Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Vázlatok a katolikus egyház szociológiájához Rövidítés: ÁEH = Állami Egyházügyi Hivatal, melyet a keresztények találóan csak Állami Egyházüldözô Hivatalnak emlegettek. Tartalomjegyzék


Tomka Ferenc

INTÉZMÉNY ÉS KARIZMA AZ EGYHÁZBAN

Harmadik változatlan kiadás

Budapest, 1997.

Rövidítés:

ÁEH = Állami Egyházügyi Hivatal, melyet a keresztények találóan csak Állami Egyházüldözô Hivatalnak emlegettek.

MÁRTON ÁRON KIADÓ

A Magyar Katolikus Püspöki Kar Lelkipásztori Intézetének Kiadója

1035 Budapest, Kórház u. 37.

Felelôs kiadó: Arató László igazgató

Nyomdai elôkészítés: Márton Áron Kiadó

Címlap grafika: Simon András

ISBN 963 9011 36 3

Nyomás: Press + Print Kft


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

18 évvel a könyv megírása után... (Dr. Tomka Ferenc)

Elöljáróban (Dr. Cserháti József püspök)

Elôszó a harmadik kiadáshoz (Dr. Tomka Ferenc)

1. fejezet: A kulcskérdésekrôl

,,A katolikus egyház válsága''

Az egyház mint emberi közösség

,,A bûnösök egyháza''

Önkritika és dialógus

I. AZ INTÉZMÉNY

2. fejezet: Az intézmény létrejötte (Mit látnak a ,,Mars-lakók''?)

Az intézmény alapítói (Robinsonék hogyan kezdték?)

A csoportnormák kialakulása (Egyiknek sincs igaza?)

A második generáció ,,tudásának'' mássága (,,Megalkotandó világ'' helyett ,,adott'' világ)

3. fejezet: Az intézmény elemei

Az intézmény meghatározása (A vadember csodálkozik)

A szocializáció (,,A jól nevelt ember így cselekszik'')

1) Az elsôdleges szocializáció és az ,,érzelmi tanulás''

2) Az elsôdleges szocializáció és a társadalom világképe

Az intézmény kettôssége (Gyógymód, amely végzetes lehet)

1) Az intézményre szükség van

2) Az intézmény dilemmája (A tradíció; a ,,késés'')

Az integrált világkép (A rendszerezô ember)

Az intézmény két típusa (Államvallás és pluralizmus)

Tárgyiasulás és elidegenedés (Az ember leigázza önmagát?)

A közösségi struktúra (Van-e kapcsolat a társadalom és az egyház struktúrája között)

4. fejezet: A legitimáció (Nagy Sándor ,,Ámon-kedveltje'')

A legitimáció mint a tárgyiasulás második foka (Miért nem lesz forradalmár a ,,páriából''?)

Legitimáció, világnézet, vallás (Hogyan keveredett bele a vallás?)

Legitimáció, ideológia, kereszténység (Marxista és keresztény valláskritika)

A megsemmisítés (Mindenkit ki kell irtani!)

A tipizálás (,,Egy lusta néger'' vagy ,,egy néger barátom''?)

5. fejezet: A társadalmi kontroll (Ha nem hisz, miért kéri a szentségeket?)

A társadalmi kontroll jelentôsége (A közösség önvédelmi mechanizmusa)

A társadalmi kontroll ereje (A személyes átéléstôl a formalizmusig)

A társadalmi kontroll megvalósulási formái az intézmény történetében (Az ôsegyháztól a ,,társadalmi kereszténységig'')

6. fejezet: A társadalmi ,,szerep'' (,,Valaki néz'')

A szerep mint az intézmény fenntartója (,,Amit egy gentleman-nek tennie illik'')

A közösségi normákkal való azonosulás foka (Vadorzóból vadôrzô)

II. AZ INTÉZMÉNYESÜLÉS PROBLÉMÁJA AZ EGYHÁZBAN

7. fejezet: Intézmény és karizma az egyházban (Krisztus és a fôinkvizítor)

A karizma

Az intézmény és a karizma feszültsége a kereszténységben

Az intézmény és a karizma feszültsége az egyház történelmében

8. fejezet: A szakralizálás (,,A Szentlelket önmaguk hitelesítôjévé degradálták'')

A történelem misztifikálása

A teológus kínja és feladata

9. fejezet: Az egyházstruktúra intézményesülése (Üldözött egyházból hatalmi egyház)

A konstantini fordulat ambivalenciája

Az egyházi és a világi hatalom

1) Az egyház átveszi a kor struktúráját

2) A hatalom eszközei és az inkvizíció

3) A politikai hatalom mint az egyház megmerevedésének eszköze

Az egyház struktúrájának megmerevedése

Az igények iránti érzéketlenség

10. fejezet: A formák intézményesülése az egyházban (Hogyan váltak botránnyá az utolsó vacsora formái?)

A formák mint a kor és a környezet függvényei

1) A megváltozott kor és az egyházi formák

2) Idegen kultúrák és az egyházi formák

A formák mint az intézmény struktúrájának függvényei

11. fejezet: A szerepek intézményesülése (Miért szenzáció, ha egy pap szolgál?)

A papi szaktudomány kialakulása

A papság és a társadalmi rétegzôdés

Belenövés a szerepbe

Karizma és szerepek

12. fejezet: A tan intézményesülése (Isten nagyobb fogalmainknál)

A tan elidegenedése

A tan és a társadalmi környezet

13. fejezet: Miért van szükség az egyházstruktúra reformjára? (Nem elég a lelkület megújítása?)

Struktúra, szerepek, tanítás

Az intézményes struktúra meghatározza a szerephordozók látásmódját

Az életszentség nem mentesít

A közösség szerepe az egyház prófétai küldetésében

,,A katolikusok jellemvonásai''

A közösségi struktúra és az egyéni magatartás összefüggése

Az egyházstruktúrának és a katolikusok magatartásának összefüggése

14. fejezet: A marxi egyházkritika (Mikor végzôdik a valláskritika?)

15. fejezet: Egység és engedelmesség az egyházban

Jegyzetek


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv harmadik, változatlan kiadásának elektronikus változata. A könyv a Márton Áron Kiadó gondozásában jelent meg 1997-ben az ISBN 963 9011 36 3 azonosítóval. Az elektronikus változat a kötet szerzôje és a kiadó engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más jog a szerzôé.

A könyvet Pozsonyi Gábor vitte számítógépbe. A könyv apróbetûs részeit a programban balról beljebb húzva írtuk.


18 évvel a könyv megírása után... (A szerzô elôszava)

Ezt a könyvet 1973-ban írtam. Kapcsolatban álltam sok hívô katolikussal és sok nem katolikussal (az egyházból kilépettekkel, kis egyházak tagjaival, ateistákkal), akiket távol tartott vagy eltávolított az egyháztól, vagy akiknek -- ha katolikusokról volt szó -- legalábbis súlyos problémát jelentettek az egyház merevségei, korszerûtlenségei, elidegenedései. E könyvben a vallásszociológia segítségével, de mégis közérthetô nyelven, az ô problémáikra szerettem volna választ adni.

A könyv már szerepelt a Szent István Társulat 1975. évi kiadói tervében, de utolsó pillanatban az AEH cenzora ,,ilyen formában'' nem járult hozzá kiadásához. Különbözô csatornákon keresztül tudomásomra hozták, hogy az intézmények elidegenedésérôl szóló szociológiai fejtegetések zavarják ôket, mert esetleg valaki a szocialista társadalomra, annak intézményeire is vonatkoztathatná azokat. Javasolták, írjam át a könyvet olyan értelemben, hogy derüljön ki: mindez csak az egyházra vonatkozik.

A katolikus lektorok nagy többsége örömmel üdvözölte a kötetet. Cserháti püspök elôszót írt hozzá, Nyíri Tamás professzor zárótanulmányt (amely azóta megjelent egyik kötetében). Sigmond Raimund O.P. zsinati szakértô, a római Pápai Szent Tamás Egyetem Társadalomtudományi Karának magyar származású dékánja (korábban tanárom a jelzett egyetemen) biztatott, hogy ne csak itthon adassam ki a könyvet, hanem fordíttassam le, s egyidejûleg adjam be nála doktori disszertációként (ez késôbb meg is történt), s ô summa cum laude minôsítéssel elfogadja azt. -- De volt olyan egyházi lektor is, aki kifogásolta az írásban, hogy az egyoldalúan, félreérthetôen kihangsúlyozza az egyházban a karizmatikus elemet az intézményes elem kárára, s e téren átdolgozást javasolt. E javaslatnak törekedtem eleget tenni.

Az írást, bár meg nem jelenhetett, az elmúlt 18 évben tankönyvként használtuk az Egri Érseki Hittudományi Fôiskolán, a Budapesti Hittudományi Akadémia Levelezô Tagozatán, valamint 1990/9l-ben az OLI és a KIM által indított Katolikus Társadalomtudományi Akadémián. Ez idô alatt kb. kétezer példányban kellett -- tetemes összegekért -- lesokszorosítani. S az írásra évrôl évre érkeztek -- olykor megrendült köszönetet mondó -- visszhangok. Hadd idézzek egy-egy sort néhány levélbôl: ,,Köszönöm, hogy a jegyzettel visszaadta hitemet az egyházban...'' ,,Az egyetemi tanulmányok során teljesen eltávolodtam a katolikus egyháztól. Nem tudtam mit kezdeni annak történelmi és jelenkori bûneivel, emberi nyomorúságaival, túlhaladott külsôségeivel, merev elôírásaival, funkcionáriusaival... Most minden világossá lett...'' ,,Jegyzete az egész egyházkritikát, amit az egyetemen tanultunk, ártalmatlanná teszi. Értem, hogy az AEH miért nem engedte megjelenni.'' ,,Ezt a kötetet minden katolikusnak el kellene olvasnia...''

Az utóbbi években többen kértek a könyv kiadására, de ettôl több szempont visszatartott. Elôször is az elmúlt 18 év során több írás jelent meg a témában, amelyeket egy ma megjelenô könyvbe illenék bedolgozni. Másrészt, bár egyik oldalról hallgatóim évrôl-évre megerôsítettek, hogy a könyv egy új módon értette meg velük az egyházat, mégis tartottam attól, hogy néhányan, akik a könyvet felületesen olvassák (s az olvasással párhuzamban nem vesznek részt elôadásaimon), a kommunikáció szabályainak megfelelôen fennakadnak a számukra újszerûen ható részeken, vagy az itt-ott sarkított megfogalmazásokon, s ez megakadályozza ôket abban, hogy érdemileg végigolvassák és megértsék az adott választ, a problémák megoldását. Végül -- ha a könyv egészének gondolatmenetével máig is egyetértek -- egy-egy kifejezését, megfogalmazását szívesen finomítanám, pontosítanám, félreérthetetlenebbé tenném. Egy néhány hetes átdolgozási munkára viszont megsokszorozódott feladataim közt jelenleg nincs módom.

A napokban viszont váratlanul egyik hallgatónk -- aki egy kiadót vezet -- jelezte, hogy öntevékenyen kiszedte a könyvet, s az nyomdára készen áll. (,,Így nem kellene a jövôben fénymásolóval sokszorosítani azt a hallgatók számára, és másokhoz is könnyebben eljutna.'') Ebben a váratlan fordulatban a Gondviselés mûvét véltem látni, s az imént leírtak elôrebocsátásával hozzájárultam az anyag kinyomtatásához. Egyúttal köszönetemet fejezem ki az OLI-nak és a Katolikus Társadalomtudományi Akadémiának, hogy a könyvet megjelentette. Kérem a Szentlelket, hogy vezesse el az olvasót egy tisztább látásra, és ugyanarra az egyházszeretetre, amely a szerzôt a könyv megírására sarkallta.

1991. február 2.


Elöljáróban

A szerzô, Tomka Ferenc, a teológiai tanárok fiatalabb generációjához tartozik. Íme az elsô könyve, amely bevilágítást enged szellemi mûhelyébe, s amely az egyház valóságának új és elmélyült átgondolására hív meg. A szerzô attól tart, hogy új, talán túlságosan is merész anyagot nyújt az olvasónak, és ez sokaknál esetleg érzékeny reakciót fog kiváltani. Erre bátorításként azt szeretném megjegyezni: mindig igaz marad, hogy a csodálkozás a tudás anyja. Aki elsô pillanatban úgy érzi, hogy a könyv egyes kijelentései vagy részei szokatlanok vagy kihívóak, az vesse fel maga részérôl is azokat a problémákat, amelyekre keresztény vagy lelkipásztori küldetésénél fogva saját magának is választ kellene találnia. Ebben a reflexióban segítségére lesz ez a kötet.

Kívánom, hogy a könyv sok olvasóra találjon, és eligazítást adhasson azon az úton, amelyen a második Vatikáni Zsinat útmutatása szerint egy mélyebb, és folytonos megújulásra kész egyház és keresztény ember kialakításán kell fáradoznunk.

Pécs, 1974. december 30-án

Dr. Cserháti József

pécsi püspök


Elôszó a harmadik kiadáshoz

A kötet megírását 1973-ban fejeztem be; -- 1975-ben majdnem megjelent... Az elsô kiadás elôszavában elmondtam, hogy végül is miért csak 1991 tavaszán, a rendszerváltás után kerülhetett sor elsô nyomdai kiadására (amelyet még az év ôszén követett a második kiadás).

A harmadik kiadást szükségessé tette, hogy egyrészt több katolikus felsôoktatási intézményben -- egyetemen, fôiskolán, levelezô tagozaton -- tankönyvként használják, másrészt az olvasók szélesebb rétegeiben is megfogalmazódott az igény az új kiadásra --, melyre a Márton Áron Kiadó gondozásában került sor!

A könyv harmadik kiadásának bevezetôjében egyetlen gondolatra szeretném a figyelmet felhívni.

Sokan kérdezik: Mégis létezik e valamiféle ,,gyógyszer'', amely megmentheti az Egyházat és intézményeit (valamint a társadalmat és intézményeit) az elkerülhetetlennek tûnô megmerevedéstôl, dologiasodástól, elidegenedéstôl?

Bár a kérdés rendkívül sokrétû -- amint ez a könyvbôl is kiderül --, egyetlen szempontot mégis kiemelhetünk:

Az emberi és közösségi élet minden szintjének kulcskérdése -- szociológiai vagy pszichológiai értelemben is -- a személyesség.

Egy kapcsolat, egy közösség olyan mértékben tud ment maradni a megmerevedéstôl, amilyen mértékben képes arra, hogy minden nap megújuljon a személyes szeretetben, s így szembeszálljon a megszokás, az elszemélytelenedés elidegenítô erejével.

Budapest, 1998. január 1.

Dr. Tomka Ferenc


A kulcskérdésekrôl

,,A katolikus egyház válsága''

A ,,Wort und Wahrheit'' folyóirat 1972-ben ankétot rendezett. Neves személyiségeket kérdeztek meg, hogyan ítélik a katolikus egyház jelenlegi állapotát, s milyen tennivalókat látnak szükségesnek e helyzetben. Az ankétról beszámolt a ,,Világosság'' is. Az eredeti cím ,,a katolikus egyház helyzete'' volt, a Világosság a ,,Katolikus egyház válsága'' címmel ismertette a ,,Wort und Wahrheit'' különszámát. A ,,Világosság'' cikkírója, bár bátor tettnek tartja a német teológiai folyóirat kezdeményezését, azon a véleményen van, hogy már ,,az a tény, hogy erre az ankétra sor került... önmagában is tanúsítja a római katolikus egyház válságos állapotát, hiszen különben nem kellett volna az ankétot megrendezni''.[1]

A következtetés ilyen formában nem egészen felel meg a logika szabályainak, mégis jellegzetes annyiban, hogy amikor az egyház átalakulásáról, hagyományos struktúrájának megszûnésérôl vagy belsô feszültségeirôl van szó, azonnal válságra következtetünk; negatív értelmû válságérzet támad nem egy katolikusban is. Hogy az utóbbiaknál maradjunk, a katolikusok megszoktak egy egyházat, megszokták formáit, hivatalviselôit, módszereit, és bármennyire is el akarják ûzni maguktól a rémlátomást, sokaknak úgy tûnik, hogy ma ez az intézmény végzetes sebességgel az összeomlás felé rohan. A liturgia vagy az egyházi élet formái elvesztik jelentésüket, mondanivalójukat, a papság tagjai, a ,,hivatalviselôk'' elvesztik tekintélyüket, státusukat, a hagyományos ,,módszerek'' szinte minden vonatkozásban alkalmatlannak bizonyulnak; sôt úgy látszik, hogy az egyház vezetôi maguk sem tudják, hova kapjanak, hogyan mentsék a süllyedô hajót. Megpróbálják átalakítani a liturgiát, a prédikációkat, a hitoktatást, átszervezni a plébániák szerkezetét vagy az egyházi struktúrákat Rómától kezdve a legkisebb egyházközségig, de a világot már ennek ellenére sem érdekli az egyház, ,,belül'' pedig csökken a papi hivatások száma, és lassan kiürülnek a templomok.

Anélkül, hogy e problémákra most részletesen kitérnénk -- ez a könyv feladata lesz -- meg kell állapítanunk: nem vitatható, hogy az egyház bizonyos értelemben válságban van, de -- amint H. Cox is rámutat -- a válság, a belsô feszültség bizonyos értelemben természetes jelenség egy intézményben, és szociológiai szempontból magán az intézményen múlik, hogy az az élet vagy a halál elôjele-e.[2] Nem kétséges -- írja H. Tenhumberg münsteri püspök a ,,Wort und Wahrheit'' idézett számában --, hogy az egyház megszokott formája megszûnôben van. De nem az egyház, hanem annak egy bizonyos formája szûnik meg, hogy egy új, alkalmasabb váltsa fel azt. Ez nem a vég tehát, hanem új kezdet.[3]

A könyv célja, hogy szembenézzünk a ,,válsággal'', annak történeti, szociológiai okaival, és hogy rámutassunk, mennyiben járul hozzá a jelen krízise a megújuláshoz.

Az egyház mint emberi közösség

,,Az egyház látható társaság és szellemi közösség... isteni és emberi elemekbôl áll'' -- tanítja a II. vatikáni zsinat.[4] Mi is abból indulunk ki, hogy az ,,isteni elem'' figyelembevétele nélkül az egyházat nem lehet megérteni. A pozitív tudományos elemzés tárgya azonban csak az ,,emberi elem'', az egyház emberi arculata lehet. Ha korunk egyházának problémáit és a jövô tennivalóit némileg meg akarjuk érteni, akkor ez az elemzés elengedhetetlenül szükséges. A könyv célja az egyház emberi arculatának, az egyháznak, mint emberi közösségnek a megértése. Ha azonban meg akarunk érteni egy közösséget, ismernünk kell a közösségi élet szabályait és az illetô közösség történetét, fejlôdését. A II. vatikáni zsinat az egyház megújulásának gyakorlati megvalósulásáról beszélve ismételten a közösségi élet szabályaival foglalkozó szociológia tudomány ismeretét és eszközeinek felhasználását sürgeti. Erre biztat akár a világiak apostolkodásáról, akár a papképzésrôl, a püspökök feladatairól vagy az összegyház ,,maibbá'' tételérôl beszél.[5] Ezért mindenekelôtt a közösségi élet, az intézmény alapszabályaival fogunk megismerkedni (I. rész)[6], majd e szabályok alapján, azokat alkalmazva megpróbálunk szembenézni az egyház-intézmény történelmi fejlôdésével (II. rész). Az ,,Egyház a mai világban'' címû rendelkezés hangsúlyozza, hogy ,,az egyháznak szüntelenül vizsgálnia és az evangélium fényénél értelmeznie kell az idôk jeleit, hogy minden egyes nemzedéknek korszerû választ tudjon adni az örök emberi kérdésekre... Ismernünk és értenünk kell tehát a világot, amelyben élünk'' (4. pont). A jelen világ, illetve a jelen egyház megértésének legfontosabb feltétele annak felderítése, hogy hogyan alakult az ki. Ha némi képet alkottunk az egyház-intézmény történetérôl, akkor értjük meg azt, hogy az újkor óriási változásai, egyrészt szükségképpen megszüntetnek egyes hagyományos struktúrákat, másrészt azonban csak olyan külsô ruházatot tépnek szét, amely olykor az egyház igazi valóját takarja el a mai ember elöl. Vagyis akkor értjük meg Tenhumberg püspök idézett mondását: Ez a válság -- a régi struktúrák, formák átalakulásának a válsága -- valójában a megújulás föltétele.

,,Isten egész népének feladata -- fôleg a lelkipásztoroké és hittudósoké --, hogy korunk sokféleképpen elhangzó szavát figyelmesen hallgassák és rendszerezzék, azután pedig értékeljék az isteni igazság fényénél, hogy a kinyilatkoztatott igazság egyre mélyebben felfogható, egyre jobban érthetô és egyre alkalmasabb módon elôadható legyen'' -- mondja másutt a zsinat.[7] Hisszük, hogy e könyv mind a világiaknak, mind a papoknak segítséget nyújt ahhoz, hogy jobban megértsék a jelent, és jobban megtalálják helyüket és küldetésük szerepét a mai világban.

,,A bûnösök egyháza''

Mind a keresztény ember, mind a hittudomány egyik legkínzóbb kérdése az egyház kettôs természete, egyszerre isteni és emberi, szent és bûnös volta. A kereszténység mindig vallotta, hogy tagjai nem mentesek az emberi gyengeségektôl, a bûntôl, mégis újra meg újra szemben találja magát a kísértéssel, hogy az egyház szentségére hivatkozva elutasítsa a bûnök beismerését, a lelkiismeret-vizsgálatot és a megújulást -- írja K. Rahner.[8] Úgy tûnik, hogy korunk egyházi átalakulásának, a zsinat által felvázolt egyházi megújulásnak is egyik legsúlyosabb akadálya az, hogy a keresztényekben hamis egyházkép él, amely csak a ,,szent egyházról'' tud, s éppen ezért elutasít egyrészt minden egyházkritikát, másrészt minden megújulást. Könyvünk egyes -- erôsen kritikus -- részei megírását éppen ez az egyoldalú szemlélet tette szükségessé, ill. a hamis kép helyesbítésének a szándéka magyarázza meg. A negatív történeti példák ismertetésével az a célunk, hogy bemutassuk az egyház emberi arcát, s így igazoljuk az emberi vonások változásának, illetve a megújulásnak a lehetôségét, sôt szükségszerûségét. Az emberi arculaton gyakorolt kritika pozitív mondanivalóját azonban csak akkor tudjuk megérteni, ha elôzôleg legalább röviden szembenéztünk azzal a kérdéssel, amelyet korunk teológiájában a ,,bûnösök egyháza'' címszó alatt szoktak emlegetni.[9]

A ,,bûnösök egyháza'' kifejezés csupán az egyház mindenkori tanítását ismétli meg, illetve foglalja össze, azt, hogy az egyház -- szentsége mellett is -- gyengeségek és bûnök hordozója, hiszen tagjai emberek. A gondolat tehát nem új. Amíg az egyháztörténelem legkülönbözôbb eretnekségei -- így a montanisták, a novatiánusok, a donatisták, késôbb a katharok, majd a husziták -- azt állították, hogy a bûnösök nem tartoznak az egyházhoz, addig a hivatalos egyház tanítása a Szentírást követve mindig hangsúlyozta, hogy a krisztusi közösség igenis bûnös tagokból áll, s ennek következtében, mint minden emberi közösség, maga is ki van szolgáltatva az emberi gyengeségeknek. Hogy ez a témakör napjainkban mégis oly nagy feltûnést keltett, illetve hogy korunk teológusainak újra meg újra vissza kellett térniük hozzá, azt az imént említett szemléleti eltolódással magyarázhatjuk. ,,Az egyház tagjai ismételten -- így a legutóbbi korban is -- abba a kísértésbe estek, hogy magukénak tekintsék a Krisztusban már kivívott gyôzelem dicsôségét.''[10] Ennek következtében az egyház szentségérôl sokat beszéltek, de lehetôleg elhallgatták az emberi gyengeségeket.

Bár a hibák elkendôzésében az ember illetve a közösség ôsi természetadta önvédelmi-érvényesülési igénye nyilvánul meg, mégis azt kell mondanunk, hogy az egyház misztifikálásának hátterében az Istenbe vetett bizalom megfogyatkozását kell felfedeznünk. A Szentírás szellemébôl élô keresztény és kereszténység nemcsak tudatiban van gyengeségeinek, hanem -- amint Szent Pál mondja -- dicsekszik is gyengeségeivel, mert nem saját, hanem Isten erejében bízik és tudja, hogy ,,Isten ereje a gyöngeségben lesz teljessé'' (2 Kor 12, 9). Ha egy keresztény ember vagy közösség nem tud szembenézni saját gyarlóságával, úgy ez szükségképpen azt jelenti, hogy már nem annyira Istenbe, hanem inkább saját erejébe, tökéletességébe veti bizalmát. Ezért is nem képes elismerni saját elégtelenségét.

Az utóbbi korban ilyen irányban itt-ott elburjánzó szemléleti eltolódás után érthetô tehát, ha oly újszerûnek hatott és óriási visszhangot váltott ki VI. Pál pápa tette, aki a zsinat folyamán ünnepélyesen bocsánatot kért az elszakadt testvérektôl mindazokért a hibákért, amelyek által a katolikus egyház tagjai is okai voltak a szakadásnak.[11] És ugyancsak ebben az összefüggésben értjük meg, hogy miért oly nagy jelentôségûek a zsinat azon megnyilatkozásai, amelyek a legkülönbözôbb vonatkozásokban utalnak az egyház hibáira, gyengeségeire.[12] Ezekben nemcsak arról volt szó, hogy az egyház folytonos megtisztulásra és megújulásra szorul[13], és hogy minden keresztény feladata dolgozni e megújulásért saját és az egyházi közösség életében egyaránt[14], hanem kifejezetten szerepelt a ,,bûnösök egyházának'' gondolata: a keresztény egységtörekvésekrôl szóló dekrétum (7. pont) például magára az egyházra alkalmazta Szent János mondását: ,,Ha azt állítjuk, hogy nem vétkezünk, hazuggá tesszük ôt és tanítása nincs bennünk'' (1Jn 1,10).

Felmerülhet azonban a kérdés: mit jelent akkor ez a mondat: ,,hiszek a szent egyházban'', illetve mit jelent az egyház szentsége? Az egyház szentségének záloga, garanciája Krisztus, vagyis az egyház ereje nem emberi erôforrásokból -- nem saját emberi tökéletességébôl -- ered, hanem egyes-egyedül Krisztus ajándékozó kegyelme erejébôl. Az egyház szentsége azt jelenti, hogy a keresztény közösség emberi gyengesége mellett vagy ellenére Isten üzenetének, igazságának hordozója, Isten Krisztusban megtestesült szeretetének jele és eszköze a világban.[15] De hogyan lehet Isten kegyelmének jele az a közösség, amely telve van bûnökkel, gyengeségekkel -- kérdezhetjük tovább. A gyengeség az emberi természet szükségszerû következménye. Ha az egyház emberi közösség, akkor elkerülhetetlenek benne a botlások. És ha Isten emberi közösséget bízott meg azzal, hogy a történelemben az örök igazságokat képviselje, akkor ,,számolt azzal'', hogy ez a közösség -- mind egyes tagjaiban, mind egészében -- magában hordja az emberi hibalehetôségeket. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy nem fedezhetnénk fel benne Isten kegyelmi erejét.

Ami a közösség egészét illeti: bár az egyház történelmében ismerôsek az emberi gyengeség mélypontjai, annál inkább a kegyelem mûködését igazolja az a tény, hogy ez a közösség mégis ismételten felül tudott emelkedni a gyengeségeken; hogy a legkilátástalanabb korok után is jöttek karizmatikus személyek vagy mozgalmak, akik vagy amelyek újra és újra a krisztusi ideálok felé irányították Isten népét.[16] (A közösség egészére vonatkozóan -- a sokszor egyoldalú megvilágításokkal szemben -- még azt is meg kell kérdeznünk, hogy -- bár nehéz ilyen jellegû összehasonlításokat végezni -- vajon melyik az az intézmény, amely követ merne vetni az egyházra, miután szembenézett saját gyengeségeivel, saját történelmével?)

Ami a közösség egyes tagjait illeti: az egyházban minden korban jelen volt a szentségre való törekvés és az életszentség. Most ne csak a kanonizált szentek seregére gondoljunk, hanem azokra a ,,névtelen'' keresztényekre is -- a történelemben, vagy éppen saját környezetünkben --, akik hétköznapi életükben megélték illetve megélik a szeretetet, s akik valóban Isten szeretetének jelei környezetük számára.

A fenti teológiai szempontokon túl az egyházkritikával kapcsolatban fontosnak látszik még megvizsgálnunk a helyes önkritikának a dialógusban betöltött szerepét.

Önkritika és dialógus

,,Dicsérik Isten egyházát és a keresztényeket -- írja Szent Ágoston magukról a keresztényekrôl. -- Hallja ezt valaki, aki nem tudja, hogy a rosszakról közben hallgatnak; közeledik, mert vonzza a dicséret, de ekkor visszataszítja ôt a méltatlan keresztények viselkedése''.[17]

Az egyház egyoldalú dicsérete a párbeszédnek és a hit továbbadásának legnagyobb akadálya lehet. Ha az egyház csak úgy beszél magáról, mint hibátlanról, akkor egyrészt nem Istenre, hanem önmagára irányítja a figyelmet, másrészt eleve elülteti a kételyt a külsô szemlélôben, aki esetleg azonnal észreveszi hibáit; az ellentétet valóságos gyengesége és hirdetett szentsége között. Ezzel szemben, ha hangsúlyozza emberi, esendô voltát (természetesen nem elfelejtkezve a szentség helyes ismertetésérôl), ha hangsúlyozza, hogy tanúsítania kell Isten szeretetét, de tanúságtétele csak távolról képes megközelíteni a mindennél tökéletesebbet, a Szentet, ha hangsúlyozza, hogy az egyház tagjai együtt küzdenek az emberiséggel a gyengeségek ellen, s azzal együtt haladnak az örök Távlatok felé, akkor egyrészt valóban tanúsítani fogja a világ számára Isten megváltó, felemelô, megbocsátó kegyelmét, másrészt felhívásával, egész magatartásával lehetôséget ad a külsô szemlélônek arra, hogy ne akadjon fenn az intézmény emberi gyöngeségein, hanem túllásson azon a transzcendens isteni világ felé.

Az ateista világnézettel vagy bárminemû egyházkritikával folytatott párbeszéd területén nem kevésbé fontos az önkritika gyakorlása. Marx és Engels valláskritikája is elsôsorban ideológia-kritika[18] illetve egy bizonyos kor vallási-társadalmi intézményének a kritikája volt. A marxi valláskritika megértése s ezt követôen a helyes megoldás és a párbeszéd útjának a megtalálása tehát csak a vallási intézmény bensô törvényszerûségeinek -- és a bizonyos vonatkozásokban való megmerevedés okainak -- megértése által képzelhetô el.[19]

A mondottak után bizonyára érthetôvé válik e könyv egyházkritikai részeinek jelentôsége az olvasó számára. S ha valaki ezek után mégis abbéli félelmét fejezné ki, hogy az itt idézett kritikus adatokkal az egyébként nem egyszer egyoldalú vallásellenes irodalom adatait, állításait támasztjuk alá, s így nem a dialógust, hanem kizárólag a valláskritikát szolgáljuk, úgy azt kell mondanunk: ami a történeti tényeket illeti, ott nincs helye a vitának, legfeljebb az értelmezésnek. Ami a dialógust illeti: hiszünk abban, hogy amíg a harcosan apologetikus vitákban mindkét fél egyoldalúan a saját tökéletességét és a másik nyomorúságát akarja igazolni -- és ha az egyik véletlenül beismeri hibáját, a másik azonnal lecsap reá: ,,na lám, ô is elismerte!'' --, addig minden igazságkeresô ember vagy közösség tisztelettel áll meg a másik ember vagy közösség elôtt, ha az megvallja gyengeségét. Egyrészt mert megfogja ôt a másik ôszintesége és bizalma -- hogy mer hibáiról beszélni --, másrészt mert ilyenkor a másik félnek is eszébe jutnak saját mulasztásai,[20] s tudja, hogy ôszinteségre csak ôszinteség a méltó válasz.[21]


Az intézmény

Freud egyik tanulmányában így ír: a vallásos embereknek ,,mindig volt érzékük aziránt, hogy külsôségessé tegyék a vallás elôírásait, ezáltal meghamisítva azok célját. S a papok, akiknek az lett volna a feladatuk, hogy megôrizzék a vallási parancsok iránti engedelmességet, támogatták ôket e téren.''[1]

Napjainkban ismételten találkozunk hasonló kritikával. Mind az egyház tagjai, mind a ,,kívülállók'' szájából egyre gyakrabban elhangzik a kérdés: hogyan lett a szegénységet hirdetô krisztusi közösségbôl a történelem bizonyos szakaszaiban óriási vagyonnal rendelkezô, hatalomra törô szervezet, hogyan lett a szolgálatra küldött papságból társadalmi vagy legalábbis egyházi téren uralkodó réteg, hogyan lettek elkötelezett szentek által indított szerzetesi vagy egyéb megmozdulásokból kiüresedô, gyengülô erejû intézmények, hogyan jött létre az elsô századok hitvalló, vértanúságra kész egyházából egyes korokban csupán az üres szokásokat, hagyományokat ápoló, olykor széles tömegekre jellemzô úgynevezett ,,társadalmi kereszténység''.[2]

A fenti -- talán élesen és egyoldalúan fogalmazott -- kérdések könyvünk lényegi problémáját érintik, amely azonban minden emberi közösség egyik legalapvetôbb kérdése, hiszen minden közösség ismeri a megmerevedés, a bürokratikussá válás, az elidegenedés stb. veszélyét.

A problémakör a tudásszociológia területéhez, az ,,intézmény-intézményesülés'', ill. ezen belül az ,,intézmény megmerevedése'' címszó alá tartozik.[3] Egy közösség intézményesülését tanulmányozva végig kell kísérnünk azt az utat, amelyet a közösség történelme folyamán bejárt; meg kell vizsgálnunk azokat a rugókat, amelyeknek szerepük volt a fejlôdésben stb. Bennünket a katolikus egyház mai helyzetének kialakulása érdekel, ahhoz azonban, hogy ezt megérthessük, mindenekelôtt az intézmény, az intézményesülés általános problematikájával kell megismerkednünk, hogy a megismert szabályokat azután az egyházra alkalmazhassuk. Az elsô rész tehát a második rész bevezetôjéül, tudományos megalapozásául szolgál. Itt találkozunk majd néhány olyan -- a szociológiában használatos -- alapvetô fogalom kifejtésével és meghatározásával, amely fogalmak tisztázása nélkülözhetetlen a késôbbiek megértéséhez. A tudásszociológiában jártas olvasó számára e rész gondolatai általában ismertek, de az olvasók többségének bizonyára sok új szempontot nyújthatnak; szempontokat, amelyek nemcsak az egyház, hanem általában az emberi közösségek megértéséhez is közelebb segítik ôket.

Az intézmény a társas élet szükségszerû terméke. Pótolhatatlan pozitív jelentôsége mellett azonban egyúttal lényegi ellentmondások forrásává is válhat. A következô részben különösen az intézmény kettôsségével szeretnénk foglalkozni, hogy annak megértése után jobban tudjuk majd érzékelni az egyház történelmi és jelenkori fejlôdését és a fejlôdés problémáit.


Az intézmény létrejötte (Mit látnak a Mars-lakók?)

,,Ha a már unalomig emlegetett képzeletbeli Mars-lakó a maga friss szemével egy pillantást vethetne a Föld lakóira -- írja D. Cartwright és A. Zander[1] tanulmányában --, valószínûleg mély benyomást tenne rá, hogy az idônek milyen nagy részét töltik csoportos tevékenységgel ...Bizonyára arra a következtetésre jutna, hogy ha igazán meg akarná érteni azt, ami a Földön történik, akkor azt kellene gondosan megvizsgálnia, hogy hogyan alakulnak ki, hogyan mûködnek és hogyan oszlanak fel a csoportok''.

Az intézmény megértéséhez is a csoport megalakulásának és mûködésének megfigyelésén keresztül juthatunk el. A megalakulással kapcsolatban tudnunk kell arról, hogy -- amint Freud mondja -- a ,,hasonló jellegû élôlényekben ösztönös vonzódás él aziránt, hogy mind átfogóbb egységekbe tömörüljenek: az egyén befejezetlennek érzi magát egyedül''.[2] A mûködésre vonatkozóan e könyv elsô része több szempontot szolgáltat -- pontosabban: mivel a csoport idôvel intézményesül, valamiképpen egészében e kérdéssel foglalkozik --, a továbbiak érthetôsége kedvéért azonban elsôként mégis ki kell emelnünk a csoport létrejöttének egyik legalapvetôbb szempontját, a normaképzôdés problémáját.

Az intézmény alapítói (Robinsonék hogyan kezdték?)

Robinson Crusoe egy elhagyott szigetre kerül. Képzeljük el, hogy idôvel nemcsak egyetlen társat -- Pénteket --, hanem különféle embereket, férfiakat és nôket vet a szigetre a sors. A társas ösztön és a közös igények kielégítésének a szükséglete rövidesen csoporttá kovácsolja össze ôket. Közösségi létük kialakulása során rendkívüli feladatokkal találják szemben magukat, hiszen nemcsak a létfenntartás legkülönbözôbb problémáira kell megoldást találniuk, de magának a közösségi életnek a kérdéseire is. A közös munka, erôfeszítések, illetve az állandó együttlét eredményeként csakhamar kialakulnak az élet egyes részletkérdéseit is érintô és szabályozó csoportnormák. (,,Ezt ezentúl így kell csinálni!'')

A cselekvési normák kialakulását döntô jelentôséggel befolyásolják az objektív adottságok, így a csoport tagjainak képességei, a megvalósítandó feladatok, az e célra rendelkezésre álló eszközök stb. Az egyén -- illetve a csoport -- ez adottságoktól függôen cselekedhet. Bár az adott keretek között is többféle cselekvési mód volna elképzelhetô, a csoport -- a fenti szabályok értelmében -- mégis rövidesen közös cselekvési normákban ,,egyezik meg''. Ez a ,,megegyezés'' azonban tudatalatti folyamat: az egyének többnyire nem észlelik, hogy ôk alakultak a többiekhez.

a) A cselekvési modellek kialakulásának gyökerében felismerhetjük azt az egyéni életre vonatkozó szabályt is, hogy ,,minden emberi tett alá van vetve a megszokás törvényének. Minden emberi cselekedet, amelyet gyakran ismételünk, modellé merevedik, amelyet erômegtakarítással reprodukálhatunk''.[6] Ennek oka az, hogy az emberben -- talán nevezhetjük így -- ,,tudatalatti önvédelmi mechanizmus'' mûködik, amelynek célja a maximális ,,hatásfok'', a maximális energiamegtakarítás elérése. Az egyszer -- jelentôs energiák árán -- végiggondolt és jónak tartott feladatot másodszor már lényegesen könnyebben meg tudjuk oldani, és a harmadik vagy negyedik alkalommal kialakul a megszokáson alapuló cselekvési modell, amelynek segítségével különösebb gondolkodás, fáradságos döntések nélkül is képesek vagyunk a cselekvésre.

b) Ilyen cselekvési modellek a csoport életében is kialakulhatnak, de mivel ezek nem egyéni, hanem a közösségi cselekvés eredményei, így egyúttal magatartási normák is.

A közösségi élet folyamán azután nemcsak a munkatevékenységet szabályozó cselekvési normák jönnek létre, hanem kialakul a csoport szerkezete, kialakulnak a tagok érintkezési formái, jelei, valamint megkezdôdik az -- egész csoportot érintô -- elméleti, világnézeti kérdésekre választ adó rendszerek kidolgozása. Mivel mindezek a csoport közös munkájának eredményei, érvényes rájuk mindaz, amit a társadalmi normákról mondtunk: azaz a csoport nivelláló erôterében született közös eredmények a tagság számára egyúttal normatív erejûek.

A csoportnormák kialakulása (Egyiknek sincs igaza?)

Mindnyájan tapasztaljuk, hogy minden közösségben vannak bizonyos szabályok, magatartásformák, amelyekhez a közösség tagjai akaratlanul is alkalmazkodnak, illetve amelyeket egy idô múltán magukénak tekintenek. A közösséglélektani kísérletek igazolták, hogy a csoport szükségképpen kitermeli a maga közösségi normáit, amelyek azután kényszerítô erejûek tagjai számára. Sherif közismert vizsgálata szemlélteti a normák kialakulását.[3]

A szerzô ,,a kérdés kísérleti kezelhetôsége végett ahhoz a módszerhez folyamodott, amelyet a pszichológia autokinetikus effektus néven ismer. Az észlelés-kutatás már régebben kimutatta, hogy ha egy kísérleti személynek álló fénypontot mutatnak az egyébként elsötétített szobában, hamarosan úgy fogja látni, mintha mozogna. Az egyének között azonban nagy különbségek vannak azon a téren, hogy milyen mértékû mozgást vélnek észlelni. Sherif kísérlete a következô volt. A kísérleti személyeket egyenként engedte be az elsötétített szobába, és regisztrálta a látszólagos mozgás mértékére vonatkozó ítéleteiket. Megállapította, hogy a kísérleti személynél ismételt kísérletek után kirajzolódik egy tartomány, amelyen belül ítéletei mozognak, és hogy ez a tartomány jellemzô az egyénre. Ezután megismételte a kísérletet, de úgy, hogy a kísérleti személyekbôl álló csoport együtt volt, és hangosan közölték ítéleteiket. Ezúttal azt találta, hogy az egyéni ítélet-tartományok konvergálnak egy csoporttartomány felé, amely jellemzô volt a csoportra.'' ,,Például az elsô alkalommal az egyik kísérleti személy mondjuk két hüvelyket mondott, a másik egy hüvelyket, a harmadik nyolcat stb. A kísérleti közösségben való megismétlései folyamán azonban mindhármuk ítéletei fokozatosan módosultak, s végül egy átlag, mondjuk hét hüvelyk körül stabilizálódtak. Ezt az egységes tartományt társadalmi normának nevezték el''. Ebbôl és a sok hasonló kísérletbôl[4] a kutatók több eredményre jutottak. A legfontosabb közülük az, hogy ,,ha egy egyén normát alakított ki csoportszituációban és késôbb egyedül ellenôrzik véleményét, változatlanul a norma szerint fog felelni. Ha azonban a kísérleti személyek külön-külön egyéni szituációkban alakítják ki normáikat és késôbb összekerülnek egy csoportba, fokozatosan meg fogják változtatni ezeket az egyéni normákat és közös, csoportnormákra jutnak. Említésre méltó az is, hogy a legtöbb egyén azt állítja, hogy ôt nem befolyásolták mások ítéletei. Vagyis a normák olyan folyamatok révén alakulnak ki, amelyeknek az egyén nincs egészen tudatában''.[5]

A közösségi normákról való fogalomalkotás hozzásegít annak megértéséhez, hogyan alakul egy csoport intézménnyé, s eközben miként alakul ,,tudása''-tudata.

A második generáció ,,tudásának'' mássága (,,Megalkotandó'' világ helyett ,,adott'' világ)

A cselekvés-modellek, a csoportstruktúra, a normák kialakulása az elsô lépéseket jelentik az intézményesülés útján. A szó teljes értelmében intézményrôl azonban csak akkor beszélhetünk, amikor -- visszatérve elôzô példánkra -- a szigetre került ember-csoport életében megjelenik az új generáció, megszületnek a gyermekek.

Az elsô és a második, majd a további generációk ,,világa'' és tudása között lényegi különbség van. Az elsô generáció számára az élet egésze megalkotandó feladat volt, -- a közösségbe beleszületett gyermek ezzel szemben adott, ,,megalkotott'', tárgyiasult világgal -- kidolgozott cselekvés-modellekkel és számára megfellebbezhetetlennek látszó közösségi struktúrával -- találja szemben magát, amelyet egyszerûen át kell vennie. Számára mindez egyszerûen van. ,,Tudja'', hogy akkor is így van, ha ô nem gondolná végig, hogy miért és hogyan van, s akkor is ennek megfelelôen kellene cselekednie, ha ez nem tetszenék neki. Szigetünk úttörôi a maguk-alkotta világban mindennel ,,személyes kapcsolatban'' voltak: a cselekvési, közösségi modellek és normák kialakulásának nemcsak történetét és részletes okait, céljait ismerték, de azok valamiképpen testükbôl, erôfeszítéseikbôl sarjadtak; élô viszonyban álltak velük, hiszen mindegyikért véres verejtékkel kellett megdolgozniuk. A ,,beleszületettek'' számára ez a személyes viszony már nem létezik; velük már adott, tárgyi világ áll szemben.[7] Vagyis tudásuk lényegileg más, mint az elsô generációé volt.


Az intézmény elemei

Az intézmény meghatározása (A ,,vadember'' csodálkozik)

A köznyelvben és a szociológiai szaknyelvben használt intézmény-fogalom között lényeges különbség van. A hétköznapi nyelvben intézményen általában vagy társadalmi szervezetet, rendszert, organizációt értenek, vagy olyan társadalmi-erkölcsi elveket, normákat, szokásokat, amelyeknek a társadalom illetve egyes rétegei, csoportjai életében jelentôségük van.[1] így beszélnek pl. az állam vagy az egyház különbözô intézményeirôl, a nevelésügy vagy egészségügy intézményeirôl, vagy pl. az erkölcsrôl vagy a házasság intézményérôl.

A szociológia saját intézmény-meghatározást ad.[2] E meghatározáshoz az intézményesülés fogalmának megismerésével jutunk közelebb. Az intézményesülés folyamatáról olyankor beszélünk, amikor egy közösségben bizonyos cselekvés vagy magatartásformák a tagok számára normatív erôvel bíró cselekvés-modellekké válnak; továbbá amikor kialakul a közösségben a munka- illetve szerepmegosztás; végül -- az elôzôkbôl következôen -- amikor az egyes szerepek magatartását egyre pontosabban meghatározzák a közösségi normák s a velük összefüggô cselekvési modellek. Az intézmény az intézményesülés végeredményeként jön létre. Az intézményesülés már elsô szigetlakóink életében megkezdôdött, intézményrôl azonban csak az új generáció jelentkezésekor beszélhetünk. Mert bár a világ tárgyiasodása az intézményesülés elsô fokán, az elsô generáció életében megkezdôdött, a közösség tagjainak számára ekkor még nyilvánvaló volt e világ rugalmassága, alakíthatósága, ilyen formájának esetlegessége. Ezzel szemben a második generáció már olyan mértékben tárgyiasult világba lépett be, amelyben adott cselekvési normákkal, modellekkel és szerepelô írásokkal találta szemben magát. A második generáció számára tehát a közösségi normák vagy a közösségi szerepek és a szerepek magatartást meghatározó elôírásai objektív adottságként jelentkeztek. Az intézmény pedig a normák olyan rendszere, ,,amelynek saját léte van; valóság, amely külsô, kényszerítô erejû tényként áll szemben az emberrel''.[3] A családba születô gyermek adott szerepbe -- a gyermek szerepébe -- születik bele, s tudja, hogy mi a szerepe apjának, anyjának, rokonainak, következésképpen tudja, hogy melyiktôl mit várhat, vagy hogy melyiküknek hogyan illik viselkednie. -- Intézményesülésrôl olyankor beszélünk, amikor a habitualizált cselekvéseket a cselekvô-típusok kölcsönösen elvárják egymástól.[4]

Az intézmény erejét és önállóságát akkor érezzük igazán, ha egy számunkra idegen intézménnyel találjuk szemben magunkat. Montesquieu ,,Perzsa leveleiben'', vagy Bessenyei ,,Tariménesz utazása'' címû regényében egy ,,kívülálló'' -- egy perzsa illetve egy vadember -- lép az intézményesült társadalomba, s az olvasó, aki beleéli magát a kívülrôl jövôk helyzetébe, megérti idegenkedésüket. Minden intézmény olyan objektív normarendszer, amely a beleszületô számára a világot jelenti, de a kívülállótól idegen, még akkor is, ha nem olyan megmerevedett, elidegenedett intézményrôl van szó, mint amilyennel az idézett írók ,,kívülállói'' találkoztak. Egy másik európai országban való tartózkodás, a más népek szokásaival való megismerkedés is elég ahhoz, hogy valaki megtapasztalja az intézmények létét, különbözôségét, erejét.

Az intézmény meghatározásának és az emberi tudás alakulásának megértése néhány szempont tisztázását kívánja meg. A következôkben ezért szólnunk kell arról, hogy 1) hogyan alakul ki az intézménybe ,,beleszületô'' gyermek tudása; 2) az intézmény kettôsségérôl: jelentôségérôl és veszélyérôl; 3) az integrált világképrôl, mint a közösség létbiztonságának feltételérôl; 4) az intézmény két típusáról; 5) a tárgyiasodásról és elidegenedésrôl, végül pedig 6) a közösség struktúrájáról.

A szocializáció (,,A jól nevelt ember így cselekszik'')

Közismert kérdés: Vajon miért más a norvég, a német, a magyar, a kínai? Vajon a különbözôség oka földrajzi vagy genetikus eredetû?

Ruth Benedict, a Columbia Egyetem neves kultúrantropológusa egyik úttörô jelentôségû könyvében beszámolt kutatásairól.[5] Többek között leírta két indián törzs lényegileg ellentétes magatartásformáit. A Zunik, a Puebló törzs tagjai kiegyensúlyozott, derûs, harmonikus emberek. Földmûvelôk. Szeretik a szépet, a természetet, a mûvészetet. Társas életük profán és vallási téren egyaránt kollektív szemléletû: elítélnek mindenféle individualizmust, megakadályozzák a törtetést, hatalmi igények jelentkezését stb. A másik megvizsgált törzs élete mindenben szöges ellentéte az elôzônek. Vadak, erôsek, kegyetlenek. Fô foglalkozásuk a vadászat. Vallásuk telve van rituális vadsággal, életük pedig állandó háborúskodásokkal. Ideáljuk az egyéni hôsiesség, dicsôségszerzés. Benedict rámutat, hogy a két törzs magatartásának különbözôsége nem biológiai, földrajzi, vagy egyéb külsô tárgyi adottságra vezethetô vissza, hanem a két közösség szellemére -- a közösségi viselkedés ,,modelljére'' --, amelyet a gyermekek azután átvesznek. Vagyis ha per abszurdum a törzsek kicserélnék újszülötteiket, ez semmi változást nem hozna késôbbi életükben.[6]

A közösségi ,,klíma, amelyben a gyermek él, egyrészt ugyanolyan fontos számára, mint a levegô, amit belélegez'' -- írja K. Lewin --, másrészt ,,nagymértékben meghatározza viselkedését, jellemét, világképét''.[7]

Azt a folyamatot, amely által a gyermek átveszi a közösség normáit, magáévá teszi a közösség világát, szocializációnak nevezzük. A szocializáció elsô foka az elsôdleges szocializáció, amely folyamán a gyermek rendszerint az anyai illetve a családi nevelés hatására az emberi közösség tagjává lesz.[8]

(A mondottak és a mondandók nem jelentik azt, hogy az embert kizárólag közösségi ,,terméknek'' tartanánk. Az egyén, aki magáévá tette a társadalom normáit, a késôbbiek során képes ,,visszahatni'' a társadalomra -- alakítva azt; illetve egyes cselekedeteiben képes ,,felülmúlni'' a társadalmat.[9] De ez nem áll szemben azzal a megállapítással, hogy a közösség, illetve a társadalmi környezet döntô hatással van az emberre.)

1. Az elsôdleges szocializáció és az ,,érzelmi tanulás''

A primér szocializáció jelentôsége megértéséhez hivatkoznunk kell a lélektannak arra az alapvetô megállapítására, hogy az ember a személyes kapcsolat által válik a szó teljes értelmében emberré. A psziché kialakulásában elsô és döntô szerepe van az anyának, aki a gyermek számára a világ és a világgal való kapcsolat par excellence megtestesítôje. Az emberi létbizonytalanság megoldását csak a személyes kapcsolat biztonsága nyújthatja.[10] S a gyermeknek a születéskor, az anyától való elszakadásban átélt elsô nagy traumáját, majd a továbbiakban a világ idegenségét csak az anyával való szembemosolygás oldhatja meg. Ô az a ,,jelentôs másik'' (significant other), aki által a csecsemô kapcsolatba lép környezetével, aki által magáévá teszi a külsô világ és az emberi közösség valóságát. A gyermek tanulása elsôsorban nem értelmi, ,,racionális'' folyamat, hanem úgynevezett ,,érzelmi tanulás''. Ez azt jelenti, hogy a gyermek értelmi képességei kibontakozása elôtt is képes ismeretszerzésre, sôt élete legalapvetôbb élményeit, ,,ismereteit'' ekkor szerzi. Az érzelmi kapcsolat felszabadító, megnyitó hatása következtében egyénisége ,,nyitott'', befogadóképes. Az anya szeretete számára a világ értelmének, megközelíthetôségének, és ,,megszelídíthetôségének'' a záloga, ezért minden további nélkül elfogadja az ô világát.[11]

Az érzelmi tanulás a jelentôs másikkal, az anyával való azonosulás -- identifikáció -- útján történik. A gyermek számára egyetlen világ létezik, a jelentôs másik -- majd késôbb a szûkebb, személyes melegséget nyújtó (családi) környezet, a ,,jelentôs mások'' -- világa. Ezzel azonosul, ezt internalizálja, ez lesz az ô világa is: számára egyszerûen ,,a'' világ.

2. Az elsôdleges szocializáció és a társadalom világképe

Ha a serdülônek a primér szocializációban kialakult ,,elsô világképe'' nem egyezik azzal a szemlélettel, amellyel késôbbi élete -- a társadalomba, illetve annak egyes adott csoportjaiba való beilleszkedése (= a másodlagos v. szekundér szocializáció) -- folyamán szembetalálja magát, úgy e találkozás bensô konfliktusok elé állítja. Példabeli szigetünk elsô gyermekgenerációjánál, a Benedict-vizsgálta törzseknél, sôt általában a múlt társadalmaiban azonban a közösség homogenitása: zártsága, egységes tradíciója biztosította, hogy e konfliktus ne jöhessen létre. Sôt, ez esetekben a késôbbi benyomások csak megerôsítették a primér szocializációban kialakult szemlélet- és magatartásmódot: hiszen a közösség, a társadalom ugyanazt a felfogást és viselkedést várta el tagjától, mint amit az kiskorában elsajátított. Most értjük meg a homogén társadalmak -- és pl. a népegyház -- belsô nyugalmát. A ,,hétköznap emberét'', a ,,mindennapi tudatot'' talán semmi nem befolyásolja oly nagy mértékben, mint éppen az a személyes kapcsolat igényével szorosan összefüggô vágy, hogy eleget tegyen az ,,elvárásoknak'', megfeleljen annak a képnek, amit -- elsôsorban a számára jelentôs -- embertársai alkotnak róla. Amennyiben tehát a társadalom elvárásai megerôsítik a neveléssel elsajátított normákat, úgy kevés a valószínûsége annak, hogy az adottságok következtében jól szocializált átlagember a késôbbiekben valaha is felvesse, hogy esetleg más világkép vagy társadalmi rendszer is elképzelhetô volna. Számára ez ,,a'' világ, s amíg ez a világ jól ,,mûködik'', addig nemcsak önvédelmi mechanizmusa tiltja, hogy gyakorlati életét illetôen fölösleges kérdéseket boncolgasson, de értelmetlennek is tûnnék számára az egész kérdésfeltevés. Hiszen számára ez az egyetlen elképzelhetô világ, ezt tette magáévá a primér szocializáció során s késôbb az egész közösség élete ezt garantálja számára. Egy példával szemléltetve a mondottakat: amikor a kereszténység Nagy Konstantin után nem kis mértékben összefonódott az adott társadalmi renddel, több olyan vonás került életébe, amely nagyon is megkérdôjelezhetô az evangélium szellemének alapján. Rövidesen pl. oly természetessé vált a szegény és gazdag közötti lényegi különbség ,,tényének'' tudomásulvétele, vagy a magántulajdon világi -- nem keresztény -- felfogása, hogy ettôl a következô évezred kereszténysége, olykor legnagyobb teológusai vagy pápái (Szent Tamás vagy XIII. Leó) sem tudtak megszabadulni. Nem tudtak megszabadulni mindaddig, amíg úgy tûnt, hogy ez a világ ,,jól mûködik'' így is. Sok hasonló példával fogunk még találkozni a továbbiakban, olyan, egyházon belül is bevetté vált, majd évszázadokon át a dolgok természetébôl következô adottságként elfogadott magatartásformákkal, amelyek keresztény szempontból való tarthatatlanságát ma már mindnyájan látjuk. Természetesen -- amint elôzô gondolatmenetünk utalt erre -- a történelem dialektikájához mindez bizonyos fokig hozzátartozik. Annál inkább fel kell azonban figyelnünk a hibát okozó mechanizmusra.

Az intézmény kettôssége (Gyógymód, amely végzetes lehet)

Az eltört lábat gipszbe teszik, hogy ennek védelmében a csont összeforrhasson. De ha a gipszet túl sokáig fennhagyják, az izmok elsorvadnak, s a beteg nem tud többé lábra állni.

Az intézmény egyrészt pótolhatatlan szerepet tölt be az egyéni és közösségi életben, másrészt azonban magában hordja a megmerevedés, az elidegenedés veszélyét. Lássuk közelebbrôl a dilemmát.

1. Az intézményre szükség van

Godard mesealakja robbantás elôtt meggyújtva a gyújtózsinórt, ahelyett, hogy elfutna, arról kezd elmélkedni: milyen megfoghatatlan misztérium az, hogy az ember járni tud. Közben a robbanás halálát okozza.

Az emberi fejlôdés és létbiztonság feltételezi azt, hogy az embernek ne kelljen minden tettét kínosan bizonytalan döntések és választások között átgondolnia, mérlegelnie, hogy az egyszer átgondolt -- illetve az elôdök által kidolgozott -- cselekvési formákat ösztönösen, reflexszerûen ismételhesse. Az intézmény antropológiai jelentôsége éppen abban rejlik -- mondja A. Gehlen --, hogy megteremti a fejlôdés és létbiztonság e feltételeit.[12]

Ami a fejlôdést illeti: ez csak úgy jöhet létre, ha az ember az elôtte élt korok tudásanyagát felhasználhatja, arra építhet. Az elôzôkben emlegetett szigetlakok második generációja automatikusan átvette szülei cselekvési modelljeit, s így energiáit ,,új módszerek'' kidolgozására fordíthatta, amelyek azután a következô generációk számára váltak ismét magától értetôdô cselekvési, tudási normákká. A tudományos haladás az elôdök által kidolgozott eredmények felhasználása nélkül elképzelhetetlen.

