Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


,,Hej barát, te most elmégy egy kicsit...''

A régi tanítás nehezebb,

mint az új (Héber közmondás)

1

Rainer Maria Rilke hórás könyvében, amelynek elsô része a szerzetesi életrôl szól, van egy sajátos vers, mely teljesen keleties atmoszférát lehel. Olyan szerzetesekrôl van benne szó, akik valaha ,,mélyen beleásták magukat a földbe'', és így egyúttal visszatértek anyjuk ölébe. Földalatti életük olyan volt, mint ha ,,ezer éve tartana'', mert ,,nem különböztették meg többé az éjszakát a napvilágtól''. Zarándokok mentek le a kievi barlangkolostorokba ,,beásottakhoz'', és tisztelettel szemlélték a szenteket, akiknek teste nem pusztul el a földben.[1] Óorosz hangulat leng ezekben a szinte melankolikusan csengô sorokban, a fiatal költô inkább esztétikai mint vallásos beállítottsága ellenére. Maga a vers mintha szimbolizálná a jelenkori szerzetesség sorsát, a kép egy másik értelmet is hordoz azonfelül, mint amit Rilke ezzel ki akart fejezni.

A francia forradalom és a német szekularizáció eszméinek gyôzelme óta nyugaton az emberek nem tekintenek többé megértéssel a szerzetesi életre. Egyoldalú hasznossági szempontok szerint nem lehet a kolostorok világát saját életszemléletükbe beilleszteni. A szerzetesi élet félreértés áldozata lett, ami a szerzetesek mind kedvezôtlenebb megítélésében mutatkozik meg. Önmagában véve nem új az a vád a kolostorokkal szemben, hogy nem képviselnek természetes életformát. Jovinianustól Rotterdami Erasmusig nyomon követhetô elutasításuk. A felvilágosodás idején ez az ellenszenv valóságos vihart kavart fel, és számos kolostor megszüntetését vonta maga után. Mi más maradt tehát a szerzeteseknek, mint hogy a földbe ássák magukat, ott aludjanak, és megóvják titkukat profán pillantások elôl. Mint azok a kievi barátok, akikrôl Rilke borongós versében énekel. Az újabb idôk alakulása során a szerzetesség mindinkább katakombákba húzódik vissza, szimbolikus értelemben átalussza a telet ott a föld mélyén. Kívülállók nem értik ennek a csodálatos viselkedésnek a hátterét, és a kolostori élet megmerevedésérôl beszélnek. A szerzetesség története eszerint most már az ún. ,,hideg tárgyilagosság'' megítélése alá esik, és nem vesz részt többé a világtörténelmi problémák megoldásában.[2]

De azért mégsem ásták magukat a szerzetesek örökre a föld alá. Túlságosan mélyen gyökerezik az emberi természetben a kolostori élet utáni vágy, hogysem azt teljesen ki lehetne irtani és elenyészhetne. Mindig újra jelentkezik, és nem is lesz soha olyan idô, hogy ne lenne kolostor. Már a XIX. században kezdett a legkülönbözôbb helyeken ismét megerôsödni a kolostorok iránti igény, mintha ébredezne téli álmából. Ugyanúgy, mint ahogy szent Pál a halottak föltámadásáról szóló fejtegetései végén így kiált a korintusiakhoz: ,,nézzétek, én most titkot mondok nektek'', manapság is belsô szükségét érzi az ember ezzel a témával kapcsolatban, hogy ugyanilyen nyomatékkal, bár halkan mondja: nézzétek, a szerzetesség most azért húzódott vissza a föld mélyébe, hogy onnan egykor még föltámadjon! Valóban, a földbe való beásás mélyebb értelme az, hogy a közvetlenül elôttünk álló újabb feltámadás idejére felkészüljön. A külsô eseményekre beállott szem elôtt rejtve marad ez a felszín mögött lejátszódó folyamat, amely pedig szellemi szemszögbôl szemlélve napjaink fontos eseményei közé tartozik.

Ez a láthatatlan látható folyamat új találkozást kíván a szerzetességgel. Egy pillanatra vissza kell emlékezni Franz Overbeck szavára, aki a szerzetességet olyan dolognak nevezte, ,,amelynek méltatásához a katolikus teológia a megértés tisztaságát már rég elvesztette, a protestáns pedig soha sem volt igazságos.''[3] De ahelyett, hogy a profán egyháztörténész támadó szellemû megállapítása rögtön lefegyverezne bennünket, jobb volna azt inkább figyelmeztetésnek felfogni, amin jó lenne hosszasabban elgondolkozni. Nyilvánvaló, hogy nem olyan könnyû dolog a szerzetesség lényegét megragadni, mint ahogy azt az átlagember elképzeli. Hegymagasságig tornyosuló elôítéleteken kell túllépni, amelyek már csaknem áthághatatlan falat vonnak a szerzetesség köré. Elôször is ki kell ragadni a témát a felekezeti viták légkörébôl, amelyben az ember már szinte nem is képes valódi körvonalaiban látni a jelenségeket. A gyûlölködésre hajlamos felekezeti állásfoglalás amit nem kell összetéveszteni valamely valláshoz való tartozással, amelybe Isten az embert beleállította a totalitarizmus korában sokat veszített jelentôségébôl, eltekintve attól, hogy a nagy rendalapítások még az osztatlan kereszténység csodálatos perspektívájában történtek. A minden vitán fölülálló kereszténység, amely tudja, hogy elkötelezett arra, hogy minden felekezetnek szolgáljon, már ökumenikus okoknál fogva fogja áttörni a beszûkült pártoskodás frontját. A szerzetesség elé is egészen új nyitottsággal léphet, szeretetteljes nyitottsággal találkozhat, amely egyáltalán nem azonos a kritikátlansággal, a keresztény szellemiség eme hatalmas alakulatával.

A vallásos tisztelet magától értetôdôen tud élni azzal az eszközzel, amelyet a tudomány rendelkezésére bocsát a szerzetesség lényegének megragadására. A történetkritikai módszer mérhetetlen munkát végzett az anyag összegyûjtésével. A következô fejtegetések szerzôje ôszinte köszönettel tartozik azért a sok aprólékos tanulmányért, amelyek önzetlenül tisztázták a kolostori mozgalom egyes részletkérdéseit. Ugyanakkor azonban a tudományos objektivitás gyakran oly távolra viszi az embert a tárgytól, hogy hûvösségével épp a lényeget nem veszi észre. A tudós kutatásoknál a módszer szükségszerûen elôtérben marad, márpedig ez nem tehetô meg végsô mércének. Most itt többre vállalkozunk, mint amit pusztán a tudományos kép fölvázolása nyújtani képes, mert az nem elégséges ahhoz, hogy újra találkozzunk a szerzetességgel. Az akadémikus lényeglátást ki kell egészíteni egy magasabb, közvetlen jártassági szemponttal, amely már a racionalizmus idején mágikusan testet öltött egy költôben, Novalisban. Ez az isteni követ elôfutár, mint Keresztelô szent János, túllépett ,,a tiszta ész csúcsívein'', és egy magasabb valóságból pillantott bele az értelem világába. Egyik legvarázsosabb versében olyan jövôrôl beszél, amelyben majd ,,azok, akik úgy énekelnek vagy csókolnak, többet tudnak, mint a nagy tudósok.''[4] Az az ember, aki ,,mesékbôl és versekbôl megismeri az igazi világtörténelmet'', újra megszerezheti Novalis mélyreható látását, mindinkább eljuthat odáig. Ennek az új látásmódnak az elérésére céloz Romano Guardini is, amikor arról beszél, hogy különbség van a modern értelemben vett kutatás és a beható látás között, amely nála akkor jelentkezett, amikor Engadinban meglátta a fényt. ,,Talán megadatott nekem az, hogy egyszer pontosabban is kifejtsem, amit ott megtanultam. Hiszen még most is, amikor beszélek errôl a nagyon tiszta világosságról, ott áll elôttem az Allgaus lágy októberi fénye vagy annak a fénynek a csillámló bája, amely a velencei tartomány dombjairól Tizián képein elárad. Mindenesetre ott megértettem valamit Platónból, ami nincs meg egy könyvben sem csak a saját könyveiben, de azokból is csak akkor tudja az ember kiolvasni, ha már egyszer maga is meglátta ezt a világosságot, és az már belülrôl átjárta a szívét. Éspedig az járta át, ami egyúttal a lélek legbensôbb mélysége. Megért valamit Plótinoszból is és szent Ágostonból, mert az mindannyiukban ott él, bár mindegyikükben a maga saját módján. És amikor láttam, hogy ez a fény hogy veszi körül a fákat, ágakat, a levelek széleit, alakjukat és hogy mit csinál. a hegyekbôl késô délután, amikor minden átváltozik, akkor megsejtettem, hogy milyen rokonságban kell lennie a megvilágosításról szóló tanítással.''[5] Ezek a beismerô szavak pontosan úgy hangzanak, mint ahogy azt Novalis versben jelentette, vagyis hogy ennél a tudományfölötti szemléletnél nem pusztán érzelmi föllelkesülésrôl van szó. Az intuitív felfogás a megvilágosult Logosz segítségére látszik rámutatni, és ezzel egyúttal alkalmat ad a szerzetesség értelmébe való új behatolás arra, hogy a tudományos szigor élô vallásossággá alakuljon át, és ez a szerzetesi élet téli álmából való titokzatos feltámadása. Itt nem lehet számos út keresztezôdésétôl és meglepetésektôl eltekinteni, amik egy ponton megkövetelik a dolgok radikális újra átgondolását, hogy ezzel határozottan meg lehessen szabadulni a kátyúba jutott nézetektôl. Készségünk, hogy nyílt lélekkel nézzünk szembe egy jelenséggel, hogy azt belsô lényegében fogadjuk el, és ne hárítsuk el magunktól eleve ellenséges beállítottságú érveléshez folyamodva, végül is megörvendeztet bennünket, látva, hogy mennyire igaza van Nietzschének. ,,A múlt lényegében talán még mindig felfedezetlen. Még sok erôt igényel.''[6]

2

Ahhoz, hogy a szerzetességet újra körül lehessen járni, sokféle szempontra van szükség. A modern embert segíti a történelmi látásmód, mert számára a történeti tájékozódás már magától értetôdô igénnyé vált. Ilyen bevezetôre van tehát szükség. Ebbôl persze rögtön látszik, hogy hosszú hagyományokra kell visszapillantanunk, a szerzetesség nem tiszavirág-életû jelenség. Sôt a szerzetesség történelmének szertefutó szálairól a világon csakis történeti vázlat képes némi elképzelést nyújtani.

A szerzetesség a legkülönbözôbb vallásokban megtalálható. Nem kell attól félnünk, hogy a vallástörténeti eredeztetés tévutakra vezeti a gondolatot. Éppenséggel olyan szabad távlatba állítja az új találkozást a szerzetességgel; amelybe mind mélyebben bele kell hatolni. A vallástörténeti fenomenológia szerint a monaszticizmus mélységesen összefügg az ember vallási alkatával. Elgondolkoztató példa a vallási érzés tekintetében olyannyira elmélyült India rengeteg kolostorával. Az indiai szerzetesség jellegzetesen erôteljes szellemi karakterét Gautama Buddha révén nyerte, akirôl nyugati ember még nem tudott méltó módon beszélni. Ez a legyûrhetetlen ember mindig azzal az állandó formulával kezdi tömör szavait: ,,ti szerzetesek, a szent igazság ez...'', vagyis kizárólag szerzetesi szabályok szerint élô emberekhez fordul. Buddha igazi tanítványából mindig lenyûgözôen sugárzik a szerzetes, aki mint szabaddá vált és a belsô tengernyi csönddel betelt ember lépdel keresztül a világon. ,,Szeretô lélekkel tartósan sugároz majd egy irányba, majd másikba, harmadikba, negyedikbe, fölfelé éppúgy, mint lefelé. Önmagát mindenütt mindenben újra felismerve sugározza át az egész világot a szeretet érzelmével, amely széles, mély, határtalan, megtisztult a haragtól és gyûlölettôl.''[7] Minden emberi köteléktôl föloldott szerzeteseket küldött ki Buddha sok nép gyógyulására és örömére, könyörületbôl a világ iránt és áldásul az embereknek, annak a tanításnak a hirdetésére, amely minden tekintetben jobbá téve ôket a szentség tiszta átváltozásában mutatkozik meg. Tény és való, hogy Buddha sugárzó szerzetese tiszta a föld porától, pontosan úgy, mint a holdsugár, túltesz a csillagok ragyogásán. Szívének felszabadításából származó szeretetével a legtöbb ember alacsony cselekedetein túlragyog. Már a szerzetesi élet buddhista megjelenési formája is arra készteti a gondolkozó embert, hogy teljesen elhamarkodott, át nem gondolt ítéletét a szerzetességrôl alapvetô revíziónak vesse alá, és sok megrögzôdést föloldjon magában.

A szerzetesség mindenekelôtt a kereszténység törvényszerû kifejezôdése. Azt a tételt kell szembeszegezni a nagyrészt meddô vitával a szerzetesség eredetérôl, hogy a keresztény egyházban megvannak a szerzetesség elvei, amelyekbôl a szerzetesi élet sarjad, és nem csupán pogány befolyásról van szó. Jézus küldetése a végsô beteljesüléskor elfordulást hozott magával a világi élettôl és ez már szent Pálnál határozott formát öltött. A keresztény szerzetesség az Újszövetségbôl nôtt ki, amelyben számos támpontot talál. Ezek mind ebbe az irányba mutatnak, és minden további nélkül hozzá lehetett kötni ezekhez a szerzetesi életformát. Már az elsô remeték is a bibliára hivatkoztak indokolásképpen. A felekezetnélküli beállítottságú történetfilozófus, Oswald Spengler szerint ,,a keresztény szerzetesség nem Pachomiusszal kezdôdött, aki az elsô kolostort építette, hanem a jeruzsálemi ôsközösséggel.'' [8] Történetileg tekintve a monasztikus életforma egyenes vonalban fejlôdött ki az ókeresztény aszkéták életformájából, amikor az a veszély fenyegetett, hogy a világkereszténység keretei között nem lehet már komoly vallási életet élni. Az ókereszténység legszebb virága a szerzetesség és az egyházatyák. Lehetetlenség az ókeresztény egyházat minden következô keresztény nemzedéknek úgy értékelnie, hogy lássa alapvetô jelentôségét, de ugyanakkor elutasítsa a hozzá tartozó szerzetességet, mint eltévelyedést. Az egyházi és politikai események nem szellemi elôjelû fordulata már a IV. századtól kezdôdôen arra vezetett, hogy a szerzetesek ,,egyetemlegesen az egyház másik oldalát'' képezzék, akik, aszkézisükkel egyensúlyban tartották a mérleget.''[9] Ez a mondat a szerzetesség legmélyebb értelmére utal. A kereszténység tiszta vallásossága legtisztábban benne nyilvánul meg. Az egyháznak erre a másik oldalára kell irányítani a tekintetet, bár gyakran keresztülnéznek rajta. A szerzetességet Krisztus Misztikus Testének elválaszthatatlan részeként kell felfogni, ami minden gesztusában fel is ismerhetô.

A keleti kereszténység számára a szerzetesség meghatározó jelentôségû volt, és onnan is indult ki. A keleti kereszténységet az ôt messzemenôen hordozó szerzetesség ismerete nélkül egyáltalán nem lehet megérteni. ,,Ha lapjaiban akarja valaki megragadni a kereszténység szellemét, meg kell ismerni a szerzetességet'' mondotta Kirevszkij, és ezzel utat mutat a keleti kereszténység mélyebb megértése számára.[10] Ez nem különvélemény, Konstantin Leontyev ugyanezt a tanácsot adja, és ez igaz is.[11] Csak egy pillantást kell vetni az orosz szentek legendáinak. világára, ami legújabban Ernst Benz kiadásában hozzáférhetô. Ez igen szemléletesen mutatja, milyen sok tekintetben áthatotta a keleti kereszténységet a szerzetesség. A keleti kereszténység iránti érdeklôdés, ami az utóbbi évtizedekben erôsen megnövekedett, csak akkor nem tekintendô divatáramlatnak az orosz lélek megismerésére, ha kiterjed az orosz kolostorokra is. Számunkra idegenszerû burokban csodálatraméltó jámborságot hordoz, és ezért mondhatta Rilke a régi Oroszországról, hogy olyan ország, amely Istennel határos. A vallásos oroszokat áthatotta a szerzetesség fontosságának tudata a nemzeti élet szempontjából. Hogy milyen mélységesen összefügg a keleti keresztény hitvilág a szerzetesi élettel, azt bizonyítja Nyikoláj Gogol, a vallásilag megrendült író, akinek metafizikai tárgyú regénye, a ,,Holt lelkek'' ismert a világirodalomban; és élete végén maga is küzdeni kezdett a szentség eszményéért. ,,Nincs magasabb rendû hivatás a szerzetességnél. Adja Isten, hogy egyszer számunkra is az legyen megírva, hogy a lapos szerzetesi sapkát feltehessük, ami után annyira vágyik a lelkem. Már maga a puszta gondolat is nagy öröm számomra. Csak a saját erônkbôl, anélkül, hogy Isten erre elhívott volna, ilyet nem tudunk végbevinni.''[12] Még a keleti kereszténység ellenfele, Lev Tolsztoj is megtapasztalta az orosz kolostorjótékonyságát, amikor utolsó menekülése alkalmával az éj sötétjében egy kolostor ajtaján zörgetett, és arra a kérdésre, hogy kiközösítése ellenére eltölthet-e ott egy éjszakát, azt a kolostori feleletet kapta, hogy ,,mindenkit befogadunk''. A kapus tömör szavai leplezetlenül mutatják az igazi keresztény szellemet, amely a keleti kolostorokban egészen napjainkig élt. A keleti kereszténység lényégében szerzetesi kereszténység. Ezt a megállapítást Igor Szmolics ,,Orosz szerzetesség'' címû könyve nyomán egyáltalán nem lehet elvitatni.

A szerzetesség leggazdagabb kibontakozása a nyugati kereszténységben tapasztalható. A népvándorlások özönében és azt követôleg a kolostorok mentették meg nagyrészben az ókeresztény irodalmat és az egyházatyák mûveit sôt a klasszikus kultúrát is. A szerzetesség a középkorban érte el a csúcspontot, ez a korszak teljesen a szerzetesség befolyása alatt állt. Az akkori vallási képzôdmények szinte mind teljes egészükben a szerzetességhez csatlakoznak; és ami nagyot a kereszténység a középkorban alkotott, többnyire szerzetesek alkotása. Az egyház szellemi fegyvertárát fôleg szerzetesek hozták létre. A szerzetesség volt a középkori kereszténység legerôsebb támasza. Bár csaknem minden szerzetesrend még a hitszakadás elôtt keletkezett, utána már kizárólag csak a katolicizmustól kaphatott kellô gondoskodást. Mai szemmel nézve emiatt szinte azonos a katolikus egyház és a szerzetesség. Mindenesetre szorosan összefügg a kettô, és kölcsönösen ismételten megtermékenyítették egymást. A katolikus egyház kiapadhatatlan erôforrása a szerzetesség, ebbôl a kútfôbôl csörgedeznek patakok, és nélkülük bizony erôs aszály uralkodnék a kereszténységben. A szerzetesség képezi már a szellemi tartalékot, nagyrészt belôle származnak azok a nagy rend szentek, akik a kereszténységet jellegzetesen képviselik, és egyúttal szeretetreméltóvá teszik. A katolicizmust tényleg nem lehet szerzetesség nélkül elképzelni. Érthetô, hogy aki a katolikus egyházat mer halálra akarja sebezni, mindig az erôforrásokat, a kolostorokat támadja. Az egyház elsôsorban nem politikai akcióiból, hanem szerzetesrendjeinek vallási tôkéjébôl él. Ott vannak a hitélet kimerít . lény hetetlen forrásai. Igaz, hogy a katolikus egyházon belül nem egyenes vonalban halad elôre a szerzetesség. Meredek emelkedések után mély zuhanások következnek, de utána mindig újra emelkedés jön. A katolicizmus mindig alkotott új szerzetesrendeket, és belsô életerejének ez legjobb tanúja. Ez a termékenység egyáltalán nem szûnt meg a Jézustársaság alapítása óta, amivel lezárjuk bemutatásunkat. A következôkben tárgyalt rendalapítók csak a legnagyobbak, de távolról sem soroljuk fel valamennyit. Hely hiányában sajnos le kell mondanunk arról, hogy még másféle szerzetességet is bemutassunk. A tridenti zsinat után kapott egyébként a szerzetesség szervezete szorosabb kereteket, mert az egyház teljes mértékben ellenôrzése alá vonta a rengeteg kolostort. Ez pedig sokkal mélyrehatóbb változásokat vont maga után a szerzetesi életben, mint azt általában hinnénk.

Keveset gondolnak arra az emberek, hogy a protestantizmus is szerzetesi cellában született. Luther 19 éven át szerzetes volt, és a kolostor nemhogy akadályozta volna ôt, hanem éppenséggel elôkészítette és szolgálta munkásságát és társadalmi hatását. Luther vallási fejlôdése során természetesen súlyos ellentétbe került a kolostorok világával, csak élete legvégén tudta újra megbecsülni a megújult kolostorokat, ,,mint a békesség fellegvárait a gonosz világban.''[13] Ez a késô belátás azonban már nem tudta megakadályozni, hogy a protestantizmusra át ne örökítse szerzetesellenességét, amitôl a protestantizmus mind a mai napig sem tudott megszabadulni, hanem éppenséggel megrögzött komplexusává lett. Luther tragikus. fordulatát általában túlságosan egyoldalúan szemlélik, és nagyon kevés súllyal esik latba, hogy lelke mélyén ,,szerzetes maradt, bár nem tartozott többé a szerzetességhez''.[14] Még Melanchton polémiájában is a szerzetesség ellen, az Ágostai Hitvallás Apológiájában, megvan az a pozitív alaphang, hogy mégiscsak elismer néhány kolostort, amelyek ,,tudnak Krisztus szent evangéliumáról''[15], és kifejezetten különbséget tesz ,,Bernát, Ferenc és más'' rendalapítók valamint az akkori romlott szerzetesség között.[16]

A régi protestantizmus ezekben a kérdésekben aligha volt illetékes, mert a harc hevében a kolostori javadalmak utolsó morzsái is nemes hölgyek számára kellettek. Hogy hogyan gondolkozik a mai protestantizmus errôl, az látható Adolf Harnack a ,,Kereszténység lényege'' címû könyvében. ,,A reformáció a szerzetességet megszüntette és meg kellett szüntetnie. Joggal nyilvánította elbizakodottságnak, hogy valaki magát egész életre szóló fogadalommal aszkézisre kötelezze, joggal tekintett minden világi hivatást egyenlônek a szerzetességgel, ha azt tudatosan Isten színe elôtt követik, sôt még magasabb rendûnek annál. De bekövetkezett valami, amit Luther nem látott elôre és nem is kívánt elérni. A szerzetesség még abban a formában is teljesen elenyészett, mint amilyen formában evangélikus szemmel elképzelhetô és szükséges. De minden közösségnek szüksége van olyanokra, akik kizárólag a közösség céljainak szentelik életüket. Így az egyháznak is szüksége van önkéntesekre, akik minden más hivatást feláldoznak, lemondanak a világról, és teljesen felebarátaik szolgálatára szentelik magukat. Nem azért, mert ez a hivatás magasabb rendû, hanem mert szükséges és mert az élô egyházban ennek a hajtóerônek meg kell nyilvánulnia. Ezt azonban az evangélikus egyházakban gátolta az a határozottság, amelyet a katolicizmussal szemben el kellett foglalniuk. Nagy ára lett tehát, és ebbôl nem von le semmit az, hogy mennyi lapos, színtelen jámborság jött létre otthon a családokban!'',[17] Harnack szavai ugyan nem göngyölik föl az evangélikus szerzetesség problémáját, de mégiscsak figyelemreméltó megértést mutatnak egy olyan tudós részérôl a tárgy iránt, aki liberális nézeteivel nem vádolható elfogultsággal a szerzetesség intézményével szemben. Más összefüggésben is megismételte azt a kijelentését, hogy a protestantizmusnak szüksége van olyan közösségekre, amelyeknek szelleme még ma is az igazi szerzetességéhez hasonlítható. Ez ellen nem szólhat senki semmit, aki behatóbban foglalkozik a kérdéssel. A protestantizmus szegényebb lett a szerzetesség kiirtásával, amit soha a maguk módján az újrakeresztelôk is korrigálni akartak, és ezért van vethette szemükre Bullinger a szerzeteskedést. Sokszor próbáltak mini evangélikus keresztények monasztikus életformát bevezetni, és ezek a kísérletek nem pusztán romantikus divatból fakadtak. A csöndes Pilla Gerhardt Tersteegen evangélikus szerzetesi közösséget rendezett be Otterbeck nevû birtokán, és olyan statutumokat adott neki, amelyek a protestáns szerzetesség tiszteletreméltó dokumentumai. A mühlheimi Bandweber után Hollandiában Labadie próbált hasonló vállalkozást létrehozni. Albrecht Ritschlnek föltûnt a bensô rokonság szerzetesség és pietisztikus életbeállítottság között, ami a diakonisszák életszabályaiban talált kifejezôdést.

Protestáns területen egészen váratlan visszhangok tapasztalhatók a szerzetességgel szemben. Így mindenekelôtt Sören Kierkegaard ,,Tudománytalan utóirat'' címû fômûvében többször beszél a középkori kolostori mozgalomról.[18] Nevezetesen az az ember, aki a kereszténységet elôször értette meg újra úgy, mint egzisztenciaközlést, magát a szerzetességhez tartozónak tekintette. ,,Írói hatásom szempontja'' címû bemutatkozásában megjegyzi Kierkegaard, hogy ,,Vagy-vagy'' címû esztétikai-etikai mûvének megírásakor teszi ,,már vallásilag kolostorban élt ezt fejezi ki diszkréten a Victor Eremita név.''[19] Mint kolostorban élô ember lép elénk Kierkegaard, te ami olyan lényeglátás, mint amit már Martin Thust is hangsúlyozott a dán vallásfilozófusról szóló monográfiájában. ,,Ebben az értelemben Kierkegaard protestáns szerzetes, aki egyedülálló módon volt képes összekötni a régi kolostori élet legmélyét a világi élet reformátori igazolásával.''[20] Ha végigvisszük a koppenhágai szerzetes gondolatát, az nemcsak felfrissítené a mai monoton Kierkegaard felfogást, hanem az új szerzetességnek is olyan elfátyolozott arculatát leplezné le, amely a jelen pillanatban sokkal inkább csak megsejthetô, mint megvalósítható. Mindenesetre Kierkegaard képezi az egyik legjobb elôiskolát a szerzetesség mélyebb megértéséhez, minthogy aszkéta alapon vívta nagy jelentôségû harcait a dán államegyházzal szemben. A modern kísérletezést protestáns részrôl a szerzetességgel nyilván nem szabad túlértékelni, ez mégis bizonyos hiányérzet megnyilvánulása, amelyre megoldást keresnek. Az evangélikus egyházban soha nem jutott teljesén nyugvópontra a kérdés, sôt olyan sebrôl van szó, amelyet nyitva is kell tartani. Kezelése ma aktuálisabb, mint bármikor, mert nyilvánvalóvá vált, hogy a pusztán közösségi tudatra korlátozott kereszténység túlságosan szûk megalapozás. Pillanatnyilag abban áll a katasztrófa, hogy a közösség, mint Bernanos egyik regényalakja mondja, ,,holt közösséggé'' degradálódik. A keresztény életnek feltétlenül több lehorgonyzási lehetôségre van szüksége, mint az egyházi közösség, s ilyen a keresztény testvériség is.

3

A szerzetesség hatásának történeti áttekintése a kereszténység három ágazatában kiegészítésre szorul. A vallási látásmód a szerzetesség értelmét keresi elvi síkon. Jób mérlegére teszi a szerzetességet, az értékítélet és az örökkévalóság szempontjából akarja tisztázni jelentôségét. Ez a második körülpillantás Georg von Frundsberg zsoldosvezér híres mondásából indulhat ki. ,,Hej, barát, te most elmégy egy kicsit. Úgy kell helytállnod, ahogy még sem én, sem más tiszt a mi komoly seregünkben. Ha igazad van és biztos vagy a dolgodban, akkor csak menj Isten hírével, és csak legyél nyugodt, az Isten nem fog elhagyni.''[21] Ezek az anekdotikus nevezetességû helyzetben elhangzott szavak fontos és minden szerzetes számára érvényes útbaigazítást tartalmaznak. Sohasem gondolt arra senki, hogy lekicsinylés rejlik benne, inkább kedves biztatás. A szerzetes útja sosem volt könnyû, sem magától értetôdô. Ez az út mindig világos magaslatok és sötét szakadékok sziklaélein vezet, ami bátorságot igényel.

A szerzetesség vallási értékelése nem indulhat ki abból, hogy magát a szerzetességet kiszínezzük, szépítjük. Montalembert terjedelmes mûvének, ,,A nyugati szerzetességnek hibája a vak lelkesedés, ami valószínûleg saját tapasztalatlanságának számlájára írandó. Az érett szerzetes másképpen beszél mint a francia romantikus, bár nem kevesebb szeretet tölti el a kolostori élet iránt. A csöpögô kenetességgel szemben, amely mindent ami nem látszik, leplez és angyalinak igyekszik föltüntetni, joggal hivatkozhatik bárki Nietzsche szavaira. ,,Ha azt akarjátok, hogy a legjobb dolgokat és viszonyokat megbecsüljék és hogy azok érvényesüljenek, akkor csak rajta, beszéljetek róla úgy, mint eddig!''[22] Idegenül ható, de igazmondás, amely kíméletlenül rámutat a XIX. század fôleg erkölcsi, nem annyira vallási beállítottságú, halálos unalomba fulladó hagiográfiájának elhibázottságára. A mai keresztény nem veheti eléggé komolyan a ,,Vidám tudomány'' szerzôjének mementó számba menô intelmét. Súlyos felelôsséget ró rá, amely alól pontosan a szerzetességgel való új találkozás esetében nem vonhatja ki magát. Nem a szerzetesség dicsérôjének színtelen, sokszor egyenesen tiszteletlen hangján kell tovább beszélni, hanem új ábécére van szükség. Az alacsonyabb rendû pszichológiai leleplezéssel az elmélyülés nem tud mit kezdeni. De magában rejti azt, hogy alapjában az olyan apológiától, amely mint Jób barátai, ,,csalással védi meg az Istent'' (Jób 13,7) és ezért gyakran oly riasztóan vét az igazság ellen. Nem azonosítható minden további nélkül Novalis említett újabb álláspontjával, amely az ismereteket elôbbre vivô analízis helyére ismét az örök értékek szeretô szemléletét helyezi. Aki az új ábécét akarja megtalálni, annak beszélnie kell arról is, ami nem teljesedik be. Ezzel egyáltalán nem sértjük meg a kellô tiszteletet. A szerzetesség szégyenét nem szabad eltussolni, nélküle nem részesülne Isten dicsôségében. Ez a legmagasabb rendû törekvés a kolostori valóságot kívánja feltárni, ami áthidalja az eszme és gyakorlat nem kellô figyelembevételét és az összetartozó dolgok megengedhetetlen elszakítását. Élô célkitûzés az a mélyebb valóság, amely a hôsies teljesítményeket és a fájdalmas lemondást mind jól látja, és olyan isteni hatásra keletkezô mozgalomnak fogja fel a szerzetességet, amely a legsúlyosabb csapásokat kiállva éppen ezzel bizonyította be keresztény életerejét. A sûrû árnyékon mindig újra és újra áttör a gyôzelmes világosság, amikor szerzetességrôl van szó. Csak a válási realizmus által hordozott értékelés képes eljutni egészen a szerzetesi valóságig, amely minden alacsonyságában is jobban tele van Istennel, mint az átmeszelt helyreigazítások.

A szerzetes útja a rendkívüliség. A baj az, hogy sok közönséges emberjárt rajta, akik nem voltak rá elég érettek, és ezért szükségszerûen elbuktak. Ebben a vonatkozásban nem mellôzhetô Franz Xaver Bronner ismert önéletrajza, ,,Egy szerzetesi élet érzékeny korban''. Fiatalon, akarata ellenére rábeszélték a szerzetességre, és aztán a kolostorban tovább ábrándozott zavaros szerelmeirôl. Mivel úgy érezte, életét csalással rabolták el tôle, gyûlöletbôl borzasztó jeleneteket mesél el a szerzetesi elvadulásról.[23] Nincs stílustalanabb valami ennél a vallástalan kolostori emlékiratnál, a szerzetesség nagy kérdései a szerzô elôtt életében soha, még egy pillanatra sem derengtek föl. Nem csak a rokokó korban léptek sokan hivatás nélkül kolostorba, ez állandóan ismétlôdik a mi korunkban is. Ez táplálja azt a komikus elképzelést kívülállók részérôl, hogy önmagukat tartják fogva emberek. akik zavaros elmével kolostorok falai mögött besavanyodnak, és mint munkaerôk is elvesznek a társadalom számára. Ezek a hivatás nélküliek jobban tennék, ha Monica Baldwin példájára ,,átugornának a falakon'', hogy elhibázott életüket legalább még korrigálhassák. Igazi hivatások nem fogják követni a példájukat, errôl bárki bizonyos lehet.

Ezek az alkalmatlan emberek teremtenek visszataszító helyzetet. Meghazudtolják Istent a tonzúrájukkal, amint nursiai Benedek fejezi ki magát a regulájában. Ilyenek minden évszázadban akadnak, és ezek késztették Francois Mauriacot haragos szavak leírására ,,a nagy szerzetesrendek sznobizmusáról. ,,Ugyancsak elbámulnának egyes szerzetesek egyes apátságokban, ha valaki elôttük rámutatna, hogy lelki állapotuk nem sokban különbözik egy zsokéklub tagjainak beállítottságától.''[24] Az ilyen elôforduló tragikus események azért nyomasztóak, mert egyes emberek sorsán túlmenôen általános romlást okoznak, ami szükségszerûen adódik az ilyen tévutakra terelôdött fejlôdésben. A kolostori nevelés hanyatlásából származó süllyedés a szerzetességben idônként kihatott az egész kereszténységre a történelem folyamán, és ennek a romboló hatásnak katasztrofális eredményét csak a legsötétebb színekkel lehet ecsetelni. A szerzetesség ilyen negatív hatása szükségszerûen összefügg azzal a súlyos föladattal, amellyel nehéz útján a szerzetes állandóan találkozik.

A szerzetesség árnyoldala, amelyet ellenségei ujjongva emlegetnek, természetesen nem árul el semmit a szerzetesség mélyebb értelmérôl. Akik ilyen irányzathoz csatlakoznak, nem is gondolnak arra, hogy ezzel milyen rossz bizonyítványt állítanak ki magukról. A szerzetességnek van a veszélyek mellett egy másik vonása is, a bensôség, ami teljesen megváltoztatja a mérlegelés eredményét, ha kellôen latba vetjük. Ezzel egyáltalán nem jár együtt a szerzetesség olyan túlértékelése, hogy ez lenne a legmagasabb rendû keresztény E életforma. Az ilyen túlzástól maguk a szerzetesek intenek. Az orosz remete, Feofán leveleiben állnak ezek a szavak: ,,Jobb nem azon gondolkozni, hogy megadatott-e a kolostor valakinek vagy nem, mert nem ezen múlik. Ha az embernek szívében van a kolostor akkor mindegy, hogy a kolostor épülete meg van-e vagy nincs. A kolostor a szívben Isten és a lélek.''[25] Ez kitûnô megítélés, nem kell szerzetesebbnek lenni a szerzetesnél a monasztikus élet értékelésében. Sôt érdemes arra gondolni, hogy az olyan modern költôk, mint Hugo von Hoffmansthal és Gerhard Hauptmann annak a vágynak adtak kifejezést, hogy szerzetesi öltözetben temessék el ôket. Ezt a végakaratot nem lehet másképp értelmezni, mint úgy, hogy még halálukkal is elismerésüket róják le a szerzetesség iránt.

A monasztikus téma vallásos felfogása fenntartás nélkül elismeri a szerzetesség nagyságát. Tényleg oly nagy a jelentôsége, hogy még be sajnálatos hanyatló korszakait is ellensúlyozza. Azoknak a szerzeteseknek a tette, akik betöltötték hivatásukat, árnyékba borít minden kudarcot. Mindenki számára nyilvánvalóak azoknak a szerzeteseknek kulturális teljesítményei korábbi évszázadokból, akik la: maradandó értékeket alkottak. De még a szerzetesek kultúrmunkájára történô egyoldalú hivatkozás is elmegy a monasztikus élet mélyebb értelme mellett.

A szerzetességet saját feltételei alapján kell megítélni és ezek kizárólag vallási jellegûek. Csak a szerzetesség abszolút keresztény felfogása felel meg lényegi meghatározásának. Minden más szempont elhibázza a döntô mozzanatot. Minden külsô szolgálatnál lényegesebb a tisztán örökkévalókra beállított istenszeretet, amely a kolostorban, mint a rózsabokor, kivirágzik. A szerzetes vallásos ember, akinél középpontban áll az égô gond a lelkekért. Mindent el feláldoz lángoló kereszténységének, amely égô csipkebokor módjára a fog tüzet lelkében. Fegyelmezett ember annak a szabálynak az akarata szerint, amelyet igyekszik betartani. Tudatosan aláveti magát ki egy keresztény normának, amely egész életét átalakítja és világossá teszi. Ennek fenntartás nélküli elismerése kölcsönöz rendezett megjelenést számára, és ezért idegen tôle minden külsô és belsô szétszórtság. Ebben a belsô szilárdságban áll az a nagyság, amelynek isteni eredetû ragyogása az egész monasztikus életre kiterjed.

Ez a normatív beállítottság megszabadítja a szerzetest minden nyugtalanságtól és tanácstalanságtól, ami az embereket általában egyébként jellemezni szokta. Ismeri életcélját, és tudja az utat, amelyen járnia kell, kolostorba lépésével pedig rászánta magát, hogy következetesen végigjárja. A legélesebb ellentétben a modern tájékozatlansággal, a szerzetes maga is útmutató, aki nemcsak másoknak prédikálja, hogy milyen úton járjanak, hanem maga is azon halad. Aligha lehet nagyobb dolgot elmondani emberi egzisztenciáról, és itt közeledünk minden szerzetesség örök titkához. A szellemi (magaslat), amelyen állva képes megválaszolni iránymutatóan a zûrzavaros élet minden kérdését, és átgondolt vallásosság elveit képes képviselni, mély vonzóerô és ez az egyik fôoka a szerzetesség állandó hatásának.

Sötét jelenünk számára semmi sem hiányzik annyira, mint ezek a belsô vezetésre alkalmas személyiségek, akikbôl gyógyító hatás sugárzik. A szerzetesi út biztonságának kedvéért érdemes és maradandó jelentôségû tett komolyan foglalkozni a szerzetesi élet megalapítóival, ami még a világban folyó életet is megvilágítja. Hasztalan az az ellenvetés, hogy ,,hiszen ez a pálya nem is alkalmas mindenkinek''. Valóban nem, viszont egyáltalán melyik pályáról lehet ezt állítani? Semmire sem képes mindenki, mindig alkati kérdésekrôl van szó. Ugyanakkor a szerzetesi útmutatás titka, hogy csöndben világítson, és ez képes teljesen átjárni az élet sötétségét. Kevés mozgalomnál válnak annyira kivehetôvé azok a roppant erôk, amelyeket az evangélium képes felszabadítani az emberben. Ez éppen a szerzetesség esete, amelynek körébôl az emberiség legnagyobb fiai támadtak. Újra meg kell tanulnunk a szerzeteseket Léon Bloy szemével látni. ,,Ezek az imádság emberei, egyszerû lelkek, akik minden zúgolódás nélkül hagyták magukat elnyomni, akiket ostoba elbizakodottságunk lenéz. Ezek hordozták szívükben és agyukban a szent Jeruzsálemet. Ahogy tudták, átvitték elragadtatásukat a templomok köveire, a kápolnák sugárzó üvegablakaira, a hórás-könyvek pergamenjére. Teljes erônkkel arra kell törekednünk ha csak egy kis lelki nagyság is van bennünk, hogy újra eljussunk ehhez a világító forráshoz.''[26]

4

Ennek a francia kereszténynek a szavai elvezetnek bennünket ahhoz az aktuális szemponthoz, ahol már levontuk a történeti és vallásos látásmód következtetéseit. Ez a jelenre vonatkozik, és a szerzetesség mai küldetésének kérdésébôl indul ki. Nem megszállott szenvedéllyel védelmezett tételrôl van szó, hanem levont következtetésrôl, amit azonban itt elôrehozunk. Következô fejtegetéseink az egész dolgozat eredményei, tulajdonképpen utószóba valók, de kivételesen az elôszó helyére kerülnek.

Ha valaki szemébe néz a XX. századnak, amely nem akarja levonni két világháború következtetéseit, az nem tudja elkerülni azt, hogy ne a rombolás korszakáról beszéljen. Egyik katasztrófából a másikba ütközik, és nem talál kiutat a halálos örvénybôl. Karikatúrája a géppisztolyos ember, aki végtelen rommezôk fölött bandukol. ,,Az ember áll a géppisztoly szolgálatában és nem fordítva. Nem is géppisztolyos emberrôl, hanem inkább olyan géppisztolyról kellene beszélni, amelynek van ugyan embere, de azt ô mozgatja'' mondotta George Bernanos megrázó genfi beszédében a ,,szabadság nélküli világról''.[27]

A megsemmisülés rémképe pedig úgy láttatja a dolgokat amint vannak. Az igazi keresztényt eldöntendô kérdések szorongatják. Mi lehet a válasza erre az ördögi apokalipszisre? Kinek van szüksége egyáltalán arra, hogy mûködése közben találkozzék ezzel az eltemetett vadállattal? Sôt, egyáltalán, ki van bensôleg hozzánôve napjaink robotjához, vagy fordítva, ki képes mint szellemi partnert a robotot megverni, leküzdeni. Ezek az óriási kérdések képezik a következô évszázadok keresztény történetének legmélyrehatóbb témáját. Az emberi kultúra fenyegetô megsemmisülésének tényleges leküzdése csak a kereszténységtôl származhat. Semmi esetre sem az evangélium megértése révén, amit kikezdett a romlási folyamat, hanem egy megújult kereszténységtôl, amelynek követei újra teljesen fegyvertelenül mint bárányok mennek a farkasok közé, akik a szeretet új parancsát, amelyrôl mindenki felismeri Krisztus tanítványait, egészen komolyan veszik. Kisded nyáj, amelynek élô reménysége újra az Isten országa. Ezek a keresztény keresztények megkísérlik azt, hogy fájdalmasan tisztázzák magukban a nagy feladatot, amely a szerzetességre vár a dolgok jövô alakulása során a kereszténység részérôl. Minden kísérlet a kompromisszumoktól mentes kereszténység megújítására, vissza fog nyúlni a rendalapítókra. A szerzetesrendek új élettel való megtöltése eredeti értelmük felkutatásával, ez lenne a lelki harc egyik leghatékonyabb teljesítménye a jelenben. Az elfogulatlanság, hogy visszafelé igazodunk, azaz a nagy rendalapítók ôsképének belevésôdése a lelkekbe, a nyugati kereszténység legnemesebb hagyományainak termékennyé tételét jelenti. A nagy rendek alapítói testesítik meg a legeredetibb erôvonalakat, amelyek idôtlenül kitartanak legtisztább kifejezôdésükben. Csak nekik adatott meg az elsô idôk buzgóságától elfordult kolostorok eredeti felfrissítésének lehetôsége. A rendalapítókban megvan az ôserôk felidézésének lehetôsége. Olyan búzaszemhez hasonlíthatók, amely még évszázadok múlva is képes egészen váratlanul újra kicsírázni. Ezért alapvetô szükséglet a szerzetesség modern küldetése szempontjából a rendalapítók szellemi visszatérése. Ha már elsô megjelenésük olyan hatású volt, hogy nem lehetett nem észrevenni, akkor milyen óriási következményei lehetnek második megjelenésüknek a világ létezése szempontjából! A nagy rendalapítók senki máshoz nem hasonlítható módon hordozták lelkükben a felelôsséget a nagy egészért. A rendi hagyományban benne van ugyan jelentôs mérvû szembefordulás is az idôvel, de annak mégis az alapító alá rendeltnek kell lennie. Az évszázadok során kialakult szokásokon túl az eredetet kell teljes tisztaságában feltárni, mert ez képes egyedül újra mozgásba hozni egy szerzetesrendet. A monasztikus élet vallási újjászületésének vissza kell nyúlnia a lelki célkitûzésekre, ha, Walter Dirks szavaival élve, ,,a szerzetesek felelete'' az idôk kérdéseire új tavaszt akar hozni.