De nem kisebb fontosságú az intézménynek az a tulajdonsága, hogy képes lerögzíteni, tárgyiasítani az emberi érintkezés, társas élet normáit. Az ember a közösségben találja meg biztonságát. E biztonság feltétele azonban az, hogy az egyén ismerje a közösségi ,,játékszabályokat''. Mindnyájan átéltük már azt a kényszeredett, kellemetlen helyzetet, amikor idegen társaságba kerülve nem tudtuk, hogy itt hogyan illik viselkedni. Komoly erôfeszítésbe került, hogy ne kövessünk el ,,neveletlenséget'' -- valami olyat, ami itt neveletlenségnek számít --, illetve hogy alkalmazkodjunk az ismeretlen csoportnormákhoz. A kényszeredett érzés csak akkor múlott el, az ember csak akkor érezte magát újra biztonságban, ha elsajátította az illemszabályokat, ha már különösebb reflektálás nélkül, habituálisan is tudott úgy cselekedni, ahogyan azt a csoport elvárta tôle. Elsô szigetlakó generációnkkal kapcsolatban is utaltunk arra, hogy nem kis nehézséget jelentett számukra a társas élet formáinak megtalálása, szabályainak megteremtése. A második korosztály ezzel szemben e vonatkozásban is adott rendszerbe született bele; egy közösségbe, amely éppen a társas élet elôírásainak kidolgozott volta által tudott biztonságot nyújtani tagjai számára az emberi érintkezés terén.[13]

Az intézmény jelentôsége tehát abban áll, hogy biztonságot nyújt, hogy tehermentesíti az egyént azáltal, hogy a tradícióban (= a szocializáció során átvett normarendszerben) ,,elôregyártott'' cselekvési, magatartási formákat ad át neki, amelyeket ez külön végiggondolás nélkül átvehet. De a mondottak már utalnak az intézmény veszélyére is.

2. Az intézmény dilemmája (A tradíció, a ,,késés'')

Az intézmény nem más, mint a közösség által kidolgozott formák tárgyiasulása, kötelezô erejû normává válása. Az intézményesülés folyamata pótolhatatlan jelentôsége mellett súlyos dilemmát is rejt magában. Ennek eredménye ui. az lehet, hogy mind az egyének, mind a közösség vezetôi gondolkodás nélkül veszik át elôdeik örökségét. Az intézmény e megmerevedésének kérdésével a II. részben bôven foglalkozunk, most csupán két alapvetô szempontra kell utalnunk: a tradíció problémájára és az intézmény késésére.

A tradíció megmerevedésének folyamata jól megvilágítja az intézmény dilemmáját. A tradícióban továbbadott tárgyiasult cselekvési modellek, formák stb. meghatározott korban, meghatározott emberi és történelmi igényekre adott válaszként keletkeztek. Amint szigetlakóink második generációja már adott, a késôbbi generációk pedig gyakran megváltoztathatatlan tényként fogadták el az alapítók által megalkotott társas világot, úgy -- hogy konkretizáljuk mondanivalónkat -- a történelmi intézményekben élôk is többnyire magától értetôdô természetességgel fogadták el a közösségi tradíciót, anélkül, hogy részletesebben átgondolták volna azt. Pedig az évek és a generációk multával a tradíció -- legalábbis a külsô szemlélô számára -- egyre kevésbé volt magától értetôdô, hiszen azok az igények, szükségletek, amelyek létrehozták, már régen megszûntek, megváltoztak. Ennek ellenére a dologiasodott tradicionális formák az intézményesült társadalomban olyannyira axiómaként éltek, hogy ha valaki -- a tradíción túl látó, ,,karizmatikus'' egyéniség -- kétségbe merte vonni jogosultságukat, vagy figyelmeztetni mert a korszerûsítés fontosságára, akkor azt vagy teljes értetlenséggel fogadták, vagy mint a ,,világ rendjét'' megsértôt, veszélyes elemnek bélyegezték, s félretették az útból. Igaz, lélektanilag mindez aligha történhetett volna másként. Hiszen az intézményesült közösség tagjai, annak minden belsô ellentmondása ellenére is, ebbe a tradícióba születtek bele, a szocializáció folyamán ezt tették magukévá, ez volt számukra ,,a'' világ, az egyetlen elképzelhetô világrend. Amint tehát valaki megkérdôjelezett valamit is a tradícióból, saját világukat, egész ,,magától értetôdô'' világszemléletüket, tudásukat érezték kérdésesnek. Ez pedig olyan mélyreható támadás volt az ember bensô biztonság-igénye ellen, amelyre a természetes válasz az elemi erejû harag. Hivatkozhatunk csupán egy legutóbbi, a liturgia-reform terén tapasztalt példára. A II. vatikáni zsinat liturgikus irányelvei oly természetesen ésszerûek, hogy a tradíciótól független kívülállók többnyire érthetetlennek tartották az olykor heves méreteket öltô tiltakozásokat, reakciót. Pedig ez az ellenállás az intézmény keretei között sajnos nagyon is érthetô. Érthetô minden olyan esetben, amikor a tradíció eredeti rendeltetésétôl elidegenedve, önálló életet élô ,,dologgá'' vált.

Az intézmény ,,késésének'' problémája elválaszthatatlanul összefügg az imént mondottakkal. Minden organizáció, minden intézményesült embercsoport, amely tehát törvénybe foglalta, kodifikálta saját cselekvési elôírásait, természeténél fogva ,,késik''. Hiszen elôírásai, normái egy bizonyos korban, bizonyos igényekre adott ,,válaszként'' jöttek létre. Hasonlóan, amint egy meghatározott alkotmányos társadalmi rend, illetve ennek jogrendje a társadalom igényére hivatott választ adni; de mivel az idô állandó múlásával együtt változnak az igények és az adottságok, a jogrendszer létrejöttekor máris létezhetnek olyan új problémák, amelyekre megfelelô válasz még nem szerepel a törvényes jogszabályok között. Vagyis a jogrend (a tárgyiasult normarendszer) mindig késik az igényekhez viszonyítva. Az intézmények késésének mértéke azonban lényegesen különbözô lehet. Ideális esetben a késés minimális: az organizáció funkcionáriusai hamar ,,meghallják'' az igényeket, s rövidesen választ tudnak adni rájuk. Kis közösségek esetében a közösség kicsinysége biztosítja a kommunikáció gyorsaságát: az igényeket mindenki érzi, így érthetô a haladéktalan alkalmazkodás. Minél összetettebb egy intézményesült közösség, vagyis minél távolabb kerül annak ,,vezetôsége'' a tömegektôl, annál fontosabb az igényeket a vezetôséghez eljuttató úgynevezett kommunikációs csatornák tudatos kiépítése. Ezek híján az intézmény normáit különösen is fenntartó vezetô szerephordozók menthetetlenül megmerevednek, elvesztik kapcsolatukat az élettel, a konkrét emberekkel. A történelem számos példát sorakoztat fel arra vonatkozóan, amikor egy-egy intézményesült társadalmi rend már végleg korszerûtlenné vált, de vezetôi képtelenek voltak meghallani a kor igényeit, sôt halál vagy üldözés várt azokra, alak a megújulást sürgették. Gondoljunk a nagy birodalmak bukás elôtti korára, vagy pl. a francia államrendre a forradalom elôestéjén. Hasonló gyökerekbôl fakadó értetlenséggel gyakran találkozhatunk az egyháztörténelemben is. (Ezzel a II. rész foglalkozik alaposan.)

Az elôzôk alapján végeredményképpen tehát meg kell állapítanunk, hogy az intézményre az egyéni és a közösségi élet természetébôl következôen szükség van, az intézmény a közösségi élet eredményeként -- így vagy úgy, de végül is mindenképpen -- megszületik.[14] Ez a tény nem változtat azonban azon, hogy az intézménynek elszemélytelenítô, megmerevítô hatása is van, amellyel szemben minden emberi közösségnek, az egyháznak is állandóan résen kell állania, annál inkább, minél inkább tud a veszélyrôl.

Az integrált világkép (A rendszerezô ember)

Az egyén és a közösség szükségképpen kiépít magának valamiféle világnézetet: rendszert, amely -- amennyiben ez megvalósítható -- egységbe foglalja, integrálja az emberi lét összes lehetséges kérdését. E folyamat, amely az értelmes emberlétre vezethetô vissza, lényegileg közösségi befolyás alatt áll.

Ami az értelmes emberlétet illeti: az ember kérdez, és választ akar kapni kérdéseire. Mégpedig nem csupán ,,választ'', hanem összefüggô válaszokat. Az ember nem élhetne, nem volna ember, ha nem foglalná rendszerbe a világról, a társadalomról, saját magáról szerzett tudását, ezt az objektív rendszert világképnek nevezhetjük. S ha valamit nem tud közvetlen tapasztalat alapján megismerni, úgy logikájával próbál következtetni, megkísérli kitölteni a tudásán támadt hézagot. A világképet elrendezô, értelmezô, értékelô sémát vagy vonatkoztatási rendszert világnézetnek mondjuk (Nyíri T.).

S ami a közösséget illeti: az ember közösségi lény, gondolatait közli embertársaival, így egy csoporton belül -- részben a közösségi normákkal kapcsolatban említett módon -- közös világkép, közös világnézet alakul ki.[15] Az emberiség többsége napjainkig meg volt gyôzôdve arról, hogy elsô, legfôbb kérdései -- amint maga az emberlét -- túlmutatnak az anyag határain, ezért az azokra adott válaszok is a transzcendens, vallásos világig nyúltak. Azaz az egyén és közösség problémáira választ adó, széles tömegek közt elterjedt -- és egy-egy közösségben normaként elfogadott -- vonatkoztatási rendszerek a legutóbbi korig vallásos rendszerek voltak.

A szociológia -- tárgyából és módszerébôl következôen -- nem foglalhat állást az egyes válaszrendszerek, világnézetek filozófiai mondanivalóját és súlyát illetôen, de azt megállapíthatja, hogy az ember létkérdéseit egységes rendszerben megválaszoló világnézet pótolhatatlan jelentôségû mind az egyéni, mind a közösségi életben.

Az intézmény két típusa (Államvallás és pluralizmus)

Az emberi közösségek és a világnézet között a történelem folyamán különbözô kapcsolat (viszony) valósult meg. Ennek alapján az intézmények (normarendszerek) két fô típusát szeretnénk megkülönböztetni. Úgy tûnik, hogy a társadalmak létrejötte, ill. fejlôdése során a közösség és a világnézet eleinte két egészében összetartozó fogalom. A közösség egyrészt közös ,,munkával'' alakítja, fejleszti világnézetét, másrészt a világnézet (részben az elôzôk következtében) az egész közösségi élettel kapcsolatban van: minden személynek, eseménynek vagy jelenségnek helyet, jelentôséget biztosít a maga integráló rendszerében.

1. Az intézményes közösségek egyik típusához azok tartoznak, amelyeknek jelentôségük, mondanivalójuk van az emberlét egésze számára, azaz, amelyek lényeges alkotó-összetartó eleme az egész életet integráló világnézet. (Ennek természetesen ismét különféle formái vannak.) Például a felvilágosodás korát megelôzô idôk intézményes társadalmai -- a babiloni, egyiptomi, görög, római, vagy középkori keresztény társadalmak -- e típus par excellence képviselôi. E társadalmakban a vallási és a társadalmi élet közötti határ elmosódott: a vallási élet egyben társadalmi élet is volt, és a társadalmi, politikai élet elválaszthatatlanul összefüggött a vallásos világnézet elemeivel. Így ezek az intézményesült társadalmak ill. az ôket ,,egybefogó'' normarendszerek (intézményrendszerek) nemcsak ,,jelentôséggel bírtak az élet egésze számára'', hanem valami módon átfogták az egész életet. A közösség világnézete mind a társadalom egészét, mind annak egyes kisebb egységét (falut, családot) alakította és áthatotta. Ennek következtében az ember mindenütt ugyanazon egységes norma-rendszer által integrált világban érezte magát. Természetesen így az elsôdleges szocializáció szelleme és a társadalom világképe összhangban volt. Ez magyarázza meg -- amint már utaltunk rá -- e korok intézményeinek, társadalmainak és emberének bensô egységét, s a kritika, a változtatás-igény maihoz viszonyítottan elenyészô voltát. A mondottak speciális formában érvényesek e korok kisebb hatósugarú intézményesült közösségeire -- pl. a faluközösségekre --, ahol az élô személyes kapcsolatok következtében még az úgynevezett primér közösség (Cooley) csoportlélektani hatása, összetartó ereje is érvényesült.

A pluralista korban is ismerünk az elsô típushoz tartozó intézményes közösségeket, ilyenek pl. az egyházak. Az elôzô korok egyháztípusával szemben azonban a szekularizált pluralista kor egyházai lényeges különbségeket mutatnak. Ezek egyrészt a vallás és társadalom szétválása következtében már nem képesek az élet egészét objektív értelemben átfogni, irányítani, másrészt már csak a társadalom egy-egy kis részének nyújtanak ,,az egész létet integráló világnézetet''; azoknak, akik életalakító értelemben magukévá teszik az általuk tanított rendszert. Az itt-ott még létezô zárt faluközösségek helyzete is hasonló értelemben változott. Tagjaiknak állandóan érintkezniük kell más világnézetekkel s az azoknak -- illetve a pluralista világnak -- megfelelô ,,más'' struktúrákkal.

2. Az intézményesült közösségek, társadalmak másik típusához azok tartoznak, amelyeknek nincs lényegi közük az ember személyes életéhez, létkérdéseihez, világnézetéhez. Amíg a felvilágosodás elôtti korokban az elsô opus volt a jellemzô, addig a felvilágosodás utáni pluralista kor legtöbb intézményes rendszere, csoportosulása a második típushoz tartozik, azaz személyes, világnézeti vonatkozásban semleges. Ilyen pl. egy ország, egy város vagy község intézményes társadalma, amelyben a különbözô vallások, világnézetek az egyenlôség szellemében élnek egymás mellett, de ugyancsak ilyenek a társadalom egyes szervezetei, amelyeknek funkciója világnézeti szempontból közömbös. A fenti meghatározás értelmében nyilvánvaló, hogy az elmúlt korok vallási társadalmaiban is mindazok az intézményes rendszerek, amelyek valamilyen alkalmazott részletcélt szolgáltak -- pl. a foglalkozási ágak többsége, vagy a szórakozási, pihenési céllal alakult egyesületek -- a második típushoz tartoznak, annak ellenére, hogy szervesen illeszkedtek a társadalom és vallás egységes rendszerébe.

Mivel e könyv célja az egyház vizsgálata, amely az elsô csoportba tartozik, a következôkben elsôsorban az ilyen típusú intézmények szempontjaival foglalkozunk.

Tárgyiasulás és elidegenedés (Az ember leigázza önmagát?)

A tárgyiasulás, dologiasodás, illetve az elidegenedés közötti különbséget Marx részletesen kidolgozza. De amíg ô inkább a két fogalom közti különbségre hívja fel a figyelmet, addig most a kapcsolatukról szeretnénk szólni.[16]

A társas világ ,,tárgyiassága'' azt jelenti, hogy az emberen ,,kívül'' létezik egy tôle bizonyos értelemben függetlennek tûnô világ, amelybe beleszületett, normái szerint él, cselekszik. (Amikor Durkheim a társadalom ,,dologiságáról'' -- choséité -- beszél, e tárgyi világra gondol.) A világ tárgyiasodása szükséges és kikerülhetetlen. A döntô kérdés az, hogy az ember nem felejtkezik-e el arról, hogy a világ, bármennyire objektívnek tûnik is, az ember által alkotott, s éppen ezért alakítható világ. A világ akkor válik ,,dologivá'' számára, ha elfelejti annak emberi eredetét; illetve ha annak maga alkotta rendjét, intézményeit magától függetlennek és megváltoztathatatlannak tartja.[17] Ez a világ az embertôl ,,elidegenedett'', hiszen benne ,,az ember saját tette, egy számára idegen, vele szembenálló hatalommá vált, amely leigázza ôt, ahelyett, hogy ô uralkodnék felette.''[18] (Az elidegenedés lényegi tulajdonsága, hogy az egyén nincs tudatában annak, hogy az adott világ ,,leigázza'' ôt. Hiszen épp abban áll az elidegenedés, hogy az egyén természetesnek és megváltoztathatatlannak tartja ezt a világot.)

Az intézmény-organizáció dilemmájáról, megmerevedésérôl és késésérôl szólva már utaltunk arra, hogyan idegenedhet el az intézmény, a normarendszer -- az idô múlásával -- egy intézményesült közösség tagjaitól, és hogyan válhat tôlük független, felettük álló hatalommá. A szocializáció lélektani mechanizmusa is kedvezhet a dologivá válás folyamatának: az identifikáció, az érzelmi tanulás által a gyermek az adott tárgyi világot veszi át, és minél önállóbbnak, függetlenebbnek, dologibbnak tartja azt, annál inkább megmerevedett számára, elidegenedett tôle a világ, bár -- s épp itt van a jelzett probléma -- ô ennek legkevésbé sincs tudatában. A nevelés továbbá nemcsak a nevelt, hanem a nevelô számára is siettetheti a világ dologivá válását. Amikor például a szülô a nevelés folyamán -- mindig újra -- azt a kijelentést ismétli: ,,ezt így illik csinálni'', nemcsak a gyermek találja magát szemben a kényszerítô erejû objektív világgal, hanem ez a világ, amely imént -- szigetlakóink életében néhány évvel azelôtt -- még telve volt fantáziával, izgalmas választási lehetôségekkel, a szülô számára is mindinkább változtathatatlanná dermed. Mint nevelô, ösztönösen megérzi, hogy a gyermek érzelmi-tanulás igénye nem észérveket vár, hanem objektív, követhetô cselekvés-modellekét. Tudja, hogy mindazokat a szempontokat, amelyek által ôk ezekre az eredményekre eljutottak -- azaz egész élettapasztalatát -- úgysem tudja egyszeriben átadni gyermekeinek. Egyre többször hivatkozik tehát arra, hogy ,,ezt így csináljuk'', vagy ,,ennek ez a módja''. Következésképpen saját gondolatvilágában is egyre komolyabb valóságként él a tudat, hogy a ,,dolgok rendje'' ezt, és csak ezt az eljárásmódot követeli. Ha az ember gyakran elmondja, hogy ,,ezt így szokták csinálni'', vagy ,,ezt így illik csinálni'', egyszer csak maga is elhiszi.[19]

Az intézményesülés útján a tárgyiasulás és az elidegenedés -- illetve a ,,tudás'' alakulásának -- szempontjából érdekes összefüggésre figyelhetünk fel: az ember a társas élet során egy ,,tárgyi'' világot teremt; ez a tárgyiasulás vagy objektiváció, illetve külsôvé válás vagy externalizáció. Az objektivált világ visszahat az emberre: a szocializáció folyamán az ember ezt teszi magáévá, internalizálja mint az ,,ô világát''. Ha azonban a világ elidegenedett az embertôl, úgy a társadalomba beleszületô új tagok ezt az elidegenedett, embertôl függetlenné sôt emberfeletti hatalommá vált intézményes világot fogadják el adott világként, nem tudva annak eredetérôl, esetlegességérôl, megváltoztathatóságáról. Így tudatukban egy eltorzult kép él.

A közösségi struktúra (Van-e kapcsolat a társadalom és az egyház struktúrája között?)

A késôbbiek megértése végett tisztáznunk kell még a közösségi struktúra fogalmát. A struktúra kifejezés jelentésének meghatározása nem könnyû, mert bár a szót a legkülönbözôbb tudományok és a köznapi nyelv egyaránt használja, gyakran egészen különbözô fogalmakat jelölnek vele.

Maga a szó szerkezetet, belsô felépítést jelent, bármilyen összefüggésben is szerepeljen tehát, önmagában utal arra, hogy az a valami, aminek a struktúrájáról beszélünk, nem rendezetlen, összefüggés nélküli részekbôl áll, hanem legalábbis valamilyen szempontból egységes egésznek tekinthetô; részei értelmes szabályok szerint rendezôdnek. Ilyen értelemben beszélünk a társadalom, a csoport, egy osztály, az ipar, a kereskedelem, a nyelv vagy pl. egy irodalmi mû struktúrájáról. ,,A struktúra tehát valamely egész, egység felépítését, belsô tagozódását jelenti, s ebben a tagozódásban a részek különállását, valamint egymással és az egésszel való belsô összefüggését is kifejezi.''[20]

Bennünket közelebbrôl a társadalmi illetve a csoportstruktúra kifejezések érdekelnek. Ebben az összefüggésben a struktúra ,,bármilyen társadalmi csoport belsô szervezetének megállapított mintája. Azon kapcsolatok összefüggését foglalja magában, amelyek a csoporttagok között valamint a tagok és a csoport között kialakulnak'', és amely kapcsolatoknak a ,,módja'' késôbb többnyire csoportnormává válik, ha pedig a csoport több generáción át létezik, akkor intézményesül. Továbbá a struktúra ,,általános fogalom a társadalmi csoportok és kultúrtípusok azon tulajdonságainak jelölésére, amelyek lehetôvé teszik, hogy összefüggô részekbôl alkotott összetett vagy komplex egészként kezeljük ôket''.[21]

Ez a meghatározás vonatkozik mind a társadalmi struktúrára, mind a társadalom egyes csoportjainak a struktúrájára, de a két struktúra között mégis lényeges különbség van. A társadalmi struktúra sokkal ,,nagyobb átmérôjû'', átfogóbb -- úgynevezett makrostruktúra --, amely nagymértékben meghatározza a társadalom említett intézményeinek vagy csoportjainak mikrostruktúráját vagy szubstruktúráját. A feudális társadalomban pl. nemcsak az össztársadalom szerkezetében nyilvánult meg a hûbéri alárendeltségi viszonyon alapuló monarchikus felépítés, hanem a szubstruktúrákban, a falvak vagy a családok életében is. Hasonlóan, a demokratikus struktúrájú társadalomban is szükségszerûen kialakulnak a demokratikus szubstruktúrák, amelyekkel a városok és falvak, az üzemek, iskolák vagy családok életében egyaránt találkozunk.

A marxista szociológia szerint a társadalom osztálytagozódása alkotja a társadalom ,,alapstruktúráját'', amely meghatározza a társadalom egyes részstruktúráit: ahogyan az alap meghatározza a felépítményt.[22] Ezzel a megállapítással lényegileg egyetértünk, de hangsúlyoznunk kell, hogy egy-egy vallás vagy egyház struktúráját nem abszolút mértékben és nem egyoldalúan a gazdasági viszonyokat tükrözô osztálytársadalom makrostruktúrája határozza meg, hanem amint ezt a mai vallásszociológia M. Webert követve hangsúlyozza, a vallás is hat a társadalomra, illetve magukra a társadalmi struktúrákra.[23] Az összefüggést ily módon fogalmazhatjuk meg: Minél nagyobb mértékben összefonódott az egyház a fennálló társadalommal, annál meghatározóbb hatással volt struktúrájára -- az egyházban uralkodó emberi, alá- és fölérendeltségi viszonyokra -- a fennálló társadalom struktúrája. Természetesen az egyház ,,makrostruktúrája'' ugyancsak meghatározó erôvel bírt az egyes egyházi közösségek mikrostruktúrájára: A középkor feudális-patriarkális struktúráját átvevô egyház kisebb ,,egységei'' is törvényszerûen átvették a feudális-patriarkális struktúrát és szemléletet (akkor is, ha pl. a szerzetesmozgalmak újra meg újra karizmatikus tiltakozást jelentettek e struktúrák ellen). A II. vatikáni zsinat demokratikus szemlélete, illetve az összegyház struktúrájának kollegiálisabbá alakítása viszont ugyancsak szükségképpen elindította a nemzeti, egyházmegyei, espereskerületi vagy plébániai szintû szubstruktúrák kollegiálisabbá tételét.[24]

Miután az elôzô két fejezetben foglalkoztunk az intézmény létrejöttével és legfontosabb összetevôivel, lássuk, hogy miként igazolja az intézmény önmagát, az intézményesült struktúrát, illetve, hogy hogyan keveredik bele az intézmény önigazolásába a vallás.


A legitimáció (Nagy Sándor ,,Ámon kedveltje'')

Amikor Nagy Sándor világhódító hadjáratára indult, követôi nemcsak királysága isteni eredetében hittek, hanem -- ez volt a jelentôsebb -- az egész világhoz szóló isteni küldetésében is. Egyiptom elfoglalása után Sándor elsô dolga volt, hogy az egyiptomi fô-isten, Ré fiának, ,,Ámon kedveltjének'' nyilváníttassa magát az egyiptomi papokkal. Természetesen saját népével, vallásával sem veszíthette el a kapcsolatot, ezért ettôl kezdve Zeusz-Ámon fiaként lépett fel. Késôbb, indiai hadjárata idején, amikor már legjobb barátai is ellene fordultak és zendüléssel akarták kényszeríteni a visszatérésre, nem valami emberi erô hatására fordult vissza, hanem -- úgymond -- azért, mert a hadjárat folytatásáért bemutatott áldozatot az istenek nem fogadták szívesen.[1]

A történelembôl számos példát ismerünk arra vonatkozóan, hogy egy uralkodó vagy egy társadalmi osztály a természetfölötti erôkkel való rokonságra vagy a világ örök rendjére való hivatkozással próbálta igazolni magát. Ugyancsak urának igazolása volt a célja Bonfininak, Mátyás király udvari történészének, aki azzal igyekezett emelni a király tekintélyét, hogy kimutatta: A Hunyadi család az ôsi római Corvinus nemzetségbôl származik (Libellus de Corvinae domus origine).

Egyháztörténelmi vonatkozásban egyik legismertebb hasonló célú ,,okirat'' Nagy Konstantin adománylevele (Donatio Constantini). E minden bizonnyal a IX. századból származó hamisítvány a korabeli vitás politikai-jogi kérdések gordiuszi csomóját kívánta szétvágni. Elfogadható feltevés szerint annak igazolására készült, hogy a pápának, aki a hamisítványban szereplô konstantini adományozás értelmében az egész Nyugat ura, joga volt Nagy Károlynak adni a császárságot.[2]

Ezek a példák azt szemléltetik, hogy az intézményesült közösség illetve annak vezetôje érzi azt, hogy minden áron, ha másképp nem megy, még csalás árán is igazolnia kell önmagát a közösség tagjai elôtt.

Az önigazolás, a legitimáció azonban nem áll szükségszerû kapcsolatban a csalással, hiszen olyan folyamat ez, amely a közösség életéhez természetszerûen hozzátartozik. Ha a legegyszerûbb intézménynek, a családnak, vagy szigetlakóink elsô generációinak életére gondolunk, azonnal kézenfekvôvé válik az ,,önigazolás'' pozitív szerepe és természetes volta: Az új nemzedék tagjai, a gyermekek mindig kérdeznek, s az intézmény képviselôinek -- a felnôtteknek -- választ kell adniuk kérdéseikre. A válaszok pedig természetüknél fogva igazolni fogják az intézmény normáit. A gyermek megkérdezi anyjától, hogy miért úgy cselekszik. S az anya -- akár azt mondja: ,,mert ezt így illik'', akár elmagyarázza az eljárásmód értelmét -- mindenképpen a közösség, illetve a család életében meghonosodott cselekvési normákat magyarázza el, hiszen ô is ezeket vette át és tartja jónak. Ezáltal azonban máris az intézményt legitimálja. Minél összetettebb az intézmény, annál gyakrabban és sürgetôbben teszik föl tagjai a kérdést: ,,ez miért van így?'', és annál bonyolultabb rendszerre van szükség, amely válaszolni tud kérdéseikre, ill. igazolni tudja számukra az intézményt.

Az intézmény legitimációján, legitimáción tehát azt a folyamatot értjük, amely által az intézmény választ ad a feléje irányuló kérdésekre. Az ember a válaszból tudja meg, hogy miért éppen ilyen normák, szabályok uralkodnak, hogy miért ilyenek az alá- és fölérendeltségi viszonyok, s hogy mi az oka, jelentôsége annak, hogy ô éppen azt a helyet foglalja el a közösségben, amelyet elfoglal stb.

A legitimáció mint a tárgyiasulás második foka (Miért nem lesz forradalmár a páriából?)

A legitimáció, az intézmény önigazolása tehát természetszerû folyamat. Amint azonban a tárgyiasodás egy lépést jelenthet a dologivá válás irányában -- akkor is, ha a ,,második lépést'', a dologiasodás-elidegenedés nem abszolút szükségszerûen követi a tárgyiasodást --, úgy a legitimáció további lépés ugyanebben az irányban.

A legitimáció a már tárgyivá vált világ igazolása, vagyis mondhatnánk úgy, a tárgyiasodás második foka, négyzetre emelése.[3] Dilemmáját akkor értjük meg, ha eszünkbe idézzük korábbi megállapításunkat, amely szerint az intézményesülés folyamatának döntô kérdése az, hogy az ember tudatában marad-e a világ alakíthatóságának, megváltoztathatóságának; hiszen az elidegenedést csak így kerülheti el. Ha egy közösség, egy társadalom tagjai tudatában vannak az életüket szabályozó normák (intézmények) állandó megújulási szükségletének, s ha a megújulási igény és készség az intézmény lényeges tulajdonságai közé tartozik, úgy a legitimáció az intézményt igazolva ezt a megújulási készséget is igazolja, s így erôsíti azt. De ha az intézmény szerephordozói nem tudnak elképzelni mást, csak a fennálló viszonyokat, ill. ha az intézmény már dologiasodott, s az ember felett álló, az embertôl független ,,hatalomnak'' tûnik, akkor a legitimáció az elidegenedést igazolja: még erôsebben szentnek és megváltoztathatatlannak állítva be a fennálló rendet. Amíg gyorsan változó, dinamikus korunkban a változás ténye és szükségszerûsége a kézenfekvô igazságok, következtetések közé tartozik, addig a korábbi statikus korokban ez távolról sem volt így, s ezért a legitimáció többnyire (,,ösztönösen'' is) az intézmény ilyen állapotának legtökéletesebb voltát, azaz megváltoztathatatlanságát igazolta. Az intézmény önigazolása a közösségbe beleszületô számára tehát azzal az eredménnyel járt, hogy az a világ, amelyet a szocializáció folyamán saját világának fogadott el, most már nemcsak adottnak, hanem véglegesen igazoltnak is tûnik.

Az indiai pária nemcsak azt vette tudomásul, hogy ô alacsony sorba született, de azt is megtanulta, hogy ez a világ megszentelt isteni rendje, amelynek megsértése a legsúlyosabb bûn volna, éppen mert a világ rendjének megsértése.[4]

Legitimáció, világnézet, vallás (Hogyan keveredett bele a vallás?)

Az imént mondottakból nyilvánvaló a legitimáció dilemmája. Mert a legitimáció, amely az intézmény lényegébôl fakadó, szükséges és pozitív folyamat, hatásában negatívvá válik, ha az intézmény a dologiasodás útjára lép. Az intézmény megszületése korában -- elsô példánkon a második szigetlakó generáció életében -- a legitimáció a lehetséges legnagyobb mértékben megfelelt a közösség minden egyes tagja érdekének. A szülôk maguk alkották a közösséget, ezért igyekeztek arányosan eleget tenni minden tag kívánságának. Az intézmény ezt a demokratikus állapotot és közösségi struktúrát rögzítette, s a legitimációban a szülôk is ezt az igazságos, ,,ôsközösségi'' helyzetet próbálták megokolni gyermekeiknek. Ahogy azonban múltak az évek, az évszázadok, a közösség létszámának növekedésével arányosan nôtt szerkezetének bonyolultsága is. A köz érdeke megkívánta, hogy legyenek a különbözô területeken illetékes ,,szakemberek'', legyenek vezetôk és vezetettek, legyenek a normákat megfogalmazók (,,jogászok'') és azokat védelmezôk (pl. bírók) stb. A közösség differenciálódása, még inkább a hatalmi viszonyok bonyolódása folyton új kérdéseket, belsô feszültségeket szült.

A közösség nem élhet sokáig feszültségek között, mert azok azzal a veszéllyel járnak, hogy megváltoztatják a fennálló viszonyokat. Ezért olyan legitimációs elméletet hoz létre megoldásként, amely ,,választ ad'' a problémákra. Mivel az intézményesült társadalom tagjai meg vannak gyôzôdve arról, hogy a jelen helyzet jó, ezért mindent elkövetnek annak igazolására. A hatalmi viszonyok, és az intézményt legitimáló szerephordozók, illetve szakember-gárda kialakulásával párhuzamosan pedig csakhamar megkezdôdhet a legitimáció sajátos eltorzulása: ti. a vezetô szerephordozók és a legitimáció szakemberei akaratlanul is saját érdekeiket helyezik elôtérbe a legitimációs rendszerek kidolgozásakor. S amint maga a legitimáció, úgy annak eltorzulása, esetleg manipulálása is kapcsolatban áll a közösség világnézetével.

A korábbiakban láttuk, hogy az ember egységes világnézetet igényel. Mivel az ember léte társas lét, vonatkoztatási rendszerének, világnézetének a társas élet kérdéseire is választ kell adnia, az ott felmerülô problémákat is integrálnia kell az egységes képbe. Ezek szerint a legitimáció nem valami ,,levegôben lógó'' elmélet[5], ellenkezôleg, különösen azon intézmények, intézményrendszerek esetében, amelyeknek mondanivalója van az ember egész élete számára, szükségszerû kapcsolatban áll a világképpel. Ha nyilvánvaló, hogy az intézmény legitimációs rendszere csak saját világképére alapulhat, úgy az is természetes, hogy a fejlôdés során felmerülô újabb nehézségekre, kérdésekre újra csak innen merítheti a válaszokat. Mivel pedig -- amint errôl is szóltunk már -- a széles tömegek, társadalmak által elfogadott integráló válasz-rendszerek a legutóbbi korig vallásos rendszerek voltak, érthetô, hogy a legitimáció ilyen esetekben a vallással került elválaszthatatlan kapcsolatba. A közösségbôl származó vezetôknek -- akár meggyôzôdésbôl, akár olykor manipulálásból tették -- természetes volt, hogy közösségük vallásos világképének elemeiben keressék az intézményt és a saját helyzetüket igazoló szempontokat. Sôt, többnyire a hódítók is rájöttek arra, hogy ôk is csak a meghódított népek vallásának megfelelô érvekkel támaszthatják némileg alá tettük ,,jogosságát''. India vallásainak történetében olvassuk, hogy pl. amikor a Kusán törzs elfoglalta Észak-Indiát, királyuk, Kaniska, jónak látta felvenni a buddhista vallást, sôt annak nagy támogatójává lett. A rómaiak -- amint a történelem nem egy ókori hatalma -- bevették Pantheonjukba a meghódított népek isteneit stb.

Az elôbbiekbôl az is következik, hogy az uralkodó rétegeknek érdekében állt a világnézet s így a legitimáció szakembereinek -- varázslóknak, papoknak -- saját érdekeik számára való megnyerése, majd alkalmasint saját helyzetük és az egész társadalmi struktúra legitimálására való felhasználása. Nyilvánvalónak tûnik, hogy ez a folyamat is belejátszott a hinduizmus kasztrendszert szentesítô tanításának létrejöttébe, amely szerint az ,,üdvösség'', a Brahmában való feloldódás feltétele az, hogy az ember fogadja el azt az állapotot, amelybe beleszületett.

Nem szabad azonban azt sem elfelejtenünk, hogy a vallás nemegyszer korlátot jelentett a hatalom birtokosai elôtt. Izrael igaz prófétái nem egyedülállóan példázzák azt, hogy a vallás képviselôi nem mindig legitimálták a hatalom igényeit. Úgy tûnik azonban, hogy az egyetemes vallástörténetben ellenkezô esetet többet ismerünk.

A társadalmi állapotok olykor feltétel nélküli vallási szentesítésének példáit szinte minden ôsi népnél megtaláljuk. Ezzel kapcsolatban érdekes a hatalom legitimációjának a fejlôdése és annak a különbözô formái. A sumer népeknél még csupán a fejedelemnek istentôl való leszármazásáról tudunk. Babilonban ellenben már az egész társadalmi hierarchia párhuzamos az égi hierarchiával -- amint ezt híres lépcsôzetes piramisszerû torony-templomaik, a zikkuratok is jelképezték --, továbbá kidolgozást nyert a világhatalom ideológiája is. A világ teremtésérôl szóló mítosz leírja, hogy Marduk, Babilon fôistene legyôzte az ôs-káoszt, Tiamatot, s ezzel megszerezte a jogot a többi istenek fölötti uralomra. Nyilvánvaló a következtetés: tehát Babilont isteni küldetés hívja fel a többi nép leigázására, és isteni erôk szavatolják sikereit. -- A hatalom legitimációjának egyre részletesebb kidolgozását megtaláljuk Egyiptomban is. A fáraók eleinte csak hasonmásai a Napistennek, amikor azonban a IV. dinasztiában hatalmuk csúcspontra hág, a ,,Nap (Ré) fiának'' minôsítik magukat. A Napot ettôl kezdve rendszeresen nevükbe is belefoglalják. További fejlôdést jelentett, amikor a Fáraó örök életérôl szóló tanítás belekerült -- az Ozirisz mítosz elemei alapján -- vallásukba. Az így félistenné vált uralkodót halála után már nemcsak a föld, hanem az ég isteneként is tisztelték. -- Nagy Sándor esetében -- amint láttuk -- egyetlen ember életében zajlott le ez a fejlôdés. Indiai hadjárata után megkövetelte a görög államoktól, hogy már ne csak isteni küldetését ismerjék el, hanem istenségét is.

De nemcsak az egyiptomi, sumer, babiloni vagy macedón uralkodók igyekeztek vallásos eszközökkel legitimálni magukat, rendszerüket, hanem ugyanígy a rómaiak; s késôbb olyan európai királyok, császárok, vagy hatalmasságok is, akik az ,,Isten kegyelmébôl való királyság'' -- eszme védôinek mutatkoztak -- bár a krisztusi kereszténységhez olykor kevés közük volt.

A vallás és a legitimáció kapcsolatáról beszélve külön kell szólnunk az ideológia fogalmáról.

Legitimáció, ideológia, kereszténység (Marxista és keresztény valláskritika)

Polübiosz a vallást ,,szükségszerû babonaságnak'' tartotta, szükségszerûnek a nép féken tartására. Hasonló gondolatok találhatók Machiavelli írásaiban.[6] Az általuk vallásnak nevezett eszmerendszer azonban csupán vallásos vonásokkal keveredett legitimációs rendszer, ideológia.

Az ideológia-fogalom szoros kapcsolatban áll a legitimáció fogalmával. ,,Az ideológiát meghatározhatjuk mint azon eszmék és nézetek összességét, amelyek többé-kevésbé rendszerezett formában az embereknek a környezô világhoz és egymáshoz való viszonyát tükrözik vissza, s a társadalmi viszonyok megszilárdulását, vagy megváltoztatását, fejlôdését szolgálják.[7] Ilyen értelemben az ideológia -- amint a legitimáció is -- szükségszerû jelenség és a legitimációhoz hasonlóan kettôs eredménnyel járhat: egyrészt a fennálló rend megszilárdításához, másrészt annak megváltoztatásához vezethet. A konfucianizmus a fennálló rendet legitimálta, annak ideológiája volt, míg a vele szemben kialakult taoizmus a szegények ideológiájává lett, forradalmi jellegû megmozdulásaikat igazolta.

Amint a legitimáció szükséges, de mégis az intézmény megmerevedésének eszközévé válhat, úgy az ideológia is. (Tudnunk kell azonban, hogy a közhasználatban -- és vallási vonatkozásban -- az ideológia fogalmán gyakran csak az utóbb említett legitimációs elméletet értjük: Eszerint ideológiáról akkor beszélünk, amikor egy eredetileg esetleg széles tömegekhez szóló világnézet egyes rétegek vagy bizonyos politikai irányok hatalmi érdekeinek eszközévé vált.)

A krisztusi tan azért nem ideológia, mert lényegét tekintve nem egy bizonyos társadalom felépítménye, visszatükrözése, hanem az isteni igazság megnyilvánulása. Ezt igazolja Jézus tanításának (a korabeli felfogásokhoz is viszonyított) teljes eredetisége: Alapvetô tanításai (az Atya szeretetérôl, a Szentháromságról, a keresztrôl stb.) és egész egyedülálló egyénisége nyilvánvalóan nem a korabeli társadalom terméke. De ugyanakkor Jézus szavai egy adott korban hangzottak el, s bizonyos vonatkozásban ,,tükrözték'' azt. Az egyház pedig mindig egy adott korban élt és nyilatkozott. S mivel a jézusi tant egy meghatározott korban élô emberi közösség ,,hordozza'', az sohasem mentes az ideologizálódás veszélyétôl. Minden vallási tan dilemmája, kikerülhetetlennek tûnô zsákutcája az, hogy ,,vegytiszta eszmék'' nem létezhetnek a Földön, hogy csak úgy maradhat fenn, ha egy -- természete szerint intézményesült -- közösség hordozza. Az intézményes közösség viszont lényegénél fogva legitimációra törekszik, s természetes, hogy e célra saját tanait használja fel. Mivel ,,általában csak olyan döntésekre vagyunk képesek, amelyek legalábbis nem ellenkeznek érdekeinkkel'', jelentkeznek az ideológiai elemek. Mindez némileg elkerülhetetlen, következésképpen nem javíthatatlan baj mindaddig, amíg tudatában vagyunk az ideologizálás veszélyének, s ennek megfelelôen állandóan készen állunk a megújulásra. Amint Nyíri Tamás mondja: ,,az ideológia felszámolása nem abszolút, hanem optimális követelmény: a kereszténységnek nem eszményi (ez csak a Végsô Állapotban lehetséges), hanem az adott körülményekhez képest legtisztább megvalósítására irányul... Ha a kereszténység jelen akar maradni a társadalomban, akkor óhatatlanul azonosulnia kell bizonyos fokig a társadalom érdekeivel is. Aki hisz a kereszténység történelem feletti eredetében, az nem fél ettôl a részleges azonosulástól... Az ideológia felszámolása és a részleges társadalmi azonosulás nem logikai ellentmondás, hanem dialektikus ellentétpár. A keresztény eszme csak a feszültségek erôterében ölthet testet.''[8] Sajnos azonban az is tény, hogy az ideológiai elem gyakran túlságosan is befészkelte magát az egyház intézményeibe. A történelmi okokra és példákra a II. részben részletesen visszatérünk, most röviden csak annyit említünk, hogy -- amint részben már érzékeltettük -- az ideológiává alakulás mértéke szorosan függ a vallási és világi intézmények egymással való kapcsolatától. Ha a vallás összefonódik a társadalommal, saját intézményeinek legitimációja egyúttal a fennálló társadalmi rend egyes elemeire is rávetíti a szentség és megváltoztathatatlanság fényét. Ha pedig egy vallás államvallása lesz, vagyis ha a társadalmi és vallási élet bizonyos értelemben fedi egymást, úgy a társadalom kizárólag a vallással legitimálja magát, vagyis az még inkább ideologizálódik.

A mondottakból látszik, hogy a marxi és a keresztény valláskritika egyrészt sok rokon vonást mutat, másrészt kiindulópontjában különbözik. -- A marxista kizárólag társadalmi, lélektani jelenségnek, felépítménynek ítéli a vallást. ,,A társadalom mindenkori gazdasági szerkezete az a reális alapzat -- mondja Engels --, amelybôl mindegyik történelmi idôszak jogi és politikai berendezkedésének, valamint vallási, filozófiai és egyéb elképzelésének egész felépítménye végsô fokon magyarázható.'' [9] Ezért nem is tarthatja másnak a vallást, mint egészében ideológiának. -- A keresztény, bár tudja, hogy a vallások (bármely vallás) megjelenési formáját befolyásolják a társadalmi viszonyok, sôt, hogy a történelem folyamán nemegyszer ideológiának, felépítménynek tûntek, mégis tud magáról a Személyes Transzcendenciáról, és tud az ember lényegéhez tartozó transzcendencia-igényrôl, amely valami módon a legkülönbözôbb vallásokban is megnyilvánul. Amikor tehát az egyes vallások társadalmi, megjelenési -- esetleg visszahúzó erôvé, ideológiává vált -- formáit bírálja, kritikája lehet szigorú, de ez nem változtat azon a meggyôzôdésén, hogy az igaz valóság eltorzult formájával találkozott.

Mindezek után visszatérünk a legitimáció kérdéséhez. Az eddig mondottak után érthetô lesz számunkra a legitimáció két fontos eszközének, a ,,megsemmisítésnek'' és a ,,tipizálásnak'' a létrejötte és jelentôsége.

A megsemmisítés (Mindenkit ki kell irtani!)

A zsidóság történetébôl, a honfoglalás korából ismerjük azt az elôírást, hogy új területek meghódításakor le kell ölni nemcsak minden legyôzöttet, de azok összes jószágát is.[10]

A közösség-lélektan szerint minél jobban fenyegetve érzi magát egy csoport a kívülállóktól, annál jobban nô benne az azok megsemmisítésére törô agresszivitás. Ezt az állítást úgy érthetjük meg, ha távolról közelítjük meg a problémát. Képzeljük el, hogy szigetlakóink valahányadik generációjának néhány tagja csónakba ül, és egy másik szigetre jutva történelmükben elôször találkozik másik embercsoporttal. Meglepôdve tapasztalják, hogy azok szokásai, formái, világmagyarázata, világnézete stb. egyaránt eltér az övékétôl.

A csodálkozásuk gyökerében rejtôzô kérdésekre adott választ meghatározza helyzetük, egész szemléletük. Mivel számukra a saját világuk az egyetlen elképzelhetô ,,helyes'' világ, a legkomolyabb természetességgel kimondják: ,,a mi világképünk, magatartásunk jó, tehát az ettôl eltérô felfogások hibásak'', vagy: ,,mások azért nem úgy cselekszenek, ahogy mi, mert nálunk kevésbé értelmesek, kevésbé tökéletesek''.

Általánosságban azt mondhatjuk, hogy minél erôsebb egy közösség öntudata, összetartó ereje, annál természetesebb könnyedséggel elutasít, rossznak bélyegez minden az övétôl eltérô szemléletet. Einstein írja a relativitáselméletrôl szóló népszerûsítô könyvében, hogy ha egy elképzelt kétdimenziós lény egy háromdimenzióssal találkozna, egyszerûen nem tudná azt felfogni, ,,megközelíteni'', hiszen neki csak a kétdimenzióról van fogalma. Egy jól szocializált átlagembernek saját világképe az egyetlen elképzelhetô norma. S aki vagy ami nem e szerint igazodik, az mindenképpen rossz, legfeljebb a rosszaság mértékében van különbség: ez éppen az ô világától való eltéréssel arányos. (Vagyis, ha a tények mondanának is ellent elképzelésének, akkor is a ,,tények tévednének''.)

Ha azonban az egyéneknek az intézménnyel való azonosulása csökken, az intézmény vezetô szerephordozóinak joggal kell félniük attól, hogy egyesekben felmerül a kérdés: hátha mégsem olyan rossz minden, amit a másik csoport csinál. Ez a hozzáállás gyengítené a közösség vonzóerejét, bensô összeforrottságát, mert amíg egy ,,mindennél tökéletesebb'' intézmény öntudatot kelt tagjaiban, addig az a tan, forma vagy közösség, amely csak egy a sok közül, korlátozott vonzást tud kifejteni. Ezért a szerephordozók az intézmény létét, egységét védik, amikor saját normáikat legitimálva megsemmisítô csapást próbálnak mérni az övékétôl eltérô rendszerekre, hogy ezáltal elhárítsák a fenyegetô veszélyt, másrészt igazolják saját normarendszerük, világuk felsôbbrendûségét.

Az intézményben élôk elôször megkísérlik fizikailag megsemmisíteni a ,,hamis'' felfogásokat. A zsidóknak, az asszíroknak, a moabitáknak, a keltáknak vagy a germánoknak egyszerûen ki kellett irtaniuk az idegen népeket. Ha a fizikai megsemmisítés nem megoldható -- többnyire ez a helyzet --, olyan rendszabályokat, elméleteket, magatartásformákat, rítusokat dolgoz ki, amelyekkel megerôsíti tagjaiban az övékétôl eltérô szemléletek veszélyességérôl, alacsonyabbrendûségérôl, gonoszságáról stb. vallott meggyôzôdést, vagyis ilyenkor morális értelemben próbálja megsemmisíteni azokat. A fenti népek történetébôl jól tudjuk, hogy többnyire nem irtottak ki a törvénynek megfelelôen mindenkit, de azért az elôírás elérte célját: tudatosította a más népek teljes pusztulást érdemlô hamisságát, értéktelenségét. Hasonló célzatúak azok az elôírások, amelyek egyes vallásokban elrendelték, hogy tagjaiknak tisztulási mosakodást kell végezniük, ha ,,pogány'' területeken haladtak át. (Ez a szokás nem csupán a zsidóknál volt ismerôs.) A csoport- vagy nemzeti ideológiáknak a többiek gonoszságát, kisebbrendûségét bebizonyítani akaró tendenciáját különösen a történelem egy-egy háborúja alkalmával figyelhetjük meg. A mohamedánok szent háborújának éppúgy a gyaurok alacsonyabbrendûsége volt az ,,oka'', amint Hitler a német nép felsôbbrendûségével igazolta világhódító törekvését.

A fizikai vagy morális ,,megsemmisítés'' tehát az intézmény legitimációjának, önvédelmének és önigazolásának szerves része.

Arra az esetre, ha a közösség valamelyik tagja minden megsemmisítô eljárás ellenére továbbra is kétségbe vonná a közösség tradíciójának magasabbrendûségét, az intézmény létrehozza a maga bensô ,,megsemmisítô'' mechanizmusát. Egyes népek (mint a germánok) és vallások (pl. buddhizmus) kizárták az ilyent a közösségbôl, vagy más megszégyenítô büntetéssel sújtották. Az iszlám elôírása pedig egyenesen halálbüntetést ír elô ilyen esetben.

A másként gondolkozó embercsoportok megsemmisítésére irányuló tendencia -- bár némileg szelídebb formában -- ma is megtalálható politikai és vallási szinten egyaránt. Az intézményben élôk ösztönösen érzik, hogy -- amint a csoportlélektan megállapítja -- a csoport-identitás, azaz a tagoknak a csoporttal s annak intézményrendszerével való azonosulása annál erôsebb, minél inkább hangsúlyozzák a más-csoportok (out-group) és a saját-csoport (in-group) közti különbségeket.

Vallási vonatkozásban a szociológiában gyakran példaként hivatkoznak olyan felmérésekre, mint B.E. Olsoné, aki kimutatta, hogy az amerikai protestáns tankönyvek azzal kívánják erôsíteni a vallási összetartozás-tudatot, hogy növelik a más vallások iránti elôítéleteket vagy legalábbis azoknak a övékétôl különbözô vonásait hangsúlyozzák.[11] Nem kevésbé utal a vallási elôítéletre az az ellenállás, amelyet sok katolikus tanúsított, amikor a szentmisében helyet kapott az egyházban ôsidôk óta ismert, de az utóbbi évszázadokban elsôsorban a protestánsok által használt doxológia a Miatyánk után (,,tiéd az ország...''). Kifogásuk ,,csak'' annyi volt: ,,már egészen olyanok leszünk, mint a protestánsok''. Amíg azonban az elsô példa azt mutatja be, hogy milyen eszközökkel próbálja az intézmény megsemmisíteni az övétôl eltérô véleményeket (s így növelni saját összetartását), addig a második a megsemmisítô legitimációt eredményesen magáévá tett közösséget ábrázol. A kívülálló-közösség annihilálásának, megsemmisítésének maximális sikere ugyanis az, ha a saját-csoport tagjai nemcsak idegenkednek tôlük, de elutasítanak mindent, ami velük kapcsolatos. Ezt akarta elérni a zsidó elôírás, amikor megparancsolta: nem elég az embereket, jószágaikat is ki kell irtani. Sajnos ilyen jellegû idegenkedésrôl árulkodik a fenti példa: amikor egyeseknek egy imádság csak azért rossz és visszataszító, mert azt a másik egyház tagjai is imádkozzák.

E gondolatok befejezéseként nem mulaszthatjuk el megemlíteni a vallások között megindult dialógus óriási jelentôségét, a katolikus egyházban pedig XXIII. János pápa bátorságát, aki minden ellentétesnek tûnô ösztönös igénnyel vagy lélektani elvvel szemben -- amely a különbségek hangsúlyozását sürgette -- ki merte mondani újra a krisztusi elvet: ,,ne azt nézzük (ne arról beszéljünk), ami szétválaszt, hanem ami összeköt''.

A megsemmisítés eszközei közt kell szólnunk az úgynevezett tipizálásról, bár ez utóbbi fogalom köre tágabb, mint azé.

A tipizálás (Egy ,,lusta néger'' vagy ,,egy néger barátom''?)

,,Megtehetjük -- írja Secord és Backman --, hogy egy osztályba soroljuk az egy bizonyos koron felüli összes férjezetlen nôket, s elnevezzük ôket vénlányoknak, s azt hisszük, hogy valamennyien affektálnak, magányosak és van egy kedves macskájuk, amelyet örökké dédelgetnek. Vagy az ,,amerikaiakat'' szorgalmasnak és anyagiasnak gondolhatjuk... Van aki a négereket gondtalanul jókedvûnek, lustának, babonásnak és becstelennek észleli; a professzorokról meg azt hihetjük, hogy szórakozottak, gyakorlatiatlanok, idealisták és különcök.''[12] Az ember és a csoport általános tulajdonsága az, hogy mivel nem képes minden embert személyesen megismerni, típusokat alkot, s e maga alkotta kategóriákba sorolja be az emberiséget. A kategóriák annál jobban eltérhetnek a valóságtól, minél kevesebb személyes kapcsolatból fakadó ismerettel rendelkezik az illetô ,,típus'' tagjairól a közösség vagy annak tagja.

Az embernek a tipizálási képességét és igényét felhasználja a ,,megsemmisítés'' is. A megsemmisítô tipizálás során a csoport azt a típust, amelyet el akar utasítani -- amelytôl fél -- hátrányos tulajdonságokkal ruházza fel. Ez az eljárás lehet a tudatalatti félelem és idegenkedés megfogalmazása, de lehet tudatos manipulálás következménye is, amelynek segítségével az intézmény vezetô szerephordozói akarják távoltartani a csoport tagjait a számukra veszélyes elemektôl.

A megsemmisítô tipizálás, amelynek bizonyos formáival mindnyájan szinte naponta találkozunk, a vizsgálatok szerint általános jelenség. Allport és Kramer felmérései arról beszélnek, hogy az amerikai lakosság 80%-ánál közvetlenül érzékelhetô a negatív tipizálás, azaz a tipizálásból származó ellenséges érzület bizonyos csoportok irányában (néger, zsidó, mexikói, katolikus stb.). Azonos eredményre jutott valamivel késôbb J.F. Rosenblith[13]. A maradék 20% tipizáló szemlélete a magyarázók szerint csak a felmérések kérdéseinek hiányossága miatt nem volt kimutatható (az általuk elutasított csoportok nem szerepeltek a kérdôíveken).

Igaz ugyan, hogy a tipizálás gyakran ténylegesen létezô tulajdonságokra -- azaz megfigyelésekre -- épül, de mégis hamisít. Elôször is, mert tévesen általánosít, másodszor, mert a csoportban kialakult elôítélet, hacsak valami erôs benyomás meg nem változtatja, többnyire kötelezô normává válik, intézményesül -- ily módon hosszú életû. Így gyakran elôfordul, hogy a tipizált csoport bensô homogenitása vagy tulajdonságai már régen megváltoztak, de a tipizáló közösség tudatában változatlanul élnek.

A tipizálás jellegzetes példája, hogy vallásos körökben az ,,ateista'' vagy ,,kommunista'' szó kiejtése hosszú ideig többnyire kizárólag olyan embertípus képét idézte fel, amely mindenestül rossz, s amelyet egészében el kell utasítani. Hasonlóan a másik oldalon is megvoltak a megfelelô típusok: Magyarországon az ötvenes években alakult ki az a kép, amely szerint a vallásos ember -- nem is beszélve a papról -- olyan kategóriába tartozik, amelynek alapvonása a ,,sötétség, tudatlanság, népbutítás'', sôt esetleg a ,,rosszindulat és ravaszság'' is.

A sztereotipizálás -- különösen a megsemmisítô tipizálás -- lélektanilag szinte lehetetlenné teszi az egymással való tárgyalást, az egymáshoz közeledést, mert az ember -- önkéntelenül -- nem a személlyel beszélget, hanem egy típus hordozójával. A sztereotipizálás jellemzôje, hogy ,,elég, ha valaki egy bizonyos kategóriába tartozik és az ítélkezô máris feltételezi róla a kategóriára jellemzô összes tulajdonságot'',[14] azaz mindazokat a tulajdonságokat, amelyeket ô, illetve az ô csoportja a típusra jellemzônek tart. A megoldás egyetlen útja a személyes kapcsolat. Az ember itt áttöri az anonim kategóriák korlátait, és találkozik a másik emberrel. Aki -- hogy bevezetô példánkra térjünk -- már nem ,,egy lusta néger'', hiszen az ember sohasem típus, hanem ,,egy néger barátom'', vagy aki már nemcsak ,,egy ateista'', vagy ,,egy bigott templomba járó'', hanem valaki, akihez közel kerültem, s akirôl megtapasztaltam, hogy ember, keresô ember, mint én vagyok.

Ami a keresztény emberek és papok gyakorlati magatartását illeti, még egyszer alá kell tehát húznunk, hogy szavaiknak nagyon korlátozott súlya, értéke van olyan körülmények között, ahol ôk a ,,sötétség'' kategóriájába tartoznak. Itt mindenekelôtt emberségüket, szeretetüket kell megmutatniuk, személyes kapcsolatokat kell kialakítaniuk ahhoz, hogy a párbeszéd létalapját megteremthessék.


A társadalmi kontroll (Ha nem hisz, miért kéri a szentségeket?)

Burgalassi az egyik legismertebb olasz egyházszociológus írja egész Olaszországra kiterjedô széleskörû felmérések eredményeit összefoglalva, hogy a katolikus olaszok 99%-a megtartja az egyház néhány hagyományossá vált elôírását, megkeresztelteti gyermekét, templomi házasságot köt, egyházilag temetkezik. De a vasárnapi misehallgatók aránya már csak 30%, s azok, akik a kereszténység alapigazságait elfogadják és hétköznapi életükben komolyan törekszenek azok megvalósítására, csupán 5%-ot tesznek ki. (Burgalassi adatait olasz egyházi körökben is irányadónak tartják.)[1] Mi az oka annak, hogy a rendszeres vallási gyakorlatokkal szakító mintegy 60-70%, sôt az olasz nép önmagát ateistának valló 5%-a is többségében él a fent említett vallásos szertartásokkal? Burgalassi válasza: elsôsorban a tradíció és az ezt támogató társadalmi kontroll. Bár a vallásos szertartásokhoz való ragaszkodás gyökerei bizonyára lényegesen szerteágazóbbak,[2] mégis kétségtelen, hogy Burgalassi a szociológiai szempontból egyik legmegfoghatóbb okra mutat rá. Az említett cselekedetek nagy többségének esetében -- írja -- kimutatható a környezet determináló hatása. Különösen vonatkozik ez a templomban kötött házasságokra.[3] Hogyan jön létre a közösség ,,determináló'' ereje? Mit értünk a társadalmi illetve a közösségi kontroll fogalmán?

A társadalmi kontroll jelentôsége

(A közösség önvédelmi mechanizmusa)

A kontroll a közösségnek az a ,,tulajdonsága'', amely elsôdlegesen biztosítja, hogy a közösség tagjai azonos magatartásformákat kövessenek,[4] azaz történeti vonatkozásban biztosítja a normák, az intézmény, az intézményesült magatartásformák, illetve a tradíció fennmaradását. Amíg a legitimációs rendszer kidolgozására olyankor kerül sor, ha az intézmény irányában problémák merülnek fel, vagy ha valaki bizonyos vonatkozásban kétségbe vonja annak létjogosultságát, addig a társadalmi kontroll a közösségi élet ,,pszichikai természetéhez'' elválaszthatatlanul hozzátartozó -- azaz a legitimációt megelôzô -- ösztönös védelmi mechanizmus, amely azonban a legitimációs teóriák kialakulása után is mûködik, gyakran mint azok leghatásosabb erôsítôje.

A közös magatartásformák, normák, kialakulásának lélektani-emberi jelentôségérôl már szóltunk. Láttuk, hogy az ember társas igénye akkor oldódik meg, ha kiegyensúlyozott kapcsolatokat tud teremteni. Ennek feltétele, hogy ismerje embertársai magatartását, és tudja, hogy mit kell tennie, ha kapcsolatba akar lépni velük; hogy tudja, miként tud megfelelni elvárásaiknak. Az embernek rendkívüli erôfeszítésébe kerülne, ha minden egyes emberi találkozáskor azzal kellene kezdenie, hogy megismerje a másik elképzeléseit és azt, hogy bizonyos formák mit jelentenek számára. Gondoljunk arra, milyen elindulási nehézségei vannak két különbözô kultúrkörnyezetbôl származó ember kapcsolatának. Amikor egy közösség közös formákat alakít ki, megteremti azt az alapot, amelyre a társas kapcsolat épülhet, a szó valódi és átvitt értelmében biztosítja tagjainak a közös érintkezési nyelvet. A társadalmi kontroll hivatott biztosítani azt, hogy a közösség tagjai ne merjék megszegni a társas élet íratlan szabályait.

Eme pozitív jelentôsége mellett a társadalmi kontrollnak szerepe van az intézményrendszer, illetve a tradíció megmerevítô, fejlôdést gátló voltában is. Azáltal, hogy azonos magatartásformák megtartására kényszerít, megakadályozhatja a személyes reflexiót és a közösség fejlôdését.

A társadalmi kontroll ereje

(Személyes átéléstôl a formalizmusig)

A társadalmi-közösségi kontroll összetett fogalom. Létrejötte, ereje, hatékonysága különbözô tényezôk variációjának eredménye.

Általános szabály, hogy a közösségnek annál nagyobb a hatalma az egyén felett, annál szigorúbb szankciókat állíthat fel a közösség normáit megszegôkkel szemben, vagyis annál erôsebb a kontroll, minél nagyobbak a közösség összeforrottságát biztosító erôk. Az összeforrottság azonban több tényezôtôl függ.[5] Lássuk a témánk szempontjából legfontosabbakat:

1. A közösséghez-tartozás tudat, vagyis a csoport-összeforrottság annál erôsebb, minél inkább ki tudja elégíteni a közösség tagjainak igényeit. Pluralista világban ezt nem kell bizonyítanunk, hiszen tapasztalatból tudjuk, hogy ha egy közösség nem felel meg az igényeknek, tagjai egyszerûen elhagyják, s ,,megfelelôbbet'' keresnek maguknak. Így van ez vallási és egyéb vonatkozásban egyaránt. (Az igények kielégítésének elôfeltétele az intézmény rugalmassága, érzékenysége, -- vagyis ,,korszerûsége''.)

Milyen igényeinek kielégítését várja az egyén a közösségtôl? Elsôsorban kettônek: a) a helyes életalakítás értelmi-aktív igényének és b) az érzelmi jellegû közösség- és társigénynek kielégítését.[6]

a) Ami a elsôt illeti: az emberben ösztönös vágy él, hogy -- a Szentírás szavaival -- uralma alá hajtsa, meghódítsa a világot, s ezáltal a létfenntartás eszközeinek biztosításán túl kibontakoztassa alkotóképességét, emberségét. Az ember keresi a közösséget, remélve, hogy eme aktív igényét közösségben (társakkal) jobban ki tudja elégíteni.

b) A társigényt illetôen: az ember elemi módon vágyik kiegyensúlyozott, mély személyes kapcsolat után. Minél nagyobb terük van a közösség életében a személyes kapcsolatoknak, annál nagyobb annak összeforrottsága, s ezért annál erôsebb a kontroll is (G. Gurvich). A közösség tagjainak szoros kapcsolata nemcsak megoldást ad az ember társas igényére, hanem egyúttal lehetôvé teszi a részletekbe menô kontroll kialakulását. Említettük, hogy közösség csak úgy jöhet létre, ha egyes tagjai kölcsönösen ,,idomulnak'' egymáshoz. Ezáltal lesznek képesek a társas élet feltételeit biztosító közös érintkezési és egyéb formák kialakítására. Hozzáfûzhetjük ehhez: minél szorosabb a közösség tagjai közt a kapcsolat, annál nagyobb a közösségi biztonság élménye -- s ez pótolhatatlan jelentôségû --, de a közösség egyúttal annál erôsebben védi megszerzett ,,biztonságát''; védi azáltal, hogy elutasít minden egyénieskedést, eltérô viselkedést.

Az elmélyülô személyes kapcsolatokon alapuló közösségekben tehát a kontrollnak pozitív jelentôsége van, mégpedig az, hogy védi a személyes kapcsolatokat, biztosítja azok fennmaradását. A kontroll közismert fejlôdést gátló jellegének oka nem a személyességben keresendô, hanem ellenkezôleg, a személyesség felületessé válásában. Egy közösség tagjai között a személyes kapcsolat mélyülésének egyik leghatékonyabb eszköze a feladatok közös végigkínlódása és megoldása. Amikor azonban az intézményesülés során a közösség egyre jobban eltávolodik az alapítókra jellemzô személyes átéléstôl, a személyes kapcsolatok is mindinkább elsekélyesednek. Gondoljunk a faluközösség tagjainak valójában gyakran csak a felszíni kérdéseket érintô kapcsolataira.

A kiüresedés következménye a formalizmus. Amíg a közös célra összeforrott, személyességben elmélyült közösség számára a formák mindig csak eszközt jelentenek, s éppen ezért változhatnak, addig a személyesség és a közös cél élményének csökkenésével párhuzamosan a közösség tagjai elfelejtik a formák eszköz-jellegét. Számukra már csak a forma maradt, mint a közösség egységének záloga -- annál merevebben ragaszkodnak tehát hozzá.

De mi tartja ilyenkor egyáltalán össze a közösséget -- kérdezhetjük joggal --, amikor már a személyesség és az átélt közös cél is hiányzik? Ha a közösség tagjai települési vagy egyéb adottságok következtében változatlanul az együttmaradásra vannak kényszerítve, mint pl. a faluközösségben, úgy bizonyos (bár elsekélyesedett) személyes kapcsolatok és (bár ismét nem az egész egyéniséget átfogó, inkább másodlagos, de közös) célok még nagy számban megmaradnak. Ilyenkor az emberi kapcsolatok gyakoriságának következtében a kontroll is rendkívül erôs maradhat.[7] Jusson ismét eszünkbe, hogy egy falu milyen szigorúan megköveteli a ,,viselkedési szabályok'' megtartását, s mily kérlelhetetlenül nyelvére veszi, majd szükség esetén kiveti magából azt, aki megpróbál a közösségi normáktól eltérôen viselkedni.

2. Minél kevésbé áll a csoport tagjainak módjában elhagyni saját intézményrendszerüket, közösségüket, és másikba átlépni, annál jobban érzik a csoportnak való alávetettségüket -- hisz máshová nem mehetnek --, következésképpen annál hatásosabb és szigorúbb lehet velük szemben a kontroll. A szociálpszichológusok részben ezzel magyarázzák pl. a bûnözô-galerikben uralkodó igen szigorú bensô ,,fegyelmet''. (Az olasz maffia-szövetkezetekben is hamar halállal lakolhat valaki a ballépésért.) Miért fogadják el a tagok a szigort? Mert tudják, hogy a társadalmi közösség kivetette ôket magából, ezért véglegesen egymásra vannak utalva. Nincs más választásuk.[8]

Történelmi szempontból ez azt jelenti, hogy a pluralista korban, ahol az egyén általában mindig több csoport tagja lehet, ahol szabadon választhat, hogy melyik csoporthoz akar inkább tartozni, a kontroll összehasonlíthatatlanul gyengébb, mint a múlt homogén társadalmában, ahol egyrészt az emberek többségének élete szükségképpen egy primér közösségen belül zajlott le, másrészt -- még ha meg is próbáltak volna kitörni abból -- a társadalom egysége következtében bárhová mentek, ugyanazzal a szellemmel, ugyanazokkal a struktúrákkal, ugyanazzal az intézményrendszerrel találták szemben magukat.

3. Egyik elôzô szempontunkkal kapcsolatban sem szabad elfeledkeznünk arról, amit a primér szocializációról valamint a primér és szekunder szocializáció egyezésének és különbségének a következményeirôl mondtunk. Ha a primér és szekundér szocializáció szelleme azonos, a kontroll a lehetô leghatékonyabb. A kontroll célja a közösségi normák, az intézmény megôrzése. Mivel pedig a két szocializáció egysége esetében az intézményrendszerben élôk számára az ,,ô világuk'' úgy él, mint az egyetlen lehetséges világ, eszükbe sem jut, hogy annak megváltoztatására gondoljanak.

A fenti szabályokban megismert tényezôk kölcsönösen befolyásolják egymást, s végsô soron ezek variációjától függ a társadalmi kontroll koronként és közösségenként változó ereje, hatékonysága.

A társadalmi kontroll megvalósulási formái az intézmény történetében (Az ôsegyháztól a ,,társadalmi kereszténységig'')

Az intézmény -- ha az egyház történelmére alkalmazzuk -- fejlôdése folyamán a kontroll különbözôsége szempontjából három állomást különböztethetünk meg.

1. Az intézmény kialakulása korában megfelel tagjai igényének: a személyes átéltség, a normákkal való azonosulás nagyfokú, az intézményes közösségben a személyes kapcsolatok élôk. Ez önmagában is biztosítja az összeforrottságot és az erôs kontrollt. Jellegzetes példa az ôskeresztény közösségek egysége, összetartozás-tudata, amely a pogány világ csodálatát vívta ki, és a megtérések legjelentôsebb emberi és kegyelmi indítóoka volt.[9]

2. Az intézmény fejlôdése során, bizonyos körülmények között megkezdôdik a személytelenedés és nem egy esetben az elidegenedés. A rugalmasság csökkenésével párhuzamosan pedig nô a korszerûtlenség. Mindez csökkenti a közösség összetartó erejét. A kereszténység azonban (hasonlóan az ókor nagy történelmi vallásainak a történetéhez) bizonyos arányú megmerevedés ellenére is egyéb tényezôk -- a társadalom egysége, s ebbôl következôen a két szocializáció azonossága -- változatlanul biztosították a kontroll erôsségét. Az ókori buddhista, sintoista, a brahmanista tanítás követôje, vagy a középkori keresztény egész környezete azonosan, vallásának megfelelôen gondolkodott, egész ,,világa'' egységesen volt felépítve, strukturálva. Az átlagembernek pedig -- amint láttuk -- minden logika forrása saját közösségének, saját világának a logikája.

Az intézménynek ebben az állapotában ugyan már fellép egy-egy ,,kontestáló'', aki -- vagy mert különös éleslátással rendelkezik, vagy mert szocializációja nem volt tökéletes -- észreveszi egyes formák korszerûtlenségét, elidegenedett voltát, s erre figyelmeztet, de mivel a kontroll erôs, erôs az intézmény reakciója is. A közösség ahelyett, hogy felfigyelne a ,,késésre'', részletesebb legitimációs teória és a deviánsokat fékentartó szankciórendszer kidolgozását kezdi meg. S minden újítási kísérletre fokozottabb legitimációval, azaz fokozott megmerevedéssel válaszol. Az intézménybe születôk pedig ezentúl már a legitimált intézményes tant szocializálják, vagyis ôk is egyre fenyegetôbben utasítják el az újítási kísérleteket. A kontroll tehát erôsödik. A II. részben visszatérünk majd arra a problémára, hogy az egyház történelmében is voltak nagy egyéniségek, akik figyelmeztettek az egyes kérdésekben való elmaradottságra, de szavuk olykor nemcsak hogy nem nyert meghallgatást, hanem inkább ellentétes ,,védekezô reakciókat'' eredményezett. Galilei vagy a darwinizmus, vagy más téren Lamennais vagy Rosmini tanításának elutasítása és elítélése pedig azt a következményt vonta maga után, hogy az intézményben élôk is hosszú idôn át elutasítással fogadtak minden az övékéhez hasonló tant.

3. Az intézmény fejlôdésének harmadik szakaszában a korszerûtlenség, a késés hatalmas méreteket ölthet. Ha történelmi példákra gondolunk, azonnal szembeötlik, hogy ez az állapot az egyéb tényezôktôl függôen különbözô szituációkat hozhat létre a kontroll erejét és hatékonyságát illetôen.

A római vallás hanyatlásának korában pl. a faluk primér közösségeiben a pogány vallás még évszázadokig a maga ,,komolyságában'' állt fenn, sôt e zárt közösségek -- érezve a társadalom homogenitásának megszûnését -- még növelték is a tanaikat, formáikat védô legitimációt s így nôtt a kontroll is. A városokban ellenben, ahol az emberi kapcsolatok lazasága következtében a kontroll eleve gyenge volt (vö: a fenti 1/b szabályt,), a vallás ereje már Krisztus korában megszûnt. Ciceró pl. beszámol arról, hogy az ô idejében komoly ember már nem hitt a mitológiai mesékben, a pogány szertartásokban. Hogy miért vettek akkor mégis részt továbbra is a vallásos ceremóniákon? Bizonyára egyszerûen azért, mert az ember rendkívül konzervatív lény. Amit egyszer megszokott, attól nehezen válik meg. A római vallási szertartások pl. annyira a közösség hagyományához, életéhez nôttek, hogy bizonyos emberi-közösségi ünnepeket el sem tudtak volna képzelni nélkülük. Ilyen és hasonló esetekben azonban már csak társadalmi formaságokkal állunk szemben. Ezek ugyan sokszor meglepôen hosszú ideig élhetnek még, de egy erôsebb hatás elegendô végleges összeomlásukhoz. (Ilyen megrázkódtatás volt a római vallás számára a kereszténység.) A kontroll ekkor már csak annyit jelent, hogy az intézményben élôk elvárják egymástól azt, hogy úgy cselekedjenek, ahogy a ,,hagyomány elôírja''. De mivel maguk sem tulajdonítanak túl nagy jelentôséget az egész ,,ügynek'', többnyire egyre csökkenô szigorral lépnek fel a tradíciót megszegôvel szemben, s így automatikusan megkezdôdik a ,,bomlás''.

Ugyanezt a bomlást fedezhetjük fel az úgynevezett ,,társadalmi kereszténység'' terén a legutóbbi korban.[10] A társadalom és a kereszténység összefonódása megszûnt, de az össztársadalom itt-ott -- különösen ott, ahol az összefonódás tovább tartott -- még megôrzött egy-egy elemet a keresztény eredetû formák közül akkor is, ha nem túl sok jelentôséget tulajdonít nekik. A probléma megvilágítása végett számos hasonló felmérés közül három eredményére szeretnénk hivatkozni. Ezekben a vizsgálatokban megkérdeztek olyan szülôket, akik kívánják az egyház szertartásait gyermekeik és maguk számára, hogy miért veszik igénybe e szertartásokat (szentségeket, temetést). Az egyik felmérésben a megkérdezetteknek mindössze csupán 33%-a jelölt meg válaszában vallásos okot, a másikban 28%, a harmadikban csupán 23%. A többiek -- tehát kereken 70% -- társadalmi szokásokra, hagyományra hivatkoztak (,,engem is megkereszteltek''; ,,hátha mégis van jelentôsége ezeknek, ha már egyszer kétezer év óta így csinálják'' stb.), illetve sokan egyenesen kijelentették, hogy ôk semmiféle nagyobb fontosságot nem tulajdonítanak e ,,ceremóniáknak''.[11]

A korunkban is itt-ott még meglévô zárt falusi közösségek vallási helyzete gyakran több vonatkozásban különbözik a városi állapotoktól. A közösségi kontroll itt változatlanul hatásosan mûködik még, és a tradíció látszólagos töretlensége megtévesztheti a külsô szemlélôt. Nem egy esetben pedig csak a kontroll ereje az, ami még fenntartja a tradicionális állapotokat, s a faluközösség tagjainak egy részébôl gyakran hiányzik a személyes átélés. A látszat által becsapott lelkipásztorok ennek ellenére olykor semmit nem tesznek a helyzet megváltoztatásának érdekében[12] mindaddig, amíg a homokvár össze nem dôl. A ,,falusi vallásosság'' problematikus voltát megvilágítja többek között az a tény, hogy a faluból elköltözôk gyakran rövidesen felhagynak a vallásgyakorlással. G. Le Bras-nak, a katolikus egyházszociológia atyjának, a franciaországi állapotok egyik legalaposabb ismerôjének az a véleménye, hogy a városba költözô vallásgyakorló falusiak 90%-ánál beáll ez a változás.[13] Hasonló -- bár árnyaltabb -- eredményekre jut Burgalassi is, aki egyik könyvében beszámol egy témába vágó felmérésrôl. A felmérést olyan olasz vándormunkások között végezték, akik az otthoni környezetben rendszeresen jártak vasárnaponta misére. Kiderült azonban, hogy az év azon négy hónapjában, amelyet idegen környezetben töltöttek, csupán 12%-uk vett részt minden ünnepnap a szentmisén, míg a többiek csak átlag havi egy alkalommal.[14] Ezek az emberek tehát nyilvánvalóan elsôsorban a faluközösség kontrollja hatására cselekedtek -- engedelmeskedtek az elvárásoknak, a vallásos elemekkel átszôtt közösségi normáknak --, hiszen amint kiléptek a közösség keretei közül, amint más elvárás-rendszerrel találták szemben magukat, illetve heterogén pluralista környezetbe kerültek, elhagyták a közösségben gyakorolt cselekvési formákat; míg visszatérve az elôzô kontroll ,,mágneses erôterébe'', újra annak megfelelôen cselekedtek: újra tudták, hogy itt hogyan ,,illik'' viselkedniük. (Természetesen vannak olyan zárt vallásos közösségek is, amelyekben a lelkipásztorkodás fokozott erôvel igyekezett elmélyíteni a személyes elemeket, s ezért a vallásosság nem csak formális. Ennek következtében pl. az elköltözô az új környezetben is megtartja vallásosságát. De az elôzô példa -- a felmérések és tapasztalatok szerint -- általánosabb, ezért komoly megfontolásra int.)

A társadalmi kontroll eredménye: az intézményes keretek közt élôknek bizonyos vonatkozásokban azonos a magatartása. Az intézmény által képviselt szabályok szerint cselekvô embereket szerephordozóknak nevezzük. A következô fejezetben a szerepekkel és a szerephordozókkal foglalkozunk.


A társadalmi ,,szerep'' (,,Valaki néz'')

Sartre a ,,Lét és a semmi'' címû mûvében a személyes tudat egyik lényeges elemét fejtegeti. Az ,,én'' úgy érzi, hogy valaki néz rá, s ez a ,,nézés'' egész létét meghatározó jelentôségû. Egyrészt elidegeníti önmagától, mert megfosztja egyéni szabadságától, másrészt azonban -- mivel ,,egyedül képtelen vagyok megvalósítani megállapodott lényemet'' -- e ,,nézés'' szükséges egyénisége kibontakozásához.[1]

Freud a mélylélektan oldaláról közelíti meg a kérdést. ,,Super-Ego''-ról, ,,Über-Ich''-rôl beszél. A gyermek kiskorában szülei, családja ,,tekintete elôtt'' nô fel, s érzi e tekintetekbôl, hogy mit illik és mit nem illik tennie. Késôbb már nem szükséges a szülôk objektív jelenléte, változatlanul érzi magán az elvárások tekintetét, s azoknak megfelelôen jár el.

A társadalomlélektan hasonló elvekre alapoz, csupán fogalomkörének átmérôje nagyobb. Az ember a társadalomban valami módon az egész közösség ,,tekintetét'' érzi magán, s a primér majd a szekundér szocializáció tanulása eredményeként pontosan tudja, mit vár tôle el a közösség.

Társadalmi szerepen ,,egy egyéntôl a közösség részérôl elvárt cselekvésmódok összességét értjük'',[2] más szóval egy bizonyos társadalmi státushoz, pozícióhoz fûzôdô elvárásokat.[3] S mivel az egyén tudja, hogy meg kell felelnie a közösségi elvárásoknak, az intézményben élô szükségképpen szerephordozó. (Természetesen a külsô magatartásformák nem abszolúte determinálják az ember egész egyéniségét: marad tér a szabad cselekvés számára is.)[4]

A társadalom rétegzôdésével, a munkamegosztással arányosan kialakulnak és intézményesülnek a különbözô szakmák, tisztségek, foglalkozások: kialakulnak a szerepek. Az azonos vagy hasonló szerepeket viselôk létrehozzák a maguk közös kis világát -- saját szakkifejezésekkel, szaknyelvvel, bizonyos saját etikettel -- sôt, mivel az egyes csoportok között megindul a versengés, saját legitimációs rendszerrel. Gondoljunk arra, hogy lebecsüli talán minden foglalkozási ág -- legyen az orvos, villanyszerelô vagy pap -- a ,,laikusokat'', ha azok megpróbálnak egy ,,szakkérdéshez'' hozzászólni. Mivel azonban a szerepeknek csak a társadalom egészében van jelentésük, az egyes foglalkozási ágak normarendszerei (= intézményei) mint szubkultúrák változatlanul szervesen beilleszkednek a társadalom egészének intézményrendszerébe, kultúrájába.

Az ember egy adott világba születik, amelyben a szerepek már kialakultak. Ezt a világot szocializálja, s ez pontosan meghatározza az ô szerepét is; szerepet, amelybe bele kell nônie. A szerep-elvárás a tipizálás egy formája. A társadalom nem azt várja tôlem el, hogy egyéniség legyek, hanem -- sarkítva -- azt, hogy megfeleljek szerepemnek. Azaz, ha pl. orvos, ügyvéd vagy pap vagyok, elvárja, hogy úgy viselkedjem, ahogy egy orvosnak, ügyvédnek vagy papnak viselkednie ,,illik''. És hogy mi ,,illik'', azt -- amint már láttuk -- nem kis részben csupán egy kor felfogása, olykor etikettje írja elô. Ez azonban nem változtat az illem elôírásának szigorán.

A szerephordozó embert ábrázolja pl. Jung ,,personája'' is. Jung beszél az ember két lehetôségérôl: vagy összenô szerepével (egészséges lelkialkatú embereknél többnyire ez a helyzet), vagy csak a ,,szerep álarcát'' viseli, és bensôleg nem azonosul azzal.[5] Hogy mégis miért ,,játssza így meg magát''? Mert nem akarja a közösség ítéletét, haragját magára vonni. Nagyon jól tudja ugyanis, hogy aki nem az elôírások szerint cselekszik, az a közösség szemében vagy bolond vagy extravagáns; még akkor is, ha karizmatikus -- vagy talán akkor a leginkább. Nem egy szentet kissé bolondnak tartottak (legalábbis eleinte) ,,bölcs és jól nevelt'' kortársai. S amikor Jézus nem úgy viselkedett, ,,ahogyan az elô volt írva'', ô sem kerülhette el az intézményes társadalom ítéletét: ,,ez megbolondult'', ,,ördög szállta meg''. (Mk 3,21-30)

A szerep mint az intézmény fenntartója (,,Amit egy gentleman-nek tennie illik'')

B. Shaw gúnyolódva ír az olyan vallásos emberekrôl, akik ,,nem hisznek, csak ülést bérelnek a templomban; nem erkölcsösek, csak konvencionalisták; akiknek nincs véleményük, csak ragaszkodnak egy véleményhez''. S miért teszik ezt? Mert ,,azt hiszik, hogy pozíciójuknak tartoznak ezzel, s ôk mindig azt teszik, amit egy gentleman-nek tennie illik.''[6]

A szerepviselô valamiképpen már nem önmaga cselekszik, hanem elvárásoknak felel meg (bár ezt többnyire csak a külsô szemlélô veszi észre).[7] De ugyanakkor, amikor önmaga ,,tudja'', hogy szerepéhez illôen kell eljárnia, másoktól is következetes szigorral elvárja a hasonló szerepcselekvést, így a szerepek és a szerephordozók -- a közösség tagjai -- mint ilyenek az elôírások legszigorúbb védôi. A társadalmi szerep valamiképpen képviseli az egész intézményt, magában foglalja, megszemélyesíti mindazokat az elemeket, amelyeket a legitimációval kapcsolatban kifejtettünk. Az intézmény leghatásosabb fenntartói, legitimálói maguk a szerephordozók.[8] Az intézmény fenntartói, hiszen nemcsak saját korukban nem engedik megváltoztatni a bevett formákat, de újratermelik önmagukat, azaz saját szerepüket, s ezáltal az áthagyományozott normarendszert. Egy vezetô tisztségviselô pl. tudja, hogyan illik cselekednie. De mivel abba is beleszólása van, hogy ki legyen majd az utóda, természetesen olyat fog ajánlani, aki ,,jól nevelt és erre a posztra alkalmas'', azaz, aki tud úgy viselkedni, ahogy ebben a szerepben ,,illik''. Azok az alacsonyabb rangú beosztottak viszont, akik magasabb pozícióba szeretnének jutni, ugyancsak tudják a játékszabályokat. Mindent elkövetnek tehát -- s mindenekelôtt a szerephez ,,illôen'' viselkednek --, hogy méltónak bizonyuljanak az elismerésre, s alkalmasint az elôléptetésre. Ez a folyamat nemcsak a világi, pl. arisztokratikus, vagy miniszteriális szerepek kikristályosodásának, gyakran groteszk megmerevedésének a magyarázata, hanem éppúgy egyes egyházi tisztségekének, idejétmúlt magatartásformákénak is.

A közösségi normákkal való azonosulás foka (Vadorzóból vadôrzô)

,,A legjobb vadorzóból lesz a legjobb vadôrzô'' -- mondja a magyar közmondás. Minden pedagógus vagy szülô tudja, hogy a nevelés egyik legfontosabb eszköze a feladat-adás. Ha a gyermek feladatot kap, megérzi felelôsségét, s azonosul az eléje tûzött céllal. Egy csoport életében ez még szembetûnôbb. Ha egy viszonylag homogén csoportból a pedagógus tetszôlegesen kiemel egy vezetôt, akit ilyen minôségében a csoporttagok nem ismernek, s aki csendben a pedagógus jobbkezévé válik, úgy az illetônek a közösség normáival való azonosulása minden várakozást felülmúló mértékben megnôhet. A fenti közmondás éppen arra utal, hogy még a ,,rossz'' ember is megváltozhat, ha felelôs pozícióba kerül.

A mondottakból kitûnik, hogy -- amint ezt a gondolat egyik legszakszerûbb kidolgozója, G.C. Homans kifejti -- egy közösség tagjai a csoportban elfoglalt rangjukkal arányban változó mértékben teszik magukévá a csoport érdekeit.[9] Ilyen értelemben a csoport felépítését a piramiséhoz hasonlíthatjuk, amely piramis egyúttal a közösségi normákkal való azonosulás mértékét is ábrázolja. Egy bankban az alacsony rangú írnok egész másként viszonyul a bank érdekeihez, mint az igazgató. Ahogy haladnak felfelé a ranglétrán, úgy nô az egyes személyek felelôssége és az intézményes normákhoz való ragaszkodása, míg a ,,csúcson'' lévô vezetô a séma szerint az intézmény egész normarendszerével, struktúrájával, szellemével teljesen azonosul.

Mindebbôl különbözô következtetéseket és újabb meggondolásokat vezethetünk le.

1. Általában minél magasabb pozíciót foglal el valaki egy szervezetben, lélektanilag annál nehezebben tud túllátni annak korlátjain, annál elszántabb védelmezôjévé válik. A történelem -- részben idézett -- legkülönbözôbb példáira gondolhatunk ezzel kapcsolatban, amikor a vezetô rétegek annyira azonosultak az intézménnyel, hogy nem vették észre annak idejétmúlt voltát mindaddig, amíg a történelem el nem söpörte azt.

Ha egy vezetô állású ember mégis túl tudja haladni intézményes kereteit, úgy e tettével olyan adottságairól tanúskodik, amely alkalmassá teheti ôt az intézmény megújítására.

2. Egy pl. abszolutisztikus vagy feudális jellegû társadalmi ,,piramisban'' minél kisebb súlyuk (pl. öntudatuk) van az alsó rétegeknek, annál kisebbek a szervezet belsô feszültségei. De minél inkább nô az alsó rétegek mûveltsége, öntudata, annál inkább látják az intézményben lévô visszásságokat -- amelyeket a vezetô réteg az intézménnyel való nagymértékû azonosulása miatt sokkal kevésbé vesz észre --, következésképpen annál nagyobb a feszültség. A feudalizmus korai szakaszában a köznép alacsony mûveltségével szemben a vezetô rétegek hatalma és tudása olyan ,,ellensúlyt'' képviselt, amely biztosíthatta az intézmény stabilitását és viszonylag jó mûködését. A felvilágosodás korához közeledve azonban a széles tömegek mûveltsége és öntudata egyre nôtt. A feszültség forradalomban robbant ki, s a megoldás csak demokratikusabb államrend lehetett.

Az egyházra is alkalmazhatnánk az említett példát. Amíg a papság volt a tudás egyedüli hordozója, addig -- szociológiai szempontból -- esetleg mûködésképes volt az abszolutista rendszer és magatartás. Az átlagmûveltség óriási mértékû növekedése következtében azonban a világ egyetlen intézményes rendszerében sem életképesek az ilyen jellegû struktúrák. Ma egyetlen lelkipásztor sem léphet már fel híveivel szemben úgy, mintha abszolút tudással és hatalommal rendelkeznék.

3. Minél ,,csúcsosabb'' a piramis, vagyis minél távolabb kerül a vezetôség a tagoktól, annál kisebb ez utóbbiakban a közösséghez való tartozás tudata. Utalhatunk arra az ismert tényre -- amelyre még bôvebben visszatérünk --, hogy az egyház abszolút monarchiához hosszú ideig hasonlító struktúrája volt egyik fô oka annak a ma sokszor fájlalt ténynek, hogy az egyház sokak szemében a papságot jelentette, míg a világiaknak az egyház problémáival való azonosulása gyakran minimális volt. [10] A zsinat Isten-népe gondolata az egész egyházképet és gyakorlatot átstrukturálta. Semmi sem szemlélteti jobban a fent mondottakat, mint a hívek felelôsségtudatának az a minden vártnál nagyobb méretû fellobbanása, amely a kollegiális szellem gyakorlati megvalósulásait, pl. az egyházmegyei vagy nemzeti zsinatokat követte. Mindkét elôzô gondolattal kapcsolatban jellemzô az az NSZK nemzeti zsinatát megelôzô felmérés, amely szerint a megkérdezetteknek csak 8,6%-ban volt valami szerepük az egyházban, de 34% még szívesen részt vállalna a feladatokból.

A könyv elsô részében az intézmény létrejöttének, majd a legitimáció által történt megerôsödésének sémáját láttuk. Bár az egyes fejezetekben röviden utaltunk korunk sajátos szempontjaira, az intézményesülés folyamatának megvilágításában és példáink többségében elsôsorban a hagyományos statikus társadalom problémáit vettük figyelembe. Ezzel szemben hangsúlyoznunk kell, hogy bár a kifejtett alapszabályok korunkban is változatlanul érvényesek, ezek mellett döntô jelentôségû új tényezôk léptek mûködésbe -- mint a szekularizáció, a pluralizmus, a demokratizálódás vagy a ,,gyorsuló idô'' --, amelyek módosítják a folyamatot. Miért foglalkozunk mégis a statikus kor intézmény-problémájával? Egyrészt, mert az intézményesülés folyamata különösen jól megfigyelhetô a statikus, homogén társadalomban. Másrészt, mert miközben a jövôbe vezetô utak irányát keressük, elôször is az egyház fejlôdését, történelembeli és jelenbeli problémáit, valamint azok rugóit szeretnénk megérteni (mindig tudva, hogy az egyházban mûködnek pozitív, tudományos eszközökkel meg nem fogható kegyelmi tényezôk, de ugyanakkor mint emberi közösség, alá van vetve a társadalomra vonatkozó szociológiai törvényszerûségeknek). Az egyház történelme és jelene megértéséhez pedig mindenekelôtt a hagyományos társadalom szabályait kell megismernünk, hiszen eddigi történelme abban zajlott, s mai intézményes struktúrája -- annak korhoz kötött járulékos összetevôi -- abban alakultak ki. Amint a legújabb kor bensô feszültségei, úgy az egyházban lévô feszültségek eredete is a múlt és a jelen részben ellentétes erôinek, áramlatainak, adottságainak az összeütközésébôl magyarázható.

Mindezen gondolatok jegyében a II. részben megpróbáljuk az intézményesülés problematikáját az egyház intézményére, elsôsorban az intézményesülés történetére alkalmazni, utalva egyidejûleg az egyház kettôs -- intézményes és karizmatikus -- természetére. Ha megismertük a statikus kor intézményeinek -- és az egyházi intézménynek -- bensô logikáját, és tudunk a legújabb korban mûködô erôkrôl, akkor értjük meg a két világ összeütközésének nagyságát, és így jelentôs útmutatásokat nyerünk a tennivalókra vonatkozóan.


Intézmény és karizma az egyházban (Krisztus és a fôinkvizítor)

Dosztojevszkij A Karamazov testvérek címû regényében van egy ismert jelenet: Krisztus újra megjelenik Spanyolországban. A nép megmozdul, óriási lelkesedéssel fogadja, de az inkvizíció börtönbe veti, bíróság elé állítja. Miért jöttél, hogy megzavarj minket? -- kérdi tôle a fôinkvizítor. Majd keserû szemrehányásokkal folytatja: Te túl magas célokat tûztél az emberek elé. Nem ismered az embert! Idealista vagy! Mi kijavítottuk mûvedet. A mi egyházunkban az emberek nyugodt biztonságban élnek, gond nélkül... S most mindezt meg akarod semmisíteni? -- Távozz! És ne gyere vissza többé. Soha! Soha!

Ha az egyházra vonatkozóan nem is fogadhatjuk el ily élesen Dosztojevszkij kritikáját, az bizonyos, hogy az intézmény és a karizma ellentétének lényegi problémáját fogta meg e jelenetben. Az intézményesülés során egy közösség szerkezete, tanítása annyira elkanyarodhat a kezdeti karizmatikus szellemtôl, hogy lassan nem egy vonatkozásban ellentétbe kerül azzal. S az intézmény képviselôi oly módon összenôhetnek saját közösségi struktúrájukkal, formáikkal, tanaikkal, hogy már észre sem tudják venni az eltorzulást. Még ha maga a karizmatikus alapító jönne is el újra, azt is saját felfogásuk alapján ítélnék meg -- és minden bizonnyal elítélnék.

Az intézmény és karizma feszültsége a vallásszociológia egyik legalapvetôbb kérdése. Ha a probléma mélyreható voltát meg akarjuk érteni, szólnunk kell 1) a karizmáról, 2) az intézmény és a karizma feszültségérôl az egyházban, 3) az intézmény és a karizma feszültségének történelmi megvalósulásáról, s végül 4) a misztifikálás vagy szakralizálás problémájáról, mint a vallás sajátos intézményesülésének és dologiasodásának a legfontosabb eszközérôl.

A karizma

A szociológiai és a vallási karizma-fogalom nem azonos, de sok rokon vonást mutat. M. Weber szociológus szerint a karizma ,,a történelem sajátos, 'teremtô', forradalmi ereje''. Spontán, tanulással el nem sajátítható, az intézménytôl független pszichikai erô, amely meghatározott történelmi szituációban a közösség intézményes struktúrája megváltoztatására képesítheti birtokosát és a köréje tömörült közösséget.[1]

A karizma jelentése a mai keresztény szóhasználatban több vonatkozásban hasonló az elôbbihez. Eszerint a karizma Isten olyan kegyelmi adománya, amelynek eredete nem egyéni képességekre, nem is az intézményre, hanem közvetlenül Istenre vezethetô vissza, célja pedig a közösség szolgálata, Krisztus misztikus testének ,,felépítése''. ,,A Lélek ajándékait ki-ki azért kapja, hogy szolgáljon vele'' (1 Kor 12,7). (Az Újszövetség a karizma szóval jelöli általában Isten ki nem érdemelhetô kegyelmét (Róm 6,23), de Szent Pálnál vagy az Apostolok Cselekedeteiben lényegesen gyakrabban használatos a karizma fogalom az iménti szûkebb értelemben.)[2] Már az Ószövetség is jól ismeri a karizmatikus személyeket, a választott népnek isteni küldetéssel és természetfeletti adottságokkal rendelkezô vezéreit (bírák, próféták stb.). Az Újszövetségben pedig a karizmák széles körû elterjedésével találkozunk.

Mivel a következôkben -- szociológiai szempontból nézve -- a karizmatikusok bizonyos típusával, a krisztusi közösség karizmatikusaival fogunk ismételten találkozni, a karizmatikus egyéniségen olyan személyt értünk, aki egyrészt rendelkezik a Weber-féle ,,intézménytôl független pszichikai erôvel, amely a struktúra megváltoztatására képesíti birtokosát'', másrészt Isten kegyelmének küldötte, Isten népe javára. (Így valamiképpen összevonjuk az elôzô két meghatározást.)

Az intézmény és a karizma feszültsége a kereszténységben

Az intézményesülés folyamatának és problémáinak ismeretében az intézmény és karizma feszültsége nem szorul különösebb magyarázatra, igazolásra. ,,Minden karizma, fennállásának minden órájában és minden óra elteltével növekvô mértékben, rajta van azon az úton -- mondja Weber --, amely az anyagi érdekek teljes elburjánzásáig s ezzel a fulladásos halálig vezet.''[3]

Az intézmény és a karizma ellentétét a szociológia (Troeltsch, Weber vagy Niebuhr) elôszeretettel a szekta és az egyház ellentétével szemlélteti. Természetesen a teológiai egyház- vagy szektafogalom nem egészen felel meg a szociológiai fogalmaknak. A vallásszociológia az egyház szóval már intézményesült, többnyire elidegenedett elemeket magában hordozó vallási közösséget jelöl, míg a kereszténység minden intézményesülése mellett egyidejûleg lényegileg karizmatikus közösség is marad. Ugyanakkor a szociológiai problémafelvetés ismerete tanulságos, mert markánsan vázolja a bennünket érdeklô ellentétet.

Troeltsch gondolatmenete szerint a szekta jellemzôje, hogy tagjai (1) egyéni szabad választás alapján léptek közösségbe. (2) Áthatja ôket az újjászületés és megtérés élménye, amely (3) a világtól való elkülönülés tudatával és gyakran aszketikus életmóddal párosul. (4) Közösségi életük légköre spontán és karizmatikus, amelyhez (5) hozzátartozik a kívülállók megtérítésének vágya. -- Ezzel szemben az egyház tagjaira az elkötelezettség nem szükségképpen jellemzô, hiszen ôk csupán beleszületnek a közösségbe, átveszik annak sokszor már formálissá váló, kiüresedô, de annál pontosabban körülírt normáit, dogmáit, jogrendjét, hierarchiáját. Az egyház szoros kapcsolatban van a ,,világi'' társadalmakkal: alkalmazkodik hozzájuk, kompromisszumokat köt velük. Tradíciója a vallási tanok és szabályok mellett társadalmi normákat is tartalmaz.[4]

Ha sorra vesszük az intézményesülés legjellegzetesebb vonásait, amelyekre a Troeltsch-féle séma is utal, láthatjuk, hogy amint elôbb megállapítottuk, a krisztusi egyháznak -- intézményes volta ellenére egyúttal -- mindig karizmatikusnak is kell lennie, vagyis sohasem felelhet meg teljesen az imént ismertetett egyházfogalomnak. Az intézmény 1) ,,földi értelemben'' vett nyugalma, biztonsága, 2) tárgyiasodása és 3) a társadalommal való összefonódása sohasem valósulhat meg teljesen a krisztusi közösségben.

1. Az intézmény jelentôségét mint az ember egzisztenciális biztonságvágyának megoldóját már ismerjük. Az ember, ha nem feltétlenül szükséges, nem akar reflektálni, újra átgondolni, dönteni; s az intézmény mindettôl nagymértékben meg is kíméli ôt. Dosztojevszkij inkvizítora az intézmény képviselôjének klasszikus világirodalmi figurája. Egyetlen szempont, rendszerének, intézményének biztonságot adó volta körül forognak gondolatai. Annál jobban érzi a karizma bizonytalanságának, ,,labilitásának'' (Weber) fenyegetését. Krisztusban ezt a ,,karizmatikus bizonytalanságot'' utasítja el. Mert -- s itt Dosztojevszkij ismét helyesen fogta meg a konfliktus lényegét -- Krisztus tanítása, s a belé vetett hit valóban lényegileg magában hordozza a karizmatikus, nem földi biztonság talaján álló elemeket. A krisztushit értelmes és megfogható volta mellett vagy ellenére (1 Jn 1,1) éppen azt követeli, hogy ,,ne a láthatókra, hanem a láthatatlanokra szegezzük tekintetünket'' (2 Kor 4,18). Az intézményes biztonság-kereséssel szemben Jézus figyelmeztet: ,,Aki meg akarja menteni életét, elveszíti azt'' (Lk 9,24), az intézmény stabilitásával szemben arra biztat: ,,ti ne aggódjatok, csak kérjetek Istentôl és megadatik nektek'' (Mt 6,25; 7,7). Az intézmény emberi ,,bölcsességével'' szemben a krisztusi bölcsesség nem az emberi töprengés eredménye (Mk 13, 10-13), hanem a Lélektôl származik. Az intézmény erejével szemben Krisztus követôjének a ,,kereszt oktalanságát'' és Isten ,,gyengeségét'' (1 Kor 1,18-31; 4,10) kell vállalnia. Mert tudja, hogy Isten országa nem az emberi hatalom támogatásával fejlôdik és terebélyesedik (Mk 4,26-32), s mert emlékszik Jézus szavára: ,,Hacsak akkora hitetek lesz, mint a mustármag... semmi sem lesz számotokra lehetetlen'' (Mt 17,20). Az a biztonság tehát, amit az intézmény nyújt, bizonyos értelemben ellentétben áll a krisztusi elvekkel. Ez nem azt jelenti, hogy az intézmény létrejötte nem volna szükségszerû minden emberi közösség, s így az egyház életében is. Amikor Krisztus egyházat alapított, az intézményesülés útjára indította el közösségét. De e krisztusi intézmény az általános emberi intézményektôl lényegileg eltérô elemeket is tartalmaz, hiszen ,,biztonsága'' és megoldása isteni természetébôl következôen a kegyelmi rendben keresendô. ,,Takarodj elôlem sátán!'' -- utasítja rendre Jézus -- a fentiek értelmében -- példátlan keménységgel Pétert. ,,Terhemre vagy, mert emberi módon és nem Isten tervei szerint gondolkodol'' (Mt 16,23).

A következô fejezetekben részletesen foglalkozunk azzal a nemcsak mindannyiunk életében, hanem az egyházban is közismert kísértéssel, amely következtében az egyház -- amint Rahner rámutat -- újra és újra ,,emberi módon'', pénzzel és hatalommal próbálja biztosítani fennmaradását, s elfelejtkezett Krisztus ,,oktalanságáról''.[5]

2. Az intézményesedés során mûködô elszemélytelenedési, tárgyiasodási folyamat két irányban is hat. Egyrészt a ,,második generáció'' problémájával kapcsolatban megismert módon: az alapító személyes élményei helyébe a késôbbi nemzedékek életében gyakran a tradicionális formák lépnek. Másrészt elszemélytelenedés következik be a közösségi kapcsolatok terén. Amíg az alapítókat a közös élmény, a közös célok egyesítették -- s ezek által elmélyült a személyes kapcsolat közöttük --, addig a késôbbi generációkat a tradíció tartja össze, s ezzel arányosan csökken az ,,én-te'' kapcsolatok szerepe és ereje.

Bár mindkét probléma ismerôs az egyházban, a krisztusi közösség küldetésénél fogva sohasem veheti egyszerûen tudomásul az elszemélytelenedést anélkül, hogy változtatni ne akarna rajta. Ha a profán közösség formái intézményesülnek -- ha pl. kialakulnak az udvariassági vagy öltözködési szabályok, amelyekrôl a késôbbi generáció már nem tudja, hogy tulajdonképpen mi is a jelentôségük, csupán megtartja azokat, mert ,,így illik'' --, úgy ez valamiféle tárgyiasodást jelent, de nem föltétlen elidegenedést, mert nem szükségképpen áll ellentétben a közösség céljaival. A kereszténységnek azonban lényegéhez tartozik a személyesség, az Istennel való személyes kapcsolat, ezért pl. a formáknak is mindig perszonális vonatkozásuk van. Ha tehát a kereszténységben a formák olyan módon intézményesülnek, hogy a közösség tagjai csupán azért gyakorolják azokat, mert ezt ,,így illik'' -- vagyis személyes átélés nélkül --, vagy ha az intézményes normák bármilyen vonatkozásban az eredeti tanítást eltorzító, megmerevítô hatalommá válnak, úgy ez a lényeg meghamisításához vezethet.

De éppúgy ellentétben áll a krisztusi küldetéssel az az egyházi közösség, amelyben nem uralkodik a személyes kapcsolatokat feltételezô közösségi szeretet; amelyben csupán intézményes tradíció tartja össze a közösséget, nem a közös célról és felelôsségrôl tudó összetartozás-élmény. ,,Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket'' (Jn 15,12) -- mondja Jézus --, és egyházának lényegi, szentségi jelévé teszi a szeretetet. A szeretet nemcsak az isteni küldetés jele (,,arról fognak megismerni benneteket, hogy szeretitek egymást'' (Jn 13,35), -- de az isteni kegyelem is megvalósul általa: ,,Ahol ketten vagy hárman összejöttök az én nevemben, ott vagyok köztetek''; ,,aki szeretetben él, Istenben él és Isten ôbenne'' (1 Jn 4,16). Az egyház elsô századaiban éppen a személyes kapcsolatokban elmélyült szeretetközösségek voltak a krisztusi küldetés hordozói s a megtérés bölcsôi (ApCsel 2,44; 4,32; 5,12). Egyrészt mert ezekben valósult meg Krisztus kívánsága: a karizmatikus, odaadó szeretet, másrészt mert szociológiai s társadalomlélektani szempontból ugyancsak ezek a szeretetközösségek (face-to-face group) képesek fenntartani tagjaikban a karizmatikus szellemet.

3. Az intézményesült közösség jellegzetes tulajdonságai közé tartozik végül az is, hogy kompromisszumot köt környezetével, a társadalommal. Amíg a szociológia egyházfogalmához ez a vonás lényegileg hozzátartozik, addig a krisztusi egyháznak a történelmi, emberi hibák és a korral való szükséges és helyes dialógus mellett is (Jn 3,17; 12, 47) mindig bizonyos távolságot kell tartania a világtól. ,,Ne szabjátok magatokat a világhoz, hanem alakuljatok át gondolkodástok megújulásával, hogy fölismerjétek, mi Isten akarata'' (Róm 12,2). Ez a ,,távolságtartás'' a kereszténység és a karizma prófétai küldetésének betöltéséhez elengedhetetlenül szükséges. Valahányszor az egyház elfelejtkezett errôl a történelem folyamán, és túl szoros szövetségre lépett a hatalmakkal vagy a társadalmakkal, küldetése látta kárát.

Végeredményben tehát megállapíthatjuk, hogy a krisztusi egyházban az intézményes és karizmatikus elemeknek együtt kell élniük. Ez az irányelv azonban a történelem folyamán állandó dialektikus feszültségek, küzdelmek és elbukások során valósul meg. A szociológia megfigyelése szerint -- de ez az elôzôkbôl is világos -- a karizma (amint a ,,tiszta szekta'' is) rövid életû, ritkán éli túl az alapító generációt. A második generáció korában már megkezdôdik az intézményesülés folyamata. A vallások dilemmája tehát éppen abban rejlik, hogy természetüknél fogva karizmatikus elemeket tartalmaznak, de ugyanakkor alá vannak vetve az intézmény egyetemes törvényeinek, amelyek szerint a karizma csakhamar intézményesül, s ezáltal veszít karizmatikus jellegébôl.

A karizmatikus elem -- az intézmény és a karizma szociológiai ellentéte következtében -- tehát az intézmény ellenpólusaként él a közösségben és az egyházban. Természetesen ez nem jelenti azt, hogy a kettô viszonya nem juthatna el -- és ne jutott volna el a valóságban is -- a szinte ideális egyensúlyig: a karizma és az intézmény dialógusáig.

Az intézmény és a karizma feszültsége az egyház történelmében

A kereszténység története állandó feszültségekben zajlik -- írja Troeltsch: a korral való kompromisszumok és a kompromisszumok elleni küzdelem feszültségében, az intézmény és karizma feszültségében.[6] Ismételten alá kell húznunk, hogy ez bizonyos fokig az intézmény és a karizma természetébôl következik. Az egyház tanítása szerint a karizma sajátságai közé tartozik az, hogy mindig új formákban jelentkezik. Így szükségképpen feszültségeket okoz az intézményben, de éppen ezáltal képes azt kimozdítani a megmerevedésbôl.[7] A kereszténység kegyelmi erejét akkor tapasztaljuk meg, ha ôszintén szembenézünk az egyháztörténelem intézményesülési problémáinak tömegével. Láthatjuk akkor azt is, hogy az intézmény megmerevedésre hajló tendenciájával szemben mindig jelentkeztek az egyházon belül karizmatikus személyek vagy megmozdulások, akik vagy amelyek újra felcsillantották a legtisztább krisztusi ideálokat.

Az intézményesülés problémájának súlyára jellemzô, hogy bizonyos nyomait már az elsô században megtaláljuk egyes keresztény közösségekben. Alig múlott el 60-70 év az egyház krisztusi alapítása óta, az apostolok és vértanúk korában vagyunk még, s már el kell hangzania a kinyilatkoztatott írás kemény figyelmeztetésének: ,,Elhagytad elsô szeretetedet. Gondold meg, honnan süllyedtél ide! Tarts bûnbánatot és tégy úgy, mint elôbb. Különben fellépek ellened...'' (Jel 2,5). De nemcsak a kifáradással, a kiüresedô, személytelenné váló szokás-vallásossággal találkozunk már az elsô évtizedekben, hanem az intézményesülés egyéb vonásaival is: történetesen közülük az egyik legveszélyesebbel, az eredeti tan meghamisításával és a nem krisztusi tanok beszivárgásával: ,,Vannak ott nálad Bálám tanításának követôi... azonkívül követôi a nikolaiták tanításának is'' -- írja a pergamumi egyházközséghez intézett levél (Jel 2,14), a tiatirai közösség pedig megtûri Jezabel asszony pogányságait (Jel 2,20). Találkozhatunk a közösség intézményesült -- és a korabeli viszonyokat tükrözô -- rétegzôdésével, a struktúra problémájával is. A korintusi közösség tagjait Szent Pálnak arra kell intenie, hogy az eucharisztikus összejöveteleken ne legyen szakadás a szegény és gazdag között (1 Kor 11,17-22).

Az intézmény problémái azonban valójában a IV. századtól kezdtek minden téren általánossá válni az egyházban. Az ekkor megindult ,,fejlôdésben'' két fô szakaszt figyelhetünk meg: míg Nagy Konstantin korában létrejött az elsô szövetség az egyház és az állam között, s ezzel megindult a nagyfokú kötôdés a hatalomhoz, gazdagsághoz, amely a középkorban érte el tetôfokát, addig a középkor végének és az újkornak az egyházára -- részben a különbözô történelmi események hatására -- inkább a nagyfokú centralizáció és az ezzel járó megmerevedés, az igények iránti érzéketlenség vált jellemzôvé (lásd: 9-12. fejezet).

A karizma jelentôségét mindezekkel szemben az igazolja legjobban, hogy mindig jelentkezett az intézményes eltorzulással szemben. S amint a dologiasodás következményeit talán két szempont -- a személytelenedés és a megmerevedés -- köré csoportosíthatnánk, úgy a karizmatikusok ugyancsak két fô szempontot hangsúlyoznak: a lelkiség megújítását és az egyház struktúrája átalakítását a krisztusi és a kor-adta igényeknek megfelelôen.

Alighogy megkezdôdött a kereszténység ,,világivá-válása'' Konstantin korában, mintegy ellenállásként alakult ki, kapott rendszeres szervezetet a szerzetes mozgalom, amely keleten Nagy Szent Vazul (+379), nyugaton Szent Benedek (+555?) regulája köré tömörült. Amíg e megmozdulások és a hozzájuk hasonlók elsôsorban spirituális jellegû megújulást tûztek ki célul, addig a késôbbiek során a lelki megújulás gondolatát egyre gyakrabban a szerkezeti megtisztulással együtt emlegetik. Már Nisszai Szent Gergely (+395) tiltakozik az egyház gazdagsága ellen: ,,Az apostoli tanítás nem rendelte el, hogy méltóságot, gazdagságot, világi csillogást keressünk a püspöki kötelességekben. S ha valami efféle mégis rátapad... nem kellene azt inkább elûznünk?!'' [8] Ezt a tiltakozást azután a legújabb korig újra meg újra ismétlik a karizmatikusok. A középkori egyház hatalmával szemben is gyakran hallunk hangokat. Szent Bernát így ír III. Jenô pápának: ,,Ami téged illet, nem hallok másról, csak döntésekrôl és törvényekrôl. Mindezek eredete -- éppúgy, mint a tekintélyre, gazdagságra való igényé -- Konstantin császárra és nem Péterre vezethetô vissza''.[9]

A lelki és a strukturális megújulás szét nem választható voltára jellemzô, hogy az egyháztörténelem egyik legjelentôsebb karizmatikus struktúra-reformjának Assisi Szent Ferenc és Szent Domonkos mozgalmát tekinthetjük. Az úgynevezett kolduló rendek Krisztus követése céljából gyakorolták a szegénységet, a testvériséget, de egész felépítésük és életük egyidejûleg a korabeli struktúrák forradalmi kritikája volt. Hatásuk is ennek megfelelôen oly nagy. Hiszen elképzelhetünk-e nagyobb forradalmat -- kérdi Y. Congar -- mind a társadalmi, mind a lelkipásztori struktúrák terén, mint e szerzetesekét, akik szakítva a feudális rendszer mereven territoriális és hûbéri-hierarchikus szemléletével, a testvéri egyenlôségre és a területfeletti összetartozásra alapozták egyre szélesebb tömegeket felölelô mozgalmukat.[10]

Az újkorban mindinkább új probléma került elôtérbe: az egyház az intézmények merevsége következtében gyakran nem volt képes meghallani az új igényeket, s így olykor sem híveinek, sem az egyházon kívül állóknak nem tudta elég korszerûen közvetíteni az evangélium üzenetét. (Ilyen értelemben nyilatkozott nemegyszer a II. vatikáni zsinat is.)[11]

A megmerevedés fô oka bizonyára a centralizáció volt és a kommunikáció hiánya, gyökerének pedig az Isten népe egyetemes felelôsségérôl való megfeledkezést tekinthetjük. Az újkor karizmatikus megmozdulásai ennek megfelelôen a kollegiális, dialógikus szellemben és a testvéri felelôsségben való megújulást tûzték ki célul. Ezt sürgették karizmatikusan éles látású teológusok, s ezt gyakorolták olyan megmozdulások, mint pl. a Szentírás vagy a liturgikus mozgalmak, akiknek vagy amelyeknek a vetése a II. vatikáni zsinaton érett be. A zsinat egyébként a strukturális reform mintapéldája lehet, hiszen a közösség mind bensô, mind külsô struktúráját megújította: a kollegialitás, a közös felelôsség, a belsô és a külsô dialógus jegyében.

A történelem tehát azt bizonyítja, hogy az egyház magán viseli az emberi vonásokat, az intézményes gyengeségeket, s ezért folytonos megújulásra szorul (Az egyházról 8), de Isten kegyelme és ereje mindig küld karizmatikus személyeket, mozgalmakat, akik vagy amelyek a megújulás eszközévé lesznek.

A vallási intézmények megmerevedésének egyike alapvetô összetevôje a szakralizálás vagy misztifikálás.


A szakralizálás (,,A Szentlelket önmaguk hitelesítôjévé degradálták'')

,,Tucatjával idézhetnénk a példákat arra vonatkozóan -- írja Congar --, amikor a Szentlelket egyházi formák vagy intézmények hitelesítôjévé degradálták''.[1]

Minél mélyrehatóbban sikerül legitimálni egy statikus rendszert, intézményt, annál valószínûbb a megmerevedése. Hiszen ha ez az intézmény így, ,,mindenestül'' igazolhatóan jó, akkor hogyan is lehetne megváltoztatására gondolni. (A ,,dinamikus intézményben'' természetesen a változás hozzátartozik az intézményhez. A dinamizmus lehetôségének, szükségszerûségének a legitimációja pedig a megmerevedés ellenszere lehet.)

A vallás esetében a megmerevedési veszély sokszoros -- írja Houtart. A vallásos legitimáció a változtathatatlan isteni világra támaszkodik, azt szentnek, változtathatatlannak állítja be, más szóval szakralizálja saját világát. Ennek következtében Isten ellen vétene az, aki meg merné sérteni az így legitimált intézményt.[2] Egyrészt ilyen értelemben válhat a vallás társadalmi rendszert szentesítô ideológiává, másrészt -- s bennünket most inkább az utóbbi érdekel -- ez az egyik legsúlyosabb veszély, amely magának a vallásos intézménynek, illetve az egyháznak a megmerevedését okozhatja. Tudjuk pl., hogy a katolikus egyház formáinak vagy jogszabályainak nem kis része egy kor igényének megfelelôen keletkezett. Amint azonban e formák vagy szabályok az egyházi élet természetesnek tûnô részeivé váltak, az átlagos keresztény szemében egyre inkább elvesztették esetleges jellegüket, összefonódtak a Szenttel és Változtathatatlannal, s úgy tûnt, hogy valami természetfeletti, misztikus, szakrális ,,fény'' veszi körül ôket. Az istentiszteleti szent edények, öltözetek, vagy szövegek tipikus példái a mondottaknak. ,,Szentnek'' neveztük ôket, mert szoros kapcsolatban álltak a Szenttel. A köztudat azonban egy idô után egész létüket érintô, ontológiai szentséget tulajdonított nekik. Amikor a liturgikus megújulás érinteni merte ôket, tapasztalhattuk, hogy a keresztények gyakran az isteni változtathatatlanságra hivatkozva tiltakoztak a változtatás ellen. Az általános helyzetet súlyosbította az a tény, hogy olykor nemcsak a tömegek tulajdonítottak a kelleténél nagyobb vallási jelentôséget egy-egy formának vagy tannak, hanem teológiai levezetések is alátámasztották a tévedést. Természetesen ez esetekben nem volt szó ,,tévedhetetlen'' egyházi tanokról, csupán teológusok, vagy teológiai iskolák véleményérôl. Az átlagkeresztény azonban többnyire képtelen volt e különbség megtételére. Ha egy kor vagy akár csak egy vidék papsága bizonyos elveket hirdetett, azt a nép általában az egyház tévedhetetlen tanításának tartotta. (A papnak, mint Isten helyettesének magatartása, fellépése többnyire természetszerûen fokozta is ezt a meggyôzôdést.) Így a változás az egyházon belül minden korban különös nehézségekbe ütközött.

A vallás természetébôl következô szakralizáló-szentesítô tendencia teszi különösen problematikussá a vallás intézményesülését. Láttuk, hogy dologiasodásról és elidegenedésrôl olyankor beszélünk, ha az intézményesült közösségi normák vagy elôírások az embertôl független, felette uralkodó hatalommá válnak. A szakralizálás eredménye viszont nagyon gyakran éppen az, hogy esetleges elôírások, formák, szabályok, struktúrák stb. a változtathatatlanság köntösét öltik fel. A vallás intézményesülése tehát -- amint O'Dea rámutatott [3] -- azért is dilemmatikus, mert hacsak nem kíséri az intézményesülés folyamatát a folytonos reflexió, a folytonos önkritikával párosult megújulás-készség,[4] akkor a vallási intézmény önmagát szakralizáló hatása következtében az intézményesülés szinte szükségképpen elindulást jelent az elidegenedés felé. Ez az összefüggés magyarázza meg, hogy a szakirodalom a vallás intézményesülése kifejezéssel általában nem önmagában semleges fogalmat jelöl, hanem olyan fogalmat, amely dilemmát hordoz magában.[5] A vallás intézményesülésén e szakralizálással párosuló intézményesülést kell érteni.