A régi szerzetesrendek reaktiválása mellett második fontos lehetôség az új szerzetesrendek alapításának tudatos szándéka. Elsô pillanatra fantasztikusnak tûnô vállalkozás, de abban a korban, amelyben a szerzetesség formája alapvetôen megváltozik, ez mégsem lehet puszta utópia. Éppenséggel ahhoz a döntô ponthoz közeledünk, amelynek kedvéért ez az egész könyv íródott. Megbocsátható, ha a beszéd dadogóvá válik, és legszívesebben inkább megigézésre, föl idézésre vállalkoznék. A keresztény ember ugyan tudja, hogy az Örökkévalónak ezer lehetôsége van tervei végbevitelére, de az ember azokat föl nem foghatja. Csupán belsô szükségét érezzük annak, hogy a mai idôkben mindenekelôtt új rendalapításoktól lehessen fordulatot várni. A gyógyulás új, átalakult szerzetességbôl indul ki! Ha ezt a várakozást meg is lehet mosolyogni, semmi jelentôsége nincsen a hitetlen gúnyolódásnak. Az új rendalapítások elkerülhetetlenségének felismerésére elég a középkori szerzetesi lovagrendek jelentôségét szemünk elé tárni. Milyen ûr támadt a kereszténységben amikor megszûnt ez a keresztirányú kapcsolat vallás és állam között! Csak a nyugati világért érzett hiányos felelôsség hatása alatt foghatja föl valaki lényegtelennek ezt az egykori realitást. Az újkori kereszténység sem fog sokáig kijönni a jelenben anélkül, hogy a szerzetesség gondolatát föl ne újítaná.

Ennek a fontossága elôl nem zárkózhat el többé teljesen, ha a problémát nem felekezeti szempontból tekinti, ami mindig megcsonkítja az igazságot. A szorongatott kereszténységnek szüksége van az új szerzetesrendekre, mert csak ,,a gúny által megbélyegzettek'' új testvérisége képes, amint Albert Schweitzer mondja, helyes feleletet adni a jelen szellemi szükségletére. Sôt, talán csak ez képes a világ jelenlegi megosztottságában a kapitalista nyugat és marxista kelet között azt a harmadik megoldást kialakítani, amely egyedül felelhet meg a nyugati kereszténységnek. Az egyik legfôbb remény, amely zavaros korunkat beragyogja, nem más, mint a kilátás erre a lehetôségre.

Az új rendalapítás nem lehetetlenség, amint modern szkepszissel mondhatná bárki, hogy ti. ne lennének többé emberek ilyen önzetlen lemondásra és polgári szemléleti szint fölötti életbeállítottságra. Ezzel a kétséggel Krisztus szavait szegezheti szembe a hit. Istennél semmi sem lehetetlen. Már jelentkeznek az elsô szórványos kísérletek. Ennek egyes jelei közül csak a protestáns Taizét említsük meg Cluny mellett, még ha ez a vállalkozás csupán a kezdet kezdetén tart is. Hogy milyen felmérhetetlen igényeket szolgál, mutatják párhuzamos nôi megmozdulások Svájc nyugati részén és Németországban. Utalni kell a katolikus munkáspapok bátor próbálkozására is, akik egyszerû fogadalommal élik lakatosok, mechanikusok stb. kemény életét Párizs gyáraiban, hogy újra helyreállítsák az elveszett 28 kapcsolatot az egyszerû emberekkel. Nem prédikálással és térítési kísérletekkel, hanem egyedül ottlétük révén és példájukkal. Itt és máshol is vannak csírái új rendalapításoknak és az ember felteheti a kérdést ezzel kapcsolatban, hogy nem kell-e új fogalmakat bevezetni. A mentés zavaros korunkban nyilván kisebb körökbôl tud majd kiindulni, ezeknek pedig mindenekelôtt bátorságra van szüksége, hogy kicsik maradjanak, különben eleve alkalmatlan elemek terhelnék ôket. De az új testvéri közösségeket nem szabad összetéveszteni érdeklôdôk körével vagy zártkörû klubbal, ezek ugyanis nem járnak elkötelezettséggel. Az ilyen életközösségnek szerzetesi jellegûnek kell lennie, ami többek között elkötelezettséget jelentô fogadalommal jár, és a vallási áldozat eszméjén alapszik. Ezekben az új rendalapításokban kezdenek újra csörgedezni a misztika forrásai, ami pedig az egyik leglényegesebb feltétele a keresztény újjászületésnek. De ez csak az új kolostori épületben lehetséges, nem pedig szellemeskedô kávéházi beszélgetések során. A misztikus élet teremt igazi kapcsolatot Istennel, enélkül pedig nincs gyógyulás.

Ugyanakkor az új szerzetesség csak akkor tudja hathatósan átformálni egész kortudatát, ha nem marad meg egyszerûen eddigi elképzelések falai között. Ahelyett; hogy csupán a múlt visszapillantó ôrei lennének, határozottan a jövô felé kell fordulniuk. Az új rendalapítások új pályákra kényszerülnek, és nem maradhatnak utánzatok. A szerzetesség történetében mindig újra elôfordulnak efféle merész lépések. Bármennyire az örökkévalóságban gyökereznek is, az új szerzetesrendeknek magukon kell viselniük a XX: század jellegét, ugyanúgy, amint az anachoretizmus a IV. századét viselte. Küldetésük tudata azt jelenti, hogy bár Isten végtelenül fontosabb az összes kolostornál, de kétségtelenül azok szolgálják Istent. Az új szerzetesnek többnek kell lennie, mint csupán egy szerzetesrend tagjának vagy képviselôjének, éppen szerzetesség fölötti látókörével és beállítottságával képes bizonyítani a szerzetesi élet tarthatóságát.

Bármennyire nagy kívánság is azonban az új rendalapítás, az ilyesmi nem megy mesterségesen. Afféle bohóckodás nem lehet maradandó. Isteni dolgok nem kaphatók megrendelésre, hanem szervesen fejlôdnek, csendben, észrevétlenül. Nem véletlen, hogy a korábbi rendalapítók szentek voltak, akiket Isten mindig különleges órában küldött a történelem során. A szentség atmoszférája éppen olyan elválaszthatatlan ettôl, éppen olyan feltétele, mint a vele egybekötött gondviselésszerû történelmi küldetés. Az új szerzetesrendek keletkezéséért csak imádkozni lehet, a Lélek fuvallatától Függ. Minden rendalapító Isten kiválasztott edénye volt.

Az alapítás a kegyelem mûve. A valódi szerzetesrendek mindig a lélek alkotásai és ezért nem lehet ellenállni terjedésüknek. Viszont éppen ezért minden pillanatban lehetséges valahol új kezdeményezés. E nélkül a remény nélkül a keresztény ember vigasztalan pesszimizmusba süllyed, ezzel a hittel viszont a legsötétebb órában sincsenek kétségei. A várakozás új szerzetesrendek alapítására mindig a körül az egyetlen kérdés körül forog, hogy eljötte az óra a kérdésekre adott új felelet számára? A szerzetesség új formája kialakulhat-e már? Pásztorom, elmúlik-e már az éjszaka?

Addig, amíg el nem jön az ideje a lélek sugallatára történô új rendalapításoknak, Dosztojevszkij Aljósájára lehet gondolni a Karamazov testvérekbôl. Aljósa különc, akit szentségtelen szentségében csak körültekintéssel lehet példaképül venni. Az író aki annyit tett az orosz szerzetes megértetése érdekében, és azt tekinti védôbástyának a nihilizmus ellen nem engedi, hogy a kitûnôen tanuló Aljósa a Sztarec Szószima kolostorban maradjon, hanem kifejezetten a világba küldi, amelynek oly sürgetô szüksége van rá. Nem azért, hogy része legyen a Karamazovok közösségében, amely Mityát és Ivánt szerencsétlenségbe taszítja. Aljósa inkább úgy siet közéjük, mint kerub ember képében, hogy megvigye a szabadító jóhírt testvéreinek fájdalmas világába, sötét bonyodalmaiba. Aljósa bensôleg teljesen a Sztarec Szószima kolostorhoz tapad, noha külsôleg világi ruhát hord. Kettôsségében a titkos kolostort testesíti meg a Karamazovok fekete homályba burkolt világában. Ebben a küldetésében ô az egyik elsô elôhírnöke az átalakult szerzetességnek, aminek perspektíváit kíváncsian kutatjuk, és amely egyszer egészen bizonyosan ki fog lépni láthatatlanságából. Korunk Aljósája mint az új világ szerzetese fogja újra azt a keresztény igét hirdetni, amely egyedül képes megmenteni napjaink világát a harmadik vízözönbôl...


Szent Antal és a pusztai remeteség

1

Látszólag mindennapos esemény zajlott le valamikor a III. században egy egyiptomi templomban, aminek azonban mégis rendkívüli következménye lett. Már gyakran megtörtént, hogy istentisztelet alkalmával fölolvasták a gazdag ifjúról szóló evangéliumi szakaszt, a hallgatóság pedig a szokás révén megerôsítve érezte magát saját jámborságában. A Biblia szavai hosszú idôn át, mint békés olvasmány ott szenderegnek a szent könyvekben, amíg csak egyszer hirtelen megmozdulnak a bennük levô erôk, és lángba borítják a világot. Váratlanul egészen rendkívüli eseményt váltott ki az önmagában véve megszokott esemény, mert egy Antal nevû fiatalember ült ott a templomban. Figyelmesen hallgatta, és úgy tûnt neki, ,,mintha az ô kedvéért olvasták volna föl a Szentírásnak ezt a részét.''[1] Kizárólag ez a beállítottság volt az oka annak, hogy megdöbbentô eset lett a szokásból. Antal közvetlenül magára vonatkoztatta a felolvasott szavakat. Neki szóltak, nem a jámbor padszomszédoknak. Ebbôl a történetbôl csak a neki szóló szavakat hallotta. Te vagy az! Egy csapásra ô lett a megtért gazdag ifjú. Egyáltalán csakis olyan bibliai szó képes termékennyé lenni, amelyet az egyes ember magára vonatkoztat. Csíraképességének nélkülözhetetlen feltétele az, hogy valaki saját magára vonatkoztassa. Az a benyomás, hogy ,,az ô kedvéért történt meg ennek a szentírási helynek a felolvasása'', messzemenô következményekkel járó történelmi pillanattá tette ezt az egyébként ártalmatlan istentiszteleti szokással kapcsolatos alkalmat.

Jézus felelete a gazdag ifjúnak így hangzik. ,,Ha tökéletes akarsz lenni, menj, add el, amid csak van, add a szegényeknek, és akkor kincsed lesz a mennyben. Azután jöjj és kövess engem.'' (Mt. 19,21). Antalt elôször roppant belsô nyugtalanság fogta el, ez volt a szellemi ébredés kezdete. Lelki megrázkódtatást okozott neki az evangélium követelése, egészen a gyökerekig hatolt, és egész eddigi életét alapjában véve kérdésessé tette. Mintha csak tükörben látná magát, ezen az evangéliumi helyen, mintha ô lenne a második gazdag ifjú, akinek t.i. szintén sok vagyona volt. Halott sápadt lett annak hallatára, hogy a tökéletességre való törekvés nélkül nem tudja elérni az örök életet. De ô nem kezdte ,,kelletlenül a fejét vakarni'', ügyefogyott tekintettel, mint az evangéliumi gazdag ifjú, csak, hogy tragikus tehetetlenségét leplezze, miután olyan teli szájjal mondta, hogy ,,mindezt megtettem''. Nem csupán megismétlôdött most ugyanez a helyzet, hanem egy másik gazdag ifjú, Antal személyében, megtért. Izgalmában még az istentisztelet végét se tudta megvárni. Az olvasmány annyira érintette lelkiismeretét, hogy az ügy nem tûrt többé halasztást. Azonnal cselekedni kellett. Reszketve ment ki a templomból, mert nem volt képes úrrá lenni felindulásán, belsô izgalmán. Lám, milyen óriási dolog! Csak egyetlen egyszer vették komolyan keresztény istentisztelet alkalmával kimagyarázás nélkül a gazdag ifjú történetét és ez az egyetlen egy eset elég volt ahhoz, hogy beláthatatlan történelmi következményekkel járó mozgalom. kerekedjék belôle. Csak a megtért gazdag ifjú esete adott kellô záradékot ennek a félbemaradt evangéliumi történetnek. Szent Máté evangéliumában megoldatlan marad, mert a fiatalember elmegy. Antal viszont fölfogta, hogy ez az esemény folytatást kíván, meg kell ismételni, és az ô eljárása tényleg folytatja az Újszövetséget, ott, ahol abbamaradt, és ezáltal mintegy ,,belesûríti'' az egyház történetébe, ha szabad ezt a merész szót használni az új felfogás kifejezésére.

Ez a vallásos megdöbbenés nem érte egészen váratlanul Antalt. Keresztény szülôktôl született 250 körül a felsô-egyiptomi Komában, és már kora gyermekségében érzékeny léleknek bizonyult. Zárkózott fiúcska volt, alig játszott más hasonló korú gyerekekkel, és tudatosan távol tartotta magát tôlük. Szülei halála után ô kezelte az öröklött vagyont, ô gazdálkodott. Ez a földbirtok tette ôt gazdag ifjúvá, egyúttal pedig gondokkal terhelte az akkori keserves egyiptomi adózási rendszer kapcsán. Ilyen helyzetben vonzónak tûnt számára a hegyi beszéd felszólítása. ,,Ne gondoljatok a holnappal.'' Az ôsegyház vagyonközössége jutott az eszébe, és hogy mekkora áldozatot hoztak az apostolok Isten országáért, ami az akkori keresztényeknek már csak az ölébe hullott. Mindez közrejátszott annak a válságnak a létrejöttében, amely rászakadt a húszéves fiatalemberre a templomi olvasmány kapcsán. Ebben a pillanatban most minden sûrítve rázúdult, még inkább kiélezte a lelki megrázkódtatást, ami radikális megoldást kívánt.

Jézus a tökéletesség elérésének feltételéként a vagyon elidegenítését jelölte meg. ,,Add el, amid van, és oszd ki a szegényeknek'' -- ezek a szavak visszhangzottak Antal fülében. Nem volt képes azokat csak olyan ,,lelki'' értelemben felfogni, mint a vizenyôs bibliamagyarázatok, vagy csak úgy, mintha egy már rég megholt ember szájából valaha elhangzott intelem lenne. Az ilyen magyarázat csak kigúnyolja a szöveget, márpedig minden efféle eulenspiegeli játék távol állt Antaltól. Jézus szava teljes radikalizmusával kérlelhetetlen követelményként állt elôtte félreérthetetlenül. Kezdte tehát vagyonát kiárusítani szülôhelyén. Túladott fölösleges javain, amit érte kapott, azt a szegényeknek adta, csak egy kisebb összeget tett félre kiskorú húgára való tekintettel. Javainak kiosztása alapvetô jelentôségû volt. Az ember általában minden idegszálával rajta csüng azon, amije van, szinte emberfölötti önlegyôzést, önmagának fölülmúlását jelenti ennek a föláldozása. Saját vérzô húsába kellett belevágni ahhoz, hogy Jézus radikalizmusának megfeleljen. Az örök élet az ember teljes odaadását igényli, amibe Jézus felfogása szerint a vagyon elhagyása is beletartozik. Nem jut el a tökéletességre az, aki megosztja magát Isten és a Mammon között. Ezért kell elesnie a vagyonnak, amihez az ember mégiscsak hozzánô és akadályozza a szabadság elnyerésében. Mindemellett csak rendkívüli embernek sikerül így elvágni kapcsolatait a polgári világgal. Míg az evangéliumi ifjú elszomorodva somfordált el onnan e miatt a szigorú követelmény miatt, Antal hôsi lélek volt, és a történelem spirálgyûrûjében ô hajtotta végre a gazdag ifjú megtérését. Javaitól megszabadulva lerázta aranybilincseit, és rendkívüli útra lépett. Nemcsak politikai szabadság létezik és nemcsak nagyszerû szabad szellem, ami pedig szintén sokba kerül az embernek, hanem létezik a kevés figyelemre méltatott szabadság a lim-lomtól is, amit keresztény ember csak a legnehezebb küzdelem árán ér el. A megszabadulás a vagyon béklyójából meglepô és sokat ígérô kezdet lett Antal életében. Megszerezte vele azt a végtelen ,,kincset az égben'', amelyrôl Jézus beszélt, és ami a javak elidegenítését, mint negatívumot, .pozitívumként kiegészíti.

Antalt ebbôl a találkozásából lehet megérteni Jézus szavaival, nem pedig az egyiptomi mezôgazdaság helyzetébôl. Nyilván nem lehet jelentéktelen egyiptomi származása sem, még ha nem is jutott kapcsolatba Ehnaton kultúrájával, minthogy nem volt képzettsége, és csak a kopt nyelvet értette. Hérodotosz ideje óta a piramisok titokzatos országa már csak kíváncsi érdeklôdést válthatott ki az emberekbôl. ,,Egyiptom építészeti csodáiban, kôóriásainak homloka mögött hatalmas gondolatok élnek, csak ki tudja ôket kiolvasni? Ez az egyiptomi Szfinx rejtélye és nem más. Nem kisebb és nem nagyobb talány, mint bármely más teremtmény az ég alatt, de mivel ezek nem beszélnek, ezért felfoghatatlanok. Az lett a sorsuk, hogy nagy rébusznak maradjanak meg önmaguk és az utókor számára.''[2] Antal Origenész és Atanáz mellett az egyik legnagyobb befolyású keresztény lett azok közül, akiket Egyiptom adott a kereszténységnek, de ez nem népi hovatartozandóságának köszönhetô, még akkor sem, ha eldugott kopt néptörzsek a legkevésbé bizonyultak hozzáférhetônek a kereszténység hellenizálása szempontjából. Inkább abból az elvszerûen elmélyült gondolkodásból magyarázható, amivel Jézus tökéletesség-követelését végiggondolta, és amivel végleg elûzte az ,,egyiptomi sötétséget''. Kizárólag a vallási tapasztalat tette ôt azzá az emberré, aki képes volt teljesen új elemet belevinni a kereszténységbe, amivel ôelôtte ebben a formában nem találkozunk.

Miután Antal radikálisan túladott vagyonán, Jézus második követelésével találta magát szemben. ,,Jöjj és kövess engem.'' Ô Jézus követését az aszkézissel azonosította. Ennek a belátása kézenfekvô volt a vagyon elosztásának követelménye után, de mégis Jézus szavainak egyéni értelmezése volt. Hogy valamiképp a követést is megvalósítsa, kiköltözött egy viskóba a falu szélén. Fokonként szakadt el az emberektôl, hogy elkerülje a megütközést. Egy öregember példáját követte, aki aszkéta életet élt egyedül a közelében. Tôle tanulta meg új életformájának szükséges tudnivalóit, életfeltételeinek megteremtését.

Az emberi települések peremén kezdôdött meg Antal számára az aszkézis iskolája, ami azután életének nagy feladatává nôtte ki magát. Mint fiatalembernek, fontos volt számára az a mód, amellyel megkezdhette az önmegszentelést. Az aszkézist az elsô Timóteus-levél (4,16) alapján úgy fogta fel, hogy vigyázzon magára, és erôsebb kontrollt gyakoroljon önmaga felett. Óvatosan kezdte el az aszkézist, amit azután egész élete során sem adott fel. Régebbi életrajza szerint ,,megfigyelte egyik embernél a barátságot, a másiknál a buzgóságot az imában, az egyiknél nyugalmat tapasztalt, a másiknál emberséget, valakinél látta a virrasztást, másnál a tudásszomjat, volt akinél megcsodálta a kitartást, volt akinél a böjtölést és a puszta földön való alvást.''[3] Amit csak látott különbözô gyakorlatok terén az embereknél, mind megpróbálta elsajátítani. Mind keményebb életfeltételeket rótt magára, és más emberré lett az aszketikus iskolázás révén. ,,Addig virrasztott, hogy gyakran akár az egész éjszakát is álom nélkül töltötte és nemcsak egyszer-kétszer, hanem gyakran...Táplálékot napjában egyszer vett magához naplemente után, de idônként csak másodnaponként, sôt négynaponként evett, kenyéren és són élt, csak vizet ivott.''[4] Kákafonadékon vagy a puszta földön hált, nem akart tudomást venni az eltelt idôrôl, mert felfogása szerint ,,az aszkézis minden nap újra kezdôdik''.[5] Jézus követôjének nem szabad a múltba néznie úgy, hogy önmagán tetszelegve pihenjen, miután valamit elért. Mindig újra szembe kell nézni a nehéz kezdettel Illés próféta szavai szerint: ,,él az Úr, aki elôtt ma állok'' (1Kir 18,15). A próféta kármelhegyi szavaiban ez a ,,ma'' fontos lett Antalnak; azt mondta egyszer, hogy ,,az aszkétának a nagy Illés életútjában, mint tükörben kell szemlélnie kitartással a saját életét''.[6]

Aszkézis terén végzett munkájával Antal megnyitotta azt az óriási témát, ami a szerzetesség egész történetén végig nyomon követhetô, és amelynek gyakorlata nála olyan mértéket öltött, hogy az ember csak csodálni tudja. A vak élnivágyással eltelt ember hajlamos félreismerni az aszkézist, és csak meddô önkínzást látni benne. Úgy van tôle, mintha fejbeverték volna, és nem tudja beleilleszteni saját életszemléletébe. Persze ha hosszasabban utánagondolunk, az eszmét nem háríthatjuk el magunktól. Az aszkézis már ott van az evangélium bölcsôjében. Franz Overbeck látta meg a lényeget, amikor azt mondotta, hogy ,,a kereszténység alapjellegét tekintve kétségkívül aszketikus, sôt igen aszketikus''.[7] Nem lehet tôle elvitatni a világ megtagadását. Az aszkézis belülrôl szemlélve egészen más, mint ahogy azt az elhamarkodott felületes megítélés feltételezi. A szellemi értékek elôbbrevalóságának mindennapos gyakorlata. Antal akkor tartotta ,,nagynak a lélek feszítôerejét, ha a test kívánságai tehetetlenek''.[8] Az aszkézis célja nem más, mint a lélek ilyen pompás erejének kifejtése. Ez a végsô képessége az embernek, rugalmasságát nem feszítheti meg soha sem kellôképpen. A lelki erôk megnövelése új világot nyit meg az ember elôtt, ami önkéntelenül elhomályosítja a külsô valóságot. Ez azonban nem magától értetôdô, hanem elôfeltétele a lélek erôinek végsô megfeszítése: A lelki valóság csak a test útjait keresztezve érhetô el, és ennek a felismerése kölcsönöz Antal elsô állomásának rendkívüli fontosságot. Szellemi ember nem mondhat le az önmagával vívott szüntelen viaskodásról, ha nem akar észrevétlenül lecsúszni. Minden keresztényen meglátszik, hogy akarja-e ösztöneit szublimálni, és szellemi értékek érdekében megtermékenyíteni, vagy pedig egyszerûen átadja magát alacsonyabb rendû szükségleteinek, ami mindig a lélek halálával jár. Az igazi aszkézis nem tagadásból indul ki; drága kincset fedez fel vele az ember, amely közönséges alacsonyságból magasabb régiókba emeli ôt. Az emberiség történetében az aszkézis teremtô tényezôvé vált a lélek feszítôerejének megnövelésével, hatalmas szellemi erôket szabadított föl. A szerzetességben elôfordultak ugyan az aszkétagyakorlatok olyan túlhajtásai, amikor ellenségesen viselkedtek az Isten által teremtett emberi testtel szemben, és ezáltal meddôvé tették az aszkézist. Az ilyen negatív aszkézis elfajulásnak bélyegezhetô meg, de a mai embert éppen nem az a veszély fenyegeti, amelyre különben figyelmeztetnek is az igazi aszkézis képviselôi. Antal mondta: ,,Egyesek böjtöléssel elgyengítik testüket, de ezek Istentôl távol vannak, mert nem tartanak mértéket.''[9] A visszaéléssel szemben az a pozitív felfogás áll, amely az aszkétikus nevelést szükséges eszköznek, nem pedig célnak tekinti. Ebben a szenvedélyek megfékezése elkerülhetetlen átmeneti állapot. A hasi aszkézis az alacsonyabb rendû természetes dolgokkal szembeni küzdelemben a legmagasabb rendû vallási értékeket valósítja meg, amelyek mindazon túl sugároznak, amit az élvhajhászat nyújthat az embernek. Az aszketikus küzdelem azoknál a szerzeteseknél mutatkozik meg fiatalos erôvel, akik a szellemi erô növelésén túl figyelemreméltó felismerésekhez jutottak.

Antal sem ért célt küzdelem nélkül. Mivel ez a tökéletesség útja, nemsokára súlyos kísértései támadtak. Faluvégi putrijában föltámadták emlékei földbirtokáról, föltámadt ragaszkodása kis húga iránt, és bizalmas emberi kapcsolatok után vágyott. Pénzvágy fogta el, mindenféle torkosság csiklandozta, és az élet ezer más öröme csábította. Arra gondolt, hogy milyen durva dolog az erények gyakorlása, és milyen nagy megerôltetést jelent. Nyomasztotta testének gyöngesége és az idô hosszúsága. Sôt, az érzékiség mohó vágya kerítette hatalmába, erotikus képzelgések árasztották el, és éjjel bájos leányalakokat látott magához közeledni. Atanáz szerint ,,gondolatok viharzó sokasága''[10] nyugtalanította, forgószél módjára akarta foszlányokra tépni jó elhatározását. Ki volt szolgáltatva a kísértô hatalmaknak, amelyek minden oldalról ostromolták, hogy belsô egyensúlyát felborítsák. A szó legszorosabb értelmében lelki tájfun háborgatta. Vívódásaiban mintha hullámok csaptak volna össze fölötte, és azzal fenyegették, hogy elborítják. A lelkében tomboló elemi fölindulás ôt tette a megkísértett ember prototípusává. Lehetetlenség róla beszélni mindent elárasztó kísértéseinek említése nélkül, amelyeket bátran leküzdött, és amelyek ellen erôit megkettôzve harcolt az aszkéta fegyvereivel, imával és böjttel. Megkísértése világtörténelmi fogalommá lett, az örökké vívódó szent Antal mûvészi alkotások témája Hieronymus Boschtól kezdve egészen Gustave Flaubertig, és csak Wilhelm Busch figurázta ki sajnálatosan, sôt még páduai szent Antallal is összetévesztette.

Mi a kísértés? Tudományosan alig lehet erre feleletet adni, mert a tudomány általában csak régi túlhaladott képzeteket lát benne. Sokkal tanulságosabbak Leopold Ziegler gondolatai errôl a kérdésrôl. ,,Ki kísérti meg tulajdonképpen Antalt? Testének elnyomott, de teljesen soha el nem nyomható kívánságai? Vagy azok az érzékiséget lehelô nôi testek, amelyekbe vágyai öltöztek? Vagy egyáltalán nem is az ember lelkébôl eredô és nem is abban létezô hatalmak, hanem valamiképp hontalan, valamiképpen bolyongó hajtóerôk önmagukban és öncélúan, amelyek a maguk részérôl valamiféle megtestesülés után vágynak, és ezt esendô ember révén remélik elérni?... De tegyük fel, hogy meg tudnánk kérdezni magától Antaltól. Lehetséges, hogy az egész eseményt saját maga tulajdonítaná a kísértônek. Bizonyosra vehetô, hogy ô maga azt gyanítaná, hogy se belülrôl, se kívülrôl nem érte a kísértés, hanem alulról, Isten ellentététôl, a pokolból.''[11] Ezek után a magyarázó szavak után elmondható, hogy a kísértés keresztény téma, amirôl többször beszél az Újszövetség is. Nemcsak átmeneti fázis, hanem teljesen hozzátartozik az ember élethelyzetéhez. Az ember sorsa a kísértés és nem a védettség. Mindig kísértés állapotában van, amennyire ô maga jól érti és mindig újra menekülnie kell szíve legmélyébôl. Ne vigy minket kísértésbe. Még inkább éri kísértés a vallásos embert. Arra a kérdésre, hogy egyáltalán miért kell lennie kísértéseknek, Antal ezt az elgondolkoztató feleletet adta. ,,Vedd el a kísértéseket, és senki sem fog megmenekülni.''[12] Érdemes ezeknél a szavaknál egy percre idôzni, mert olyan tapasztalatok körébôl származik, amely nem mindenki számára hozzáférhetô. Eszerint a kísértést szenvedô ember példaképe maga meg is találta a kísértés örök értelmét, ez adja meg a keresztény embernek a bizonyítás lehetôségét. A kísértés az embert próbára teszi, mint ahogy az aranyat tûzben próbálják meg, ahol leég róla minden salak. A kísértés próbatétel és valóban, a kísértés nélküli élet szinte teljes belesüllyedés egy olyan állapotba, ahol minden mindegy, ahol megszûnik minden lelki harc.

Miután Antal tizenöt év alatt mesterré lett, továbbjutott egy lépéssel. Ennek a rendkívüli embernek az életét látható emelkedés tölti ki ami mind bátrabb teljesítményekre teszi képessé. Bátor elhatározással elhagyta faluszéli viskóját, és mégjobban elkülönült az emberektôl, amennyiben egy sziklasírüregbe helyezte át a lakását, félmagasságban egy szakadékban. Életének ezen a második állomásán még nagyobb magány vette körül, kizárólag egy ismerôsnek engedte meg, hogy nagyobb idôközökben kenyeret vigyen neki.

Ebben a sziklaüregben volt része Antalnak a leghallatlanabb élményekben, amellyel ember egyáltalán találkozhat. Nincs visszatetszôbb és nehezebben magyarázható dolog annál, mint amit a rettenthetetlen remete ezen az elhagyatott helyen kénytelen volt elszenvedni. Minden ösztönünk tiltakozik az ellen, hogy akár csak halljunk is felôle, és mégis Antal nem lenne Antal, ha a sziklasír élményeit felvilágosult alapon hallgatással mellôznénk. Mindaz, ami ott történt, lehetetlenné teszi, hogy remeteségét kedves idillnek képzeljük, amelyben ,,napfényes és boldog éveket'' töltött volna el, mint ahogy épületes olvasmányokban felôle olvassuk.[13] Az idill önmagában véve olyan cél, amit ,,lelkünk mélyén kívánunk elérni'', és ami Isten ajándéka, de Antalnak egyáltalán nem volt része ebben. Sôt nehéz dolog még csak megnevezni is azokat a sötét erôket, amelyek szorongatták, mert ez a sötét háttér eleve kizár minden hamis átszínezést, bearanyozást. Aki olyan erôsen fel akar jutni a világosságba, mint Antal, amikor mindent leküzdött a tökéletesség utáni vágyában; annak belsô szükségszerûséggel sátáni hatalmak is ellenállnak. Az ember nem tud uralkodni a rossz fölött anélkül, hogy fel ne vegye a harcot a démonokkal. Ez a korai kereszténység egyik legfontosabb felfedezése. A sötét hatalmak elleni harcban vált Antal belsô élete drámaivá. A remete nem várta meg az ellenség támadását. Saját otthonában kereste föl azt. Ezért cserélte föl faluvégi lakását a sziklasírral, hogy magához ragadja a támadás kezdeményezését. A sírüreg teljesen sötét volt, és egyiptomi felfogás szerint ez a démonok tartózkodási helye. Egyedül ment be a sírüregbe, és amint nyomatékkal megjegyzik, még az ajtót is bezárta maga mögött, hogy ezzel is hangsúlyozza a normális élettôl való eltávolodását. És alighogy bement, rögtön saját testén kezdte megtapasztalni az ördögi valóságot. A démonok elleni küzdelem messze túlmegy saját kísértésein, amennyiben ez olyan dimenzióba emelte Antal életét, amelyet még hasonlatokkal sem lehet megközelíteni. Amikor ilyen kihívóan rárohant az ellenségre, elôállt a sátán, kiállt a túlságosan bátor küzdôfél elé. Nem tudós vitára ültek össze a sátánnal egy padra, mint ha az ravasz csuhás lenne, úgy, ahogy a francia író elképzeli. Ez még csak elméleti dolog lenne, aminek nincs nagy jelentôsége. A bátor aszkéta formális ,,párbajba'' keveredett az ördöggel, amint régi életrajza írja, életre-halálra.[14] Fantasztikus küzdelmet vívott az ,,ôsi ellenséggel'', aki igen kézzelfogható formát öltött ez alkalommal, és a remete ugyancsak szuszogott miatta. A párharcot csak visszatartott lélegzettel lehet figyelni, amely pedig olyan valóságfölötti esemény volt, amit az ember lehetetlennek tart. Egész démoni csapattal támadott rá a sátán Antalra ,,és oly hevesen ütött rá, hogy hang nélkül feküdt a földön kínjában. Antal késôbb azt állította, hogy olyan nagy fájdalmai voltak, hogy emberi kéz csapása aligha okozhatott volna ekkora kínt''.[15] Szorongattatásában a remete zsoltárénekben keresett menedéket, de a démonok erre minden tekintet nélkül csak még vadabb kiáltással rohantak rá, és elszánták rá magukat, hogy megsemmisítik. Fülsiketítô pokoli lármát csaptak, ami túlharsogta a zsoltáréneket, és még a földet is megrendítette. Antal a legrosszabbnak nézett elébe, és a szellemek hatalmával vívott gigászi csatája azzal fenyegetett, hogy elveszti a küzdelmet. A legszörnyûbb párharc kellôs közepén -- a legrégebbi híradás szerint -- a démonok a legfelfoghatatlanabb módon átváltoztak ,,vadállatok és kígyók alakjába és nemsokára oroszlánok, medvék, leopárdok, bikák, siklók, skorpiók és farkasok jelenése töltötte meg a helyet. Mindegyik szörnyeteg a maga különös módján mozgott. Az oroszlán bömbölt, mintha rá akarna ugrani, a bika mintha fel akarná öklelni a szarvával, a kígyó gyûrûzött, de nem közeledett, a farkas neki akart rohanni, de mintha le lett volna kötözve. Mindezeknek a jelenéseknek a lármája borzalmat keltett, dühe pedig fenyegetô volt: Antal felkorbácsolva, összeszurkálva heves testi fájdalmat érzett ugyan, de reszketés nélkül, éber lélekkel feküdt ott, nyögdécselt kínjában; de világos fejjel, kihívóan''[16] megmaradt harcias kiállása. Semmilyen testi bántalmazás, ördögi gyûlölet és kihívás sem tudta kihozni a sodrából. Állni ugyan képtelen volt, a démonok földre terítették, és közel volt ahhoz, hogy letiporják. Teljesen kimerülve csak sóhajtozni volt képes. De alighogy egy kissé újra magához tért, megemberelte magát, és odakiáltott a támadónak. ,,Itt vagyok én megint, én Antal, és nem félek az ütéstôl!''[17] Bár a démonok teljes erôvel rárohantak, ô rendíthetetlenül kitartott abban a hitben, hogy Krisztus legyôzte a sátánt. Amikor a leírhatatlan démoni küzdelmek a tetôfokra hágtak, és ô még mindig kitartott keményen, félelem nélkül, Isten végül megkönyörült rajta, és megadta szolgájának az elsô kinyilatkoztatást, ami világos napfényként váltotta fel a sötét éjszakát. ,,Mert amint Antal föltekintett, nyitva látta a tetôt és fénysugár áradt le rá.''[18] Az isenheimi oltáron ez a jelenet látható megörökítve. A festô páratlan realista hitelességre törekedve képes volt a metafizikai történést mûvészi erôvel metafizikailag megragadni, és így örök érvényû illusztrációt alkotott ehhez az egyszeri és utánozhatatlan eseményhez. A démonok láthatatlanná váltak, Antal pedig biztosítékát kapta annak, hogy Isten kezdettôl fogva vele volt, és az ô segítségével csak azt várta, hogy meglássa, milyennek mutatkozik majd a végsô veszedelemben.

Az ember elôször szóhoz sem tud jutni ilyen démoni harc hallatán. Ez már túl van azokon a kereteken, amelyeket az ember még meg szokott tapasztalni. Az emberi élet gondosan leplezett háttere vált láthatóvá egy percre, és egy pillantást vethetünk arra a küzdelemre, amelyet láthatatlan hatalmak folytatnak az emberi lelkekért. Egy pillanatra elillan a csalóka szivárvány, és feltárul elôttünk Nagy Konstantin korának valódi arculata, amely ebben a hagyományban egészen az alapokig láthatóvá válik. Ezért nem szabad gyorsan átsiklani ezeken a démoni küzdelmeken, mintha Antal oktalanul viselkedett volna, ami miatt szégyenkeznie kellene. Hozzáállásunkban az ördöggel vívott küzdelemhez az dôl el, hogy tényleg megértettük-e a remetét vagy sem. Mert ebben az élményben bontakozik ki Antonius lényének további mélysége, és az a valóság válik láthatóvá, amirôl az ember már alig tud beszélni.

De ha csak egy percre adatik meg az olvasónak ez az átható pillantás, egész sereg gondolat tolul fel, amelyek ismét zavarossá teszik a villanásnyi tisztánlátást. Jobban tenné, ha visszafogná ítéletét egy olyan eseményrôl, amely ritka szemléletességgel mutatja, hogy az ember mire képes és mire nem, annak ellenére, hogy csak kivételes alkalom van az ilyen óvatos megfontolásra. Sokkal könnyebb vagy arról panaszkodni, hogy ,,túl nagy szerepe van az ördögnek''[19] a régebbi leírásban, vagy pedig röviden csak babonának kezelni mindenféle démoni történetet modern ember módjára. Az izgatott fantázia termékének, bomlott idegek játékának tekinteni. A felvilágosodás óta, mióta nincs boszorkányhiedelem, a démoni történetek minden realitást nélkülözô képzelôdésnek minôsülnek. Ezzel a radikális tagadással azonban még egyáltalán nem mondottuk ki a végsô szót az élet sötét oldaláról. Aki vitatja a démonok létezését, csak lehetetlenné teszi a maga számára a korai keresztény remeteség grandiózus világának megértését, amivel elveszíti gondolkodásának egyik lényeges dimenzióját, elmélyülését. A démoni valóság tagadása csak a racionalizmus korának egyik elôítélete, amely nem akar tudomást venni a gonosz jelentkezésérôl, bár az már riasztóan megmutatkozott a francia forradalom vérszomjasságában is. A XVIII. század varázslat nélküli világot teremtett az ember egészséges megértésével, az viszont akarata ellenére és mégis teljes következetességgel Isten nélküli világhoz vezetett. E téren vaksággal sújtott gondolkodásával a racionalizmus csak a démonok külsô alakját zúzta szét kritikájával, de azok belsô igazát nem.

Mindazok, akik még mindig csak az ördög farkát bámulják, engedhetik, hogy Denis de Rougement felnyissa szemüket ,,a sátán részvételének meglátására a mi kultúránkban''. Régebben profetikus költôk és írók, mint Baudelaire és Strindberg, Dosztojevszkij és Bernanos zsenijük erejével képesek voltak behatolni ebbe a háttérvilágba, és egészen költôietlenül tudtak beszélni a sátán realitásáról, amely kizárja azt a szabadgondolkozó feltevést, hogy itt pusztán egy primitív gondolkodásmód maradványaival találkoznánk. Az említett nevek félreérthetetlenül tanúsítják a sátáni hatalmak borzalmát, mindannyian saját életükben kellett megtapasztalják a sátán sötét beavatkozásait -- én tudom, hogy a démonoktól nehéz megszabadulni. Vagy Nietzsche szavaival próbálja cáfolni az ember ezeknek a nagy mûvészeknek a hitelét -- a költôk túl sokat hazudnak? Ebben az esetben ez nem áll, sôt az evangéliumokban is van szó találkozásokról az ördöggel, és éppen ezek világítják meg a Messiás-titkot. Antal párbaja az ördöggel csak részletezi azt, amit démonok kiûzése kapcsán az evangélium csak jelez. Ezért csak akkor tekinthetünk rá helyesen, ha Jézus megkísértésére gondolunk. Az Újszövetség szerint az ördög mint ordító oroszlán jár körül és keresi, kit nyelhet el -- és vajon nem nyelte-e el csaknem az egész modern emberiséget eltömegesedésével és eltechnikalizálódásával? Szent János Apokalipszisének kozmikus képei a sátánról aktualizált jelentést kaphatnak ezekre a fejleményekre való tekintettel. A gonosz jelen órájában az egyetlen vigasz az örömhírre gondolni, ami Jézus szaván alapszik. ,,Láttam a sátánt mint villámlást az égbál lezuhanni.''