A szakralizálás talán legfontosabb eszköze és feltétele a történelem misztifikálása.

A történelem misztifikálása

,,Egyetlen tudományt ismerünk -- írja Marx --, a történelemtudományt... Az ideológia majdnem teljes egészében a történelem hamis értelmezésére, vagy az attól való teljes elvonatkoztatásra vezethetô vissza''.[6] Az intézmény tökéletessége, hibátlansága, tévedhetetlensége csak akkor fogadható el, ha a történelem folyamán is tökéletes, hibátlan, tévedhetetlen volt. Ezért érthetô, hogy -- amint a legitimációval kapcsolatban láttuk -- minden hatalmi ideológia egyik legfontosabb feladatának tekintette történelmének misztifikálását. Aligha létezett olyan társadalom vagy állam, amely ne akarta volna megszépíteni -- ha kellett, nem kis retusálások árán is -- saját történelmét. Példaként említhetjük az egyiptomi, majd a római történészeket, akik néha olyannyira a hatalmi érdekeknek megfelelôen, azok igazolására formálták a ,,történelmet'', hogy a mai történelemtudománynak gyakran csak nagy nehézségek árán (vagy úgy sem) sikerült kikutatnia, hogy írásaik mely részét kell csupán ideológiai célzatú szépítésnek tekintenünk, és melyik részük az igazság.

Ezek után értjük meg annak a tapasztalatból ismert és felmérésekkel igazolt ténynek a súlyát, hogy a katolikusok többsége nagyon kevéssé ismeri az egyház történelmét, különösen pedig nem ismeri a történelem sötét korszakait, az egyház tagjainak, olykor vezetôinek bûneit, mulasztásait.[7] Ennek a ténynek a gyökere az egyházban is sajnálatosan ismeretes történelmi retusálásokra vagy legalábbis elhallgatásokra vezethetô vissza, eredménye pedig az, hogy a keresztényekben hamis kép alakult ki az egyházról. A misztifikálás pedig -- amint tudjuk -- a fejlôdés leghatásosabb gátja.

A következô gondolatokban amellett, hogy utalni szeretnénk a misztifikáló szemlélet megmerevítô erejére, kitérünk annak -- a mai korban különösen súlyos -- egyéb következményeire is. Végül pedig megoldásként utalunk a helyes keresztény felfogásra.

1. A keresztények körében gyakran egyoldalúan isteni, pneumatikus egyházkép él. Mivel a történelmi egyház emberi gyengeségeirôl nem tudnak, az egyház emberi valóságának dogmája sokszor feledésbe megy. Így érthetô, hogy sokan napjainkban is gyanús szemmel néznek minden olyan kezdeményezésre, amely -- bár tud az egyház isteni lényegérôl -- az egyházat, mint emberi közösséget is vizsgálja: akár a történelemnek, akár az emberi közösség tudományának, a szociológiának az eszközeivel. Ha valaki csak az egyház isteni arculatáról tud, az természetszerûen elutasítja az ilyen vizsgálódást.

2. Mivel a katolikusok kevéssé tudnak az egyháztörténelem óriási hullámzásáról és állandó fejlôdésérôl (vö: A keresztény egységtörekvésekrôl 4,6), a változatlan és változtathatatlan egyházkép él bennük. Ez magyarázza meg azt az átlagnál lényegesen erôsebb ellenállást, amelyet az egyházon belüli változásokkal szemben tapasztalunk. Hogyan lehetséges, hogy ma minden megváltozik, szokták mondani, amikor mindez kétezer évig így volt az egyházban. A valóságban a ,,változatlanná'' merevedés legfeljebb a tridenti zsinat utáni kor (történetileg némiképp magyarázható) ,,eredménye'', és semmiképpen sem kétezer éves örökség. Az egyház változtathatóságának, az állandó megújulásnak -- természetesen a lényegi, krisztusi elemek változatlansága mellett -- legkézzelfoghatóbb tanúja éppen a történelem.

3. McNally neves amerikai teológus és történész panaszolja, hogy sokszor ,,a papok sem ismerik az egyház mint élô organizmus életét, s még kevésbé ismerik az egyház történelmében is mûködô Rossz problémáját''. [8] S ha valaki csak minden gyarlóságtól mentes, szent, sérthetetlen és diadalmas egyházról tud, az hogyan érthetné meg a jelen problémáit? Az a kétségbeejtô benyomása támad, hogy itt valami végzetes tragédia van kibontakozóban, hogy a jelen történelme kizárólag sátáni mû, mert az egyház krízisbe került, örvényekkel kell küszködnie. Az ilyennek végig kellene tanulmányoznia a történelmet, el kellene olvasnia pl. az egyháztörténelem mélypontjának, a X. századnak a történetét, amikor a pápákat egy politikai hatalomra szert tett római nemesi család nevezte ki, vagy fosztotta meg trónjuktól körülbelül egy évszázadon át. Amikor méltatlan emberek sora követte egymást Szent Péter székében, akik közül -- jellemzô a viszonyokra -- ,,kevesen haltak meg természetes halállal; többeket meggyilkoltak, vagy az Angyalvárban halálra éheztettek''.[9] Az egyháztörténelmet némileg ismerô tudja, hogy az egyház ereje és szentsége éppen abban nyilvánult meg, hogy a legsötétebb korokban is mûködtek benne az isteni kegyelem rejtett erôi, s ezért ilyenkor is a szentség iskolája és a szentek termôföldje volt, és hogy a kegyelem erejébôl minden korban meg tudott újulni.

4. Különösen olyan környezetben jelent rendkívüli veszélyt az egyháztörténelem nem ismerése vagy idealizálása, ahol sok szó esik az egyház hibáiról. Nemcsak a dialógus teljes megszûnését eredményezi ez -- hiszen ha az egyházat hibátlannak tartja valaki, akkor eleve el kell utasítania minden ellenkezô véleményt --, de a legsúlyosabb egyéni krízisekhez is vezethet. Ha a vádak gyakorisága következtében az ilyen ember elôbb-utóbb mégis kénytelen szembenézni a tényekkel, s rájön arra, hogy az egyháztörténelem valóban telve van emberi mulasztásokkal, akkor e felismerése esetleg véglegesen összetöri az egyházba vetett ,,hitét''. S ez megtörténhet függetlenül attól, hogy ,,hite'' alapvetô tévedésre épült, hiszen a teológia mindig tanította az egyház emberi voltát is. A környezetünkben élô keresztények hit-krízisei nagyon gyakran összefüggnek ezzel a problémával.

S itt némileg új szemponthoz, a misztifikálás elleni küzdelem problémájához érünk.

A teológus kínja és feladata

,,Nagyobb helyet kell biztosítani az egyház történelmiségi elvének'' -- hangsúlyozza Cserháti J.[10], de amikor a teológus, a kutató erre az útra, a helyes történelem-szemlélethez segítés útjára lép, súlyos bensô feszültségeket vállal, írja E. Poulat. Egyrészt mert tudja, hogy az egyháztörténelem bírálói gyakran hamisítással egyenértékû egyoldalúsággal csak az egyház hibáiról beszélnek, másrészt mert bár maga is egész lényével szereti az egyházat, mégis világosan látja, hogy az adott helyzetben az a feladata, hogy ô, a teológus is az egyház hibáiról, emberi gyengeségeirôl szóljon, s ha kell, összetörje a hamis ideálokat. Csak így tud helyet teremteni az igazi ideáloknak, a helyes egyházképnek, és csak a helyes egyházkép birtokosa tudhatja reálisan megítélni az egyház múltját és jelenét.[11]

A könyv megírásának egyik lényeges indítóoka volt az, hogy sok olyan kereszténnyel -- világival és pappal -- találkoztam, akik nehezen vagy egyáltalán nem képesek feldolgozni magukban az egyház emberi intézményének fogyatékosságait, nem tudják összeegyeztetni azokat az isteni eredettel illetve a krisztusi tanok tisztaságával. (Fejezetrôl-fejezetre végigéltem a Poulat által említett és a Jákob éjszakába nyúló küzdelmeihez hasonlítható kínt és felelôsséget: vajon meg tudom-e úgy fogalmazni mondanivalómat, hogy az valóban közelebb segítse az olvasót a helyes egyházképhez.)

A megoldás, a helyes egyházkép az egyház isteni és emberi valóságának felismerése által alakul ki, az intézmény és karizma feszültségének és ugyanakkor belsô egységének felismerése által. Ugyanezt hangsúlyozza az egyháztörténész, amikor arra figyelmeztet, hogy lényeges különbség van az ,,egyház történeti értékelése és a történelem egyházi értékelése, megértése között''.[12] Ami az utóbbit illeti, a hívô ember a történelemben üdvtörténetet lát: számára az egyháztörténelem gerincét minden emberi gyengeség ellenére is azok a kegyelmi erôkre visszavezethetô megmozdulások alkotják, amelyek az egyháznak minden korban jellemzôi voltak. Tud pl. a konstantini kor elvilágiasodásáról, de ezzel szemben az elsô remeték, szerzetesek, majd Szent Benedek megújító mozgalmáról, vagy késôbb Clunyrôl. Tud a vagyon, pompa, kényelem fertôzésérôl, de Assisi Szent Ferenc krisztusi forradalmáról és a missziósok hôsiességérôl is. Ismeri az egyházi vezetôség és az állami politika összefonódása példáit, de a másik oldalon nem felejtkezik el a kegyelem olyan karizmatikus küldötteirôl, mint amilyen pl. Szienai Szent Katalin, aki a hatalmi érdekek közt szinte tehetetlenné vált pápával szemben képviselni tudta a küldetést, megfordítva a hamis egyházpolitika kormányrúdját. Végül tud XXIII. Jánosról és a II. vatikáni zsinatról, ami újra el tudta indítani a már-már véglegesen megkövülni látszó egyházat a megújulás útján.

Igen, a hívô a hit szemével nézi a történelmet, a jelent és a jövôt. Óvakodnia kell azonban attól, hogy hívô szemlélete a hibák elfelejtéséhez, retusálásához vezessen. Az egyház ,,történeti értékelése'' csak a pozitív történelemtudomány eszközeivel történhet, s a történelem egyházi értékelésének is csak ez lehet az alapja.

A következô öt fejezet az elôzô két fejezetben felvetett problémákra épül, azokat részletezi. Elôször a megmerevedés néhány jellegzetes megvalósulási formáját vizsgáljuk az egyházban, 1) a struktúra, 2) a formák, 3) a szerepek és 4) a tanok intézményesülését, majd végül összefoglalásként a struktúra-reform gondolatát elemezzük. Gyakran fogunk találkozni a személytelenedés, a korral való összefonódás és a szakralizálás által erôsített dologiasodás, késés problémájával, de mint legátfogóbb szempontra, különösen a vallás intézményesülésének a dilemmájára szeretnénk felhívni a figyelmet.[13] Aki megértette az elôzôkben kifejtett gondolatokat, annak a dilemma ellenére is természetes lesz, hogy mind az intézmény, mind a karizma szükséges, és a vallási intézmény egyensúlyi helyzetét csak a kettô egyensúlya biztosíthatja. Amíg az intézményes elem természeténél fogva a status quo fenntartására törekszik, vagyis ki van téve az elidegenedés, a késés, a megmerevedés veszélyének, addig a karizma folytonosan reflektálva a fennálló helyzetre és az igényekre, az elidegenedés, a késés megszüntetését, a jelenlegi viszonyok megújítását, korszerûsítését tûzi ki célul. A kettô dialógusa folytán végül is tudatosul az egész intézményrendszerre -- struktúrára, formákra, szerepekre vagy tanításra -- vonatkozó permanens megújulás szükségessége.

Ami a teológiai szempontot illeti: amikor -- a következôk folyamán -- az egyház emberségébôl vagy az intézmény megmerevedésébôl következô hibákkal találkozunk, vizsgálódásunk közben fel kell elevenítenünk az egyház teljesen isteni és ugyanakkor teljesen emberi valóságáról szóló teológiai tanítást. A zsinat félreérthetetlenül utal az emberi hibák, az intézményesülés folyamán létrejövô eltorzulás lehetôségére és tényére, s ebbôl vezeti le a reform (amelynek még a tanítás megfogalmazását is érintenie kell) szükségességét: ,,A földi vándorútját járó egyházat Krisztus szüntelen újjáalakulásra hívja -- hangsúlyozza a keresztény egységtörekvésekrôl szóló határozat. Mint emberi földi intézmény, folytonosan rá is szorul. Idejében és becsületesen -- ahogy kell -- újítsuk meg tehát mindazt, amit a történelmi tényezôk hatására kevésbé gondosan ôriztünk meg akár erkölcsi életünkben, akár az egyházi fegyelemben, akár még a tanítás megfogalmazásában is, amely utóbbit azonban gondosan meg kell különböztetni a tulajdonképpeni hitletéteménytôl'' (6. pont).

Vizsgálódásunk eredményeképpen pedig -- többek között -- meg kell erôsödnie bennünk annak az ugyancsak zsinati-szentírási gondolatnak, amely szerint az egyház vándorló nép; nép, amelynek újra meg újra le kell bontania sátrait, el kell hagynia az otthonossá vált vidékeket, mert örök távlatok felé tart.[14]


Az egyházstruktúra intézményesülése (Üldözött egyházból hatalmi egyház)

,,A hét szent alvó'' legendája elmondja, hogy Decius keresztényüldözése korában Efezusban hét keresztény férfit élve befalaztak egy barlangba. Amikor mintegy kétszáz év múlva, a kereszténység államvallássá válása után kibontották a barlang szája elé emelt falat, ôket hetüket alva találták bent.[1] A legenda témáját többen felhasználták szimbolikus mondanivalójuk szemléltetésére. Egy novella például leírja a ,,hét alvó'' meglepetését és megbotránkozását, amikor visszatértek a kétszáz év alatt megváltozott világba, amikor eljutottak Efezus püspökéhez, aki egyúttal a város és a Birodalom jelentôs egyénisége volt, akit fény, pompa és elôkelôségek vettek körül. Nem értették a helyzetet, hiszen az ô idejükben a püspök egyszerû mesterember volt, akit mint a közösség fejét, nagy tisztelet és szeretet övezett, de aki mégis egészen a testvéri közösség tagjának számított. Sorozatos hasonló tapasztalataik közül legnagyobb megdöbbenést a fôpapi mise váltotta ki bennük, ahol tömjénezték a ragyogó oltárt és tömjénezték magát a püspököt. ,,Mi azért vállaltuk a halált -- mondták --, mert nem voltunk hajlandók egy ember, a császár szobra elôtt tömjént égetni (hiszen ez az Istennek kijáró tisztelet jele), ezek meg tömjénezik a püspököt. Mi úgy tudjuk, hogy Jézus azt tanította: aki legkisebb köztetek, az nagy igazán, meg azt: aki magát felmagasztalja, megaláztatik. Hogy lehetséges, hogy itt nem tudnak Jézus e tanításairól?'' Anélkül, hogy az irodalmi feldolgozás további részleteit idéznénk, meg kell állapítanunk, hogy ez az elbeszélés is érzékelteti a problémát: az intézményesült egyház késôbbi stádiuma, és az eredeti karizmatikus szellemû intézmény között valóban lényeges különbségek lehetnek. S e különbségek nagyságát bizonyára csak az intézményen kívül álló veheti észre.

A kérdés ismét így hangzik: milyen bensô rugók mûködtek az egyház -- bizonyos eredeti értékektôl elidegenítô -- intézményesülése létrejöttekor, hogy történt az átalakulás? Ha reálisan vizsgáljuk a fejleményeket, meg kell állapítanunk, hogy a változások követik az intézményesülés -- bár negatív, de nagyon ismert -- irányát, s ilyen értelemben érthetôkké válnak. (Amikor a következôkben megpróbáljuk közelebbrôl megvilágítani e fejlôdés állomásait a történelem folyamán, nem történelmi áttekintés a célunk. Az egyes eseményeket csupán a dologiasodás példáiként idézzük.)

A konstantini fordulat ambivalenciája

Bár hibákkal és megmerevedésre utaló intelmekkel már az apostoli levelekben és a Jelenések Könyvében is találkozunk, az elsô két század kereszténységének struktúrája inkább a karizmatikus vonásokat hordta magán.[2] Az üldözés ,,külsô nyomása'' egyrészt lehetetlenné tette a hatalommal való összefonódást, másrészt nagymértékben növelte a közösség bensô egységét, felelôsségét, elkötelezettség-tudatát.

Az elsô lényeges változást a III. század hozta. Az üldözések csökkentek, s a ,,kisded nyáj'', különösen Keleten, a népesség jelentôs részét felölelô tömeg-egyházzá kezdett alakulni. (Ehhez jelentôsen hozzájárult Kallisztusz pápának (217-22) a bûnbánati, vezeklési fegyelmet enyhítô rendelkezése.)

Az egész egyháztörténelemre kiható ,,hatalmi fordulat'' azonban Nagy Konstantin nevéhez fûzôdik. H. Marrou (a Sorbonne-on a kereszténység történelmének tanára) egy tanulmányában rámutat, hogy kevés példát ismerünk az egyháztörténelem folyamán, amelyben annyira nyilvánvaló volna egy esemény -- és az intézményesülés folyamatának -- ambivalenciája.[3] A konstantini fordulatot elôször is nem lehet kizárólag negatívumként elkönyvelni. A történelmi ítéletalkotás az egész kortörténeti kontextus figyelembevételét megkívánja. Próbáljuk beleélni magunkat a kor kereszténységének lelkivilágába. Közel három évszázados véres üldözés után (amely üldözés a harmadik században ugyan erôsen lanyhult) egyszer csak jön egy császár, aki uralkodói hatalmával támogatja a keresztény tanok terjesztését. Nemcsak templomokat épít, adományoz, de az állami életben, a törvényhozásban is helyet ad az evangéliumi elveknek. Hogy mit jelentett ez egy keresztény számára? Ha az üldözések mellé felidézzük a korabeli vallási állapotokat, a primitív mítoszokat, a császár-istenítést vagy a kultikus erkölcstelenségeket, a széles körben elterjedt erkölcsi züllöttséget, a gladiátori játékok szórakoztató mészárlásait vagy a rabszolgák embertelen helyzetét -- hogy csak néhány példát említsünk --, akkor megértjük, hogy a kereszténység, amely egyszerûen Antikrisztusnak, ,,Nagy Parázna Asszonynak'' vagy sátáni, halálra ítélt vadállatnak (Jel 13; 17; 20) bélyegezte ezt a világot, amelytôl (e vonatkozásban) távol kell tartania magát,[4] az isteni akarat s a végsô idôk (!) küldötteként fogadja és ünnepli a császárt. Caesariai Eusebiusnál olvassuk, hogy Konstantin a ,,kívülállók püspökének'' nevezte magát, s hogy ezt az elnevezést sokan átvették, mondván, hogy valóban a császár juttatja el rendelkezéseivel a kereszténységet a pogányokhoz. Ugyanô számol be arról a mind ez ideig elképzelhetetlennek tartott eseményrôl, amely az üldözések után szinte értetlenkedô örömet váltott ki, hogy a niceai zsinat (325) bezárásakor Konstantin ünnepi vacsorára hívta meg a püspököket. ,,Kétségtelenül Jézus Krisztus Országának képe volt ez -- írja --, s azt hittük, hogy álmodunk.''[5]

Tudjuk, hogy a karizmatikus közösség, éppen mert lelkesen hisz tanainak igazságában, egyrészt mindenkinek el szeretné mondani azokat, másrészt biztosítani akarja tartósságukat, megközelíthetôvé kívánja tenni azokat az utókor számára is.

A keresztény közösség 2-3 évszázadon át a szó szoros értelmében a föld alatt élt. Tudta, hogy küldetése az egész világnak szól, tudta, hogy minden ember számára van mondanivalója, de éreznie kellett, hogy a ,,sátáni, antikrisztusi erôk'' megakadályozzák küldetésének betöltésében. A karizma életében közismert és természetes fordulat, hogy amint módja nyílik tanai szabad hirdetésére, amint rendelkezésére állnak a szükségszerûnek tûnô anyagi eszközök, megragadja azokat, hogy általuk biztosítsa a karizma fennmaradását. A konstantini fordulat egyháza vitathatatlanul ilyen szellemben fogadta a ,,hatalom'' támogatását, az ettôl kezdve növekvô méretû birtokadományokat, a püspökök világi méltóságba való emelését stb. De az is alapvetô szabály egy intézményesülô közösség életében, hogy amíg a pénz, az anyagi eszközök hiánya, s még inkább az üldöztetés megedzhet, összekovácsolhat egy erôs küldetéstudattal rendelkezô közösséget, addig a hatalmi eszközök, a nyugodt biztonság megszerzése ellenkezô eredménnyel járhat. A karizmatikus küldetés-tudat helyébe lassan az anyagi és közigazgatási, azaz mindenestül materiális gondok tolakodnak ,,A karizma elvileg a mindennapon kívüli, s ezért szükségképpen gazdaságon kívüli hatalom -- írja Weber --, s így azonnal veszélybe kerül, mihelyt felülkerekednek a mindennap gazdasági érdekei... Az elsô lépés ehhez a javadalom''.[6] Weber nem a keresztény, hanem a szociológiai karizmáról beszél, de megállapítása megdöbbentôen egyezik az evangélium szellemével.[7] Köteteket írtak a kereszténység és a vagyon viszonyáról pro és kontra; szentek és eretnekek megmozdulásait mozgatta a probléma megoldásának a vágya. Kétségtelen, hogy ismét a dilemmához értünk. De amilyen bizonyos, hogy az intézményes egyház fennállásához szükség van bizonyos anyagi eszközökre, ugyanolyan biztos az is, hogy nemcsak a vagyon mértéktelen felhalmozása nem egyeztethetô össze az evangélium elveivel, de a vagyonba vagy bármilyen földi hatalmi eszközbe vetett bizalom sem. ,,Ne szerezzetek se arany, se ezüst, se rézpénzt az övetekbe'' -- küldi útjukra Krisztus tanítványait (Mt 10,9).

Nem feledhetjük azt sem, hogy a kereszténység felszabadulása korában és az utána következô évszázadokban a vagyon jótékony célra való felhasználásának számtalan példájával találkozunk. Az elsô ,,kórházak'' alapítása éppúgy a keresztények nevéhez fûzôdik, mint a kultúra központjai, majd az iskolák, egyetemek létrehozása, fenntartása.[8] Az is tény azonban, hogy a vagyon és a hatalom kísértése e korban fészkelte be magát észrevétlenül az egyházba. S e fertôzô mag olyan gyümölcsöket hozott, amelyek olykor a legélesebb ellentétben álltak a kereszténység szellemével.[9]

Az egyház és a világi hatalom

A karizmatikus közösség -- mondja M. Weber -- elôbb-utóbb szerzôdést köt a hatalommal, hogy biztosítsa fennmaradását. Egy szerzôdés azonban nyilvánvalóan mindkét fél érdekeinek figyelembevételével jár. A karizmatikus közösség meg van gyôzôdve arról, hogy bár bizonyos mellékesnek tûnô kérdésekben ô is enged eredeti elképzelésébôl, valójában ô a nyertes, hiszen megkapja a tanai fenntartásához, terjesztéséhez szükséges eszközöket. Eleinte ez gyakran így is van. De a hatalommal való kapcsolatba-lépés egy hosszú út elsô lépése csupán.

Valóban az egyház történelmében is megállapíthatjuk: minél nagyobb mértékben épített a hatalom támogatására, annál nagyobb mértékben vált attól függôvé. S hogy milyen hamar kellett súlyos árat fizetnie az állami támogatásért, arra jellemzô példa, hogy már Konstantin fia, Konstanciusz teljhatalommal kívánt fellépni egyházi ügyekben. Püspököket (pl. Szent Atanáz) vagy magát a pápát számûzte; tanításbeli kérdésekben döntéseket hozott (az ariánusok javára), zsinatokat hívott össze, sôt a Rimini-beli birodalmi zsinaton (359) nyíltan kifejtette alapelveit, amelyeket a cezaropapizmus elsô megfogalmazásának tekinthetünk. A küzdelem olyan súlyos volt, hogy a keresztények visszakívánták a 313 elôtti keresztényüldözések korának szabadságát.

De ez az elsô csalódás nem volt elég ahhoz, hogy megváltoztassa a fejlôdés irányát. Pedig a világi hatalommal kötött szövetség kettôssége a késôbbiek folyamán is minden egyes esetben tapasztalható volt. Hogy csak még egy példára hivatkozzunk: amikor Kis Pippin, majd Nagy Károly létrehozta, s véglegesen megerôsítette az egyházi államot, az eseményt legtöbben a pápaság nagy sikerének könyvelték el. A látszat azonban csak rövid ideig tartott. Csakhamar nyilvánvalóvá vált, hogy a frank uralkodók is ki akarják használni elônyös helyzetüket, és természetesnek tartják, hogy beleszólnak a politikai vagy vallási kérdésekbe, tanácsokat osztogatva a pápának. Ezzel szemben az egyházfôk, mivel tudatában voltak függôségüknek, nem egy esetben engedményekre kényszerültek. A helyzetre jellemzô az is, hogy a kor fôurai, akik felismerték az erôviszonyokat, a frank királyhoz fordultak -- mint a feljebbviteli fórumhoz -- a pápával szembeni vitás kérdéseikben.[10]

A karizmának a hatalommal való elsô szerzôdését az egyre gyorsuló hatalmi jellegû intézményesülés követi. Ennek oka az, hogy egyrészt ez idôtôl kezdve a karizma egyre inkább belekeveredik a hatalmi-szervezési problémákba, s így elveszíti eredeti karizmatikus jellegét, másrészt a hatalommal való szerzôdés következményeként a karizma átveszi a hatalom szemléletét és eszközeit, ezzel akarva fenntartani magát (ez kb. annyit jelent, mint amikor tûzre ,,vizet raknak'', hogy ki ne aludjék), végül mivel a hatalom a szerzôdés után saját számára is hasznosnak ítéli a karizma ilyen jellegû intézményesülését, maga is mindent elkövet ezen állapot fenntartásáért, s ezzel az intézményes megmerevedés jelentôs eszközévé válik.

A következôkben lássunk néhány szempontot arra vonatkozóan, hogyan vette át az egyház 1) a kor struktúráit, 2) hatalmi eszközeit és 3) miként járult hozzá a politikai hatalom az egyház intézményes megmerevedéséhez.

1. Az egyház átveszi a kor struktúráját

Az egyház és a hatalom összefonódásának elsô eredménye és leggyökeresebb következményekkel járó problémája a bensô, eszkatológikus-karizmatikus feszültség ellanyhulása volt -- írja H.I. Marrou. [11] Az üldözések idején éberen élt a Krisztus utáni vágy, s bizonyos, a Szentírás felhívásának megfelelô, világtól való idegenség. (,,Úgy éljetek, mint idegenek és vándorok a földön.'') [12] A keresztényeknek -- bár tudatában voltak az egyház emberi valóságának -- nyilvánvalónak tûnt, hogy az egyház ügyét elsôsorban természetfeletti erôk mozdítják elô. A hatalom eszközeinek birtoklása azonban egyre nagyobb materiális biztonságot szolgáltatott: úgy látszott, hogy evilági eszközökkel meg lehet ,,szervezni'' a kereszténységet, evangelizálni lehet az egész világot, diadalra lehet juttatni Krisztus ügyét. Természetesen az egyház természetfelettiségérôl szóló tanítás nem ment feledésbe, de a súlypont eltolódott. Az egyház életében a kereszt oktalanságával szemben egyre nagyobb helyet kapott a hatalom logikája. Az egyház-szerkezet megváltozásának elsô gyökere tehát e szemléletváltozás volt. A következô lépések ebbôl érthetôek.

Láttuk az elôzôkben, hogy a karizmának a világi eszközök felhasználására irányuló törekvése a maga nemében természetes. Hasonlóan érthetô az is, hogy a világi hatalom eszközeinek felhasználásával párhuzamosan, a karizmatikus közösség belsô szerkezete is a világi hatalom struktúrájának megfelelôen kezd alakulni. A hatalom gyakorlásának bizonyos módja van a társadalomban, s ez összefügg a társadalmi alá- és fölérendelési viszonyokkal. Amikor a karizma vezetô képviselôi helyet kaptak a társadalmi hierarchiában, s magukévá tették a hatalom látásmódját, megtörtént az elsô lépés afelé, hogy a karizmatikus közösség átvegye a pillanatnyilag uralkodó hatalmi rendszer struktúráját. Hiszen úgy látszott, hogy ez a struktúra felel meg a hatalom gyakorlásának, ezáltal tudja majd az intézmény (nemrég még karizma) diadalra juttatni céljait. Nem felejthetjük el, hogy a karizmatikus közösség tagjai meghatározott társadalmi rendszerbe születtek bele, és ez volt természetes számukra. (Jusson eszünkbe, amit a primér szocializációról, a szocializált világ magától értetôdôségérôl mondottunk.) A karizma világának logikája ugyan lényegileg eltérô, de amikor a közösség tagjai kilépnek e zárt karizmatikus világból -- hogy kompromisszumot kössenek a társadalommal --, nincs más vonatkoztatási pontjuk, rendszerük, mint éppen eredeti világuknak, azaz az össztársadalomnak logikája. Különösen abban az esetben van az így, ha a karizmatikus rendszerben nincs elegendô utalás bizonyos kérdésekre vonatkozóan. Ilyenkor a cselekvési modellek, normák kialakításában az intézményesülés folyamán a tagok számára alig van más lehetôség, mint az adott társadalom válaszainak ,,kölcsönvétele'', felhasználása.

A hatalom gyakorlására vonatkozóan az evangéliumban csak ilyen utalásokat találunk: ,,Azok, akiket a világ urainak tartanak, zsarnokoskodnak a népeken, a hatalmasok pedig önkényüket éreztetik velük. Köztetek azonban ne így legyen! Hanem aki nagyobb akar lenni, legyen a szolgátok, és aki elsô akar lenni, legyen cselédetek'' (Mt 20,25-27); vagy másutt: ,,Ti ne hívassátok magatokat Mesternek... A legnagyobb köztetek legyen a szolgátok'' (Mt 23,8-11). Ezek a felhívások magyarázzák meg azt, hogy az ôsegyház közösségei -- amint Schnackenburg a Szentírást elemezve megállapítja -- messzemenôen kollegiális, ,,testvéri közösségek'' voltak. A krisztusi alapítású papságot ismerték természetesen az elsô keresztény közösségekben is, de a papság és a ,,világiak'' kapcsolatára a fenti krisztusi utasítások szelleme volt jellemzô. A ,,világi'' fogalom ismeretlen, sôt idegen volt e korban, hiszen a keresztények mindannyian ,,krisztusiaknak'' tudták magukat -- christianus = krisztusi = keresztény --, tudták, hogy a megkereszteltek mindnyájan egyek Krisztusban (Ef 4,1-16).[13] A testvéri egyenlôség élményével és az ebbôl fakadó kollegiális gondolkodással még Nagy Konstantin után is hosszú ideig találkozhatunk. Az egyházi tisztségviselôk pl. nem a közösségtôl független, a felett álló hatalmasságok voltak, hanem krisztusi szolgálatra rendelt személyek.

Ezért érthetô, hogy e hivatalviselôket a VI-VII. századig az egész közösség választotta. Püspökválasztásról beszél a Didaché vagy a Hippolyt-féle Traditio Apostolica (230 k), amely így ír: ,,Azt ordinálják püspökké, akit az egész nép megválasztott''. Ezt az eljárásmódot Szent Ciprián isteni jogúnak tartja.[14] Az V. században Celesztin pápa így utasít: ,,Nem lehet a népre rákényszeríteni olyan püspököt, aki nem tetszô számára''.[15] I. Leó pápa még határozottabban nyilatkozik: ,,Akinek mindenki elöljárójává kell lennie, annak megválasztásához mindenkinek hozzászólási joga van... Senkit se szenteljenek püspökké a keresztények akarata ellenére és azok kifejezett megkérdezése nélkül''.[16] Az ôsegyházban valóban elképzelhetetlennek tartották az ordinációt választás nélkül. Választották Szent Ambrust, Ágostont, Tours-i Szent Mártont, Nagy Szent Gergelyt, Szent Vazult stb. A választásnak -- Isten népe felelôsségének -- súlyát, és a hivatal ,,szolgálati'' jellegét hangsúlyozta az a tény is, hogy egyrészt a helyi egyház vizsgálta felül a jelölt hithûségét, másrészt a püspök a hívek közössége elôtt tette le a hitvallást.

A választás gondolatával és tényével elszórtan a késôbbiek folyamán is találkozunk. X. János pápa pl. (921-ben) szemére veti kölni Hermannak, hogy valakit szabálytalanul püspökké szentelt, ,,anélkül, hogy a klerikusok választottak, és a nép beleegyezett volna''.[17] Nicolaus Cusanus egy munkájában (1432) helyteleníti a pápa eljárását, aki más püspököt nevezett ki, mint akit megválasztottak. Hivatkozik az egyház hagyományára és az emberi természetre. Hangsúlyozza, hogy -- a teológiai érveken túl -- a közösségi felelôsség és összetartás-tudat csak akkor jöhet létre, ha a közösség maga is részt vesz vezetôjének választásában. Így majd sajátjának fogja tekinteni a törvényhozást, és elfogadja törvényeit.[18] Az ellenkezô gyakorlattal szemben az egyházi jog 1917-ig megtartja a püspökválasztás eme jogát, és megkívánja, hogy ha egy ordinárius nem tetszô a nép számára, úgy hagyja el hivatalát. (Az új, 1917 utáni kódex ezt a korlátozást csak a plébánosra vonatkozóan tartja meg, C.2147.)[19]

E szemlélettel és gyakorlattal szemben a konstantini fordulat olyan új hatalmi adottságokat kínált fel az egyházi vezetôknek, amelyek nem maradhattak mélyreható következmények nélkül. Az egyre nagyobb mértékben világi hatalommá is váló fôpapság mind szorosabb kapcsolatba került a világi uralkodási problémákkal, és egyre erôsebbé vált a hatalmi struktúra, módszerek és magatartás átvételére csábító kísértés. A hatalmi helyzet elfogadását követte másrészt a hatalmat megokoló korabeli ideológiának, a római-jogi gondolkodás monarchikus szemléletének átvétele, majd ennek ,,egyházi'' megfogalmazása. Pseudo-Dionisius szerint -- akinek a mennyei és az egyházi hierarchiáról szóló írásai jelentôs hatással voltak a középkorra -- az egész világ hierarchikusan rendezett. A hierarchia -- a hatalmi alá- és fölérendeltségi piramis, a ranglétra -- csúcsán a pápa áll, alatta vannak a királyok, majd lépcsôzetes alárendeltségi sorban az egyéb egyházi és világi méltóságok, végül legalul a köznép. E szemléletnek megfelelôen nemcsak az egyház bensô felépítése öltötte magára egyre inkább a feudális-hûbéri hierarchia vonásait -- amelyben tehát voltak fôúr-fôpapok, akik gyakran éppúgy teljhatalommal léptek fel az alárendelt papsággal szemben, mint azok a ,,köznéppel'' szemben --, hanem az egyház vezetôi részérôl is csakhamar jelentkezett a világhatalmi igény. Ez igény egyik legcsattanóbb megfogalmazását VIII. Bonifác adta, aki felhasználva a világ hierarchikus rendjérôl rajzolt sémát, Unam sanctam bullájában (1302) kifejtette, hogy Krisztus minden egyházi és világi hatalmat egyaránt a pápának adott, s az uralkodók így csupán a pápától kapják hatalmukat.

Bizonyára nem kell külön igazolnunk, hogy nem az egyház Krisztus által alapított hierarchikus felépítése ellen irányulnak gondolataink, hanem a feudális-monarchikus alá- és fölérendeltségi viszonyok átvétele ellen. A krisztusi hierarchia a testvéri közösség szolgálatára van rendelve; az egy Test szolgálatára, amelyben ,,Isten némelyeket apostolokká, másokat prófétákká, ismét másokat tanítókká tett'' (1 Kor 12, 28), de amelyben a Test egyes részeinek egyformán fontos szerepük van (1 Kor 12,21-26), és ahol a krisztusi szeretet-törvény van érvényben, amely szerint ,,aki az elsô akar lenni, az legyen mindenkinek a szolgája'' (Mk 9,36).

Mivel a monarchikus szemléletben a hatalom a monarchát és közvetlen környezetét illeti meg, érthetô, hogy e társadalmi rendszer fejlôdése során többnyire az abszolút monarchia, az egyre szorosabb centralizáció felé tart. Amint az egyetemes történelemben, úgy az egyház történelmében is megfigyelhetô ez az irányulás, amelynek eredményeként már a XII-XVI. században kialakult az egyház centralizált jogi struktúrája, a XVII-XIX. század egyházát pedig az abszolút monarchia mintapéldájának tartják. (Mindezzel természetesen fokozatosan növekvô bürokratizálódás is együtt járt.)[20]

A centralizáció különbözô gyökerekre vezethetô vissza, és különbözô szinteken valósul meg. Voltak centralizációt siettetô történelmi adottságok, de az egyházi centralizáció végsô okának mégis a kereszténység struktúrájában és szemléletében beállt változást kell tekintenünk. Két példára hivatkozunk: amint a papság és a fôpapság Konstantin korától kezdve különálló hatalommá változott, egyre inkább átment kezébe a döntés joga. A helyzet ilyen alakulása összefüggött a papság megváltozott társadalmi szerepével, a néphez viszonyítva összehasonlíthatatlanul magasabb fokú képzettségével stb., de bizonyára még inkább a szemléletbeli tényezôkkel. Ha az egyház nem vette volna át a feudális monarchikus szemléletet, amely bizonyos értelemben szöges ellentétben áll a teljes emberi -- és Isten elôtti -- egyenlôség gondolatával, amelybôl az ôsegyház ,,testvéri struktúrái'' sarjadtak, akkor aligha alakulhatott volna ki a papi ,,hatalom'', s a világiak kizárása az egyház ügyeibôl.

A püspökségi vagy a plébániai irányítás központosításához hasonlóan a római centralizációnak is megvoltak a maga történelmi okai. Hogy egy tipikus példára hivatkozzunk: a püspökválasztás megszüntetése és a püspök-kinevezés Rómának való fenntartása azáltal vált szükségszerûvé, mert -- attól kezdve, hogy a püspökök világi hatalmasságok lettek -- az uralkodók maguknak kívánták a püspök-kinevezés jogát. Így alkalmatlan emberek, az uralkodók kedveltjei vagy rokonai lettek püspökké.[21] Ilyen körülmények között egyetlen megoldásnak látszott a ,,központi'' kinevezés. Hasonlóan, más kérdések centralizálása is gyakran az egyház önvédelmének egyetlen lehetséges útja volt az uralkodók vagy államok önkényeskedésével szemben. De bizonyára az is igaz, hogy ha nem alakult volna ki az egyoldalúan monarchikus szemlélet az egyházban, akkor a kényszermegoldás nem válhatott volna törvénnyé; akkor a centralizált abszolutisztikus szemlélet nem válhatott volna évszázadokon át egyeduralkodóvá. A centralizáció problémájára, okaira még visszatérünk, az eddigiek is szemléltették azonban némileg azt, hogy az az általános szabály, amely szerint a karizmának a hatalommal való összefonódása a karizma átalakulásához vezet, s hogy az utóbbi intézményesülése során felveszi a kor struktúráját, az egyház esetében is érvényesült (akkor is, ha itt csak az emberi arculat átalakulásáról van szó).

A kor hatalmi struktúrájához való hasonulással együtt jár a hatalom eszközeinek felhasználása.

2. A hatalom eszközei és az inkvizíció

Nagy Konstantin állami hatalommal lép fel az eretnekek ellen. Maximusz megégetteti Priscillianust és hat társát. A IV. és V. század császárai, így Gratianus vagy I. Theodozius, újabb törvényeket hoznak a különbözô eretnekségek megszüntetésére. S bár az elsô keresztény századokban az egyházatyák többsége élesen elítéli az erôszak alkalmazását vallási kérdésekben -- így Tertulliánus, Origenes, Karthágói Ciprián, Lactantius, Tours-i Szent Márton, Szent Ambrus, Siricius pápa vagy Aranyszájú Szent János --, de már az V. századtól kezdve kialakul az ellenkezô vélemény is, amely a középkoron át lassan elfogadottá válik, és különbözô jogi megfogalmazásokat nyer (Gratianus Decretuma; IX. Gergely: De haereticis). Eszerint az eretnekeket akaratuk ellenére is kényszeríteni kell -- saját érdekükben -- az üdvösségre.[22]

Amint a Szentírás szelleme elutasítja a pénzben, vagyonban, hatalomban való bizalmat, úgy még inkább a kereszténység erôszakos eszközökkel való terjesztését. Mindenfajta vallási kényszer nemcsak az újszövetségben szereplô ,,szabadság''-elvvel ellenkezik, amely Szent Pál egyik központi fogalma (pl. Róm 14,13), de lélektanilag is lehetetlenné teszi a személyes odaadáson -- amely a krisztusi vallásosság lényege -- alapuló vallásosság létrejöttét. Ugyanezt hangsúlyozza a zsinat vallásszabadságról szóló dekrétuma: a vallásszabadság ,,az isteni kinyilatkoztatásban gyökerezik... s a legteljesebb összhangban áll a keresztény hit aktusának szabadságával'' (9. pont). Az igazság keresése minden ember kötelessége, ,,de e kötelességnek természetüknél fogva csak úgy tehetnek eleget, ha a lélektani szabadság mellett a külsô kényszerítéstôl való mentességet is élvezhetik'' (2. pont). ,,Arra sem kényszeríthetô senki, hogy lelkiismerete ellen cselekedjék'' (3. pont, vö.: Róm 14,23). Majd ez alapelvek leszögezése után a rendelkezés megállapítja: ,,Isten népének az emberi történelem változásai közötti zarándokútján néha az evangélium szellemének kevésbé megfelelô, sôt azzal ellentétes cselekvésmód is elôfordult'' (12. pont).

A kínzó kérdés éppen az, hogyan alakulhatott ki az ,,evangélium szellemével ellenkezô'' felfogás és cselekvésmód olyan emberek között, akik többnyire jót akartak, Krisztust akarták követni. A válasz hivatkozhat arra a kétségtelenül figyelmen kívül nem hagyható tényre, hogy a vallás ellenségeinek üldözése megfelelt a római gondolkodásnak és a római jog szellemének, amely kimondta, hogy az istenség megsértôi az állam érdekeit sértik meg. S ha halálbüntetés jár a felségsértésért, mennyivel inkább halált érdemel az Istent megsértô. Ez eszünkbe juttathatja, hogy a kereszténnyé lett római császárok, majd gyakran a késôbbi uralkodók is birodalmuk egységének zálogát látták a kereszténységben, s ezért országukat védték, amikor felléptek a keresztény hit kétségbe vonóival szemben. Az is igaz, hogy voltak eretnekségek, amelyek maguk kezdeményezték az erôszak alkalmazását (pl. donatisták), vagy mások, amelyek valóban a közösségi, állami élet alapjait -- így a házasságot vagy az államot -- támadták meg, vonták kétségbe (pl. a katharok), s ezért érthetô, hogy az állami hatalom fellépett ellenük.

Ezeknek a szempontoknak az ismerete valóban elengedhetetlen a kérdés megítéléséhez, problémánk azonban más irányú. Minket nem nyugtatna meg az a vélemény sem, hogy az inkvizíció egy bizonyos korban teljesen elfogadott eljárás volt, s a kereszténység csupán élt saját korának ,,módszerével''. Kérdésünk a kereszténység alapjain állva így hangzik: hogyan alakulhatott ki az evangélium szellemével lényegileg ellenkezô magatartás a kereszténységben? A választ a karizma és az intézmény dialektikájából, és az elôzôkben érintett gondolatokból értjük meg. (A teljes válaszadásra a 12. fejezetben kerül sor.) Láttuk, hogy amikor egy intézményesülô szervezet bizonyos értelemben szakítva eredeti karizmatikus elveivel, elkezdi felhasználni a hatalom eszközeit -- eszközöket, amelyek eddigi rendszerében ismeretlenek voltak --, rövidesen átveszi a hatalom egész logikáját. Ennek okai között azonban az elôzôkben kifejtetteken túl még egy lényeges szempontra kell utalnunk: A karizma természete bizonyos értelemben a világtól való különállás. A karizmatikus csoport biztosítani tudja azt a légkört, amelyben az össztársadalom felfogásával ellentétes tanok is életképesek, és alakítóan hathatnak tagjaira s ezáltal a kívülállókra. Mi ennek az oka? Az átlagember csak a közösségi struktúrák által nyújtott biztonságban tud megélni, tudja valósnak elfogadni a tant. A karizmatikus közösség struktúrájában megvalósulnak a karizmatikus elvek (a kereszténység esetében a testvériség, egyenlôség, szeretet stb.), igazolva tagjai számára azok megvalósíthatóságát, és erôt adva gyakorlásukra. Itt rejlik a karizma, a karizmatikus közösség prófétai, társadalom-alakító erejének titka. Olyan légkört tud teremteni, amely biztosítja az össztársadalmi kontroll alól való felszabadulás lehetôségét. Amint azonban a karizmatikus közösség bensô egysége és világtól való különállása megbomlik; amint a közösség integrálódik az össztársadalomban, struktúrája, szemlélete menthetetlenül hasonul a társadalom szemléletéhez. (A legitimációval, a megsemmisítéssel valamint a közösségi kontrollal kapcsolatban utaltunk már a közösség zártságának és önálló szemléletének a viszonyára. Ott is láttuk, hogy minél személyesebb és zártabb a közösség, annál inkább ki tud fejleszteni és fenn tud tartani ,,önálló világképet'', és viszont.)

Figyeljük meg, hogy a fenti gondolatok mennyire megfelelnek a Szentírás utasításainak: Krisztus közössége a világban van, ,,de nem e világból való'' (Jn 17, 14-19). Aki túl szoros kapcsolatba lép a világgal, annak ,,szívébe lopóznak a világi gondok, a csalóka gazdagság és egyéb vágyak, s elfojtják az Igét'' (Mk 4, 19) stb. A kereszténység közösségi voltára, és a közösségi kereszténység prófétai küldetésére még visszatérünk. A mondottak ismét azt igazolják, hogy a prófétai szerep betöltése mindenképpen feltételezi a világ teljes elfogadása és a világgal való folytonos párbeszéd mellett vagy ellenére az attól bizonyos értelemben való különállást: ,,Ne a láthatóra, hanem a láthatatlanra szegezzük tekintetünket'' (2 Kor 4,18).[23]

3. A politikai hatalom mint az egyház megmerevedésének eszköze

1972 decemberében súlyos feszültség robbant ki a spanyol kormány és a püspöki kar között. A püspöki kar, amely a korábbi évtizedekben szoros kapcsolatban állt az államrenddel, már évek óta új utakat keresett. Az útkeresés végállomását jelentette az az 1972 decemberében kiadott dokumentum, amit a világsajtó ilyen címszó alatt ismertetett: ,,Vége a spanyol nemzeti katolicizmusnak''. A dokumentum hangja óvatos ugyan, de leszögezi, hogy szét kell választani Spanyolországban az államot és az egyházat: az egyház nem azonosítja magát az állam törvényeivel, sôt kötelezve van az emberi szabadságot és a társadalom fejlôdését szolgáló prófétai kritika gyakorlására. Az államnak viszont biztosítania kell minden ember és vallás szabadságát stb. A dokumentum tartózkodó hangja ellenére a legmagasabb spanyol állami körökben nagy volt a megdöbbenés. Rádióbeszédek hangzottak el; a püspökkari útmutatás kinyomtatását egy ideig nem engedélyezték; Lopez Bravo külügyminiszter pedig -- a püspöki kart megkerülve -- azonnal sürgôs kihallgatást kért a pápától, tôle remélte, hogy nyomást gyakorolhat a püspökökre. (A Vatikáni Államtitkárság azonban közölte, hogy a pápa ,,könnyû náthában'' megbetegedett, és most nem fogadhatja.)[24] Mi volt a felháborodás oka? Miért fájt Francónak és kormányának a püspöki kar kezdeményezése? Mert rendszerük ideológiai támaszát az egyháztól várták, és súlyos csapást jelentett számukra e támasz megszûnése.

Egy hatalmi rendszer számára a vallással való szövetség (amint a legitimációról szóló fejezetben láttuk) pótolhatatlan jelentôségû. E kapcsolat egyes esetekben azonnal megtermi gyümölcsét: amikor az uralkodó rétegnek nyomban sikerült a vallást saját céljait igazoló eszközzé alacsonyítania. (Az idézett fejezetben láttunk ide vonatkozó példákat.) Más esetekben a szövetség jelentôsége csak ,,hosszú távon'' válik nyilvánvalóvá. Ez a fejezet az egyház példáján szemléltette azt a mechanizmust, amelynek révén a szövetségkötésnek az uralkodó rétegek számára lényeges eredményei ,,hosszú távon'' megszületnek. Eszerint -- az említett folyamat során -- a vallási közösség struktúrája mindinkább hasonul a társadalmi struktúrákhoz. A következmény az, hogy amikor a vallás természetszerûen legitimálja és szakralizálja önmagát, egyúttal a társadalomnak is leghatékonyabb legitimációjává válik. Mivel saját struktúrája részben azonos a társadaloméval, önmaga legitimálása egyúttal a társadalom legitimálása is (lásd a Pseudo-Dionysios által kidolgozott hierarchikus világkép témánkba vágó mondanivalóját), másrészt a társadalom szerkezetét tükrözô szakralizált struktúrája önmagában is a társadalmi struktúra legdöntôbb igazolását szolgálja.

Ilyen körülmények között nem természetes-e, hogy az érintett társadalmak, pontosabban az uralkodó osztályok mindent elkövetnek annak a szemléletnek a fenntartásáért, amely a leghatásosabb legitimációt biztosítja számukra? Ha pl. a középkori egyház szerkezete önmagában is igazolt egy társadalmi rendszert, nem természetes-e, hogy az újkorban éppen annak képviselôi tiltakoztak legelkeseredettebben az egyházban történô mindennemû változás, mindennemû kollegializálási, demokratizálási kísérlet ellen? Az egyház és állam szétválasztásának, az emberi, nemzeti és vallásszabadság gondolatának egyik úttörô kidolgozója a katolikus egyházban a francia Lamennais. Ôt is legélesebben a korabeli abszolutista uralkodók támadták, akiknek ,,hatására'' végül a pápa is elítélte tanait. De hogy ne menjünk ilyen messzire, hivatkozhatunk inkább néhány korunkbeli példára. Dél-Amerika sok feudális diktatórikus államában a katolikus egyház hagyományára hivatkozva (azt ,,védelmükbe véve'') intéztek durva támadásokat a II. vatikáni zsinat ellen -- annak különösen az egyház és állam szétválasztásáról, az emberi szabadságról, a kollegialitásról (!) stb. szóló tanításai ellen -- az ,,ördög mûveként'' jellemezve azt. A Latin-Amerikai Püspöki Konferencia, a CELAM medellini értekezletét (1968) -- amely hangsúlyozta, hogy a latin-amerikai államok jelentôs részében társadalmi igazságtalanság uralkodik, s az egyháznak mindent el kell követnie ennek megszüntetéséért -- a kormánylapok ,,Krisztus testének lerombolására összeült gyülekezetnek'' bélyegezték.[25] (A támadások ismételten vallásos kifejezéseket használnak; a támadók a kereszténység -- ,,Krisztus teste'' -- védelmezôinek szerepében tetszelegnek, ezáltal akarván megnyerni a tradicionális vallásos tömegek és esetlegesen a konzervatív vallásos vezetôk tetszését.) A Populorum Progressio pápai körlevélre pedig, amely az elmaradott népek felemelésének kötelességérôl és útjáról szólt, egyes latin-amerikai kormánylapok úgy reflektáltak, mint egy iratra, amely csak ,,rafinált marxista eszméket propagál''.[26] S hogy még egy dél-amerikai tünetre hivatkozzunk: nem kerülheti el figyelmünket az a tény, hogy az olyan viszonylag kis események is, amikor egy-egy püspök szétosztja földjét, vagyonát, elhagyja püspöki palotáját és a szegények közé költözik, az államrend szócsövei részérôl haragos megbélyegzéseket (,,kommunista püspökök''), tiltakozásokat váltanak ki. Vajon nem nyilvánvaló a reakció magyarázata? Az egyház eddigi struktúrája igazolta rendszerüket, míg az evangéliumi szeretet és szegénység egyháza létében is prófétai kritikát gyakorol minden társadalmi igazságtalanságon.

A mondottak bizonyára eléggé szemléltették azt, hogy egy bármely vallással összefonódott politikai rendszer milyen nagy mértékben érdekelve van a vallás bizonyos -- az ô elképzelésének megfelelô -- állapotának fenntartásában. S bár utóbbi példáink többnyire arra vonatkoztak, hogy az egyház tagjai függetlenítették magukat a politikai hatalom igényeitôl, tudnunk kell arról, hogy a történelem folyamán ezt a függetlenséget gyakran hosszú idôkön át nem sikerült elérni, s hogy az uralkodó rendszerek gyakran nem csekély eredménnyel késleltették az egyház számukra veszélyes megújulását (amint ezt Lamennais példája is szemléltette).

Miután láttuk az egyházstruktúra intézményesülésének, illetve a korabeli társadalommal való összefonódásának fôbb vonásait, ki kell térnünk e folyamat egyik jellegzetes következményére, a megmerevedésre és az igények iránti érzéketlenségre.

Az egyház struktúrájának megmerevedése

König bíboros így jellemezte az egyháznak a II. vatikáni zsinat elôtti helyzetét: ,,Az egyház úgy állott a világgal szemben, hogy önmagát kôszirtnek tekintette a zajló világ közepette. Bevehetetlen várnak gondolta magát, sziklán épült háznak, amely gyôzelmesen túlél minden támadást. A világ hullámai azonban tovább viharzottak és -- kissé kiélezetten fogalmazva -- a vár ôrsége nem is került már kapcsolatba az ellenféllel. Ezzel elveszítette kapcsolatát a világgal.'' [27] Hogyan alakulhatott ki ez a helyzet az evangélium hirdetésére, a világ szolgálatára küldött egyházban, ahol az ideál az lenne, amirôl Szent Pál beszél: ,,Mindenkinek mindene lettem''.

A válasz több korábbi gondolat figyelembevételét követeli meg. Elôször is láttuk, hogy az egyház a történelem folyamán -- bizonyos szempontból -- magára öltötte kora társadalma, a feudális monarchia vonásait. Ez különösen abban a korban okozott súlyos feszültségeket, amikor a feudális világ már felbomlóban volt. (Az intézmény merevsége mindig a korfordulókban vezet krízisekhez, ezért most mi is elsôsorban korfordulót vizsgálunk.) Az újkor hajnalán az egyházban lévô feszültségek nagyságának és belsô logikájának megértéséhez újra fel kell idéznünk, amit a szakralizálásról mondtunk: a vallásos intézmények megmerevedési veszélye azért rendkívülien nagy, mert a vallás -- természetébôl következôen -- szakralizálja az egy bizonyos korban létrejött intézményeit. A szakrális világ pedig kapcsolatban van a Változtathatatlannal, úgy tûnik tehát, hogy a valójában esetleges formák örök érvényûek, s aki sérteni meri azokat, az az isteni akaratot támadja. Az abszolutizálás, a változtathatatlannak-elfogadás veszélye különösen olyankor nagy, ha bizonyos formák vagy intézmények egyrészt évszázadokon át életképesnek bizonyultak, másrészt éppen életképes voltuk miatt jelentôs helyet foglaltak el a teológiai rendszerekben. Ezáltal olyannyira a vallásos tanítás lényegéhez látszottak tartozni, hogy a maga nemében érthetô a megváltoztatásukkor kitörô felháborodás. Márpedig az egyház évszázadokon át összefonódott a monarchikus-feudális rendszerrel. Ez a rendszer nemcsak struktúrájára, de tanítására, szemléletére is rányomta bélyegét, és ezáltal többszörösen szakralizálódott.

Az egyház megmerevedésének s az egyház és világ közti szakadék létrejöttének a megértéséhez újra idéznünk kell az intézmény késésérôl és érzéketlenségérôl mondottakat. A monarchikus, autokratív rendszer egyik legsúlyosabb átka a hiányzó bensô kommunikáció. Ennek következtében a vezetôség gyakran csak akkor szerez tudomást az igényekrôl, amikor a robbanás már a küszöbön áll. Az autokratív szemléletbôl következôen pedig ahelyett, hogy ilyenkor az igények megoldását keresné, szigorító intézkedésekkel, fokozott centralizációval próbálja helyreállítani a kibillent egyensúlyt. Figyeljük meg e ,,szabályok'' megvalósulását az egyház életében: az egyház egy letûnt kor struktúráinak fenntartásáért vívott küzdelmét is csak akkor értjük meg, ha tudunk egyrészt arról, hogy e struktúrákat maga is elsajátította és szakralizálta, másrészt arról, hogy a kommunikáció elégtelensége miatt nagy volt a szentesített intézményrendszer és az igények feszültsége.

A világtól való elszigetelôdés pedig együtt jár a régihez való ragaszkodással. Az újkorban társadalmi és vallási téren egyaránt kezdték a középkori társadalmi és egyházi struktúrákat -- és a kettô szoros kapcsolatát -- kétségbe vonni. Az egyház belsô struktúráját megkérdôjelezô megmozdulásokra adott hivatalos egyházi válaszok azonban éppúgy az elutasító védekezés, a re-actio (visszahatás) szellemét tükrözték, mint azok a rendelkezések, amelyek az egyház külsô struktúráját -- az egyháznak az államokkal, a világi hatalommal való kapcsolatait -- megújítani akaró kezdeményezésekre vonatkoztak.

A XV-XVI. században a kor szellemi irányzataival párhuzamosan megkezdôdött a tiltakozás az egyházi centralizáció és a hatalmi struktúrák ellen. Erasmus ,,demokratikus szellemû monarchiát'' kívánt, mások -- s egyre többen -- Szent Bernát egyházkormányzatról szóló traktátusát idézték, amely a krisztusi utasításra alapul: ,,Azok, akiket a világ urainak tartanak, zsarnokoskodnak a népeken... köztetek azonban ne így legyen, hanem aki nagyobb akar lenni, legyen a szolgátok...'' (Mt 20,25). Szent Bellarmin bíboros is hangsúlyozta, hogy az egyház természetével összeegyeztethetetlen az abszolút monarchikus jelleg.[28]

A másik oldalról a reformáció emelt vádat a centralizált, klerikális egyház ellen, hangsúlyozva a közösségnek, a keresztény felelôsségnek, s a hívek általános papságának (1 Pét 2,9) elveit.

A ,,világ'', a reformátorok és az egyházon belüli újítók olykor bizonyára élesen, vagy egyoldalúan megfogalmazott igényeivel szemben ellenkezô folyamat indult meg: egy eddigieknél erôsebb centralizáció (amit a késôbbiekben olykor a kor ziláltsága megokolttá tett, illetve fokozott). A pápa elôjogai egyre nôttek, ezzel szemben pl. a bíborosi kollégium lassan elveszítette a kormányzásba való beleszólás jogát. Nem véletlen, hogy a tridenti zsinat (1545-63) után nem került sor egyetemes zsinatra egészen 1869-ig. Ilyen hosszú idô soha nem telt el két zsinat közt az egyháztörténelem folyamán, még a legnehezebb idôben sem, amikor a IV. konstantinápolyi és a II. lateráni zsinatot másfél évszázad választotta el egymástól. Az egész egyházi élet -- fegyelem, liturgia és jámborsági formák -- az eddigiekben ismeretlen mértékû központi irányítás alá került. Az egyház struktúrájában és megnyilatkozásaiban -- politikai téren is -- mind nagyobb mértékben az abszolút monarchia jegyeit öltötte magára, s ennek megfelelôen, a katolikus erkölcstanban és az egyéni lelkiéletben az elöljárónak való engedelmesség erénye került a központi helyre.[29]

Ami pedig az egyház és a hatalom, az egyház és az állam kapcsolatát illeti, az ide vonatkozó újítási javaslatokkal szemben a pápaság válaszai közül bizonyára legjellemzôbb a Syllabus volt (1864), amely többek között elítélte azt a tételt, hogy az egyháznak nem volna joga a kényszer alkalmazásához és a világi hatalomhoz, és elítélte, hogy az egyház és az állam szétválasztása vagy a pápaság világi hatalmának megszûnése az egyház javára szolgálna stb.

A nagy megújulást, a szegénység, a ,,világ'' önállósága, a keresztény szabadság, a kollegialitás újbóli hangsúlyozását csak a II. vatikáni zsinat hozta meg.[30]

Az igények iránti érzéketlenség

O'Dea neves katolikus vallásszociológus utal arra könyvében, hogy a herezisek vagy egyházszakadások minden túlzásuk ellenére is az egyház életében többnyire létezô problémák vészjelzô csengôi lehettek volna, eszközök az igények felismerésére. Ehelyett a ,,válasz'' gyakran az óhajok elhallgattatása volt.[31] A történész McNally már idézett mûvében a reformáció korát dolgozza fel. Kiemel néhányat azok közül a kérdések közül, -- így pl. az egyház struktúrája, a liturgia, a Szentírás és a kinyilatkoztatás kérdéseit --, amelyekre a II. vatikáni zsinat adott korszakalkotónak tartott választ, és rámutat, hogy a most megválaszolt igények ott éltek már a Tridentinum korában, nemcsak a reformátorok, de a katolikus teológusok között is. Az intézmény azonban a fent elemzett okok következtében érzéketlenné vált irántuk, és így az egyházban a fejlôdéssel ellentétes folyamat indult meg.[32]

Az intézmény késésérôl, érzéketlenségérôl szólva láttuk már, hogy egyrészt minél kollegiálisabb az intézmény struktúrája, annál hamarabb meg tud felelni az elvárásoknak, másrészt -- mivel a krisztusi reform és a helyes igények legtöményebb megfogalmazásai az egyház történelmében a karizmatikusoktól származtak -- az egyház megújulási készsége arányos az intézmény és karizma párbeszédével.

A történelem folyamán éppoly gyakran hallottunk az egyházi hivatalviselôknek a nagy karizmatikusokhoz való zarándoklásairól -- írja Rahner --, mint amilyen ismerôs volt a ,,fordított'' zarándoklat. Hiszen a karizmatikus nagy egyéniségek, akik nem az intézmény, hanem a kegyelem szülöttei, lényegileg hozzátartoznak az egyház életéhez. Ezért önmagát tagadná meg az egyházi intézmény, ha nem tisztelné az ilyen embereket, az ilyen megmozdulásokat.[33] ,,A Lelket el ne fojtsátok... Vizsgáljatok meg mindent, a jót tartsátok meg'' -- figyelmeztet a Szentírás (1 Tessz 5,19-21). A kollegiális szellemben természetes az intézmény és a karizma dialógusa, ,,összedolgozása''. Szent Pál szembeszállt Péterrel, amikor úgy látta, hogy az elsô pápa nem cselekszik helyesen (Gal 2,11-14).[34] Szent Antal, a szerzetesség atyja -- jellegzetes karizmatikus típus -- segítségére volt az intézmény nagy védôjének, szent Atanáznak. Az utóbbi viszont híres könyvével (Vita Antonii) a szerzetes ideál legragyogóbb oltalmazójává lett. XI. Gergely pápa Szienai Katalin biztatására hagyta el Avignont, és tért vissza Rómába (1377) stb.

Az abszolutisztikus struktúra meghonosodásával, az egyházi szervezet központosításával arányosan nôni kezdett a feszültség a normák és az igények között, az intézmény és a karizma képviselôi között. Így érthetô, hogy Assisi Szent Ferencet éppúgy gyanakvó, sôt elítélô szemmel nézte kora egyházi vezetôségének egyik része, ahogy egyházi bíróság elé állította Aquinói Szent Tamást, vagy Loyolai Szent Ignácot (kilencszer); és elhallgattatta Teilhard-t, Congart, de Lubac-ot vagy Rahnert.[35]

Természetesen ezekrôl az ,,elítélésekrôl'' nem lehet könnyen ítéletet mondani. Hiszen az egyházban lévô új kezdeményezések, mozgalmak áramlatok elindulásakor gyakran még nem lehet világosan látni, hogy azoknak alapelvei valóban teljes egységben vannak-e a katolikus tanítással. S az egyházi tanítóhivatal feladata, hogy ôrködjék a katolikus tanítás tisztaságán. (Melyik közösség nem utasítaná el a tagjai számára káros tanításokat?) De példáink utalnak arra is, hogy az abszolutisztikus struktúrák és szemlélet akadályozhatják vagy lassíthatják az egyházban feltámadó jogos evangéliumi igények kibontakozását. Ugyanakkor mindig újra csodálattal kell látnunk -- amint az idézettek esete is mutatja --, hogy ha ezek a megnemértett újítók megmaradnak a teljes egységben az egyházzal, akkor Isten Lelke diadalra viszi ezt az evangéliumi igazságot, amelyet képviselnek.)

Korunkban pedig örömmel kell üdvözölnünk a tényt, hogy az egyházban megindult új dialógus, a zsinat által minden szinten javasolt kollegiális szervek, az igények meghallgatását, az intézmény rugalmassá tételét is szolgálni kívánják.

Továbbá a zsinat aláhúzza a ,,hívôk minden fokozata között'' kiosztott karizmák fontosságát és szerepét az egyház megújítása és továbbépítése szempontjából. (Az egyházról 12.)


A formák intézményesülése az egyházban (Hogyan váltak botránnyá az utolsó vacsora formái?)

A ,,Spiegel'' a 70-es években világszenzációként röpítette világgá a hírt -- fényképek is igazolták --, hogy Hollandiában egy pap civilben misézett egy ifjúsági csoport társaságában. Egyszerû asztalt ültek körül, s mindnyájan ittak a ,,kehelybôl'', amelyet azonban üvegpohár helyettesített. Akkor még mindenfelé hihetetlen újságnak vagy botránynak számított e bejelentés. Azóta azonban már nemcsak egyes országok püspöki karai (pl. Európában a francia, mindkét német, osztrák, holland, svájci, belga püspöki karok, illetve azok egyes tagjai) javasolták hivatalosan is a papságnak a házi misék vagy csoport misék[1] rendszeres (hétköznapi) tartását, ha a körülmények megengedik, hanem egy nagy jelentôségû hivatalos római rendelkezés is. Amint az utasítások általában, a római rendelkezés pedig a gyermekekkel tartott misékre vonatkozóan hangsúlyozza: e misék formái vagy egyes szövegrészei a jelenlevôk összetételétôl, igényeitôl függjenek; azoknak megfelelôen választandók ki. (Bár bizonyos szélsôséges formákat a rendelkezések elutasítanak!) Ma tehát egyes teológusok már egyre gyakrabban fordítva teszik fel a kérdést, mint néhány éve. Ma azt kérdezik, hogyan vált lehetségessé, hogy Krisztus utolsó vacsora közösségének jogutóda, a szentmise azzal keltett feltûnést, hogy eredeti, közvetlen, közösségi formájában jelent meg?

Természetesen az egyháznak joga és feladata -- a szélsôségek és tévedések elkerülése végett -- liturgikus irányelveket adni. S ezek megsértése alkalmasint súlyosan sértheti az egyházzal való egységet. Ez az eset és visszhangja azonban -- túl az egyházfegyelmi szemponton -- arra is utal, amire a II. vatikáni zsinat liturgikus vitái is, hogy sokan teljességgel megváltoztathatatlannak tartják az egyház éppen érvényben lévô formáit, s elfelejtkeznek azok eredetérôl és történelmi fejlôdésérôl.

A vallási formák is magukban hordozzák az intézményesülés dilemmáját. Az egyéni misztikus megtapasztalásokat vagy közösségi kifejezhetetlen vallási élményeket az ember, a közösség megfoghatatlanságuk ellenére is megfoghatóvá kívánja tenni, tartósítani szeretné az utókor számára, s ezért a jelképek világának felhasználásával próbálja szemléltetni, formába önteni azokat. Amíg azonban az intézmény elsô generációi számára e formák telve voltak konkrét tartalommal, jelentôséggel, személyességgel és természetfeletti mondanivalóval, addig az évszázadokkal késôbbi új korosztályok már csak átvették azokat -- mert így illik --, de egyre kevésbé élték át eredeti jelentésüket. A formák jelentésvesztésében közrejátszanak mindazok a szempontok, amelyeket a tárgyiasodással, az elidegenedéssel, illetve az intézmény megmerevedésével és késésével kapcsolatban említettünk.[2] A formák saját korukban legalábbis érthetôek, ha az új generációkat nem is köti hozzájuk annyi egyéni élmény, mint az alapítókat. A tulajdonképpeni elidegenedés akkor jön létre, amikor a kor szellemének megváltozásával párhuzamban a jelek elveszítik eredeti jelentôségüket. Ilyen esetben a jeleknek át kellene alakulniuk, hogy az új kor új formáival szemléltethessék eredeti mondanivalójukat. Mivel azonban változtatásukat szakralizált voltuk gyakran megakadályozza, végérvényesen kiüresedhetnek. E kiüresedésnek egyik következménye a mágikus szemlélet kialakulása: Akinek számára a forma nem az Istennel való kapcsolat jele (a szentségek esetében jele és megvalósulása), hanem a személyességtôl független önálló erejû dolog, az máris a mágia világába lépett át.[3] A zsinatnak külön óvnia kellett a ,,világ mágikus felfogásától és a még mindig megmutatkozó babonás csökevényektôl'' (Egyház a mai világban 7.).

Az alábbiakban elsôsorban a liturgikus formákkal, mint az egyház ,,par excellence'' formáival fogunk foglalkozni, bár a mondottak némi változtatással alkalmazhatók az egyház egész formavilágára, és sok vonatkozásban a vallási nyelvre is. A formák megmerevedését és elidegenedését két szempontból próbáljuk megközelíteni: a korhoz és környezethez kötöttségük, valamint az intézmény struktúrájához kötött voltuk szempontjából.[4]

A formák mint a kor és a környezet függvényei

A karizmatikus közösség is környezetének formáit veszi át vallási mondanivalójának kifejezésére. De mivel tudatában van annak, hogy a formák csupán a természetfeletti valóság távoli megközelítései, ezért bármikor kész megváltoztatni azokat tagjai igényeinek megfelelôen. Jusztinusz keresztény író és késôbb mártír 150-ben írt Apológiájában beszámol az elsô keresztények eukharisztikus összejövetelének családias légkörérôl, a formák rugalmasságáról és igényekhez való alkalmazkodásáról.[5] Természetesen vannak már e korban is bizonyos egységesítô irányelvek -- elsô lépések a kánonok létrejötte felé --, de ezek nem állnak ellentétben az említett szellemmel. Hippolyt például Traditio Apostolicajában, miután megadott egy modellt a kánonra vonatkozóan, így buzdít: ,,Egyáltalán nem fontos, hogy a püspök éppen ezeket a szavakat használja, amelyeket mi itt megadtunk. Semmiképpen sem kell kívülrôl megtanulnia ezeket... Ellenkezôleg, mindenki saját tehetsége szerint imádkozzék! Csak legyen imádsága az igaz hitnek megfelelô''.[6]

A formák azonban azáltal, hogy szakrálissá lesznek a változtathatatlanság látszatát öltik magukra. Egyre inkább azt a benyomást keltik a vallási közösség tagjaiban, hogy a forma ilyen voltában jelentôs. Ezzel egyidôben természetesen elhal a forma valódi, szimbolikus jelentôsége. Az eszköz céllá válik, s az igazi cél feledésbe megy. Gondoljunk példaként a papi talárra (reverendára). A papság és a szerzetesek eredetileg az egyszerû nép ruháját felvéve akarták kifejezni azt, hogy ôk nem különálló csoportot, kasztot akarnak alkotni. A nép viselete azután megváltozott, de a ,,megszentelt'' papi ruhán nem volt szabad változtatni, s így az éppen eredeti céljától, a szolgálat, az egyenlôség szellemétôl idegenedett el. Tudvalevôen hasonló a története több liturgikus ruhának, és ugyanilyen okokra vezethetô vissza az eredetileg mindenki számára érthetô liturgikus nyelv elidegenedése is.

Az eredeti jelentésüket elveszített, de szakralizált voltuk miatt változtathatatlannak tekintett formák további fejlôdésében két lehetôséget ismerünk.

Az elsô de ritkább eset az, hogy e formák minden különösebb magyarázat nélkül -- élesen fogalmazva -- bizonyos értelmetlenségükben élnek tovább. Jellemzô példa a papszentelés szertartása, amely a legutóbbi idôkig megôrizte a nép megkérdezésének szokását a jelölt alkalmassága felôl. E gyakorlat, amely olyan korban alakult ki, amikor a keresztény közösségnek volt szava nemcsak a papok, de a püspökök szentelésében is, mára üres szokássá vált. Ezt mi sem igazolja jobban, mint az a tény, hogy -- azonkívül, hogy egyébként sem tulajdonítottak jelentôséget neki -- a kérdés latinul hangzott el, tehát a ,,megkérdezett nép'' aligha érthette volna meg. Jusztinusz és Hippolyt -- hogy egy másik példára utaljunk -- tanúsítják, hogy az ,,úgy legyen'' (ámen) vagy a ,,méltó és igazságos'' (dignum et justum est) felkiáltások az ôsegyház liturgiájában lényeges jelentôséggel bírtak: a nép hozzájárulását, átgondolt bekapcsolódását fejezték ki. És mi lett ebbôl is? A zsinat elôtti évszázadok latin liturgiájában a ministráns -- vagy ,,jobb helyeken'' a nép -- tudta, hogy a ,,per omnia saecula saeculorum''-ra ,,ámen'' a válasz. Van is egy német mondás: ,,Olyan biztos, mint az ámen a templomban'' (Es ist so sicher wie das Amen in der Kirche).[8]

A formák önálló életének másik -- gyakoribb és szociológiailag érdekesebb -- módja az, amikor a szakralizált, de eredeti jelentésüket elvesztett intézményes jeleket a közösség ahelyett, hogy megszüntetné vagy új formákra cserélné, újra legitimálja: új megokolást keres számukra. A középkorban, még inkább a zsinat liturgikus megújulása elôtt számtalan példát ismerünk erre. Így a szentmise nem egy része az elsô századok egészen más felépítésû (!) miséjébôl származik. A kézmosás például eredetileg valódi tisztálkodás volt: miután a pap átvette a szegények, az egyház és az áldozat céljaira felajánlott élelmiszereket, ajándékokat, kezet mosott. Az ,,átvonulási ének'' valóságosan az egyik templomból a másikba való átvonulás közben hangzott el. Amikor a szentmisének az élettel való kapcsolata megváltozott, s eredeti formái -- sôt egész nyelve -- mindinkább jelentését vesztették, új magyarázatot kellett kidolgozni, így is történt: az érthetetlenné vált liturgikus latin nyelv az új megokolás értelmében ,,szépen kifejezi'' a misztérium megközelíthetetlenségét. A kézmosás a lelki megtisztulás jele stb. Hasonlóan új ,,jelentést'', igazolást nyert a többi megváltozott értelmû forma, például a papi ruha (reverenda) igazolása az lett, hogy ez ,,Jézusra emlékeztet'', vagy ,,Jézus is ilyenben járt''.

A zárt tradíciójú közösségekben -- pl. a múlt homogén vallási társadalmában -- az átértékelések ugyan nem okoztak különösebb összeütközést, törést, hiszen a tradícióban nevelkedett személy a formákat egyrészt adottnak, s ezért kétségbevonhatatlannak találta, másrészt végeredményben ,,új magyarázatuk'' is valóságos vallási mondanivalót tartalmazott. A törés akkor következett be, amikor a vallásos tanítást, formákat a tradíción kívül álló személyeknek kellett volna továbbadni. Erre két vonatkozásban is sor került: egyrészt az újkor hithirdetése folyamán, amikor egyre nagyobb tömegek kerültek a tradíción ,,kívülre'', másrészt a missziókban. (A tradícióról szóló fejezetben említett problémára -- a formák kiüresedésére -- itt az ismétlés elkerülése végett nem térünk vissza.)

1. A megváltozott kor és az egyházi formák

A kívülállót nem elégíti ki az a válasz, hogy ,,ez nálunk így szokás'', hanem a formák oka és jelentése után kutat. Ha az újkor nem vallásos neveltetésû embere az evangéliummal megismerkedve elfogadja, hogy a kereszténység lényege az Istennel való személyes találkozás Krisztusban, s hogy az egyházi közösség feladata az, hogy egész életével -- és liturgiájával -- jelezze, tanúsítsa a világ számára e találkozás valóságát, akkor menthetetlenül feltámad benne a kérdés: nem küldetését véti-e el a kereszténység, amikor gyakran idejétmúlt, a mai ember számára érthetetlen jeleket, nyelvet használ? A liturgikus jelek terén a zsinat óriási megújulást hozott, de -- amint Jungmann mondja -- valójában csak az elsô lépéseket tehette meg. A további lépéseket a helyi egyházaknak, közösségeknek kell megtenniük.[10] Ezzel szemben ugyanakkor, amikor egyes helyeken elindultak a zsinat által kijelölt irányba, vannak olyan keresztény közösségek, amelyekben ma is fenyeget a veszély, hogy nem képesek megérteni, miért kellene az ô megszentelt formáikat megváltoztatni, ha azok eddig jók voltak. Számukra hiába hangsúlyozta a zsinat újra meg újra, hogy az egyház életének lényegéhez tartozik az, hogy jel legyen (Az egyházról 1), s hogy a liturgiának is az a feladata, hogy nyilvánvalóvá tegye Krisztus misztériumát (Lit.Konst. 1). A tradicionalizmus félelmetes ,,eredménye'' az, hogy az emberek vagy közösségek elfelejtik, hogy a kereszténység nem múzeum, hogy jelei elsôsorban nem megszentelt szokások, még kevésbé szakrális varázslatok, hanem a kifejezhetetlen isteni világ megközelítésének eszközei. A jeleknek szükségképpen a kor igényeihez kell alakulniuk. Egyes korok vagy társadalmi rétegek, legutóbb a középosztály stílusához való alakulás talán túlságosan is jól sikerült az egyházban -- mondja talán kissé sarkítva F. Houtart [11] --, de korunkban csak akkor fogjuk ismét fölfedezni az evangélium értékeit, ha képesek leszünk felismerni, milyen mondanivalója van számunkra akár a hippik tiltakozásának és formáinak is.

2. Idegen kultúrák és az egyházi formák

Az egyházi formák megmerevedésének, pontosabban a megmerevedett formák elégtelenségének legjellegzetesebb példáit évszázadokon át a missziók története szolgáltatta. A zsinat utáni korban lelkendezô újságcikkeket olvashattunk arról, hogy az egyes népek saját kultúrájuknak megfelelô formákat, kifejezéseket alkalmazhatnak egyházi életükben, liturgiájukban. Hogy Afrikában ôsi hangszerekkel, dobokkal kísérhetik a szentmisét, vagy hogy a bérmálást igyekeznek összekötni a hagyományos férfivá-avatás szertartásával. Hogy Laoszban vagy Kambodzsában a halottak napját a szokásos november 2. helyett áttették az ôsök tiszteletére szentelt nemzeti ünnep napjára. Hogy mivel Japánban a gyász színe a fehér, a gyász-miseruha is fehér lett, s hogy ugyanitt az egész mise felépítését, formáit éppúgy igyekeznek alkalmazni a helyi közösségi összejövetelek hagyományaihoz, amint templomaikat a helyi építészeti tradícióknak megfelelôen építik. Hogy Indiában ôsi szokásoknak megfelelôen helyt adnak a liturgikus táncnak, vagy Alaszkában az ,,Isten Báránya'' kifejezés helyett csak ,,Isten Fiát'' mondanak, lévén, hogy ott nem ismerik a bárányt.[12] Mindezek a hírek örömmel töltik el az olvasót, de ismét meg kell kérdeznünk, hogyan alakulhatott ki az elôzôleg uralkodó ellenkezô irányzat. A választ az imént megadtuk: mert az intézményesült és szakralizált formák önálló életet élô valóságokká váltak. Szent Pál vagy Szent János apostol számára természetes volt, hogy koruk kultúrájának formáival, kifejezéseivel szemléltessék hallgatóik számára a Megfoghatatlant. (,,A zsidók között zsidóvá lettem... A Törvényen kívül állók közt, mint aki törvényen kívül áll, csakhogy megnyerjem a Törvényen kívül állókat... Mindenkinek mindene lettem, hogy mindenkit megmentsek'' -- mondja Szent Pál (1 Kor 9,20-23). A középkor keresztényeinek a többsége ezzel szemben elképzelhetetlennek tartotta, hogy az általuk elfogadott és szentesített formákon, nyelven stb. kívül mást is használni lehessen az egyház életében, a liturgiában. (A középkor zárt világa és részletekig kidolgozott tradíció-rendszere szociológiailag nagymértékben magyarázza a szemlélet kialakulását.)

A formák terén a hittérítés történetének legélesebb küzdelme az indiai és a kínai misszióban robbant ki. A híres M. Ricci (Kínában) és R. Nobili (Indiában) S.J. atyák és társaik missziós elve Szent Pálra, Nagy Szent Gergelyre és az ôsegyház hagyományára hivatkozva az volt, hogy mindent el kell fogadni a megtérô népek kultúrájából, ami összeegyeztethetô a kereszténységgel. Nemcsak kínai illetve indiai ruhákat vettek fel, de elsajátították a nép nyelvét, szokásait, s így lassan valóban egészen az ,,ô nyelvükön'' tudtak szólni, az ,,ô szemüvegükön át'' tudták nézni a világot. Óriási eredményeket értek el a kereszténység hirdetésében. Végül -- bár errôl álmodni is alig mertek volna -- Kínában beléphettek a misztikus távlatokban élô császár udvarába, ahová pedig a kínaiak közül is csak a választottak juthattak el. Ugyanezeken a területeken dolgoztak a ,,tradicionális irányzat'' hittérítôi is. Ôk pogánynak és rossznak bélyegezték a bennszülött hagyományokat; szerzetesi ruhában, kereszttel a kezükben prédikáltak; elmondták, hogy a kínai császárok, s velük együtt Konfuciusz (Kung Fu-ce) az örök kárhozatban szenvednek, mert pogányok voltak. Ha tudunk a kínaiak vallásos ôskultuszáról, szentnek tartott hagyományvilágáról, akkor megértjük a nép és az elöljárók felháborodását. A ,,tradicionális'' hittérítôket elûzték az országból vagy kivégezték. (Hôsiesen vállalták a vértanú-halált, de ez nem igazolja módszerüket.)

Ezzel megkezdôdött a belsô küzdelem. A tradicionalisták szinte ostromolták a római inkvizíciót feljelentéseikkel. Ilyen vádak szerepeltek: Nobili és Ricci atyák valamint társaik ugyanazt a nevet használják Isten jelölésére, mint a kínaiak (Tien Csu, Sangti: ,,Mennyek Ura'', ,,Legfôbb Úr''). Szentmise alatt kínai sapkát viselnek, és nem a római egyházban szokásos birétumot. Nem latin, hanem kínai nyelven olvassák a mise szövegeit. A keresztelés alkalmával nem kenik megszentelt olajjal a nôk vállát, orrát, azzal a megokolással, hogy a kínaiak nem tûrik, hogy a nôk testét idegen férfi érintse stb. (A vita egyik teológiai gyökere az a kérdés volt: szabad-e pogány szertartások formáit a keresztény liturgiában alkalmazni? Egyes pápák -- így V. Pál, XV. Gergely (Bellarmin biztatására) és VII. Sándor -- elfogadták ugyan az újító missziós magatartást, de évtizedes huzavona után végül XI. Kelemen olyan vizitátort küldött ki a kérdés eldöntésére, aki a nyelvet nem ismerte, a szokásokat pedig még kevésbé. Elítélte az ,,alkalmazkodó módszert'', s ilyen értelemben döntött végül a pápa is (1715). A pápai bulla a missziológusok szerint megadta a kegyelemdöfést a távol-keleti misszióknak.

Amikor Tournon pápai követ kijelentette a kínai császárnak, hogy a pápa elítéli az ôsök tiszteletét és a bennszülött szokásokat, ô csodálkozva megkérdezte: ,,Hogyan mondhat a pápa véleményt olyan dolgokról, amelyeket nem ismer és nem látott soha? Ez éppen olyan volna, mintha én dönteni akarnék európai kérdésekben, amelyekrôl fogalmam sincs.''[13] Az intézmény képviselôje azonban, amint többszörösen láttuk, annál inkább csak saját világát képes látni, minél biztosabban áll az intézményes rendszer, minél sikeresebb és szakrálisabb a legitimáció. A helyzet szociológiai magyarázata az, hogy a középkor mindezt elmondhatta magáról.

A formák mint az intézmény struktúrájának függvényei

A liturgikus megújulás az elôzôekben említetteken kívül egy másik vonásával is feltûnést keltett: a liturgikus szertartások ,,demokratizálásával''. A liturgikus tér átrendezése -- a pap elkülönített helyének megszüntetése vagy a szembe-oltár --, a nemzeti nyelven mondott közös imák s még inkább a világiaknak -- férfiaknak, nôknek és gyermekeknek -- a liturgikus cselekményekben való szereplô részvétele mind hallatlannak tûnô eseménynek számítottak (vö.: Lit.Konst. 14,19).[14] Pedig ismét csak azt kell mondanunk, hogy az apostolok korában, sôt, az utánuk következô hosszú évszázadok folyamán mindez egyáltalán nem volt újság. A szentmise egyrészt a keresztény közösség találkozása volt, amelyben -- másrészt -- a keresztségben elnyert papi-prófétai küldetésénél fogva minden megkeresztelt felnôtt szerepet kaphatott éppúgy, ahogy mindnyájan -- férfiak és nôk -- szerepet kaptak az egyház életében is. ,,Amikor egybegyûltök -- istentiszteletre -- legyen mindegyiteknek dicsérô éneke vagy tanítása'' -- utasít Szent Pál (1 Kor 14,26).[15]

A liturgia testvéri közösségének felbomlását nem annyira az egyház létszámbeli növekedése siettette, mint sokkal nagyobb mértékben az -- elôzô fejezetben említett -- hatalmi kor-struktúrák átvétele, a különálló papi ,,rend'' kialakulása. Amint ez okozta az egyház ôsi kollegiális struktúrájának megszûnését, úgy természetesen magával hozta a kollegiális struktúrájú liturgia átalakulását is. A kor struktúrájának a liturgiában való lecsapódása az elôzô fejezetben mondottak alapján természetes. Ugyanakkor jellegzetes példát szolgáltat a kor esetleges formáinak, s a fennálló uralmi viszonyoknak (a monarchikus struktúrának) szakralizálására. Mondanivalónkat szemlélteti a püspöki székesegyház belsô terének és a püspöki jelvényeknek kialakulása.

A püspökök világi hatalma azzal a következménnyel járt, hogy püspöki székesegyház belsô tere lassan a királyi vagy fejedelmi trónterem nem egy vonását magára öltötte -- írja Klausner. A kiemelt, különválasztott szentély, azon belül a püspöki trónus -- s vele szemben a ,,köznép'' számára kijelölt alacsonyabban fekvô templomhajó -- létrejötte félreérthetetlenül ilyen eredetre vezethetô vissza.[16]

A püspöki jelvények pedig többnyire magasrangú állami tisztviselôk rangjelzô díszeibôl alakultak ki. (E jelvények szimbolikus jelentése és olykor formája is megváltozott a századok folyamán, ezért az alábbi gondolatok nem hivatottak a jelen helyzet bírálatára. Példánk mondanivalóját fejezetünk egészének összefüggésében érthetjük meg).

A pásztorbot ,,elôdje'' minden bizonnyal a marsallbot -- mondják a liturgia-történészek. Hatalmi jel ez, amelyrôl Honorius Augustodunensis így ír: ,,A fôpapnak a pásztorbot azt jelenti, amit a császárnak a jogar.''[17] Elsô történelmi forrásunk, ami említést tesz róla, a VII. századból származik, de liturgikus használatban csak a XIII. századtól kezdve szerepel. (Mai mondanivalója természetesen egészen más: a püspök ,,pásztor'' voltára utal.) A püspöksüveg, a mitra ,,a jelek szerint a legmagasabb római tisztviselôk ünnepi ruhájához tartozó sapkára vezethetô vissza''. A püspökök akkor nyerték el a jogot viselésére, amikor Nagy Konstantin világi hatalomra emelte ôket. A pápai korona, a tiara (amit a pápa ma már nem használ) is a császári koronával van közvetlen rokonságban, története azzal kapcsolatos.[18] És bár a püspöki és pápai trónszéknek, katedrának ôsi hagyománya van -- a bírók, tanítók, uralkodók ,,hivatali'' széke volt --, mai pompás formája ugyancsak a negyedik században kezdett kialakulni, s fejlôdése a hatalom fejlôdésével párhuzamos. A püspök eredetileg egyszerû vászonkendôvel borított széken, katedrán ült a papság között középen, velük egy szinten. A IV. században -- a csak elôkelô tisztviselôknél szokásos módon -- a katedra emelvényre került, majd rövidesen a császári trón mintájára kivitelében is egyre pompásabb, gazdagabb formát öltött. Késôbb a pódium három lépcsôs lett, fölötte selyem baldachinnal, amely szintén járt az elôkelôségeknek. [19]

Az elôzô fejezetben láttuk az intézményes közösség struktúrájának különbözô alakulásait, amelyek -- amint példáink szemléltették -- többé-kevésbé rányomták bélyegüket a liturgiára és az egyház egész formavilágára. Ugyanilyen módon a Tridentinum -- utolsóként említett -- nagy centralizációja a liturgiát is véglegesen centralizált irányítás alá vonta. Ezért hatott oly váratlan meglepetésként a Liturgikus Konstitúció új szelleme, amely korunk, és az ezzel összefüggô, átalakuló egyházstruktúra vonásait hordozza magán.

E gondolatkörben kell megemlítenünk, hogy amint a formáknak egy korhoz vagy egy világrész kultúrájához való kötôdése súlyos konfliktusokat okozott, úgy azoknak egy társadalmi rendszer struktúrájához, szelleméhez és kifejezési formáihoz való kapcsolódása sem volt problémamentes a történelem folyamán. Központi jelentôségû példára hivatkozunk: az újkor vallásszociológiai kutatásai különbözô vonatkozásokban igazolták azt a megállapítást, hogy a katolikus egyház struktúráját s az azt tükrözô vagy legalábbis azzal szorosan összefüggô kultúráját, formáit a polgárság és a középosztály könnyen el tudta fogadni, hiszen az ô formáik és a feudális világ formái között sok rokonság volt, de áthatolhatatlan falat jelentettek a munkásság számára. Így amíg a polgári világ érintkezési vagy kifejezési formái meghonosodtak, sôt rövidesen uralkodóvá váltak az egyház és a liturgia életében, addig a munkásosztály egyháztól való eltávolodásában lényeges szerepet játszott az a tény is, hogy idegen volt tôlük az egyház kultúrája.[20] (A most említett szempont csak egy a sok tényezô közül, amely a munkásság és az egyház közti szakadék létrejöttében szerepet játszott.)

E. Pin egy híressé vált felmérésében kimutatta, hogy az egyházi élet és a liturgia mennyiben felel meg a polgárság formáinak, és mennyiben ellenkezik a munkásság kultúrájával. A két kultúra közti leglényegesebb különbséget abban látta, hogy amíg a polgári kultúra individualista, addig a munkásságé kollektivista jellegû. A polgár biztosítani akarja saját nyugalmát és szabadságát, anyagi és személyes elôrehaladását, a rangjának járó tekintélyt. Az egyházi, plébániai és liturgikus élet megfelelt elvárásainak. Az egyházi életben megvolt az elképzelésének megfelelô ranglétra, s tisztelték az ô rangját is; a liturgia címszó alatt élhette a ,,maga kis lelki életét'' anélkül, hogy túlságosan törôdnie kellett volna embertársaival stb. (Ha a közösségi felelôsség tanítása nem is szûnt meg soha az egyházban, de pl. a zsinat elôtt a szentmisén jelenlévô ,,közönség'' gyakran minden volt, csak közösség nem. Sajnos a helyzet sok helyen ma sem változott.) A munkás ezzel szemben -- a tôkés világban elfoglalt helyzetébôl következôen -- közösséget, meleget, személyes támogatást várt volna az egyháztól, a plébániától, a liturgiától. A pap és hívô közti kapcsolat ehelyett többnyire az elöljáró és az alárendeltek kapcsolatára emlékeztette ôt, amelybôl pedig elege volt. A liturgiában, vagy a plébániai életben résztvevôk egymástól való idegensége pedig mindent nyújtott számára, csak közösséget, egymás gondjában osztozó, egymás küzdelmeit vállaló testvéri kapcsolatot nem. Pedig Krisztus utasításai alapján nyilvánvalóan inkább az általa elvárt közösségnek kellett volna létrejönnie -- egyenlôségben és testvéri felelôsségben. (,,Arról ismerjenek meg benneteket, hogy szeretitek egymást.'') [21]

A pluralista kor emberének elvárásai hasonlóan közösségi jellegûek. Például a Jézus-mozgalom fiataljai jelentôs részben azért nem tudtak otthonra találni az egyházban, mert nem találták meg a Krisztus által annyira sürgetett közösségi magatartásformákat, szellemet.

És ugyancsak hasonló okokra is vezethetô vissza, hogy újabban egész Európában és hazánkban is olyannyira szaporodhatnak a szekták vagy ''kis egyházak'', és a nagy egyházak tagjai közül is sokakat magukhoz tudnak vonzani.


A szerepek intézményesülése (Miért szenzáció, ha egy pap szolgál?)

,,M. Larrain, a chilei Talca püspöke a Dél-Amerikái Püspöki Konferencia jóváhagyásával szétosztotta püspökségének földjeit, vagyonát a szegények között, palotáját nyilvános múzeummá alakította, átadva azt a lakosságnak, s maga egyszerû lakásba költözött.'' Innen is, onnan is hallunk hasonló híreket -- Istennek hála, egyre nagyobb számban --, s a világ mindig újra elcsodálkozik. Leger bíboros elhagyta érseki székét, és elment a leprások közé, hogy tanúságot tegyen az egyház szegénységérôl és a szolgálat szellemérôl. Kevés országa volt a világnak, ahol ne írtak volna a hallatlan hírrôl. XXIII. János pápa a Vatikán kertjeiben sétálva elbeszélgetett a kertészekkel, s ha Róma városában járt, nem egyszer szóba elegyedett a járókelôkkel. Az olasz nép elôtti népszerûsége, közkedveltsége nem kis mértékben e közvetlen kedvességére vezethetô vissza. Tévedés volna azt hinnünk, hogy csak korunkban ismerünk hasonló példákat. XXIII. János emberközelsége élt pl. X. Piusban, s a szegénység és szolgálat hôsies példáit ugyancsak minden korban megtaláljuk az egyháztörténelemben a fôpapok soraiban is. De ha nem is volt ismeretlen a Larrainek, a Legerek és a XXIII. Jánosok szelleme és magatartása, tettük mégis szenzációnak számított, mert átlagosnak semmiképpen sem volt mondható.

De -- mondhatná valaki --, uralkodók vagy államelnökök, miniszterek vagy vezetô egyéniségek sem osztogatják szét pénzüket, és nem mennek el nyomornegyedekbe lakni vagy lepratelepekre betegek közé. Vajon az egyháznak nincs szüksége éppolyan súllyal rendelkezô vezetô egyéniségekre, mint amilyenek az említett államférfiak? S vajon nem érthetô-e a világ meglepôdése, ha ezek -- a világi vezetôknél ismeretlen módon -- elhagyva hatalmi beosztásukat, leereszkednek a legegyszerûbbek közé? Kétségtelen, hogy ez az okfejtés sok szempontból jogos. Ugyanakkor az is igaz, hogy Krisztus többször beszélt arról, hogy ,,bár a világi hatalmasságok'' így és így cselekszenek, ,,köztetek azonban ne így legyen'' (Mt 20,25). Igaz ugyan, hogy egy olyan hatalmas intézmény, mint az egyház irányítói többnyire szükségszerûen -- elfoglaltságuk következtében is -- eltávolodnak a ,,tömegektôl''. Ennek az eltávolodásnak azonban semmiképp sem lenne szabad valamiféle arisztokratikus mentalitásban lecsapódnia a papság körében.

Az elôzô fejezetekhez hasonlóan ismét meg kell tehát kérdeznünk: hogyan alakult ki olyan állapot az egyházban, amelyben szenzációként hatnak a fenti események vagy amelyben szenzációsnak és a II. vatikáni zsinat egyik legnagyobb horderejû gondolatának számított az Isten népe egyenlôségérôl, vagy a világot szolgálni akaró egyházról szóló tanítás?

Szociológiai szempontból mind az intézmény, mind a karizma oldaláról feltehetjük a kérdést: A zsinat a papság küldetését prófétai küldetésként jellemzi (A papi szolgálatról 2). Vallásszociológusok -- M. Weber, G. Mensching, J. Wach stb. -- ugyancsak arról beszélnek, hogy a papság eredeti szelleme a legtöbb vallásban karizmatikus, prófétai.[1] Hogyan térhet el olykor mégis eredeti szellemétôl, formájától? A választ a társadalmi szerepek alakulására vonatkozó általános szabályok alkalmazásával nyerjük. A társadalmi szerepeknek s a társadalom rétegzôdésének kialakulásáról a korábbiakban szóltunk. A mondottakat azonban ki kell egészítenünk néhány -- speciálisan a ,,szerephordozókra'' vonatkozó -- gondolattal. (A vallásszociológia a vallási szervezetekben a ,,szerephordozók'' címszón elsôsorban a papság tagjait szokta érteni. Olyan szervezetben, ahol csak a közösség egyes tagjai kapnak jelentôs feladatokat, a szerep-öntudat, a szerep-magatartás stb. is csak ezeknél alakul ki, s így a szociális ,,szerepek'' kategóriáját elsôsorban reájuk alkalmazhatjuk.)

Az egyházi szerepek kialakulásával kapcsolatban több szempontról szeretnénk beszélni: Ezek: 1. a papi ,,szaktudomány'' létrejötte, 2. az egyház és a hatalom összefonódásával kapcsolatosan a klérus különálló társadalmi réteggé alakulása, 3. a szerepbe való belenövés problémája, s végül 4. a karizma és a szerepek viszonya. Az elsô három gondolatkör dilemmát rejt magában, a szerepek szinte már törvényszerûnek tûnô elidegenedésének folyamatát ismerteti.

A papi szaktudomány kialakulása

A társadalmi szerepek történetében jellegzetes állomás a hasonló szerepek hordozóinak csoportosulása, a saját szubkultúra, szaknyelv létrejötte. A papságnak -- a vallás szakembereinek -- kialakulása is törvényszerû tehát minden vallás életében, ôk biztosítják a gondolkodó emberrel, a korral való párbeszédet, a problémák és válaszok rendszerezését. Weber mutat rá, hogy az antik kínai vagy buddhista vallásban hiányzott az intézményesült papság, s ennek következtében e vallások racionalitása meglehetôsen hiányos volt.[2] A legtöbb vallás -- nevezetesen a kereszténység -- történetében azonban a fejlôdés megfelel az általános szabálynak.

A vallásos szaktudomány és szakember-réteg kialakulását az okolja meg, hogy az idô múlásával egyre több vallási kérdés merül fel, és a vallás részletkérdéseiben való eligazodás egyre több ismeretet igényel. A szakemberek az elsô fejlôdési fokon általában a gyakorlati vagy az alkalmanként felmerülô kérdésekkel foglalkoznak. Ilyen jellegûek a kereszténység történetében a II. század apologetáinak, pl. Justinusnak és Ireneusnak az írásai. Késôbb a ,,tananyag'' növekedése átfogó rendszerezést kíván. Ilyen rendszerezônek tekinthetjük Alexandriai Szent Kelement (+215) vagy Origenest (+253). A harmadik fejlôdési állomás általában hosszabb idô után szokott bekövetkezni: amikor az égetô kérdések megoldódtak, s az organizációban külsô és belsô nyugalom (vagy tunyaság) uralkodik. A szakemberek nagyszámúvá vált csoportjának ilyenkor -- a problémamentesnek látszó korban -- is kell csinálnia valamit. Kialakulnak tehát az élettôl gyakran eltávolodott, szôrszálhasogató kérdéseket tárgyaló teológiai iskolák, amint ezt a Szent Tamás utáni korban -- a középkor e viszonylag nyugodt korszakában -- megfigyelhetjük. A szaktudományba természetesen a ,,laikusoknak'' semmiféle beleszólásuk nem lehet.

A fejlôdés ilyen -- egyébként minden intézménynél ismerôs -- iránya egyrészt növelte a klérus különállását, másrészt elôkészítette a ,,papi'' és ,,laikus kultúra'' szétválását. O. Brunner arra mutat rá, hogy ez a szétválás már a XII. században megindult, s a felvilágosodás korában érte el elsô csúcspontját. Amíg a ,,világi'' kultúra a racionális gondolkodás és a hatalommal való szembefordulás által a szekularizációt készítette elô, addig a papi kultúra egyre jobban bezárkózott saját elefántcsonttornyába, és mind jobban összefonódott a társadalmi intézménnyel, eltávolodva az elôbbitôl. (Gondoljunk ismét a felvilágosodás korabeli éles ellentétre a ,,két kultúra'' között nemcsak társadalmi, hanem tudományos téren is.)[3]

A papság és a társadalmi rétegzôdés

A papság különálló társadalmi réteggé való alakulásában az elôzôeknél is nagyobb szerepe volt a hatalommal való összefonódásnak. Minden karizma dilemmája, hogy amíg a karizmatikus korban az egyes feladatokat a rátermettség alapján osztják meg -- különösen vonatkozik ez a ,,vezetô beosztásokra'', amelyek kifejezetten a karizmához vannak kötve --, addig a késôbbi generációk számára a ,,vezetô állások'' mindinkább kívánatos magasrangú pozíciókká válnak, amelyek hatalmi kielégülést, tekintélyt stb. nyújtanak. Vagyis a ,,feladat-szerep'' helyébe a ,,kitüntetô-szerep'' lép. A Nagy Konstantin korát követô évszázadokban -- lévén hogy a püspökök valóságos világi hatalmasságokká lettek -- az említett probléma érthetôen különösen gyakran szerepelt az egyház életében. Nemcsak olyan példákat ismerünk a történelembôl, hogy valaki csupán a hatalom kedvéért kívánta a püspökséget, de ennél sokkal gyakrabban történt meg, hogy császárok vagy uralkodók hasonló indítóokok alapján saját kedveltjeiket erôltették a püspöki székekbe. Így, bár a középkorban az egyházi tisztségek nyitva álltak a szegény származásúak elôtt -- s így az egyházban egyedülálló módon jelent meg az egyenlôség szelleme --, a fôpapok nagy többsége a kor jelentôs részében mégis az uralkodó osztályok tagjai közül került ki. Nem kis részben az események ilyen irányú kimenetele magyarázza azt, hogy a fôpapság felvette az arisztokrácia mentalitását. Ha ezenkívül eszünkbe idézzük, amit az egyház és a monarchikus társadalmi struktúra összefonódásáról mondtunk, akkor megértjük, hogy a klérus és a nép közötti különbség évszázadról évszázadra nôtt. A hûbéri társadalom világszemlélete azután szélsôséges egyházi és társadalmi kodifikálást is nyert: egyházi vonatkozásban a XII. sz. nagy egyházjogásza, Gratianus a keresztények két fajtájáról ír (duo genere christianorum): elsô helyen a papokról és szerzetesekrôl, majd mint alacsonyabbrendûekrôl, a világiakról (laikusok).[4] Világi téren a fejlôdés a ,,három rend'' teóriáig (és valóságig) fajult: a papságot és a nemességet együtt említették, szemben a köznéppel (bár az alsópapságot inkább az utóbbiakhoz közelállónak tartották).

Belenövés a szerepbe

A szerepek legsúlyosabb dilemmája az, hogy a karizmatikus korban körülírják a szerephordozók feladatait, hatáskörét, viselkedési szabályait -- ezzel akarván biztosítani a karizmatikus szerep tartósságát. Az ilyen jellegû körülírás -- amint már láttuk -- elengedhetetlen követelmény a közösségi életben, az intézmény struktúrája vagy a formák megmerevedéséhez hasonlóan mégis ez vezethet az elidegenedéshez. Hiszen ettôl kezdve minél erôsebb a kontroll, annál inkább fennáll a kísértés, hogy az intézményben élô ne a feladatokba ,,nôjön bele'', amikor egy vezetô szerep átvételére készül, hanem az elôre meghatározott, s így mindjobban megmerevedô szerepbe. Ha a feladatra készülne, úgy felfedezné, hogy az ô megváltozott korában a közösség vezetéséhez új módszerekre, új formákra volna szükség. De mivel többszörösen tapasztalta, hogy azok, akik fiatal korukban elhamarkodottan újító gondolatokat hangoztattak, nem jutottak el a vezetô állásig -- a szerephordozók megakadályozták, hogy ilyen ,,felforgatók'' kövessék ôket a vezetésben --, elhessegeti majától a korszerûsítés gondolatának kísértését, s úgy viselkedik, ,,ahogy egy vezetônek viselkednie illik''. Így biztosítani reméli, hogy egyszer majd ô is alkalmasnak találtatik az irányításra.

Ez, az általában az intézményekre vonatkozó séma lehet csak a magyarázata a fejezet bevezetésében felvetett kérdésnek, ez okolja meg, hogy hogyan maradhatott fenn oly sokáig egy magatartásforma, amely a Szentírás vagy az utóbbi zsinat tanítása szerint sokban eltért a krisztusi ideáltól. A feudális korban kialakult ,,szerep'' oly tartósnak bizonyult, hogy a papság fôúri magatartásának példáival még a legutóbbi korokban is találkoztunk. Cardijn kanonok a munkásfiatalság és a munkásság nagy barátja (a J.O.C. alapítója, késôbb kardinális), aki röviddel a világháború elôtt, jugoszláviai látogatása alkalmával meghívást kapott egy püspöki ebédre, késôbb szinte borzadva számolt be ottani benyomásairól: az ebéd alatt minden vendég mögött egy-egy lakáj állt... a pompa, a formák, a viselkedés miatt úgy érezte magát, mint egy reneszánsz-korabeli herceg kastélyában.[5] aIlyen példák láttán nem csoda, ha az ellenkezô viselkedés feltûnést és örömöt vált ki.

Karizma és szerepek

Bár az egyház kegyelmi valóságáról szóltunk már, és azt is hangsúlyoztuk, hogy ha a szociológiai törvényszerûségek jelentôségérôl beszélünk, azáltal nem csorbítjuk a kegyelmi erôkbe vetett hitet, most -- szorosan témánkhoz tartozása miatt -- mégis vissza kell térnünk egy ,,kegyelmi'' --szociológiai törvényekkel aligha megfogható -- szempontra, jelenségre.

A 6. fejezetben megismertük az intézménynek azt a tulajdonságát, hogy a közösségi normákkal való azonosulás mértéke a magasabb tisztségviselôk irányában nô (Homans). Az intézmény fennmaradását elsôsorban éppen ezeknek a ,,magasabb'' tisztségviselôknek a normákkal való nagyfokú azonosulása biztosítja. Önkéntelenül is felmerül azonban a kérdés: ha az egyház történetében voltak olyan korszakok, amelyekben sok vonatkozásban éppen a vezetôség életét nem hatotta át az evangélium eredeti krisztusi szelleme, akkor miként maradhatott fönn a kereszténység? A szociológus O'Dea egy írásban erôs egyházkritikát gyakorol, de végül megállapítja: mindazonáltal, ami az egyéni lelkiséget illeti ,,az egyház megôrizte bensô autenticitását és a szentség iskolája maradt''.[6] Hogyan lehetséges ez a szociológiai törvények értelmében?

Bizonyára itt érintjük az egyház kegyelmi voltát. Egyházszociológiai szempontból az intézményesülés útját járó közösség, s ebbôl következôen a vezetôség romlása, bomlást okozó következményekkel járhat, és járt is a történelem folyamán. Az egyház azonban kegyelmi lényegét tekintve mégsem különbözô rangú tisztségviselôkbôl áll, hanem a keresztség által Krisztus életében egyenlôen részesülô személyekbôl. A zsinat Isten népérôl szóló tanításának ez a lényege.[7] Az egyház nem a papság -- bármennyire is úgy tûnt néha a történelem folyamán --, hanem Isten egész népe, papok és világiak együtt. Az egyház szentségére vonatkozó garancia is az egész krisztusi közösségre vonatkozik. Az egyháztörténelem valóban igazolja, hogy a szent, karizmatikus megújulások nem egy esetben kifejezetten a világiaktól indultak ki. Gondoljuk ismét Assisi Szent Ferencre, aki világiként indult történelmi jelentôségû útjára; és nem egy szerzetes-mozgalomra, amelyet hasonlóan világiak alapítottak. Tudunk olyan esetekrôl is, amikor a világiak összefogtak, hogy rendet csináljanak a papság körében. VII. Gergely, a nagy megújulást hozó pápa pl. nem bírt az erkölcsileg szétesett lombard klérussal, mert a földesurak védelme alatt álltak, illetve maguk a földesurak voltak egyidejûleg a püspökök. A keresztény nép azonban a pápa reformtervein felbuzdulva elûzte az alkalmatlanokat, vagy lehetetlenné tette mûködésüket.[8]

Összefoglalva azt kell mondanunk, hogy a kegyelem és a karizma nincs az intézmény szabályaihoz kötve. ,,A szél ott fúj, ahol akar'' (Jn 3,8) -- a kegyelmi megújulás sokszor onnan jön, ahonnan a mérlegelô ember legkevésbé várná. Mindez nem csökkenti a vezetô szerephordozók felelôsségét, hiszen példájuk pozitív és negatív hatása egyaránt óriási lehet (,,jaj a botrányt okozóknak''), de utal az egyház krisztusi erôforrásaira, és az egyház tagjainak Krisztusban való egységére, felelôsségére.

Az elôzô fejezetekben az egyházstruktúra, a formák, a szerepek intézményesülésérôl beszéltünk. Láthattuk, hogy az intézményesülés egységes folyamat: az egyes szempontok kölcsönösen befolyásolják, meghatározzák egymást. Vonatkozik ez a következô fejezetben kifejtendô témára, a tan intézményesülésére is. A struktúra változása magával hozza a szerepek, a formák s a tan alakulását, de az egyes tényezôk -- a tan, a szerepek alakulása -- ismét hatnak a struktúrára vagy egymásra. Ez magyarázza meg, hogy az elôzô fejezetek anyaga sok szempontot tartalmazott a tan institucionalizálódásáról: szó volt pl. arról, hogyan fejezôdik ki a struktúraváltozás -- vagy sokszor a szerepek, formák változása is -- a tanításban, és hogyan válik olykor a tanítás a struktúra, a szerepek, a formák intézményesülésének eszközévé vagy legitimálójává. A következôkben még néhány sajátos szempontra utalunk.


A tan intézményesülése (Isten nagyobb fogalmainknál)

Bizonyára nem túlzás, ha azt mondjuk, hogy XXIII. János pápa halála az egész emberiséget érintette. Katolikusok vagy nem katolikusok, istenhívôk vagy ateisták egyaránt érezték és kifejezték, hogy korszakalkotó egyéniség hunyt el, aki néhány éves pápasága alatt nemcsak a keresztények vagy a vallások dialógusának volt szinte páratlan jelentôségû munkása, de nem kisebb mértékben az igazabb jövô felé törekvô emberiség vezéregyéniségei közé számított. Egyik kuriális bíboros, célozva ,,modern'' rendelkezéseire, a pápa halála után így nyilatkozott: ,,Legalább ötven évre lesz szükségünk, amíg rendet csinálunk az utóbbi években kialakult zûrzavarban''. Egy másik magasrangú kuriális személyiség a zsinat markáns kibontakozásának idejében tette az elôzô szemlélettel azonos gyökerekbôl fakadó kijelentést: ,,Csináljanak csak, amit jónak látnak... a püspökök hazamennek a zsinat után, mi pedig itt maradunk.'' (E példák nem olcsó kúria-kritikául szolgálnak, csupán utalni szeretnének az intézményre jellemzô problémákra.)

Amint a struktúra, a szerepek vagy a formák, úgy a tan is elidegenedhet, ,,önálló hatalommá'' válhat. Az intézményben élô szerephordozónak, az intézmény képviselôjének nagy kísértése, hogy elfeledkezik a tan eredeti rendeltetésérôl, hogy képtelen észrevenni a kor megváltozott igényeit. Az intézmény dimenzióiban él, s minden elképzelést aszerint ítél meg, hogy az mennyiben felel meg vagy tér el az intézményes tanítástól. Dosztojevszkij fôinkvizítora is oly ,,intézményes biztonsággal'' áll saját rendszerének talaján, hogy ezen az alapon Krisztust is meg meri ítélni.

Hogyan lesz a karizmatikus tanból merev jogrendszer?[1] Hogyan lesznek Isten törvényei értelmezôibôl farizeusok? Hogyan keverednek a krisztusi tanításba az elidegenedés elemei? A választ két oldalról, a tan elidegenedésének, és a korral, a társadalommal való összefonódásának szempontjából próbáljuk megközelíteni.

A tan elidegenedése

,,A karizmatikus híradás elkerülhetetlenül tételes tanná, elméletté, szabályzattá illetve jogrendszerré vagy megkövesedett hagyomány tartalmává változik'' -- írja Weber.[2]Az intézményesülés dilemmája, amely szerint az emberi élmények veszítenek erejükbôl, lendületükbôl, amikor átadják azokat az új generációknak, különösen is nyilvánvaló a vallási tanítás területén. A karizmatikusokban elemi vágy él, hogy elmondják élményüket. De a misztikus élmény valójában kifejezhetetlen: amint kimondták, máris veszített eredeti valójából. A karizmatikus éppen ezért dadogva, akadozva beszél: tudja Szent Pállal, hogy ,,kimondhatatlan szavakat hallott, amelyeket ember el nem mondhat'' (2 Kor 12,4). Tudja, hogy ,,szem nem látta, fül nem hallotta'' Isten Országának valóságát (1 Kor 2,9). Ezért folytonosan arra figyelmeztet, hogy ha beszélünk is Istenrôl, tudnunk kell, hogy ,,ma még mintegy tükörben, homályosan látunk'' (1 Kor 13,12), és csak az örökkévalóságban találkozunk majd Vele ,,színrôl színre''.

A karizmát követô korokat azonban nem elégíti ki a karizmatikusoknak ,,homályos és bizonytalan'' tanítása. Jellegzetes példa a farizeusoké. A zsidó vallás e képviselôi is eleinte Isten törvényét magyarázták. Mivel azonban az ember fogható biztonságot igényel, a természetfölötti igazságok pedig mindig tartalmaznak valami lényegi megfoghatatlanságot, a magyarázók mindinkább saját emberi ,,bölcsességük'' (vö.: 1 Kor 1,18-31) kategóriáiba próbálták azokat kényszeríteni. Évszázadok ilyen irányú fejlôdése eredményeképpen oly ,,biztos'' teológiai ízû eszmerendszert sikerült létrehozniuk, amelynek stabilitásában lassan érthetetlenné vált az isteni üzenet valósága és transzcendens volta. ,,Jaj nektek, farizeusok, ti képmutatók -- kiált feléjük Krisztus --, Isten parancsát nem tartjátok meg, de saját emberi hagyományaitokhoz ragaszkodtok'' (Mk 7,8). Az intézménnyel összenôtt szerephordozó lényegi tulajdonsága, hogy körömszakadtáig ragaszkodik az intézményes rendszerhez, hogy nem képes semmiféle más logika szerint gondolkodni.

A keresztény tan fejlôdése sem mentes a veszélyektôl. A kereszténység tanai Krisztus személye körül rendezôdnek, akiben az emberiség találkozott a Megfoghatatlannal. De e találkozást Krisztus személyén kívül semmiféle tanrendszer nem képes teljesen kifejezni. A teológia mindig tanította, hogy Isten nagyobb fogalmainknál (Deus semper maior), hogy a fogalmak csak távolról próbálhatják megközelíteni ôt, a teljes valóságot azonban nem tartalmazhatják.[3]

A történelemben a különbözô teológiai iskolák különbözô oldalakról próbálták megközelíteni a Megközelíthetetlent, különbözô látószögekbôl szemlélték az Egyetlent. De amíg az egyház tudatában volt e megközelítések és az egész teológia Istenhez viszonyított relatív voltának, addig az iskolákban -- különösen azok kifejlôdésének korában -- nem egyszer felmerült a kísértés, hogy saját véleményüket abszolutizálják, állítsák be egyedül tévedhetetlennek. Minél jobban sikerült ezt elérniük, annál súlyosabbá vált az elidegenedés fenyegetése. Mert minél inkább egyeduralkodóvá vált egy teológiai iskola, annál jobban feledésbe ment az, hogy ,,Isten mindig nagyobb'': a helyzet annál inkább azt a benyomást keltette, hogy ez a rendszer megtalálta az Isten megközelítéséhez vezetô utat. A ,,hatalomra jutott'' tanrendszer követôi azután természetesen legitimálják elképzelésüket, igyekeznek ,,megsemmisíteni'' az ellenkezô véleményeket. Az így egyre erôsödô irányzattal szemben az új szemléletek különösen nehéz helyzetben vannak, mert nemcsak mindazokkal a problémákkal kell megküzdeniük, amelyekkel az újítók találkoznak a tradíció oldaláról, hanem esetleg igazhitûségük kétségbevonására is fel kell készülniük. Láttuk, hogy Aquinói Szent Tamást, aki az utóbbi évszázadok folyamán az egyház ,,hivatalos'' teológiai irányzatának mestere volt, a maga korában éppúgy az inkvizíció elé állították a korabeli szemlélet képviselôi, amint a zsinat ma már elfogadott nagy teológusainak is hithûségét vonták kétségbe a zsinat elôtti teológia követôi, s ilyen alapon kényszerítették ôket hallgatásra, visszavonulásra.