Mégsem könnyû errôl a valóságfölötti dologról megfelelô szavakkal beszélni. A démonok olyan világba tartoznak, amirôl nincsenek szemléletes fogalmaink. A tiszteletreméltó Matthias Claudius találóan mondta: ,,Ha valamit tényleg megértenénk a láthatatlan világból, akkor még ahhoz, hogy érthetôen és pontosan beszéljünk róla, külön nyelvre is szükség lenne. Közönséges nyelvünk a látható világban van otthon, és ha a láthatatlan világra alkalmazzuk, csupa hieroglifa lesz belôle, amit mindenki olyan analógia alapján értelmez, amilyent akar és tud, csak megfelelô fogalmakat keres.''[20] Tényleg nem lehet ésszel felfogni Antal küzdelmét a sátánnal. Csak a túl hosszú böjt következtében kerekedett fantáziának minôsülne, pedig valójában új szimbolikus nyelvet igényel. Eddig csak Martin Schongauer és Matthias Grünewald tudta Antalnak az ördöggel vívott harcát lélekben -- nem pedig lexikális ismeretek alapján megragadni, és ezáltal beleláttak a lét mélységeibe. Antal történetében a démoni jelenségek számunkra nem sürgetô jellegûek, hanem a meghatározhatatlanság félhomályában szemlélhetôk. Kényszerûségbôl csak realista szimbolizmus szükségfogalmai léteznek, melyek képszerûen fejezik ki az érzékfölötti valóságot, pedig enélkül az emberi lét, az ember élete felfoghatatlan marad. Antal saját kijelentései bevezetnek egy új kísérletbe, hogy a démonok világát újra belsô ismerettel, nem pedig pusztán külsôdleges akademikus elfogulatlansággal ítéljük meg. Nála senki sem hivatottabb arra, hogy felvilágosítást adjon saját tapasztalatairól, amit ebben a háttérrétegben saját testén észlelt, és ami több tekintetben toronymagasan áll a ,,haladó felvilágosultság'' fölött. Mint kipróbált harcos, aki szemtôl szembe vívott meg a sátáni hatalmakkal, olyan mélyre pillantott a démonok ködös képzeteibe, hogy más nem képes ôt ebben utánozni. Az ,,életrajz'' tehát részletes démonológiát is tartalmaz, bár soha sem süllyed értelmi teória szintjére, hanem terapeutikus szándékok vezetik, és ezért sokkal nagyobb figyelmet érdemel. Ha elárulja is a IV. század világából kortársi elképzelések látható nyomait, mégis mindig erôteljesen keresztülsugárzik rajta az idôtlen valóság. Csak olyan tiszta jelenség, mint Antal volt képes a gonosz világát képekben felidézni anélkül, hogy lelke kárát ne vallotta volna. Mindenekelôtt a démonok nagy számára figyelmeztet, amelyek a légûrben körülvesznek. Lényük ,,merész és szemtelen''.[21] Ravaszok és képesek ,,minden lehetséges alakot felvenni és átváltozni''.[22] Elôtte gyakran láthatatlanul még zsoltárokat is énekeltek, és a Szentírás szavait használták. Néha ,,szerzetes alakját öltik, és azt a látszatot keltik, mintha jámborul beszélnének''.[23] Aki csak az épületes szavakra pillant és nem arra, hogy azok igazán szívbôl jönnek-e, áldozatul eshetik csalásuknak. A démonok áthatolhatnak a zárt kapun, és gyakran üres dicsekvésbe kezdenek. Csak az ima és az aszkézis hatékony ellenszer ellenük Antal szerint. Aki Istent féli, nem kell szorongnia ilyen jelenések elôtt, mert amint Antal meglepôen mondja, ,,semmik és gyorsan eltûnnek, ha hittel vértezi fel magát az ember''.[24] Antal ezekkel a jelentôs szavakkal megnyitotta a végsô távlatokat szinte szavakba sem foglalható sötét jelzései számára a sötét hatalmakról.

Ebbôl a bizonyosságból képes Antal levonni a következtetést. ,,Nem szabad rémképeket látni a gonosz szellemmel kapcsolatban, nem szabad aggodalmaskodni, hogy el vagyunk veszve. Inkább vigasztalódjunk és örüljünk a megváltásnak, gondoljunk magunkban arra, hogy az Úr, aki legyôzte és semmivé tette azokat, velünk van. Mindig arra gondoljunk, hogy ha velünk az Úr, az ellenség nem tud velünk csinálni semmit. Mert a gonosz szellemek mindig másképp mutatkoznak meg attól függôen, hogy milyen hangulatban találnak minket. Ha levertnek látnak, elbátortalanítanak rémképeikkel, és felnagyítják azt, amit magunkban gondolunk. De ha úgy találnak bennünket, hogy örvendezünk az Úrban hogy a jövendô távokat szemléljük, és az Úr dolgaival foglalkozunk, arra, gondolva, hogy minden az Úr kezében van, és hogy keresztény ember ellen nem tehet semmit egy gonosz lélek sem, akkor szégyenkezve elfordulnak attól a lélektôl, amelyet ilyen gondolatokkal felvértezve, védve látnak.''[25]

Ezeknek a fejtegetéseknek az örvendezô hangja olyan fontos, hogy megkíván még röviden némi kommentárt. Antal szavaiban két ellentétes felfogás látszik egymást keresztezni. Az egyik nézet szerint a démonok láthatatlan ütéseket képesek osztani úgy, hogy az ember hangosan felkiált. Ugyancsak valóságos lények vannak tehát közöttük. Ismét máskor viszont Antal csak irreális képeknek tekinti ôket, mert ahogy ô maga mondja, ,,semmik'', és az ember hangulatától függôen más-másképp jelennek meg az embernek. Ezeket az ellentmondásokat nem szabad homályos ingadozásnak megítélni; a legmélyebb tényállásnak felelnek meg ezen a téren. A démonok Antal szerint részben valóságos, részben nem valóságos létezôk. Valós irrealitásoknak foghatók fel, mert a végsô realitás egyedül Istené. Ez a metafizikai felismerés nyilvánvalóan megfelel magának az igazságnak, és a mai napig sem hatolt senki mélyebbre ebbe a valóságfölötti világba.

A gyôzelmesen kiállott démonharc a sziklaüregben olyan megrázó élmény volt, hogy azt már nem lehet jobban fokozni. Antal mégis képes volt még egy harmadik lépcsôfok elérésére, amikor kiment a pusztába. Ez képezte életének utolsó állomását. Kivonulása a sivatagba az akkori szemlélet szerint felfoghatatlan újdonság volt, fölrobbantotta a régebbi fogalmakat. Az ô kora egyáltalán nem találta a sivatagot fönségesnek, fölemelônek. Konstantin császár évszázadában az csak elképzelhetetlen borzalom volt. Ha mégis beszéltek titokzatosságról a sivatagban, a legfeljebb az emberi nyelven leírhatatlan rettenetet értették alatta. A víztelen táj színtelen síksága idegenszerû volt a hellenisztikus kor embere számára, csak kínos félelmet támasztott benne. Az a hangtalan természet, amely nem ismert határt és megtermékenyítetlen maradt. A csípôs szél kiszárította az ember ajkát, sárga homokja mindenüvé behatolt, a barátságtalanság érzését keltette benne. A vigasztalan száraz pusztaság, mint óceán veszi körül a paránnyá zsugorodó embert, amint belehatol. A végtelen pusztaság titkát sem lelki, sem testi értelemben nem lehetett kifürkészni, az csak halált lehelt, nem életörömöt. Úgy féltek tôle, mint a sátán tulajdonképpeni tanyájától, és aki oda kiment, az egyúttal hátat fordított az emberi kultúrának.

Az, hogy Antal felkereste a sivatagot, olyan volt, mint a vegytankönyv érthetetlen képletei, amiket tanácstalanul nézeget, aki nem ért hozzá. Antal vállalkozása az elsô percben ôrültségnek tûnt, és csak ha mélyebben megértjük ôt, jövünk rá arra, hogy ez annak a jele az ô részérôl, hogy állandóan Isten jelenlétében járt. Az emberi településeket maga mögött hagyva az örökkévalóság került a középpontba. A sivatag erôs vallási szuggesztivitást sugároz, sôt nincs benne semmi, ami ettôl a gondolattól elterelne, a legnagyobb koncentráltságot teszi lehetôvé. Azzal, hogy kivonult a sivatagba, Antal azok közé a bibliai alakok közé jutott, akik számára a remeteség vallási jelentôségû volt. Illés, Keresztelô János, Pál Apostol. Ez a körülmény ettôl kezdve nagy szerepet játszott a szerzetesség történetében. A régi egyház szinte minden problémát elôvételezett, ami a késôbbi egyháztörténelemben más formában megismétlôdve felbukkant. Így a pusztai szellem is egészen az újkorig mindig újra fellángolt az egyházban. Nincs hôsiesebb a pusztai kereszténységnél, amelyben a lelkesedés merészen az egekig csap. Kezdeményezôje a bátor Antal, akinek lelki feszítôereje a maximumig fokozódott. Az ördöggel vívott párbajban már minden félelemérzetet leküzdött, és ezért volt ereje hozzá, hogy a pusztaságot tartós tartózkodási helyül válassza. A határtalanságtól való félelem vallási pusztaélménynek adott helyet, aminek az újdonsága minden összehasonlítást kizárt. Egyedülállóan sajátságos kép, ahogy Antal egyes egyedül élt a végtelen sivatag közepén. Szinte elérhetetlen tartózkodási helye a lakatlan messzeségben Antalt már korán a csodát súroló egyéniséggé tette. Messzire elszakadt most a kicsinyes emberi törekvéséktôl, és olyan légkörben élt, amelyhez nem volt könnyû hozzáférkôzni. Mint a szokásos életformából kiragadott figyelemreméltó ember a ,,nagy'' melléknevet kapta, ami egészen kivételes az egyháztörténelemben.

A magány nagy szeretete indította arra, hogy a félreesô sírüreget a még nagyobb messzeséggel, a sivataggal cserélje fél. A barátságtalan sziklasír-barlang még mindig túl közel volt az emberekhez, teljesen egyedül akart élni, távol tôlük és mindentál. Legfôbb vágya volt a remeteség, és ezért ô volt az elsô ember, akit monachusnak neveztek, ami egyedül élô embert jelent, és ez lett azután a szerzetesek elnevezése. Egyedüllét iránti égô vágyában Antal fokonként távolodott el mindjobban a kulturális élettôl, a falu szélérôl a sziklaüregbe, onnan pedig a sivatagba vonult ki. Nem találta ,,zsarnokinak'' az egyedüllétet, amely akadályozza az érintkezést az emberekkel. Sohasem találta ezt mostoha sorsnak, amely ôt eltiporná, lélekben megsebesítené. A magárahagyottság megfelelt legbensôbb lényének, sôt kellôképpen sohasem tudta átélni a végtelen egyedüllétet. Vágya mind mélyebben ûzte befelé a sivatagba. Isteni hang mutatta neki az utat, ebben látta bizonyítékát, hogy Isten méltányolja ezt az életmódot. Egy hegy lábánál telepedett meg egy oázisban, ahol megmûvelt egy kisebb földdarabot, hogy kétkezi munkájából éljen, és ne kelljen évente kétszer kenyeret beszereznie. Élményei vonzották a puszta messzeségébe, amelyek legendásan díszítették és örök szépségûvé tették a sivatagot. Ha vadállatok kárt tettek a kertjében, így beszélt hozzájuk: ,,Miért csináltok nekem kárt? Én semmi rosszat nem tettem veletek. Isten nevében menjetek innen, és ne mutatkozzatok többet ezen a helyen.''[26] Az állatok bámulatraméltó módon engedelmeskedtek feddô szavainak, azokban vallási erô lakozott, amely elôl még ezek a teremtmények sem voltak képesek elzárkózni. Az, hogy tudott parancsolni az állatoknak, nem kevésbé mutatja, mint démoni küzdelmei, hogy Antal mennyire meghaladta a szokásos átlagmértéket, ami már nála egyenesen a felfoghatatlanba veszett.

Nem lehet ôt pusztai remeteségébe követni anélkül, hogy az emberben föl ne merülne a kérdés, honnan vette az erôt ahhoz, hogy évtizedeken keresztül el tudja viselni ezeket a nélkülözéseket? Erre a kérdésre nem lehet más feleletet adni, mint, hogy az misztikus életébôl áradt. Ô ugyan nem sokat beszél misztikájáról, nem hozta nyilvánosságra belsô élményeit, hanem meg tudta tartani magának saját titkait. Pedig volt misztikája, kellett lennie, mert különben súlyos sivatagi tapasztalatai lelkileg formálisan földre sújtották volna, aminek negatív kimenetele lett volna. Sôt, kifejezett elragadtatásokról is beszámolnak vele kapcsolatban. Ô maga is tesz utalást saját misztikus életére, amikor egy bölcs érdeklôdött nála, hogyan bírja ki a magányt könyvek vigasza nélkül. Ilyen feleletet adott: ,,Az én könyvem a természet, és a parancs számomra az, hogy ki tudjam olvasni belôle azt, amit Isten beszél''.[27] Misztikája imádságos életében fejezôdik ki leginkább. Életrajza szerint ,,állandóan imádkozott, mert megtanulta, hogy az embernek magában csak szüntelenül imádkoznia kell''.[28] Az állandó imádság a kereszténység egyik nagy misztériuma. Ô, mint beavatott, gyakran egész éjjeleken át imádkozott, és így kiáltott oda a felkelô napnak: ,,Ó nap, miért akadályozol engem, és miért kelsz már fel, hogy elvonjál engem az igaz világosság dicsôségének szemlélésétôl?'' Antalt ,,epekedéseinek ilyen hatalmas kitöréseinél'' kell meglesni, hogy érezhessük misztikájának szívverését.[29] Ebben jelentkezik az, hogy mennyire ismerte a lángoló imát, ami életét az elképzelhetô legnagyobb istenközelségbe vitte, amit az ember a város zajában nem tud felfogni.[30] Megkérdezték egyszer tôle, hogy mi a legmagasabb rendû ima, és erre azt a mérhetetlen mély értelmû feleletet adta, hogy ,,nem tökéletes az ima, amíg az ember megérti önmagát vagy azt, amit imádkozik, Antalnak ez a Cassianus által áthagyományozott mondása misztikus mélységekbe hatol, óvatosan utánatapintva a keresztény ember számára végsô felismerést közvetít. Ugyanúgy, mint a kísértésrôl tett nyilatkozata, ez is csak egészen kis töredéke az ima misztikájának, csak éppen hogy milyen! Bizony ha még több ilyen meglátást hagyományoztak volna ránk tôle, nem lenne olyan szegény a kereszténység. Ebben az egyetlen feleletében van valami megmérhetetlen és kimondhatatlan, hiszen egy mondatba foglalja össze az egész misztikát. Nagyobb súllyal esik latba, mint a leghosszabb kimerítô eszmefuttatás az imádságról. Kimondja az ôsi igazságot, hogy a lángoló imádságban az ember magán kívül van, mert lelke egészen otthagyva ôt, Istenhez tér. Antal minden emberi megértést felülmúló imádságot mûvelt, ahol felmondják a szavak a szolgálatot, és csak az eksztázis fogalmával lehet körülírni. Az ilyen imáról semmi mást -- ami a lényegre jobban rávilágítana -- nem lehet mondani mint azt, hogy az izzásnak olyan nagynak kell lennie, hogy az ember már nincs igazán saját tudatán, és bensôjében kitartóan Isten elôtt ég. Antalnak megvolt a döntô belátása, hogy minden beszéd Istennel fölülmúlja a megértés szféráját. Nem irányul az értelem ellen, de túlmegy rajta, messze túl, és magával ragadja az embert teljesen irracionális tûzzel áradó módon valósággal a fölsôbb világba. Az örökkévalósággal való ilyen misztikus összeköttetésének köszönheti Antal, hogy az egyedüllét nem járt nála olyan harapós embergyûlölettel, mint Schopenhauernél, aki többre tartotta a kutyát a másik embernél, és mindig morgolódott, ha egyáltalán mutatkozott. Antal régi életrajza szerint nem lett mogorva és elégedetlen, nem savanyodott be, nem volt sötét és borongós; ami mindig rossz ajánlólevél a kereszténységnek. Éppen ellenkezôleg, azt mondják róla, hogy ,,a lélek vidámsága arcára is rányomta az öröm bélyegét''.[31] Ez a figyelemreméltó megjegyzés mutatja, hogy öröm és misztika milyen szorosan összefügg. Mélyen a sivatagban elásott remete derûs lénye tanúskodik az evangélium örömhírérôl, amelyet megértett, mert különben ismeretlen lenne számára az öröm. Az Istenben való élet lényegében öröm Istenben.

Gyakran megesik az ember életében, hogy nem kapja meg azt, ami után legjobban vágyik. Csodálatos, hogy Antalnak nem adatott meg az, hogy maradéktalanul megvalósítsa azt a magányt, amire annyira törekedett. Eltûnése a pusztában kortársai számára annyira felfoghatatlan viselkedés volt, hogy gondolataikat mértéken felül foglalkoztatta. Már csak azért is, mert nem közönséges színjátéknak tekintették, amit nem akartak elmulasztani. Sok kíváncsi akarta látni a remetét cellájában, ami ôt természetesen zavarta. De voltak tárgyi okok is, amik miatt az emberek ôt felkeresték. Megérezték az isteni valóságot, ami a remetét körülvette, és amit hiába kerestek az élet üzelmeibe belebonyolódott embereknél. Szokatlan Istenközelségre van szükség és eltávolodásra a jelen világ felfordulásától, ha az ember természetfölötti, életfölötti felismerésekre akar eljutni. Mindez azonban megvolt Antalnál, aki az életrajz szerint bensôleg teljesen szilárd volt, és egyszersmind ,,be volt avatva a láthatatlan világ mély titkaiba''. Csodálatos és csakis misztikus magaslatról érthetô meg, hogy az emberek világából a sivatagi magányba menekülô remete visszafelé sugárzott erôt, arrafelé, ahonnan menekült, és ez bizonyult az egyik leghatékonyabb segítségnek az emberi élet zavarai közepette. Antal elôször visszavonult a látogatók elôl és végül állandó kapcsolata Istennel rávezette arra, hogy mint megvilágosodott lelkivezetô rendelkezésükre álljon. Vallási szempontból egyik legfontosabb funkciója lett az, hogy körülvették a szenvedôk és panaszkodók, -- ami megsemmisíti azt az ellenséges beállítottságú érvelést, hogy a remeteség nem más, mint az önzés leplezése. Az elsô remete szokásává lett, hogy önmagát másoknak odaajándékozza, és hamarosan végtelen bizalommal fordultak hozzá, mint szelíd és mégis komoly egyéniséghez. Életük megoldhatatlan nehézségeiben úgy beszéltek egymáshoz az emberek, hogy menj csak Antalhoz, ,,él még a nagy'', mondd el neki lelki bajaidat, hogy láthassa, és tégy úgy, ahogy mondja, mert Isten beszél hozzád ôáltala''. Így írja le Palladius a pusztai atyák életében.[32] Akkora volt a nagy remete iránti tisztelet; hogy szavait Isten szavának tekintették, amely nem tévedhet. Sajnos, kevés olyan mondása maradt ránk; amelyben lelki tanácsokat osztogat, ezáltal mély bölcsesség veszett el számunkra. Tekintélye gyakran olyan formát öltött, hogy szavakban alig lehet visszaadni, mint ahogy a három remete látogatásának becses anekdotája mutatja. ,,Kettô közülük lelki tanácsot kért tôle, a harmadik hallgatott. Antal kérdésére, hogy miért hallgat, azt mondta, elég nekem Atyám téged csak látni is.''[33] Meg se kellett szólalnia, már a puszta megjelenése atmoszférát teremtett, amelyben ködként foszlottak szét az élet nehézségei. Bájos jelenet, ahogy a ,,nagyra'' mindent rábíztak, ahogy ô mindig tudta, hogy milyen tanácsot adjon, és sohasem találta magát szemben kiúttalan helyzettel. Fôleg a lélek egészségét célzó beszédei jótékony hatásúak bensôleg. A látogatók mind nagyobb tömegekben áramlottak, és anélkül, hogy csak az ujját is mozdította volna, neve mindinkább ismertté vált. ,,Tulajdonképpen olyan volt, mint az orvos, akit Isten adott Egyiptomnak. Hiszen ki ment hozzá szomorúan úgy, hogy ne örvendezve menjen haza? Ki jött hozzá halottait siratva, és ne felejtette volna el rögtön a fájdalmát? Ki jött hozzá haraggal anélkül, hogy újra barátságos ne lett volna?''[34] Ezekkel a szavakkal az életrajz igen találóan jellemzi Antal lelki tanácsadását. Az a ragyogó minôsítés, hogy ô Egyiptom Istentôl küldött orvosa, a legszebbet mondja el róla, amit emberrôl egyáltalán el lehet mondani. Egyiptom lelki orvosa, ez a karizmatikus funkció... lett végül is a m g ól??? menekülô remete osztályrésze! Az képesítette ôt erre, hogy sohasem azt állította mások elé, amit ô maga képes volt elviselni. Nem vész el az a nemzedék melynek ilyen lelki orvosa van, akit semmi más nem helyettesíthet. A sivatagban egyedül élô remete minden idôk egyik legnagyobb lelki terapeutája volt. Megtestesítette azt a vallási segélynyújtást, amit az emberek minden idôben oly fájdalmasan igényelnek és keresnek. Még testi betegségekhez is kérték a segítségét, és lelki ereje még a betegségek fölött is megnyilvánult. Ô ugyan nem parancsokkal gyógyított, hanem imádsággal és Krisztus segítségül hívásával. Egész sor csodát tulajdonítanak neki, ami világító fényben mutatja be természetfölötti erôk töltését hordozó egyéniségét. Csak szentekrôl beszélnek ilyen megmagyarázhatatlan dolgokat. Lelki adottságaival -- képes volt távolbahatásokra, képes volt felismerni a láthatatlan világ jelentkezését, képes volt démonokat kiûzni, és képes volt a jövôt megjövendölni. Egyszer még sivatagi magányát is elhagyta, és váratlanul megjelent Alexandriában, hogy segítse Atanázt az ariánusok elleni küzdelmében. A fôvárosban roppantul megbámulták az emberek, mintha más világból jött volna, mint amilyent még sose láttak. Ez arra késztette, hogy újra bevegye magát a sivatagba, mert ,,a halak partra vetve elpusztulnak, a szerzetes pedig erejét veszti a városban. Hadd menjek tehát vissza a hegyekbe, mint ahogy a halnak is vízre van szüksége''.[35]

Azoknak volt legtöbb nyereségük Antal lelki tanácsadásából, akik nem csak futó látogatásra jöttek, és nem mentek el rövid beszélgetés után. Sok keresztényre oly mély benyomást gyakorolt sivatagi élete, hogy tanítványaivá szegôdtek. Amit addig csak homályos vágyukban sejtettek, az most ott állt elôttük teljes valóságában. Antal nem hallgatta el elôttük életformájának veszélyeit, hiszen ô annyira eltávolodott a közönséges emberi életmódtól. Mégis a közelében akartak maradni, és így ,,benépesült a sivatag emberekkel, akik mindent elhagytak, amijük csak volt, és beírták magukat az égben az élet könyvébe''.[36] Antal sok idôt áldozott rájuk, és az képesítette ôt erre a tanítói tevékenységre, hogy ô maga tapasztalta meg az aszkézis iskolájában a lélek feszítôerejét, és pontosan tudta, hogy tanulási idô nélkül senki sem kezdheti meg a magányos életet. Az életrajz megírója minden valószínûség szerint stilizálta Antal tanításait, de az alapgondolatok félreismerhetetlenül az ô szellemi tulajdonát képezik. Közölte tanítványaival tapasztalatait, és kifejtette azokat, aminek az volt a célja, hogy felkészítse ôket a remete-életre -- vagyis a lelki pedagógia már a szerzetesség megszületésével egyidejûleg adva volt. Legfôbb intelme, hogy úgy kell élni, ,,mint ha naponta várnánk a halált''.[37] Figyelmeztette ôket, hogy ne tartsák nagyra saját teljesítményüket. ,,Nem akarunk ránézni a földre, és azt hinni, hogy nagy dolgokról mondtunk le, hiszen az egész föld kicsi az éghez képest.''[38] Idôtlen igazságok rejlenek beszédeiben az ember küzdelmérôl önmagával. Ezek ma is ugyanolyan helytállók, mint akkoriban voltak. Milyen bölcsesség van abban a szabályban, hogy ,,naponta számot kell adni magának az embernek mindenrôl, amit éjjel és nappal tett''.[39] Az önmegfigyelés vezette ôt annak a felfedezésére, hogy az ember abban, amit tesz, gyakran rejtve marad. Ô azonban a lélek világával való foglalkozást tanította, ami megnyitja a keresztény ember számára a belsô gazdagságot. ,,Mindenkinek meg kell figyelni a lélek tevékenységét és rezdüléseit, és úgy kell megjegyezni, mintha el akarnánk mondani egymásnak. Meg lehetünk róla gyôzôdve, hogy ha egyáltalán félünk attól, hogy ránk ismernek, fölhagyunk a bûnökkel, sôt még a rossz gondolatokkal is.''[40] Felhívta tanítványai figyelmét a ,,naponkénti újrakezdésre'', és hogy ,,nem szabad ellankadni, ha az ember elkezdte''. A szerzetesnek törekednie kell nap mint nap ,,elôbbrejutni''. Csak így lehet eljutni ,,a lélek igazságára''. Ezeknek az egyszerû szavaknak az igazságát mindenesetre csak az az ember tapasztalja, aki magán kipróbálta. Antal arra is képes volt, hogy az ôt fölkeresô pogány filozófus érvelésén megfontoltan fölülkerekedjék. ,,Azoknak, akiknek megvan a hatékony hite, nincs szüksége szavakon épülô bizonyításra, sôt az fölösleges. Amit mi a hitbôl tudunk, azt ti megpróbáljátok szavakkal fölépíteni, de gyakran még azt sem tudjátok megmondani, hogy mit is gondolunk. A hitbôl fakadó tett tehát jobb és erôsebb, mint a ti szofisztikus szillogizmusaitok.''[41]

Antal tanításának hatására rövidesen kezdett felvirágozni a remeteség. Egyik a másik után keletkezett, és Egyiptom pusztái tele lettek anachoréta cellákkal. ,,Úgy nézett ki, mint egy külön birodalom, amely istenfélelmen és igazságon alapult. Itt nem volt senki, aki jogtalanságot követett volna el vagy jogtalanságot szenvedett volna, és mit sem tudtak az adószedôk üzelmeirôl.''[42] Ez az egykorú híradás a remeteség legmélyebb lényegét adja vissza. Külön világ teremtése. Külön birodalmat kialakítani, amint azt Karl Müller[43] kifejezte, ez a lényege az Antal által alapított remete életformának, amely az emberek szokásos mindennapi élete mellett egy második világot mutat be, ahol teljesen más törvények uralkodnak. Új birodalom fölállítása, ez az egyik legnagyszerûbb célkitûzés, amit ember egyáltalán követhet. A legmagasabb utáni törekvés, aminek leírhatatlan lelkesedést kell kiváltania minden kereszténybôl, aki nem akar pusztán a többivel egyenlô maradni. Az ilyen törekvés csak rendkívüli lélekbôl fakadhat, amely több akar lenni önmagánál. Az a vágy, hogy új világot lásson meg, a mûvésszel hozza rokonságba, aki szintén ilyesfélét kíván. A szürke mindennapiságot nem egyszerûen megváltoztathatatlan adottságnak akarja elfogadni, hanem olyan magasabb rendû valóságot akar teremteni, amely gyôzedelmeskedik a közönséges világ felett, és amely egy új birodalom kezdete.

Másképp mindez lehetetlen volt, csak egyedül úgy, hogy a lelki orvos híres elterjedt messze túl Egyiptom határain is. Antalt világcsodának tekintették, és Rómába, Galliába, Hispániába is eljutott sivatagi életének híre. Beszéltek róla a császári udvarban és Konstantin levelet írt a remetének. De Antal ,,nem értékelte különösképpen a császári levelet, és nem is nagyon örült a leveleknek'',[44] ami mutatja, hogy mentes volt minden hiúságtól. Szerinte egyáltalán nem jelent semmit, ha a remetét világi ember dicséri, fel volt vértezve a megtiszteltetés édes mérge ellen. Aranyszájú Szent János homiliáiban ôt ,,a legnagyobb embernek'' nevezi ,,az apostolok után, akit Egyiptom szült, és akinek a neve ott él minden ajkon''.

Antal hírnevét leginkább az a nagyszabású életrajz szolgálta, amelyet Atanáz írt róla. Az orthodoxia sokat szenvedett elôharcosa írta meg a Vita Antonii-t, ami nagy dokumentum, sokan olvasták, és az ember egyre jobban tudja értékelni. Eredetiségét egy ideig jogtalanul kétségbe vonták, de ma általánosan elismerik.[45] Felbecsülhetetlen elônye, hogy olyan szerzô tollából származik, aki maga is személyesen ismerte ôt. Atanáz írja, ,,sokszor láttam'', és így saját tapasztalataiból merített, részben pedig Antal tanítványainak híradásaira támaszkodott. Természetesen ez éppen úgy nem modern értelemben vett történetírás, mint ahogy az evangélium sem az, célja a lelkesítés, nem puszta adatszolgáltatás. De túlzás azt mondani, hogy ,,elveszett benne a történelmi igazság''.[46] Alakja hatott a történelem folyamán, úgy, ahogy Atanáz ábrázolta. Az egyházatya magasabb szintre emelte a történelmi valóságot, szimbólummá téve erôvel ruházta fel. Akinek nincs érzéke ilyen történelemfeletti látáshoz, megvetôen ,,népbutításról'' fog beszélni, mint ahogy Vilmos császár idején magát a fennkölt tudomány kifejezte. Ezzel szemben fennhéjázás nélkül készségesen elismerhetjük Karl Holl-lal az életrajz maradandó értékét. ,,Az ókorban kevés olyan írásmû akad, amely a stílus szigorúságát és mûvészi lezártságát tekintve összehasonlítható lenne a Vita Antonii-val. Egyetlen nagy gondolatot visz végig; minden pontosan a helyén van, ott, ahol lennie kell, és nem zavarja fölösleges megjegyzés a kifejlet feszült kibontakozását.''[47] Valahányszor csak elolvassuk Atanáz írásmûvét Antalról, az életrajz mindig jobbnak tûnik, hôsét szellemi elevenségében ábrázolja, és mindig új meg új bepillantást enged a valóságba.

Antal külsejérôl nem lehet képet rajzolni. Élete végéig szôr alsóruhát és bôr felsôruhát hordott. Igénytelenségéhez mérten életének befejezése is megragadóan egyszerû volt. Az elsô remete halála rendkívüli, bár a halál mindenkit egyaránt elér. A búcsúzás jelenete szinte ünnepélyes, hatása elôl nem képes az ember könnyen kivonni magát. Két tanítványa volt nála, amikor visszaadta lelkét Teremtôjének, ezekkel a szavakkal ajkán: ,,Éljetek jól gyermekeim, mert Antal átmegy, és nincs többé veletek.'' A haldokló utolsó szavaiban az örökkévalóság minden boldog bizonyossága ellenére van bizonyos komorság, ami hozzátartozik a halálhoz és Elizeussal lehetne felkiáltani: ,,Atyám, Atyám, Izrael szekere és kocsisa!'' Mintha érezni lehetne a földet, ahogy mondja, ,,Antonius nincs már veletek''. Még rendelkezett a temetésérôl, hogy lehetetlenné tegye holttestének utólagos kultuszát. Ráparancsolt a két tanítványra, hogy senkinek se mondják meg, hova temették. Ôk meg is tartották ígéretükét. Mint ahogy Mózes, az ószövetségi Isten népének törvényadója, ugyanúgy Antal is ismeretlen sírban pihen, Isten új népének alapítója.

Ha röviden össze akarjuk foglalni ennek a bonyolult történelmi alaknak a jelentôségét, Ludwig von Hertlinggel azt fogjuk tapasztalni, hogy a remeteéletet bizony nehéz ,,ésszerû kifejezéssel illetni, bár a valóságban maga volt a monumentális egyszerûség''.[48] Antal nagyon is megérdemelte ezt a méltatást, amely ôt újra közel akarja hozni a modern kor tudatához. Ô mégiscsak a szerzetesség atyja, és ezt nem lehet tôle elvitatni. Szent Jeromos kísérlete, hogy ilyen jelentôségét csökkentse, amennyiben remete szent Pált idôben szent Antal elé helyezi, csak rövid novellaszerû életrajzra futotta, mégpedig sajátságosan mesés elemekkel, és nincs is akkora történelmi súlya. Ha súlypontok alapján állítjuk fel az elsôbbségi rangsort, Antal tekinthetô a remeteség megalapítójának, mert ô volt az elsô olyan ember, aki elvszerûen választotta a maga számára a remete életet. Antallal egy egészen új keresztény életforma lép elénk, amelynek törekvése nem a kereszténység és a kultúra összekötése volt, úgy ahogy azt a kor gondolattalan könnyelmûséggel máris készpénznek vette, hanem inkább elválasztotta egymástól a kettôt, és ezzel egészen más helyzetet teremtett. A kereszténység távoltartásával a kulturális élettôl új pályát nyitott meg, aminek beláthatatlan következményei lettek, és ami az emberek figyelmét újra az egyetlen szükségesre irányította. Senki sem képes elmondani, hogy a szerzetesség mi mindent hozott létre a világon. Nos, ennek a kezdetén áll Antal, ô az egyik legjelentôsebb ember azok közül, akiket Egyiptom adott a keresztény szellemiség történetének. A piramisok országa nem volt mindig sivár fellah föld, hanem egykor hatalmas keresztény személyiségeket támasztott, akik természetesen nem kevésbé kínos kérdéseket állítanak a mai ember elé, mint a Szfinxek, amelyek oly talányosan néznek a világba.

Ha valaki sírfeliratot tervezne szent Antal ismeretlen sírjára, és röviden össze akarná foglalni a démonharc és Egyiptom orvosának jelentôségét, akkor az afféle lehetne, mint amit Kierkegaard kívánt a maga számára. Ô az az egyedülálló. Ez a néhány szó fejezi ki legjobban annak az embernek a lényét, aki az imában ismerte a lángolást. A szerzetességet Antal egyedül alapította. Nem igényelt idegen segítséget, és teljesen egyedül végezte el azt, amit tett. A remeteség az egyik legtanulságosabb példa arra, hogy az ember egymagában mire képes. Az egyediség keresztény fogalom, bár az Isten elôtti felelôssé tudata nem azonosítható az önmagában tetszelgô individualizmussal, amely nem képes megszabadulni az ,,én'' illúzióitól. Az Istenben megalapozott magányt újra át kell gondolni. A történelemben csaknem minden nagy dolog egyéni elhatározások következménye, és ma sem képes senki értékes teljesítmény felmutatására anélkül, hogy a maga útját ne próbálja meg tévelygés nélkül végigjárni. A remeteség erôssége mégis az egyediség gondolata volt. Senki sem tudott a másikra támaszkodni. Ki-ki maga állt vagy bukott. Teljesen egyedül vállalkozott rá, és mások segítsége nélkül kellett végigcsinálnia. Az a tudat, hogy az ember csak önmagára van utalva, olyan hôsi erôket hozott felszínre, mint amilyenek Antalban megnyilvánultak. Akarati ember volt, akinek a történelemben ritkaságszámba menô szellemi energiái vannak. Így lehetett ô az az egyedülálló ember, aki Isten akaratából annak az eltespedô kereszténységnek az ellenpólusaként fogható fel, amely eltömegesedésével éppen az ô évtizedeiben kezdte jellemezni az egyházat. Joggal nevezték már ôt ,,tanúnak a Konstantin által teremtett világ hazugsága ellen''. Nagy Konstantin idôszakának hátterében kell ôt szemlélni, amelynek kétértelmûségeit Jakob Burckhardt mutatta be, hogy helyesen felmérhesse annak roppant áldásait. A kereszténység eltömegesedése halálos betegség, amely a pusztulás szélére sodorja. Olyan veszély, amelyben Antal mutatja meg azt az utat, amelyen meg lehet menteni. A tömeg kereszténységben megszûnik Isten és a lélek kapcsolata, amelynek elsô feltétele az egyediség, önállóság. Nem utolsósorban az Antal által akkor megalapított életformának köszönhetô, hogy a IV. század kereszténysége kibírta ezt a halálos veszedelmet. Anélkül, hogy sokat beszélt volna a vigasztalan ;,tömegemberrôl'', megtestesítette azt az egyediséget, amin mindig is annyi minden múlik. Éppen ezért korunkban is Antalra kell rámutatni, amikor mindent letipor a tömegember. Váratlanul újra aktuálissá válik. Ebben a szorongatott helyzetben sürgetô Antal korunk elé állítása, hiszen csak ez a rendkívüli ember tud szellemileg felülemelkedni a tömegember mindent elnyelô Molochján. Igaz, az elsô szerzetes atya alakja megismerhetetlen, korunknak mégis új Antalra van szüksége.

Nem csupán hiú remény az, hogy az Antallal való új találkozás belsô megerôsödéssel járhat. Életelképzelése az evangélium egyetlen gyújtó szavára alakult ki, nem hóbort az. Jézus szava a gazdag ifjúhoz Antal lelkének szólt, és ez ösztönözte ôt arra, hogy az egyedüllét szokatlan útjára lépjen. Jézus követelésébôl származott az indítás. Csak ez az összefüggés helyezi kellô megvilágításba Antal egész vállalkozását. A szerzetesség nem az evangéliummal ellenkezô elképzelésbôl fakadt, ez csak a felekezeti vita mesterkélt tétele, amely történetileg nem tartható fenn. A döntô ösztönzés magából az evangéliumból származik. Elfogultság nélkül szemlélve a szerzetesség annak a fának az egyik ága, amely az evangéliumi mustármagból nôtt ki. Bizonyíték erre a szerzetességnek az a törekvése, hogy egészen komolyan vegye és vetesse az evangélium megvalósítását. Alig van olyan törekvés, amely odaadás és önfeláldozás tekintetében összehasonlítható lenne vele. Antal fontosnak tartotta, hogy angyal mutatta neki az utat a pusztába. Ezzel magára Istenre vezeti vissza a mûvét, amely tehát szintén sziklára épült, és tartósnak bizonyult.

2

Antal ,,gyermekek nélkül is atyja lett egy mérhetetlenül nagy, nemzetségnek'', amint magát Karl Hase kifejezi. Remeteségével megtalálta azt az utat, amely megoldásnak bizonyult saját süllyedô korában. A szellem világában mindig jelentôs, hogy az emberek tudnak-e járható utat, vagy arról panaszkodnak, hogy ,,nincs kiút...'' Ezt a helyzetet Antal oldotta meg, és amikor Konstantin valláspolitikája következtében a kereszténység fenyegetô elvizenyôsödése kapcsán kétes helyzetbe került, olyan irányt mutatott, amilyen irányban meg lehet fékezni a bajt. A remeteség abban a tanácstalan idôszakban világos célt tûzött ki, hogy hogyan lehetséges komoly keresztény élet a megváltozott helyzetben. Ez nem maradt egyedül Antal egyéni vállalkozása, mert az ô útja járhatónak bizonyult. Neki magának mindössze a saját élete alakulásával kellett törôdnie, de vetése szárba szökkent, és ennek beláthatatlan hatása lett. Mûve nem szállt sírba vele, hanem tanítványai lettek folytatói. A remeteség mozgalommá fejlôdött, ami ugyan a kereszténység történetének egyik legkülönösebb jelensége lett.

Az az út, amelyet a remetemozgalom megtalált, a menekülés volt az emberi társadalomból. A remete ki akar lépni a közösségek kötelékébôl, és ki akarja magát vonni az emberekkel való együttélésbôl. Az a törekvése, hogy meneküljön a világi javak elôl, legyen bár szó feleségérôl vagy gyermekérôl, pénzrôl vagy tudományról. Ezeknek nem szabad többé hatalmat gyakorolniuk személye fölött. Mindentôl meg akar szabadulni, ami az embert akadályozhatja abban, .hogy Istent komolyan szolgálja. A fenyegetô romlásból való kimenekülés a remeteség nagy megoldása. Szabályszerû kivándorlás indult meg a városokból a sivatagba, a kultúra lármájából a természet csendjébe, és ez az áramlás elemi erôvel folyt, öregek és fiatalok bátorodtak neki, és az egész csaknem egy teljes évszázadig tartott. A remetemozgalom menekülés jellege azonban gondolkodásra késztet. Már maga a menekülés szó is rosszul hangzik. Aki menekül, az kitér a nehézségek elôl, ahelyett, hogy helyt állna. Ennek az ellenvetésnek meg is van a maga létjogosultsága, mert ha a remeteség csak menekülô mozgalom lenne, nem lenne nagyon példás. Menekülési célkitûzései viszont nemcsak negatív értelemben értékelhetôk. Vannak olyan helyzetek, amelyekben a ,,menekülés az idôbôl'', amint Hugo Ball mondta, az egyedül helyes út. Ha a romlottság egészen elharapózik, a keresztény csak radikális elfordulással válaszolhat. Szodoma pusztulásakor Lót azt az isteni parancsot kapta, hogy ,,mentsd meg lelkedet''. Anélkül, hogy körülnézett volna, hátat kellett fordítania a romlott városnak. Jézus is figyelmeztet, hogy... ,,a hegyek közé kell menekülni'' (Mt. 24, 16), hogy a végidôk szorongattatását ki lehessen bírni. Mindennek megvan a maga ideje, a menekülésnek éppúgy, mint az ellenállásnak. A konstantini idôkben a remeteség menekülése visszavonulás volt a külsôségektôl a belsô életbe. A vallási magatartás megmentése volt az a minden téren bekövetkezô kiüresedéstôl, visszafordulás az értéktelenségbôl a középpont felé. A remetemozgalomnak nem kell szégyenkeznie menekülése miatt, abban a helyzetben magatartása megfelelt a pillanat parancsának.

Nem kevésbé jelentôs, hogy a remeteség laikus mozgalom volt. Nem antiklerikális beállítottságra kell gondolni, a remeteség még mentes volt ettôl a rövidzárlat-szerû érzelmi reakciótól. A szerzetesség kapcsolata kezdetben feszült volt a klérussal, de soha nem állt vele elvi ellentétben. Csak olyan mozgalom volt, amely laikus körökbôl indult ki, és laikusok mozgalma is maradt. Maga az alapító, Antal is laikus volt, valamint csaknem minden követôje. Ebben nemcsak az mutatkozik meg, hogy a laikusok a kereszténységben teremtettek valamit, hanem egyben az ôskeresztény szellem új fellángolása is láthatóvá vált. Az ôskereszténységben a laikusok óriási szerepet játszottak. Már magán Jézuson is csodálkoztak a zsidók. ,,Honnan ismeri ez az írásokat, hiszen nem is tanulta'' (Jn 7, 15). Keveset törôdött már a teológiai képzettséggel a hegyi beszéd után, amint örvendô felkiáltása mutatja, hogy a kicsinyeknek nyilvánította ki Isten az igazságot, míg elrejtette azt a bölcsek elôl. Ennek megfelelôen képzetlen halászokat és vámosokat hívott meg kíséretébe Jézus, olyanokat, akikrôl az Apostolok Cselekedetei megjegyzi, hogy ,,tanulatlan emberek és laikusok voltak'' (4, 13). A remetemozgalom ennek a vallásos laikus-küldetésnek a megismétlôdése egy másik nemzedékben. De azért óvakodni kell attól, hogy a remetéket naiv fellahoknak tekintsük. Ha nem is volt képzettségük, éles eszük volt. Voltak a remeték között bölcs emberek, akiknek meglátásai a vallásos érzés gyökereire mennek vissza, nem pedig a puszta észre támaszkodtak.

A remetemozgalom sajátossága életmódjukban mutatkozik meg. Intenzív valóságot keresett. A remeteség egészen más volt, mintsem kedves romantika. Inkább az elviselhetôség határait akarta elérni minden téren.

Már a remeték lakása is rendkívüli volt. Nyoma sem volt kellemes celláknak, amelyben az ember meghitt otthont találhatott volna. Lyukat ástak a földbe, ami elég rideg volt, vagy pedig kis kunyhót építettek, olyan kicsit, hogy alig lehetett beleférni. Szándékosan olyanra csinálták, hogy se felállni ne lehessen benne, se kinyújtott lábbal feküdni. Mindig csak görnyedve ült benne a remete, arcával a térdei között. Azzal hárították el azt az indítványt, hogy nagyobbítsák meg, hogy ,,félek, hogy a földi lakás kibôvítésével az égi majd szûkebb lesz.''[49] Mások ablaktalan házacskában zárkóztak el. Akepszimesz több mint hatvan évig élt így bezárva. Szûk kis lyukon nyújtotta ki a kezét, hogy az ételt elvegye. De még ez a nyílás sem volt egyenes: se ôt ne láthassák meg a kíváncsiskodók, se ô ne lásson ki belülrôl. Egy másik remete száraz ciszternában lakott, egy harmadik pedig régi sírban. Kényelmetlen tartózkodási helyeik minden tekintetben ellentétei voltak a modern kor teljes komforttal berendezett lakásainak.

Megfelelt a siralmas elhelyezésnek a remeték hiányos táplálkozása is. Tudni sem akartak jóízû ételekrôl. Ehetô növények, kenyér és só volt minden táplálékuk. Egyes remeték vízbe áztatott árpán, lencsén, babon vagy borsón éltek. Mások még a kenyeret is megvetették, helyette csak vízzel megnedvesített lisztet ettek. Sôt egy hónapra valót összekevertek, és az egész megerjedt, büdösödött. Az aszkézis fokozásának külön módja volt a lemondás a tûz használatáról, így az ételek nyersek maradtak. Természetesen csekélyke adag. Voltak olyan remeték, akik hetente egyszer vettek magukhoz táplálékot. Önkéntes lemondásképpen soha sem laktak jól, hogy mindig éhesek és szomjasak maradjanak. ,,Az igazi böjt az állandó éhség'' -- tartja egy remeteközmondás.

Szánalmas volt a remeték ruházata is. Divatos luxusöltözet eleve kizárt. A remete még az évszaknak megfelelô öltözetet sem adta meg testének. Télen-nyáron ugyanabba burkolta be magát. Lábbelirôl szó sem lehetett, még szandálról sem. Büntették, ha valakinek két öltözete volt. Testüket gyakran állatbôrökkel fedték, néha csak az orruknak és szájuknak hagytak egy kis lyukat. Egyes remetékrôl azt beszélték, hogy hideg idôben árnyékot kerestek, a hôségben pedig napra mentek.

Egyéb szokásaik is igen kemények voltak. A legszigorúbb megtartóztatás magától értetôdött. A nemi vágyat radikálisan elnyomták. A mezítelen nôben az ördögöt látta a remete. Voltak remeték, akik nem egyszer több mint 40 évig nem láttak nôt egyáltalán. Az alvást is olyan kis idôre korlátozták, amennyire csak lehetett, mindössze néhány órára, hogy ezzel is sanyargassák testüket. Fél éjszakát is állva töltöttek. Egyes remeték lemondtak még a fekvés jótéteményérôl is. A pusztai atyák szavait idézve, ,,számos létra vezet föl az égbe'', az aszkézis sokféle módját találták ki. Minden remetére vonatkozott a legszigorúbb elkülönülés. A remete maga akart maradni, hogy bensôleg szünet nélkül összeköttetésben maradhasson a mindenség Istenével. Ebben az egyedüllétben abszolút hallgatás uralkodott. Még látogatók kíváncsi kérdéseit is elutasították, mint haszontalanságot. A tanítványok gyakran csak távolból követhették mesterüket, hogy ne legyen alkalmuk vele társalgásba bocsátkozni. Szalómansz remetérôl azt beszélték, hogy sohasem beszélt emberrel. Felismerték, hogy milyen könnyen hibázik a nyelv, és ezért törvénnyé tették a teljes hallgatást. Idejüket kisebb foglalatossággal töltötték, mint amilyen a kosár- és gyékényfonás. Már korán szerzetesi kötelesség lett a munka, még ha mellékesnek tekintették is, alárendelve a fôcélnak. Illetlen dolognak tartották, hogy a világban munkájukkal asszonyt és gyermekeket tartanak el az emberek, adóznak, vámot fizetnek, Istennek szentelik a zsenge termést, és leküzdik a szükséget kezük munkájával, míg ôk a henyélésnek hódolnak. A munkamorál háttérbe szorult ezeknél a remetéknél az aszkétagyakorlatokkal szemben. E téren fontosnak tartották, hogy mindig új lehetôségeket találjanak ki. Ezért egyes remeték például bevezették azt, hogy súlyokat raktak magukra. Az egyik elkezdte 120 fonttal, késôbb még 50 font vasat rakott magára, majd élete végén állandóan 250 font vasat cipelt mindenüvé, hacsak a hagyomány nem túloz. Egyes remeték éjjel-nappal ilyen vastömegeket vonszoltak magukkal, amik rá voltak kovácsolva a testükre, és így sohasem tehették le azokat. Csípôjükre vasövet tettek, nyakukra pedig súlyos vaskarikát. Még nôi remeték is megterhelték magukat olyan vassúlyokkal, amiket erôs férfiak is alig tudtak elvinni, és ezért helyváltoztatás közben egészen a földre hajtott törzzsel tudták csak vonszolni magukat.

Ezekben a súlyt cipelô vezeklô gyakorlatokban szembeötlô a negatív aszkézis, amit nem került el mindig a remetemozgalom. Nagyon könnyen párosult vele az egészségtelen rekordtörekvés, mert minden aszkéta még különösebb teljesítménnyel próbálta felülmúlni a másikat. A maximális teljesítmények terén formális versenyben voltak egymással. Fölmerült a különcség és lelki kalandvágy veszélye. Nyilván volt náluk hóbortosság és szellemi torzulás, olyan kinövések, amiket nem szabad elhallgatni. Palladius a Historia Lausiacában szükségesnek tartja megjegyezni: ,,Nem élnek pontosan meghatározható módon, hanem mindenki úgy, ahogy akar és képes.''[50] Ezzel a mondatával ez a jelentôs szemtanú rámutatott arra a veszélyre, amely súlyosan fenyegette az egész mozgalmat. Ki-ki elképzelései szerint saját akaratát hajtotta végre, ahogy neki magának a legjobbnak tûnt: Ezen a mértéktelenül eltúlzott individualizmuson majdnem az egész remeteség megbukott. Úgy nézett ki a dolog, mint az Ószövetségben a bírák idején, amikor ,,nem volt király Izraelben és mindenki azt tette, amit akart'' (Bírák könyve 17, 6). Ez az önkényesség anarchiára vezetett, aminek a végzetes veszedelme minden szabadjára engedett individualizmusban benne rejlik. Az individualizmus csak rendezett világban nem pusztító erô. Zavaros tülekedés uralkodott a remetemozgalomban, amelyben oda lett a szellemi tisztánlátás. Nagyon sok olyan lehetôség volt; amely a tapogatódzókedvet csak zavarba hozta. A remetemozgalmat különcködés fenyegette. Mindegyik valami mást akart csinálni mint a másik, ebbôl a törekvésbôl azután a legbizarrabb ötletek származtak. A burleszk esetek kapcsán fenyegetô volt, hogy komikussá válik maga a remeteség. A szerzetesség, amelynek az volt a feladata, hogy az ókori kultúra hanyatlása idején a kereszténység legmélyebb gondolatait átmentse az összeomlás zûrzavarán, csaknem belepusztult a féktelen szubjektivizmusba. Ezt a veszedelmet legalább akkor kell látni, ha a remeteséget a maga valóságában, nem pedig kozmetikázott elképzelés keretében akarja valaki maga elé állítani.

Ennek ellenére tartózkodóan kell megítélni még a gyakran különcködô szokásokat is a pusztai remeteségben. Ha valamirôl beszélünk, mindig rögtön kész vagyunk az ítélettel, mégpedig annál inkább, minél kevésbé gondoltunk utána. Már maga az a tény is figyelmeztet bennünket az óvatosságra, hogy a pusztai atyák merészek voltak ugyan, de mi magunk mégiscsak kényelmes szobában szoktunk ülni. Önmagában véve már ez az egy körülmény is kérdésessé teszi a többnyire megfontolatlan ítélet jogosultságát. A remetemozgalom nem csekély követelményeket állít a szemlélô elfogulatlanságával szemben. Polgári szempontból, amelynek legfôbb ideálja a plüssfotel és a nyugdíjjogosultsággal járó állami elhelyezkedés, egyáltalán nem is értékelhetô semmiféle hajtóerô a remeteségben. Ilyen szemlélet keretében az egyiptomi remeteség pusztán csodálatraméltó fakír teljesítmény, amelynek láttán az ember önkéntelenül is hátrál egy lépést. Hogy az ember egyáltalán méltányos lehessen ezekkel a torzonborz, nyomorúságos rongyokba bugyolált vadóc alakokkal szemben, legalább egyszer az életben meg kell próbálni kilépni saját szemléleti korlátaiból, és belegondolni magát egy idegen világba. Hogy tud enélkül szembenézni egy olyan oszlop-szenttel, mint szent Simon, akit ,,a földkerekség legnagyobb csodájának'' neveztek az emberek, és aki az oszlop tetejérôl kimondhatatlan hatást gyakorolt kortársaira, mert meghökkentô lénye tényleg alátámasztotta tanító szavait. Theodoretos megjegyezte szerzetességtörténetében: ,,Meg vagyok gyôzôdve arról, hogy nem isteni rendelkezés nélkül választotta ezt az álló életmódot, és ezért arra intem a kifogást keresôket, hogy fékezzék nyelvüket, ne engedjék szabadjára.''.[51]

A remeteséggel kapcsolatban nem szabad megállni a külsôségeknél, mert az egyáltalán nem adja vissza a lényeget. Rufinus és Palladius régi mûveiben túl egyoldalúan lép elôtérbe a szerzetesség látható oldala. De ezen túl kell lépni, mert különben csak érdekességnek tûnhet az egész remeteség. Pedig egyáltalán nem az. Az ugyan igaz, hogy a remeteség külsô életmódja nem csekély figyelmet érdemel. Ez is ugyanolyan fontos. De a külsô életmód csak azt mutatja, hogy valami. szokatlan dolog történt, ami egyáltalán nem mindennapos. A szállás, táplálkozás, ruházat mind jele annak, hogy belül valami döntô esemény zajlott le. A külsôségeken keresztül a remetemozgalom belsô képéig kell eljutni, ezeknek az embereknek a rejtett arculatára kell a fô súlyt helyezni. A remeteség lényege intenzív lelki élet Isten közelében. A pusztai atyák a lángoló imát mûvelték, így ragadták magukhoz az ostromlók a mennyországot. Ebben a magatartásban van a remeteség lelke, az izzó vallásosság, a hatalmas vonzóerô. Jóformán leírhatatlan, milyen realitást jelentett ezeknek az embereknek Isten jelenléte, és ennek kapcsán végig kell gondolni, mit is jelent ez a gyakran visszataszító aszkézis. A remeték idejét az töltötte ki, hogy Istenhez kiáltottak, ami a mindenhatóval való, állandó érintkezéssé nôtte ki magát. Egyáltalán nem használtak sok beszédet ehhez, csak a kezüket tárták ki, és úgy mondták: ,,Uram, könyörülj rajtam, mert akarod és tudod.'' Makarius akinek ,,minden foglalatossága a csendes ima volt'', egyszer azt meséli, hogy ,,miután minden jámbor gyakorlatot végigpróbáltam, amit csak megkívántam, az a vágy támadt a lelkemben, hogy öt napig semmi mást nem csináljak, értelmemet semmi másra, csak Istenre irányítsam. Elzártam cellám bejáratát, hogy senkivel ne kelljen szót váltanom. Így maradtam már második napja, és intettem lelkemet: ne szállj le az égbôl! Ott vannak veled az angyalok és arkangyalok, a hatalmasságok és kerubok, szeráfok, Isten, aki mindent teremtett. Hát ezért ne szállj csak le az égbôl. Miután két napot és két éjszakát kitartottam, az ördög annyira dühöngeni kezdett, hogy tûzláng képében mindent elégetett, ami csak volt a cellában. Még az a gyékény is tüzet fogott, amin álltam, és azt hittem, hogy én is ott égek. Végül harmadnap abbahagytam attól való félelmemben, hogy lelkemet nem tudom majd teljes összeszedettségben tartani, és le kellett szállnom a világ szemléletére; amire nem lehetek nagyon büszke.''[52] Ennek a híradásnak az alapja minden bizonnyal nem mindennapi élmény volt, a misztika látható tûz képét öltötte. Ezekbôl a perzselô lángokból éltek Isten emberei, akiknek lelke valóban a felsôbb régiókba emelkedtek. A magasabb szférába tartozó erôk az ô számukra érzékelhetôen megnyilvánultak. Nem fáradtak bele Isten örök szépségének szemlélésébe, még ha annyira meg is sebezte ôket az isteni szeretet. Így ez a misztikus imaélet gyakran elragadtatásokba ment át. ,,Lélekben messze távol voltam, és a látomástól elragadtatásba estem'' -- jelenti Izidor,[53] egy másik szerzetesrôl pedig Palladius beszéli el a Pusztai Atyák Életében, hogy állandó elragadtatása következtében ,,többet volt Istennél, mint a világban''.[54] Ismét más remetéknek a könnyek adománya jutott osztályrészül. Minden szót könnyekkel kísértek, és arcuk állandóan nedves volt a könnytôl. Theodoretus szerzetességi történetében úgy véli, hogy ,,a forró istenszeretet sajtolja ki ezeket a könnyeket, lángra gyújtja a lelket Isten szemlélésére, megsebesíti sugaraival, és arra sarkallja, hogy eltávozzék ebbôl a világból.''[55] Ezeknek a könnyeknek semmi közük sincs a lehangolt kedélyállapothoz. A könnyek adománya inkább az örömjele. Rufinus így írhatja azt is a pusztai atyákról, hogy ,,állandóan rendkívüli derûben és lelkesedésben éltek, amit egyébként nem lehet embereknél a földön tapasztalni...'' Apollonius gyakran intette ôket, és így szólt: ,,Aki Istennél keresi a gyógyulást, és a mennyországban bizakodik, annak nem kell szomorúnak lennie.''[56] Figyelemreméltó az állandó víg kedély, mert az a legszorosabban összefügg a lángoló imával. Ennek a kapcsolatnak a kedvéért az elbizakodottság esetleges kísértéseket is le kellett gyôzniük. Emlékezetükben maradt, hogy a világon sok ember, aki Isten iránti szeretetbôl teljesíti állapotbeli kötelességét, Isten elôtt magasabban áll, mint egyes szerzetesek. ,,A világon senkit sem szabad megvetni, se rablót, se szemfényvesztôt, se parasztot, se kereskedôt, se házas embert, mert léteznek ilyen társadalmi helyzetben Isten elôtt kedves emberek, akik csöndben olyan tetteket visznek végbe, amik Isten kedve szerint valók. Ezért van az is, hogy nem annyira a külsô társadalmi állás vagy ruha tetszik Istennek, mint inkább az ôszinte jószívûség és az igaz cselekedetek.''[57] A remeték tudták, hogy ha a keresztény ember mindent megtett, amit csak tud, még mindig haszontalan szolga marad. Az alázatosságnak ez a tudata késztette arra Pambót, hogy halála óráján ilyen vallomást tegyen tanítványai elôtt, ami különben mindnyájunkra érvényes: ,,Mióta én kijöttem ebbe a sivatagba, és itt felépítettem a cellámat, nem múlt el nap, hogy két kezemmel ne dolgoztam volna, és arra sem emlékszem, hogy bárkitôl is egy darabka kenyeret elfogadtam volna. Egyetlen szavam sem vádol most ebben az órában, és mégis úgy megyek most Isten elé, hogy még hozzá se fogtam istenfélô életet élni.''[58] Természetesen a szemlélônek ajkára tolul a kérdés: nem túlfeszített dolog-e a pusztai atyák ilyen rendkívüli életmódja? Nem megy-e ez egy kicsit túl messzire, nincs-e eltúlozva? Még a közmondás is azt tartja, hogy aki sokat markol, keveset fog. Ilyesféle kérdéseket özönével lehet még feltenni, és már számtalanszor illették a remeteséget ilyen szemrehányásokkal. De az ilyen ellenvetések nem vonnak le semmit a sivatagi kereszténység nagyságából, ami Isten iránti lángolás volt a földön. Mint az alkonypír, égô vörösre festette az eget. Ilyen férfiak csak egyszer támadtak a kereszténység történetében! Olyan emberek voltak, akiket ûzött, hajtott valami a rendkívüliségbe. Önmaguk felülmúlásának szenvedélye töltötte el ôket, s ehhez képest semmi fáradság és megerôltetés nem volt túl nagy. Küzdöttek és harcoltak, hogy bejussanak a szûk kapun, semmi sem volt nekik túl drága ahhoz, hogy az eget ne annak árán ostromolják. A remetéknek volt egy tulajdonságuk, amivel nem lehetett versenyezni, ez pedig hôsiességük volt. Nem szabad azt mint titanizmust hitelrontó beállításba meghamisítani. Ezek az emberek önmagukon akartak túltenni, az abszolút iránti vágy töltötte el ôket, és az ember szeretne valami affélét mondani, hogy nem is voltak ezek hús-vér emberek, hanem minden emberi gyengeséggel szemben lélek és tûz voltak. Enélkül az égô lángolás nélkül a kereszténységben egyáltalán semmi tiszteletreméltót nem lehetett soha elérni. A sivatagi kereszténység a legteljesebb ellenpólusa a parfômös szalonkereszténységnek, amely puha kispapucsban jár, és az evangéliumot érdekes társalgás témájává alacsonyítja le -- tea mellett. A kereszténység hôsies formáját ritkán fogják megérteni, és csak olyan keresztények számára vonzó, mint Léon Bloy. Mindenesetre a Nagy Konstantin utáni idôkben az igazi kereszténységet inkább a sivatagban kellett keresni, mint a császári palotában. És vajon ma nem szorul-e ki újra a sivatagba? Nem a pusztába kiáltó szava-e a kereszténység minden idôben? Tényleg, az igazi kereszténység csak ritkán tudott másképpen létezni. Ahelyett, hogy fennakadnánk egyes képviselôinek eltévelyedésein, hiszen eltévelyedések vannak máshol is, célravezetôbb arra rámutatni, hogy a sivatagi kereszténységben az elsô keresztények lelki tavasza tért vissza. Enélkül az ôskeresztény vonás nélkül egyáltalán nem is lehet megérteni azt a szinte ellenállhatatlan vonzóerôt, ami a remeteségbôl sugárzott a maga korának embereire. A többi kereszténnyel ellentétben a remetéknél nincs szakadék eszme és valóság között. A kettôt maradéktalanul fedésbe hozták. Egyenesen meghökkentô módon keltették életre eszméiket. Ôk maguk voltak a remeteség eszméjének megtestesítôi. Nem csak úgy mellékesen törôdtek egy kicsit a kereszténységgel, hanem ez volt az egész életüket kitöltô valóság. ,,Az angyalok természetével'' akartak vetekedni, és azon fáradoztak, hogy az elsô keresztényeket utánozzák. ,,Nem úgy, hogy ércben vagy betûkkel rögzítsék gondolataikat, hanem az erényekre való törekvésük saját énjük alakításával történt, úgy, hogy élô képekké és szobrokká lettek.''[59] Csak saját lelkük üdvösségével törôdve ezek az emberek a maximalizmus kereszténységét képviselték, és ezért termékeny mélységek nyíltak meg bennük. Annál már nem lehet messzebbre elmenni, mint amilyen messzire ôk elmentek. Merték még a legvégsôt is, ami keresztény ember számára még egyáltalán tét lehet. Ez a hôsiesség adja meg a sivatagi kereszténység halhatatlanságának ragyogását. Ha megkérdezték ôket, hogy miért választották ezt az életmódot, nem a pokol szörnyûségeitôl való félelemre hivatkoztak. A remeték tudták, hogy a kereszténység szereteten, nem pedig félelmen alapszik. Rendkívüli életmódjuk fô indítéka az isteni szépség szeretete volt. ,,A szeretet táplálja, behálózza, öltözteti ôket. Szárnyakat ad nekik, és megtanítja ôket repülni, képessé teszi ôket arra, hogy még az égnél is följebb hatoljanak, lehetôvé teszi számukra, hogy lássák is amit szeretnek, ahogy csak képesek és a látás révén vággyal tölti el ôket, megadja nekik a szeretet gyönyörûségét, és még hatalmasabbá teszi a lángolást.''[60] Mint hódító ittasság, úgy kerítette hatalmába a világról lemondó vezeklôket az isteni szeretet ereje, és nagyon is érezték annak szúró töviseit. Theodoretos szerzetességtörténetében mondja Markionus: ,,Többre becsüljük a böjtöt az ételnél, azt is csak akkor vesszük magunkhoz, amikor az éjszaka leereszkedik, de azért tudjuk, hogy a szeretet értékesebb a böjtölésnél, mert isteni parancs, a böjt viszont csak saját akaratunktól függ.''[61]

A sivatagi kereszténység létrejötte az egyik leginkább megrázó esemény az egyház egész történetében. Ezek az emberek nem kiárusított kereszténységet képviselnek, nem olyan vallást, ami mindenkinek való, nem is üres szokásokon alapuló jámborságot. Ilyen zavaros és unalmas torzulásokhoz semmi közük. Sôt, a remeték nagyon is tudatában voltak annak, hogy kiléptek az általánosból. Nehéz felmérni azt, hogy ez mit is jelent. Ez vezette rá ôket arra, hogy felismerjék a kereszténység legsúlyosabb ellenségét. Nem a bûnök a legveszedelmesebbek az evangélium számára. Azt mindenki tudja, hogy a kurtizánok és pénzhajhászok a pokol szájánál tántorognak, sôt el is viszi ôket az ördög, ha belerögzôdnek az utolsó pillanatig, mint Don Juan. Az teljesen világos, hogy az ô életmódjuk nem egyeztethetô össze a tökéletességre való törekvéssel. Nem ez a veszedelem, hanem a középszerûség, amit nehéz leleplezni, és ez ellen küzdöttek elkeseredetten a pusztai atyák. Egy percre sem voltak hajlandók kiegyezni vele, mert a középszerûség nem kicsinyes ügy, hanem ártalmatlannak tûnô pusztulás. A középszerûség arra készteti az embert, hogy csak bizonyos fokig fogadja el a kereszténységet, és semmilyen körülmények között se bocsátkozzék bele döntô mértékben, legföljebb kenetteljes dísznek használja egyes alkalmakkor. Elkerülhetetlenül ez a következménye annak a beállítottságnak, amelyik se nem meleg, se nem hideg, és ezért mondotta róla Krisztus, hogy langyosságában kiveti a szájából. A pusztai atyák nem másoknál támadták az embert észrevétlenül lehúzó középszerûséget, hanem saját magukban! Ez a magatartás a döntô, mert ezáltal váltak példaképpé, szentekké, nem csupán kultúrát bíráló erkölcsprédikátorok lettek. Az az óriási a remeteségben, hogy elszánták magukat a kereszténység kispolgári felfogásának áttörésére, számos biztosíték elhagyására és arra, hogy belépjenek az ismeretlenbe, amire a biblia mindig újra felszólítja az embert. A természet határainak átlépése'', ahogy ôk kifejezték magukat, ez az ó bátor és szokatlan lépésük. Ha a kereszténység saját soraiban veszíti el érzékét a soha véget nem érô harc iránt a középszérûség ellen, akkor elposványosodik, és bizony nem lehet róla elmondani, hogy a föld sója. A pusztai atyák ,,kiragadták a hitet az értelem szférájából''[62], és túlléptek azon. Az egészséges ember felfogó képességét meghaladó kereszténységet éltek. Ez teszi életmódjukat érthetetlenné, amit soha nem lehet maradék nélkül fogalmakba önteni. Úgy tekintették magukat, mint akik meghaltak, szinte ,,túlvilági emberek''-nek lehet ôket tekinteni, márpedig ez igen csodálatraméltó. Remete szent Pál azt kérdezte egy vándortól, akivel találkozott, hogy ,,születnek-e még mindig emberek a világon? Építenek-e még házakat, és vannak-e háborúk?'' Ennyire eltávolodtak a remeték mindattól, ami egyébként az emberek gondolatait betölti. Másfél évezreddel megelôzték Nietzsche mondását: ,,veszélyesen élni'', és ezt a keresztény életre alkalmazták. Az ô harcukban a középszerûség ellen a vallásosság ismét lángoló arculatot kapott. A sivatagi szellem gyullasztotta lángra, ez a láng formálisan az egekig csapott. Az anachoréták a lélek atlétái voltak, akik az örökkévaló iránti állandó lelkesedésükkel a kereszténység elitjét képezték. Ritkán ütött meg a keresztény szellem ilyen magaslatot. A remetékben élt az akarat a föltétlen iránt. A sivatagi kereszténységrôl csak tisztelettel lehet elismerni, hogy a középszerûségnek mint a kereszténység álcázott ellenségének leleplezése idôtlenül érvényes útmutatás, manapság sem kevésbé sürgetô, mint volt a IV. században. Ez a felismerés vezet el a sivatagi kereszténység elvi értékelésére. Nagy Konstantin korában a dogmatika roppantul felduzzadt, és olyan fontosságra emelkedett, hogy az érdekek középpontjába került. Kétségkívüli, hogy a szentháromságtani és krisztológiai kérdések nem lebecsülendôk, tisztázásuk elkerülhetetlenül szükséges volt. Egyébként is melyik gondolkodó keresztény ne érezte volna már a szellemi kielégülést, amit számára a spekulatív érdeklôdés nyújt vallási téren. De bármilyen kézenfekvô is ez a teológiai szenvedély, nagy veszély rejlik benne. Csak egy parányi kis lépés, és máris hibás a váltó, amit kisiklás követ. A kereszténység nem pusztán értelmi foglalatosság. Ez a kellemes tévedés mindig újra felmerül a vallásos emberben, bár az evangéliumban félre nem magyarázhatóan olvasható: ,,Nem mindenki jut be a mennyeknek országába, aki mondja nekem: Uram, Uram, hanem csak az, aki Atyámnak akaratát cselekszi; aki a mennyekben van.'' (Mt. 7, 21). Nagy Konstantin korában a teológusok messzemenôen ki voltak téve annak a veszélynek, hogy a kereszténységet fôleg elméleti ügynek fogják föl, az ember üdvösségét pedig egy dogmatikai formula elismerésétôl tegyék függôvé. Ennek a fatális félreértésnek voltak a remeték nagy ellentétei. Ôk szerencsére nem tartoztak az intelligenciához, és közöttük vált közmondássá, hogy ,,akinek ép az esze, annak nincs szüksége tudományra''[63]. Nyilván túlzás azt mondani, hogy ,,ortodoxia helyett ortopraxis'' lett volna a jelszó. Hiszen nem voltak közömbösek az igaz tanítással szemben, nem tartottak mindent mindegynek, ezt mutatja részvételük az ariánusok elleni küzdelemben. Mégis ebben a mondatban hogy ,,ortopraxis ortodoxia helyett'', több van, mint egy szemernyi igazság. Küldetésüknek a helyes életmódot tekintették. Ezt a tömegkereszténység tûrhetetlenül elhanyagolta, és a lusta középszerû ember nagyon is szívesen elhanyagolta. Sokkal könnyebb helyesen tanítani, mint helyesen élni. A pusztai atyák magatartása alapján azonban a kereszténység fôleg a helyes élet és nem filozófiai spekuláció tárgya. Minél egyoldalúbban fejezték ki néha az akkori egyházi emberek a kereszténység lényegét vallásfilozófiai fogalmakban, annál nagyobb szükség volt a szerzetességre. A teológusok mellett, akik a legbonyolultabb formulákat fogalmazták meg, elôlép a hallgató szerzetes, aki minden egyszerûsége ellenére is életmódjával juttatja kifejezésre hitét. A pusztai atyák nyíltan megmondották: Senkit sem aszerint fogunk megítélni, amit nem tud, és senkit sem azért fogunk megdicsérni, mert tanult valamit, és tudásra tett szert... ,,senki közülünk nem tartja magát ahhoz, amit nem ismer, de lélekben senki sem azért dicséretes, mert valamit megtanult és ismer, hanem mindenki aszerint várhatja saját ítéletét, hogy megôrizte-e a hitet, és a parancsokat hûen megtartotta-e?''[64] A remeték dolga kizárólag a megvalósítás volt. Mindig a cselekedetekre fektettek súlyt. Egy remete azt jelölte meg haldoklásakor legjobb útnak a tökéletességre, hogy soha senki ne tanítson olyant, amit maga elôzôleg nem gyakorolt! Felfogásuk szerint elvesznek a keresztény gondolatok, ha nem ültetik át a gyakorlatba ôket és ha csak parlagon hevernek koponyákban. Ezzel a valósággal szemben a remeteség elleni minden ellenvetés felszínes marad, és egyáltalán nem érinti a lényeget. Egyáltalán semmi, amit valamiképpen föl lehet hozni, nem szólhat az ellen, hogy a kereszténységet a gyakorlati életben kell komollyá tenni, amit viszont az anachoréták megtettek. Vitathatatlan érdeme a pusztai kereszténységnek, hogy az evangéliumot útmutatónak fogta föl egy új életre, amely messze maga mögött hagy minden polgári kényelmet. Arra a figyelmeztetésre pedig, hogy az evangélium megvalósítást követel, minden idôben, minden évszázadban szükségük van a keresztényeknek, mert az a lélek és erô egyetlen cáfolhatatlan bizonyítéka.

A sivatagi kereszténységrôl szóló fejtegetéseket legalkalmasabb egy anekdotával lezárni remete szent Antal életébôl. Így visszapillantunk arra, amibôl kiindultunk. Mikor sok ember özönlött a remeteségbe, hogy ezt az életmódot kövessék, akkor egy alkalommal tanítványai megkérdezték a nagy remetétôl, hogy vajon ez a szenvedély nem fog-e soha lelohadni. Erre eltorzultak szent Antal vonásai, sírni kezdett, és így válaszolt: ,,Á dehogynem, lesz majd idô, amikor a szerzetesek ahelyett, hogy a magányt keresnék, a legzajosabb városokban fogják felütni a tanyájukat, pompás épületeket emelnek, jó ételeket hajhásznak, és csak a ruhájuk fogja ôket megkülönböztetni a világi emberektôl. De egyesek mindig lesznek, akikben meglesz az alapítás eredeti szelleme,''[65]


Szent Pachomius, a kolostoralapító

Régi életrajza szerint Pachomius a folyón való átkelés alkalmával mindig a krokodilok szolgálatát vette igénybe, amelyek ôt minden alkalommal a legnagyobb sebességgel vitték át a túlsó partra.[1] Krokodilokról mint közlekedési eszközökrôl nem hallottunk még eddig, és ilyen fantasztikus híradások hallatán még a leginkább jóhiszemû ember is csak lekicsinylôen ingatja a fejét, ha azt mint komoly állítást akarják felhozni. Olyan, mintha túl sok vajat kentek volna a kenyérre. A felkeltett gyanakvást nem fogja eloszlatni a régi életrajz felszólítása, hogy ,,ezt a történetet nem szabad kétkedéssel fogadni.''

Bizony elrontotta a Pachomiusról szóló hagyomány hitelét ez a hihetetlen krokodil-történet. Összeegyeztethetetlennek találták a történeti híradások megbízhatóságával, és ezért hosszú ideig alig foglalkoztak Pachomiusszal. Ennek az lett a következménye, hogy a második nagy szerzetesatya ismeretlen a mai keresztények körében. Szent Antalnak legalább a nevét emlegetik, Pachomiusról azonban még kevesek is éppen csak hogy hallottak, semmi közelebbi fogalmuk nincs róla. A múlt században csak egy történész próbálkozott azzal, hogy ,,a Pachomius alakját kiszínezô vonásokat kellô mértékre csökkentse.''[2] Mi más kerekedhetett ki azután ebbôl a prokrusztészi munkából, mint egy ugyancsak nyomorúságos figura kopaszra nyírott fejével, ami bizony önmagában nem túlságosan vonzó.

E téren Pachomius krokodiljainak ugyanaz lett a funkciója, mint amit Isten a lázadó Jób szeme elé állított. Azokra a dolgokra hívta fel a régi életrajz olvasóinak a figyelmét, amik túl magasak és túl csodálatosak voltak számára. Pachomius több változatban áthagyományozott életrajza az ókeresztény legendavilág egyik olyan dokumentumának fogható fel, amelyben ritka mélységek rejlenek. Micsoda hatalmas személyiségrôl van itt szó, hogy ilyen meglepô csodákat tulajdonítottak neki, mint például azt, hogy hogyan kelt át a folyón. Szinte a tüzes kocsin égbe ragadott Illésre emlékeztet. Nem kell rögtön megfájdulnia a fejünknek a legendák szokatlan formájú híradásainak hallatán, hanem legyen elég bátorságunk ahhoz, hogy legalább idôtlen szimbólumainak a tartalmát elfogadjuk. Akkor formálisan le fog nyûgözni a korai szerzetesség világának grandiozitása, Pachomius pedig egyiptomi piramishoz hasonlítható benyomást tesz ebben a környezetben. Még a közlekedési eszközül, szolgáló krokodilok is éppenséggel beletartoznak ebbe a mágikus világba, mert bennük mutatkozik meg az a felfogás, hogy az Istennel egyesült ember még az állatvilággal is újra paradicsomi viszonyba kerül. Pachomius igazi nagyságát csak a lángoló legenda képes visszaadni. Nem szabad világnézetileg elfogult tudományos pozitivizmussal szemlélni, mert annak az eszközei túlságosan erôtlennek bizonyulnak ahhoz, hogy egy ilyen háttérben álló személyiségnek a lényeges vonásait megláttassák. Fel kell tárni a korai szerzetesség legendákkal telített, színes világát, meg kell értenünk a szimbolikus gondolkodásmódot, ami sokkal jobban megfelel a legendának, mint az analízis. Ezt a szinte elsüllyedt világot csak úgy lehet megközelíteni, hogy újra életre keltjük. Puszta fogalmak és ésszerû megítélés nem találja meg az utat a dolgok lényegéhez. Megkerülhetetlen feltétele ennek a módszernek a belehelyezkedés mert csak akkor tudjuk felébreszteni a múlt szellemét. Pachomius kritikátlan csodahajhászásnak minôsített életrajzát még ,,átjárja a történetietlenség ködrétege'', amelyben Nietzsche szerint minden döntô esemény létrejön.[3] Ahhoz, hogy ezt a nyelvet megértsük, egyes dolgokat ki kell belôle érezni, másokat meg kell sejteni, ismét másokat szinte szertefoszló nyomokból kell tapogatódzva rekonstruálni. A régi életrajz nem gondolta meg azt, hogy a hatalmas múltat triviális korszellemhez közelítette, és Pachomiusról életrajz címén tudatosan csak azt mesélte el, ami még mindig épületesebb, mint a pusztán csak régészeti beállítottság. Azt hangsúlyozza, hogy ,,azért írtuk meg ezt, hogy felbuzduljunk élettörténetének hallatán.[4] Nevelô tendenciája miatt a legenda szimbolikája ,,a közismertet soha sem hallott módon'' fejezi ki, és így menti meg a mumifikálódástól azt, ami lelkileg élô valami. Nincs más mód arra, hogy az Antonius után második helyen megnevezhetô szerzetalapítót csak megközelítôleg is felfoghassuk. Fel kell támasztani lelkünkben az emésztô vágyat, hogy mi is Pachomiusok legyünk!

Pachomius pogány szülôktôl született Esnah városa mellett 290 körül. Mint szegény fellah fia, nem részesült semmiféle iskolai képzésben. Fiatal korában csak a kopt nyelvet beszélte, de késôbb megtanult görögül. Húszévesen bevonult katonának, és mint rekruta kivételesen nemcsak a drillt és a nyers katonai hangot sajátította el. Keresztényekkel jutott kapcsolatba, amikor a harcra kész sereghez szállították. Ezek részvétet tanúsítottak a durván kezelt újonccal szemben. A pogány Pachomiusnak életében elôször volt alkalma arra, hogy közelrôl ismerjen meg igazi keresztényeket, és ezek segítôkész emberszeretete tartós benyomást gyakorolt rá. A felebaráti szeretet szavak nélküli megnyilvánulása bizonyult a legjobb eszköznek a kereszténységre való megnyeréshez. Ebben olyan erô rejlik, aminek nehéz ellenállni. Pachomiust a váratlan békekötés miatt hamarabb elbocsátották a katonai szolgálatból, de bensôjében továbbra is a keresztényekkel való találkozás hatása alatt állott. Élménye arra késztette, hogy csatlakozzék a keresztény közösséghez. Az a félreértés, hogy elôzôleg pap volt egy pogány Szerapisz-szentélyben, tisztázódott.

Röviddel megtérése után megérintette Pachomiust az Egyiptomban épp akkortájt szélesebben kibontakozó remetemozgalom. Nem tudjuk, mi volt az az élménye, amely a világ elôli menekülésre késztette, mivel Pachomius életrajzában sok mindenre csak utalnak, mintsem hogy leírnák. Palamon remete tanítványa akart lenni, hogy megtanulja tôle az aszkézis elkezdésének útját-módját, alapelveit. Ez az elhatározás azonban elôször keserû csalódást okozott neki, mert a remete nem fogadta tárt karokkal. Nem volt elkészülve rá, hogy az öreg ember azt mondja neki, hogy ,,te nem lehetsz szerzetes, mert nem kis dolog szerzetesként élni.''[5] Ez a válasz mintha pofon ütötte volna, bár vonzó igazság van benne, és olyan felismerést fogalmaz meg, amit komolyan nem is lehet megcáfolni. Csak az ószövetségi Gedeon figyelmeztetéséhez fogható: ,,akinek nincs helyén az esze és aki csüggedt, az forduljon vissza.'' Palamonnak nyilván rossz tapasztalatai voltak a fiatalokkal, akik belekezdtek ugyan a remeteéletbe, de se a szükséges erejük nem volt meg hozzá, se a kellô kitartásuk. Egy kis fiatalos lelkesedés nyilvánvalóan nem elegendô ennek a súlyos hivatásnak a viseléséhez egy életen át. Palamon mint érett ember tudta, hogy a remeteség olyan elhatározás, ami minden erô latbavetését igényli. Az a kijelentése, hogy ,,a szerzetes tennivalójában nincsenek kicsiségek'', elevenre tapint, és a szerzetesség egész történetének mottójává lehetne fölírni. Ez az igaz beszéd a monaszticizmus ügyét mindjárt az elején kellô perspektívába állítja. Nem lehet sohasem elég komoly dolognak tekinteni a szerzetesi pályaválasztást. Ha a tennivalókat csekélységnek fogták fel, vége lett a hôsiesség igényének, és az egész ellaposodott. Aki szerzetes lesz, rendkívüli úton jár, és föltétlenül meg kell ôriznie a rendkívüliség jellegét. Palamon kijelentése mutatja, hogy mennyire nem találta magától értetôdônek a szerzetesi hivatást. Ahelyett, hogy az embereket simulékony ígéretekkel csalogatná, a tapasztalt remete inkább el akarta riasztani ôket. Elôször gondolják meg a dolgot, és ne tegyék ki magukat az emberek megszólásának, mint az az ember, aki építkezésbe kezdett, és nem tudta befejezni. De Pachomius olyan ember volt, akit nem lehetett könnyen lebeszélni. Kitartott szándéka mellett, és legyôzte az öreg ellenállását. Palamon magához vette, és bevezette az aszkézis iskolájába, amit el is kell sajátítani, hogy abból egészségének károsodása ne származzék. Pachomius élete elsô szakaszában lett remete. A két remete lehetôleg imának szentelte az idôt, emellett kétkezi munkát is végeztek, keresetüket pedig a szegényeknek adták. Táplálkozásuk igen egyszerû volt, nem fogyasztottak olajos ételt, és lemondtak a tûz használatáról is. Szegényes étrendjüket gyakori böjtök szakították meg. Ezek az aszkétagyakorlatok Pachomiust hozzászoktatták a virrasztáshoz, teljesen meghalt számára a világ szépsége, és egészen áthatotta az alázat. A több éves tanulási idô során bôséges alkalma nyílt arra, hogy önmagán próbálja ki azt az örök érvényû igazságot, hogy bizony nem csekélység, amit a remete csinál.

Hosszú évekig tartott a kemény élet, amíg Pachomius mestere nem lett az aszkézisnek. Ha saját kívánsága szerint tett volna, örökre megmarad remetének. A régi életrajz egy szót sem ejt arról, hogy legcsekélyebb kielégületlenséget is tapasztalt volna. A remeteség nyilván megfelelt belsô szükségleteinek. Minden valószínûség szerint nem gondolkozott el ennek az életformának a hiányosságain. Úgy látszik, Pachomius esetében nem játszott szerepet az a bibliai mondás, hogy ,,jaj annak, aki egyedül van! Ha elesik; nincs más ember, aki fölsegítse.'' (Salamon bölcsessége 4, 10.) Minthogy soha nem hivatkozik rá, nem is csengett a fülében. Pachomius nagy életmûvét, amelyhez a remeteség csak elôkészület volt, csaknem saját akarata ellenére, szinte kényszerûségbôl hozta létre. Magától nem kereste a változtatást, az fölülrôl indult ki. A váratlan fordulat lelki élménnyel függ össze, ami viharként zúdult rá, és teljesen felforgatta a dolgok rendjét.