Mindebbôl az is következik, hogy a tan intézményes megmerevedése, illetve egy szemléletmód hatalomra jutása -- az intézmény általános szabályaihoz hûen -- különösen korfordulók idején vezet válságba, amikor az emberek új látószögbôl kezdik szemlélni, megítélni a világot és a vallási kérdéseket. A zsinat utáni teológia nagysága abban áll, hogy megértette és magáévá tette a mai ember szemléletmódját, és a kor által adott új kiindulási pontról próbálta megközelíteni a Krisztus-misztériumot. Minél inkább tudatában volt valaki annak, hogy Isten nagyobb fogalmainknál, és minél szorosabb kapcsolatban állt korával, annál kevésbé döbbentette meg az új teológiai szemlélet kialakulása. Aki azonban bezárkózott az intézmény által felkínált elefántcsonttoronyba, azaz aki kevéssé volt hajlandó tudomásul venni a világ változását, s ráadásul egy rendszer ,,tökéletességének'' biztonság-tudatában élt, az csak megdöbbenve vagy elkeseredetten tiltakozva fogadhatta az új irányzatokat. (Ez nem jelenti azt, hogy ez utóbbiak között ne lettek volna vagy ne lennének olyanok, amelyeket a krisztusi tanítás értelmében el kell utasítani!) Pl. az utóbbi évek ,,tévedhetetlenségi'' vitái -- amint Cserháti J. rámutat -- a szélsôséges nézetektôl eltekintve azt is szemléltették, hogy a közfelfogás számtalan teológiai véleményt tévedhetetlen tanításnak, tabunak, érinthetetlennek tartott, s ezért megrendült, ha valaki kétségbevonta azokat.[4]

Ha az egyház tagjaiban jobban élt volna a zsinat által újra hangsúlyozott ôsi tanítás, hogy az egyháznak állandóan fejlôdnie kell, hogy ,,az egyház a századok folyamán állandóan az isteni igazság felé tart... s egyre fokozódik az áthagyományozott tények és igék felfogása'' (Az isteni kinyilatkoztatásról 8), akkor a jelen kor megújulása sem okozott volna ekkora feszültségeket. Az is igaz azonban, hogy a tan szükségszerû intézményesülése minden korváltáskor feszültséget hoz létre. Egy olyan kor végén, amelyben egy tanrendszer hosszú ideig szuverén helyet foglalhatott el, a feszültség különösen nagy, mert az intézményes megmerevedés egyik fontos tényezôje és feltétele az idô. A ,,gyorsuló idô'' következtében a megmerevedés kevésbé valószínû, mert még a megmerevedés elôtt az intézménynek az új igényeknek megfelelôen át kell alakulnia.

A tan és a társadalmi környezet

A vallási tanítás intézményesülésének, s az ebbôl fakadó nehézségeknek a másik gyökere a társadalmi környezettel való összefonódás. A tan különbözô okok miatt függhet a kortól. Elôször is mert a helyes értelemben vett korszerûség megköveteli a korral való kapcsolatot. Másodszor mert a kor ideológiái és (harmadszor) mert a vallással ellenkezô áramlatok befolyásolják a tanok alakulását. Mindhárom tényezô tanbeli lecsapódásai intézményesülhetnek, s így létrejönnek a megmerevedés ismert problémái.

1. A szentírástudomány az összes szent irattal, de különösen Szent János és Szent Pál írásaival kapcsolatban mutatott rá arra, hogy ezek szoros összefüggésben álltak koruk szellemi áramlataival, szemléletével (Sitz im Leben). A vallás tanítói csak úgy tudják érthetôvé tenni magukat, ha hallgatóik világképének, kultúrájának megfelelô kifejezéseket, jelképeket használnak. Krisztus is hallgatósága életébôl vette példáit. A Szentírás vagy az elsô századok teológiája nem félt a pogány vallások elemeinek kölcsönvételétôl (nem is szólva az Ószövetségrôl), hiszen új tartalommal töltötték meg azokat, ugyanakkor a szemléltetés céljára közismert voltuk miatt jól megfeleltek. Ugyanígy a késôbbi korok teológiája is mindig kapcsolatban volt saját korával. Évszázadok elmúltával vagy más környezetben e korhoz és helyhez kötött szemléltetések természetesen nem mindig töltötték be eredeti rendeltetésüket. Mivel pedig az intézmény képviselôi ezt gyakran nem vették észre, az eredetileg helyes környezethez kötöttség késôbb a fejlôdés gátjává vált. Gondoljunk vissza a formák megmerevedésével kapcsolatban emlegetett példákra: a missziónak népek vagy a munkásosztály kultúrájához való nem kielégítô alkalmazkodásra. Az ilyen és hasonló esetekben az alkalmazkodás-képtelenség okai között legalább annyi tanbeli, mint formai elem szerepelt, illetve a kettô összefüggött. Hivatkozhatunk a platóni, majd az arisztotelészi filozófiával megkezdett párbeszédnek egy ideig erôsen pozitív jelentôségére is, amely kapcsolat azonban -- e filozófiák egyeduralkodóvá válásával -- a késôbbiekben mind a megváltozott korral, mind a más kultúrákkal folytatott dialógus gátjává vált.

2. A kor ideológiái és a velük kapcsolatos társadalmi struktúrák is nyomot hagynak a tanrendszerben. Az egyházi vezetôség és a hatalom összefonódásával kapcsolatban láttuk, miként eredményezte ez a feudális-monarchikus ideológiai jellegû tan kialakulását, majd a ,,keresztények két fajtájáról'' alkotott felfogást, és hogy hogyan szakralizálódott ez a szemlélet.

3. A tan végül -- érthetôen -- kapcsolatban áll az intézményes közösség számára károsnak tartott áramlatokkal. Legitimálja magát velük szemben, próbálja megsemmisíteni azokat. A teológia fejlôdésének jelentôs szereplôi, mozgatói voltak pl. a vallási tévtanok, a herezisek. Azáltal ugyanis, hogy tévesen értelmeztek egy tételt, megadták az ösztönzést az addig nem eléggé tisztázott tanítás egyházi kidolgozására. Ez a folyamat azonban veszélyt is rejthet magában. Ha egy tanrendszerben túlsúlyba jutnak a védekezés folyamán kialakult tanítások, úgy ezt az arányosság fogja megsínyleni. Congar példaként említi a zsinat elôtti ekkleziológiát, amely ,,viták hatására, bizonyos tévedésekre és tagadásokra való reakcióként alakult ki'', reakcióként a gallikanizmusra, a konciliarizmusra, a spiritualizmusra, a reformációra, a laicizmusra, a modernizmusra stb.,[5] s ennek következtében lényeges hitigazságok -- így elsôsorban éppen az egyház misztérium-jellegére vonatkozó vonások -- kimaradtak a képbôl. Az így létrejött torzítások mellett a helyzetet még súlyosbította, hogy egy vitában kialakult apologetikus tannak egészen más a mondanivalója, jelentôsége, ha tudjuk, hogy milyen problémára akart választ adni, mintha e háttértôl elvonatkoztatva szemléljük. Az intézményes fejlôdéssel pedig éppen ez utóbbi hiba -- a történelmi kontextustól függetlenítô abszolutizálás -- járt együtt.[6]

Az utolsó hat fejezetben az intézményesülés problematikájával, annak különbözô szinteken való megnyilvánulásaival találkoztunk. Láttuk azt, hogy az intézményes közösség szerves egész, amelyben a struktúra alakulása magával hozza a formák, szerepek, tanok változását. Következô fejezetünkben mintegy az egész eddigi problémakör összefoglalásaként a struktúrával általában fogunk foglalkozni, mint amely az egész intézményre döntô hatással van. Rá szeretnénk mutatni arra, hogy a megújulás bizonyos esetekben elkerülhetetlenül összefügg a strukturális reform megvalósításával.


Miért van szükség az egyházstruktúra reformjára? (Nem elég a lelkület megújítása?)

Gyakran halljuk -- írja Y. Congar --, hogy az egyház megújulásának egyetlen feltétele a lelkiség reformja. Kétségtelen, hogy minden egyházi megújulás feltételezi a lelkület krisztusibbá tételét, de vannak esetek az egyház történelmében, amikor a reform csak az egyes szerkezeti elemek, struktúrák átalakítása által valósítható meg.[1]

Sokat beszélnek ma e fogalomról, de ritkán esik szó arról, hogy lényegében mit is jelent a struktúra-reform. Katolikusok körében gyakran bizonyos gyanakvással fogadják a gondolatot. Úgy érzik, hogy itt ismét valami racionalista elképzeléssel állnak szemben, amely az emberi bölcsesség törvényei szerint akarja megszervezni az egyházat; hasonlóan Rousseau-hoz vagy Montesquieu-höz, aki a társas élet szerkezetének átrendezése alapján tökéletesen kiküszöbölhetônek vélte a társadalmi élet problémáit.

A bizonytalankodások ellenére a struktúra-reform ma jelen van az egyházban. A II. vatikáni zsinat -- miután hangsúlyozta az egyház egészen isteni és egészen emberi voltát -- lényegi feladatának tartotta, hogy megújítsa az egyház szerkezetét, hogy ezáltal struktúráját tekintve is jobban megfeleljen a krisztusi elôírásoknak, és hogy megfeleljen az emberi társadalomnak, amely ,,korunkban új elrendezôdés felé halad.''[2] A zsinat a struktúra-reform két nyilvánvaló okára mutat rá: 1. az egyház a mai világban címû rendelkezés ír arról, hogy az egyháznak mindenestül -- közösségi struktúrája által is -- jelnek kell lennie (44. pont). Ha az egyház a történelem folyamán olyan struktúrát vett fel, amely kevésbé felel meg a krisztusi elveknek, akkor természetes, hogy meg kell változtatnia szerkezetét. Ezt követeli a Krisztushoz való hûség és a tanúságtevô küldetés. Krisztus közössége csak az evangéliumi elveket a lehetô legnagyobb mértékben tükrözô közösségi struktúrák által lehet Isten jele a világban. (A zsinati rendelkezések ismételten hangsúlyozzák, hogy a zsinat által megkezdett reform a kinyilatkoztatás mélyebb megértésének következménye.) AII. vatikáni zsinat nagyszabású szerkezeti reformja az egyház misztériumának, Isten népe egyenlôségének újrafelfedezésén alapszik. 2. Ugyancsak elsôsorban az idézett konstitúció -- de szinte az összes zsinati dokumentum -- foglalkozik az egyház szerkezeti megújulásának másik okával. Megállapítják, hogy a társadalom szerkezetének változásai közepette az egyház is csak akkor lesz képes a világban élni és a világhoz szólni, ha saját struktúráját is átalakítja a kor igényeinek megfelelôen.[3] Az emberi szabadság alapján álló demokratikus szemléletû világban mindenféle autokratikus rendszer életképtelen, s ha ideig-óráig biztosítani is tudja fennmaradását, az emberi személyhez semmiképpen sem tud közel férkôzni. A gyorsuló világban -- amelyben nemcsak a tudományos információk mennyisége növekszik szédületes ütemben, de ezzel arányos gyorsaságban változnak az emberi igények is -- csak az olyan intézmények maradhatnak fenn, amelyek megfelelô belsô kommunikációs rendszerrel rendelkeznek, s ezáltal idôben választ tudnak adni az igényekre.

E két gondolat mellett a strukturális reform szükségességét még egy harmadik szempontból is meg kell világítanunk, s ez lesz ennek a fejezetnek a célja. Amíg a fentiek némileg ,,kívülrôl'' szemlélik az egyház struktúráját, a változás fontosságát, addig a következôkben megpróbálunk a probléma belsejébe hatolni. Az intézmény illetve a struktúra bensô problémája az, hogy bizonyos értelemben determinálóan hat tagjaira. (Természetesen nem abszolút determinációról van szó.) ,,Létezik bizonyos szociális tér -- írja K. Lewin, amely rendelkezik a reális, empirikus tér valamennyi lényeges tulajdonságával, s ugyanolyan figyelmet érdemel... Némely szociológus egyenesen azt mondja, hogy az egyedi személyt leghelyesebb az ôt magába foglaló csoport keresztmetszeteként meghatározni'': az ôt magában foglaló csoport ,,vetületeként''.[4] Így a struktúra elemzésében nemcsak magából a struktúrából, hanem az egyesek viselkedésébôl is kiindulhatunk. Amikor tehát a következôkben az egyház-struktúrának az egyház tagjaira gyakorolt hatásával foglalkozunk, nemcsak a struktúra-reform szükségességére vonatkozóan kívánunk újabb érveket szolgáltatni, hanem a kérdés lényegét is meg akarjuk ragadni, s ezáltal több súlyos problémára remélünk rávilágíthatni. Mondanivalónkat két oldalról próbáljuk megközelíteni: elôször hogy miként határozza meg az egyház szerkezete a vezetô egyházi szerephordozók látásmódját és ezáltal milyen hatással van magára a tanításra, másodszor hogy menynyiben tükrözôdik a struktúra a katolikusok egyéniségében.

Struktúra, szerepek, tanítás

A Német Püspöki Kar 1967. szept. 22-én nyilatkozatot adott ki, amelyben az egyház mindenkori tanításának megfelelôen hangsúlyozza: minden kereszténynek tudnia kell arról, hogy az egyházi tanítóhivatal nagyon ritkán nyilatkozik ,,tévedhetetlen'' jelleggel; döntéseinek nagy része éppen ezért tévedhet. A dokumentum megírására az a felismerés adott okot, hogy sok katolikus nincs tisztában a ,,tévedhetô'' és ,,tévedhetetlen'' tanok közti különbséggel. Tudatlanságuk hitüket és az egyház iránti bizalmukat veszélyezteti, mert ha megbizonyosodnak afelôl, hogy az egyházi tanítóhivatal a történelem során ismételten hozott téves döntéseket, hitük egyik lényeges igazságát érzik összeomolni.[5]

Az egyház botlásainak és tévedéseinek gyökerére már többször utaltunk. Most a teológiai megoldást feltételezve kizárólag emberi, szociológiai szempontból arra az elôzô fejezeteinkbôl szükségképpen következô kérdésre keresünk végsô választ: hogyan lehetséges az, hogy az egyházi vezetôség olykor évszázadokon át nemcsak megtûrt és gyakorolt olyan formákat, szokásokat, amelyek mai szemléletünk szerint kevéssé egyeztethetôk össze az evangéliummal, hanem az eltorzulások a hivatalos egyházi tanításokban is kifejezésre jutottak. (Természetesen itt nem a ,,tévedhetetlen'' tanokról van szó.)[6] E probléma felvetésének szükségességét ugyanazzal a szemponttal véljük igazolhatónak, amelyre a Német Püspöki Kar hivatkozott, és megnyugtat bennünket a zsinat, amely megnyitotta az alábbiakban érintett problémák megoldása felé vezetô utat.

Az intézményes struktúra meghatározza a szerephordozók látásmódját

A szerephordozók általában csak az intézmény dimenzióiban képesek látni. Így az egyház vezetôinek egyes nyilatkozatai a történelem folyamán jobban tükrözték a kor társadalmi szerkezetével szoros kapcsolatban álló intézményesült közösségi struktúrát, mint az evangéliumot. Annak, aki az elôzô részeket figyelmesen olvasta, ez az állítás nem mond újat. Példákkal bôségesen szemléltettük, hogy az intézmény, illetve az intézményes struktúra meghatározza a szerepeket, azok magatartását, látásmódját. Mivel pedig a tanítás megfogalmazása a szerephordozók egy rétegének feladata, a szerephordozók pedig saját struktúrájuk ,,szemüvegén'' át nézik a világot, a tanítás is tükrözni és igazolni fogja a struktúrát. Vallási intézményekben, ahol a szerepek, formák, tanok stb. szakralizálódnak, a struktúra még inkább a változtathatatlanság és szentség jegyeit ölti magára. A szerephordozó dilemmája tehát az, hogy nem lát ,,ki'' a struktúrából; amint Einstein kétdimenziós lénye sem képes érzékelni a harmadik dimenziót. Nem láthat ki a struktúrából egyrészt, mert ebbe a világba született bele, másrészt azért sem, mert a szekundér szocializáció során, s egész élete folyamán olyan emberek között él, akik mind ugyancsak ennek az intézménynek a szemüvegén át szemlélik a világot, s eszerint cselekszenek. S az ember számára egy ,,világ'' akkor válik nyilvánvalóvá, igazolttá, vitathatatlanná, ha környezete -- a számára ,,jelentôs mások'' -- annak törvényei szerint élnek. Ezek után természetes, hogy ô is hasonló módon lát, cselekszik, ô is az intézmény normáinak, elôírásainak megfelelôen azonosul szerepével: a szereppel, amely ugyancsak a struktúra ,,kreatúrája'' és tükrözôdése. Ez a lépés a szerephordozó lezáródása: az intézmény nem csupán ,,külsô világát'', környezetét uralja, hanem egész létét, cselekedeteit, azaz ,,belsô világát'' is. Egész lényével, magatartásával összeforrott világától pedig ritkán tud megszabadulni az ember. (Lásd a szocializációról és a társadalmi szereprôl szóló részeket.) Dosztojevszkij inkvizítorának ,,titka'' éppúgy a most vázolt és a korábbiakban kifejtett mechanizmus, amint ez magyarázza meg a XXIII. János pápa halálakor elhangzott kúriai véleményt, de ugyanez okolja meg a középkor fôpapjainak vagy pápáinak -- mai szemmel nézve olykor érthetetlen -- magatartását vagy nyilatkozatait is.

Lássunk most néhány példát arra, hogy az egyházi vezetôk is néha mennyire képtelenek szabadulni ,,szerepüktôl'', azaz tanbeli megnyilatkozásaikban is mennyire meghatározza ôket az intézményes közösségi struktúra és a struktúrával összefüggô szemléletmód.

Amint a korábbiakban ismételten tapasztaltuk, úgy a következôkben is azt fogjuk látni, hogy a struktúra az egyházi élet és tanítás szinte minden területén éreztette hatását. A középkorban kialakult felfogás, amely szerint például a liturgia a klérus számára fenntartott dolog, s a liturgia iránti tiszteletlenség volna, ha a ,,köznép'' is megértené, nyilvánvalóan tükrözi a feudális kor szemléletét, amely -- itt ismét szembeötlôen látszik -- ilyen értelemben szemben áll a Szentírás utasításaival.[7] S ha a Liturgikus Konstitúció korában arról hallunk, hogy VII. Sándor pápa ,,Ad aures nostras'' brévéjében (1661) megtiltotta a miseszövegek akár csak magánhasználatra szolgáló nemzeti nyelvre való lefordítását, vagy hogy késôbb IX. Kelemen az ,,Unigenitus'' bullában (Quesnel ellen), majd VI. Pius a pistojai zsinat ellen érvénybe léptetett ítéletekben ugyanilyen értelmû döntést hozott, aligha érthetjük meg tettüket másként, mint csak a korral és a struktúrával való összefüggésben.[8]

A részletekbe menô példák helyett (ilyeneket láthattunk az elôzô fejezetekben) idézzünk fel most inkább egyetlen összefüggô eseménysort az utóbbi századokból: az egyházi vezetôségnek az ,,ancienne regime'' fenntartásáért vívott küzdelmét, és emeljünk ki néhány jellegzetes állomást e küzdelembôl. Példánk akkor érthetô, ha tudjuk, hogy a pápák ebben a korban maguk is az abszolút uralkodók világi hatalmával rendelkeztek, s a fôpapság -- általánosságban -- világszerte a legfelsô társadalmi rétegek szintjén élt, azok hatalmát, gazdagságát élvezte. Ezért az abszolutizmus elleni támadásokat szükségszerûen saját személyük elleni támadásoknak is tartották. De éppen itt érzékeljük, hogy társadalmi helyzetük -- illetve az egyház ilyen struktúrája -- tette lehetetlenné, hogy helyesen ítéljenek egyes kérdésekben.

Ma, amikor a zsinat ismételten hangsúlyozta, hogy ,,az egyház nem kötôdik semmiféle politikai rendszerhez'', hogy az egyház nem akar a földi hatalom eszközeire vagy az államok által nyújtott kiváltságokra támaszkodni (Egyház a mai világban 76), amikor 1972-ben -- utolsók közt -- a Spanyol Püspöki Kar is visszautasította a kiváltságokat, amelyek az eddigiekben a klérus tagjait megillették, érthetetlen kontrasztként hat, ha pl. a XVIII. század konkordátumait -- a spanyol, szardíniai, nápolyi stb. királysággal kötött megegyezéseket -- tanulmányozzuk, amelyek szövegének felét az ,,egyháziak'' elôjogainak körülbástyázása teszi ki. A történelemmel ismerkedônek megdöbbenve kell hallania, hogy A. Rosmini gondolatait, aki híres mûvében (1833) végzetesnek és krisztusiatlannak bélyegezte azt a helyzetet, amelyben a papság privilegizált, arisztokratikus kasztként külön világban él és így elszakad a néptôl, cenzúrázták.[9] (N.g. Rosmini tanainak elítélését az egyház a zsinat utáni korban hivatalosan visszavonta.) Meglepôdve kell tudomásul vennie azt is, hogy a XVIII-XIX. században diadalra jutó egyenlôségi elvvel szemben az egyházi vezetôk ismételten kifejezték nemtetszésüket: attól féltek, hogy az egyház elveszti tekintélyét, ha a klérus a néppel egy szintre ,,süllyed''.[10] Ha a struktúra meghatározó erejére és a szerephordozóknak a struktúrával való akaratlan azonosulására gondolunk, mindez az adott helyzetben egészen érthetôvé válik.

Ugyancsak az egyház korabeli struktúrája magyarázza meg a világi hatalomhoz való -- az evangélium vagy a zsinat szelleme alapján alig magyarázható -- olyan mértékû ragaszkodást, amely hivatalosan elutasította az ellenkezô magatartást és véleményeket. Ide vonatkozóan idéztük már a Syllabust, mint e szemlélet legmarkánsabb megfogalmazását, amely elképzelhetetlennek tartotta az egyházat világi hatalom -- értsd: egyházi állam, fenyítô eszközök, állami támogatás stb. -- nélkül, s amely elítélte kora tévedéseit, elsôként a demokráciát.

A kor hatalmi struktúrájához való hasonulás oly erôs volt, hogy a korabeli egyházi tanítóhivatali megnyilatkozások nemcsak az egyházi hatalom elleni közvetlen támadásokat ,,verték vissza'', hanem általában elutasították mindazon eszméket, amelyek a monarchikus abszolutista szemlélettel nem voltak összeegyeztethetôek. XVI. Gergely például 1832-ben a ,,Mirari vos''-ban a lelkiismereti és egyéb szabadságeszméket az indifferentizmusból fakadó ôrültségnek bélyegezte, s amint láttuk, Lamennaist többek között éppen nemzeti, vallás--, gyülekezési stb. szabadság-követeléseiért ítélte el.

Amíg a zsinat s VI. Pál pápa ,,Populorum progressio'' enciklikája az egyház tradíciójára és az ember természet adta jogaira hivatkozva részletesen kifejtette, hogy a ,,magántulajdon nem képez feltétel nélküli jogot'', és ,,hogy a föld nemcsak a gazdagoké, hanem mindenkié'',[11] addig az egyház tanítása e kérdésben is hosszú idôn át a hatalmi viszonyokat tükrözte. A spoletói tartományi zsinat, a Syllabus gondolatainak egyik elôkészítôje (1849), a kor legveszélyesebb tévedései között az indifferentizmust, az anarchista törekvéseket és a magántulajdon tagadását nevezte meg. IX. Pius hasonló hangsúllyal írta Habsburg Maximiliánnak 1863-ban: ,,A forradalmárok mindenütt egyformán támadják az egyházat és a magántulajdont''.[12] A mai szemlélô számára a kontrasztot csak növeli -- írja G. Martina --, hogy a hierarchia tagjai ugyan nagymértékû pénzadományokkal támogatták a szegényeket, de természetesnek tartották, hogy vannak szegények, akiknek ôk vagyonukból alamizsnát adnak. Ilyen értelemben tiltakoztak az egyházi vagyon szekularizálása ellen is, mert -- úgymond -- ezáltal az egyház elveszíti lehetôségét, hogy a rászorulók segítéséhez való ,,természet adta jogát'' gyakorolhassa.[13]

Az egyházstruktúra összefoglaló tanbeli tükrözôdését fedezhetjük fel -- amint erre már utaltunk -- az egyháztanban. Bár az egyház kegyelmi valóságának tanítása -- a Krisztus misztikus testérôl szóló tan -- mindig ismerôs volt az egyháziak elôtt, mégis XII. Pius pápáig és részben a II. vatikáni zsinatig az egyház egyoldalúan jogi, monarchikus meghatározása volt egyeduralkodó a hivatalos nyilatkozatokban, noha ezáltal az egyház titkának (a II. vatikáni zsinat által újra helyükre tett) központi gondolatai feledésbe mentek.[14]

A példákat tovább is sorakoztathatnánk, de az elôzôek alapján is láthatjuk, hogy a szerephordozó -- saját hibáján kívül -- nem lát ki a struktúrából, s ennek megfelelôen nyilatkozatai is a struktúrát tükrözik. Ha gondolatunkat végig akarjuk vezetni, akkor (bármily váratlanul is hangzik) meg kell állapítanunk még egy -- az elôzôekkel szükségszerûen összefüggô -- tényt, azt, hogy az életszentség sem mentesít a közösség szerkezetének determináló hatása alól.

Az életszentség nem mentesít

Hangsúlyoznunk kell, hogy a karizma és az életszentség nem azonos. A karizma lényegéhez tartozik, hogy intuitív, hogy túllát a struktúrán, mint Assisi Szent Ferenc vagy XXIII. János; míg a szent az egyházi meghatározás szerint az, aki hôsies fokban gyakorolja az erényeket. A karizmatikus tehát lehet szent, de a szent (szociológiai értelemben) nem szükségképpen karizmatikus. A különbségtétel fontos, hiszen csak ezáltal értjük meg igazán Congar mondását, hogy a lelkiség reformja sokszor nem elégséges az egyház megújulásához, hanem strukturális reformra is szükség van. (Mostani gondolatmenetünk új szemponttal egészíti ki a ,,szent'' és ,,emberi'' egyház kettôsségének problémáját. Az egyháztörténelmet, ezen belül pl. az egyház nagy egyéniségeinek, a szenteknek az életét ismerô igenis tud a szent egyházról, tud az egyház bensô kegyelmi erejérôl, mert találkozott a kegyelem e bizonyára páratlanul nagy alakjaival, megmozdulásaival. De mindezek mellett tudnia kell a kérdés most megvilágítandó másik oldaláról is, az egyház emberi természetébôl következô hibalehetôségekrôl.)

Hivatkozhatnánk korunkbeli példára, a római kúria esetére XXIII. János reformja idején. A sajtó gyakran egyszerûen reakciósokról és haladókról beszélt a zsinat alatt. A reakciósok -- szimbólumuk a kúria volt -- olykor ostobának vagy gonosznak tûnhettek az olvasó elôtt. Mindez súlyos torzítás. Ottaviani bíboros mély emberi egyéniségéhez, buzgóságához és egyházat féltô szeretetéhez éppúgy nem férhet kétség, mint az akkori kúria alkalmazottainak hitéhez és egyházhûségéhez. Mindez akkor is igaz, ha többen közülük élesen elleneztek nem egy -- a zsinat és a pápa által jóváhagyott -- ,,újító'' rendelkezést. Másrészt viszont emberi feddhetetlenségük vagy mély lelkiségük sem mentesítette ôket a struktúra s benne elfoglalt szerepük meghatározó erejétôl. Anélkül azonban, hogy e példába részletesebben belemélyednénk, térjünk vissza elôzô gondolatmenetünkhöz. Ha példaként kiragadunk tetszôlegesen négy egymást követô pápát azok közül, akiknek tetemes részük volt az elôzôekben említett -- az abszolutista szellem fenntartásáért vívott -- küzdelemben, akkor ugyancsak igazolva látjuk: hogy életszentségük ellenére sem voltak mentesek az intézményes struktúra szemléletétôl.

XVI. Gergelyt (1831-46) ,,személyes jámborság, buzgóság, igénytelenség jellemezte, s ez nyilatkozott meg kormányzásában is. Ugyanakkor úgy gondolkozott, mint az ,,ancienne regime'' legitimista politikusa, aki nem ismer más törvényes rendszert, mint az abszolutista királyokét''. Ezért ítélte el Lamennaist és a szabadságeszméket.[15]

IX. Pius (1846-78) irányítása alatt egyrészt felvirágzott az egész egyházban a jámborság, a papi lelkiség, erôsödtek a missziók, másrészt véglegesen megszakadt a korral való kapcsolat. A Syllabus és a Quanta cura minden újkori kezdeményezést veszélyes tévtannak bélyegzett, változatlanul kitartva az abszolutista szemlélet mellett. Ennek megfelelôen az egyház belsô kormányzatát is az egyre növekvô centralizáció jellemezte.

XIII. Leó (1878-1903) a század legmodernebb és legtudósabb pápája volt. Szellemóriás, aki részben felismerte a kor problémáit, és kereste azok orvoslását. De az abszolút uralkodók tekintélyének isteni eredetét ô is épp úgy kétségbevonhatatlannak tartotta, amint nem tudta elképzelni az egyházat világi hatalom és állami támogatás nélkül.[16]

Szent X. Pius (1903-14) életszentségérôl bizonyára nem kell külön szólnunk. Lelkipásztori pápaságának jelentôsége, a papi és világi lelkiség további mélyítése, liturgikus reformja, az áldozásra vonatkozó dekrétuma stb. ugyancsak közismert. De ugyanakkor ,,egyházpolitikai téren visszatért IX. Pius merevségéhez''. Mind a világgal folytatott kapcsolatok terén, mind az egyház belsô életében kifejezetten konzervatív szellemben uralkodott. ,,Kifelé'' a modernizmus s általában az új kezdeményezések globális elítélése, ,,befelé'' általános centralizáció, a teológusok tanainak szigorú ellenôrzése, s a gyanúsak indexre tétele jellemzik pápaságát.[17]

A hagyományos egyháztörténelem-írás vagy az apologetika minderre többnyire azt válaszolja: ha ismerjük a kor összetevôit és az egyház korabeli adottságait, akkor egyáltalán nem szabad pálcát törnünk pl. az említett pápák fölött, mert az adott helyzetben nem is cselekedhettek volna másként. Ezt a megállapítást talán annyiban kell helyesbítenünk, hogy nem annyira a ,,történelmi háttér'' befolyásolta magatartásukat, a tanítóhivatal nyilatkozatait, mint az egyház bizonyos történelmi szituációban kialakult struktúrája, s ezt tükrözô szemlélete. Valójában e fejezet eddigi elsô része éppen azt bizonyítja, hogy a struktúra nagymértékben meghatározza tagjait. De éppen ebbôl következik, hogy a megújuláshoz szerkezeti reformra is szükség van.

A közösség szerepe az egyház prófétai küldetésében

Az ôsegyház ,,lélektani titka'' az volt, hogy az ôskeresztény közösségek struktúrája teljes egészében az evangélium szellemének megfelelôen épült fel -- testvéri szellemben, vagyonközösségben stb. --, és hogy ezeket a közösségeket valóban személyes szeretet hatotta át, s így természetszerûen tagjaik számára elsôdleges, primér közösségekké váltak. Az ilyen közösség alakítóan hat tagjaira, és erôt ad nekik arra, hogy ha kell, egészen más struktúrájú világban is saját közösségük szellemének és struktúrájának megfelelôen legyenek képesek látni, ítélni, cselekedni.

Egy példával megvilágítva: az ôsegyház idejében a rabszolgatartó, majd késôbb a feudális társadalmat úgy képzelhetjük el, mint egy mágneses erôteret (Lewin szociális térnek nevezi). Ha valaki vagy valakik belekerülnek ebbe az erôtérbe, szükségképpen ennek ,,erôvonalai'' szerint alakulnak, átveszik a társadalom normáit, magatartási szabályait, struktúráit. -- Mi tehet szabaddá, ellenállóvá egy embercsoportot -- adott esetben a keresztényeket -- a társadalom ,,erôterével'' szemben? -- Ha e hatalmas mágneses erôtéren belül egy kisebb, de erôsebb erôteret hozunk létre. -- A társadalom erôterével szemben az azon belül létrejövô személyes közösségek képesek ilyen ,,ellen-erôteret'' alkotni. E közösségek ui. éppen kicsinységük és személyességük következtében sokkal közelebb állnak az egyénhez, jobban ki tudják elégíteni személyes és aktív igényeit, s így nagyobb hatást gyakorolnak rá (amint minderrôl a társadalmi kontrollal kapcsolatban is szóltunk).

Ily módon voltak képesek a legkülönbözôbb korok kisközösségei (az ôsegyház, az egyházi megújulások vagy éppenséggel a kis egyházak vagy a szekták közösségei arra, hogy egy olyan életet éljenek, s egy olyan életvitelre képesítsék tagjaikat, amely eltér a ,,külsô világ'' normáitól.

Általánosságban azt mondhatjuk, hogy a történelem minden jelentôs karizmatikus megmozdulása közösséget hozott létre.(A ,,karizma'' kifejezést a 7. fejezetben kifejtett értelemben használjuk.) E közösségek szelleme, struktúrái a karizmatikus tanokat tükrözték, s így lehetôséget és támaszt nyújtottak tagjaiknak és az újonnan belépôknek, hogy kitartsanak e tanok mellett. Amilyen mértékben csökkent a közösség belsô összetartó ereje -- elsôsorban a személyes kapcsolatok gyengülése következtében --, olyan mértékben veszítette el a csoport a külsô világgal szembeni ellenálló erejét. Többé nem volt képes arra, hogy olyan szellemet biztosítson, mint korábban, hanem egyre inkább a társadalmi légkör vonzókörébe került, átvette normáit, s rövidesen már az határozta meg egész szemlélet-világát.

Problémánk gyökere 1. a közösségi szellem csökkenése az egyházban, amelyet 2. a hatalommal, s egy kor nem evangéliumi alapon felépült társadalmával való szoros összefonódás követett. A strukturális reformnak tehát mindenekelôtt e két szempontot kell figyelembe vennie.

A közösségi szellem újjáélesztésének fontosságát nemcsak a II. vatikáni zsinat hangsúlyozta, [19] hanem korunk lelkipásztori megújulásának is világszerte központi célja a valódi személyes kapcsolatokon alapuló keresztény közösségek létrehozása. Az utóbbi évek ,,eredményei'' e téren minden várakozást felülmúltak.[20] A második szemponttal kapcsolatban a zsinat ismételten utalt arra, hogy az egyház csak akkor maradhat hû Krisztus elveihez, ha struktúráját nem egy kor társadalmi rendje határozza meg, hanem az evangélium. Akkor töltheti be prófétai -- ha kell, társadalomkritikai -- küldetését a világban, ha nem fonódott össze egyetlen hatalmi-politikai rendszerrel sem, ha nincs lekötelezve semmilyen vonatkozásban. ,,Az egyház nem kötôdik az emberi kultúrának semmilyen különleges formájához -- írja Az egyház a mai világban címû rendelkezés --, semmilyen politikai, gazdasági vagy társadalmi rendszerhez. Reményét nem a világi tekintély nyújtotta kiváltságokba veti'' (42,76 pont).

Amikor a Dél-Amerikai Püspöki Kar medellini konferenciája vagy az idézett spanyol püspökkari nyilatkozat az egyház és az állam teljes szétválasztása mellett foglalt állást, és elhatározta a kiváltságos politikai és anyagi hatalomról való lemondást, ugyancsak arra hivatkozott, hogy az evangélium szelleme, a minden emberhez, különösen a szegényekhez szóló küldetés, és az egyház prófétai funkciója megkívánja és feltételezi a szegénységet, és a politikai hatalomtól való teljes függetlenséget.

A következô pontban, amikor az egyházstruktúrának a keresztényekre való hatását elemezzük, a struktúra determináló erejének már felvetett problémáját világítjuk meg másik oldalról. Az iménti -- elsôsorban a testvéri közösségek jelentôségére utaló -- megoldás tehát vonatkozik a mondandókra is.

,,A katolikusok jellemvonásai''

Katolikus emberben elsô hallásra bizonyára ösztönös tiltakozást váltanak ki a vallásszociológiai felmérések olyan állításai, amelyek szerint a katolikus egyház tagjai konzervatívabbak, kevésbé önállóak, kevésbé kezdeményezésképesek, mint más egyházak tagjai. Érdemes a kérdést közelebbrôl megvizsgálnunk. A vallási tannak és az ezzel összefüggô egyházstruktúrának az egyéni magatartásra gyakorolt hatása a vallásszociológia klasszikus témái közé tartozik. M. Webert vagy E. Troeltsch-t követôen számos kutató foglalkozott a problémával.[21] A felmérések a katolikusok tulajdonságaira vonatkozóan egész sor érdekes adatot szolgáltattak, de mivel azoknak nem kis része -- pl. az átlagosnál lényegesen magasabb gyermekszám, alacsonyabb válási arány, kiegyensúlyozottabb családi légkör, az intellektuális foglalkozási ágakban való kisebb részesedés stb.[22] -- alaposabb elemzést igényelne, minden kérdésre most nem térhetünk ki. A következôkben csupán azokat az eredményeket idézzük, amelyekben kézenfekvônek látszik a közösségi struktúra és az egyéni magatartás kapcsolata.

Bevezetôben hangsúlyoznunk kell, hogy könnyebben beszélhetünk már errôl az ugyancsak ,,kényes'' témáról, mert azt az egyházstruktúrát, amely a következôkben részletezendô magatartásformákat létrehozta, a II. vatikáni zsinat -- legalábbis elméletben -- megváltoztatta: az autokratikus szellem helyébe a kollegiális-testvéri szellemet és a személyes szabadság ideálját hozta.[23] A szociológiai felmérések tehát a zsinat elôtti egyházra, nem egy esetben a népegyházra vonatkoznak, míg a mai kutatások már utalnak a helyzet változására.[24] A kérdés részletes taglalására azért van szükség, mert egyrészt sok helyen ma is halogatják a zsinat által megkívánt kollegiális struktúrák (tanácsok stb.) létrehozását -- nem értékelve azok jelentôségét --, másrészt mert ezáltal jobban megértjük az egyház korunkbeli problémáit, s végül mert amint fejezetünk bevezetôjében említettük, e téma kiválóan megvilágítja a struktúrák és a strukturális reform kérdésének egyik lényeges szempontját.

A felmérések eredményeinek ismertetése elôtt megkísérlünk egy sémát nyújtani, amely rávilágít a közösségi struktúra és az egyéni magatartás kapcsolatára. Ennek alapján azután -- ismerve az okokat és összefüggéseket -- megérthetjük a vizsgálatok állításait.

A közösségi struktúra és az egyéni magatartás összefüggése

R. White és R. Lippitt felmérést végzett annak felderítésére, hogy milyen hatással van a ,,társadalmi légkör'' és annak változása a közösség tagjainak magatartására.[25] A kísérlet elôkészítéseként felnôtt vezetôket képeztek ki a különbözô csoportvezetési stílusokra. A vizsgálat folyamán a vezetôk ,,hathetenként cseréltek csoportot, s az új csoport átvételekor mindannyiszor megváltoztatták magatartásukat. Így mindegyik csoport más-más vezetôvel ismerkedett meg a különbözô vezetési stílusokkal.'' A csoportok tagjai 10 éves fiúk voltak. Az egyes csoportok összeállításánál gondosan ügyeltek arra, hogy azok a legkülönbözôbb szempontokból egyformák legyenek; egymáshoz hasonlóan, mindegyik csoport ugyanazt a tevékenységet folytatta.

Az autokratikus vezetési stílus esetén a vezetô minden közérdekû döntést magának tartott fenn. Ô jelölte ki az egyes tagok feladatát, és ô írta elô a tevékenységek lépéseit, mégpedig mindig csak egyet, úgy hogy a következô tennivaló bizonytalan volt. Ô maga nem vett részt a csoport munkájában, hanem ,,felülrôl'' -- saját tekintélyének hangsúlyozásával -- irányította azt.

A demokratikus vezetési stílus esetében -- bár a vezetô támogató irányítása mellett, de -- maga a csoport vitatta meg és döntötte el a közérdekû kérdéseket. Közösen osztották el a munkát, s a csoporttevékenységekben ugyancsak a közösen megvitatott megoldást választották, elôre megtervezve a célhoz vezetô lépéseket. A vezetô -- irányító-támogató szerepe mellett -- maga is folyamatosan részt vett a csoport munkájában.[26]

A tudományos eszközökkel gondosan ellenôrzött kísérlet mind a vezetôkre mind a vezetettekre vonatkozóan érdekes eredményeket hozott.

A vezetôkre vonatkozó megfigyelések ,,felfedezés-számba mentek'', a kísérletet kívülrôl ellenôrzô megfigyelôk és a vezetôk számára egyaránt. A vezetô ,,azáltal, hogy a gyerekcsoportok vezetésénél minduntalan változó problémákkal került szembe, azon vette észre magát, hogy olyasmiket tesz, amit eddig nem is tételezett volna fel magáról. Azok a teljesen váratlan eljárások, amelyekre a vezetô a megszabott autokratikus magatartás alapján szánta el magát, merôben különböztek azoktól a cselekedetektôl, amelyekre ugyanilyen helyzetekben (ugyanô) a demokratikus szerepben bizonyult képesnek''. A vezetôkre vonatkozó megfigyelések eredménye tehát az, hogy -- szinte akaratlanul is -- következetesen alkalmazták az autokrácia vagy a demokrácia különbözô vezetési stílusát. Ez a következetesség oly erôs, hogy ,,egy-egy szerepen belül mindegyik vezetô jobban hasonlít a többiekre, mint saját magának valamely más szerepére.'' [27]

A csoporttagokra vonatkozó megfigyelések többrétûek. Az autokratikus vezetés alatt álló csoport tulajdonságait a következôkben foglaljuk össze. (Az autokráciában kétféle magatartásmód alakult ki. A csoport vagy behódolt, vagy szembeszegült a diktatúrával. Mivel a hagyományos vallásosság társadalmi légköre lélektanilag a ,,behódolókéhoz'' hasonlít, elsôsorban az ide vonatkozó eredményeket ismertetjük.)

1. A csoport tagjai individualistákká váltak: a közös munka alapja az engedelmesség volt, így az egyes csoporttagok között nem alakultak ki kapcsolatok, csak a tagok és a vezetôk között. (A csoport szociometriai ábrázolása egy csillag.) Ennek következményeképpen egyrészt ismételten feszültségek, ellenségeskedések, rivalizálások merültek fel, másrészt a csoportért érzett felelôsség, összetartozás-tudat hiányzott. A csoporttagok átvették a vezetô irányítási stílusból illetve a csoportstruktúrából következô magatartást: gyakori volt köztük az egymásnak való parancsolgatás, a fölényeskedô hangnemben folyó beszélgetés.

2. A csoportban szigorú fegyelem uralkodott, s ez jelentôs teljesítményre képesítette a tagokat, de amint a vezetô elhagyta a termet, abbahagyták a munkát: az egyáltalán nem érdekelte ôket.

3. A kizárólag engedelmességbôl végzett munka eredményeként munkájukban semmi eredetiség nem volt. Mivel tudták, hogy a parancs a döntô, nem gondolkodtak a lehetôségeken, hanem választás esetében várták az új parancsot.

4. A csoportban nyílt vagy látens elégedetlenség uralkodott; ez utóbbi különösen olyankor nyilvánult meg, amikor az új vezetési stílus alatt felszabadultak az elnyomott indulatok. Az elégedetlenséget igazolja az is, hogy miután mindkét vezetési stílust megismerték, és a kísérlet végén az összes csoporttagnak válaszolnia kellett, hogy melyiket részesíti elônyben, egy személy kivételével mind a ,,demokratikus rendszer'' mellett foglalt állást.

A demokráciában a fenti négy szempont pontosan ellenkezôen alakult. (Vessük össze a két felsorolást!)

1. A csoport tagjai között a közös megbeszélések és munka által kialakult a közösségi felelôsség- és összetartozás-tudat. A csoportvezetô magatartását követôen a tagok között egyenlôségi, baráti légkör uralkodott, és az egymás közötti kapcsolat is élénk volt. (A csoport szociometriai ábrázolása sokszög, amelynek minden csúcsát minden csúccsal összeköti egy vonal.)

2. A csoport tagjai érdeklôdéssel végezték munkájukat. Teljesítményük lassabban bontakozott ugyan ki, mint az elôzô rendszerben -- maguknak kellett kigondolniuk az egyes tennivalókat --, de ha a vezetô elhagyta a termet, szinte változatlan érdeklôdéssel folytatták munkájukat. Magukénak érezték a feladatot.

3. A csoporttagok megtanultak maguk gondolkozni, munkájukban sok volt az eredetiség.

4. A közösségben derûs, elégedett légkör uralkodott. A tagok kiélhették alkotási és közösségi igényüket egyaránt.

Összefoglalva: ,,az autokrácia az egyéniség bizonyos fokú elvesztésével járt'', míg a demokrácia annak megerôsödésével.

E kísérlet eredményei megegyeznek sok más felmérés eredményével, ma mindez már lassan közhellyé válik. Próbáljuk értelmezni a mondottak segítségével tulajdonképpeni problémánkat, ,,a katolikusok jellemvonásait'' vizsgáló felmérések eredményeit.

Az egyházstruktúra és a katolikusok magatartásának összefüggése

Általános szabályként ismételten meg kell állapítanunk, hogy a közösség struktúrája ,,tükrözôdik'' a közösség légkörében, s ezáltal a tagok magatartásában, egyéniségében. Ezt az állítást igazolta több, a korábbiakban kifejtett szempont. Ezekben láttuk, hogy az egyén belenô az intézmény által meghatározott közösség szerkezetébe, átveszi a számára adott szerepet, a szerep magatartás- és látásmódját. Homans gondolatmenetét követve azt is láttuk, hogy a struktúrában elfoglalt hely meghatározza a közösség ügyei iránt érzett felelôsség mértékét. Most idézett kísérletünk ugyancsak a struktúrának az egyénre gyakorolt hatását világította meg. E vizsgálatban ismét azt tapasztaltuk, hogy mind a közösség vezetôi, mind annak tagjai átveszik a struktúrára jellemzô alapmagatartást. Az autokratikus csoportban pl. a vezetô és a tagok egyaránt átveszik a parancsuralmi szellemet: a vezetô azáltal, hogy már akaratlanul is ,,felülrôl'' beszél, hatalmát hangsúlyozza, parancsol; a csoporttag azáltal, hogy aláveti magát felettesének, de ha alkalmasint módja van rá, akkor ô is parancsolgat.

A vallásszociológiai felmérések eredménye azt mutatta, hogy a katolikus egyház tagjainak magatartása általánosságban tükrözte az egyház monarchikus és tekintélyelvi struktúráját. Lássuk ezt elôször is a ,,vezetôk'', a papság esetében.

A felmérések minden egyházra vonatkozóan kimutatták, hogy a papság stílusa az átlagembernél nagyobb mértékben autoritatív. Ez a magatartás annál erôsebb, minél hangsúlyozottabban tekintélyelvi az egyházstruktúra, legerôsebb a katolikus papság körében.[28] Ez a stílus korunkban súlyos konfliktusokhoz vezethet. Ma, amikor a pap már régóta nem az egyedüli tanult ember még egy kis faluban sem, elviselhetetlenül hat, ha mégis döntô súllyal akar nyilatkozni pl. olyan tudományos problémákról, amelyek nem tartoznak szakterületéhez, vagy ha nem képes meghallgatni a szakemberek véleményét olyan egyházi kérdésekben, amelyekhez azok speciális képzettségük következtében jobban hozzá tudnak szólni. A mai ember pl. joggal nem tudja elviselni, ha egy plébános minden döntést önmagának tart fenn az egyháztanácsban, bár a tanácstagok között egyesek nála lényegesen jobban értenek ehhez vagy ahhoz a gyakorlati problémához. A prédikációkra vonatkozó felmérésekre adott válaszok között is ismételten szerepel a kifogás, hogy a prédikáló gyakran olyan kérdésekben nyilatkozik, amelyekhez nem ért eléggé.[29] Ugyancsak az említett felmérésekbôl derült ki, hogy sok ,,hallgató'' úgy érzi, hogy a szentbeszéd távol van az ô problémáitól s az élettôl; úgy érzi, hogy a beszélô papnak nincs elég kapcsolata a világgal és az emberekkel. A kommunikáció-hiány az autokratikus struktúra sajátja. Az ilyen rendszer szerephordozója természetesnek tartja, hogy ô parancsol alárendeltjeinek anélkül, hogy bármiben is kikérné véleményüket.[30] A szociológus Hoekendijk szimbolikus képben próbálja szemléltetni a helyzetet: ,,A pap ott áll a szószéken és prédikál -- írja. Nem értjük. Valami üvegburát boríthattak a szószékre, amelyen nem hatol át a hang... S a szószék körül ott állnak kortársaink, ôk is beszélnek és kérdéseket tesznek fel, de -- mivel az üvegburán nem hatol át hang -- ôket meg a ,,bentlevô'' nem érti. Így látjuk ugyan beszélni egymást, de egymás mondanivalóját már nem fogjuk fel.''[31]

A papság sokat emlegetett krízisének -- a felmérések szerint -- két vonatkozásban is lényeges gyökere az autokratikus magatartás. Egyrészt, mert a legtöbb pap maga is érzi, hogy ilyen stílussal nem tud hangot találni a mai emberrel, s ez belsô töréseket hoz létre, másrészt, mert egyházi feletteseik, elöljáróik gyakran autokratív magatartása oly nehezen viselhetô el a demokratikusabb szellemben felnevelkedett fiatal papság számára, hogy az így keletkezett feszültségeknek többnyire jelentôs szerepük van e fiatal papok hivatás-elhagyásában.

Amint a papság, úgy a világiak körében is kimutathatók az abszolút-monarchikus struktúra következményei, magatartásbeli lecsapódásai. A felmérések hasonló vonásokat fedeztek fel a katolikusokban, mint amilyenekkel kísérletünkben az autokratikus vezetés alatt álló csoport tagjainál találkoztunk.[32] (A következô négy ponthoz lásd az imént idézett kísérlet eredményeit összefoglaló négy pontot.)

1. A plébániai felmérések azt mutatták, hogy közös ügyekben pl. közös egyházközségi munkák esetében a pap dönt, s a klérus megítélése szerint a hívek akkor ,,buzgók'', ha végrehajtják a lelkipásztor utasításait. A közös munka, a közös felelôsség hiánya okolja meg azt a felmérési eredményt, amely szerint a katolikusok közt nem alakul ki közösségi szellem. A híveknek legfeljebb a pappal van kapcsolatuk, de egymással kevés. (A közösség szociometriai ábrája tehát csillaghoz hasonlít.) Az egész légkör az ,,individualista vallásosság'' kialakulásának kedvez.

2. A döntésekbôl való kizártság eredménye az a másik közismert tény, hogy a katolikusok általában kevés felelôsséget éreznek az egyház ügyeiért. (Ennek okaira Homans piramisát elemezve kitértünk már.)

3. A felmérések szerint a katolikusok egyrészt messze túltesznek a más vallások tagjain az egyházi utasítások gondolkodás nélküli elfogadásában, másrészt kezdeményezô készségük, kritikai érzékük, önállóságuk és ,,eredetiségük'' kisebb, mint más egyházak tagjaié.[33] A helyzetet nem lehet kizárólag azzal megindokolni, hogy a katolikus egyház eszmerendszere tisztázottabb, egységesebb, meghatározottabb, mint más egyházaké. A felmérések félreérthetetlenül utalnak arra, hogy itt az autokratikus struktúra magatartásbeli kikristályosodásával állunk szemben. Amint kísérletünkben is láttuk, az autoritatív csoportszerkezet, az egyoldalú engedelmesség-elv egyik következménye a kezdeményezô készség elsorvadása.

(Meg kell jegyeznünk, hogy az intézmény különbözô módon -- per excessum et per defectum -- véthet. Hogy témánkhoz tartozó példával világítsuk meg mondanivalónkat: a protestantizmus problémája az ,,önállóság'' terén ellenkezô, mint a katolicizmusé. Az egységes irányítás, a közös alapelvek olykor teljes hiányában érthetô a protestantizmus különbözô ágakra való szakadása, e téren jellegzetes az amerikai helyzet, és érthetô az egyházak tagjainak bizonyos esetekben tapasztalható, ugyancsak felmérések által kimutatott bensô bizonytalansága és határozatlansága. Amint a nevelésnek nehéz megtalálnia a szabadság és fegyelem között a helyes középutat, úgy az intézmény esetében még inkább fennáll az egy oldalra tolódás veszélye.)

Visszatérve problémánkra: a világiak mentalitását vizsgáló felmérések mellett jellegzetesek pl. a papnövendékek között végzett kutatások. Még egy legújabb kori vizsgálat is azt mutatta, hogy amíg a kispapokat egyrészt arra buzdítják, hogy úgy kell majd fellépniük, mint ,,akiknek hatalma van'', addig másrészt az a szemináriumi nevelés, amely egyoldalúan az engedelmességet, a tekintélyt próbálja ideálnak állítani, gyakran megsemmisítô hatással van a teológusok egyéni gondolkodására, kezdeményezô készségére. Ezt igazolja, hogy a vizsgálatban az önállótlansági mutatók kétszer olyan erôsek, illetve gyakoriak a papnövendékeknél, mint a velük egykorú egyetemisták körében.[34] E felismerés azért is jellegzetes, mert rávilágít az autokratikus struktúrában élô egyén ,,kétoldalúságának'' problémájára. Egyrészt autokrata: ,,hatalommal lép fel''; másrészt maga is önállótlan: felettesétôl várja a döntést. A katolikus világiak között végzett vizsgálatok az önállótlanság mellett bizonyos autoritatív fellépésmódról és csökkent dialógus-készségrôl tanúskodtak.[35]

4. A közösség légkörére, a tagok ,,jó lélektani közérzetére'' vonatkozóan két látszólag ellentétes szempontot kell említenünk. Minél nagyobb felelôsséggel, illetve döntési szabadsággal rendelkezik valaki egy közösségben, annál inkább sajátjának érzi a közösséget, annál nagyobb örömmel végzi munkáját. A vallásszociológiai felmérések rámutatnak, hogy a katolikus egyház átlagos tagjainak az egyházért illetve az egyházközségért érzett hiányos felelôsségérzete és ki nem elégítô közösségtudata az autokratikus közösségvezetésnek és az ezzel összefüggô rossz ,,lélektani közérzetnek'' a következménye. Széleskörû reprezentatív felmérés legutóbb ismét rámutatott, hogy a mai ember mennyire autokratikusnak érzi az egyház stílusát, és hogy e stílus mennyire nem tudja kielégíteni szabadság- és felelôsség-igényét. A felmérésbôl kiderült, hogy amíg a megkérdezettek nagy többsége az emberi szabadságot és a felelôs cselekvést az ember legfontosabb értékei közt tartja számon, addig csupán 17%-uk van azon a véleményen, hogy az egyház hozzájárul az emberi szabadság kibontakoztatásához.[36]

A korábbi megfigyelések alapján azonban valaki kételyét fejezhetné ki a mondottak iránt. A tradicionális társadalomban a felmérések arról beszéltek, hogy a katolikus vidékeken az önállóság, a kezdeményezôkészség kisebb, s ezt követôen a fejlôdés üteme lassúbb, mint pl. a protestáns lakosság körében, de a katolikus nép körében illetve a ,,katolikus személyiségben'' nagyfokú bensô biztonság, derû uralkodik. Ennek kifejezôje volt pl. az átlagosnál lényegesen alacsonyabb öngyilkossági arány. Valóban ez a biztonság megvolt, de ez az ,,autokrácia biztonsága'' volt. E biztonság okát már Durkheim is abban látta, hogy a katolikus egyház egész életet szabályozó elôírásai által nagyfokú intézményes védettséget biztosított tagjainak.[37] A katolikus ember abban a meggyôzôdésben élt, hogy létének, életének kérdéseire az egyház ,,tévedhetetlen'' választ adott neki, tehát nincs más feladata, mint alávetni magát az egyházi elôírásoknak. Napjaink katolikus és nem katolikus szociológusai azonban éppen ezért inkább arra mutatnak rá, hogy az említett biztonság együtt járt a kritika-nélküliséggel, illetve ebbôl fakadóan az egyéniség bizonyos fokú fejletlenségével.[38] Mivel a tradicionális társadalom egész struktúrája autokratikus, az egyház hasonló szerkezete és stílusa nem vált összeütközések és rossz lélektani közérzet forrásává. Az újkor demokratikus, az emberi szabadságot hangsúlyozó légkörében azonban az autokratikus stílus maradványai bosszantó, rossz közérzetet kiváltó kontrasztként hatnak.

Az autokratikus szellem két súlyos, tipikus konfliktushoz vezetett az egyház életében. Az elsô krízis oka az újkor tudományos fejlôdése, amelynek következtében sok hagyományos -- az egyház által is átvett -- tan megdôlt. Mivel az egyházi tanítóhivatal gyakran csak nagy késéssel állapította meg, hogy e tanoknak semmi közük sincs a kereszténység lényegéhez s ezért nem kell ragaszkodnia hozzájuk, az engedelmességhez szokott katolikus ember dilemma elé került: a tudományos vagy az egyházi tanítást fogadja-e el? (Ez a probléma ma már többé-kevésbé a múlté.) A másik konfliktus gyökerei még mélyebbre nyúlnak. A tekintélyi rendszer bensô látens feszültségei különösen a zsinati ,,ablaknyitás'' után váltak nyilvánvalóvá. Közismert a szabály, hogy minél erôsebben autokratikus egy rendszer, annál nagyobb feszültségek halmozódnak fel benne, s annál erôsebb robbanások várhatók, ha az autokrácia gyengül, vagy ha a demokratikus szellem uralkodóvá válik. Ezért az utóbbi évek egyházában jelentkezô olykor szinte anarchikus elképzelések sem lepik meg a szociológusokat, mert tudják hogy ezen a krízisen szükségképpen át kell mennie az egyháznak, ha el akar jutni az egyensúly állapotába.

Ebben a fejezetben a struktúra-reform szükségességére szerettünk volna rámutatni. Miután a bevezetôben szóltunk arról, hogy a reformot bizonyos esetekben az egyház krisztusi természete s a kor különleges adottságai követelik meg, megpróbáltunk a kérdés szociológiai, társadalomlélektani gyökeréig hatolni. Láttuk a probléma lényegét: hogy a struktúra éppúgy meghatározza az intézményben élô vezetôk szemléletét, nyilatkozatait, mint a tagok látás- vagy magatartásmódját. A dilemma abban rejlik, hogy mivel megmerevedett intézményben élnek, ritkán képesek reflektálni saját látásmódjuk hibáira, s nem tudnak átalakulni sem. Így az intézmény újratermeli önmagát, a közösség struktúráit: a szerephordozók mindig újra belenônek az intézményes szerepekbe. A szociológusok szerint éppen ezért egyes esetekben a megújulás a régi struktúrák teljes átalakulását tételezi fel.

Most értjük meg igazán az isteni kegyelem mûködését a történelemben, amely olykor nagy karizmatikus megmozdulások által újította meg a kereszténységet, máskor -- ha az elôzôkre nem hallgattak -- a történelmi, társadalmi erôk által rombolt le olyan struktúrákat, amelyek annyira deformálták az egyházat, hogy emberileg alig volt remény a megújulásra. Így vette ki az egyház kezébôl a vagyont és hatalmat, ezáltal lehetôvé tette, hogy rálépjen a hatalmi struktúrák megszüntetésének útjára. És hogy korunkbeli példára hivatkozzunk, ilyen értelemben -- bármilyen különösen hangzik is -- alig félreérthetô az isteni kegyelem vezetése a mai paphiány jelenségében. E nélkül bizonyára lehetetlen lett volna a klerikális szemlélet megszüntetése, a hívek általános papságának és felelôsségének valamint az Isten népe gondolat számtalan más evangéliumi következményének hangsúlyozása; vagy a diakonátus bevezetése és a világiak lelkipásztorkodásban való alkalmazásának a megvalósítása. ,,Az egyház tudatában van, hogy mennyi mindent köszönhet az emberiség történelmének... Mi több, vallja, hogy sok hasznot merített és meríthet még ellenségeinek támadásaiból is'' -- írja az Egyház a mai világban címû rendelkezés (44 pont). A keresztény ember ezzel a hittel és optimizmussal nézi a fejlôdést. És ha ma sokan rémülten tapasztalják, hogy egyes hagyományos egyházi struktúrák napjainkban is a megsemmisülés felé haladnak, nem szabad elfeledniük, hogy ugyanilyen nagy volt a rémület pl. az egyházi állam megsemmisülésének korában. Isten nem engedi ki kezébôl a történelmet, de néha ,,kemény eszközökhöz kell nyúlnia'', hogy az egyház -- az emberi szûklátókörûség ellenére -- minden korban megújulhasson, s így valóban Isten szeretetének, az ,,Istennel való bensôséges egyesülésnek és az egész emberi nem egységének jele és eszköze lehessen a világ számára'' (Az egyházról 1).