Amikor Pachomius egy magányos helyen, Tabennisziben idôzött, hirtelen valami láthatatlan lény hangját hallotta. Az életrajz nem ecseteli, hogy milyen félelem vett erôt rajta, amikor az égi hang szólt hozzá, de kiérzôdik a lakonikus szövegezésen, hogy úgy hatott rá, mint a szúróláng. Pachomius imájában a földöntúli ragyogást szemlélte. Angyal szólt hozzá látomásban. ,,Pachomius, maradj itt, és alapíts kolostort, mert sokan fognak hozzád jönni, akik meg akarják találni az üdvösséget. Ezeket vezesd aszerint az elôírás szerint, amit majd én adok neked.''[6] A remete nem fogadta olyan hitetlenkedve az angyali üzenetet, mint a bibliai Zakariás, és nem is mert kérdezôsködni a megbízatás okairól. Az életrajzban csak annyi áll, hogy hogyan engedelmeskedett az isteni parancsnak. Ha ez a száraz elôadás nem is elégíti ki tudásvágyunkat, hiszen a vízió belsô élmény lévén hozzáférhetetlen a kutatás számára, mégis ez volt Pachomius életének döntô órája, az angyali látomás. Ez az élmény felkavarta lelkét, és radikális változást hozott életmódját illetôen. Ennél nagyobb megrázkódtatásban még soha nem volt része. Nem érdemes kételkedni a történet igazságában, Pachomius látnok volt. Oktalan gyanakvás részünkrôl, ha úgy akarjuk beállítani eksztatikus adottságait, mintha az csak a régi életrajz találmánya lenne. Ez éppen arra borít fátylat, ami az egészben a legnyilvánvalóbb. Sokszor fordultak elô víziók Pachomius életében. Már a megkeresztelkedése alkalmával is részesült látomásban. Azután késôbb is gyakran esett révületbe, amikor mindig csodálatos dolgokat látott, és ebbôl származott bölcsessége. Mint minden látnok, ô is igen élesen látta a valóságos világot, de lelki szemével látta azt a másik realitást is, ami a külsô mögött rejlik. Minden karizmatikus adottsága ellenére sem értékelte túl Pachomius ezeket a rendkívüli perceket. Amikor régebben neki mesélt látomást valaki, nem tulajdonított neki nagy jelentôséget, hanem ezt a bölcs véleményt nyilvánította: ,,A legszebb látomás a jámbor ember, és az a legszebb kinyilatkoztatás, ha te a láthatatlan Istent ebben a jámbor emberben meglátod.''[7] Ez a találó mondás, amely Pachomius legvallásosabb nyilatkozatai közül való, és amelynek igazsága a legegyszerûbb keresztény számára is hozzáférhetô, nem érv vizionárius alkata ellen, hanem éppen arról tanúskodik, hogy Pachomius már megértette a látomásokat. Csak nagy látnok képes ilyen emelkedetten beszélni látomásokról. Keresztes szent János is elmondhatta volna ugyanezt, ô szintén a vizionárius valóságban élt. Nos, bár Pachomius szerint a legjobb kinyilatkoztatás a láthatatlan Isten meglátása a látható emberben, Tabennisziben mégis elemi módon tört be a túlvilági a jelenvalóba. Az elragadtatásnak abban az órájában, amely minden érvelést eltüntetett, Pachomius parancsot kapott a kolostoralapításra. Égi beavatkozás árnyékolta be hatósugarával egész eddigi életét. Ez a kolostorlátomás magyaráz meg mindent. Aki világnézeti elfogultságból lehetetlennek látja és elutasítja, annak önkényes hipotézisekhez kell menekülnie, ezek pedig kétes értékûek. Pusztán történeti módszer oldaláról tekintve jobb a régi életrajz értelmezésénél maradni, mint külsôdleges magyarázatokat keresni, mert azok teljesen levegôben lógnak. Azt kell feltételezni, hogy az életrajz a maga összehasonlíthatatlanul nagyobb idôbeli közelsége kapcsán tájékozottabb, mint az olyan történész, akit annyi évszázad választ el magától az eseménytôl.

Alig tért magához Pachomius félelmetes látomásából, rögtön elmesélte a kapott megbízatást tanítómesterének, Palamonnak, aki elismerte a látomás isteni jellegét. Ezután Pachomius ,,egy kis cellaszerû épület'' építésével látott hozzá a munkához, ,,ami kolostorhoz hasonlított.''[8] Ez csak egy kis jelentéktelen mondat, amelyet szerényebben már nem is lehetne megfogalmazni, és mégis milyen tartalmas! Nem kisebb dologról számol be, mint az elsô kolostor megépítésérôl a keresztény világban. E mellett az egyedülálló esemény mellett nem lehet sietve elmenni, hanem meg kell állnunk egy kis eszmélkedésre. Az ôskolostor úgy nô ki a földbôl, mint új életfa Izisz pálmáinál''. Ez a csodálatos látvány azt az érzést kelti a ,,szemlélôben, hogy tanúja az egész egyháztörténet egyik kulcsfontosságú eseményének. Látható formát ölt a lelkiség külsô kerete. Mintha ebben az ünnepi pillanatban a tovasuhanó történelem is visszatartaná a lélegzetét. Akkor ugyan senki se vette észre, hogy az egész kereszténységben valami alapvetôen új jött létre, amely óriási befolyással lesz majd a késôbbi fejlôdésre. Még az alapítás pontos idejét sem rögzítették, valamikor a IV. század húszas éveiben történhetett. És ennek ellenére tényleg óriási dolog lett, hogy abban az órában tökéletes csendben épülni kezdett egy ,,cellaszerû épület, ahogy a kolostor szokott kinézni.'' A kereszténység megkapta azt a szent helyet, amely minden emberi tökéletlenség ellenére megteremti a legkedvezôbb feltételeket az Isten közelében folyó élethez. A kolostor a keresztény szellem történetében kivételes helyet foglal el, amelyet csak az elfogultság nem akar elismerni. Mérhetetlen élet-áradat indult ki a kolostorból, és ebbôl csak nagyon gyenge visszfényt tudnak visszatükrözni fejtegetéseink ebben a könyvben. A szerzetesség roppant gazdag történetét csak tisztelettel lehet szemlélni, mint ami hozzátartozik a keresztény szellem hatalmas alkotásához. Enélkül nem lehet elképzelni a nyugati történelmet. A kolostoroknak pótolhatatlan szerepük volt a kereszténység átmentésében a népvándorlás viharain. Ebben a szinte észrevétlen pillanatban vette kezdetét Egyiptomban a kolostori élet, -- alapítója az egykori rekruta. Ilyen alapítás tette az elsô kolostort olyan ôssé, amelynek eredeti ôserôt magában hordozó folytatása soha sem fog eltûnni az emberiség történetébôl. Akkor Tabennisziben nem épült valami pompás kolostor, mint amilyenek késôbb gyakran épültek. Az életrajz hangsúlyozza, hogy kis épületecske volt, amivel nem lehetett feltûnést kelteni. A kolostorok világa csekély kezdetekbôl indult ki, de csak az bizonyul maradandónak a történelemben, ami alázatos szerénységgel kezdôdik, nem pedig fellengzôs nagyravágyással. Az ôskolostor kis méretét nem szabad lebecsülni, mert az a döntô, hogy egyáltalán megkezdôdött valami a vallásos úton. Az, aki az elsô lépést megtette, egyiptomi laikus volt, teljesen képzetlen, és csak látomásainak engedelmeskedett. Általa Egyiptom olyan ajándékot adott a kereszténységnek, amely mellé kevés hasonló állítható, és Pachomiusé a szemmel látható érdem, hogy megalkotta az ôskolostort. Ezt a babért senki sem tépheti le a homlokáról. Ez a teljesítmény teszi ôt a szerzetesség második megalapítójává, -- neve aranybetûkkel van beírva a kolostorok történetének könyvébe. Manapság sem tud nyíltszívû ember kolostort megnézni anélkül, hogy érzések és gondolatok ne rohannák meg. Micsoda különös élet folyik ezekben az épületekben, milyen lelki harcot vívnak falai között, és milyen lelki gyôzelmek tanúi már ezek a falak, az egész kereszténység javára.

Pachomius attól a vágytól vezérelve, hogy a kolostor lakóinak vallási életét óvja a kíváncsiskodók szemei elôl, fallal vette körül az ôskolostort. Ezek a fénylô fehér falak szimbolumaivá váltak a szerzetesi elzárkózásnak a világ elôl, és egyúttal bizonyítják, hogy már a korai szerzetesség is külön világot kívánt magának teremteni.

Az ôskolostor fölépítése elég lett volna ahhoz, hogy Pachomiusnak örök hírnevet szerezzen. Teljesítménye azonban nem merült ki ebben. Az életrajz szerint egy angyal átadott neki ,,egy táblát, amelyen ott állt feljegyezve az egész szabályzat azok számára, akiknek hozzá kellett jönniük.''[9] Az angyal látomásban ,,olyan szabályzatot adott neki, amely a mintakép jelentôségével bír. Ezt az angyali látomást bizalmatlansággal fogadták, mert a régi életrajz nem mindegyik szövegváltozatában szerepel.''[10] Méltánytalanság. Ez természetesen legendai, nem pedig történelmi hagyomány. Az elsô szerzetesi regula angyaltól való eredeztetése mégis hézag nélkül illeszkedik bele a régi életrajz Pachomiusról rajzolt képébe. Ha a kolostor építése angyali jelenés hatása alatt történt, akkor éppúgy lehetséges a regula földöntúli lény általi átadása is. Pachomius olyan ember volt, aki angyalokkal társalgott. Van valami megrázó ebben az ábrázolásban, amit nem lehet föloldani. Az angyali jelenések nem kevésbé tartoznak hozzá a kolostori szerzetességhez, mint a démonok, amelyek ugyanúgy garázdálkodtak a második szerzetesatyánál, mint már Antalnál is. Angyalok és démonok bizonyítják kapcsolatait az érzékfölötti világgal. Mint a kolostor fölépítése, ugyanúgy a regula is angyali, amennyiben ugyanúgy a rend érdekében száll síkra, és a káosz ellen küzd. Az ,,angyali regula'' elnevezés a történelembe is belépett, földöntúli eredete miatt övezte olyan tekintély, hogy annál inkább alkalmazkodtak hozzá a szerzetesek. Pachomius teljesítményét nem kisebbíti az, hogy angyal adta át neki a regulát. Eltekintve attól, hogy ezeknél a dolgoknál nem emberi hírnévrôl van szó, az angyali regulát ô kapta és nem más. Hozzá tartozik ahhoz az újdonsághoz, ami az ô nevéhez fûzôdik és elsôrangú nagy cselekedet, amit az életrajz ezekkel a szavakkal kommentál: ,,Maga az atya, akit mindenben a kegyelem vezérelt, példakép volt mindenféle életmód számára, mérték és szabály. Egyikre ugyanis a kézimunka volt életének foglalatosságaként kiszabva, a másiknak ismét a közös testvériség irányítása, éspedig mindenkinek a neki átadott regula szerint.''[11]

Palladius a Historia Lausiacában áthagyományozza az érctáblára felírt angyali regulát, de olyan felirattal, amit hosszú ideig elvitattak Pachomiustól. Ez a hiperkritika jogtalan. Elôítélet nélküli szemlélettel mégis azt keh mondani, hogy a regula összhangban van Pachomius életrajzával. Mindkét dokumentum ugyanazt a képet adja a második szerzetesatyáról, egymással nem állnak semmi téren ellentmondásban. A Pachomius-féle regula az ôskolostor megalkotójára vezethetô vissza. ,,Pachomius regulája az ókeresztény irodalom legfontosabb emlékei közé tartozik'' -- írja Otto Zöckler -- ,,pontosan lapidáris stílusa, gyors továbblépése egyik pontról a másikra, kazuisztikus részletek mellôzése indokolja, hogy eredetinek ismerjük el, amellyel szemben minden más szöveg késôbbi kiegészítés jellegét viseli.''[12] Rendszertelensége is az eredetiség jele. Lehet, hogy vannak benne utólagos toldalékok, amiket késôbb iktattak bele, de a magja bizonyosan Pachomius szellemi tulajdona. Azt is kifogásolták, hogy csak tilalmakat tartalmaz, de ez is régisége mellett szól.[13] Így bizonyos fogalmat lehet alkotni a pachomiusi kolostorok életérôl. A belépôt elôször a vendégházba vitték, mert idegeneket nem engedtek be minden további nélkül a kolostor belsô területére. Elôször meg kellett tanulnia a vallási élet elengedhetetlen alapfogalmait, és csak akkor kapott egyszerû szerzetesi ruhát. Fogadalomról még nincs szó. Ezzel szemben Pachomius súlyt vetett arra, hogy minden kolostorlakót tanítsanak meg olvasni, hogy tevékeny részt vehessen a naponta kétszer tartott istentiszteleten. Amikor Pachomius látomásában szót emelt az imák csekély száma miatt, az angyal azt felelte, hogy ,,így állapítottam meg, hogy a gyöngék is kedvetlenség nélkül követhessék a szabályt. A tökéleteseknek nincs szükségük szabályra, mert celláikban egész életüket jámbor szemlélôdésnek szentelik.''[14] A szerzetesek együtt laknak a kolostorban, de mindenkinek külön cellája van, ahol éjjel fekvôszékben alszik. A regula lehetôleg számol a kolostorlakók minden szükségletével, amennyiben egyszerû ruházatról, mértékletes táplálkozásról és kellô pihenésrôl gondoskodik.

Természetesen vannak sokkal tökéletesebb regulák azóta, ezt feltétlenül elfogadjuk. De nem is errôl van szó. Pachomiusnál találjuk meg a regula ôsformáját, és itt egyedül ez a fontos. Mindenben mindig vissza kell nyúlni az ôsi formákig, mert ezek a döntôek. Pachomius felismerte, hogy szilárd szabályzat nélkül nem lehet fenntartani kolostori közösséget. Szigorú fegyelmet tartott szerzetesei között, mert ,,Istennél és embernél a rend és fegyelem nagy tiszteletben áll.''[15] A kolostori élet nélkülözhetetlen feltételei a világos irányelvek. Ennek belátása az elsô kolostor alapítójánál látomásban történt. Ez a maradandó értelme az angyali regulának, amely egészen új utat nyitott meg a szerzetesség elôtt. Mindaddig a korai szerzetesség csak a szerzetesatya egyéni irányítását ismerte, ami szóbelileg történt. Ezzel szemben a szerzetesi regula kötelezô elôírás, törvényhez hasonlítható.[16] Óriási dolog az olyan regula, amit az ember önként vállal magára úgy, hogy az végleges kánon legyen számára. Ezzel Pachomius magasztos formába öntötte az Antal által alaktalanul megteremtett szerzetességet. Az elsô kolostor megalapítója az ôsregula révén a szerzetesség elsô törvényhozója.

Nem könnyû megfelelô szavakat találni ahhoz, hogy jól megfogalmazhassuk, mit is jelentett végsô soron az ôskolostor és az angyali regula. A látnoki kereszténység szellemébôl eredt a szerzetesi élet. Az elôírás által meghatározott közös életforma lett az az abszolút újdonság Pachomius részérôl, amire ôt eksztatikus isteni kegyelem vezette rá. Az újkori köztudatban a látomások általában csak zavar forrásai, és nyilvánvalóan ez a fô oka annak, hogy olyan ügyefogyottan áll az ember Pachomius elôtt. Érthetô ez a szorongás, mert a víziók valóban zavarbaejtô világot tárnak fel. Csak megütközéssel veszünk tudomást annak elsô megnyilvánulásáról: kialszik az értelem természetes fénye. Elôször sötét lesz, és ebben a homályban nyugtalanító dolgok tûnnek elô. Ingataggá válik az ember talpa alatt a szilárd talaj, a valóságos világ irracionálissá lesz, titokzatosan életre kelnek holt tárgyak, és igen sajátságos szimbólumok támadnak az érintett ember szemei elôtt, mint ahogy Szent János Apokalipszise leírja. Ez mind a látnoki kereszténységhez tartozik. Az iskolában tanultak nem elégségesek a látottak megmagyarázására, az intuíció pedig legfeljebb csak egy kicsit sejti, hogy mi is történik az eksztázisban. Aki nem tud kapcsolatba lépni a látnoki világgal, annak nincs joga hozzá, hogy tagadja annak valóságát. Becsületesen el kell ismernie, hogy olyan jelenséggel áll szemben, amelyet éppoly kevéssé lehet megközelíteni racionalista beállítottsággal, mint Pachomius legendás krokodiljait a folyón való átkelésnél. Ezek mint természetfölötti érzelemvilághoz tartoznak. Csak saját elégtelenségét állítja mércéül az, aki a látomásokat felfokozott képzelet káprázatainak vagy lelki zavarnak minôsíti. Ilyen nézetekkel soha sem lehet felfogni az igazi Pachomiust, aki határozottan kivonja magát az ilyen magyarázatok alól. A valóságban a víziók sajátságos segítô erôk, amelyek lehetetlennek látszó dolgokat segítettek megoldani a vallás történetében. A látnoki kereszténység a szerzetesség végleges formáját is megalkotta. Messze túl van a pusztán erkölcsi evangéliumfelfogáson, amely végül is csak az ésszerût akarja elismerni. Ezzel szemben az eksztatikus ember reális kapcsolatban áll a felsôbb világgal, ami rendkívüli jelentôséget kölcsönöz megjelenésének. A szerzetesek a látnoki kereszténység szellemébôl éltek, amely tartósan kedvezô táptalaj maradt az eksztatikus élmények számára. Nem véletlen az, hogy a szerzetesség oly sok látnokot számlál soraiban. Ahelyett, hogy a látnoki kereszténységet szkepszissel szemlélnénk, jobb volna egyszer megkérdezni: mi lett volna a kereszténységbôl, ha nem termett volna nagy látnokokat? Ezek nélkül el se lehet képzelni a kereszténység történetét. A látnokok a legjelentôsebb karizmatikusok közül valók. Az igazi látomások, -- amelyek isteni megvilágításon alapulnak, és amelyeket nem szabad összetéveszteni spiritizáló képzelgésekkel, -- betekintést engednek a valóságfeletti világba. Világosságot teremtenek a lét zûrzavarában, lehetôvé teszik a kitekintést. A víziók a legcsodálatosabb események közé tartoznak a keresztény szellem történetében, amelyek kapcsolatot hoznak létre a túlvilággal, és utat nyitnak a hívô ember számára az isteni kinyilatkoztatáshoz. Ennek a lehetôségnek az elvi tagadása nagyban hozzájárult a modern helyzet sötét kilátástalanságának kialakulásához. A világ magára hagyva nem képes többé fölülrôl eligazítást kapni. Víziókat nem tud magának adni az ember. Még csak kívánni sem szabad, mert a rendkívüli kegyelmek utáni vágy az alázat ellen vét. De meg kell hallgatni azokat, akik arra méltók lettek. Még ma is egy Ámosz vízióiból él az ember, és abból a látomásból, amelynek hatása alatt szent Pál apostol megkérdezte: ,,mit akarsz, hogy cselekedjem?'' A víziók útmutatók, ha kimaradnak, akkor elapadnak az új belátások forrásai.

Ilyen szemlélettel a mai ember mindenesetre nem énekelheti Franz Schuberttel... ,,az ország, ahol az én nyelvemet beszélik, ahol az én halottaim feltámadnak...'' Sôt nagyon is idegenszerû az ô számára ez a látnoki kereszténység. Nem az ô világa, amelyben mozog és amelyben otthon érzi magát. Ez az idegenség már abból is fakad, hogy Pachomius kopt volt, éspedig IV. századi egyiptomi. Mély szakadék választja el a XX. századi középeurópai embertôl. Lehetetlenség ehhez a vizionárius kereszténységhez minden további nélkül hozzáidomulni. Fel kell ismerni a távolságot, és nem szabad hamis áthidalásokkal próbálkozni. Az idegenség legerôsebben abban a féktelen gyûlöletben nyilvánul meg, amelyet Pachomius a nagy Órigenésszel szemben tanúsított. Vagy el kell vitatni netalán Pachomiustól az ellenszenvet tanúsító nyilatkozatokat, és a régi életrajz ismeretlen szerzôjének a számlájára kell írni? Ezt a kérdést nem lehet eldönteni. Arról olvasunk, hogy Pachomius Órigenész ,,dôre fecsegése'' ellen foglalt állást, és egészen addig ment, hogy kijelentette: ,,íme, Isten színe elôtt tanúsítom, hogy aki Órigenészt olvassa és írásait terjeszti, a pokol fenekére jut.''[17] Az életrajz szerint már akkor is ellenszenvet tanúsított, amikor olyanokkal találkozott, akik a nagy alexandriai tudós hívei voltak. Nem voltak ellenérvei Órigenész finom szellemisége és az egyház által elítélt külön tanaival szemben. Különösen sajnáljuk ezt az érzelmekbôl fakadó elutasítást, mert éppen a szerzetesség köszönhet sokat Órigenész mély értelmû imamisztikájának. Mindemellett hamis lenne ezt a szembefordulást korlátolt fanatizmusként röviden lerázni, inkább az egyházpolitikai viszonyokra kell gondolnunk. Ebben más felfogás fejezôdik ki a kereszténységrôl. Mint felsôegyiptomi, Pachomius valószínûleg filozófiaellenes magatartást képviselt, amelyet bizalmatlanság töltött el a szellemesen sziporkázó rendszerekkel szemben. Ebben az evangélium spekulatív felfogása elleni gyûlöletben még sokkal eredetibbnek tûnik a látnoki szerzetesi kereszténység. Amit finomságok tekintetében veszített az iskolázás elhárításával, ôserô terén pótolta. A kopt jámborság mentes a görög hatástól, távol áll a hellenizmustól, és értelmileg csiszolatlan; még elemi erôk rejlenek benne. Ezzel a kezdetlegességgel szemben a mai keresztény számos tekintetben értetlenül áll, ezért nem olyan egyszerû a második nagy szerzetesatyát megérteni. De Pachomiust meg kell hagyni a maga egyiptomi valóságában, amely már különbözik mitôlünk. Lényegesen nagyobbnak hat a maga kopt látnoki lényében, mintha saját korízlésünkhöz igyekeznénk hozzáidomítani.

A látnoki kereszténység minden határozott idegensége ellenére Pachomius egyáltalán nem érthetetlen, és semmi esetre sem ellensége az embernek. Az a keresztény alap, amelyre minden szava és cselekedete épül, megteremti a megértés közös bázisát, ami nélkül nem lehetett volna nyugaton átvenni a kolostoralapítást, pedig ez vezetett a nyugat beláthatatlan kibontakozásához.

Ahhoz, hogy ennek a vallásos embernek idôtlen nagysága szemünkbe tûnjék, mindenekelôtt túl kell lépnünk számos elôítéleten, amelyek elzárják az utat Pachomiushoz. Ezek abból a tévedésbôl fakadtak, hogy a korai szerzetességet mindig késôbbi szempontok szerint akarjuk megítélni.

Pachomius ellen már fölhozták azt az ellenvetést, hogy amit ô a kolostorában létrehozott, csak külsôdleges együttélés volt, ahol alacsony átlagok uralkodtak, és hogy a szabályzat hivatás nélküli többség tömegét tételezi föl.[18] Az elsô szerzetestestvérek kolostori együttélése nyilvánvalóan egyszerû keretek között folyt. Tényleg nem lehet elég primitívnek elképzelni. Más egyáltalán nem is lehetett. Minden híradásból az a benyomásunk, hogy igen nyomorúságos volt. ,,Ruházatuk annyira szegényes volt, hogy soha sem váltottak inget, csak ha már szóvá tették, hogy annyira piszkos, hogy ki kell mosni.''[19] Egyszerûségük megfelelt a szerzetesek fellah eredetének. Ezt azonban igazságtalanság lenne szemükre vetni. Amikor Amélineau úgy véli, hogy az egyiptomi szerzetesek egy hajszállal se voltak jobbak, mint pogány elôdeik, és hogy náluk a keresztény vallás megállt a külsôségeknél, akkor durva hibát követ el. Egy mozgalom kezdeteit nem szabad késôbbi, fejlettebb formáihoz hozzámérni, hacsak nem akarja magát az ember becsapni. A pachomiusi valóság biztosan durva körülményeket fed, de alapgondolata mégis egyedülállóan távolba világít. Pachomius mindenfajta szerzetesség lényeges elveit elôvételezte: a testvérek közös együttélését szabályzat alapján. Ezzel vetette meg a szerzetesi élet új alapjait, és ez már a jelenkor embere számára is felfogható. Minden tökéletlensége ellenére létrehozta a kolostori élet kezdeteit. Könnyû azt utólag mondani, hogy közülünk akárki meg tudta volna tenni. Viszont végtelenül nehéz annak lenni, aki megcsinálta.

De az sem elég, ha Pachomiust csak mint a nagy szervezôt ünnepeljük. Nem szabad túl erôsen hangsúlyozni a munkamorált kolostorában, ahol a szerzetesek sorban meneteltek munkahelyükre. Biztosan volt sok szabó, festô, tímár, varga stb. közöttük, akiket ô ,,nagy termelô közösséggé fogott össze''.[20] Csakhogy ô nem kolostori kaszárnyát hozott létre katonás természetével, ahol úgy kellett volna dolgozni, mint egy gyárban. Kétségkívül nem mindennapi szervezô tehetsége volt Pachomiusnak, ami a kolostor alapításában és vezetésében is megnyilvánult, de a szervezés kérdéseit nem szabad pusztán külsôségként értékelni. Az embereket nem lehet mechanikusan kezelni, nem lehetnek teljesen kiszolgáltatottak, nem kell feltétlenül lenyelniük mindent, puszta rafinériával nem lehet ôket orruknál fogva vezetni. Fontos funkciója van természetesen a munkabeosztásnak, és ha ez hibás, könnyen károkat szenved a közösség belsô élete. Nem maradhat fenn kolostoralapítás jól mûködô szervezet nélkül. Szükség van olyan gyakorlati adottságú emberre, mint amilyen Pachomius volt. Szervezôkészségével rendet teremtett a kaotikus szerzetességben. Ô vetette meg azt az alapot, amelyre felépülhetett a keresztény kolostori világ mindenkori épülete. Ugyanakkor azonban Pachomius bensô lényét nem lehet felfogni úgy, ha ôt csak mint szervezô zsenit méltatjuk. Hibás Pachomius eljárásának gazdasági indítékait hangsúlyozni. Ezt az embert nem lehet egy modern áruház ügyes osztályvezetôjéhez hasonlítani. Mi sem bizonyítja jobban, hogy mennyire távol állunk Pachomius látnoki kereszténységétôl, ha ôt mindenekelôtt egy kollektív gazdasági rend irányítójaként tekintjük. Az eksztatikus kolostoralapító hamis nézôpontba kerül, alakja végzetesen eltorzul. E téren alapos helyesbítésre szorul a róla alkotott kép, mert látnoki adottságaival egyáltalán nem egyeztethetô össze, hogy másodrendû kérdések az elsô helyre kerüljenek, és a szervezeti problémákat másképp fogjuk föl, mint a cél érdekében szükséges eszközöket.

Pachomius mindenekelôtt kitûnô lelkivezetô volt. Ôskolostora az angyali regulával ,,a lélek üdvösségét'' célozta, amint azt az életrajz kifejezi.[21] Már Heussi felismerte, hogy Pachomius tulajdonképpeni mozgatója tisztán vallási gondolat volt.[22] A lelkivezetés állt elôtérben, az a törekvés, amely egyedül ôt tette valóban isteni kegyelem által vezérelt szerzetesatyává. Kiemelkedô keresztényi beállítottság vezette ôt cselekedeteiben. Elsôsorban ezek a belsô tulajdonságok kölcsönözték neki azt az óriási súlyt, amelyet képvisel. Pachomius vallásos tartása formálisan is szembeötlik a régi életrajz olvasásánál, ha arra figyelünk, hogy hogyan vezette szerzeteseit. Eszerint Pachomius aszkétatanítványokat gyûjtött maga köré, és ,,kezdte mindazokat befogadni, akik általa, lelki megtérésük következtében akartak eljutni Istenhez. Alapos vizsgálat után adta rájuk a szerzetesi ruhát. Megtiltotta nekik, hogy a világ dolgaival foglalkozzanak, és lépésenként vezette ôket tovább az aszkézisben. Mindenekelôtt intette ôket, hogy mondjanak le az egész világról, hozzátartozóikról és az evangélium szerint önmagukról is, hogy így fölvegyék saját keresztjüket, és követni tudják az Üdvözítôt.''[23] Az a megfogalmazás, hogy ,,akik ôáltala akarnak Istenhez eljutni'', kellô világossággal elárulja Pachomius kizárólag keresztény célkitûzését. Kulturális célok nem lebegtek szemei elôtt. Igaz, késôbb a kolostorok a kultúrát is elôbbre vitték. Jóakaratú megítéléssel ezt általában a kolostorok javára írják. A kolostorok civilizáló hatását nem kell lekicsinyelni, bár ez a tevékenység gyakran eltávolította a szerzetességet sajátos rendeltetésétôl. Eredetileg a kolostor kizárólag a lelkek üdve érdekében keletkezett. Nem aprólékos szervezô, hanem karizmatikus adottságú lelki vezetô építette az elsô kolostort. Pachomiust csak az a szándék vezérelte vállalkozásában, hogy tanítványait Istenhez vezesse, ezért érezte magát felelôsnek. A szigorúan vallási célkitûzés nagyobb dolog minden kultúrhatásnál, és aki ezt a törekvést nem érti meg, az sohasem fogja maradéktalanul fölfogni a szerzetesség titkát.

Az életrajz megörökítette azok neveit, akik elôször jöttek Pachomiushoz, és kolostori tanítványaivá váltak. Ezek Pszerrtaizisz, Szurusz és Opszisz. Alakjaikat azonban nem mutatja be plasztikusan az életrajz. Mégis megérdemlik, hogy megemlítsük ôket. A szerzetesség nemcsak hatalmas szellemiségû vezéregyéniségeibôl él, szükség van névtelen katonákra is soraik között. Pachomius tanítványainak egy házba való összevonásával új fokozatot teremtett a korai szerzetesség történetében. Tanítványai már Antalnak is voltak. De ô nem élt együtt azokkal, törekvése pedig inkább az volt, hogy tôlük külön amennyire lehetséges, egyedül maradjon. Szinte véletlenül keletkeztek késôbb a közelében laurák, több is, de ezek nem álltak egymással kapcsolatban. Pachomius viszont szisztematikusan foglalkozott tanítványok képzésével, és ezt meg is kellett tennie, ha azt akarta, hogy kolostoralapítása maradandó legyen. Döntô cselekedete abban állt, hogy a szétszórt szerzeteskunyhókat több cellát magába foglaló házba zárta össze, ezt nevezték aztán kolostornak. Nála is jól látható a nevelôi célkitûzés, ami nélkül a szerzetesség nem képzelhetô el. A monasztikus lelki pedagógiának olyan jelentôsége van, amelyet újra fel kell fedezni. Pachomius arra törekedett, hogy tanítványaival közös életet éljen, és olyan lelki tanácsot adott nekik, ,,hogy a szerzetesnek nincs hasznára sem az együttlét az atyákkal, sem az ima, ha magukban könnyelmûek.''[24] A világi társaságot lehetôleg kerülte, de úgy, hogy minden keresztényt egyformán szeressen, és ezzel szép bizonyítványt állított ki jámborságáról.

A lelki üdvösség szorgalmazása kapcsán Pachomius megkívánta a kolostori rend szigorú betartását. ,,Mindenkit felszólított, hogy készségesen engedelmeskedjék, és intette ôket, hogy soha ne legyen külön akaratuk, hogy ezzel Isten szolgálatára legyenek, ne pedig sajátjukéra.''[25] Így olvassuk az életrajzban. Aki saját akaratának akart kedvezni, az nem illett bele a pachomiusi kolostori közösségbe. A vallásos ihletésû engedelmesség, amely különbözik a katonai engedelmességtôl, Pachomius számára a legfôbb törvény volt. A remeteség csak körvonalaiban ismerte, de a kolostori együttélés szempontjából a vallásos engedelmesség alapvetô fontosságú, és épp ezért a szerzetesség történetében is óriási szerepet játszik. Ez Pachomiusnál kezdôdött, ami ismét az egyiptomi teremtôerô bizonyítéka. Éles pillantással ismerte föl az engedelmesség megtartásának elkerülhetetlen szükségét a monasztikus élet szempontjából. A szerzetesnek lehetôleg hang nélkül kell a kolostori rendbe beilleszkednie. ,,Ha étkezéshez hívnak, akkor ne maradj táplálék nélkül, hanem jöjj a többi testvérrel, és edd mértékkel a kenyeret, vegyél a fôtt ételbôl is, amit eléd tesznek.''[26] Elhárít minden különcködést, amely mindig mást akar, míg a jó szerzetes a feltûnés lehetô legteljesebb kerülésével illeszkedik a kolostori rendbe. A modern tudatnak nehéz az engedelmesség áldozatát megérteni, kiváltképpen ilyen szigor esetén. A saját akaratról való teljes lemondás nagyságát, amelynek a szerzetesi életben mégis fontos funkciója van, alig fogják fel. Ennek az értetlenségnek egyik oka az, hogy a szerzetesi engedelmességet gyakran azonosítják a csúszómászó viselkedéssel, ami mint elfajulás, a kereszténységnek csak károkat okozott. Az akarat nélküli engedelmesség a felsôbbséggel szemben néha csak gyávaság. Semmi köze a vallásos engedelmesség magasztos szellemi tartásához, amit Pachomius megkövetelt. Ugyanúgy eltévelyedés, ha az engedelmességet az emberi személyiség autonómiája ellenében akarják kijátszani. Az ember önelhatározási jogában van bizonyos erkölcsi momentum, amely azonban könnyen önkényességgé fajul, amire az újabb idôk elrettentô példákkal szolgálnak. Pachomius számára az a szerzetesi engedelmesség volt fontos, amelyet önkéntesen teljesített mindenki, aki az ô révén akart Istenhez eljutni. A Biblia is ismeri az ember saját akaratának ilyen feláldozását. Ahhoz, hogy ennek a tartásnak a rejtett, mélyebb értelmét megragadjuk, szükség van arra, hogy szent Pállal ,,minden értelmet Krisztusnak tartozó hódolatra szorítsunk. (II. Kor. 10, 5).

Értékes anekdota beszéli el, hogy Pachomius rendkívül felindult, ha a szabadon vállalt engedelmességet megsértették. Az eset figyelmet érdemel, bár Pachomiust nem nyugodt higgadtság állapotában mutatja be. Hamis azonban az a törekvés, amely mindenképpen csak merev, sematikus modellt akar láttatni az életszentségrôl: Pachomius életútja ezáltal nem sejtett bájt kap. Egy alkalommal megszólított néhány frátert, akik azzal a kifogással, hogy a szerzetesek nem fognak úgysem sokat enni, otthagyták a konyhai szolgálatot, és helyette saját ötletükbôl inkább gyékényfonatot készítettek. Nem kezdett el velük vitatkozni, hanem csak azt kérdezte tôlük: ,,Hány gyékényfonatot csináltatok?'' Miután így rajtakapta ôket, azok zavarukban azt makogták, hogy ,,ötszázat''. Erre rájuk parancsolt: ,,Hozzátok ide.'' Amikor azután ott látta maga elôtt az engedetlenek munkáját, elvesztette a türelmét, és az egészet azonnal tûzre dobta fölindult haragjában, tekintet nélkül a gyékények értékére, és azt mondta: ,,Ahogyan ti azt a szabályt, ami testvéri szolgálatra kötelezett volna benneteket, semmibe vettétek, én is kíméletlenül elégettem a ti munkátokat, hogy megtanuljátok, nem szabad megvetni az atyák törvényeit, melyek a lelkek üdvét szolgálják.''[27] Ezt a roppant kitörést, bensô fölkavarodást nem szabad ártalmatlannak beállítani. Elemi erô nyilvánul meg abban a heves indulatban, amely Pachomiusnak azt parancsolta, hogy ötszáz gyékényt hamuvá égessen. Figyelmeztetô jele ez annak, hogy nem szabad túl lágynak képzelnünk ôt, mint fönséges törvényhozót. Azért öltötte magára ezt a kérlelhetetlenséget, mert az engedelmességet látta megsértve, ez pedig számára vallási jelentôségû volt. Nem ismert tréfát, ha errôl volt szó. Ezért tudta a frivolságot úgy büntetni, mintha Mózes lett volna, és ez bizonyos emelkedettséget kölcsönöz alakjának.

A gyékényfonatok fölégetése nem az egyetlen bizonyítéka félelmetes szigorának. Amikor egy alkalommal az egyik testvér magasabb áron adott el szandált, mint ahogy megegyeztek, Pachomus keményen összeszidta. ,,Nagyot hibáztál, mert többet akartál. Most fuss gyorsan, és add vissza azt a pénzt, amivel többet fizettek. Aztán gyere vissza, és bánd meg ezt a hibádat.''[28] Sôt Pachomius még a hivatalából is elmozdította azt, aki arra az ô felfogása szerint alkalmatlannak mutatkozott. Ez az epizód mindenesetre igen fontos tanulsággal szolgál. Pachomius arra figyelt, hogy ne fertôzze meg a kolostor lakóit a nyerészkedés szenvedélye, mert mégsem változhatott kincsgyûjtôhellyé a kolostor. A kolostor fölöslegeit a szegények között kellett szétosztani. Ilyen felfogással egészen újszerû gazdasági érintkezés központja a kolostor az emberek között. A legcsekélyebb teret sem volt szabad engedni a Mammon szeretetének, amely mindig megmérgezi a légkört. Ebben a tekintetben is új társadalmi rend csírájának kellett lennie a kolostornak. Pachomius nem akarta, hogy ,,szeressék ha több van''. Ha késôbb a kolostorok el is térnek majd ettôl a józan keresztény elvtôl -- ami szégyenletesen gyakran meg is történt -- mindig romlásukra vált ez a hamis felfogás.

Pachomius alkotása a maga idejében teljesen újszerû volt. A kereszténység saját körében még sohasem látott ilyen berendezkedést. Ami új, az elsô pillanatban gyakran reakciót vált ki, és elhárítják maguktól az emberek. Úgy érzik, hogy dédelgetett gondolataikat zavarja meg az újdonság. Nehéz a belsô átállás. Az új iránti ellenszenvet az elsô kolostor alapítója is megtapasztalta. Ellenállást kellett legyôznie. Nagyon tökéletlen volna a korai szerzetességrôl rajzolt kép, ha ezeket a küzdelmeket elhallgatnánk. Meg kell említenünk, hogy ne keletkezzék valamiféle cukros elképzelés a szerzetesség keletkezésérôl, mintha minden igen épületes módon zajlott volna le. Az efféle álhitbuzgalom nem nagyon követi a valóságot. Még ha angyali hatalmak avatkoztak is bele az elsô kolostor megalapításába, ettôl még nem ment simán minden. A látomások felderítik ugyan az élet homályát, de nem szüntetik meg a föld vonzóerejét. Minden visszavonultsága mellett is e világban maradt Pachomius, és neki is csak emberekkel volt dolga. Márpedig ott, ahol emberek találkoznak, véleménykülönbségek keletkeznek. Ezt nem lehet elkerülni, és végig kell küzdeni. Csak a világtól idegen felfogás csodálkozhat azon, hogy Pachomius életében is fájdalmas összeütközésekre került sor, heves szóváltásokkal és tettleges pusztítással, rombolással. Mindezt nem azért tesszük szóvá, hogy megállapíthassuk, hogy itt is adódtak emberi gyöngeségek, mint mindenütt. Az efféle olcsó triumfálás közönséges gondolkodásra vall. Inkább azon igyekezzünk, hogy a szerzetességet a maga valóságában lássuk, és szándékosan kerüljük a szépítgetéseket. Minden idealizálás akarva-akaratlan bearanyozza az eseményeket, ami pedig a szerzetességnek többet árt, mint használ. A szerzetesi valóság minden ólomsúlya ellenére is jobban töltekezett Istennel; mint bármiféle rózsaszínû szépítgetés. A valóság mindig örök dolgokat tartalmaz, a kedvezô beállítás pedig jámbor hazugság. Csakis az olyan valóság képes felragyogtatni az isteni fényt, amely teljes zûrzavarában is idealizálás nélkül szemlélhetô. Pachomius élete mutatja, hogy ô is elkeseredett küzdelemben vívta ki a gyôzelmet, és hogy minden ellenállás magasabb célja kizárólag az, hogy az ember tisztességes küzdelemben legyôzhesse. Az elsô ellenségeskedés az eszmei parasztokon kívül édestestvérétôl, Jánostól indult ki. Elôször is részt vett a kolostoralapításban, és együtt dolgozott Pachomiusszal. Mint vérrokon úgy vélte, hogy neki több joga van, mint más szerzetesnek. Felhatalmazva érezte magát arra, hogy beleszóljon Pachomius rendelkezéseibe. Amikor meg kellett nagyobbítani a kolostor épületet mind több tanítvány odaözönlése miatt, János nem tudott ezzel megbarátkozni, és fellépett testvére ellen. Minden eszközzel hátráltatni próbálta az új építkezést, és bosszúságában még le is rombolta a felrakott falakat. Emiatt aztán heves vita kerekedett a két testvér között. Abban a pillanatban nem nagyon látszott, hogy mindketten Isten közelében akarnak élni. A felhevült kedélyek összeütköztek az éles ellentét miatt. Mintha csak szélben felkavart metszô homokfelhô borította volna el hirtelen a tájat az elsô kolostor kibôvítésének építkezésénél. Csúnya szavak kavarogtak a levegôben. János még attól sem riadt vissza, hogy testvérét becsmérelje, sértegesse. ,,Hagyd abba inkább ezt az ostoba szélhámosságot, és még inkább meg is toldod!''[29] Pachomius nem akarta beadni a derekát, még a béke kedvéért sem, bár utólag keserû könnyek között tett szemrehányást önmagának, hogy haragtól ragadtatta el magát. Minthogy kockáztatta egész küldetését, úgy vélte, neki van több joga. Megtörte testvére ellenállását, és zavartalanul haladt tovább a maga útján, legyôzve minden akadályt.

Nem csak saját testvérével támadt ellentéte keserítette meg, hanem további nehézségekkel is találkozott. Rabló nomádok szorongatták a kolostort. Még súlyosabb kellemetlenségek származtak Pachomius eksztázisaiból, abból az isteni adományból, amelybôl maga az ôskolostor alapítása és az angyali regula is származott. Nem tudott mindenki megbarátkozni az ô látnoki kereszténységével, gyanakvással szemlélték, és emiatt a rendkívüliség miatt Pachomiusnak áskálódásokat kellett eltûrnie, amelyek ellene irányultak. Látomásai eretnekség gyanújába keverték abban a dogmatikus érdekeltségû korszakban. Bizony kedvezôtlen színben tûnik fel az ôskolostor alapítója és az ôsregula megalkotója. Az eretnekség színezete nem nagyon alkalmas egy szent dicsôítésére. Ez a kellemetlenség könnyen elsodorhatta volna egész életmûvét. Hogy közelebbrôl mi történt, nem tudjuk áttekinteni, az életrajz görög és kopt szövege eltér egymástól. Minden valószínûség szerint püspöke nem találhatta kívánatos újdonságnak az egész vállalkozást, és azért lehetett iránta bizalmatlan, mert természetfölötti parancson alapult. Beidézte Pachomiust Latopiliszbe a zsinatra, hogy számoljon be, mert eretnekséget gyanított beszédeinek látnoki tárgyában. A vád felfüggesztését javasolta, miután Pachomius eszerint azt mondotta volna, hogy ,,az égben járt, és az emberek szívében tud olvasni.'' Az egyik életrajz szerint a tárgyalás szörnyû zavargásba fulladt, a másik szerint sikerült magát tisztáznia. Mindenesetre úgy is lehetett, mert az egész kellemetlenség szerencsére csak múló epizód volt, és nem származott belôle hátrány a továbbiakban Pachomius életmûvére.

Lelki emelkedettsége nem engedte meg, hogy ezek a kedvezôtlen tapasztalatai ellentétbe sodorják a klérussal. Ennek a lehetôsége pedig kézenfekvô volt, amikor zsinat elé idézték, csakhogy Pachomius nem volt ilyen beállítottságú. Bölcsességét mutatja, hogy a latopiliszi ügy után kétszeresen ügyelt arra, hogy korrektül viselkedjék a klérussal szemben. Papot nem vett fel kolostorába, és így biztosította vállalkozásának laikus jellegét. Nem akarta, hogy ,,legyen olyan a testvérek között, aki hatalommal rendelkezik a kézföltételre. Sôt inkább úgy nyilatkozott, hogy jobb és felettébb hasznos a szerzetesek számára, ha nem törekednek tisztelet, méltóság, tekintély után, fôleg a közös életben, hogy ne származzék belôle vita, féltékenység és széthúzás.''[30] E mögött a rendelkezés mögött nem áll ellenséges beállítottság az egyház iránt. Nyomatékkal megjegyzik, hogy Pachomius mindig egy szomszédos papot hívatott az Eucharisztia megünneplésére. Intette a szerzeteseket, hogy ,,a templomot illô módon látogassák'', és kívánsága szerint a szerzetesnek illendôen alá kell magát rendelnie a klérusnak.

Kolostorának falai körül harcok tomboltak, és hullámok törtek meg rajta. Több oldalról is körültekintéssel kellett mûvét megvédenie, mert az hozzátartozott az élet valóságához. De a nehézségek nem voltak képesek feltartóztatni vállalkozásának nagyarányú fejlôdését. Ô olyan ember volt, akit a nehézségek csak még erôsebbé tesznek. Gyorsan nôtt kolostora. Az elsô épület nem bizonyult elegendônek. Az intézmény terjeszkedett, hiszen égi parancsra jött létre, és nyilvánvalóan mélysége emberi-társadalmi szükségletnek felelt meg. Sôt, Pachomius megérte azt is, hogy még életében több kolostor keletkezett, amelyek mind a fô kolostornak voltak alárendelve, ahol a központi kormányzás székelt. Ehhez járult még két nôi kolostor, amelynek élén a nôvére állt. Ezeket mind Pachomiusnak kellett vezetnie. A szerzetes testvérek száma százakra rúgott, mert még nem nehezítették meg a felvétel feltételeit, és nem volt újoncidô sem. Túlzás nélkül lehet végül is nagyvállalkozásról beszélni, a kolostorok mammutüzemmé nôtték ki magukat, és ez már biztosan a magány rovására ment. Ebbôl ered az, hogy Pachomiust ügyes szervezôként emlegetik, ami azonban inkább elhomályosítja az ô valóságos lényét, mintsem hogy megvilágítaná. Alkotása halála után sokáig fennmaradt. Ez volt az egyiptomi szerzetesség virágkora, és Egyiptom lett a IV. század végére a szerzetesség klasszikus hazája. Késôbb azonban itt is hanyatlani kezdett a szerzetesség, megelôzve az egyiptomi kereszténység pusztulását, amely végül is csak a kolostorok csekély maradékait érhette el. Az ôskolostorból még romok sem maradtak fenn, még a helyét sem lehet biztosan megállapítani.

Ez a szomorú késôbbi kifejlet azonban nem zavarja meg Pachomius emlékezetét. Ô mint kopt, fölmérhetetlen ajándékot adott a kereszténységnek, az ôskolostort és az angyali regulát. Hogy is lehetett olyan hálátlan a kereszténység, hogy annyira mellôzte ezt az embert! Ha maradandó jelentôségét röviden össze akarjuk foglalni -- bár a rövid mondatok sohasem fejezhetik ki mindazt, ami a dolgok mélyén van -- azt mondhatjuk, hogy a remeteségbôl a cönobitizmusba való átmenet megteremtésével tett szolgálatot.

Minden vonatkozásban egészen rendkívüli, hogy hogyan tudta elérni azt, amit elért. Nem a saját évszázadának korszerû lelki szükséglete mozgatta meg Pachomius gondolatait, bár súlyos kérdések terhelték ezt az idôszakot is. Nem foglalkoztatta az a probléma sem, hogy hogyan lehet segíteni a romladozó kereszténységen. Még csak a pusztai remeteség nem kielégítô voltán sem gondolkozott; hiszen maga is remete volt. Alkotásának nincs semmi Antal ellen irányuló éle, hanem ôt, mint a szerzetesség kezdeményezôjét hô tiszteletben részesítette. Látnoki lélekkel látta meg a cönobitizmust, amit ô a szerzetesség második formájaként állított oda az elsô mellé. Tudatában volt annak, hogy a remeteség feláldozásával nagy dologról mondott le, de azért, hogy még nagyobbat nyerjen ezáltal. Ezt az elônyt a történelem során mindig meg is ôrizte a kolostor. Errôl a második formáról elmondhatta szent János evangéliumának szavaival, hogy nem a test és a vér és nem is egy férfi akaratából jött létre, hanem Istentôl eredt. A cönobita életmód nem emberi eredetû. Isteni rendelkezésre keletkezett. Minthogy a látnoki kereszténység szelleme iránt kötelezte el magát, a lehetô legerôsebb lett a vallási lehorgonyzottsága. Ezáltal kapott alapítása olyan tekintélyt, amely eleve nem esik emberi kritika megítélése alá. Csak egy kis lépésnek látszik az út a remeteségtôl a cönobitizmushoz, és mégis beláthatatlan következményekkel járó cselekedet volt. Pachomius kolostoralapítása a legnagyobb átalakulást jelentette a szerzetesség történetében, ennél radikálisabb, mélyrehatóbb törés nem fordult elô ennek során. Ugyanakkor rendkívül termékeny hatású ennek az átalakulásnak a merészsége, mivel csakis a cönobitizmusnak köszönhetô a szerzetesség színes fejlôdése, amely képes volt létrehozni a változatok gazdagságát. Pachomius korszakalkotó lépése a monasztikus élet új formájának megteremtése. Ôutána már nem volt olyan intézkedés, amely hasonlóan mélyreható jelentôségû volt, mint a közös élet bevezetése. Vízió közvetítette Pachomius számára a belátást, hogy a kolostori élet magasabb fokon áll, mint a remeteség. A korlátlan szubjektivizmust amely a remeteszerzetességet pusztulás felé sodorta, megfékezte a szilárd kolostoralapítással. Kívülrôl szemlélve gyakran kicsiségnek tûnik ez a változtatás, és így is értékelték, minthogy már a remeteség is szerzetesség volt. De belülrôl szemlélve sokkal több puszta variációnál. Pachomius kibontakoztatta a szerzetesség végleges formáját abból a rendkívül értékes elôzetes stádiumából, mint amilyennek a remeteség tekinthetô. Az anachoretizmusnak helyt kellett adnia a monasztikus életmód tökéletes megoldása számára, amit Pachomius nyújtott anélkül, hogy visszaesett volna a kereszténység elpolgárosodásába.

Csak rendkívüli személyiség volt képes arra; hogy létrehozzon egy ilyen alkotást. Igaz, hogy a régi életrajz nem éri el azt a mûvészi fokot, mint Athanasius kitûnô életrajza Antalról, mégis átsugárzik az elbeszélésen egy hatalmas emberalak ritka karizmatikus adottsága. Azok a kísérletek, hogy ezt az embert megmagyarázzák származása és pogány befolyások révén, elégtelenek maradnak. Pachomius hatása csak látnoki adottságaival világítható meg, rendkívüli meglátásai a földöntúli világgal való kapcsolatából áradnak, amelyek ôt teljesen új életmód kezdeményezôjévé tették. Csak mint vallásos embert lehet ôt alapjában véve maradéktalanul megérteni. A mélyebb hátteret kizárólag az a vallásosság teszi láthatóvá, amelyben ez az ember élt. Mint látnok, intenzív imaéletet folytatott. Egész éjszakákat töltött mozdulatlanul, imádkozva. Közben ,,erôsen izzadt, és talpai alatt egész pocsolya lett. Ima közben szokás volt kitárni a kezeket, és nem volt szabad leengedni semmi körülmények között sem. Ô még inkább kitárta, mintha a kereszten lenne kifeszítve, ezáltal gyötörte testét, lelkét pedig józanságban tartotta.''[31] Vonzó képet nyújt Pachomius, mintha a keresztre lenne szögezve, ami egyben Jézus Krisztusban való megalapozottságát szimbolizálja. A könnyek adományát is megkapta, gyakran még evés közben sem tudta visszatartani patakzó könnyeit. Keresztény szellemiségével szuggesztív hatást gyakorolt szerzeteseire, mintha teljhatalom lenne. Készségesen hajlottak rendelkezéseire, mert minden szigora mellett is megérezték áradó emberszeretetét, amellyel örök üdvösségüket tartotta szem elôtt. A szerzetesség elsô törvényhozója nagyon megértette az emberi gyöngeséget. Azt szokta mondani, hogy ,,úgy kell velük bánni, mintha gyönge kis csemeték lennének'', Ez a szó egész pedagógiai köteteket pótol, és vitathatatlan emberismeretre vall. A kipattanó vitákat megfontoltan intézte el a keresztény szeretetre hivatkozva, ami abban áll, hogy ,,egymást elviseljük''.[32] Minden szaván és cselekedetén keresztül vonzó jámborsága világít. Pachomiusból ritka fenség áradt, amit szavainak és tetteinek összhangja alapozott meg, elmélet és gyakorlat. Amikor pestisszerû járvány tört ki Egyiptomban, amelynek sok szerzetes áldozatul esett, és amelyet Pachomius is megkapott, nem akarta magát máshogy kezeltetni, mint a többi testvért. Lázas állapotban sem tûrt meg magán szôrtakarót, azonnal levetette magáról, és puszta kákafonadékkal takartatta be magát, ahogyan a kolostorban volt szokás. Ilyen állapotban várta a halált, amely 60 éves korában elragadta Mint sok világtól elfordult embernek, neki is voltak szokatlan felismerései, ami arra késztette tanítványait, hogy prófétát lássanak benne, aki elôtt feltárulnak a láthatatlan világ titkai, és aki képes volt olyan útmutatást adni, amely szerint lehetett élni: Tanulságos cikket írt róla Heinrich Bacht ,,Pachomius a nagy sas'' címen. Ez a tanulmány találóan tükrözi azt a benyomást, amit határozott személyisége tett.[33] Pachomius sasszerû jelenség volt, lelki szárnyaival a legnagyobb magasságokba jutott.

Ilyen hagyomány láttán csodálkozunk-e még azon, hogy olyasmit tulajdonítottak Pachomiusnak, hogy krokodilok vitték át a túlsó partra, ha át akart kelni a folyón? Nagyon is érthetô, hogy sok csodát meséltek róla. Azt az adottságot is föltételezték róla, hogy minden nyelvet megértett, hogy képes volt betegeket gyógyítani és megszállottakat megszabadítani. A legendák világába belegyökerezett alakját már a kortársak is földöntúli fényben látták. Még lehetetlent is vártak tôle. Ilyen hírnév csak rendkívüli személyiségeknek jut, akiknek mágikus erejük van. Utoljára szerényen azt a beismerô vallomást tette, hogy ,,küzdelme és buzgósága nem abban áll, hogy átsétáljon a folyón vagy átrepüljön a hegyeken, vagy hogy vadállatokat megszelídítsen, amelyeket Isten kezdettôl fogva az ember hatalma alá rendelt, hanem abban, hogy fölfogja Isten törvényét, az ördögi fondorlatokat pedig meghiúsítsa az Úr erejével, amely azt parancsolja, hogy kígyókon és skorpiókon járjon.''[34]


Nagy Szent Vazul és a keleti kereszténység

1

Amikor Vazul 49 éves korában a 379. év elsô napján súlyos epebajban elhunyt, kortársai lenyûgözô egyéniségének hatása alatt állottak, és a Nagy szent Vazul névvel illették. Ezt a jelzôt ritkán kapja meg egyházi férfiú. Egészen rendkívüli embernek kell lennie, hogy így vonuljon be a történelembe. A ,,Nagy'' jelzô ugyan világias hangzású, ami látszólag kevésbé egyezik meg az evangélium szellemével, az evangélium szerint ugyanis a legnagyobb mindenkinek a szolgája. Van azonban belsô nagyság, is és Vazult ez jellemezte. Fölnôtt az idôtlenségig, és így volt képes embertársainak olyan irányítást adni, amely mindannyiukat túlélte. Megérdemelte a ,,Nagy'' jelzôt. Ô maga is nagy egyéniség volt, és még nagyobb lett életmûve.

,,Az egész földkerekségen ismert Vazul'', amint valaha nevezték, mégsem érthetô meg minden további nélkül a mai ember számára. Túl nagy az idôbeli távolság. Némi erôfeszítésbe kerül, hogy személyiségének élô magját megpillanthassuk. Csekély segítséget nyújtanak azok a dicsôítô beszédek, amelyeket halála után tartott róla Nazianzi szent Gergely és Nizzai szent Gergely. Az újkori szemlélet számára a legdöntôbb problémákat inkább elfedik lendületes retorikájukkal, mintsem hogy megvilágítanák. Közvetlen képet Vazul levelezésébôl kapunk. Ebbôl kitûnik, hogy a híres egyházatya nem volt egyoldalú ember, mint ahogy általában beállítják. Korának, a IV. századnak az embere éppen nem volt primitív. Bonyolultsága nem marad el a mai regényfigurák mögött. Személyiségének különbözô rétegeiben különféle lehetôségek rejlenek, amelyeket nehéz kibontani. Ô volt az, ,,aki tudja, mi lakik az emberben''.

A kereszténység emlékezetében Vazul úgy élt tovább, mint szellemileg erôteljes egyéniség. Cselekvésre késztetô ember volt, impozáns egyéniség, aki elôl kitértek ellenfelei. Ô tudta, hogy mit akar, és siker koronázta azt, amibe belefogott. Bensôleg szilárd ember volt, aki minden helyzeten úrrá tudott lenni, amibe csak a sors beleállította. Biztos fellépéséhez nem csekély mértékben hozzájárult, hogy vagyonos családból származott, amelynek voltak keresztény és kultúrhagyományai is. Gyermekkora napsugaras volt. Anyja, Emmelia, egy vértanú leánya, apja lelkileg összeszedett ember. Nagyanyja, Makrina, még számûzetést is vállalt hitéért. Ôk nevelték. A szülôi ház kultúrája késôbb is mindig meglátszott életén. Kappadókiai létére sohasem akarta a kereszténységet a barbárságnak, a tudományt a babonának átengedni. Mindig szembefordult a tudomány meghamisítóival, és a filozófiát az örök világosság visszfényének fogta fel.[1] Egyik mûvének címe: ,,Az ifjakhoz. Hogyan meríthetnek hasznot a pogány írásokból.'' Nem véletlenül volt Órigenész a kedvenc szerzôje, akinek mûveibôl összegyûjtött szemelvényeket adott ki. Azon dolgozott, hogy áthidalja Athén és Jeruzsálem ellentétét. Harmóniára beállított egyénisége a keresztény és görög gondolkodás összekötésén munkálkodott. A Nagy Konstantin kora utáni képzett keresztények közé tartozott.

Energikus egyénisége még erôteljesebben megnyilvánul egyházpolitikai mûködésében. Barátjával, Nazianzi szent Gergellyel és testvérével, Nizzai szent Gergellyel együtt ô volt az Atanáz utáni idôk ortodoxiájának gyôzelmes harcosa. Az ortodoxia akkor még nem merevedett meg. Ô készítette elô az arianizmus leküzdését, amit csak teológiailag iskolázott és egyházpolitikailag sikeres személyiség volt képes megtenni. Igen ügyesen értett ahhoz, hogy markában tartsa a szertefutó szálakat, és kitûnôen ki tudott védeni minden támadást. Hatásos gesztussal érvényesítette hitbeli meggyôzôdését mint Cezárea érseke Kappadókiában. Az arianizmus elleni küzdelemben még Valens császárral is szembeszállt.

Amikor a bizánci császár Modestus révén vagyonelkobzással, számûzetéssel, megkínoztatással és halállal fenyegette, nem riadt vissza, és rettenthetetlenül válaszolt a császári prefektusnak. ,,Egyebet nem? Mert ezekbôl engem semmi sem érint. Akinek nincs vagyona, attól nincs mit elkobozni, csak elhordott ruháimat kapnád meg és néhány könyvet, -- ez képezi gazdagságomat. Számûzetést nem ismerek, mert Isten széles e világán mindenütt otthon vagyok. Kínzás nem tud engem megrendíteni, mert testem amúgy is esendô. A halált azonban örömmel üdvözlöm, mert gyorsabban juttat el engem Istenhez. Amúgy is nagyrészt halálra váltam, és már régóta sietek a sír felé.''[2]

Súlyos összecsapás volt ez Vazul és a császári prefektus között, drámai történelmi jelenet, mely vitathatatlanul veszélyes volt a metropolitára nézve. De láthatjuk bensô fölényét, és megérthetjük, hogy miért örvendett olyan óriási tekintélynek hívei körében. Nem mindennapos dolog, hogy ilyen félelem nélkül beszéljen az egyház képviselôje császári tisztviselôvel. Vazul egy lépést sem hátrált, és ez a keresztényi rettenthetetlenség láthatólag mély benyomást tett Modestusra. Megilletôdve morogta magában, hogy ,,még senki se mert velem ilyen nyíltan beszélni''. Vazul erre a megjegyzésre így zárta le az izgatott vitát: ,,Akkor még nem láttál püspököt!'' Nem fölényeskedni akart ezzel a felelettel, mindössze az igazságnak felelt meg. Nagy kár, hogy az emberek valóban olyan ritkán láthatnak püspököt. Vazulnál püspöki mivolta fensôbbségben nyilvánul meg. A szó igazi értelmében megtestesíti az ókeresztény püspököt, mert nem arról volt szó, hogy reprezentatív hatalmi funkciókat végezzen díszruhában, méltóságteljes tartással. Öntudatos föllépésében sem a külsôség embere volt, hajthatatlansága belsô felhatalmazásból fakadt.

Hivatásának komolysága karitatív tevékenységében is megmutatkozott. Kórházat épített, ahol maga is segített a betegápolásban. Nem tartotta egyházi méltóságán alulinak. Amikor Kappadókiát súlyos éhínség sújtotta, köténnyel kiállt a piactérre, és kanállal meregette a babot és sózott húst a szegények fazekaiba. Ez a nem mindennapos látvány, Vazul részérôl nem volt póz. Nem népszerûség-hajhászásról van szó. Keresztény szeretetébôl fakadt szociális gondoskodása, és ugyanez jutott kifejezésre bátor beszédeiben is az uzsorás ellen. Dörgô beszéde minden gazdaghoz szólt: ,,Nem vagy te kapzsi? Nem vagy te rabló? Amit azért kapsz, hogy gazdálkodj vele, azt nem sajátítod-e ki? Ha valaki ruhát vesz el valakitôl, azt tolvajnak nevezik, de aki nem ruházza felebarátját, bár megtehetné, vajon nem érdemli-e meg, hogy szintén tolvajnak nevezzék? Az éhezôké az a kenyér, amit visszatartasz, a mezteleneké az a ruha, amit a ládában ôrzöl, a mezítlábasoké az a cipô, amelyik nálad általában kimegy a divatból, a rászorulóké az a pénz, amit elásol, hogy elrejtsed. Így követsz el jogtalanságot mindazokkal szemben, akiken segíteni tudnál.'' Elôkelô körökben sok ellenséget szereztek neki ezek a vádoló szavak. De ezzel nem törôdött, kizárólag a keresztény felelôsségtudat vezérelte. A modern szocializmushoz közelálló területre vezette az uzsorásról mondott dörgô beszéde a bûnök elleni küzdelemben. Ezzel bebizonyította, hogy nem a status quo-t kell tömjéneznie, a prédikációt nem jámborkodó beszédnek fogta föl, és mindig szót emelt a hátrányos társadalmi helyzetben levôk érdekében, úgy, ahogy azt vallási kötelessége parancsolta. Ugyanezzel a szenvedéllyel követelte a szabad pályaválasztást a gyermekek számára, emberhez méltó bánásmódot a rabszolgáknak, és még útépítések érdekében is föllépett.

Ilyen élethelyzetekben mutatkozott nagynak Vazul. Nagyságát kétségbevonni nyilvánvaló dolgok tagadása lenne. Ez az erôteljes fellépés tette idôtlenné alakját. Nazianzi szent Gergely századának legjelentôsebb személyiségének nevezte Vazult, bár akkor már szent Ambrus és Aranyszájú szent János is élt. Érthetô, hogy az egyház szívesen állítja piedesztálra mint kitûnô püspököt. Azonban minden elismerés mellett is ez a külsô tartás csak egyik oldaláról mutatja be ôt. Van egy másik Vazul is, akire általában ügyet sem vetnek. Pedig ez az ismeretlen Vazul talán még fontosabb, mint a nagy súllyal latba esô egyházpolitikus. A szenvedô, fájdalmas Vazul nem áll ott a történelem rivaldafényében, bár lelke mélyébôl érte él. Mindaddig nem ismerjük jól azt a Vazult, aki csendesen képes volt összeborzongni, amíg meg nem figyeljük szellemi arculatát, amelyen gyakran ült melankólia. Ennek a jelentôsége valószínûleg még keresztényibb volt, mint a sikeres egyházi embernek. Odáig természetesen nem mehetünk, hogy egyiket kijátsszuk a másik ellen, hogy nem ez, hanem az az igazi Vazul. Nem ôrlôdött kettôsségben, Inkább az jellemzô rá, hogy mint elmélyült ember, mindkettôt magában hordta, anélkül, hogy ezáltal csorba esett volna személyiségének zártságán.

Még athéni tanulmányai során eltöltött éveit is hamisan értékelik, ha nem ügyelnek könnyeire, megrázkódtatásaira. Nazianzi szent Gergellyel kötött barátságát annak idején úgy magasztalták, mint Oresztész és Püladész barátságának megismétlôdését. Szókratész városában pedig ,,csak két utat ismert diákkorában, az egyik a templomba, a másik az iskolába vezetett''. Ez az erényesség rendkívül épületesen hat és illik ahhoz a képhez, hogy Vazul már ifjúkorában is a szentség útján járt. Az ilyen rétori átszínezés azonban nem egyezik meg a valósággal. Elfogulatlanul nézve az akkoriban már lesüllyedt Athénben való tartózkodás kedvezôtlen hatással volt Vazulra. A tudomány önteltté tette ôt mint fiatalembert, a többiek elé helyezte magát. ,,Makrina húgának életrajzá''-ban saját testvére, Nizzai szent Gergely azt írja, hogy Vazul ,,a tudomány elbizakodottságában fölfuvalkodott, minden tekintélyt megvetett, és gôgjében hivatali méltóságok fölé emelte magát'', ami bizony rosszul illik ahhoz a kenetes megállapításhoz, hogy Athénben nem ismert csak két utat, a templomba meg az iskolába.

Az a fennhéjázás, amivel Vazul fôiskolai tanulmányai után hazajött, ellentétben állt húgának, Makrinának mély vallásosságával. Ô fontoskodásnak találta nagyotmondásait. és elvi vita támadt köztük, ami Vazul számára nem úgy végzôdött, mint késôbbi vitája Modestusszal. A fiatal rétor hiúságával nem volt képes belátásra bírni a komoly Makrinát, aki kíméletlenül összezúzta elbizakodottságát, fölvonultatott fölénye megsemmisült elôtte, és megrázta fivérét a szavaiból sugárzó vallási erô. Lelki összeroppanás áldozata lett az öntetszelgô fiatalember, ami azonban rá nézve rendkívül üdvös hatású lett. Nem utólagos értelmezésen alapszik az a megállapítás, hogy válságba került, hanem Vazul maga ír róla egyik levelében. Ezt nem lehet lekicsinyelni. ,,Sok idôt fordítottam hiábavalóságokra, és csaknem egész fiatalságom ráment hiú törekvésekre, hogy megszerezzem az Isten által oktalanságnak nyilvánított bölcsesség ismeretét. Végül azonban fölébredtem ,mint mély álomból, tekintetemet az evangélium igazságának csodálatos fényére fordítottam, átláttam, mennyire értéktelen a földi nagyok bölcsessége, akik semmivé lesznek. Sokat sirattam hibáztatható életemet, és kértem a kegyelmet, hogy az elvezessen a vallási igazságokhoz. Mindenekelôtt azonban rájöttem, hogy mennyire fontos viselkedésemet megjavítani, amely visszássá vált a rossz emberekkel való érintkezés révén.''[3] Rendkívüli figyelmet érdemel önmagáról kiállított bizonyítványa elszalasztott ifjúságáról: Ébredése megfontolatlan ,,nyomorúságából'', -- ahogy most már korábbi diákéletét nevezte borzasztó lehetett. Könnyes arccal panaszkodott szegény életérôl, amely semmiségekben veszett el. Aki nem hallja ki ebbôl a belsô zokogást, az nem értette meg jól ôt. Üres látszatvilág termékeny összeomlását idézték elô húgának szavai, és vallásos megrázkódtatásba sodorták Vazult, Ez az elemi lökés annyira kivetette ôt pályájáról, hogy szónoki hivatását azonnal föladta.

Még nem tudta, mihez kezdjen. Az a metropolita, aki késôbb az egyház hajóját oly biztos tévedhetetlenséggel kormányozta korának viharai közepette, fiatalon bizonytalan idôszakot élt át. Tanácstalanul állt a szívszaggató kérdés elôtt: Uram, mit akarsz, hogy cselekedjem? Amikor semmire se tudta magát rászánni, elhatározta, hogy körutazást tesz, és meglátogatja a kolostorokat. Sajátságos vállalkozás, hogy ilyen jut az ember eszébe. Az ilyesminek semmi köze a szórakoztató világlátáshoz, amelynek során mindenféle érdekesség és nevezetesség kínálkozik, és az embert gyakran csak szétszórttá teszi. Ô még csak régi kéziratokat vagy értékes mûtárgyakat sem akart a kolostorokban felfedezni, ami már sok modern látogatót indított arra, hogy kolostorokba bekopogtasson. Mind messze mögötte maradtak ezek a világi hívságok, ôt lelki válsága vitte oda. Az a kérdés foglalkoztatta; hogy mit kell tennie egy kereszténynek. Csak az az egy célja volt kolostori utazásának, hogy zátonyra futott életében tájékozódjék, és fogódzót kapjon, ami most neki sokkal fontosabb volt, mint a tudományos felfedezések. Megrendülten utazta be Egyiptomot, Palesztinát, Szíriát és számos kolostor kapuján bekopogtatott. Mint képzett rétor, aki mindent szellemesen tudott kifejezni, most nem találta túl elôkelônek, hogy képzetlen szerzetesekkel üldögéljen magányos kis cellákban, és oktatást kapjon a keresztény aszkézisrôl. Egészen kicsi lett, és öntelt gôgjét keresô alázat váltotta fel. Utazása több mint egy évig tartott, és ezzel egy új, mindeddig ismeretlen világ tárul föl elôtte, ami egészen új irányt adott életének. Határtalan csodálkozás kerítette hatalmába, mert átélt kereszténységgel találkozott ezekben a félreesô kolostorokban, és ez fölülmúlta minden várakozását és elképzeléseit. Saját úti beszámolójából még ma is kiérezhetô felfoghatatlan csodálata. ,,Minthogy az evangélium olvasása közben arra a szemléletre jutottam, hogy a tökéletesség irányában igen jelentôs lépés lenne minden vagyonom eladása, és annak a rászoruló testvérekkel való megosztása, egyáltalán ennek az életnek a megvetése és a megszabadulás minden bensô ragaszkodástól az evilági dolgokhoz, szerettem volna olyan testvért találni, aki ezt az életutat választotta, hogy átvezessen engem magával együtt ezen a mulandó életdivaton. Találtam is sokat Alexandriában, azután Egyiptomban is, másokat Palesztinában, Cöleszíriában és Mezopotámiában. Megcsodáltam megtartóztató életmódjukat, energiájukat a munkában, megbámultam kitartásukat az imádságban, hogy tudtak úrrá lenni az alváson anélkül, hogy természetes szükséglettôl engedték volna magukat legyôzetni. Azután megcsodáltam azt is, hogy megôrizték emelkedett és szabad gondolkodásmódjukat éhesen és szomjasan, hidegben és csupaszon, anélkül, hogy tekintettel lennének testükre és anélkül, hogy akár csak eszükbe is jutna, hogy gondozzák vagy ügyeljenek rá, mintha csak idegen testben élnének -- ami úgy is volt; azaz idegenek voltak benne, saját testükben, miközben az égben jártak. Ebben a csodálatban, ezeknek a lelkiségét látva, akik különben bizonyítják is, hogy Jézus halálos fájdalmait hordozzák testükben, én is szerettem volna, amennyire lehetséges, ôket követni.''[4] Huszonnyolc éves korában tehát más emberként jött vissza a szerzetesek körében tett körútjáról. Mélyreható változás történt benne. Fölmerült elôtte az örök érvényû felismerés: az út befelé vezet! Novalisnak ez a titokzatos megfogalmazása összefoglalja Vazul kolostori útjának eredményét. A külvilág elvesztette számára fontosságát, helyére belsô realitások léptek. A bensôvé tett élet mesterei szigorú önuralmukkal, önmagukon végzett kérlelhetetlen munkájukkal és Isten akaratának való fenntartás nélküli önátadásukkal megmutatták az utat Vazul számára, amelyen neki is járnia kellett. Ezek a feledhetetlen benyomások alapozták meg késôbbi erôteljes föllépését. Ha nem járja végig szerzetesi körútját, sose tudott volna olyan félelem nélkül dacolni a császári prefektussal, mint amikor azt mondta, hogy ,,akkor még sose láttál püspököt''.

Ô nem olyan ember volt, aki megelégedett volna a hôsiesség megbámulásával. Tudatosan mondott le a rétori mûvészetrôl, hogy tökéletes formába öntött szavakkal dicsérje a kereszténység szépségét. Inkább saját maga akarta megvalósítani -- felismeréseit. Az a könnyezô Vazul, aki kolostorlátogató körútján keresett és talált gyógyulást, bensôleg késztetve érezte magát arra, hogy maga is a szerzetesek sorai közé lépjen; és kis kolostort alapított a pontusi hegyekben. Elsô pillantásra maga a hely tûnik fel, amit erre a célra kikeresett. Látszik, hogy minden aszketikus igénye mellett is érzékeny lélek maradt, volt érzéke a táj szépsége iránt. Egyik csodálatos levelében, amelyet barátjához, Nazianzi szent Gergelyhez intézett, szemléletesen leírja remeteségének vonzó környezetét. Olyan leírás ez, amely még Alexander von Humboldtot is bámulatba ejtette.[5] A kolostor közvetlen közelében tajtékozva ömlött a hegyipatak egy mély szurdokba, és ez a csodálatos látvány örömmel töltötte el Vazult. A rengeteg virág, madárdal megkapta ôt, amint írja, és ez azt mutatja, hogy belsô megtérése nem zárta el szemeit a természet szépségei elôl. Idilli varázs árasztotta el a kolostort, ahol ô a szerzetességet olyan életformának találta, mintha egyenesen neki találták volna ki. De nem lenne helyes Vazul kolostoralapítását csupán romantikus kalandnak felfogni. Semmi köze az olyan ,,mûvészetet kedvelô szerzetes áradozásaihoz'', amilyenekrôl Wackenroder és Tieck írnak. Vazul komolyan vette szerzetességét, sôt elkeseredetten komolyan. A kolostorban a földön hált, és nyomorúságosan táplálkozott. A kenyér olyan kemény volt, hogy majd beletörött a foga, és kolostorának lakói gyakran közel álltak az éhhalálhoz. Vazul nem sajnált semmit sem azért, hogy kolostorban élhet, és ilyen aszkétaszellem nélkül még sohasem maradt fönn szerzetes település.

A magány szeretete vezette a kolostor tervének megvalósításában, aminek dicshimnuszát zengte. Sürgetô szavakkal szólít fel a városi élet elhagyására. ,,Számtalan gonoszság televénye.'' Szinte megejtô, amit mond. Mi mást talál ott az ember, mint ,,ôrült vágyakat'', ,,féktelen ingereket'' és ,,lelketlen szeretkezést''. Mint Nietzsche, aki szintén megvetette a városokat a túl sok gerjedelem miatt, Vazul is városellenes. Túlságosan sok minden ostromolja ott az embert, hogy szétforgácsolja. ,,Gyermektelenség esetén gyermek utáni vágy, gyermekáldás esetén a gyermekek nevelésének gondja, a feleség ôrizete, gondoskodás a házról, a cselédség felügyelete, a szerzôdések hátrányai, súrlódások a szomszédokkal, bírósági bonyodalmak, kereskedelem kockázata, a mezôgazdaság fáradalmai. Minden felvirradó nap új elhomályosodást hoz a léleknek, az éjszakák pedig átveszik a nappalok gondjait, és ilyen álmokkal szedik rá a lelket.''[6] Ettôl a sok panasztól Vazul szerint csak egyetlen úton lehet megmenekülni. Szakítani kell vele. Sokféle hangnemet használ ahhoz, hogy fölszólítson ennek a siralmas életnek az elhagyására és az Isten lakóhelyéhez vezetô út követésére. Menekülése a világból mindenekelôtt a lélek kiszakítása a test kötelékeibôl, lemondás a hazáról és az otthonról, tulajdonról és társaságról. Ez alól semmi kivételt nem tett, az egyházi szónoklatokat is beleértve, amelyeket saját tapasztalatból ismert, és amelyek már akkor is ,,nagy szavak voltak és mesék a hallgatók megtévesztésére''. Ezért maradt távol ezektôl, és nem maradt meg a nagy tömegben, hanem szerette az egyedüllétet, és mindig magára akart maradni. Maga az Úr is a magányban idôzött. Magányban volt ,,Mambre tölgyfája, az égbe vezetô létra és rajta az angyali seregek Jákob látomásában; a puszta, ahol a megtisztult nép a törvényt megkapta, hogy végül bemehessen az ígéret földjére, és ahol Istent meglátta.''[7] A magány a legnagyobb nyereség, elaltatja az emberi szenvedélyeket, és az értelmet arra készteti, hogy kiirtsa azokat a lélekbôl. Édes, andalító zenét szólaltat meg Vazul, amely iránt a jelenkor embere sem teljesen érzéketlen. Ha már Vazul szavai is szónoki csengésûek, akkor több van bennük, mint csillogó rábeszélés. Olyan zavaros korból szólnak hozzánk, amelyben még megvoltak a pogányság maradék posványai, a kereszténység hajnalából pedig egyenlôre olyan zimankós nap virradt, amely csak az ortodoxia és az arianizmus lelketlen vitáit ismerte. Mi mást tehetett egy harmóniát igénylô lélek ebben a vigasztalanságban, mint hogy a magányba menekül. Vazul dicsérete a magányosságról azóta is tovább zeng a szerzetesség történetében, mindig újra hallható lesz ezután is, és hatalmas vonzóerôt fog gyakorolni egyes emberekre, mert nyilvánvalóan az emberi lélek egyik igen mély igényének felel meg.

Ônála a magány szenvedélyes keresése a nyugalomvágyból fakadt, ez volt a célkitûzése. Ennek az életformáló tényezônek, amely az ember lelkében szüntelenül munkálkodik, legbensôbb titka a ,,hészüchia'', amint a görög nevezi az isteni békét. Ez a fogalom a zsidókhoz írt levél hangulatából származik, amely szerint a béke megvan Isten népében a szerzetesség pedig az Isten népéhez tartozónak vallja magát és tudja. Nem azokból a nemes görög istenszobrokból kell tehát kiindulni a hészüchia értelmezésénél, amelyeket Winkelmann annyira megcsodált. A fönséges nyugalom hatalmába kerítette Vazul lelkét. Semmi másra nem vágyott úgy, mint a csöndre. Teljes nyugalmat kívánt, olyan csend legyen körülötte, hogy még a levegô rezdülését is érezni lehessen. Minden lármának el kell csöndesednie, és minden lelki fölindulásnak el kell csillapodnia ahhoz, hogy az ember meghallja Isten szavát, amely saját bensôjében megszólal. Vazul minden törekvése erre a hészüchiára irányult, és azt végül el is érte, úgy hogy nyugalmát késôbb sem veszítette el a teológusokkal folytatott fájdalmas vitája során. Mindig tudatában maradt annak, hogy saját fogalmazása is csak árnyéka az igazságnak, nem pedig a dolgok lényegét adja vissza. A bensô béke létrehozását szolgálta liturgiareformja is, amely még ma is él a keleti egyházban. ,,Meg kell kísérelnünk a lelket nyugalomban tartani'' -- írta, és a vazuli ember a belsô csend embere.[8] Az állandó erôs vágy a nyugalom után itt nem a csalódott lélek belefáradása mindenbe, mint ami az orosz író, Csehov ,,Ványa bácsi'' címû darabjának jelenetébôl csendül ki. ,,Ki fogjuk pihenni magunkat...'' Vazulnál teljesen más az oly erôsen kívánt békesség értelme, nem szabad összetéveszteni a kényelemmel, amely nem szereti, ha megzavarják. Metafizikai nyugalom volt ez, amelyet már kolostorában meg akart ízlelni a vallásos ember. Oly öröm, oly kimondhatatlan gyönyörû, fölemelô ez a nyugalom, amely a legtisztább lelki békét adja meg a földön. Valami szent tisztelet nem engedi, hogy beszéljünk errôl a földöntúli csöndrôl. Legföljebb csak egészen halkan szabad, nem tûri a hangoskodást. De azt meg kell jegyeznünk, hogy nem Vazul szeszélyes hangulati igényérôl van szó, ami egyéniségén múlnék. Vazul maga is úgy találta, hogy a nyugalom az isteni dolgok megközelítésének a módja. Eszerint kell cselekednie az embernek, ha örök dolgokhoz akar eljutni, Ebben föltétlenül igaza volt. Fülsiketítô lármában aligha lehet megérezni égi hatalmak jelenlétét. Túlharsogja azokat, és miután hangjukat nem hallotta meg az ember, azok magára hagyják. A csend elkerülhetetlenül szükséges. Csak az képes az Örökkévalót fölfogni, aki bensôleg megnyugodott.

Ahhoz, hogy egyáltalán létrejöhessen a találkozás az isteni és a lélek között, kizárólag olyan emberben van meg a kellô légkör, aki teljesen kimentette magát a világ rohanó tülekedésébôl. Annak a léleknek, amely végre hazatalált, enyhítôszer az oly becses nyugalom. Életelem számára az Isten csendje, egyedül csak ebben képes lélegzethez jutni. Vazul ismerte fel elôször olyan világosan, mint elôtte más keresztény senki, hogy a nyugalom az elsô lépés az ember megszentelôdése felé. Hogy is képes az ember továbblépni, ha még az elsô lépést sem teszi meg? Teljes szelídségével is szilárdan kitartott amellett, hogy a hészüchia Isten belsô látásának elkerülhetetlen elôfeltétele. Ô maga látta az örök világosságot, amint Nazianzi szent Gergely tanúsítja, bár a maga tartózkodó módján nem szívesen beszélt a nyilvánosság elôtt saját legbensôbb élményérôl. Az, aki nem érzi arcán a nyugalom szelíd leheletét, az még nem tudott behatolni Isten szeretetének legbensôbb titkába. A mai idôkben Albert Schweitzernek van újra sejtelme a földöntúli béke erejérôl, amikor az ôserdôbôl így ír: ,,Ha még két évet élek Afrika szívében, akkor érzem majd magam tökéletes orgonistának. Akkor fogom megtalálni azt a nyugalmat, amelyre Bachnak szüksége van.'' Csak az egyedüllétben találja meg az ember ezt a metafizikai nyugalmat, amely békességében az ég elôíze.

A szerzetesség tudatos elmélyülése Vazul állandó nyugalom és csend utáni vágyában fogalmazódott meg. Ô csinált belsô ügyet a szerzetesek pusztán külsôdleges együttélésébôl a kolostorban. A mechanikus egymásmellettiség átalakult szerves együttlétté. Ô ajándékozta meg a cönobitizmust a szellemmel. Ez halhatatlan érdeme, amely mindenkorra összeforr az ô nevével. Ezért nem akarta utánozni a nagy egyiptomi kolostorokat, amelyek mamutüzemként könnyen kereskedelmi vállalkozás irányába tolódnak el. Tudatosan akart kicsiny kolostort. A remeteséget bensôleg fölülmúlni ténylegesen csakis a kolostori élet szellemivé tételével tudja, nem pusztán a remeteség külsôdleges kiküszöbölésével. Igaz, hogy Vazul szinte megejtô szavakkal tudta dicsérni a magányosságot, amely megadja az embernek az Istenben való édes nyugalmat, de ha pontosabban odafigyelünk, ô nem a remete magányát dicsôíti. Nála találjuk meg elôször az anachoréta életforma tudatos kritikáját. ,,Tehát intlek, ûzd ki lelkedbôl azt a balgaságot, mintha nem lenne szükséged mások közösségére.''[9] Krisztus szavai tiltják, hogy az ember a magáét keresse, de a remete csak magának él. A keresztények az Apostol hasonlata szerint mind egy testet képeznek, amelynek feje Krisztus -- és ebbôl a remete kivonja magát. Hogy tud akkor az ember a fôvel összekapcsolódni, ha a testtál elválik? Az anachoréta -- Vazul szerint -- már nincs élô kapcsolatban a kereszténység szervezetével, amelybôl önkényesen kitört, hogy egy kifinomult önzést szolgáljon. A remete nem tudja teljesíteni az Apostol szavát, hogy örülni kell az örvendezôkkel, és sírni a sírókkal, hiszen nem is tud már felebarátja sorsáról.'' A remeteség nem felel meg sem az ember társas természetének, sem az evangélium szellemének. Miután Vazul kész volt elfogadni az anachoretizmus igazságát, a magányt, sikerült neki belülrôl is fölülmúlnia a remeteséget. Szellemi magatartást sem lehet puszta tagadással megszüntetni, el kell ismerni annak jogos tételeit:

Minderre azért volt képes, mert ô a szerzetességet új közösség keresésének fogta fel, új együttélés iránti vágynak. Ez példás megoldást adott az egyik legfontosabb problémára. A városokból való menekülés látszólag éppen az ellenkezôjét akarta, a remeték egyedül akartak lenni, de Vazul nem hagyta magát becsapni ezzel a látszólagos külsôséggel. Megérezte azt, hogy mi tör a fény felé a felszín alatt. Közösségért való leplezett kiáltás volt az, az új én-te viszonynak megfelelôen, amirôl a kései ókor nem kevésbé vitatkozott mint a jelenkor. De ami általában csak beszédtéma szokott maradni, azt Vazul tettekbe is átültette. Ô valóban létrehozta az új közösséget, amelyet ,,közös fedél, közös asztal és közös megértés'' jellemez.[10] Vazulnak úgy tûnt, hogy bomló évszázada öntudatlanul új közösségi élet felé tapogatózik. A remeteség nem volt képes megtalálni a keresett megoldást, mert túlzott individualizmusával lényénél fogva idegen volt a társadalomtól. A kolostor viszont, amely magában rejtette a társas elemet, erre alkalmas volt. Valóban új közösséget kellett teremteni, hogy az megfeleljen a kereszténységnek, és ne csak az emberek régi pogány együttélésének megismétlése legyen. Sokan beszélnek a közös létrôl anélkül, hogy tisztában lennének annak a valódi lényegével. A világ legtermészetesebb dolgának tekintik, csak egyszerûen össze kell ülni és már meg is van. Sejtelmük sincs azokról a távolabbi elôfeltételekrôl, amelyeknek ehhez mind teljesülniük kell. Tájékozatlanságukban legföljebb a felszínes társaságig jutnak el, nem pedig a közösségig. Vazul viszont tudta, hogy az igazi közösségi élet végtelenül nagy dolog. A szerzetességet olyan közösséggé tette, amely magában foglalta a remeteséget is és a cönobitizmust is, mint ahogy azt már Nazianzi szent Gergely megállapította. ,,Minthogy a magányos és közös élet általában egymással ellentétes, egyik sincs árnyoldalak nélkül. Az elsô inkább teremt békét és nyugalmat, bensôleg összeköt Istennel, de táplálja a gôgöt, és nem teszi próbára az erényt, a második viszont tevékeny és hasznos, de nem mentes a viharoktól. Vazul a két életformát közös nevezôre hozta és összekötötte. Szerzetesházakat és remeteségeket alapított, nem messze a közös házaktól, és nem is szakította szét a kettôt, nem választotta el fallal, hanem egymással bensô kapcsolatba hozta, hogy a szemlélôdô élet ne legyen pusztán közösség, az aktív tevékenység pedig szemlélôdés nélkül.''[11] Bensôséges örvendezéssel tudunk csatlakozni Vazulhoz, aki felfedezte a valódi közösséget, azt amiért az emberek minden korban kimondhatatlan küzdelmek árán fáradoznak, hiszen az csakis vallási alapon teljesülhet. A közösséget nem lehet az egyén ellenében kijátszani, sem pedig az individuumot a kollektivizmusnak feláldozni, hacsak nem akarunk beláthatatlan károkat okozni. Inkább fordítva, az egyén rászorul a közösségre, az igazi közösség pedig csak Istenre alapozott egyedekbôl képes összetevôdni. Az egyén és közösség között a helyes viszony a kölcsönös kiegészülés. Az a magányos közösség és az a közös magány, amelyet Nagy szent Vazul életre hívott, feltételezi azt az egyedet, aki szolgálatával beleilleszkedik egy magasabb egészbe. Csakis ebben az irányban kereshetô még ma is a járható út, ami az igazi testvériségre vezet, ami után a világ szomjazik.