A marxi egyházkritika (Mikor végzôdik a valláskritika?)

,,A kereszténységgel gyakran visszaéltek -- mondja Rahner --, többnyire konzervatív, reakciós módon, hogy vele igazoljanak egy-egy társadalmi, gazdasági, politikai, kulturális, tudományos nézetet. Ahol így eltorzították Krisztus tanait -- s ez egyébként olykor nehezen kerülhetô el és többnyire csak lassú történelmi folyamat által gyôzhetô le --, ott a kereszténység ideológiává vált; s ott a kereszténység ellen joggal mint ideológia ellen küzdenek. Ha a harcban a valódi kereszténységnek is szenvednie kell, úgy ezért az ideologizált kereszténység a felelôs..., amely alkalmat adott arra, hogy a kereszténységet (a külsô szemlélôk) legyôzendô ideológiának tarthassák, azaz lényegileg félreértsék.''[1]

A kereszténység küldetése prófétai küldetés -- hangsúlyozza F. Houtart, a neves belga pap-szociológus. De a múltat szemlélve el kell ismernünk, hogy küldetésével ellentétben nemegyszer bizonyos értelemben a társadalmi fejlôdés gátja volt. Azáltal, hogy szakralizálta saját, a korral szorosan összefonódott intézményeit, magát a kort szakralizálta. Ennek eredményeképpen az újkorban a ,,vallásos világkép majdnem teljes egészében összeköttetésben állt a már évszázadokkal ezelôtt megkezdôdött változási folyamatok elutasításával''. Ezért érthetô, ha ,,a kor legtöbb forradalmi mozgalma -- kezdve a francia forradalomtól a marxizmusig -- a vallásban a mindenkor uralkodó állapotok megváltoztatásának fô akadályát látta''.[2]

Ma, amikor újra központi helyre kerülnek az egyház prófétai küldetésének, politikai függetlenségének, szegénységének gondolatai, egyre gyakrabban halljuk katolikus teológusoktól azt a fentiekhez hasonló megállapítást, amely szerint a marxi egyházkritika és minden egyházkritika lényegi oka az, hogy a kereszténység egyes korokban a társadalommal való szoros kapcsolata és szövetsége következtében a külsô szemlélô számára valóban konzervatív ideológiának tûnhetett.

Amikor a következôkben Marx egyházkritikájának néhány szempontját kiemeljük, egyrészt természetesen nem nyújthatjuk a probléma teljes összefoglalását, másrészt nem feladatunk Marx egyes -- elsôsorban vallásfilozófiai jellegû --, kevésbé elfogadhatónak tûnô állításaival foglalkozni. Célunk az, hogy a zsinat által megkezdett dialógus jegyében megkíséreljük megérteni vagy megközelíteni a marxi egyházkritikát és általában az egyházkritikát (amennyiben ez szoros kapcsolatban áll könyvünk témájával), és hogy megtaláljuk azoknak egyházhoz szóló mondanivalóját (Az egyház a mai világban 44). A probléma kifejtésére most térünk rá, mert könyvünk elôzô fejezetei elméleti szempontjaik vagy történelmi példáik által hozzájárulhattak jelen gondolatmenetünk

jobb megértéséhez.

A marxi egyház- és valláskritikával kapcsolatban elôször is azt kell tudnunk, hogy Marxot, mindenekelôtt a társadalom érdekelte. A társadalom megújulásáért, átalakulásáért, forradalmasításáért küzdött, és sok esetben itt találta szembe magát az egyházak képviselôivel, akik -- éppen ebben a korban -- éles harcot folytattak a letûnt társadalmi rend fenntartása érdekében (A katolikus egyházban lásd: XVI. Gergely és IX. Pius). S ha Marx úgy érezte, hogy forradalmi elveinek legnagyobb ellenségei az egyházak, úgy érthetô, hogy vallás- és egyházszemlélete ezzel az alapvetô egzisztenciális feszültséggel van összefüggésben. De hogy itt -- amint Rahner hangsúlyozta -- mennyire ideológiai-kritikáról van szó, azt mi sem igazolja jobban, mint az a meglepônek hangzó tény, hogy Marx szociológiai vallás- és egyházkritikájának gyökerében nemegyszer ugyanazokat a szempontokat fedezhetjük fel, amelyeket a zsinaton illetve korunk teológusainál is megtalálunk, és amelyekre könyvünk második részében utaltunk.

Ha felidézzük azokat a gondolatokat, amelyeket a legitimációról mint a tárgyiasodás második fokáról, a legitimáció és a vallás kapcsolatáról valamint a szakralizálás és a misztifikálás különleges legitimáló erejérôl mondtunk (4. és 8. fejezet), akkor megértjük, hogy Marx számára -- aki tapasztalta, hogy kora egyházai antagonisztikus, idejétmúlt, elidegenedett társadalmat legitimálnak -- a vallás az elidegenedés végsô eszköze, ,,az ember önmagától való elidegenedésének szent formája''.[3] Marx vallás- és egyházkritikája erre a lényegileg szociológiai eredetû megállapításra épül.

Kritikájának további szempontjaiban elemzi a társadalom és a vallás közötti szövetség létrejöttének rugóit és eredményeit. (Egyes tételei egyébként az anglikán és a porosz protestáns államegyházzal állnak kifejezett kapcsolatban.)

Különösen a legitimációról szóló fejezetben kifejtettek jutnak eszünkbe, ha Marxnak azzal a megállapításával találkozunk, hogy a vallást az államok, az uralkodó osztályok saját tökéletlenségük megszentelésére, saját céljaik igazolására használják.[4] Nem mondhatjuk, hogy nincs igazság abban a megállapításban, hogy mind a feudális uralkodó osztályok vagy királyok, mind a burzsoázia kihasználták az ,,Istentôl eredô hatalom'' tanításának eszközét saját világi, hatalmi céljaikra.[5]

Az egyház és a hatalom összefonódása eredményeit vizsgálva Marx említi mindazokat a szempontokat, amelyekre mi is utaltunk (lásd különösen a 9. fejezetet).

1. A ,,Zsidó kérdéshez'' címû cikkében részletesen kifejti, hogy az összefonódás eredményeként a kereszténység egyes tanításai és módszerei módosultak. A tanokat illetôen -- bár a kereszténység választotta szét elôször az egyházat és az államot[6] -- mégis szövetségre lépett a politikai hatalommal.[7] Ennek eredménye a továbbiakban az lett, hogy szembekerült olyan elvekkel, mint pl. a demokrácia vagy az emberi és vallásszabadság, amelyek pedig -- hangsúlyozza Marx -- természetszerûen következnek az eredeti keresztény szemléletbôl.[8] A módszereket illetôen átvette a hatalom magatartásmódját: eredeti szemléletétôl eltérôen maga is a politikai hatalom eszközeinek felhasználásával igyekszik fenntartani befolyását.[9]

2. Mivel a politikai hatalom az egyházban saját érdekeit védi, szívesen fegyveres segítséget is nyújt neki. Így ,,az állam az egyház poroszlójává lesz''.[10] (Gondoljunk arra, hogy már Nagy Konstantin nyíltan vallotta, hogy a kereszténység a birodalom összetartó erejét is jelenti. Utódai ezért léptek fel az eretnekségek ellen annak ellenére, hogy egyesek ismételten tanújelét adták: lelkükben, magatartásukban nem keresztények.)

3. Az egyház és a hatalom összefonódásának végsô állomása vagy eredménye az, hogy az egyház, amely átvette a kor, illetve a társadalom struktúráit, saját létében szakralizálta azokat, a változtathatatlanság bélyegét nyomva rájuk. Ettôl kezdve mindazokat, akik a struktúrák ellen felemelték szavukat, úgy ítélték el, mint az Isten világát, a természet rendjét megsértôt. E helyzetben ,,valamennyi forradalmi irányú társadalmi és politikai tannak egyszersmind és túlnyomórészt vallási eretnekségnek is kellett lennie'' -- írja Engels.[11] (Katolikus részrôl ismét eszünkbe juthat Lamennais vagy Rosmini cenzúrázása; IX. Pius minden forradalommal vagy szabadságmozgalommal szemben való állásfoglalása, vagy a Syllabus ,,modern eszméket'' elítélô szemlélete.)

Ezek után sokkal érthetôbbé válnak Marxnak azok az ismételten visszatérô, olykor csak odavetett megjegyzései, amelyekben az uralkodó osztályokat és a fôpapságot azonosítja (az általunk is említett franciaországi helyzet, a klérusnak és az uralkodó rétegeknek a ,,harmadik renddel'' szemben álló egységfrontja,[12] vagy a Kommunista Kiáltvány felfogása, amely a pápát az abszolút hatalmak -- a cár, Metternich, Guizot stb. -- szövetségesének tartja).[13] (A korábbiakban szóltunk arról, hogy XVI. Gergely nem egy az abszolutizmust védô nyilatkozata -- Mirari vos, Singulari nos -- Metternich és az abszolút uralkodók nyomására jött létre, vagy IX. Pius egyes állásfoglalásaiban is hasonló eredetre mutatnak rá az egyháztörténészek.)

S ha még egyszer felidézzük azt a megállapítást, hogy a legitimáció a társadalom igazolása, s hogy a vallásos legitimáció a társadalom változtathatatlanságának leghatékonyabb eszköze lehet, akkor nem lepôdhetünk meg azon, hogy Marxnak minden társadalmi változás és ,,minden kritika elôfeltétele a vallás kritikája''[14], és hogy Engels így jellemzi a helyzetet és a tennivalókat: ,,A hûbéri rendszer nagy nemzetközi központja a római katolikus egyház volt. Ez egyesítette az egész hûbériesített Nyugat-Európát egy nagy politikai egésszé... A hûbéri intézményeket az isteni felkentség dicsfényével övezte. Saját hierarchiáját hûbéri mintára szervezte meg, s végül ô volt a legeslegnagyobb hûbérúr... Nem lehetett addig az egyes országokban és egyenként a világi hûbériséget megtámadni, amíg ezt a központi, megszentelt szervezetet le nem rombolták''.[15] ,,Ahhoz, hogy a fennálló társadalmi viszonyokhoz hozzányúlhassanak, elôbb meg kellett ôket fosztani dicsfényüktôl''.[16]

Mondanivalónkat összefoglalva két megjegyzést szeretnék tenni. Elôször is ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy -- amint J. Levada megfogalmazta -- Marx szemléletében ,,a vallás a filozófiai tagadás tárgyából a szociológiai elemzés tárgyává változik''.[17] Ez véleményünk szerint azt is jelenti, hogy amint minden szociológiai elemzés, úgy Marx valláskritikája is sokkal inkább a konkrét helyzettel -- az egyházak korabeli állapotával -- kapcsolatos, mintsem elvont filozófiai problémákkal. Marx elítéli a Feuerbach- vagy a Bruno Bauer-féle ,,elméleti valláskritikát, s az ,,ég kritikája'' helyett a ,,föld kritikáját'' sürgeti.[18]

Valóban, Marxnak a vallásra vonatkozó elméleti következtetései is -- úgy tûnik -- félre nem ismerhetô kapcsolatban állnak a konkrét szociológiai megfigyelésekkel, a korabeli egyházi ideológiák kritikájával. Az az állítása, hogy a vallás egy önmagában meghasonlott világnak a fellegek birodalmába vetített önigazolása,[19] egészen más jelentést nyer, ha tudjuk, hogy Marx egész életét irányító harcban állt egy antagonisztikus társadalommal, s azt tapasztalta, hogy ennek fô igazolását az egyházak nyújtják. Ha ,,A hegeli jogfilozófia kritikájához'' írt mûve sokat idézett bevezetésében azt olvassuk, hogy ,,a vallás ennek a világnak általános elmélete, enciklopédikus összefoglalása... szentesítése... általános vigasztaló és igazoló alapja'', ismét eszünkbe jutnak a legitimációról, az integrált világképrôl s a társadalom és egyház összefonódásáról mondottak.

S ha levezetésében eljut addig a megállapításig, hogy ,,a vallás a nép ópiuma'', akkor egyrészt azt kell mondanunk, hogy a történelem folyamán valóban nem egy esetben azzá vált, másrészt a szociológus-látású ember, a forradalmár feszültségét kell megéreznünk szavai mögött, aki elsôsorban nem a vallással mint olyannal, hanem annak az ôt konkrétan érintô- és munkájában gátló -- szociológiai szerepével foglalkozik.[20]

A keresztény ember -- mindezek után megismételjük -- egyrészt tudatában van annak, hogy az egyházba beférkôzött ideológiai elemek nemcsak nem tartoznak az egyház lényegéhez, de az ellenük való küzdelem minden kor kereszténységének a feladata, másrészt a marxista-keresztény dialógus vonatkozásában örömmel állapíthatja meg, hogy -- ami a katolikus egyházat illeti -- a II. vatikáni zsinat alapelvei elméletileg lényegében megszüntették azokat a kritikus tanokat, amelyekre Marx egyházkritikája alapult, amelyek alapján a társadalmi haladás gátjának tartotta az egyházat.

J.M. Domenach az ,,Esprit'' fôszerkesztôje korunk új szemléletére és magatartására vonatkozóan a francia helyzetet jellemezve így ír: ,,Franciaországban jelenleg mind több és több keresztény küzd az igazságért és a szabadságért. Élen járnak a gyarmatosítás elleni harcban; ott látjuk ôket a szakszervezetek elsô soraiban, valamint az emigráns munkások, a foglyok stb. iránti embertelen bánásmód elleni számtalan megmozdulásban. Ha azt kérdeznék tôlem, mi az, ami legjobban megváltozott Franciaországban 25 év óta, azt mondanám: az egyház. Annyira, hogy magatartása már-már nyugtalanítja a hatóságokat, akik már nem látják benne a fennálló rend hûséges támogatóját''.[21] A korábbiakban több példával szemléltettük, hogy bár az ellenkezô erôk még jelentôsek, Domenach mégsem elszigetelt jelenségrôl számol be; hasonló jellemzést egyre több országról adhatnánk.[22]

E megváltozott helyzetben az egyházkritikus környezetben élô kereszténynek -- miközben a zsinat által javasolt útra lép -- ismét eszébe jut Marx mondása: ,,A vallás kritikája azzal a tanítással végzôdik... hogy fel kell forgatni mindazokat a viszonyokat, amelyekben az ember lealacsonyított, leigázott, elhagyott, megvetendô lény''.[23]


Egység és engedelmesség az egyházban

A mondottak elolvasása után bizonyára nyilvánvalóbbá vált, hogy az egyház tagjaiban, vezetôiben, struktúráiban folytonos megújulásra szorul -- ahogyan ezt a II. vatikáni zsinat hangsúlyozta. De feltámadhat az olvasóban a kérdés. Ha a katolikus egyház és annak vezetôi sem mentesek a tévedésektôl; ha az egyházi formák, szerepek, tanok, struktúrák sem mentesek az intézményesüléstôl, az elidegenedéstôl; ha a katolikus egyházban évszázadokon át élhettek formák, tanítások, amelyek nem tökéletesen feleltek meg az evangéliumnak, akkor nevezhetô ez az egyház Krisztus egyházának, szentnek? Akkor milyen értelemben van értelme ,,engedelmességrôl'' beszélni az egyházban? Akkor nem logikus-e, hogy a történelem folyamán újra és újra akadtak embercsoportok, amelyek elszakadtak ettôl az egyháztól? És nem logikus-e, hogy ma a katolikus egyházon belül is oly sokan szembeszegülnek az egyházi formákkal és hagyományokkal, a pápával, püspökökkel?

Noha e kérdésekre az elmélyült olvasó bizonyára már az elôzôk során is nagyobb részben választ kapott, s noha e kérdések már nem annyira a szociológia, mint a teológia területéhez tartoznak, nem szükségtelen befejezésként foglalkoznunk velük.

Ami az egyház szentségének és hibáinak összeegyeztethetôségét illeti, hadd kérjük meg az olvasót, lapozza fel újra a könyv elsô fejezetében a ,,bûnösök egyháza'' címû részt. Ott, és a könyv különbözô fejezeteiben újra és újra szóltunk errôl a problémáról: Az egyház nemcsak isteni, hanem emberi közösség is. És bármennyire a krisztusi ideálokra kell folyton és minden korban újra és újra törekednie, mivel emberi közösség, mindig is hordozni fogja az eredeti bûn sebeit, a hiányosságokat, tagjaiban és vezetôiben egyaránt. Ha Isten emberekbôl hozta létre egyházát, akkor ez nem is lehetne másként. Ezt a tényt leginkább akkor értjük meg, ha magunkba nézünk! Mert ha látjuk, hogy minden jószándékunk mellett mennyi a gyengeségünk, hogy folyton újra elbotlunk, akkor nem lesz oly érthetetlen számunkra, hogy a hozzánk hasonló emberekbôl álló egyház tagjai és egésze is hordoz hibákat.

Ami az egyház egységét, illetve az egyházi elöljárók iránti ,,engedelmességet'' illeti... -- Az egyház legbensô lényegét tekintve nem emberi társaság. Akkor sem, ha elôzô szociológiai elemzésünkben elsôsorban mint emberi társaságot, intézményt vizsgáltuk. -- Amennyire tudatában kell lennie az egyház tagjainak és vezetôinek, hogy az egyház ki van téve az emberi (szociológiailag elemezhetô) lehúzó erôknek, ugyanúgy tudatában kell lennie minden kereszténynek, hogy mindeme erôknél erôsebbek a benne mûködô isteni energiák, amelyek nem engedik, hogy az egyház visszafordíthatatlanul letérjen az evangélium útjáról.

Jézus vállalta a kockázatot, hogy emberekre alapította egyházát, de isteni garanciákat adott neki, hogy betölthesse isteni hivatását. S az egyház hivatása, hogy -- minden emberi gyengesége ellenére -- Isten szeretetérôl, a Szentháromság egységérôl tegyen tanúságot (Jn 17,21-23). És hogy valóban az egység jele és megvalósulása lehessen a világban, Jézus megígérte vezetôinek, hogy Ô maga fog mûködni bennük, hogy velük lesz a világvégéig. (Vö. ,,Aki titeket hallgat, engem hallgat''... Lk 10,16; ,,Amint engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket...'' Jn 20,21; ,,Te Péter vagy, s én erre a sziklára építem egyházamat...'' Mt 16,18-20 vö. Lk 22,31-33)

Vajon tényleg adott ilyen isteni megbízatást Jézus az egyházi vezetôknek? -- kérdik egyesek. Ez hosszabb teológiai, biblikus kérdés. Mégis szükséges itt néhány szóban foglalkoznunk vele. -- Vajon az kétséges-e, hogy Jézus az egységrôl való tanúságtételre küldte az egyházat? Bizonyára nem, hiszen errôl Ô maga sokat beszél: ,,Legyenek mindnyájan egy... ebbôl ismerje meg a világ, hogy te küldtél engem, Atyám'' (Vö. Jn 17,21-23; Jn 13,35). S ha az egység megélését kívánta közösségétôl, akkor nem kellett-e szükségképp vezetôket adnia egyházának? Ezt kérdi ma sok teológus a reformáció egyházaiból is! S ha vezetôket adott, akkor nem tudta-e, hogy azok is tévedni fognak? S ha tévedhetnek? Tévedhetô vezetôkkel létrejöhet az egység? Vajon nem csak akkor, ha Jézus valamiféle garanciákat adott nekik, hogy -- minden emberi korlátunk ellenére -- vezetni fogja ôket, velük lesz... És azokkal lesz, akik velük egységben maradnak?

De fordítsuk meg a kérdést. Mi történik akkor, ha nem fogadjuk el az apostolutódok kegyelmét, a velük való egység fontosságát? Vajon lesz-e valaha olyan egyházi közösség, amelyben nem lenne kritizálni való? Lesz-e olyan vezetô, akiben -- emberi szempontból -- nem lehetne kifogást találni? -- S vajon létrejöhet-e az egység, ha mindenki a maga igazát tartja legigazabbnak? (Ez általában még két házasfél közt sem vezet az egységhez, csak a váláshoz..., nemhogy egy csoportban.) Elsôsorban a reformáció egyházairól több kis egyház, szekta szakadt le; s az idôk folyamán szinte mind (amelyik valameddig fennmaradt) további új szektákra bomlott, mert mindenki egyéni inspirációkra hivatkozott, s így csakhamar nem tudtak egyetérteni.

S vajon helyes és evangéliumi-e az a magatartás, amely a vélemény szabadságára vagy a Szentlélekre hivatkozva abszolút bizonyossággal ítélkezik egyház és pápa és püspök és mindenki felett, aki máshogy gondolkozik, mint ô? (Jézus folytonosan alázatra hív, s arra, hogy ne ítélkezzünk. S az Újszövetség újra és újra arról ír, hogy maradjon meg köztünk az egyetértés és a kölcsönös szeretet, még akkor is, ha ennek áraként az igazságtalanságot kellene elviselnünk! Vö. 1 Kor 6,7; 1,10-14; Ef 5,21; Fil 2,2-7; Kol 3,14-15; 1 Pt 4,8 stb.) Az egyház nagy szentjei és megújítói, akik igazán küzdöttek az egyházi elidegenedések ellen, tudatában voltak, hogy ha az egyházi vezetôkkel egyetértésben maradnak, akkor kíséri Isten kegyelme munkájukat. Szent Benedek, Szienai Sz. Katalin, Loyolai Sz. Ignác, Avilai Teréz, Ward Mária, Teilhard de Chardin, a zsinati teológusok stb. szavukkal, írásaikkal vagy egyházat megújító munkásságukkal gyakran a leghatározottabb kritikát gyakorolták a megmerevedett egyházi intézményeken, tanokon, formákon, szerepeken, struktúrákon, de nem szakadtak el az egyháztól, annak vezetôitôl, noha többnyire ôk éltek mélyebb istenkapcsolatban, mint az egyházi vezetôk, s ôk látták jobban az ,,igazságot''. Mert bizonyosak voltak benne, hogy Isten kegyelme az egyházban, annak egységében mûködik. Bizonyosak voltak, hogy ha ôk a szeretet egységében maradnak a Jézus által alapított egyházzal, az apostolok utódaival, akkor -- még ha le is kell mondaniuk pillanatnyilag igaznak vélt véleményükrôl -- Isten majd diadalra viszi az Ô igazságát. Mert hitték, hogy ahol szeretet van, ahol egység van, ott van Isten (vö. 1 Jn 4,16), s ott mûködik Isten Lelke. És magatartásuk hatékonyságát az egyház történelme igazolta.

A szerzô reméli, hogy aki gondolkozva végigtanulmányozta e könyvet, az ezentúl nagyobb megértéssel fog közeledni az egyházi (és egyéb) intézmények múltbeli, jelenbeli és jövôbeli megmerevedéseihez, elidegenedéseihez; hogy még jobban fogja tudni csodálni a Szentlélek megújító mûködését az Egyházban; hogy talán maga is érzi majd a hívást, hogy adja át magát a Szentléleknek, -- és az egyház megújulásáért való munkálkodásnak.


Jegyzetek

1. fejezet

1	Vámos L.: A katolikus egyház válsága. Világosság, 1972, 630 k.
2	F. Houtart: Explosion der Kirche? Salzburg 1969, H. Cox bevezetôje.
3	Wort und Wahrheit, 1972/III-IV: Der Zustand der römisch-katolischen Kirche -- Tenhumberg püspök válaszát lásd: 212-13. A témához lásd még: Nyíri T.: A keresztény ember küldetése a világban, Bp. 1968; ugyanô: Az idôk jelei, Bp. 1971, 111, 139, 175 k; Szennay A.: Teológia és élet, Bp. 1966, 261 k.
4	Az egyházról 8.
5	Vö.: Zsinati rendelkezések a Világiak apostolkodásáról 32; A papképzésrôl 2,20; A püspökök lelkipásztori feladatairól 16,17; Az egyház a mai világban 62. stb.
6	Mivel könyvünk népszerûsítô céllal íródott, egyrészt el kellett kerülnünk a szakkifejezések halmozását, másrészt szükségesnek látszott egyes -- az átlagos olvasó számára kevésbé ismert -- szempontok ismételt kifejtése, illetve az egyszer már kifejtett gondolatok alkalmankénti rövid megismétlése. Itt meg kell jegyeznünk, hogy a szociológia kifejezésen nem társadalomelméletet kell értenünk, ahogy azt a magyar katolikus teológiai irodalom rendszeresen tévesen alkalmazza. A társadalomtudomány fogalomköre lényegesen tágabb, mint a szociológiáé. Beletartoznak a közgazdaságtantól a társadalomfilozófiáig, és a demográfiától a szociológiáig vagy kultúr-antropológiáig mindazok a tudományok, amelyek a társadalommal foglalkoznak; akár empirikus, akár nem empirikus eszközökkel dolgoznak. Ezzel szemben tehát tévedés, hogy a zsinati dokumentumok magyar fordítása ismételten hibásan adja vissza e kifejezést -- a szociológia szó helyett egyszerûen ,,társadalomtudományt'' ír. (Pl. A világiak apostolkodásáról 32; Egyház a mai világban 62).
	A szociológia fogalmának kifejtéséhez ill. tisztázásához magyar nyelven vö.: pl. J. Szczepanski: A szociológia alapjai, Bp. 1968; Kulcsár K.: A Szociológiai gondolkodás fejlôdése, Bp. 1966; ugyanô: Az ember és társadalmi környezete, Bp. 1969; ugyanô: A társadalom és a szociológia, Bp. 1972. J. Levada: A vallás társadalmi természete, Bp. 1969; Sigmond R.: A szociológia szerepe az egyház belsô dialógusában, Teológia, 1972, 147-152. Morei Gy: Szociológia, Bécs (OMC) 1989
7	Az egyház a mai világban 44.
8	K. Rahner: Kirche der Sünder, lásd: Schriften fiir Theologie, Zürich-Einsiedeln-Köln, 1968. VI. 301.
9	K. Rahner: i.m.: J. Ratzinger: Einführung in das Christentum, München, 1968[3], 281-87; ugyanô: Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1970 2. 249; H. de Lubac: Die Kirche, Einsiedeln 1968, 251-282; H.U. von Balthasar: Casta meretrix, in: Sponsa Verbi, Einsiedeln, 1961, 203-305; H. Küng: Was ist die Kirche? Freiburg-Basel-Wien, 1970, 136-43. A téma pozitív szempontjaihoz lásd még: Cserháti J.: Az egyház és szentségei, Bp. 1972, 108-146; ugyanô: Az egyház, Bp. 1972, 74 k.; A.R. Sigmond: Soziologische Aspekte der gegenwärtigen Glaubenskrise, lásd: N.A. Luyten (Hg): Krise im heutigen Denken?, München, 1972, 198-212; Gál F.: Idô az örökkévalóságban, Bp. 1964, 275, 289; ugyanô: Zsinat és korforduló, Bp. 1968, 19 k.; Nyíri T.: Az idôk jelei, Bp. 1971, 175 k.
10	H. Rahner: Az egyház -- Isten ereje emberi gyöngeségben, lásd: Szolgálat: ,,Az egyház mindig fiatal'', Eisenstadt, 1972/17.
11	Lásd még: A keresztény egységtörekvésekrôl 4, 6, 7.
12	Az egyházról: 8, 9, 14, 15; Az egyház a mai világban 43; A keresztény egységtörekvésekrôl 4, 6, 7; A papképzésrôl 13-18; A papi szolgálat és életrôl 1, 12 stb. Vö.: K. Rahner: Sündige Kirche nach den Dekreten des zweiten Vatikanischen Konzils, i.h. 321-347.
13	Az egyházról 8, 9; A keresztény egységtörekvésekrôl 4.
14	Vö.: Az egyház a mai világban 43; Az egyházról 8, 9.
15	Az egyházról 1; vö.: Az egyház a mai világban 42.
16	Részletes kifejtést lásd: Cserháti J.: i.m.; Gál E: Idô az örökkévalóságban 275, 289 k.; K. Rahner: Kirche der Sünder i.h.; H. Rahner: i.m.
17	Aug. Enarr. in Ps. 30; 99; id.: H. Rahner: i.m. 18.
18	Vö.: Nyíri T.: Valláskritika és ideológia-kritika, Vigilia 1970, 651-658.
19	Ha a következôkben nem is fogunk minden egyes esetben hivatkozni Marx szavaira, Marxnak különösen tudásszociológiai jellegû gondolatait gyakran felismerheti majd az olvasó; lásd elsôsorban K. Marx: Gazdaságfilozófiai kéziratok (1844), Bp. 1962.
20	E könyv egyrészt ,,oknyomozó'', másrészt bizonyos értelemben kritikai céllal is íródott. Az olvasónak azonban nem szabad elfelejtenie, hogy amikor az egyház intézményének egyes merevségeit észrevesszük, olyan jelenséggel állunk szemben, amely bizonyos formában minden intézmény-organizációt érint illetve fenyeget. Könyvünk elsô részében éppen arra fogunk rámutatni, hogy a megmerevedés az intézmény-organizáció ismert veszélye.
21	Ilyen jellegû -- a helyes önkritikát követô -- ôszinte párbeszéd megindulásának a legutóbbi idôben nem egyszer tanúi lehettünk. Vö.: pl. Kósa E.: Születésszabályozás, szexualitás, család (A Vigilia márciusi számának margójára), Világosság, 1972, 407-13; Hegyi B.-Görgényi F.-Pákozdy L.M. párbeszéde ugyancsak a Világosság 1971/11, 1972/1, 1972/4 számában; Juhász R.: A cselekvés síkján, Világosság, 1972/10, 593-96 írása stb.

I. rész

1	S. Freud: Die Zukunft einer Illusion, Frankfurt a. M. 1971[6], 118.
2	Különbséget kell tennünk a ,,társadalmi kereszténység'' és az úgynevezett ,,népegyház'' (Volkskirche) között. A népegyház -- amelynek mai közismert maradványai a vallásos hagyományt és népi tradíciót összeolvasztó zárt falusi közösségek -- bizonyos formalizmusa, tradicionalizmusa mellett vagy ellenére hiteles keresztény elemeket is tartalmaz, illetve nem egy esetben kifejezetten ez utóbbiak hatása alatt áll. A ,,társadalmi kereszténységben ezzel szemben azt az állapotot értjük, amelyben a vallási elôírások illemszabállyá, a vallási gyakorlatok külsôséggé, személyes jellegtôl, vallásos átéléstôl megfosztott társadalmi szokássá üresedtek. A valóságban azonban a társadalmi kereszténység és a népegyház közötti határ gyakran nehezen húzható meg.
3	Az intézményesülés-problematika klasszikus kidolgozója M. Weber; legújabb korban a témával foglalkozó mûvek közül kiemelkedô P. Berger és Th. Luckmann tudásszociológiai mûve. Különösen az utóbbiak gondolataiból sokat merítettünk elsôsorban az I. rész megírásánál. Lásd még: M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Grundrisse der verstehenden Soziologie, Köln-Berlin, 1964, egyes részleteit lásd: M. Weber: Állam, politika, tudomány, Bp. 1970; P. Berger-Th. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Eine Theorie der Wissensoziologie, Stuttgart, 1971[2]; Marx idevágó gondolataiból sok szempontot találhatunk Márkus Gy.: Marxizmus és antropológia, Bp. 1971 címû könyvében. Vö. még: Kulcsár K.: Az ember és társadalmi környezete, Bp. 1969; Nyíri T.: Antropológiai vázlatok 143-230.

2. fejezet

1	D. Cartwright -- A. Zander (ed): Origins of Group Dynamics, New York, 1960[2], lásd: Pataki E: Csoportlélektan, Bp. 1969, 47 k.
2	S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt a. M. 1971[6], 57; Egyébként már Szent Ágoston is ebbôl az ösztönös igénybôl kiindulva okolja meg a ,,város'' létrejöttét és a tekintély jogosságát (De civitate Dei).
3	M. Sherif: The Psychology of Social Norms, New York, 1936. Lásd: P.F. Secord -- CW. Backman: Szociálpszichológia, Bp. 1972, 291 k, és Cartwright -- Zander idézett tanulmányát i.h. 65 k.
4	Vö.: pl. S.E. Asch: A csoportnyomás hatása az ítéletek módosulására és eltorzulására, in: D. Cartwright -- A. Zander: Group Dynamics. Lásd: Pataki F.: i.m. 180-192; G.C. Homans: The Human Group, New York, 1950, németül Theorie der sozialen Gruppe, Opladen, 1972[6], 134 k. stb.
5	A kísérletet leíró illetve értékelô idézetek: Secord -- Backman i.m. 291-293. és Cartwright -- Zander: i.h. 65.
6	P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 56.
7	A ,,szigetlakó'' példát némi átalakítással P. Berger -- Th. Luckmann idézett mûvébôl vettük át.

3. fejezet

1	W. Eichhorn, E. Hahn stb.: Wörterbuch der marxistisch-leninischen Soziologie, Berlin, 1969, 223.
2	Pl. P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 52-57; Matthes: Religionssoziologie I, Reinbek bei Hamburg, 1967, 177, 178; A. Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956; H.u.W. Goddijn: Sichtbare Kirche, Ökumene und Pastoral (Einleitung in die Religionssoziologie), Wien -- Freiburg -- Basel, 1967; W Eichhorn, E. Hahn stb.: i.m. 223; Kulcsár K.: A társadalom és a szociológia, 212-215.
3	P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 62.
4	I.h. 58
5	R. Benedict Patterns of Culture, New York, 1934.
6	T. Tentori: Antropologia Culturale, Roma, 1971[4], 54 k.
7	K. Lewin: A mezôelmélet a társadalomtudományban, Bp, 1972, 542.
8	Lásd G.H. Mead gondolatmenetét a szocializációról: G.H. Mead: A pszichikum, az én, és a társadalom, Budapest, 1973; vö.: Berger -- Luckmann: i.m. 140 k.
9	Vö.: Nyíri T.: Antropológiai vázlatok 60 k, 152 k; Gál F.: Idô az örökkévalóságban 77 k.
10	Idevágó szempontokat ad pl.: Nyíri T: Antropológiai vázlatok 157 k; Mérei F. -- Binét Á.: A gyermeklélektan, Bp. 1972; Berger -- Luckmann: i.m. 139-74; K. Lewin: i.m. 413--, 529-; (L.A. Vaskovics: Familie und religiöse Sozialisation, Wien, 1970.) Vö.: S. Freud gondolatait az ,,Identifizierung''-ról és az ,,Obieztwahl''-ról.
11	S bár a befogadókészség megvan az anya nélkül felnövekedett gyermeknél is, az anyával való kapcsolat hiánya egy életen át érezteti káros hatását. Azonkívül valójában ott is az érzelmi kapcsolat volt a tanulás ,,eszköze'', de a hiányos érzelmi kapcsolat által csak hiányos ,,érzelmi tanulás'' valósulhatott meg.
12	A. Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956, I. rész; vö.: A.R. Radcliffe -- Brown: Struttura e funzione nella societe primitiva, ed. Jaca Book, 1968.
13	Durkheim anómia elméletében olyan személyekrôl beszél, akik éppen az intézményes biztonságot nélkülözik, s ez létbizonytalanságba, krízisekbe, gyakran öngyilkosságba sodorja ôket. Vö.: E. Durkheim: Az öngyilkosságról, Bp. 1967. A témába vág Mertonnak a deviáns magatartást megokoló elmélete is: R.K. Merton: Social Theory and Social Structure, Chicago, 1957[2]; lásd még: L.J. Lutzbetak: Un solo Vangelo nelle diverse culture (Antropologia applicata alla pastorale), Torino, 1971, 217.
14	Ezért naiv dolog pl. jog vagy intézmény nélküli egyházat festeni meg ideálképnek, még akkor is, ha bizonyos túlintézményesülési folyamatok ellenhatásaként meg lehet magyarázni ennek az álláspontnak a kialakulását.
15	Itt nem térhetünk ki sem a kinyilatkoztatott vallások eredetére, sem az egyes ,,természetes'' vallások ,,természetfeletti'' vonásaira. E témákhoz vö.: Gál F.: Idô az örökkévalóságban 31 k., 42 k. stb.; ugyanô: Istenrôl beszélünk: I. rész; Szennay A.: A rejtôzô Istenség, Bp. 1970; Nyíri T: Az idôk jelei, 125 k.
16	Marx a kapitalista társadalmat elemezte és bírálta, ezért érthetô, hogy nála a dologiasodás-elidegenedés forrása az antagonisztikus munkamegosztás, és ez összefügg a magántulajdonnal. Hiszen a kapitalista társadalomban az emberi munka terméke -- a tôke -- éppúgy idegen hatalomként áll szemben az emberrel, amint az embertôl elidegenedett hatalommá vált maga a társadalmi intézmény is, amely ahelyett, hogy az emberi egyenlôséget védelmezné, szentesíti és megváltoztathatatlannak tünteti fel az emberek közötti különbségeket, illetve az ember ember általi kizsákmányolását (vö.: Marx K.: Gazdasági-filozófiai kéziratok, Budapest, 1970, 46, 48, 51. stb.)
17	Vö.: P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 95.
18	Marx K., Engels F. Mûvei, Budapest, 1957-71, III. 34.
19	P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 64, 94.
20	Kulcsár K.: i.m. 81.
21	H.P. Fairchild: Dictionary of Sociology, Totowa, 1967, lásd a ,,társadalmi struktúra'' címszót. Id.: Kulcsár K.: i.m. 81.
22	W. Eichhorn, E. Hahn stb.: i.m. 427-431; Kulcsár K.: i.m. 83-91.
23	Weber klasszikus, úttörô mûvének -- amely a protestáns szellemnek a kapitalizmusra való hatását vizsgálja -- éppen abban van a jelentôsége, hogy rámutat a ,,visszahatásra''. Vö.: M. Weber: Die protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus, in: Gesammelte Schriften zur Religions-soziologie, Tübingen, 1963,I,17.
24	Itt nem áll módunkban kitérni a társadalmi struktúrával kapcsolatos szociológiai vitákra, illetve a fogalomnak elsôsorban R.I. Merton, T. Parsons, majd G. Gurvich általi továbbfejlesztésére. Az utóbbiak az M. Comte-tól származó társadalmi ,,statika'' helyett a társadalmi folyamatok dinamizmusát, ill. a társadalmi változást és a folytonos átstrukturálódás gondolatát (Gurvich) hangsúlyozzák. Vö.: T. Parsons: The Social System, Glencoe, III.1951; R.K. Merton: i.m.; R. König: Struktur, in: Soziologie (Fischer Lexikon) Frankfurt a. M. 1958.

4. fejezet

1	Vö.: Kovács K.: Hellenizmus, Róma, Zsidóság, Köln-Bécs, 1969, 9.
2	Vö.: Félegyházy J.: Az egyház a korai középkorban, Bp. 1967, 376 k.
3	Berger -- Luckmann: i.m. 98. k.
4	Az indiai vallások szociológiai vonatkozásairól lásd bôvebben: M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II. (Hinduismus und Buddhismus) Tübingen 1966[4].
5	Lásd Marx idevágó gondolatait a vallásról: A hegeli jogfilozófia kritikájához, Bevezetés, in: K. Marx: Frühschriften, Stuttgart, 1971, 208 k.
6	N. Machiavelli: Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio (1513). Vö.: R. Pizzorni: Storia delle dottrine politiche, Roma, 1970-71. Kézirat; egyetemi jegyzet a római Szent Tamás Egyetemen.
7	Filozófiai Kislexikon, Bp. (Kossuth) 1970, 133; K Marx: A német ideológia és nemzetgazdaság és filozófia, in: Die Frühschriften 344 k., 225 k. Lásd még: Nyíri T.: Antropológiai vázlatok 143 k, Sándor P.: Az ideológiáról, Bp. 1972. 197 k.
8	Nyíri T.: Valláskritika és ideológia-kritika, Vigilia 1970, 656.
9	Fr. Engels: Anti-Dühring, lásd: Marx-Engels Mûvei: 20. kötet, Bp. 1965, 27.
10	Vö.: pl. Móz III. 27, 29; V. 2,32; 3,6; Józs 6,13; 8,2. A kérdés szentírástudományi magyarázata nem tartozik témánkhoz. Az utóbbival kapcsolatban vö.: Gyürki L.: Mit kell vallanunk az Ószövetségrôl, Teológia 1972, 17 k; Lexikon für Theologie und Kirche, (Herder 1957-67) I, 1224-1227. ,,Bann''.
11	B.E. Olson: Faith and Prejudice. Intergroup Problems in Protestant Curricula, New Have -- London, 1963; A problémához lásd még: H. und W. Goddijn: Sichtbare Kirche, Ökumene und Pastoral, Wien -- Freiburg -- Basel, 1967, 188-225.
12	Secord -- Backman: i.m. 80. k.; vö.: Heller Á.: A társadalmi szerep és elôítélet, Bp. 1966.
13	G.W. Allport -- B.M. Kramer: Some Roots of Prejudice, J. Psych. 1946, 22; J.F. Rosenblith: A Replication of ,,Some Roots of Prejudice'', Uo. 1949, 44.
14	Secord -- Backman: i.m. 79.

5. fejezet

1	S. Burgalassi: L'Italie e ancora un paese cattolico? In: Meridiano, 1970. máj. 12.; lásd bôvebben ugyanô: Le christianita nascoste -dove va la christianita italiana? Bologna, 1970.
2	Tomka F.: Isten jele a világban (Kik az egyház tagjai?) Szolgálat, 1971/10. 17-25.
3	S. Burgalassi: L'Italia e ancora un paese cattolico? i.h.
4	Lásd részletesebben: Secord -- Backman: i.m. 290-321, 396 k.
5	Uo. 308 k.
6	Lásd Jeannings-nek a psziché-csoport és a szocio-csoport közti különbségtételét. Uo. 242 k.
7	Itt kénytelenek vagyunk némileg leegyszerûsíteni a kérdést. A válasz egyébként csak a legkülönbözôbb szempontok figyelembevételével volna teljes.
8	Vö.: K. Merton deviációs teóriáját, K. Merton: i.m.
9	Vö.: ApCsel 2, 44-47; 4,32-34; 5,12-14.
10	Vö.: I. rész 2) jegyzet.
11	O. Schreuder: Kirche im Vorort, Freiburg, 1962, 195 k. Religion und Familie, I. Forschungsarbeit 78 a/6 des IKS, Wien, 1966. H.O. Wölber: Religion ohne Entscheidung, Göttingen, 1960, 156 k.; W. Harenburg (Hg.): Was glauben die Deutschen? München -- Mainz, 1968.
12	Vö.: Tomka F.: Modernség vagy modernkedés? Teológia, 1970, 75 k.
13	G.le Bras: La pratique religieuse dans les villes et les campagnes, in: Etudes de sociologie religieuse II, Paris, 1956, 480.
14	S. Burgalassi: La chiesa italiana tra passato e futuro, Róma, 1971[2], 21.

6. fejezet

1	J.P. Sartre: L'Etre et le Neant, Paris, 1943.
2	P.R. Hofstätter: Einführung in die Sozialpsychologie, Stuttgart, 1963[3], 324.
3	Secord -- Backman: i.m. 392.
4	Az ember ,,szerephordozó'' volta nem ellenkezik az emberi szabadság tényével, bár a ,,szabadságot'' sok tényezô, így a társadalom is korlátozza. Vö.: Nyíri T.: Antropológiai vázlatok, 157 k., 197 k.
5	Vö.: C.G. Jung: Psychologische Typen, Zürich, 1950.
6	B. Shaw: Ember és felsôbbrendû ember, Bp. 1919, 259, 229.
7	Riesman ,,kívülrôl irányított'' embere a pluralista kor szerephordozója. Vö.: D. Riesman: A magányos tömeg, Bp. 1968.
8	A részletes kifejtést lásd: R. Hofstatter: i.m. 309-400; G.C. Homans: i.m. 37, 137 k.; Secord -- Backman: i.m. 387-400.
9	G.C. Homans: i.m. 143, 179 k.
10	H.R. Niebuhr: The Social Sources of Denominationalism, New York, 1929; J. Matthe: Kirche und Gesellschaft, Hamburg, 1968, 118 k.

7. fejezet

1	M. Weber: Die charismatische Herrschaft und ihre Umbildung; lásd: M. Weber: Állam, politika, tudomány 165 k.
2	Vö.: B. Marechaux: Les charismes du Saint Esprit, Paris, 1921. J. Brosch: Charismen und Ämter in der Uhrkirche, Bonn, 1951. K. Rahner: Das Charismatische in der Kirche, Stimmen der Zeit, 1957, 161-86. J. Gewirs: Charisma, in: Lexikon für Theologie und Kirche, II/1025-1027.
3	M. Weber: i.h. 169.
4	E. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1965[2], 360 k. (Meg kell jegyeznünk, hogy Troeltsch felfogásában gyakran elsôsorban a korabeli protestáns egyházak illetve szekták problémái tükrözôdnek.) Vö.: M. Weber: i.m. 169-204; H.R. Niebuhr: i.m.
5	Vö.: K. Rahner: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Herder 1972[2], 66 k.
6	E. Troeltsch: i.m. 370, 372 k.
7	Vö.: Mystici Corporis, AAS 1943, 200 k; D.2288; Az egyházról 4,30; A világiak apostolkodásáról 3; lásd még: K. Rahner: Das Charismatische in der Kirche i.h.
8	Nisszai Szent Gergely: Bp. 17,10 Jaeger VIII/2.
9	Id.: Y. Congar: Die historische Entwicklung der Autorität in der Kirche, in: J.M. Todd: Problemen der Autorität, Düsseldorf, 1967, 170 k.
10	Y. Congar: Erneuerung des Geistes und Reform der Institution, Concilium, 1972, 173.
11	A keresztény egységtörekvésekrôl 4,6; Az egyház a mai világban 19; Az egyházról 8; vö.: Ecclesiam Suam 88.

8. fejezet

1	Y. Congar: i.h. Concilium, 1972, 172; vö.: K. Rahner: Ideologie und Christentum, in: Schriften zur Theologie VI. 63 k.
2	M. Houtart: Die Religion als soziale Realität in der Welt von heute, in: H. Vorgrimmler -- R.V. Gucht: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Freiburg -- Basel -- Wien, 1970[2], 75 k. Vö.: H. Bartsch: Probleme der Entsakralisierung, München -- Mainz, 1970, 16.
3	Th. O'Dea: Cinque dilemmi nell'istituzionalizzazione della religione, in: D. Zadra: Sociologia della Religione (testi e documenti), Milano, 1969, 285-295.
4	A témához vö.: H. Schelsky: Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? in: H. Schelsky: Auf der Suche nach Wirklichkeit, Düsseldorf -- Köln, 1965, 250-275.
5	Vö.: M. Weber: A karizmatikus uralom és átalakulása, lásd: M. Weber: Állam, politika, tudomány, Budapest, 1970, 157-213; Th. O'Dea: i.m.; D. Zadra: i.m. 201-19.
6	K. Marx: A német ideológia, in: Die Frühschriften 346.
7	Vö.: Ch.Y. Glock: On the Study of Religions Commitment, in: Religous Education 1962. Juli -- Aug. Lásd: J. Matthes: Kirche und Gesellschaft: 163-4; McNally: Die vorsäumte Reform, Würtzburg, 1969, Bevezetés stb.
8	McNally: i.m. Bevezetés.
9	Vö. Félegyházy J.: i.m. 409 k.
10	Cserháti J.: A tévedhetetlenség kérdése az egyház belsô dialógusában, Teológia 1972, 147 k.
11	E. Pulat: Geschichtliches Verständnis der Kirche und kirchliches Verständnis der Geschichte, Concilium, 1971, 466.
12	Uo. 463-71.
13	Vö.: Th. O'Dea: Five Dilemmas in the Institutionalization of Religion, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 1961, 30-39; ugyanô: Sociologia della religione, Bologna, 1971[2], 145-56.
14	Az egyházról 8,15; A papi szolgálatról és életrôl 1,12; A keresztény egységtörekvésekrôl 4; Az egyház a mai világban 88. stb.

9. fejezet

1	A legenda pogány eredetû elbeszélésekre megy vissza. Vö.: V. Saxer: Sette santi dormienti, in: Bibliotheca Sanctorum, Roma, 1968, XI. 900 k.
2	A. Hamman: La vie quotidienne des premiers chretiens, Paris, 1972, 139 k.
3	H. Marrou: Die Kirche innerhalb der hellenistischen und römischen Kultur, Concilium, 1971, 479-86.
4	ApCsel 2,40; Róm 1,25-32; 2 Kor 6,14-18 stb.
5	Caesariai Eusebius: Vita Constantini IV.24; III. 15 -- id.: H. Marrou: i.h. 484, 485.
6	M. Weben Die charismarische Herrschaft, i.h. 168.
7	Mt 5,3; 10,8-11; 19,21. stb.
8	Vö.: Félegyházy J.: i.m. A magyarországi viszonyokról, az egyház és a kultúra kapcsolatáról sok érdekes adatot tartalmaz Mályusz E.: Egyház és társadalom a középkori Magyarországon címû kötete, Bp. 1971.
9	Vö.: H. Rahner: Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.
10	Vö.: Félegyházy J.: i.m. 374-80.
11	H.I. Marrou: i.h. 485 k.
12	Vö.: 1 Pét 2,11; 2 Kor 5,1-10; 1 Kor 7,29. Természetesen a világ helyes értelmû elfogadása ugyancsak megtalálható már a Szentírásban, majd -- minden ellenkezô irányzat ellenére -- az elsô századok keresztény filozófusainál is. A gondolat ismert megfogalmazója Justinus, aki minden emberi értékben ott látja az isteni igazság csíráit (,,Logos spermaticos''-tan).
13	Vö.: R. Schnackenburg: Die Mitwirkung der Gemeinde durch Konsens und Wahl im Neuen Testament, Concilium, 1972, 484-89; F. Klostermann: Demokratie und Hierarchie in der Kirche, Wort und Wahrheit 1972, 323-36; H. Freiherr v. Compenhausen: Kirchliches Amt und gesitliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, 1963[2]; J. McKenzie: Amststrukturen im Neuen Testament, Concilium, 1972, 239-45.
14	Szent Ciprián: Epist. 67,4.
15	Epist. 4,5 in: PL 50,434.
16	Ad Anast, in: PL 54,634.
17	Vö.: L. Santifaller: Zur Geschichte der ottonisch-salischen Reichs-kirchensystem Wien, 1964, 118 k. Megjegyzendô, hogy ekkor már a világi invesztitúra korában járunk, amelyet X. János tudomásul vesz.
18	Nicolai de Cusa Opera Omnia (Hrsg: Gé Kallen), Hamburg, 1955-65, De Concordia Catholica (XIV,2). Vö.: Nicolaus von Kues über Wahl, Zustimmung und Annahme als Forderung für die Kirchenreform, Concilium, 1972, 528 k.
19	Vö.: L. Mortari: Consecrazione episcopale e collegialita, Firenze, 1969; H.M. Legrand: Der theologische Sinn der Bischofswahl nach ihrem Verlaus in der alten Kirche, Concilium, 1972, 494-500; R. Kottje: Die Wahl der kirchlichen Amtsträger, Concilium 1971, 196-200.
20	Vö.: J. Blanck: Monarchy and Community, Cambridge, 1970; ugyanô: Der Einfluss der Idee der absoluten Monarchie auf Verständnis und prakrische Handhabung der päpstlichen Autorität, Concilium, 1972, 532-37.
21	W. Kölmel: Wie haben die Bischofswahlen den politischen Mächten die Gelegenheit zu Manipulation gebeten? Concilium, 1972, 515 k.
22	Decretum Gratiani c.38, c.23, q.4; Weinzierl: Systemzwang und Freiheitsraum in der Kirche, Wort und Wahrheit, 1972, 6 k. Az inkvizíció történetére nem áll módunkban kitérni. A kérdés rövid és alapos összefoglalását lásd: P. Mikat: Inquisition, in: Lexikon für Theologie und Kirche V, 698-702.
23	J.B. Metz: Zur Theologie der Welt, Mainz -- München, 1969[2].
24	Részletesebben lásd: I vescovi spagnoli contro il regime franchista, in: Chiesa nel mondo, 1973, I,3,55-; Spannungen zwischen Kirche und Staat in Spanien (P. Abad), in: Orientierung, 1973, II, 15.
25	Vö.: La XIV. assamblea del CELAM, Chiesa nel mondo, 1973, II, 14,44.
26	Lásd uo.
27	F. König: A zsinat mérlege, Bécs, 1968, 23-24. A témához vö.: F. Leist: Der Gefangene des Vatikans, München, 1971. A könyv az egyház újkori strukturális merevségének problémájával foglalkozik, bár olykor túl éles hangnemben.
28	R. Bellarmin: Opera Omnia, Paris, 1870. I, 461 k.; Vö.: J. Blanck: i.h.
29	Az egyházi központosítás és a pápai tévedhetetlenség problémájának értelmezésével kapcsolatban vö.: Cserháti J.: i.m. Teológia, 1972, 142 k.
30	Vö.: G. Barauna: De ecclesia, Frankfurt a. M. 1966; G. Philips: L'Eglise et son mystere au IIe concile du Vatican, Paris, 1967.
31	Th. O'Dea: Sociologia della Religione 125 k; hasonlóan vélekednek általában a vallásszociológusok.
32	McNally: i.m.
33	K. Rahner: Zur Struktur des Kirchenvolkes heute, in: Konfrontationen, Zürich -- Einsiedeln -- Köln, 1970, 561 k.
34	Vö.: B. Reicke: Der geschichtliche Hintergrund des Apostolkonzils und die Antiochia-Episode, Gal 2,1-14, in: Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, Haarlem, 1953, 172-187; G. Schneider: Kontestation im Neuen Testament? Concilium, 1971, 572-75.
35	Tomka F.: Az egyházban levô változásokról, Vigilia, 1972, 509 k. A téma legújabbkori vonatkozásainak részletes kifejtését vö.: Szabó F.: H. de Lubac az egyházról, Róma, 1972. címû kötetének bevezetô részében: ,,A katolikus teológia a XX. század elsô felében'', 20-40; H. Vorgrimmler -- R. Vander Gucht: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, I-IV; Freiburg -- Basel -- Wien, 1970[2].

10. fejezet

1	Directorium de Missis cum pueris, Roma, 1973. XII.20. Rövid összefoglalását lásd: Szolgálat 1974/21, 50-53.
2	Vö.: E. Villanova: Liturgiekrise und Religionskritik, Concilium, 1969, 77 k.
3	Vö.: Szentségek vagy mágikus ceremóniák? Teológia, 1970, 27 k.
4	A témába vág a Concilium 1972/2 és 1973/2 száma. Lásd pl. C. Vogel és G. Lukken cikkeit az idézett számokban.
5	Justinus Apol. 167; lásd részletesebben: F. Klostermann: A keresztény közösség teológiája, Teológia, 1971, 260 k, A. Kleinheyer: Konsens im Gottesdienst, Concilium, 1972, 489 k; B. Wawter -- E. Villanova: Die Entwicklung des Glaubensausdrucks in der Kultgemeinde, Concilium, 1973, 93-103; Radó P.: A megújuló istentisztelet, Bp. 1973, 7-78.
6	Traditio Apostolica 9 -- Botte 28.
7	C. Vogel: Das liturgische Amt im Leben der Kirche, Concilium, 1972, 76-77.
8	Vö.: Kleinheyer: i.h. 493.
9	Id. Szabó F.: Isten barátai, Róma, 1969, 36.
10	J.A. Jungmann: Wesen und Würde des christlichen Gottesdienstes, in: A. Hänggi (Hg): Gottesdienst nach dem Konzil, Mainz, 1964, 52.
11	F. Houtart: Explosion der Kirche? Salzburg, 1969, 37.
12	Tomka F.: Jel vagy rejtjel? Teológia, 1971, 235 k; Új Ember, 1970, XI.22; lásd még: Concilium: Dokumentation über die liturgische Gesetzgebung seit dem Konzil im England, in Frankreich, im deutschen Sprachraum, in Italien, in den Vereinigten Staaten, in den Niederlanden, 1972, 142-54.
13	Vö.: Lévay M.: A hittérítés története, Bp. 1937, II, 207-71; F. Bortone: P. Matteo Ricci il saggio d'Occidente, Roma, 1965; J. Beckmann: Ritenstreit in: Lexikon für Theologie und Kirche VIII, 1322-24.
14	Vö.: G. Fontaine: Creativie dans la liturgique d'aujour d'hui, in: Notitiae, 1972, 151-6; ab: Sacralita del luogo di culto, Notitiae, 1972, 182-4.
15	P. Tena: Die liturgische Versammlung und Ihre Vorsteher, Concilium, 1972, 93-99.
16	Vö.: Th. Klausner: Kleine Liturgiegeschichte, Bonn, 1965.
17	,,Pontifex cum baculo quasi imperator cum sceptro, PL 172,566. Vö.: Th. Klausner: Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte, Krefeld, 1953[2], 39 k.
18	Vö.: Th. Klausner: Mitra, in: Lexikon für Theologie und Kirche VII, 490-91.
19	A ,,Ceremoniale episcoporum'' (1660) ezt írja elô. Vö.: Th. Klausner: Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte; Lexikon für Theologie und Kirche: ,,Katedra'' VI, 66-7.
20	H. Swoboda: Grosstadtseelsorge, Regensburg, 1909. Ch. Booth: Life and Labour of the People of London, London 1902/3.
21	Vö.: E. Pin: Pratique religieuse et classes sociales, Lyon, 1956. Érdekes továbbvezetô szempontokat találunk M. Halbwachs: La classe ouvriere et les mieaux de vie címû mûvében, Paris 1913. Magyarul lásd ,,A francia szociológia'' címû kötet, Bp. 1971, 110-123 oldalait; továbbá: G. Friedmann -- P. Naville: Traité de sociologie du travail, Paris, 1964.

11. fejezet

1	M. Weber: Állam, politika, tudomány, 157 k; G. Mensching: Soziologie der Religion, Bonn, 1947, 232 k.: J. Wach: Sociology of Religion, New York, 1958, 330 k. 360 k.
2	M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Köln 1964,I/2,5. fejezet
3	O. Brunner: Neue Wege der Sozialgeschichte, Göttingen, 1956, VIII-IX; ugyanô: Adeliges Landleben und europäischer Geist, Salzburg, 1949, 60-75 k.
4	Y. Congar: Lay People in the Church, Westminster, 1957.
5	Idézve F. Houtart: Explosion der Kirche? 37.
6	Th. O'Dea: Kirchenreform und Gesellschaft entwicklungs-geschichtlich betrachtet, Concilium, 1972, 156; H. Daniel-Rops: The Catholic Reform, New York, 1964, II, 163.
7	Az egyházról 2.: vö.: Cserháti J.: Az egyház és szentségei, 116 k. Rosta F.: Isten népe, Teológia, 1969, 31-43; F. Klostermann: Pap és laikus a holnap egyházában, Teológia, 1967, 107-117.
8	Vö.: E. Troeltsch: i.m. 384 k; ,,Pataria'' in: Lexikon für Theologie und Kirche VIII, 166.