Vazul új közössége megoldotta a felebarát belsô problémáit is. Jézus kettôs parancsa értelmében a felebarát áll elôtérben, de a remeteségben megvolt az a veszély, hogy keresztülnéznek rajta. A remetének magányában csak kevés alkalma van a felebaráti szeretet gyakorlására. Vazul itt elvi változtatást hajtott végre. A felebaráti szeretetet állította a középpontba, ami nélkül nincs tökéletesség. Az ô új közösségének kifejezetten azt a feladatot kell megoldani, hogy a kolostori közösség felebaráti szeretetben éljen. Vazul a felebarát bevonásával nemcsak egy általános keresztény ügyet karolt fel újra, hanem egyszersmind el is mélyítette ezt a gondolatot. Az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszéd testi segélynyújtás gondolatán alapszik, ami ebben a helyzetben kevésbé jön szóba, minthogy többnyire rendezettek az anyagi dolgok a kolostori közösségben. Ennek helyébe a vazuli mû átszellemítô jellegének megfelelôen a lelki segítségnyújtás lépett. A lélek vallási gondozását állítja középpontba. Mindenesetre szerzetesi funkcióvá tette kolostoron belül a lelki vezetést. Egy testvér érezze magát felelôsnek a másikért, és kölcsönösen szorgalmazzák a lelki vezetést, amelyre az ember mindig újra és újra rászorul, hogy belsô élete egészséges maradjon. Minden szerzetesnek megvannak a maga gondolatai, hibáit pedig vagy egyvalakinek, vagy a kolostor több tagjának is meg kell vallania. Vazul rendelkezése értelmében ,,az alárendeltnek, ha érdemleges elôre haladást akar tenni, és az Úr Jézus parancsainak megfelelô életet akar élni, nem szabad titokban tartania lelkének semmi felindulását, de nem szabad meggondolatlan szót sem kimondania, hanem közölni kell szívének titkait a testvérekkel, akik jóságosak és részvétet éreznek a betegek iránt.''[12] Ez a rendelkezés beláthatatlan következményekkel járt. Kötelességgé tette a lelkiismeret feltárását, és ennek az eredménye -- nem kell megijedni -- a gyónás! Nincs okunk arra, hogy a hátunk libabôrös legyen ettôl a szótól. Sôt inkább nagyon is értékes ez a rendelkezés. A gyónás gondolata már szent Jakab apostol levelében felmerül. ,,Valljátok meg egymásnak bûneiteket'' (5,16). Az eszme tehát bibliai eredetû, és Vazul a lappangó gondolatot felszínre hozta. Ez lett a kereszténység egyik legfontosabb funkciója. Ô kezdeményezte eredetileg a szerzetesség keretében mint aszketikus bûnvallomást. A keleti liturgia újjárendezôje egyúttal a gyónás intézményének egyik megalkotója a kereszténységen belül.[13] Alig akad ehhez fogható korszakalkotó szolgálat az egyházban. A lelkiismeretvizsgálat és a lélek feltárása eleinte csak a kolostorlakók kötelessége lett, és nem gyakorolták a szerzetesi közösségen kívül. De a szív titkainak kölcsönös feltárása, amint magát Vazul kifejezi, mindenesetre jótékony hatású volt a kolostorban. Felbecsülhetetlen segítség volt az önkéntes gyónás, és megemelte a közösségi élet lelkiségét. Belsô megkönnyebbülést hoz az ember számára a kimondás lehetôsége, ami igen javára válik a léleknek, és rendkívül értékes a gyógyulás szempontjából, míg az, amit az ember magába fojt, mérget termel a pszichében, és ennek károsító hatása még testiekben is megnyilvánulhat. ,,Mert az a bûn, amit az ember elhallgat, a lélek belsô betegsége'' -- mondja szó szerint maga Vazul, amivel megelôzi az orvosi lelki gondozás egyik leglényegesebb felismerését.[14] Az ember lelki életének e szerint az éles eszû ismerôje szerint azonban a vallomás nem merül ki abban, hogy pusztán kimondjuk, ami nyom. A lelki teher puszta feltárásával még nem oldódik meg a probléma, mert a tudás még nem jelent egyúttal szabadulást is. A modern mélylélektan elégtelenségének ez a magyarázata. A bûn bocsánatra szorul. Vazul valóban a lélek gondozásával foglalkozott, keresztényi felelôsségtudatból, amit még kötelezettsége sem csökkentett. Csodálatos fényt vet az egész új közösségre az ilyen lelki vezetés, a legszebb ragyogásában mutatja. Legjobb példákon szemlélnünk a lelki segítségnyújtást a vazuli kolostorban. Egy ízben teljesen zavarodottan ment oda egy szerzetes Lót apáthoz, aki megkérdezte, ,,Mi van veled, testvér?'' Az azt felelte: ,,Nagy bûnt követtem el, és nem vagyok képes az atyáknak nyíltan elmondani.'' Akkor bátorítóan így szólt hozzá az apát: ,,Valld be nekem, és én majd hordozom.''[15] Micsoda rendkívüli, micsoda ritka emberiesség! Ahelyett, hogy pusztán meghallgatná, késznek nyilvánítja magát arra, hogy levegye a másik válláról a lelkiismeret feltárásánál kiderülô terhet. Ennél nagyobb szolidaritás már alig lehetséges. Helyettesíti a másikat az evangélium szellemében -- ez mutatja teljes mélységében a szerzetesi gyónás vallási erejét. Egyik testvér a másikat Isten elé viszi, és Vazul kolostorát ez a keresztényi vonás teszi igazán új közösséggé. Szükséges megalapozást regulájával adott Vazul annak a kolostornak, amelyben az ember az egyedüllét révén földöntúli békébe juthat, a lelki gondozás révén pedig beléphet az új életközösségbe. Még pappá szentelése elôtt fogalmazta meg. A ,,részletes szabályzat'' 55 pontból áll, a ,,rövid szabályok'' pedig, afféle magyarázó kiegészítések, még 313 pontot tesznek ki. Mindkettô kérdés-felelet formájában íródott. Vazul regulája dacolt a történelem viharaival, amennyiben mind a mai napig mértékadó a keleti kereszténység számára. Nem jelentéktelen alkotás ez, hiszen csaknem ezerhatszáz év óta számtalan szerzetesnek szolgált életszabályul. Eredetiségét általánosan elismerik.[16] Jelentôségét általában abban látják, hogy szilárd formát adott a szerzetesség lelkesedésének. Mégis mindenekelôtt úgy fogható fel, hogy ez ,,a szerzetesi élet lelki szempontú kézikönyve''.[17]

Regulája élére Vazul az Isten iránti szeretet kötelezettségét állította. Ez a szerzetes elsôdleges feladata, ha nem is feledkezett meg arról a nagy kappadókiai, hogy ,,Isten szeretetét nem lehet megtanulni''.[18] Azután arra lelkesíti szerzeteseit, hogy ,,szívük sose szûnjön meg Istenre gondolni, hanem ,,mint kitörölhetetlen bélyeget állandóan magukkal hordozzák lelkükben''.[19] A regula részletes tanítás a szerzetesek helyes magatartásáról. Figyelemreméltó módon teljesen a Szentírásból vezette le a szerzetesi élet gondolatát, és minden törvény jelleget hangsúlyozottan került. ,,Mivel nem is lehet egy és ugyanazon szabály alá foglalni mindenkit, aki csak a jámborság gyakorlásának szenteli magát, csak a mértéket szabjuk meg az egészséges aszkéta számára''[20] -- amivel Vazul teret engedett a szabadságnak, és nem akart minden embert egyazon mértékkel mérni. Annak a szerzetesnek alázatos lelkülete, aki -- amint Vazul mondja -- az ,,isteni katonaságra'' kötelezte magát, már külsôségben is megnyilvánul, amennyiben lesüti a tekintetét. Járásának nem szabad lomhának lennie, ami a lélek ernyedtségére vallana. Az öltözetet a cél határozza meg, hogy védjen az idôjárás szélsôségei ellen, de nem szolgálhatja a hiúságot. A táplálkozásnál szintén a szükséglet a döntô. Egészséges embernek kenyér és víz elegendô. Alkalmi fôzelékféleségek megadják a munkához szükséges testi erôt. A napnak csak egy órája jut az evésre. Ami a szükségesen túlmegy, luxusnak minôsül, és ezért visszaélés. Vazul szerint a szerzetes minden tekintetben fegyelmezett ember. ,,A teljes lemondás abban áll, hogy még az élettel szemben is közömbös legyen az ember, meghalni az életnek úgy, hogy ne bízzék többé az ember önmagában.''[21] A lélek megtisztítása a test megtisztításával érhetô el. A viszony kölcsönös: ha a lélek emelkedik, süllyed a test, és ha a test fölülkerekedik, elvész a lélek. A pénzt, mint a belsô ember ellenségét, a szerzetesnek szigorúan kerülnie kell. Sem magát felizgatnia, sem zúgolódnia nem szabad. Kötelessége a szenvedélyektôl való mentességért küzdenie. Az önfeledt nevetésrôl is le kell szoknia, mert maga az Úr sem nevetett, különben nem kiáltott volna jajt a nevetôkre. A bohóckodás visszautasítása nem jelent búskomorságot. Vazul arra int, hogy ,,állandóan vidámnak kell lenni'', mert ,,finom, örvendô mosollyal nem illetlen dolog a lélek örömét kimutatni''.[22] Ez arra vall, hogy ismerte a bensô örömöt a nagy kappadókiai. Figyelemreméltóak fejtegetései a tulajdonról is. Azzal a szabállyal, hogy ,,testvériségben tilos még csak kiejteni is, hogy enyém, tied'', Vazul az ôskeresztény szeretet-kommunizmust utánozza, amivel egyben alapvetôen megkülönbözteti kolostorának szellemét a Mammont keresô pogányságtól.[23] Azt kívánja, hogy a kolostorban szorgalmasan dolgozzanak. ,,Nem szabad azt gondolnunk, hogy a jámbor élet célját elôbbre viszi a lustaság és munkakerülés. Ellenkezôleg, az a harcos élet, hogy többet dolgozunk, és türelemmel vagyunk a bajban.''[24] Viszont nem mindenféle munkát tart alkalmasnak a kolostor számára. Olyan tevékenységnek kell lennie, ,,amely nem zavarja életünk békességét és zajtalanságát''.[25] Ezzel azt hangsúlyozza, hogy milyen fontos számára az, hogy a kolostort földöntúli nyugalom helyévé tegye. A munka célja a szegények, támogatása. Jónak tartja ,,az árut valamivel áron alul eladni'' hogy óvakodjunk ,,a nyerészkedéstôl''.[26] Mindezek a szabályok mutatják, hogy szociális vonatkozásban is mennyire új felfogás köszöntött be a kereszténység körében, amely a legnagyobb figyelmet érdemli és követésre méltó. Belsô erôre van szüksége annak, aki Vazul regulája szerint akar élni. Teljesítése megköveteli az emberi természet határainak átlépését, ami Vazul szerint csak isteni segítség közbejöttével lehetséges. Az ember nem tud erôfeszítéssel felpattanni az aszkézis csúcsára. A szerzetesnek nem kell teljesen szakítania egész múltjával, de mindenesetre fel kell adnia az élet tévelygéseit. ,,Mert el kell viselned, testvér, hogy halld, nem az a tökéletes, aki jól kezdi, hanem aki jól végzi'' -- magyarázza Vazul egyik levelében.[27] Naponta elôbbre kell jutni, és soha sem szabad a már elért eredménnyel megelégedni. Ha reguláját mindenekelôtt vallási tanácsoknak fogjuk fel, látjuk, hogy ô a szerzetesség nagy törvényhozója. Aszketikus programját minden szigorúsága mellett is nemes emberiesség tölti be, és mentes minden túlzástól. Lelkisége mértéktartásának köszönheti, hogy törvényei maradandó sorsúak lehettek. Aszketikus kézikönyvével elsôként dolgozta fel a szerzetesség problémáit gondolkozóként. Vonzó hellyé tudta tenni kolostorát, és lelkesen kiált fel: mi más lehetne szellemibb dolog annál, ,,hogy az angyalok kórusát a földön utánozzuk, hajnalhasadáskor imára keljünk, himnuszokkal és énekekkel a. Teremtôt tiszteljük, fényes napvilágnál munkára menjünk, és a munkát dicsérô énekkel mint sóval ízesítsük.''[28]

Reguláján kívül Vazul az egyház és szerzetesség viszonyának tisztázásával tett szolgálatot. A két fogalom közötti összefüggés akkoriban meglehetôsen homályban állt, és nem volt könnyû felmérni a helyzetet. Az egyháznak és a szerzetességnek is megvolt a maga elôzetes története. Az eredeti szerzetesség a világi kereszténységgel szemben foglalt állást. Az egyházba betolakodó tömegszellem ellen harcolt, ami meghamisítja a kereszténységet. Egyes keresztények Nagy Konstantin korát követôen kételkedtek abban, hogy az egyházon belül eljuthatnak-e az örök üdvösségre. A kereszténység romlottnak tûnt elôttük, nem nyújtott már számukra biztosítékot az üdvösség közvetítésére. Nem a felszentelt templomokban, hanem a sivatagban keresték az isteni dolgokat az anachoréták. Félretolták a pap közvetítô szerepét, egyes anachorétáknál pedig csaknem teljes egészében az aszkézis foglalta el a szentségek helyét. Sok remeténél nincs is szó soha az Eucharisztiáról. Nyilvánvaló, hogy nem vettek részt többé misén, sôt a sivatagban ez nem is volt lehetséges. Észrevétlenül utasította el magától az elvilágiasodott egyházat a keletkezôfélben levô szerzetesség. Ebbôl jött létre az a feszültség a klérus és az eredeti szerzetesség között, amely könnyen veszélyes mértéket ölthetett volna. Számos összekülönbözés, összeütközés adódott, ellenségeskedés. A püspök panasza Pachomius ellen csak egyetlen példa. Sok remetét nem csak az alázatosság vitte rá, hogy elhárítsa magától ,,a papság igáját'', amint mondották. Féltek, hogy ezzel visszaesnek a világiasságba, ami elôl menekültek. Amikor Makedóniászt hamis ürüggyel templomba csalták, és ott a papok közé sorolták, durván kitört emiatt, és még a püspököt is megfenyegette botjával. Csak nehezen sikerült ôt barátainak lecsendesíteni. Más szerzetesek inkább levágták a fél fülüket, hogy alkalmatlanok legyenek a papságra.

A legrégibb szerzetesség, a kezdetekben, nem állt ugyan ellentétben az egyházzal, de mintegy külön létezett mellette, és idônként fennállt a veszélye, hogy eretnekségbe süllyed. Akkor az egyháznak ki kellett volna közösítenie saját kebelébôl a szerzetességet, mint más túlbuzgó mozgalmakat is. Vazul ezt az egészségtelen állapotot küszöbölte ki. Amit már Atanáz mint Antal barátja megkezdett, Cezárea püspöke fejezte be, amennyiben a szerzetességet bekebelezte az egyház szervezetébe. Ezzel a jelentôségteljes lépéssel föloldotta a szerzetesség pusztán protestáló attitûdjét, amely huzamos idôn át meddônek bizonyult volna a társadalomban. Vazul megóvta a szerzetességet ettôl a zsákutcától, és egyúttal visszahódította a szerzetességet a kereszténység egyetemessége számára. Ennek a cselekedetének még nagyobb a jelentôsége, mint a regulájának. Mind az egyház, mind pedig a szerzetesség számára ez az összefonódás az élô vizek forrásává lett.

Az egyházi szervezetbe való besorolás révén a szerzetesség megszabadult abból a kényszerhelyzetbôl, hogy a kultúrát rigorózus elvek alapján visszautasítsa. Vazul maga, azóta, hogy nagy ébredése megtörtént, átlátta a tudós becsvágy hiúságát. Ez az élmény arról gyôzte meg, hogy azok, akik az aszkézisnek kívánják magukat szentelni, csak a magányban adhatják át magukat teljesen a filozófiának. Jellemzô módon az ô számára aszkézis és filozófia azonos fogalmak voltak. Mélyreható változása után sem felejthette el görög tanulmányait. A képzés igénye továbbra is megmaradt benne, bár a szerzetességnek alárendelve. Kappadókia metropolitája a hellenisztikus kor embere volt, mély gyökereket vert ebben a kultúrtalajban. Ezért megkísérelte azt, hogy kolostorába beleplántáljon bizonyos hajlamot a szellemi kultúra iránt. Ez a törekvése azonban nem járt teljes sikerrel. Nem volt képes minden szerzetesét megnyernie a tanulmányoknak. Ô maga azonban és legközelebbi barátai akadémikusok voltak, és szellemi munkát végeztek. Azt a feladatot tûzte a szerzetesek elé, hogy behatoljanak a kereszténység titkaiba, és azokat bensôleg is elsajátítsák. Ezzel a törekvésével saját személyében új típust testesített meg, a tudós szerzetes típusát. A tudományos mûködés és az aszkéta életmód összekötésével Órigenész nyomdokait követi. Saját kolostorát körüllengi a hellenisztikus filozófia lehelete, mielôtt az végleg kihunyt volna, és kár, hogy nem követte ôt ebben a keleti egyház minden kolostora. Mindenesetre igaz, hogy az egyetemesség tendenciájával beleoltotta a cönobitizmusba az elvilágiasodás csíráját. Ezt a veszedelmet persze, amely állandóan fenyeget mindent, ami keresztény, nem lehet elkerülni. A kolostor és a szellemi kultúra összefonódásával viszont egyszersmind fejlôdôképes lett a szerzetesség. A kultúrát nem lehet mindössze a vallás hasadó gombájának tekinteni, ez az egyoldalú felfogás nem elégséges a probléma megválaszolására. Lehet ugyan bomlasztó hatása a kereszténységre, de nem föltétlenül. Ha a kereszténység lemond a kulturális kapcsolatokról, kiszolgáltatja magát minden befolyásnak. Szüksége van a kultúrára feladatának teljesítéséhez, mint ahogy a kultúra sem nélkülözheti a vallást, ha nem akar barbarizmusba süllyedni. Csak az a kérdés, hogy a kereszténység maga építi-e bele saját életébe a kultúrát, vagy pedig az építi-e bele magába a kereszténységet. Létezik a keresztény humanizmusnak elkötelezett vallásos kultúra is, amit Vazul is képviselt. A vallásos kultúrával átszellemített színvonal olyan cél, amelyért érdemes erôfeszítéseket tenni. Választani kell az emberiségnek vallásos és ateista kultúra között.

Amikor Vazul azt tûzte ki maga elé, hogy nemes otthont teremtsen a kolostorban a keresztény humanizmus számára, bizonyította szellemi fölényét, amelyre szükség van az ilyen probléma megoldásához. Példásan oldott meg egy olyan kérdést, amely mindig újra és újra föl fog merülni a kereszténység elôtt. Az ôsszerzetesség elszigeteltségbe vitte a kereszténységet. Ez szükségszerû volt, megfelelt az akkori helyzetnek. Csak ilyen módon lehetett a kereszténység belsô tartalmát a romlástól megmenteni. Vazul a magány iránti szeretetével teljesen megértette az idôszakos elszigeteltség igényét, de görög képzettségének köszönhetô, hogy felismerte az egyetemesség feladatát is. A kereszténység mindent magába foglal; teremtésbe vetett hitével mindazt magába zárja, ami jó a profán életben. Vazul a Nagy melléknevet azzal érdemli ki igazán, hogy belátta a diasztázis és szintézis elkerülhetetlenségét a keresztény szellemtörténetben. Mélységesen átértette a szerzetesi metropolita mind az elszigetelôdést, mind pedig az egyetemességet. Mindkét magatartás ôbenne is egyforma erôvel élt, nem két ellentétesen fölmerülô lehetôségként, hanem kettôs irányzattá egyesítvén azokat, hogy ezáltal eleve kizárjon minden egyoldalúságot. Kevés ember ismerte föl az egymással élô ellentétben álló elszigeteltség és egyetemesség szükségességét a kereszténység számára. Ezáltal olyan attitûdhöz jutott el, amely gyakran vívott ki elismerést, és sohasem évül el, s a kereszténységnek sajátos elevenséget ad.

Josef Wittig szerint Vazul olyan ember, akivel lehet együtt élni. ,,Számomra -- írja -- az tûnik az életrajz fô célkitûzésének, hogy ne csak egy életutat ismertessen meg, hanem tegye lehetôvé a tényleges részvételt ebben az életben, a tényleges együttélést.''[29] Ezt a képességét föltétlenül vonzó lelki alkatának köszönheti. Kellô méltatása mind a mai napig nem történt meg, mely ôt a jelenkor embere számára közel hozná. Olyan természete volt, amely tudott barátságot ápolni, -- ,,egész életemben sok jó barátom volt'' mondja -- és olyan jóságot sugároz egyénisége, amely melegít, mint a napsugár. ,,Hiányzik a szeretet'' -- mondogatta. Mondhatta, mert neki magának páratlan mélységû gazdag szeretete volt. Cezárea nyugalomra vágyó püspökében nincs semmi izgalmas és érdekfeszítô, semmi rendkívüli és hiszterikus vonás. Ilyen egészségtelen lelki momentumoknak nem hagyott teret vallásos lelki vezetése. Mint elôkelô hagyományokban nevelkedett ember, volt érzéke a színvonal iránt, és ô volt az egyik legmélyebb benyomást tevô keresztény humanista, aki a középutat megtalálta. Mindezek az üdvös tulajdonságok olyanná teszik Vazult, mint egy falat kenyér, amivel nem lehet soha eltelni. Antallal és Pachomiusszal ô a keleti kereszténység egyik nagy szerzetes szentje. Bôségesen kiérdemelte ,,a görög szerzetesség atyja'' címet, szellemiségével mind a mai napig meghatározta a keleti kereszténység alapvetô arculatát.

2

Olyan fává terebélyesedett a keleti kereszténység, amely gyümölcsöt is hozott. Vallási feladata mindig elôtérben állt; lényénél fogva. A keleti kereszténység képviselôi mindig azt a felfogást vallották, hogy itt csak átmenetileg vagyunk, vendégek a földön, akik ma ide betérünk az örökkévalóság felé tartó vándorutunkon, holnap pedig már másoknak adunk helyet. Munkánk imádság és az egyház szolgálata, minden más fölösleges. A keleti kolostorokban olyan szerzetesek éltek, akik gyakran egészen hosszú részleteket tudtak kívülrôl a bibliából, és szigorú önfegyelemben éltek. Keleti sajátság, hogy mindenben annyira keresztény felfogást találunk náluk, ami egyben oly tiszteletreméltó. Sok szépet írtak már a keleti kolostorokról, de legtartalmasabb Simeon, az Új Teológus nyilatkozata, amikor a keleti kolostor lényegét ezekben a szavakban adja vissza: ,,Aki igazán szerzetes, nem keveredik bele a világiasságba. Örökké csak Istennel él. Látja ôt, és Isten is látja ôt, szereti, és Isten is szereti ôt. Maga is fény, amely olyan teljességgel ragyog, hogy szavakkal el sem mondható. Minél inkább találó rá a dicséret, annál inkább koldusnak érzi magát, és míg sokan barátai, ô mégis csak vendég és idegen. Egyszóval új csoda, kimondhatatlan.''[30] Azért volt képes erre a lényeglátásra a nagy himnológus, mert ô maga is a keleti szerzetesség egyik legméltóbb fia volt. Szavai egyre jobban világítanak, minél tovább elmélkedünk rajtuk, rövidségükben mintegy kivonatolják a keleti szerzetesség eszményét, és ez megérdemli, hogy minden keresztény megszívlelje, vezéreszméje legyen.

A keleti kereszténységnek alig van története ezeknek a világtól megvált embereknek rejtett életmódja, visszavonuló szelleme miatt. Elsô pillantásra mintha változhatatlanságról lehetne beszélni. De mégis tarthatatlan mese az, hogy a keleti kolostoroknak történelem nélküli történelme lenne. A keleti szerzetesség nem múmia, amely évszázadokon át összezsugorodva megmarad. Ez olyan elôítélet, amely nyugati elfogultságból ered, mert nem akar gondolatban belehelyezkedni a keleti szerzetesség más világába, sajátosságaiba. A kelet kolostorai nem merültek olyan álomba, mint Csipkerózsika, nem holt kolostorok azok, olyannyira nem, hogy még a keleti kereszténység iránt különös rokonszenvet éppen nem mutató Adolf Harnack is kénytelen volt megállapítani: ,,Ezekben az aszkétákban olyan erôvel és finomsággal váltotta életre az egyház újra és újra a vallási érzékenységet, annyira eltelve az istenivel, bensôleg oly tevékenyen amint magát Krisztus képének bizonyos vonásaihoz igyekszik igazítani; hogy elmondhatjuk: itt él a vallás, és nem méltatlan Krisztus nevére.''[31] Az ugyan igaz, hogy nem olyan bonyolult és mozgalmas a keleti szerzetesség története, mint a nyugati szerzetességé. Lényegesen lassúbb lefolyású a történelmi folyamat. De azért a kelet szerzetessége is változásokon ment át, és megtalálta különbözô kifejezôdési formáit. A bazilita kolostorok elterjedtek Kisázsiában és a Balkánon, Dél Itáliában, késôbb Oroszországban, és mindezeken a helyeken igen áldásos hatásuk volt.[32]

A keleti kereszténység leginkább lenyûgözô alkotása az Athosz hegyi szerzetesi köztársaság, amely napjainkban is fennáll. Érthetô, hogy nyugati ember roppant mély benyomást kap ezeknek a szerzetesi telepeknek a láttán, hozzájuk képest minden más elhomályosodik amit e téren megszokott.[33] Egészen más kolostori világ tárul föl elôtte, mint amit nyugaton jól ismerünk. Még ma sincs vasút ezen a görög félszigeten, partjait néma szerzeteskastélyok szegik körül. Örök csönd honol az imádás és hallgatás helyein, amelyeket nem zavar a legkisebb zaj sem. J. Ph. Fallnerayer ismert szavai szerint ,,asszony, mohó tekintet, nászünnep, buja mûvészet, búcsú és érzékeket felkavaró tumultus, mindenféle háziállattenyésztés a szent közösség területérôl örökre számûzve. Ott nincs nagyvásár, nincs spekuláció, uzsora, bíróság, bírói nagyképûség, Athoszon mit sem tudnak úrról és szolgáról, egyedül ott van meg az igazi szabadság és az emberi jogok helyes mértéke. A szent hegyen nem születik élôlény. Az emberek csak meghalnak, de könny és síremlék nélkül.''[34] Huszonegy szerzetesvárat ölel körül az a paradicsomi világ, amely még ma ugyanolyan érintetlen, mint ahogy a Teremtô kezébôl kikerült. Ezekben az épületekben még mélyebb benyomást tesz ezer év lelkisége. Ez teszi a szent hegyet a keresztény szellem lenyûgözô tanújává, amely elôkelô helyet foglal el a szerzetesség történetében. Nem az álomszép természet adja az Athosz hegyi szerzetesi település egyedülállóságát és egyszeri voltát, hanem ennek a kolostori létnek teljes világnélkülisége. Szinte elképzelhetetlen és mégis így van, ezen a helyen szerzetes nem teheti be a lábát a világba. Athosz soha nem keveredett bele az egyházkormányzat ügyeibe, a világi politikába és a tudományos vitákba. Mindezekhez semmi köze sem volt soha; egyedül csak arra törekedett, hogy kiteljesítse Krisztus megváltását. Világ nélküli szerzetességet hord hátán a szent hegy. Athosz lakója nem annyira vezeklô, mint inkább fölülkerekedik a világon. Bár állni látszik fölötte az idô ebben az Istennek szentelt vadonban, mégis évszázadok során félreismerhetetlen fejlôdés történt Athoszon is, amely nem egyszer viharos formát öltött. Nem ment minden megrázkódtatás nélkül az átalakulás közös életet élô egyes kolostorok szervezetébôl a saját tanácsa szerint élô egyetlen nagy monostor szervezetévé. Athoszon a jámborság csúcspontját a ,,hészüchazmus'' létrejötte képezi, amely a már Vazul által keresett lelki nyugalom misztikus kiteljesedését kívánta elérni. A hészüchazmusnak csak szellemi elôharcosa, kivívója, nem pedig megteremtôje Palamasz Gergely, akit Athosz hegyén szentként tisztelnek. A vágy a lélek nyugalmának elérésére olyan régi, mint maga a szerzetesség. Csak a tudatlanság gúnyolódhat úgy a hészüchasztákon, hogy köldöknézôk. Annyira imába merültek ezek a vallásos emberek, .hogy csodálatosan látják a Tábor-hegyi ragyogást, amely a Megváltóból áradt a színeváltozás hegyén, és ez képviseli a legmagasabb fokot, amit a földi életben el lehet érni. ,,Kapaszkodj ezért szünet nélkül Jézus nevébe, hogy szíved magába igya az Urat, az Úr pedig szívedet, és így egyesüljenek. De ez nem egy vagy két nap mûve, hanem hosszú idô kell hozzá. Mert sok küzdelemre és idôre van szükség, hogy az ellenséget kiverjed, és Krisztus ott lakást vehessen.''[35] Az Istennel való egyesülés a kegyelem útján történik, nem pedig az ember természetes állapota, elengedhetetlen követelmény a Jézus által lelkinek fölfogott ,,szív tisztasága''.

A keleti szerzetesség egyik legcsodálatosabb virága a ,,sztarec''-ség. Az orosz kolostorokban eleinte gyanakvással fogadták, végül mégis gyôzött. Eredetét tekintve Athoszról indult, de legfôbb kiteljesedése Oroszországban történt, és az orosz háttér nélkül nem is lehet megérteni. Benne a világ számára is kamatoztatta a szerzetesség a lelki vezetést. A ,,sztarec''-ség sajátságosan egyesíti a világról való lemondást a világ szolgálatával. Bár a kolostorban marad, szellemileg azonban messze kilép a kolostor falai mögül. Ezzel a jelentôs lépéssel a sztarecség a keresztény élet egyik gyújtópontja lett az orosz lelkiségben. A sztarec a nép iránti vallási felelôsségtudatból áldásos kelkivezetôi mûködésével meggyötört emberek rendelkezésére állt; egészen önzetlenül, anélkül, hogy ôket egyházi érdekek számára akarta volna lekötni. A sztarecek lelki vezetését nem mérgezte meg a hatalom gyakorlásának leghalványabb hátsó gondolata sem. A belsô cselekvés emberei ,,megáldották a világot, és imádkoztak a világért, és vezették az embereket, a legegyszerûbbeket és legképzetlenebbeket is olyan életre amelyben állandóan látják Istent, és lehorgonyoznak Krisztus keresztjébe.''[36] A sztarecek szeretô és a világ iránt nyitott magatartásukkal voltak képesek a lelki gondozás munkájára, miután ôk maguk rendíthetetlen támpontot tudtak Istenben. Az ilyen lelkiatya elôször évekig teljes hallgatásba merülten élt, és csak utóbb nyitotta meg celláját a látogatók elôtt, mint ahogy azt a bájos szarovi Szerafimról mesélik [37] Ettôl az idôtôl kezdve valóságos népi szentélyekké váltak kis faházacskáik, elzarándokoltak hozzájuk minden rendû és rangú hozzátartozók, hogy ott megkapják azt az útmutatást, ami után lelkük sóvárgott. A sztarecek élete teljes szabadsággal sugározza a jámborságot és ezért az olyan ember számára, aki kételkedik a szerzetesség értelmében, ez lehet az utolsó pont, amit megfontolhat. Még az egyház ellensége, Tolsztoj sem utasította el a sztarecséget, amellyel élete folyamán kapcsolatba került. ,,Az orosz szerzetesrôl'' szóló könyv pedig, amit Dosztojevszkij a ,,Karamazov testvérek''-be iktatott bele, egy sztarec költôi képét mutatja be ugyan, mégis erôsen az Optina kolostor történeti valóságának hatása alatt áll. A nagy orosz író ábrázoló erejére volt szükség ahhoz, hogy azt a csodálatos képet tudja megrajzolni az isteni valóságról, amely ebben a témában föltétlen a legszebbek közül való. A ,,sztarec''-ség a keleti kolostoron belül a leginkább evangéliumi intézmény, amellyel kapcsolatban tisztáznia kell az embernek a maga számára, hogy erre a vigasztaló jellegû lelki vezetésre, úgy, hogy az fölötte álljon mindennek, csakis szerzetesek, azaz a világtól teljesen megvált emberek lehetnek alkalmasak. Hatásait tekintve közvetlenül szellemi intézmény a sztarecség, az ilyesmit nem lehet szervezéssel pótolni. Fönntartása a kolostori élet egyik legfontosabb feladata. Életfontosságúak a nép vallási egészsége szempontjából az ilyen, magukból kisugárzó helyek, és ezek háttérbe szorulhatnak ugyan átmenetileg, de teljesen soha sem tûnhetnek el a földgolyóról. Athos és a ,,sztaréc''-ség elévülhetetlen ugyan, de mégsem lehet a, keleti szerzetességet azzal a kritikátlan keletimádattal szemlélni, amely az elsô világháború után a korábbi lebecsülést felváltotta. Az a bengáli tüzes megvilágítás, amelybe néha kerül, nem láttatja meg a lényeget. Az igazi szerzetesség józan dolog, és csak isteni realizmussal lehet megközelíteni a szerzetesi igazságot. Ennek semmi köze a XIX. század végének hitetlen naturalizmusához, amely formális örömét lelte abban, hogy vájkáljon az élet visszataszító dolgaiban. Viszont megvan a képessége arra, hogy vallási gyökerei miatt mérlegelhesse az egész sokoldalú valóságot égies tendenciáival és gyászos bukásaival együtt. Az Istenben lehorgonyzott realisztikus szemlélet még elszomorító elfajulások láttán sem fog tévedni az egész megítélését illetôen. Az ilyesmi olyan, mint az, hogy a Biblia szerint Isten szövetséget kötött Noéval, de ô késôbb mégis részegen hevert a kunyhójában. Ettôl persze ô még nem szûnt meg bárkaépítônek lenni, aki a vízözönt egyedül vészelte át. Mindig ijesztôen közel van egymáshoz fény és árny a történelemben, és talány marad, hogy ezek hogyan képesek átmenni egymásba. Míg a világ világ, alkalomadtán sátánivá változnak a mennyei dolgok a földön, de azért az isteni realizmus ezek miatt az idôszakos vereségek miatt nem veszíti el hitét az örökkévaló dolgok végsô gyôzelmében és megítélésében.

A keleti szerzetesség fölött terpeszkednek sötét árnyak is. Számos veszély fenyegette a keleti szerzetességet feszített életvitele miatt, és ezeket nem tudta minden idôben gyôztesen leküzdeni. Sok követôje elbukott a nehézségek közepette, amit tisztelettel el kell ismerni, ha saját valóságában kendôzés nélkül akarja látni az ember a keleti szerzetességet. Maga a híres bûnlajstrom fölsorolja azokat az eltévelyedéseket, amelyeknek áldozatul estek egyes szerzetesek. Szó van falánkságról és tisztátalanságról, hiúságról és gôgrôl. A nyolc fôbûn említése rosszul hangzik a keleti kolostorok emelkedett világában, mégis meg kell említeni; hogy hamis szépítgetés hibájába ne essünk. Nemcsak a szerzetesség pszichológiájának a kedvéért kell megemlíteni, van rá más ok is. Nem a szerzetesség ellenségei találták ki a bûnlajstromot, hanem magának a szerzetességnek a körébôl származik a veszélyek figyelmeztetô jelzésére. Ezek fenyegetik az olyan embert, aki a szerzetesség útjára lép. Figyelmeztetô táblának kell fölfogni, bizonysága ez annak, hogy a keleti szerzetesség nem lát megváltoztathatatlan adottságot a bûnökben, hanem olyan hatalmat, amely ellen mindig új küzdelemre késztet a veszedelem.

Aki rosszat gondol a szerzetességrôl, és ütni akar rajta, rendszerint azokról az erkölcsi kisiklásokról szokott beszélni, amelyek elôfordultak soraiban. Ha a bûnlajstrom tisztátalanságról beszél, fel kell tételezni, hogy nem volt képes minden szerzetes mindig úrrá lenni a test kívánságain. Gyakori jelenség volt az erotikus képzelgés, és nem is maradtak meg mindig ennél a gondolatnál. A kettôs kolostorok felállítása növelte ezt a veszedelmet, és azért ezeket be is tiltották. Ártott az egész szerzetességnek az erkölcsi eltévelyedések kitudódása, mert egyes esetekbôl mindig könnyen általánosítanak. Bizonyára sajnálatos dolog, ha valamelyik szerzetes elbukik a kolostorban, de az soha nem eshet latba súlyosan mint komoly ellenvetés magával a kolostori élettel szemben.

Még rosszabb hatása lett a fanatizmusnak. A szerzetesek úgy léptek fel, mint a szenvedélyes ortodoxia elôharcosai. A legszigorúbb igazhitûség merev védelmezôi kerültek ki soraikból, akik egyszerûen isteni igazságoknak kezeltek dogmatikus vonatkozású nézeteket. Türelmetlen felfogással vettek részt annak idején a haldokló pogányság elleni küzdelemben. Sok szentély és kultikus vonatkozású tárgy esett áldozatul fanatikus szerzetesek rombolásának. Gyakran a félelmes kitörésekre vezetô gyûlölet nem állt meg még emberek elôtt sem. Alkalmi pogányüldözések képezik a keleti egyháztörténelem legsötétebb lapjait. Haragtól elboruló szerzetesek gyászosan belekeveredtek gyilkosságokba, amennyiben a nemes filozófusnôt, Hüpathiát szó szerint darabokra szaggatták. Az eretnekek is alaposan megtapasztalták a szerzetesek gyûlöletét. Nagy része volt a szerzeteseknek Órigenész szégyenletes megvádolásában, és ez kétszeresen is visszataszító volt, mert a kolostorok jámbor szellemisége sokat köszönhetett ennek a nagy alexandriai tudósnak. Még Aranyszájú szent János tiszteletreméltó személyét sem kímélték. Egyes szerzetesek pedig kézzelfogható hatalmaskodásra ragadtatták magukat. Az efezusi ,,rablózsinaton'' evangéliumos könyvet vágtak hozzá a gyûlölt eretnek tanítóhoz, Nesztóriuszhoz. Egyes alkalmakkor pedig egész szerzetes seregek fegyverkeztek fel furkósbotokkal, és szabályos csatát vívtak a templomban, ahol még vér is folyt. De az ilyen kitöréseket természetesen nem lehet az egész szerzetesség rovására írni. A szerzetesi fanatizmus, amely korlátoltságában mindenre rátámadt, ami csak kívül esett szûk látókörén, a bûnlajstrom harag-rubrikájába tartozik.

Magának a kolostornak a szempontjából még két más bûnt lehet a szerzetesség szemére vetni. Az egyik az elkeseredés. A bûnlajstrom tartja számon, nem tekinti lelki betegségnek. A modern szemlélet számára ez meglepô, hiszen az kész az ilyesmit fölmenteni mint alkati beállítottságot. A szerzetesség azonban nem akarja úgy dédelgetni a keserûséget, mint Baudelaire a verseiben, hanem a hit erôtlenségének a jelét látja benne, amely nem képes úrrá lenni a melankólia múló hangulatain. Szorosan összefügg a keserûséggel a lustaság bûne. Ez a keleti szerzetesség legnagyobb ellensége, egész kolostorok estek bele a letargia állapotába. A lélek restsége gyakran a testi vagy lelki vonatkozásban vállalt nagyobb aszketikus teljesítmények utólagos reakciója. A szerzetesek nem egyszer naphosszat böjtöltek, és megesett, hogy úrrá lett rajtuk a természetes éhség, ellenállhatatlan mohósággal bekebeleztek mindent, amit csak megkaphattak. A rekordteljesítményeket felválthatta leküzdhetetlen ernyedés, a leigázott természet sztrájkolni kezdett. A ,,dél felé terjengô ragálynak'' becézett ellustulás tipikus szerzetesi betegség, még ha a világban élô keresztény keveset hall is róla. Talán még veszélyesebb, mint a tisztátalanság, mert lehetetlenné teszi a lélek felemelkedését. Az elernyedô hanyagság a legnagyobb elôvigyázatot igényli, különben észrevétlenül hatalmába keríti az egész keresztény életet. Mint a mindent belepô finom lisztharmat, úgy ül rá a belsô fáradtság a vallási küzdelemre, amely ezáltal csöndes félálommá változik. Csak tudatos küzdelem mentheti meg a szerzetest az ernyedés ellen, hogy ne süllyedjen véglegesen a vegetáló álmosság állapotába, ami pedig a lelkiség halálába torkollik.

Mindezek hozzájárultak a keleti szerzetesség diszkreditálásához az utókor szemében, és hogy a kultúra ellenségének állítsák be. Szükséges-e egyáltalán megkísérelni, hogy a keleti kereszténységet fölmentsük e vád alól? Többször is megtették már, de az apológiák általában kevés megértést tanúsítanak a történelem mozgatóerôi iránt. Azokat nem lehet kitörölni a világból megállapítások tételével és cáfolatával, mert nem gondolati síkon mozognak. A bûnlajstrom csak irodalmi formában mondja ki azt, ami tulajdonképpen a mozgatóerôk szférájába tartozik. Az ilyen kinövések a démonok borzasztó pusztításai a szerzetesség körében. Tisztátalanság és hirtelen harag, keserûség és lustaság nem lényegtelen bûnöcskék a bûnlajstromban, amik csak alkalomszerûen megcsiklandozzák egy kicsit a szerzetest; sátáni támadások ezek, melyek gránátözönnel árasztották el ezeket az egeket ostromló férfiakat. Ott állnak a szerzetesség kezdeteinél Antal homályban fenyegetô démonküzdelmei, melyek bizony nem értek véget az ô halálával. Reális erôk hatalmával, nem pedig absztrakt elméletekkel küzdô szerzetesség történetében tomboló metafizikai viharok. Nem minden szerzetes került ki gyôztesen a sátáni támadásokból, sokan hevernek legyôzetve a csatatéren, elestek a lustaság édes mérgétôl, vagy nem tudtak ellenállni vágyaknak, vagy legyôzte ôket a fanatizmus démona. Ez a metafizikai értelmezés rendeli a történést a neki megfelelô szemponthoz. Mindig is féltek a szerzetesek a bûnlajstrom tételeitôl, mint fenyegetô realitástól, és sohasem tekintették azokat kizárólag irodalmi társalgás anyagának.