12. fejezet

1	Ismét hangsúlyoznunk kell, hogy nem minden jogrendszer szükségképpen merev -- a szó elmarasztaló értelmében.
2	M. Weber: Die charismatische Herrschaft, i.h. 170.
3	J. Döpfner: A hit jövôje, Mérleg, 1969, 322 k. Vö.: M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, 112 k.
4	Cserháti J.: i.m. Teológia, 1972, 145 k.
5	Idézve: J. Frisque: Die Ecclesiologie im 20. Jahrhundert, in: Bilanz der Theologie im 20. Jh. II, 198-199.
6	A dogmák értelmezésében keletkezett -- ma részben már lezártnak tekintett viták lényege is -- eltekintve a szélsôséges nézetektôl -- az volt, hogy amíg a teológia rámutatott arra, hogy a dogmák -- amint maga a Szentírás is -- csak történeti hátterükkel együtt értelmezhetôk, addig voltak, akik ezt nem akarták elfogadni. (A szélsôséges nézetekkel most nem foglalkozhatunk.)

13. fejezet

1	Y. Congar: Die Erneuerung des Geistes und Reform der Institution, Concilium, 1972, 172 k.
2	A püspökök lelkipásztori feladatairól 3; vö.: Az egyház a mai világban 7,86,44; Az egyházról 8.
3	Az egyház a mai világban 40,41,42,44. és általában az egész rendelkezés; A püspökök lelkipásztori feladatairól 3; A papi szolgálatról és életrôl 1,10,22; A papnevelésrôl 1,22 stb.
4	K. Lewin: A mezôelmélet a társadalomtudományban, 531-32, lásd a ,,Kísérletek a szociális térben'' címû fejezetet.
5	Az anyag és problémakör ismertetését lásd: nr: Vita az egyházi tanítóhivatalról, Teológia, 1970, 181 k.
6	A témához vö.: Cserháti J.: i.m. Teológia, 1972, 145 k.
7	Pl. 1 Kor 14,19; 14,28; vö.: Lit. Konst.; ill.: Mk 9,35 és Az egyházról szóló zsinati rendelkezés 2. fejezete.
8	Vö.: C. Vogel: i.h. 76 k.
9	A. Rosmini: Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Lugano, 1848.
10	A témához lásd: G. Martina: Der Beitrag des Liberalismus und des Sozialismus zu einem besseren Selbstverständnis der Kirche, Concilium 1971, 505 k.
11	Lásd Populorum Progressio 23; Az egyház a mai világban 71.
12	Id.: G. Martina: i.h. 508, vö.: ugyanô: La chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalisme, del totalitarismo, Brescia, 1970.
13	G. Martina: i.h. Concilium, 1971, 507-508.
14	A. Weiler: Kirchengeschichte als Selbstverständnis der Kirche, Concilium, 1971, 460.
15	R. Moya: Chiesa e communita politiche, Roma, 1970, 20 k. (Kézirat: egyetemi jegyzet a római Szent Tamás Egyetemen).
16	Lásd XIII. Leo: ,,Libertas praestantissimum'', ,,Graves de communi'', ,,Diuturnum illud'' címû enciklikáit, vö.: Bihlmeyer -- Tüchle: Kirchengeschichte, Paderborn, 1956, III, 397-401.
17	Vö.: X. Pius: ,,Lamentabili'', ,,Pascendi''. Általánosságban lásd: R. Aubert: Pius X, in: Lexikon für Theologie und Kirche VIII, 538-40; Bihlmeyer -- Tüchle: III, 401 k.
18	Vö.: P.F. Secord -- C.W. Backman: i.m. 196.
19	A püspökök lelkipásztori feladatairól 30; A papi szolgálatról és életrôl 6,9; A világiak apostolkodásáról 18.
20	A. Greeley: Der Frotbestand von Gemeinschaft, Concilium, 1973, 9-15. A. Godin: La vita di gruppe nella Chiesa, Trento, 1971. Tomka F.: Szeretetközösségek és kereszténység, Szolgálat, 1972, karácsony, 10-18; L. Debarge: Psychologie und Seelsorge, Luzern -- München, 1969, 137-229.
21	A témához lásd: M. Weber: Gesammelte Schriften zur RS I-III, Tübingen, 1963. A. Burger: Religionszugehörigkeit und soziales Verhalten, Göttingen 1964; W. Menges -- N. Greinacher (Hg): Die Zugehörigkeit zur Kirche, Mainz, 1964, különösen E. Pin: Religiöse Zugehörigkeit und Strukturen, 123 k. J.P. Krujit: Mentalität und Religiosität, in: J. Matthes (Hg): Soziologie und Gesellschaft in den Niederlanden. Soziologische Texte, Bd.25, Berlin -- Neuwid, 1965; E. Troeltsch i.m.; G. Schmidtchen: Religionssoziologische Analyse gesellschaftlicher Leistungsantriebe, Zürich, 1966. G. Lenski: The Religious Factor, New York, 1963[2] (Religion und Realität, Köln, 1967). J. Matthes: Kirche und Gesellschaft, Reinbek bei Hamburg, 1969, 34 k.
22	Az imént idézett mûveken kívül lásd F. Thoma: Wo bleibt der akademische Nachwuchs der Katholiken? Rosenheim, 1960; Sind die Katholiken kulturell unterlegen? Herder Correspondenz 1959/3.
23	Pl.: Az egyház a mai világban 58; A vallásszabadságról 1,2,7. stb.
24	A legújabb kutatások szerint az egyes vallások tagjainak társadalmi magatartása közötti -- a korábbiakban világosan kimutatható -- különbségek ma egyre csökkennek. Ez részben a társadalom átstrukturálódására, a zárt vallási közösségek megszüntetésére, a társadalmi pluralizmusra vezethetô vissza, s arra a tényre, hogy a megváltozott helyzetben a vallások veszítettek a széles tömegekre gyakorolt hatásukból. A ,,katolikusok jellemvonásainak'' változása félreérthetetlenül kapcsolatba hozható az egyházban lezajlott strukturális átalakulásokkal. Vö.: J. Matthes: Kirche und Gesellschaft 55 k.
25	R. Withe -- R. Lipitt: Leader Behavior and Member Reaction in Three ,,Social Climates'', in: D. Cartwright -- A. Zander (ed): Group Dynamics, New York, 1960[2]. Lásd: Pataki F.: Csoportlélektan, 315-344; lásd még K. Lewin: i.m. 535 k. Bár az idézett felmérés más kérdésekre is kiterjed, ismertetésünkben csak a bennünket érdeklô demokratikus és autokratikus irányítási mód különbözô eredményeire térünk ki.
26	Vö.: Pataki F.: in. 316-17.
27	Uo. 318, 328.
28	L.v. Deschwanden: Die Rolle des Gemeindepfarrers zwischen Kirche und Gesellschaften, in: J. Wössner: (Hg) R.Religion im Umbruch, Stuttgart, 1960. D. Moberg: The Church as a Social Institution, New York, 1962, 495 k; R. Howe: Theological Education After Ordination, in: H. Hofmann: Making the Ministry Relevant, New York, 1960, 130-139; J. Delleport -- F. Jachym (Hg): Die europäische Priesterfrage, Wien, 1959; L.v. Deschwanden: Eine Rollenanalyse des katholischen Pfarrpriesters, in: Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie, Bd.4, Köln -- Opladen, 1968.
29	Vö.: pl. H. und W. Goddijn: i.m. 263 k.
30	Vö.: G. Bormann: Kommunikationsprobleme in der Kirche, in: Matthes: Kirche und Gesellschaft, 169-206.
31	J.C. Hoekendijk: De kerk binnenste buiten Amsterdam, 1964, 61-62, vö.: H. u. W. Goddijn: i.m. 263 k.
32	A. Görres: Pathologie des katholischen Christentums, in: Handbuch der Pastoraltheologie (K. Rahner -- F.X. Arnold) II/1, Freiburg, 1966, 277-343; L. Debarge: i.m. 148 k.
33	Vö.: J. Matthes: Kirche und Gesellschaft 36 k; A. Görres: i.m.; A. Burger: i.m. 211 k. stb.
34	W. Suk: Erwartung und Erfolg, Seelsorger, 1967, 77 k. A. Görres: i.h. 289 k.
35	M. Argyle: Religious Behavior, London, 1958; Matthes: Religion und Gesellschaft, Reinbek bei Hamburg, 1967, 71 k.
36	Lásd az NSZK nemzeti zsinatát elôkészítô széleskörû felmérés egyik eredményét: E. Noelle -- Neumann: Lebensfreude -- kein Thema für die Kirche? Herder Korrespondenz, 1974, 47.
37	E. Durkheim: Az öngyilkosság, Bp. 1967. Id.: Der Selbstmord, Berlin, 1969, 181, 229.
38	A témához lásd: Lugosfalvi E.: A hit kibernetikája, Világosság, 1969. 601. Bár véleményünk szerint egyoldalúan veti fel a kérdést, mondanivalója elgondolkoztató és sok névleges keresztény esetében érvényes.

14. fejezet

1	K. Rahner: Ideologie und Christentum, in: Schriften zur Theologie VI, 62.
2	Fr. Houtart: Die Religion als soziale Realität in der Welt von heute i.m. 72-8.
3	K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához, 1.: K Marx -- Fr. Engels: A vallásról Bp. (Kossuth) 1961, 30.
4	K. Marx: A zsidókérdéshez, in: Frühschriften 185, 187.
5	K. Marx: A ,,Kölnische Zeitung'' 179. számának vezércikke, 1.: Marx -- Engels: A vallásról 27 k.; A ,,Rheinische Beobachter'' kommunizmusa, uo. 65 k.
6	Valóban a kereszténység egyik nagy újdonsága volt, hogy megszüntette az ,,Államvallást'', a népi, törzsi stb. isteneket, és egyetemes, de ebbôl következôen az egyes politikai hatalmaktól független és azok ,,felett'' álló vallást hirdetett.
7	K. Marx: A ,,Kölnische Zeitung'' 179. számának vezércikke, i.h. 25 k.
8	K. Marx: A zsidókérdéshez, i.h. 188, 189.
9	K. Marx: i.m. 187; a ,,Kölnische Zeitung'' 179. sz. vezércikke, i.h. 17.
10	K. Marx: A zsidókérdéshez, i.h. 187.
11	Fr. Engels: A német parasztháború, 1.: Marx -- Engels: A vallásról 78-79.
12	Pl.: K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.h. 41.
13	Vö.: Kommunista Kiáltvány, 1.: Marx -- Engels: Válogatott mûvek, Bp. 1949. I, 32.
14	K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.h. 30.
15	Fr. Engels: A szocializmus fejlôdése az utópiától a tudományig. L.: Marx -- Engels: A vallásról, 99.
16	Engels: A német parasztháború, i.h. 79.
17	J. Levada: A vallás társadalmi természete, Bp. 1969, 43.
18	K. Marx: A zsidókérdéshez; A ,,Szent Család''; A német ideológia (Tézisek Feuerbachról) stb.
19	K. Marx: Tézisek Feuerbachról, 1.: Marx -- Engels: A vallásról 54.
20	K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.m. 30, 31.
21	J.M. Domenach válasza a Vigiliának ,,A kereszténység jövôje a szocialista társadalmakban'' c. körkérdésére, Vigilia, 1972, 837.
22	Vö.: pl.: Fr. Jéjan: Le Vatican contre la Francé d'Outre-Mere? Paris, 1957; F. Houtart -- E. Pin: L'Eglise de l'Amerique Latin, Paris, 1965; F. Houtart: Die Religion als Realität in der Welt von heute, in: i.m. 78-8.; Germán Guzmán C. Camillo Torrez, a forradalmár pap, Budapest, 1972.
23	K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.m. 37.


Vámos L.: A katolikus egyház válsága. Világosság, 1972, 630 k.


F. Houtart: Explosion der Kirche? Salzburg 1969, H. Cox bevezetôje.


Wort und Wahrheit, 1972/III-IV: Der Zustand der römisch-katolischen Kirche -- Tenhumberg püspök válaszát lásd: 212-13. A témához lásd még: Nyíri T.: A keresztény ember küldetése a világban, Bp. 1968; ugyanô: Az idôk jelei, Bp. 1971, 111, 139, 175 k; Szennay A.: Teológia és élet, Bp. 1966, 261 k.


Az egyházról 8.


Vö.: Zsinati rendelkezések a Világiak apostolkodásáról 32; A papképzésrôl 2,20; A püspökök lelkipásztori feladatairól 16,17; Az egyház a mai világban 62. stb.


Mivel könyvünk népszerûsítô céllal íródott, egyrészt el kellett kerülnünk a szakkifejezések halmozását, másrészt szükségesnek látszott egyes -- az átlagos olvasó számára kevésbé ismert -- szempontok ismételt kifejtése, illetve az egyszer már kifejtett gondolatok alkalmankénti rövid megismétlése. Itt meg kell jegyeznünk, hogy a szociológia kifejezésen nem társadalomelméletet kell értenünk, ahogy azt a magyar katolikus teológiai irodalom rendszeresen tévesen alkalmazza. A társadalomtudomány fogalomköre lényegesen tágabb, mint a szociológiáé. Beletartoznak a közgazdaságtantól a társadalomfilozófiáig, és a demográfiától a szociológiáig vagy kultúr-antropológiáig mindazok a tudományok, amelyek a társadalommal foglalkoznak; akár empirikus, akár nem empirikus eszközökkel dolgoznak. Ezzel szemben tehát tévedés, hogy a zsinati dokumentumok magyar fordítása ismételten hibásan adja vissza e kifejezést -- a szociológia szó helyett egyszerûen ,,társadalomtudományt'' ír. (Pl. A világiak apostolkodásáról 32; Egyház a mai világban 62).

A szociológia fogalmának kifejtéséhez ill. tisztázásához magyar nyelven vö.: pl. J. Szczepanski: A szociológia alapjai, Bp. 1968; Kulcsár K.: A Szociológiai gondolkodás fejlôdése, Bp. 1966; ugyanô: Az ember és társadalmi környezete, Bp. 1969; ugyanô: A társadalom és a szociológia, Bp. 1972. J. Levada: A vallás társadalmi természete, Bp. 1969; Sigmond R.: A szociológia szerepe az egyház belsô dialógusában, Teológia, 1972, 147-152. Morei Gy: Szociológia, Bécs (OMC) 1989


Az egyház a mai világban 44.


K. Rahner: Kirche der Sünder, lásd: Schriften fiir Theologie, Zürich-Einsiedeln-Köln, 1968. VI. 301.


K. Rahner: i.m.: J. Ratzinger: Einführung in das Christentum, München, 1968[3], 281-87; ugyanô: Das neue Volk Gottes, Düsseldorf, 1970 2. 249; H. de Lubac: Die Kirche, Einsiedeln 1968, 251-282; H.U. von Balthasar: Casta meretrix, in: Sponsa Verbi, Einsiedeln, 1961, 203-305; H. Küng: Was ist die Kirche? Freiburg-Basel-Wien, 1970, 136-43. A téma pozitív szempontjaihoz lásd még: Cserháti J.: Az egyház és szentségei, Bp. 1972, 108-146; ugyanô: Az egyház, Bp. 1972, 74 k.; A.R. Sigmond: Soziologische Aspekte der gegenwärtigen Glaubenskrise, lásd: N.A. Luyten (Hg): Krise im heutigen Denken?, München, 1972, 198-212; Gál F.: Idô az örökkévalóságban, Bp. 1964, 275, 289; ugyanô: Zsinat és korforduló, Bp. 1968, 19 k.; Nyíri T.: Az idôk jelei, Bp. 1971, 175 k.


H. Rahner: Az egyház -- Isten ereje emberi gyöngeségben, lásd: Szolgálat: ,,Az egyház mindig fiatal'', Eisenstadt, 1972/17.


Lásd még: A keresztény egységtörekvésekrôl 4, 6, 7.


Az egyházról: 8, 9, 14, 15; Az egyház a mai világban 43; A keresztény egységtörekvésekrôl 4, 6, 7; A papképzésrôl 13-18; A papi szolgálat és életrôl 1, 12 stb. Vö.: K. Rahner: Sündige Kirche nach den Dekreten des zweiten Vatikanischen Konzils, i.h. 321-347.


Az egyházról 8, 9; A keresztény egységtörekvésekrôl 4.


Vö.: Az egyház a mai világban 43; Az egyházról 8, 9.


Az egyházról 1; vö.: Az egyház a mai világban 42.


Részletes kifejtést lásd: Cserháti J.: i.m.; Gál E: Idô az örökkévalóságban 275, 289 k.; K. Rahner: Kirche der Sünder i.h.; H. Rahner: i.m.


Aug. Enarr. in Ps. 30; 99; id.: H. Rahner: i.m. 18.


Vö.: Nyíri T.: Valláskritika és ideológia-kritika, Vigilia 1970, 651-658.


Ha a következôkben nem is fogunk minden egyes esetben hivatkozni Marx szavaira, Marxnak különösen tudásszociológiai jellegû gondolatait gyakran felismerheti majd az olvasó; lásd elsôsorban K. Marx: Gazdaságfilozófiai kéziratok (1844), Bp. 1962.


E könyv egyrészt ,,oknyomozó'', másrészt bizonyos értelemben kritikai céllal is íródott. Az olvasónak azonban nem szabad elfelejtenie, hogy amikor az egyház intézményének egyes merevségeit észrevesszük, olyan jelenséggel állunk szemben, amely bizonyos formában minden intézmény-organizációt érint illetve fenyeget. Könyvünk elsô részében éppen arra fogunk rámutatni, hogy a megmerevedés az intézmény-organizáció ismert veszélye.


Ilyen jellegû -- a helyes önkritikát követô -- ôszinte párbeszéd megindulásának a legutóbbi idôben nem egyszer tanúi lehettünk. Vö.: pl. Kósa E.: Születésszabályozás, szexualitás, család (A Vigilia márciusi számának margójára), Világosság, 1972, 407-13; Hegyi B.-Görgényi F.-Pákozdy L.M. párbeszéde ugyancsak a Világosság 1971/11, 1972/1, 1972/4 számában; Juhász R.: A cselekvés síkján, Világosság, 1972/10, 593-96 írása stb.


S. Freud: Die Zukunft einer Illusion, Frankfurt a. M. 1971[6], 118.


Különbséget kell tennünk a ,,társadalmi kereszténység'' és az úgynevezett ,,népegyház'' (Volkskirche) között. A népegyház -- amelynek mai közismert maradványai a vallásos hagyományt és népi tradíciót összeolvasztó zárt falusi közösségek -- bizonyos formalizmusa, tradicionalizmusa mellett vagy ellenére hiteles keresztény elemeket is tartalmaz, illetve nem egy esetben kifejezetten ez utóbbiak hatása alatt áll. A ,,társadalmi kereszténységben ezzel szemben azt az állapotot értjük, amelyben a vallási elôírások illemszabállyá, a vallási gyakorlatok külsôséggé, személyes jellegtôl, vallásos átéléstôl megfosztott társadalmi szokássá üresedtek. A valóságban azonban a társadalmi kereszténység és a népegyház közötti határ gyakran nehezen húzható meg.


Az intézményesülés-problematika klasszikus kidolgozója M. Weber; legújabb korban a témával foglalkozó mûvek közül kiemelkedô P. Berger és Th. Luckmann tudásszociológiai mûve. Különösen az utóbbiak gondolataiból sokat merítettünk elsôsorban az I. rész megírásánál. Lásd még: M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Grundrisse der verstehenden Soziologie, Köln-Berlin, 1964, egyes részleteit lásd: M. Weber: Állam, politika, tudomány, Bp. 1970; P. Berger-Th. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Eine Theorie der Wissensoziologie, Stuttgart, 1971[2]; Marx idevágó gondolataiból sok szempontot találhatunk Márkus Gy.: Marxizmus és antropológia, Bp. 1971 címû könyvében. Vö. még: Kulcsár K.: Az ember és társadalmi környezete, Bp. 1969; Nyíri T.: Antropológiai vázlatok 143-230.


D. Cartwright -- A. Zander (ed): Origins of Group Dynamics, New York, 1960[2], lásd: Pataki E: Csoportlélektan, Bp. 1969, 47 k.


S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt a. M. 1971[6], 57; Egyébként már Szent Ágoston is ebbôl az ösztönös igénybôl kiindulva okolja meg a ,,város'' létrejöttét és a tekintély jogosságát (De civitate Dei).


M. Sherif: The Psychology of Social Norms, New York, 1936. Lásd: P.F. Secord -- CW. Backman: Szociálpszichológia, Bp. 1972, 291 k, és Cartwright -- Zander idézett tanulmányát i.h. 65 k.


Vö.: pl. S.E. Asch: A csoportnyomás hatása az ítéletek módosulására és eltorzulására, in: D. Cartwright -- A. Zander: Group Dynamics. Lásd: Pataki F.: i.m. 180-192; G.C. Homans: The Human Group, New York, 1950, németül Theorie der sozialen Gruppe, Opladen, 1972[6], 134 k. stb.


A kísérletet leíró illetve értékelô idézetek: Secord -- Backman i.m. 291-293. és Cartwright -- Zander: i.h. 65.


P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 56.


A ,,szigetlakó'' példát némi átalakítással P. Berger -- Th. Luckmann idézett mûvébôl vettük át.


W. Eichhorn, E. Hahn stb.: Wörterbuch der marxistisch-leninischen Soziologie, Berlin, 1969, 223.


Pl. P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 52-57; Matthes: Religionssoziologie I, Reinbek bei Hamburg, 1967, 177, 178; A. Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956; H.u.W. Goddijn: Sichtbare Kirche, Ökumene und Pastoral (Einleitung in die Religionssoziologie), Wien -- Freiburg -- Basel, 1967; W Eichhorn, E. Hahn stb.: i.m. 223; Kulcsár K.: A társadalom és a szociológia, 212-215.


P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 62.


I.h. 58


R. Benedict Patterns of Culture, New York, 1934.


T. Tentori: Antropologia Culturale, Roma, 1971[4], 54 k.


K. Lewin: A mezôelmélet a társadalomtudományban, Bp, 1972, 542.


Lásd G.H. Mead gondolatmenetét a szocializációról: G.H. Mead: A pszichikum, az én, és a társadalom, Budapest, 1973; vö.: Berger -- Luckmann: i.m. 140 k.


Vö.: Nyíri T.: Antropológiai vázlatok 60 k, 152 k; Gál F.: Idô az örökkévalóságban 77 k.


Idevágó szempontokat ad pl.: Nyíri T: Antropológiai vázlatok 157 k; Mérei F. -- Binét Á.: A gyermeklélektan, Bp. 1972; Berger -- Luckmann: i.m. 139-74; K. Lewin: i.m. 413--, 529-; (L.A. Vaskovics: Familie und religiöse Sozialisation, Wien, 1970.) Vö.: S. Freud gondolatait az ,,Identifizierung''-ról és az ,,Obieztwahl''-ról.


S bár a befogadókészség megvan az anya nélkül felnövekedett gyermeknél is, az anyával való kapcsolat hiánya egy életen át érezteti káros hatását. Azonkívül valójában ott is az érzelmi kapcsolat volt a tanulás ,,eszköze'', de a hiányos érzelmi kapcsolat által csak hiányos ,,érzelmi tanulás'' valósulhatott meg.


A. Gehlen: Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956, I. rész; vö.: A.R. Radcliffe -- Brown: Struttura e funzione nella societe primitiva, ed. Jaca Book, 1968.


Durkheim anómia elméletében olyan személyekrôl beszél, akik éppen az intézményes biztonságot nélkülözik, s ez létbizonytalanságba, krízisekbe, gyakran öngyilkosságba sodorja ôket. Vö.: E. Durkheim: Az öngyilkosságról, Bp. 1967. A témába vág Mertonnak a deviáns magatartást megokoló elmélete is: R.K. Merton: Social Theory and Social Structure, Chicago, 1957[2]; lásd még: L.J. Lutzbetak: Un solo Vangelo nelle diverse culture (Antropologia applicata alla pastorale), Torino, 1971, 217.


Ezért naiv dolog pl. jog vagy intézmény nélküli egyházat festeni meg ideálképnek, még akkor is, ha bizonyos túlintézményesülési folyamatok ellenhatásaként meg lehet magyarázni ennek az álláspontnak a kialakulását.


Itt nem térhetünk ki sem a kinyilatkoztatott vallások eredetére, sem az egyes ,,természetes'' vallások ,,természetfeletti'' vonásaira. E témákhoz vö.: Gál F.: Idô az örökkévalóságban 31 k., 42 k. stb.; ugyanô: Istenrôl beszélünk: I. rész; Szennay A.: A rejtôzô Istenség, Bp. 1970; Nyíri T: Az idôk jelei, 125 k.


Marx a kapitalista társadalmat elemezte és bírálta, ezért érthetô, hogy nála a dologiasodás-elidegenedés forrása az antagonisztikus munkamegosztás, és ez összefügg a magántulajdonnal. Hiszen a kapitalista társadalomban az emberi munka terméke -- a tôke -- éppúgy idegen hatalomként áll szemben az emberrel, amint az embertôl elidegenedett hatalommá vált maga a társadalmi intézmény is, amely ahelyett, hogy az emberi egyenlôséget védelmezné, szentesíti és megváltoztathatatlannak tünteti fel az emberek közötti különbségeket, illetve az ember ember általi kizsákmányolását (vö.: Marx K.: Gazdasági-filozófiai kéziratok, Budapest, 1970, 46, 48, 51. stb.)


Vö.: P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 95.


Marx K., Engels F. Mûvei, Budapest, 1957-71, III. 34.


P. Berger -- Th. Luckmann: i.m. 64, 94.


Kulcsár K.: i.m. 81.


H.P. Fairchild: Dictionary of Sociology, Totowa, 1967, lásd a ,,társadalmi struktúra'' címszót. Id.: Kulcsár K.: i.m. 81.


W. Eichhorn, E. Hahn stb.: i.m. 427-431; Kulcsár K.: i.m. 83-91.


Weber klasszikus, úttörô mûvének -- amely a protestáns szellemnek a kapitalizmusra való hatását vizsgálja -- éppen abban van a jelentôsége, hogy rámutat a ,,visszahatásra''. Vö.: M. Weber: Die protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus, in: Gesammelte Schriften zur Religions-soziologie, Tübingen, 1963,I,17.


Itt nem áll módunkban kitérni a társadalmi struktúrával kapcsolatos szociológiai vitákra, illetve a fogalomnak elsôsorban R.I. Merton, T. Parsons, majd G. Gurvich általi továbbfejlesztésére. Az utóbbiak az M. Comte-tól származó társadalmi ,,statika'' helyett a társadalmi folyamatok dinamizmusát, ill. a társadalmi változást és a folytonos átstrukturálódás gondolatát (Gurvich) hangsúlyozzák. Vö.: T. Parsons: The Social System, Glencoe, III.1951; R.K. Merton: i.m.; R. König: Struktur, in: Soziologie (Fischer Lexikon) Frankfurt a. M. 1958.


Vö.: Kovács K.: Hellenizmus, Róma, Zsidóság, Köln-Bécs, 1969, 9.


Vö.: Félegyházy J.: Az egyház a korai középkorban, Bp. 1967, 376 k.


Berger -- Luckmann: i.m. 98. k.


Az indiai vallások szociológiai vonatkozásairól lásd bôvebben: M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II. (Hinduismus und Buddhismus) Tübingen 1966[4].


Lásd Marx idevágó gondolatait a vallásról: A hegeli jogfilozófia kritikájához, Bevezetés, in: K. Marx: Frühschriften, Stuttgart, 1971, 208 k.


N. Machiavelli: Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio (1513). Vö.: R. Pizzorni: Storia delle dottrine politiche, Roma, 1970-71. Kézirat; egyetemi jegyzet a római Szent Tamás Egyetemen.


Filozófiai Kislexikon, Bp. (Kossuth) 1970, 133; K Marx: A német ideológia és nemzetgazdaság és filozófia, in: Die Frühschriften 344 k., 225 k. Lásd még: Nyíri T.: Antropológiai vázlatok 143 k, Sándor P.: Az ideológiáról, Bp. 1972. 197 k.


Nyíri T.: Valláskritika és ideológia-kritika, Vigilia 1970, 656.


Fr. Engels: Anti-Dühring, lásd: Marx-Engels Mûvei: 20. kötet, Bp. 1965, 27.


Vö.: pl. Móz III. 27, 29; V. 2,32; 3,6; Józs 6,13; 8,2. A kérdés szentírástudományi magyarázata nem tartozik témánkhoz. Az utóbbival kapcsolatban vö.: Gyürki L.: Mit kell vallanunk az Ószövetségrôl, Teológia 1972, 17 k; Lexikon für Theologie und Kirche, (Herder 1957-67) I, 1224-1227. ,,Bann''.


B.E. Olson: Faith and Prejudice. Intergroup Problems in Protestant Curricula, New Have -- London, 1963; A problémához lásd még: H. und W. Goddijn: Sichtbare Kirche, Ökumene und Pastoral, Wien -- Freiburg -- Basel, 1967, 188-225.


Secord -- Backman: i.m. 80. k.; vö.: Heller Á.: A társadalmi szerep és elôítélet, Bp. 1966.


G.W. Allport -- B.M. Kramer: Some Roots of Prejudice, J. Psych. 1946, 22; J.F. Rosenblith: A Replication of ,,Some Roots of Prejudice'', Uo. 1949, 44.


Secord -- Backman: i.m. 79.


S. Burgalassi: L'Italie e ancora un paese cattolico? In: Meridiano, 1970. máj. 12.; lásd bôvebben ugyanô: Le christianita nascoste -dove va la christianita italiana? Bologna, 1970.


Tomka F.: Isten jele a világban (Kik az egyház tagjai?) Szolgálat, 1971/10. 17-25.


S. Burgalassi: L'Italia e ancora un paese cattolico? i.h.


Lásd részletesebben: Secord -- Backman: i.m. 290-321, 396 k.


Uo. 308 k.


Lásd Jeannings-nek a psziché-csoport és a szocio-csoport közti különbségtételét. Uo. 242 k.


Itt kénytelenek vagyunk némileg leegyszerûsíteni a kérdést. A válasz egyébként csak a legkülönbözôbb szempontok figyelembevételével volna teljes.


Vö.: K. Merton deviációs teóriáját, K. Merton: i.m.


Vö.: ApCsel 2, 44-47; 4,32-34; 5,12-14.


Vö.: I. rész 2) jegyzet.


O. Schreuder: Kirche im Vorort, Freiburg, 1962, 195 k. Religion und Familie, I. Forschungsarbeit 78 a/6 des IKS, Wien, 1966. H.O. Wölber: Religion ohne Entscheidung, Göttingen, 1960, 156 k.; W. Harenburg (Hg.): Was glauben die Deutschen? München -- Mainz, 1968.


Vö.: Tomka F.: Modernség vagy modernkedés? Teológia, 1970, 75 k.


G.le Bras: La pratique religieuse dans les villes et les campagnes, in: Etudes de sociologie religieuse II, Paris, 1956, 480.


S. Burgalassi: La chiesa italiana tra passato e futuro, Róma, 1971[2], 21.


J.P. Sartre: L'Etre et le Neant, Paris, 1943.


P.R. Hofstätter: Einführung in die Sozialpsychologie, Stuttgart, 1963[3], 324.


Secord -- Backman: i.m. 392.


Az ember ,,szerephordozó'' volta nem ellenkezik az emberi szabadság tényével, bár a ,,szabadságot'' sok tényezô, így a társadalom is korlátozza. Vö.: Nyíri T.: Antropológiai vázlatok, 157 k., 197 k.


Vö.: C.G. Jung: Psychologische Typen, Zürich, 1950.


B. Shaw: Ember és felsôbbrendû ember, Bp. 1919, 259, 229.


Riesman ,,kívülrôl irányított'' embere a pluralista kor szerephordozója. Vö.: D. Riesman: A magányos tömeg, Bp. 1968.


A részletes kifejtést lásd: R. Hofstatter: i.m. 309-400; G.C. Homans: i.m. 37, 137 k.; Secord -- Backman: i.m. 387-400.


G.C. Homans: i.m. 143, 179 k.


H.R. Niebuhr: The Social Sources of Denominationalism, New York, 1929; J. Matthe: Kirche und Gesellschaft, Hamburg, 1968, 118 k.


M. Weber: Die charismatische Herrschaft und ihre Umbildung; lásd: M. Weber: Állam, politika, tudomány 165 k.


Vö.: B. Marechaux: Les charismes du Saint Esprit, Paris, 1921. J. Brosch: Charismen und Ämter in der Uhrkirche, Bonn, 1951. K. Rahner: Das Charismatische in der Kirche, Stimmen der Zeit, 1957, 161-86. J. Gewirs: Charisma, in: Lexikon für Theologie und Kirche, II/1025-1027.


M. Weber: i.h. 169.


E. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1965[2], 360 k. (Meg kell jegyeznünk, hogy Troeltsch felfogásában gyakran elsôsorban a korabeli protestáns egyházak illetve szekták problémái tükrözôdnek.) Vö.: M. Weber: i.m. 169-204; H.R. Niebuhr: i.m.


Vö.: K. Rahner: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Herder 1972[2], 66 k.


E. Troeltsch: i.m. 370, 372 k.


Vö.: Mystici Corporis, AAS 1943, 200 k; D.2288; Az egyházról 4,30; A világiak apostolkodásáról 3; lásd még: K. Rahner: Das Charismatische in der Kirche i.h.


Nisszai Szent Gergely: Bp. 17,10 Jaeger VIII/2.


Id.: Y. Congar: Die historische Entwicklung der Autorität in der Kirche, in: J.M. Todd: Problemen der Autorität, Düsseldorf, 1967, 170 k.


Y. Congar: Erneuerung des Geistes und Reform der Institution, Concilium, 1972, 173.


A keresztény egységtörekvésekrôl 4,6; Az egyház a mai világban 19; Az egyházról 8; vö.: Ecclesiam Suam 88.


Y. Congar: i.h. Concilium, 1972, 172; vö.: K. Rahner: Ideologie und Christentum, in: Schriften zur Theologie VI. 63 k.


M. Houtart: Die Religion als soziale Realität in der Welt von heute, in: H. Vorgrimmler -- R.V. Gucht: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Freiburg -- Basel -- Wien, 1970[2], 75 k. Vö.: H. Bartsch: Probleme der Entsakralisierung, München -- Mainz, 1970, 16.


Th. O'Dea: Cinque dilemmi nell'istituzionalizzazione della religione, in: D. Zadra: Sociologia della Religione (testi e documenti), Milano, 1969, 285-295.


A témához vö.: H. Schelsky: Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? in: H. Schelsky: Auf der Suche nach Wirklichkeit, Düsseldorf -- Köln, 1965, 250-275.


Vö.: M. Weber: A karizmatikus uralom és átalakulása, lásd: M. Weber: Állam, politika, tudomány, Budapest, 1970, 157-213; Th. O'Dea: i.m.; D. Zadra: i.m. 201-19.


K. Marx: A német ideológia, in: Die Frühschriften 346.


Vö.: Ch.Y. Glock: On the Study of Religions Commitment, in: Religous Education 1962. Juli -- Aug. Lásd: J. Matthes: Kirche und Gesellschaft: 163-4; McNally: Die vorsäumte Reform, Würtzburg, 1969, Bevezetés stb.


McNally: i.m. Bevezetés.


Vö. Félegyházy J.: i.m. 409 k.


Cserháti J.: A tévedhetetlenség kérdése az egyház belsô dialógusában, Teológia 1972, 147 k.


E. Pulat: Geschichtliches Verständnis der Kirche und kirchliches Verständnis der Geschichte, Concilium, 1971, 466.


Uo. 463-71.


Vö.: Th. O'Dea: Five Dilemmas in the Institutionalization of Religion, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 1961, 30-39; ugyanô: Sociologia della religione, Bologna, 1971[2], 145-56.


Az egyházról 8,15; A papi szolgálatról és életrôl 1,12; A keresztény egységtörekvésekrôl 4; Az egyház a mai világban 88. stb.


A legenda pogány eredetû elbeszélésekre megy vissza. Vö.: V. Saxer: Sette santi dormienti, in: Bibliotheca Sanctorum, Roma, 1968, XI. 900 k.


A. Hamman: La vie quotidienne des premiers chretiens, Paris, 1972, 139 k.


H. Marrou: Die Kirche innerhalb der hellenistischen und römischen Kultur, Concilium, 1971, 479-86.


ApCsel 2,40; Róm 1,25-32; 2 Kor 6,14-18 stb.


Caesariai Eusebius: Vita Constantini IV.24; III. 15 -- id.: H. Marrou: i.h. 484, 485.


M. Weben Die charismarische Herrschaft, i.h. 168.


Mt 5,3; 10,8-11; 19,21. stb.


Vö.: Félegyházy J.: i.m. A magyarországi viszonyokról, az egyház és a kultúra kapcsolatáról sok érdekes adatot tartalmaz Mályusz E.: Egyház és társadalom a középkori Magyarországon címû kötete, Bp. 1971.


Vö.: H. Rahner: Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.


Vö.: Félegyházy J.: i.m. 374-80.


H.I. Marrou: i.h. 485 k.


Vö.: 1 Pét 2,11; 2 Kor 5,1-10; 1 Kor 7,29. Természetesen a világ helyes értelmû elfogadása ugyancsak megtalálható már a Szentírásban, majd -- minden ellenkezô irányzat ellenére -- az elsô századok keresztény filozófusainál is. A gondolat ismert megfogalmazója Justinus, aki minden emberi értékben ott látja az isteni igazság csíráit (,,Logos spermaticos''-tan).


Vö.: R. Schnackenburg: Die Mitwirkung der Gemeinde durch Konsens und Wahl im Neuen Testament, Concilium, 1972, 484-89; F. Klostermann: Demokratie und Hierarchie in der Kirche, Wort und Wahrheit 1972, 323-36; H. Freiherr v. Compenhausen: Kirchliches Amt und gesitliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, 1963[2]; J. McKenzie: Amststrukturen im Neuen Testament, Concilium, 1972, 239-45.


Szent Ciprián: Epist. 67,4.


Epist. 4,5 in: PL 50,434.


Ad Anast, in: PL 54,634.


Vö.: L. Santifaller: Zur Geschichte der ottonisch-salischen Reichs-kirchensystem Wien, 1964, 118 k. Megjegyzendô, hogy ekkor már a világi invesztitúra korában járunk, amelyet X. János tudomásul vesz.


Nicolai de Cusa Opera Omnia (Hrsg: Gé Kallen), Hamburg, 1955-65, De Concordia Catholica (XIV,2). Vö.: Nicolaus von Kues über Wahl, Zustimmung und Annahme als Forderung für die Kirchenreform, Concilium, 1972, 528 k.


Vö.: L. Mortari: Consecrazione episcopale e collegialita, Firenze, 1969; H.M. Legrand: Der theologische Sinn der Bischofswahl nach ihrem Verlaus in der alten Kirche, Concilium, 1972, 494-500; R. Kottje: Die Wahl der kirchlichen Amtsträger, Concilium 1971, 196-200.


Vö.: J. Blanck: Monarchy and Community, Cambridge, 1970; ugyanô: Der Einfluss der Idee der absoluten Monarchie auf Verständnis und prakrische Handhabung der päpstlichen Autorität, Concilium, 1972, 532-37.


W. Kölmel: Wie haben die Bischofswahlen den politischen Mächten die Gelegenheit zu Manipulation gebeten? Concilium, 1972, 515 k.


Decretum Gratiani c.38, c.23, q.4; Weinzierl: Systemzwang und Freiheitsraum in der Kirche, Wort und Wahrheit, 1972, 6 k. Az inkvizíció történetére nem áll módunkban kitérni. A kérdés rövid és alapos összefoglalását lásd: P. Mikat: Inquisition, in: Lexikon für Theologie und Kirche V, 698-702.


J.B. Metz: Zur Theologie der Welt, Mainz -- München, 1969[2].


Részletesebben lásd: I vescovi spagnoli contro il regime franchista, in: Chiesa nel mondo, 1973, I,3,55-; Spannungen zwischen Kirche und Staat in Spanien (P. Abad), in: Orientierung, 1973, II, 15.


Vö.: La XIV. assamblea del CELAM, Chiesa nel mondo, 1973, II, 14,44.


Lásd uo.


F. König: A zsinat mérlege, Bécs, 1968, 23-24. A témához vö.: F. Leist: Der Gefangene des Vatikans, München, 1971. A könyv az egyház újkori strukturális merevségének problémájával foglalkozik, bár olykor túl éles hangnemben.


R. Bellarmin: Opera Omnia, Paris, 1870. I, 461 k.; Vö.: J. Blanck: i.h.


Az egyházi központosítás és a pápai tévedhetetlenség problémájának értelmezésével kapcsolatban vö.: Cserháti J.: i.m. Teológia, 1972, 142 k.


Vö.: G. Barauna: De ecclesia, Frankfurt a. M. 1966; G. Philips: L'Eglise et son mystere au IIe concile du Vatican, Paris, 1967.


Th. O'Dea: Sociologia della Religione 125 k; hasonlóan vélekednek általában a vallásszociológusok.


McNally: i.m.


K. Rahner: Zur Struktur des Kirchenvolkes heute, in: Konfrontationen, Zürich -- Einsiedeln -- Köln, 1970, 561 k.


Vö.: B. Reicke: Der geschichtliche Hintergrund des Apostolkonzils und die Antiochia-Episode, Gal 2,1-14, in: Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, Haarlem, 1953, 172-187; G. Schneider: Kontestation im Neuen Testament? Concilium, 1971, 572-75.


Tomka F.: Az egyházban levô változásokról, Vigilia, 1972, 509 k. A téma legújabbkori vonatkozásainak részletes kifejtését vö.: Szabó F.: H. de Lubac az egyházról, Róma, 1972. címû kötetének bevezetô részében: ,,A katolikus teológia a XX. század elsô felében'', 20-40; H. Vorgrimmler -- R. Vander Gucht: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, I-IV; Freiburg -- Basel -- Wien, 1970[2].


Directorium de Missis cum pueris, Roma, 1973. XII.20. Rövid összefoglalását lásd: Szolgálat 1974/21, 50-53.


Vö.: E. Villanova: Liturgiekrise und Religionskritik, Concilium, 1969, 77 k.


Vö.: Szentségek vagy mágikus ceremóniák? Teológia, 1970, 27 k.


A témába vág a Concilium 1972/2 és 1973/2 száma. Lásd pl. C. Vogel és G. Lukken cikkeit az idézett számokban.


Justinus Apol. 167; lásd részletesebben: F. Klostermann: A keresztény közösség teológiája, Teológia, 1971, 260 k, A. Kleinheyer: Konsens im Gottesdienst, Concilium, 1972, 489 k; B. Wawter -- E. Villanova: Die Entwicklung des Glaubensausdrucks in der Kultgemeinde, Concilium, 1973, 93-103; Radó P.: A megújuló istentisztelet, Bp. 1973, 7-78.


Traditio Apostolica 9 -- Botte 28.


C. Vogel: Das liturgische Amt im Leben der Kirche, Concilium, 1972, 76-77.


Vö.: Kleinheyer: i.h. 493.


Id. Szabó F.: Isten barátai, Róma, 1969, 36.


J.A. Jungmann: Wesen und Würde des christlichen Gottesdienstes, in: A. Hänggi (Hg): Gottesdienst nach dem Konzil, Mainz, 1964, 52.


F. Houtart: Explosion der Kirche? Salzburg, 1969, 37.


Tomka F.: Jel vagy rejtjel? Teológia, 1971, 235 k; Új Ember, 1970, XI.22; lásd még: Concilium: Dokumentation über die liturgische Gesetzgebung seit dem Konzil im England, in Frankreich, im deutschen Sprachraum, in Italien, in den Vereinigten Staaten, in den Niederlanden, 1972, 142-54.


Vö.: Lévay M.: A hittérítés története, Bp. 1937, II, 207-71; F. Bortone: P. Matteo Ricci il saggio d'Occidente, Roma, 1965; J. Beckmann: Ritenstreit in: Lexikon für Theologie und Kirche VIII, 1322-24.


Vö.: G. Fontaine: Creativie dans la liturgique d'aujour d'hui, in: Notitiae, 1972, 151-6; ab: Sacralita del luogo di culto, Notitiae, 1972, 182-4.


P. Tena: Die liturgische Versammlung und Ihre Vorsteher, Concilium, 1972, 93-99.


Vö.: Th. Klausner: Kleine Liturgiegeschichte, Bonn, 1965.


,,Pontifex cum baculo quasi imperator cum sceptro, PL 172,566. Vö.: Th. Klausner: Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte, Krefeld, 1953[2], 39 k.


Vö.: Th. Klausner: Mitra, in: Lexikon für Theologie und Kirche VII, 490-91.


A ,,Ceremoniale episcoporum'' (1660) ezt írja elô. Vö.: Th. Klausner: Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte; Lexikon für Theologie und Kirche: ,,Katedra'' VI, 66-7.


H. Swoboda: Grosstadtseelsorge, Regensburg, 1909. Ch. Booth: Life and Labour of the People of London, London 1902/3.


Vö.: E. Pin: Pratique religieuse et classes sociales, Lyon, 1956. Érdekes továbbvezetô szempontokat találunk M. Halbwachs: La classe ouvriere et les mieaux de vie címû mûvében, Paris 1913. Magyarul lásd ,,A francia szociológia'' címû kötet, Bp. 1971, 110-123 oldalait; továbbá: G. Friedmann -- P. Naville: Traité de sociologie du travail, Paris, 1964.


M. Weber: Állam, politika, tudomány, 157 k; G. Mensching: Soziologie der Religion, Bonn, 1947, 232 k.: J. Wach: Sociology of Religion, New York, 1958, 330 k. 360 k.


M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Köln 1964,I/2,5. fejezet


O. Brunner: Neue Wege der Sozialgeschichte, Göttingen, 1956, VIII-IX; ugyanô: Adeliges Landleben und europäischer Geist, Salzburg, 1949, 60-75 k.


Y. Congar: Lay People in the Church, Westminster, 1957.


Idézve F. Houtart: Explosion der Kirche? 37.


Th. O'Dea: Kirchenreform und Gesellschaft entwicklungs-geschichtlich betrachtet, Concilium, 1972, 156; H. Daniel-Rops: The Catholic Reform, New York, 1964, II, 163.


Az egyházról 2.: vö.: Cserháti J.: Az egyház és szentségei, 116 k. Rosta F.: Isten népe, Teológia, 1969, 31-43; F. Klostermann: Pap és laikus a holnap egyházában, Teológia, 1967, 107-117.


Vö.: E. Troeltsch: i.m. 384 k; ,,Pataria'' in: Lexikon für Theologie und Kirche VIII, 166.


Ismét hangsúlyoznunk kell, hogy nem minden jogrendszer szükségképpen merev -- a szó elmarasztaló értelmében.


M. Weber: Die charismatische Herrschaft, i.h. 170.


J. Döpfner: A hit jövôje, Mérleg, 1969, 322 k. Vö.: M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, 112 k.


Cserháti J.: i.m. Teológia, 1972, 145 k.


Idézve: J. Frisque: Die Ecclesiologie im 20. Jahrhundert, in: Bilanz der Theologie im 20. Jh. II, 198-199.


A dogmák értelmezésében keletkezett -- ma részben már lezártnak tekintett viták lényege is -- eltekintve a szélsôséges nézetektôl -- az volt, hogy amíg a teológia rámutatott arra, hogy a dogmák -- amint maga a Szentírás is -- csak történeti hátterükkel együtt értelmezhetôk, addig voltak, akik ezt nem akarták elfogadni. (A szélsôséges nézetekkel most nem foglalkozhatunk.)


Y. Congar: Die Erneuerung des Geistes und Reform der Institution, Concilium, 1972, 172 k.


A püspökök lelkipásztori feladatairól 3; vö.: Az egyház a mai világban 7,86,44; Az egyházról 8.


Az egyház a mai világban 40,41,42,44. és általában az egész rendelkezés; A püspökök lelkipásztori feladatairól 3; A papi szolgálatról és életrôl 1,10,22; A papnevelésrôl 1,22 stb.


K. Lewin: A mezôelmélet a társadalomtudományban, 531-32, lásd a ,,Kísérletek a szociális térben'' címû fejezetet.


Az anyag és problémakör ismertetését lásd: nr: Vita az egyházi tanítóhivatalról, Teológia, 1970, 181 k.


A témához vö.: Cserháti J.: i.m. Teológia, 1972, 145 k.


Pl. 1 Kor 14,19; 14,28; vö.: Lit. Konst.; ill.: Mk 9,35 és Az egyházról szóló zsinati rendelkezés 2. fejezete.


Vö.: C. Vogel: i.h. 76 k.


A. Rosmini: Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Lugano, 1848.


A témához lásd: G. Martina: Der Beitrag des Liberalismus und des Sozialismus zu einem besseren Selbstverständnis der Kirche, Concilium 1971, 505 k.


Lásd Populorum Progressio 23; Az egyház a mai világban 71.


Id.: G. Martina: i.h. 508, vö.: ugyanô: La chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalisme, del totalitarismo, Brescia, 1970.


G. Martina: i.h. Concilium, 1971, 507-508.


A. Weiler: Kirchengeschichte als Selbstverständnis der Kirche, Concilium, 1971, 460.


R. Moya: Chiesa e communita politiche, Roma, 1970, 20 k. (Kézirat: egyetemi jegyzet a római Szent Tamás Egyetemen).


Lásd XIII. Leo: ,,Libertas praestantissimum'', ,,Graves de communi'', ,,Diuturnum illud'' címû enciklikáit, vö.: Bihlmeyer -- Tüchle: Kirchengeschichte, Paderborn, 1956, III, 397-401.


Vö.: X. Pius: ,,Lamentabili'', ,,Pascendi''. Általánosságban lásd: R. Aubert: Pius X, in: Lexikon für Theologie und Kirche VIII, 538-40; Bihlmeyer -- Tüchle: III, 401 k.


Vö.: P.F. Secord -- C.W. Backman: i.m. 196.


A püspökök lelkipásztori feladatairól 30; A papi szolgálatról és életrôl 6,9; A világiak apostolkodásáról 18.


A. Greeley: Der Frotbestand von Gemeinschaft, Concilium, 1973, 9-15. A. Godin: La vita di gruppe nella Chiesa, Trento, 1971. Tomka F.: Szeretetközösségek és kereszténység, Szolgálat, 1972, karácsony, 10-18; L. Debarge: Psychologie und Seelsorge, Luzern -- München, 1969, 137-229.


A témához lásd: M. Weber: Gesammelte Schriften zur RS I-III, Tübingen, 1963. A. Burger: Religionszugehörigkeit und soziales Verhalten, Göttingen 1964; W. Menges -- N. Greinacher (Hg): Die Zugehörigkeit zur Kirche, Mainz, 1964, különösen E. Pin: Religiöse Zugehörigkeit und Strukturen, 123 k. J.P. Krujit: Mentalität und Religiosität, in: J. Matthes (Hg): Soziologie und Gesellschaft in den Niederlanden. Soziologische Texte, Bd.25, Berlin -- Neuwid, 1965; E. Troeltsch i.m.; G. Schmidtchen: Religionssoziologische Analyse gesellschaftlicher Leistungsantriebe, Zürich, 1966. G. Lenski: The Religious Factor, New York, 1963[2] (Religion und Realität, Köln, 1967). J. Matthes: Kirche und Gesellschaft, Reinbek bei Hamburg, 1969, 34 k.


Az imént idézett mûveken kívül lásd F. Thoma: Wo bleibt der akademische Nachwuchs der Katholiken? Rosenheim, 1960; Sind die Katholiken kulturell unterlegen? Herder Correspondenz 1959/3.


Pl.: Az egyház a mai világban 58; A vallásszabadságról 1,2,7. stb.


A legújabb kutatások szerint az egyes vallások tagjainak társadalmi magatartása közötti -- a korábbiakban világosan kimutatható -- különbségek ma egyre csökkennek. Ez részben a társadalom átstrukturálódására, a zárt vallási közösségek megszüntetésére, a társadalmi pluralizmusra vezethetô vissza, s arra a tényre, hogy a megváltozott helyzetben a vallások veszítettek a széles tömegekre gyakorolt hatásukból. A ,,katolikusok jellemvonásainak'' változása félreérthetetlenül kapcsolatba hozható az egyházban lezajlott strukturális átalakulásokkal. Vö.: J. Matthes: Kirche und Gesellschaft 55 k.


R. Withe -- R. Lipitt: Leader Behavior and Member Reaction in Three ,,Social Climates'', in: D. Cartwright -- A. Zander (ed): Group Dynamics, New York, 1960[2]. Lásd: Pataki F.: Csoportlélektan, 315-344; lásd még K. Lewin: i.m. 535 k. Bár az idézett felmérés más kérdésekre is kiterjed, ismertetésünkben csak a bennünket érdeklô demokratikus és autokratikus irányítási mód különbözô eredményeire térünk ki.


Vö.: Pataki F.: in. 316-17.


Uo. 318, 328.


L.v. Deschwanden: Die Rolle des Gemeindepfarrers zwischen Kirche und Gesellschaften, in: J. Wössner: (Hg) R.Religion im Umbruch, Stuttgart, 1960. D. Moberg: The Church as a Social Institution, New York, 1962, 495 k; R. Howe: Theological Education After Ordination, in: H. Hofmann: Making the Ministry Relevant, New York, 1960, 130-139; J. Delleport -- F. Jachym (Hg): Die europäische Priesterfrage, Wien, 1959; L.v. Deschwanden: Eine Rollenanalyse des katholischen Pfarrpriesters, in: Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie, Bd.4, Köln -- Opladen, 1968.


Vö.: pl. H. und W. Goddijn: i.m. 263 k.


Vö.: G. Bormann: Kommunikationsprobleme in der Kirche, in: Matthes: Kirche und Gesellschaft, 169-206.


J.C. Hoekendijk: De kerk binnenste buiten Amsterdam, 1964, 61-62, vö.: H. u. W. Goddijn: i.m. 263 k.


A. Görres: Pathologie des katholischen Christentums, in: Handbuch der Pastoraltheologie (K. Rahner -- F.X. Arnold) II/1, Freiburg, 1966, 277-343; L. Debarge: i.m. 148 k.


Vö.: J. Matthes: Kirche und Gesellschaft 36 k; A. Görres: i.m.; A. Burger: i.m. 211 k. stb.


W. Suk: Erwartung und Erfolg, Seelsorger, 1967, 77 k. A. Görres: i.h. 289 k.


M. Argyle: Religious Behavior, London, 1958; Matthes: Religion und Gesellschaft, Reinbek bei Hamburg, 1967, 71 k.


Lásd az NSZK nemzeti zsinatát elôkészítô széleskörû felmérés egyik eredményét: E. Noelle -- Neumann: Lebensfreude -- kein Thema für die Kirche? Herder Korrespondenz, 1974, 47.


E. Durkheim: Az öngyilkosság, Bp. 1967. Id.: Der Selbstmord, Berlin, 1969, 181, 229.


A témához lásd: Lugosfalvi E.: A hit kibernetikája, Világosság, 1969. 601. Bár véleményünk szerint egyoldalúan veti fel a kérdést, mondanivalója elgondolkoztató és sok névleges keresztény esetében érvényes.


K. Rahner: Ideologie und Christentum, in: Schriften zur Theologie VI, 62.


Fr. Houtart: Die Religion als soziale Realität in der Welt von heute i.m. 72-8.


K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához, 1.: K Marx -- Fr. Engels: A vallásról Bp. (Kossuth) 1961, 30.


K. Marx: A zsidókérdéshez, in: Frühschriften 185, 187.


K. Marx: A ,,Kölnische Zeitung'' 179. számának vezércikke, 1.: Marx -- Engels: A vallásról 27 k.; A ,,Rheinische Beobachter'' kommunizmusa, uo. 65 k.


Valóban a kereszténység egyik nagy újdonsága volt, hogy megszüntette az ,,Államvallást'', a népi, törzsi stb. isteneket, és egyetemes, de ebbôl következôen az egyes politikai hatalmaktól független és azok ,,felett'' álló vallást hirdetett.


K. Marx: A ,,Kölnische Zeitung'' 179. számának vezércikke, i.h. 25 k.


K. Marx: A zsidókérdéshez, i.h. 188, 189.


K. Marx: i.m. 187; a ,,Kölnische Zeitung'' 179. sz. vezércikke, i.h. 17.


K. Marx: A zsidókérdéshez, i.h. 187.


Fr. Engels: A német parasztháború, 1.: Marx -- Engels: A vallásról 78-79.


Pl.: K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.h. 41.


Vö.: Kommunista Kiáltvány, 1.: Marx -- Engels: Válogatott mûvek, Bp. 1949. I, 32.


K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.h. 30.


Fr. Engels: A szocializmus fejlôdése az utópiától a tudományig. L.: Marx -- Engels: A vallásról, 99.


Engels: A német parasztháború, i.h. 79.


J. Levada: A vallás társadalmi természete, Bp. 1969, 43.


K. Marx: A zsidókérdéshez; A ,,Szent Család''; A német ideológia (Tézisek Feuerbachról) stb.


K. Marx: Tézisek Feuerbachról, 1.: Marx -- Engels: A vallásról 54.


K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.m. 30, 31.


J.M. Domenach válasza a Vigiliának ,,A kereszténység jövôje a szocialista társadalmakban'' c. körkérdésére, Vigilia, 1972, 837.


Vö.: pl.: Fr. Jéjan: Le Vatican contre la Francé d'Outre-Mere? Paris, 1957; F. Houtart -- E. Pin: L'Eglise de l'Amerique Latin, Paris, 1965; F. Houtart: Die Religion als Realität in der Welt von heute, in: i.m. 78-8.; Germán Guzmán C. Camillo Torrez, a forradalmár pap, Budapest, 1972.


K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés, i.m. 37.


Tomka Ferenc: Intézmény és karizma az Egyházban c. könyvét mintegy kétezer példányban gépelték le vagy sokszorosították a kommunizmus éveiben, mert megjelenését az állami cenzúra megakadályozta. Most immár harmadik nyomtatott kiadását tartja kezében az olvasó.

Sok hitében -- vagy egyház-hitében -- elbizonytalanodott fiatal és felnôtt nyilatkozott úgy az elmúlt évek során, hogy e könyv segítségével újra el tudták fogadni a katolikus Egyházat, megtanulták megérteni annak merevségeit, korszerûtlenségeit, megtanulták felfedezni az emberi vonások hátterében az istenieket.

A könyv közérthetô nyelven írt egyházszociológia. Mint ilyet tankönyvként használja több katolikus felsôoktatási intézmény -- egyetem, fôiskola, levelezô tagozat.

Érdekelheti mindazokat, akik egy keresztény közösségben vagy megújulási mozgalomban vagy szerzetesrendben élnek, s szembekerültek a kezdeti tûz -- vagy a karizma -- lohadásának, a megmerevedésnek (= az intézményesedésnek) gondjával.

Érdekelheti azokat, akik fájóan tapasztalják, hogy a ,,szent'' Egyházban is bôségesen voltak, vannak torzulások, elidegenedések, kiüresedett formák, s akik keresik, hogy miképpen lehetséges ilyen körülmények között az Egyház megújulása.

Érdekelheti azokat is, akik válaszolni szeretnének a nem hívôknek vagy más egyházak tagjainak a katolikus Egyház elleni vádjaira, kérdéseire.

,,Végre egy könyv -- írta egy olvasó --, amely mer beszélni a katolikus Egyház mulasztásairól, hiányosságairól, s ezt úgy teszi, hogy az ember nem eltávolodik az Egyháztól, hanem közelebb kerül hozzá.''

Dr. Tomka Ferenc teológus, szociológus, Káposztásmegyeren (negyvenezres lélekszámú lakótelepen) élô katolikus közösség lelkipásztora, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem magántanára számos tanulmány és nyolc teológiai, szociológiai, kateketikai és lelkipásztorkodás témakörébe tartozó könyv szerzôje.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)