Igazságtalanság lenne mégis a keleti szerzetességet egyoldalúan a démoni pusztítás alapján értékelni. Ez a torzított kép nem felelne meg a valóságnak. A sötét eltévelyedések mellett ki kell emelni az isteni erôt, amely mindig mozgatta a keleti szerzetességet. Minden árnyat feloldó sugárzó fényár önti el. Vakító ragyogása túltesz leplezhetetlen bukások foltjain. Csak vakság ismerheti félre a keleti szerzetesség vallási erejét és evangéliumi nagyszerûségét, amit Szergej Trubeckoj a következô szavakkal kommentált. ,,A kolostorok életünk legbecsesebb klenódiumai, büszkeségei, még azok is nagylelkû tisztelettel szemlélik, akik nem ismerik a lelki életet, és akik még csak nem is akarnak utánagondolni azoknak a hatalmas mozgatóerôknek, amelyek oly sok embert késztetnek ekkora áldozatra. Nyugodtan lehet egyes kolostorok erkölcseinek lazaságáról is beszélni, a szerzetesek lomhaságáról, henyélésérôl és a bûneikrôl, hiszen tudjuk, hogy sehol sem nagyobb az ellentét ideál és földi valóság között, még akkor is, ha sehol sem találjuk kínosabbnak és mélyebbnek. A kolostort becsüljük mint olyan intézményt, amelyben az egyház tanítása életben jut kifejezésre. Azoknak a szenteknek a kedvéért értékeljük a kolostorokat gyöngéik ellenére, akik gyöngyként világítanak ki falaik közül. A nép lelki és erkölcsi képzését szolgáló intézetek voltak.''[38]

Sokkal inkább útmutató jellegûek az aszketikus teljesítményeknél az atyák mondásai, ezek szemléltetik a keleti kereszténység fénylô atmoszféráját. Bizonyos szakszerû megítélés szerint ,,az atyák mondásai egyáltalán nem törekednek irodalmiságra vagy mûvészi arányokra. A sok gyûjtô, akik azokat feljegyezte és megôrizte, nem tett hozzájuk a sajátjából, vagy legfeljebb alig valamit; tiszteletben tartották a valóságát, és megelégedtek azzal, hogy a szerzetesi élet pillanatképeit megörökítsék.''[39] Természetesen anekdotikus szálakhoz fûzôdnek az atyák mondásai, mégis nemegyszer megvilágítják a szerzetesi élet egy-egy szektorát.'' Tartalmuk ad valami többletet, ami kis egészként értékelhetô. Irányelveket adnak, ezekhez tarthatja magát a szerzetes. A szerzetesatyák logionja nem ebbôl a világból való, hanem Isten lelkébôl származik. Nem szabad céltévesztetten pergamenra írva a szekrényben ôrizni. Inkább orákulum az, úgy kell rá tekinteni, mint az isteni kinyilatkoztatás szavára.''[40] Az atyák mondásai a valóságban feltárják a szerzetes belsô arculatát. Ezekben a szavakban olyan mélység távlatai nyílnak meg az átható pillantás elôtt, amelynek misztériuma csak vallási szándékkal közeledô ember elôtt tárul fel. Maguk a szerzetesek világosan megfogalmazták, hogy írott betû nem képes ezeket a dolgokat kellôen visszaadni. A keresztény ember legfeljebb csak vissza-visszatérhet ezekhez a csodálatos szavakhoz, hogy fogékony lélekkel próbálja saját magára alkalmazni, mert azokban sûrítve ott él legtisztább formában a keleti szerzetesség szelleme. Nem merész spekulációk ezek, nem mély értelmû töprengések, nem is filozófiai rendszerek, hanem inkább a közszellem tanúi. Affélék távol állnak a szerzetesektôl; aki azt várná, az csalódni fog. Hosszú esztendôk lelki tapasztalata csendül ki az atyák mondásaiból. Nyilvánvalóan a szívhez, nem pedig az értelemhez szólnak. Nemcsak a mai embert vezetik be egy számára teljesen ismeretlen világba, olyanba, amirôl még csak nem is hallott addig. Ezek már a maguk idején is csak rendkívüli emberek számára mondtak valamit, akik tiszteletreméltó fáradozással távol tartották magukat a széles úttól. A szûk kapuról -- amin ezek bejutnak mondotta a prófétai mondás: ,,Eljön az idô, amikor az emberek gonoszok lesznek, és ha látnak valakit, aki nem gonosz, majd ellene fordulnak, és azt fogják mondani, hogy te vagy gonosz, tudniillik ô más mint a többi.''[41] Siralmas, hogy a jelenlegi kereszténység szinte mit sem tud már errôl az egyedülálló kincsrôl, az atyák mondásairól. Pedig sokkal több oka van ma, mint volt akkoriban, hogy az atyákhoz meneküljön. ,,Atyám, adj nekem szent igét!'' Bizony másképp látja a dolgokat a manapság útját keresô ember, mint ezek az élet zûrzavarától elvonult atyák. ,,Ezért mindenki figyeljen külsô és belsô érzékeivel, hogy észrevegye a szent öregek nagy harcát és gyôzelmét, és azt az örökké tartó örömöt, amit ezáltal megnyertek. És követni kell ôket.''[42]

Mondásaik fôleg a tökéletességre akarnak elvezetni, hiszen e körül forog az egész szerzetesi élet. Róluk mondja Makáriosz -- a keleti szerzetesség egyik legnagyobb alakja -- szerzetesi homiliáiban: ,,Egyesek mégis azt gondolják, hogy azért szentek, mert távol tartják magukat az asszonyoktól és minden látható dologtól. Ez azonban pusztán csak emiatt még nincs így. Mert a gonoszság, rosszakarat a lélekben van, a szívben él, és ott támad fel. Csak az szent, aki megtisztult és megszentelôdött a belsô ember szerint...Hogyan mondhatja valaki, hogy böjtölök, magányban élek, és megosztom mással mindazt, amim van -- hát akkor nem vagyok szent? Mert a rossztól való megtartóztatás még nem tökéletesség. Inkább magadba kell szállnod, meg kell ölnöd a kígyót beszennyezett lelkedben; ott, lelked mélyén, gondolataidban, lelked úgynevezett kamráiban és lakosztályaiban tanyázik, hogy megmaradjon. Mert a szív feneketlen mélység, tátongó szakadék.''[43] A legfontosabb az, hogy az ember a tökéletesség utáni törekvésbe soha ne fáradjon bele, és minden vereség után mindig talpra álljon. ,,Pasztor apát mesélte János apátról, hogy imájára Isten elvett tôle minden küzdelmet a szenvedélyekkel, és teljes nyugalmat teremtett lelkében. Azután elment egy öreghez, és azt mondta neki: Atyám, úgy tekints rám, hogy teljesen nyugalomban vagyok, és nincsenek többé vívódásaim. Erre az öreg így szólt hozzá: Menj és kérd Istent, hogy újra adjon neked küzdelmeket; mert a lélek a küzdelemben halad elôre. És amikor a harc újra visszatért a lelkébe; nem kérte többé, hogy Isten elvegye tôle, hanem, így beszélt: Uram, adj nekem kegyelmet, hogy kitartásom legyen ebben a harcban.''[44] A szerzetesnek bensôjében szüksége van az elvonultság vívódásaira, mert enélkül nem éri el a célját. Aloiz apát szokta mondani: ,,Ha az ember nem tud szívében így beszélni: Csak én és Isten vagyunk egyedül a világon, akkor nem lesz nyugalma.''[45]

Ahhoz, hogy a tökéletességet elérje, a szerzetesnek olyan szemeinek kell lenni, mint a kerubnak és szeráfnak.''[46] Ezért minden emelkedettség mellett is, sôt azt megelôzôen ügyelnie kell magára, mert a szerzetest különösen erôsen fenyegeti a gôg, ennél jobban pedig semmi sem zárja el a följebbvaló világba való bejutástól. Egy napon Szilvánusz ,,lelki elragadtatásba jutott, és arcára esett. Hosszú idô múlva fölkelt és sírt. A testvérek megkérdezték tôle: atyánk, mi bajod? De ô csak hallgatott és sírt. Amikor tovább unszolták, így beszélt hozzájuk: elragadtatásban ítélôszék elé kerültem és láttam, hogy a mieink közül sokan a pokolba jutnak, sok világi ember viszont égbe jut.''[47] Ez a mondás mutatja, hogy a szerzetesség nem tekinti magát a kereszténység egyetlen formájának, mint amit gyakran mondanak ellenvetésképp, hanem szerinte Istennek tetszô életmód a világi élet is. Minden emberre érvényes a vigasztaló mondás: ,,Ha van szíved, meg lehet menteni téged.''[48] Az igazi szerzetesek egyáltalán nem voltak elfogultak saját teljesítményeikkel szemben. Pambo, akinek egyetlen kiejtett szót sem kellett megbánnia halála óráján, szintén ezeket mondotta: ,,Most pedig úgy megyek Istenhez, mintha még el se kezdettem volna Istent szolgálni.''[49]

A gôg elutasításához kapcsolódott az alázat nagy dicsérete., aminek arra kell késztetnie a szerzetest; hogy magát minden embernél alacsonyabbnak tartsa. ,,Aki gazdag Isten kegyelmében, mindig alázatosnak kell lennie és törôdött szívûnek, magát mindig koldusnak kell tartania.''[50] Az alázatosság talajára való helyezkedésrôl beszélnek az atyák és arra a kérdésre, hogy ,,mi a tökéletesség? szír Izsák azt válaszolta, hogy mély alázat. Egy testvér megkérdezte az öreg atyától, hogy miben áll akkor az ember lelki elôrehaladása? A felelet így hangzott: az alázatban. Mert minél jobban hajlik valaki az alázatra, annál nagyobb lelki elôrehaladást fog tenni.''[51] Az alázatot Isten kapujának nevezik. A magát mindenkinek alárendelô beállítottság kiterjed a teodiceai problémára is. Van errôl egy, a maga egyszerûségében is megragadó anekdota. ,,Antal apát egyszer beleveszett a szemlélôdésbe, ki akarta fürkészni Istennél Isten ítéletének mélységét, és így beszélt: Uram, hogyan van az, hogy egyes emberek oly korán, életük virágában meghalnak, mások pedig késô vénségre jutnak? És miért szegények egyesek, mások pedig gazdagok javaikban? És hogy lehet az, hogy az igaztalanok gazdagok, az igazakra pedig gyakran szegénység nehezedik? Ekkor hangot hallott, amely ezeket mondotta: Antal, vigyázz saját magadra, mert ezek Istennek azok az ítéletei, melyeknek ismerete nem rád tartozik.''[52] Az alázat arra késztette a szerzeteseket, hogy soha se részesítsék elônyben saját véleményüket. Egy apátról azt beszélik, ,,hogy soha sem védte meg saját véleményét öreg atya véleményével szemben, hanem mindig más véleményét dicsérte jobban sajátjánál, és azt hagyta jóvá.''[53] Ebben a szerénységben mutatkozik meg Apollo apát alázata is, aki azt gondolta, hogy ha ô magát a testvérek elôtt megtagadja, akkor nem emberek, hanem Isten elôtt tagadja meg magát, ,,mert ha testvéredet láttad, akkor Uradat láttad.''[54] Egy szerzetes azt mondotta egykor Sziszocs apátnak: ,,Megfigyelhetem magamon, hogy mindig jelenvaló számomra az Istenre való gondolás. Erre az öreg azt felelte: az nem fontos, hogy Istenre gondolsz. Az fontosabb, hogy minden teremtménynél alacsonyabbnak lássa magát valaki.''[55] Ebbôl a magát mindennek alárendelô alázatból származott az a határtalan könyörület, amivel a szerzetes minden élôlényt szemlélt. Az egyik legszebb mondás szerint Izsák megkérdezte: ,,Mi az irgalmas szív?'' Ilyen feleletet kapott: ,,A szív égô felindulása minden teremtményen -- embereken, madarakon, állatokon, sôt démonokon és mindenen, ami csak létezik. Annyira, hogy a rájuk való emlékezés vagy megpillantásuk könnyekre fakaszt a könyörület hatalma miatt, amely a szívet nagy együttérzésre indítja. Akkor a szív meglágyul, és hallani sem tud igazságtalanságról vagy még olyan jelentéktelen fájdalomról sem, amelyet valamely teremtménynek el kell szenvednie. És ezért még azokért is állandóan imádkozik és könnyezik, amelyek neki ártanak, hogy azok megmaradjanak és erôsödjenek. Még a csúszómászók iránt is nagy részvétet érez, hiszen az Isten képe nyomán mértéken fölül van szívében.''[56]

Az atyák mondásaiban a szeretet az evangélium szíve. Egy szerzetes azt mondotta: ,,Kívánjuk a legfôbb jót -- a szeretetet. Semmiség a böjt, semmiség a virrasztás. Semmiség a fáradozás szeretet nélkül, mert írva áll: Isten a szeretet.''[57] A szeretet vezette rá ôket arra, hogy a felebarát helyzetét sajátjuknak tekintsék, és vele mindenben együtt érezzenek, együtt örüljenek, és úgy éljenek, mintha közösen mind ugyanazt a testet viselnék. Ez a beállítottság azt is megtiltotta nekik, hogy a felebarát fölött ítélkezzenek, amit az atyák mondásai többször is elhárítanak. ,,Biztos jele annak, hogy a lélek még nem tisztult meg a bûnök salakjától, ha nem érez együtt irgalmasan idegen hibákkal, hanem bíró szigorát tanúsítja.''[58] Az ember általában ugyanazokban a bûnökben szenved, amiket másoknál elítél. Szívtelen, embertelen szigorral.'' Azokat a szenvedélyeket, amelyeket más tanúsít, semmiképp sem szabad neki szemére vetni, sôt a szorongattatás fájdalmát is csak egy kissé lehet megvetni.'' ,,Ha nyugalmat akarsz találni, ebben és a jövendô életben, akkor, bármi adódik, mindig azt kérdezzed, ki vagyok én? -- hogy ne ítélj meg senkit.'' Egy másik pedig még hozzátette ehhez: ,,Ne nézz le senkit, ne kárhoztass senkit, ne kiálts másra rosszat, akkor Isten neked nyugalmat ad, életed nem lesz zûrzavaros a cellában.''[59] Az egyik leginkább vigasztaló lelkivezetôi tanács abban az anekdotában jut kifejezésre, amely szerint egy pap így szólt Pasztor apáthoz: ,,Atyám, nagy bûnbe estem, és három évig akarok javulni és vezekelni. Erre azt mondotta Pasztor apát: az túl sok. A pap erre így folytatta: ha jóváhagyod, egy évig fogok vezekelni a bûnért. Erre így szólt az atya: túl sok. Akkor megszólaltak más testvérek, akik ott voltak: hadd vezekeljen negyven napig. De az öreg atya újra megismételte: túl sok. Azt hiszem, ha az ember annyira bánja a bûnét szívében, és megvan benne az akarat, hogy többé ne vétkezzék, akkor Isten kegyesen leveszi róla a bûnt akkor is, ha csak három napig vezekel.''[60]

Az atyák számos mondása foglalkozik az imával, ez a szerzetes tulajdonképpeni munkája. ,,Egyes testvérek megkérdezték Agathon apáttól: atyánk, melyik erény kerül a legnagyobb fáradságba a lelki életben? Ô így felelt: nézzétek el nekem, testvérek, úgy vélem, hogy semmi sem olyan fáradságos, mint az Istenhez való imádkozás, mert ha az ember Istenhez akarja küldeni imáját, mindig sietnek a démonok, hogy félbeszakítsák, mert jól tudják, hogy semmi más nem olyan akadály számukra, mint az Istenhez szálló ima. Mert bármi más munka, amit az ember a lelki életben végez, akármilyen kitartóan és nekiveselkedve csinálja is, hagy neki valami nyugalmat, de az ima olyan munka, ami fáradalmat és nagy harcot jelent életének utolsó leheletéig.''[61] Az Istennel folytatott beszélgetés, amely állandóan ott folyik bensôjükben, és amely miatt szükség van a kolostori hallgatásra, megmagyarázza lelkük rendkívüli kedélyét. Nagy súlyt fektettek erre a belsô lelkesedésre. ,,Nem lehetsz szerzetes, ha nem leszel teljesen olyan, mint az égô tûz.''[62] A lángoló imáról szól egy mondás. ,,Lót apát egy ízben elment József apáthoz, és így beszélt hozzá: atyám, erôimhez képest betartottam az én kis regulámat, böjtölök egy kicsit, imádkozom, szemlélôdöm, és nyugalomban tartom magam, sôt azon fáradozom, hogy tisztán tartsam gondolataimat. Mit tegyek hát ezen felül? Erre felállt az öreg atya, égnek emelte kezeit, ujjai úgy kezdettek világítani, mint az égô gyertyák, azután mondotta neki: akkor az imádság révén egészen úgy lángolhatsz, mint az égô tûz.''[63] Hatásosan emelik ki az égô lámpához hasonlított ujjak az öreg atya részérôl a felszólítást az imára, amelyet úgy fog fel, mint Istenhez szálló tüzet. E téren ezek a szerzetesek mentesek voltak minden eltévelyedéstôl, tévutaktól. Különben nem mondotta volna Evagrius apát: ,,Ha rossz gondolat támad szívedben, ne próbáld ezt vagy azt imádság által kieszközölni, hanem vedd elô a könnyek fegyverét a gonosz ellenség ellen, amely ostromol.''[64]

A mértéktartásról is sok kitûnô magyarázatot kapunk az atyák mondásaiban. Antal barát mondotta egykor egy vadásznak: ,,Tégy föl egy nyílvesszôt az íjadra, és feszítsd ki. Megtette. Erre Antal így szólt: Feszítsd meg még jobban! Megfeszítette. De Antal megismételte: Feszítsd! Erre viszont azt mondja a vadász: Ha túlságosan megfeszítem, eltörik az íj. Ekkor így válaszolt az öreg: Így van ez az istenes dolgokkal is. Ha mértéken felülfeszítjük az íjat, akkor a testvérek egykettôre megtörnek, és ezért bizony idônként engedményeket kell nekik tenni.''[65] Ugyanez a felismerése Alonius apátnak. ,,Ha az ember megmarad a rendnél, nem jut zavarba.''[66] Tudatosan voltak józanok, mert ez volt a véleményük: ,,Ha a külsô ember bennünk nem él józanul, akkor lehetetlenség a belsô embert megôrizni'', és három hatalomtól intették az embereket, amelyek minden bûn útját elôkészítik. ,,Az elsô a megfeledkezés Istenrôl, a második a hanyagság, a harmadik a kívánság.''[67]

A végtelenségig lehetne tovább idézni az atyák mondásait anélkül, hogy azt az ember megelégelné. Méltó párhuzamba állíthatók a zsidó haszideusokról szóló kedves anekdotákkal, amelyeket Martin Buber gyûjtött össze. Az atyák mondásaiban megnyílnak azok a mélységes kútforrások, amelyek már az ószövetségi bölcs mondásokban is feltörnek. Az a vallásos bölcsesség beszél belôlük, amely ugyan erôsen különbözik a tudománytól, de jobb útra tudja vezetni a hiú és tévelygô, szétszórt embert. Bölcsesség? Mi is a bölcsesség? Általában ez az, ami nekünk nincs. A bölcsesség az életnek az a ritka megértése és az a bensô összeszedettség, amely minden helyzetben talál emelkedett szavakat. Annak az embernek az adománya, aki hosszú élettapasztalatát próbálja vallásosan feldolgozni, nem szegül szembe a dolgok rendjével, hanem mindig tárgyi talajon akar maradni. Az atyák mondásai azt a fölülrôl jövô bölcsességet mutatják, amelyrôl az Újszövetség beszél. Ott csillog rajta az örökkévalóság, mert nincs szebb a bölcsen megértô szívnél. Az atyák bölcsessége révén lett leginkább termékennyé a keleti kereszténység, mert az a világban élô keresztény ember zavaros életútját is bevilágítja. Él benne az embert jobbá tevô, olyannyira vigasztaló igazság. A Bölcsesség a biblia szerint a Teremtô elsô alkotása, amely megvolt az örökkévalóságtól fogva, és már ott volt a világ teremtésénél. Amint a mély értelmû szöveg mondja, a Bölcsesség ott játszadozik a földkerekségen, és gyönyörûségét leli az emberek fiaiban.

Hogyan is lehetne úgy megfogalmazni a keleti szerzetesség felmérhetetlen jelentôségét, hogy teljes súlyával belevésôdjék az olvasó lelkébe?! Megfelelô összefoglalást keresve egészen egyedülállóan kínálkozik az a még beteljesülésre váró bölcsesség, amit Dosztojevszkij ad Szoszima sztarece szájába: ,,De mennyire fognak csodálkozni, ha én azt mondom, hogy ezeknek az alázatos, magány és csend után vágyó lelkeknek az imáiból fog kiindulni Oroszország megmentése. Mert a valóságban majd csöndben készülnek föl napra és órára, évre és hónapra. Krisztus képét ôrzik dicsôn és hamisítatlanul a maga isteni tisztaságában és igazságában, ott a magányban, úgy, mint ahogy azt számunkra a régi egyházatyák, apostolok és mártírok átadták, és ha majd szükségessé válik, ezt fogják szembeállítani az összeomló világi igazsággal. Ez nagy gondolat. Keleten ez a világosság fog feltámadni.''[68]


Szent Ágoston és a klerikusok közös élete

1

,,Az embert úgy hajszolják, mint a vadat, amit a császár számára akarnak elejteni. Ûzik, a kutyák marják és szaggatják. Ez pedig a császárnak sokkal kellemesebb, mint ahogy azt az ember szelíden elgondolja. Isten a császár; aki meg akarja enni a vadászzsákmányt. Megvannak a maga vadászkutyái is. Az ellenség üldözése sokféleképpen szorongatja az embert. Mindenfelôl minden módon ott leselkedik, téged üldöz nagyzolással, zsugorisággal, mindenféle hibával, sôt gonosztettel és rendetlen szomorúsággal. Kedves gyermekem, állj helyt, semmi baj nem érhet: vadászni fognak rád. Jönnek az emberek, erôszakosan, súlyos, hangos szavakkal és elítélnek, üldöznek, ehhez járulnak saját gyöngéid és természetes hajlamaid. És amikor az embert minden üldözi, ami csak közelébe kerül, szelíden, alázatosan kell viselkednie, könyörületesnek kell lennie a sötét emberekkel szemben, akik ót üldözik és kitaszítják maguk közül, mintha gonosz lenne. És akkor a szeretet parancsa értelmében így kell beszélned: Ó Uram, könyörülj rajtam és rajtuk. És vigyázz, ki ne lépj a bokrok mögül, mert a vad sem mutatkozik, csak fut tovább a bozótban. Nem harap és nem ugat vissza, csak fut egyenesen. És vigyázz, nehogy kutya legyél és megint harapjál. Mert a mi Urunknak megvannak a vadászkutyái, amikkel benneteket hajtani kell, mindenütt: a klauzúrában, kolostorban és lakásban. Menekülj Istenbe, mint ahogy a szarvas megszomjazik a vadászatban, neked is egyenesen kell szaladnod és új módon szomjaznod Istenre: ezért történik a vadászat. A mi Urunk mindenkit hajszol, úgy ahogy az neki hasznos és szükséges; csak fussál végig, szelíden, akkor majd csodálatosan porhanyós leszel és mérték fölött ízleni fogsz a mi Urunknak.''[1] A megvilágosított Johannes Taulernek ezek a szavai megadják Ágoston életének alapmotívumát. Ô az Istentôl üldözött ember, akinek mint az ûzött vadnak, sehol sem volt nyugalma, aki mindig üldözöttként futott tovább, és aki alig kapott egy rövid lélegzetnyi szünetet. ,,Onnan föntrôl kinyújtottad a kezedet utánam -- írja. Ágoston[2] arra utalva, hogy Isten az ô életében soha nyugvópontra nem jutó mozgást hozott létre. Isten keltette fel ezt a nyugtalanságot, nem pedig ô maga szerezte magának. Ágostont a benne rejlô felhajtóerô folytán azok közé kell sorolni, akikrôl ô maga mondja: ,,Mégis tekints rám, te, aki a sarkában vagy azoknak; akik elôled menekülnek.''[3] Mint ahogy a kutyák a vadat ûzik és minden rejtekébôl fölzavarják, úgy hajtotta Ágostont is egy láthatatlan hatalom. Úgy járt mögötte a Mindenható, mint a furkósbotos hajtó, egész életében. Szusszanásnyi pihenô nélkül folyt ez az isteni vadászat, alig vélte magát Ágoston biztonságban egy pillanatra, máris újra kezdôdött a hajtás és még mindig zihálva kellett tovább futnia. Drámai feszültséget adott életének ez a szüntelen hajsza, úgy hogy azt még regényekkel se lehet túllicitálni. Élénk vitalitása nem engedte, hogy utolérje önmagát, és megóvta ôt attól, hogy megrekedjen. ,,Forgolódtam, hátamra, oldalt, hasra és mindenütt keménynek találtam a fekvést. És egyedül te vagy nyugalom! És lásd, ott vágy és megszabadítasz engem siralmas tévelygésemtôl, a te utaidra vezérelsz engem; megvigasztalsz és azt mondod: így fussatok aztán!''[4] Ágoston, mint az Istentôl ûzött ember, szimbóluma lett egyáltalán az embernek, az emberi életnek és a legnagyobb veszedelem, ami csak rászakadhat a keresztény emberre, az az, hogy nem ûzi többé Isten, mert akkor elkerülhetetlenül belesüpped a mindennapi élet mocsarába és elveszti magasabb énjét, önmagát.

A nyugtot nem ismerô isteni vadászat másik oldala a fáradhatatlan keresés, aminek tipikus példája Ágoston élete. Olyan kielégíthetetlen kutatás szelleme töltötte el, mint, Tolsztoj Leót. Soha nem szûnt meg fürkészni az igazságot. De ez nem öncélú kutatás volt, amit pusztán sportnak lehetne tekinteni. Nem tartozott azok közé, akik magukat nem kímélve folyton fáradnak és mégsem jutnak el soha az igazság felismerésére. Ô azért keresett, hogy találjon, és egyedül ez a beállítottság teszi értelmes cselekedetté állandó küzdelmeit. Az ô tollából származik az értelmes kutatásgondolatának egyik legszebb megfogalmazása. ,,Erôltessük meg a lélek pillantását és keressünk az Úr Isten segítségével. Kövessük ôt, hogy megtaláljuk, keressük akkor is, ha megtaláltuk. Hogy keressük, mielôtt megtaláljuk, elrejtôzött; s elérhetetlen, azután is keressük, miután már megtaláltuk. Ezért áll írva: mindig keressétek az ô arcát. Mert nem azért kell mindig keresnünk, mert itt csak keresnie kell az embernek, hanem itt azért kell mindig keresni, hogy azt ne képzeljük, hogy felhagytunk itt valaha is a kereséssel... Így a keresés útján törekszünk valamire és azáltal jutunk hozzá valamihez, hogy találunk valamit. Majd kutatva és találva tovább megyünk arra, ami még hiányzik, mindaddig, amíg csak a keresés meg nem szûnik ott, ahol a tökéletességhez már nincs hátra semmiféle további törekvés.''[5] Az, hogy Ágostont a világtörténelem egyik legelsô igazságkeresôjének fogjuk fel, csak másik oldala az ûzött embernek. Ha csak pusztán a keresését akarjuk bemutatni, akkor abból az emberbôl indulunk ki, aki ott él az ember természetes világában, és nem jut el természetfölötti szemléletre. De aki Istent tekinti minden történés kezdeményezôjének itt a földön, nem pedig a teremtményeket -- ami különben a szellemi felfogás egyik legmélyebb különbségére vall az Augustinust elsôsorban a Mindenható által ûzött embernek látja, pihenés nélküli igazságkeresését pedig csupán ennek folyományaként értékeli. A szokásos nézôpont ilyen megfordítása újra napfényre hozza az eredeti Ágoston-képet, amelyet kizárólag vallási motívumok határoznak meg.

Isten vadászata megkezdôdött már abban az afrikai városkában, Thagastében, ahol Ágoston elkövette ifjúkori ballépéseit. Mint csaknem minden ember -- aki világra születik ezen a földtekén, érzéki ember volt és lefegyverzô tisztességgel bevallja ezt az adottságát. ,,Züllésben, utcanôk között tántorogtam az életben, tékozoltam, pazaroltam, szétszórtam erômet.''[6] Forró vére nem engedte meg, hogy fiatal éveiben megtartóztatóan éljen, és belebonyolódott több szerelmi históriába. Szenvedélyei során azonban fájdalmas kielégületlenséget tapasztalt, minden öröm után új kívánság után sóvárgott. Hosszú ideig ágyasságban élt és bár igen tehetséges fia származott ebbôl a kapcsolatból, egy szép napon mégis felbontotta a laza kapcsolatot, amennyiben élettársát minden kötelezô finomság mellôzésével kurtán elküldte. Ha egyszer majd nagy teológusok megírják a nôk történetét, meg kell majd említeni ennek a szerencsétlen elhagyott nônek a tragédiáját is, aki névtelenül visszasüllyedt az ismeretlenségbe. Az ô szemszögébôl Ágoston élete bizony nem volt épületes, mint ahogy azt jámborul beállítják. Szándékában állt volna ugyan, hogy tisztességesen éljen, de nem volt ereje hozzá, hogy tényleg lemondjon a szenvedélyrôl. Utána nemsokára eljegyzett magával egy -- még fiatalkorú -- lányt, de új ágyast tartott mellette. Azonban ebbôl sem lett házasság. Az oka nyilván az, hogy Isten tovább ûzte, ezért mindig tovább kellett mennie, és nem volt szabad boldog családi életben lecsillapodnia. ,,Kétfonatú ostorával pihenés nélkül hajtotta elôre Isten, kezében félelem és szégyen.''[7] Egy hátránya volt ezekbôl a rendezetlen szerelmi kapcsolatokból, hogy nem tudott tôlük szabadulni, és ebben osztozott az egész régi egyházzal. Minthogy Ágoston a nemiséget soha sem élte meg a házasság tisztaságában, élete végéig tehetetlen gyûlölet maradt benne az engedetlen testtel szemben. Amit késôbb a nemiségrôl tanított, csak úgy érthetô, mint a kutyaharapás következménye, amit még üldözôitôl elszenvedett. Ez az elmérgesedô seb annál sajnálatosabb, mert Ágoston lelki alkatánál fogva a keresztény szellem történetében a nagy szeretô egyéniségek közé tartozott, aki szellemi egységbe tudta fûzni a hellenisztikus Erószt és az ókeresztény Agapét.[8] Ezt a ritka képességét nem csekély mértékben Mónika vallásos anyai szeretetének köszönhette, amely végigkísérte ôt életében.

Ennek ellenére nemcsak forróvérû bûnös volt Ágoston, aki csak szerelmi gerjedelmeket ismert volna. Szellemi igények is éltek ebben az ûzött emberben és sokkal elemibb volt ez a törekvése, mint érzékisége. Erôs áramlásba hozta életét égô vágya az igazság után. De hol lehetett megtalálni az igazságot, amely után lényének minden féktelenségével kutatott? Szellemi Odüsszeiává nôtte ki magát a kalandos tapogatódzás az igazság után, ami életének elsô felét jellemzi. Állomásról állomásra hajtotta a szenvedélyes sóvárgás a beteljesedés után; szüntelenül kérdéseket tett fel az igazságra vonatkozóan, és soha sem fáradt el. Cicero ,,Hortensius -át olvasva -- ez az olvasmány ,,változást okozott szívében'' -- hatalmas vágy támadt benne a filozófia iránt. A filozófiai megismerésre való törekvés eloszlatta benne az élet fásult magától értetôdô felfogását, és csak most kezdôdött igazán Isten vadászata. A kutyák hangos ugatással elôször a manicheusok szektájába ûzték, amelynek tanítását mohón itta magába, és ez azzal az illúzióval töltötte el, hogy elér vágyainak céljához. Csaknem kilenc éven át tartozott hozzá tévelygô lélekkel a prûd manicheizmushoz, amelynek dualisztikus gondolkodásmódja élete végéig kitörölhetetlenül emlékezetébe vésôdött. Minduntalan kétségei támadtak azonban a perzsa tan egyes érveléseivel szemben, elôadta meggondolásait, de nem kapott rájuk megnyugtató feleletet. Ismét nyugtalanság fogta el, Isten vadászkutyái ismét fölriasztották, és könyörtelenül tovább ûzték. Ez az új vadászat még rosszabb volt számára, mert kiúttalanságában a szkeptikusokba kapaszkodott, akiknek felfogása szerint egyáltalán nem létezik olyan igazság, amit az ember felismerhet, és minden igazságkeresés hiába való fáradság, elvesztegetett energia. Ebben a reménytelen zsákutcában a hajszolt vad majdnem kézrekerült. Mert a lemondás az igazságról fejesugrás a semmibe, aminek elodázhatatlan következménye az ember szellemi halála. Nyilván át kellett esnie ezen a mindent feloldó fázison is, amely szorosan a meredély szélére szorította, míg csak föl nem ötlött benne a belsô evidencia élménye. ,,De honnan tudjam, hogy igaza van? Nem, egészen belül a szívemben, gondolataim legtitkosabb zugában közölné velem az igazságot, ha igaza lenne. Nem héberül, nem görögül, nem latinul és nem is idegen nyelven, hanem száj és nyelv nélkül, hang és pisszenés nélkül megmondaná, hogy igaza van.''[9] Ilyen vigasztaló tapasztalatok óvták meg attól, hogy föladja a játékot még a legszélsôbb esetben is. Megkönnyebbülést hozott számára ebben a sötét stádiumban Plotinosz ,,Enneád''-jainak olvasása, megtanította ôt arra, hogy a szellemi dolgokat szellemi módon kell megérteni, esztétikai világfelfogása pedig szépérzékét elégítette ki. A neoplatonizmust beépítette saját életérzésébe, de anélkül hogy vágyainak célját megtapasztalná.[10]

,,Csodálkozással és riadalommal'' látta, hogy milyen ,,hosszú idô múlt el már azóta, hogy mint tizenkilenc éves fiatalember elkezdte forró buzgalommal az igazságot keresni'', és még mindig a régi szennyben van. Állandóan csak azt kérdezgetve magától: ,,Hol kell keresnem? Mikor kell keresnem?''[11] Kínos ügy volt, lelke mélyéig gyötörte és mégsem volt ereje hozzá, hogy véget vessen neki. Olyan érzés töltötte el, amely torkát szorongatta; igazán fájdalmas helyzetben volt. Lelki tévelygése nemcsak pusztán széplélekre valló nehézségekbôl adódott, hanem azok keserûen fölkavarták egész mivoltát és nem sírt el kevesebb könnyet Odüsszeusznál, aki szeretett volna hazatérni. Lénye éppen ellentéte volt az érzelmektôl érintetlen embernek. Egyik nyilatkozata szerint inkább vállalt volna minden bûnt, mint ezt a sztoikus ideált.[12] Közvetlenül a döntô lépés elôtt állt, de mégis képtelen volt megtenni, amint ô maga oly plasztikusan elmagyarázza. ,,És mind közelebb, közelebb kerültem, már csaknem elértem, csaknem megfogtam. És mégse voltam ott, és még mindig nem fogtam meg, és még mindig haboztam meghalni a halálnak és újra élni az életnek. A dédelgetett rossz többre volt képes bennem, mint a szokatlan lelki öröm. És most, mivel más emberré kellett lennem, minél közelebb jött az utolsó pillanat, annál nagyobb volt a rémületem, amit szorongó lelkemben felkeltett. De mégse hátráltatott meg, és nem ûzött el, aggódó függésben tartott, megbûvölve.''[13] Ki ne érezné ki ezekbôl a lélektanilag szokatlanul igaz szavakból az Istentôl való ûzettetést, amely tartott végig ezen a felkorbácsolt életen. Aki csak lát és hall, annak szinte kézzelfogható. Hosszabb távon mit sem használt neki minden kísérlete, hogy ,,kitörjön a bokorból'', mint ahogy magát Tauler kifejezte. A kutyák erôsen a sarkában voltak, ott mögötte, ,,marták és tépték'', míg csak nagyvégtére oda nem cipelték az isteni vadász lába elé. Ennek az isteni hajtóvadászatnak, amely sem idilli szerelmet nem engedett neki, sem világnézeti platformon nem adott pihenôt, az volt az értelme, hogy mind mélyebbre belezavarja a megoldhatatlan szerelmi krízisbe. Ennek a fájdalmas eltévelyedésnek és zavarnak végül is egyedül Isten képes véget vetni, egyetlen szavával elvágja a gordiusi csomót. Ágostonnak egészen meg kellett puhulnia, úgy kellett magát éreznie, hogy minden oldalról szorongatják, hogy aztán ne maradjon más számára, mint Isten karjába vetni magát. Ezt a tervet követte az isteni gondviselés Ágostonnal szemben, akiben késôbb is lehengerlôen föltolult Isten kimondhatatlanságának a gondolata, úgy hogy nem is talált többé megfelelô nevet az örökkévalóság kifejezésére. Az isteni vadászat az ô életében egyáltalán nem csak külsôdlegesen belemagyarázott valami. Saját visszaemlékezésébôl adódik, erre van hangolva. ,,Belsô tövissel ûzöl, hajtasz engem, úgy, hogy nyugtalan voltam, míg csak meg nem bizonyosodtam rólad belsô látásomban.''[14]

Lelki fájdalmainak csúcspontján, amikor a helyzet pattanásig feszült, Isten csodálatos rendelkezése folytán a szerzetesség tette neki a döntô szolgálatot, ott bábáskodott fölötte. Amikor egy ízben egyedül volt otthon Alipiusszal, bejött hozzá az afrikai tanyásember, Pontitianus és ,,Antalról beszélt, az egyiptomi remetérôl, akinek a neve akkoriban már fényesen ragyogott minden szolgád elôtt, bár számunkra mindaddig ismeretlen volt. Amikor ezt látta, még tovább beszélt róla, lefestette elôttünk nagyságát és nagyon csodálkozott, hogy mi még egyáltalán semmit sem tudtunk róla.''[15] Ágoston a legnagyobb figyelemmel hallgatta. Oly mély benyomást gyakorolt rá a beszámoló a nagy remeteatyáról, hogy velejéig megrázta. Csodálata határtalan volt, hogy ,,ez annyira a közelmúltban történt, ,,csaknem napjainkban''.[16] Persze Antal akkor halt meg aggastyán korában, amikor Ágoston még mint kisgyermek játszadozott. Pontitianus azután tovább mesélt az elsô kolostorokról, amelyek éppen akkoriban keletkeztek nyugaton. Ezzel kapcsolatban Ágoston önkéntelen csodálkozással mondhatta: ,,De mi az egészrôl még semmit sem tudtunk.''[17] Amint azután az ember elment, a beszélgetés a képzelhetô legnagyobb izgalmat okozta Ágostonnak. Bensôjében küzdelem tombolt, amin nem tudott többé úrrá lenni. Zavart tekintettel, és maga is a legnagyobb zavarban megragadta barátját, Alipiust és egyenesen rákiáltott: ,,Hát rendben van ez így? Hallottad? Fölkelnek a tanulatlanok és magukhoz ragadják az eget, mi pedig szívtelen okossággal milyen mélyen süllyedtünk a vérbe és húsba! Ugye csak szégyelljük ôket követni, oda, ahova ôk már elôbb eljutottak, de azt is szégyellnünk kellene, hogy nem futunk utánuk!''[18] Bizony velôkig hatott, amikor azt mondta, szinte kiáltva, hogy ,,hallottad?!'' Mélyrôl jött. Aki belülrôl akarja megérteni a legnagyobb egyházatyát, .akinél nagyobb nem is volt, annak tényleg hallani kell ezeket az afrikai torokhangokat, mert ezek fejezik ki a döntô kérdést. Ez a kiáltás a tudatlanok felkelésérôl szól, akik elemi erôvel álltak talpra és az egész beképzelt, jóllakott tanultságot kidobták a szemétre. Ebben a beszámolóban az billentette ki Ágostont teljesen a kerékvágásból, hogy ezek az egyszerû emberek képesek voltak magukat elhatározni, amire ô képtelen volt minden filozófiai képzettségével, ,,szívtelen bölcsességével'', amint ô mondotta. A döntésre való képesség mindig igen jelentôs dolog, amin le lehet mérni a tudományt. Súlyos és mélyreható drámai jelenet játszódott le Ágoston kertjében. Ebben a pillanatban úgy omlott össze a szellemes intellektuális egzisztencia, mint egy kártyavár, és romjai alá temette gazdáját. És mi váltotta ki ezt a katasztrófához fogható összeomlást? Kizárólag a hír azokról a fölkelô szerzetesekrôl, akik tettekre váltották azt, amirôl ô csak szellemeskedett a barátaival, mint ha már a IV. században is csak kávéházi irodalmár lett volna. Mind hevesebben tombolt benne a remeteségrôl szóló történet által kiváltott lelki vihar, és többé már Alipius társaságát sem tudta elviselni. Mint aki eszét vesztette, eltántorgott tôle, a földre vetette magát egy fügefa alatt, mintha végsô lelki szükségében az anyaföld keblére akarna menekülni. Szemeibôl patakzó könnyeinek szabad folyást engedett, de nem is tudta már visszatartani, és csak ezeket a szavakat nyögdécselte: ,,Még meddig? Még meddig a Holnap és mindig csak holnap? Miért nem most, ma, még ebben az órában legyen vége az én szégyenemnek?''[19] Szívének ebben a sötét meghasonlásában hallotta azt a közismertté lett éneklô gyermekhangot, hogy ,,vedd és olvasd'', ami arra bírta, hogy fölkeljen és az asztalon heverô könyvet vegye a kezébe. Gondviselésszerûen még egyszer segítségére sietett a szerzetesség atyja, amint maga Ágoston nyomatékkal megjegyzi. ,,Antalról tudtam meg azt, hogy az evangélium felolvasásánál csak véletlenül volt ott, és egy szó fölszólításának engedelmeskedett, mintha csak ôhozzá szólt volna.''[20] Az a kiválasztási elv, hogy ,,mintha neki mondták volna'', már Antalnál is az egyedül gyümölcsözô bibliamagyarázatnak bizonyult, és ez most arra késztette Ágostont, hogy szent Pál leveleit üsse fel, és az Apostol szavait vonatkoztassa magára, mint orákulumot. Csöndben olvasott néhány verset a római levél 13. fejezetébôl, és akkor -- mint írja -- ,,szívemben bizalom és bizonyosság fénye támadt, amely elûzte a kétség éjszakáját.''[21] Elégtelen és elkoptatott kifejezéssel élve ez volt az az élmény, ,,Ágoston megtérése'', amely áttörést jelentett az új életbe. Mindig is a damaszkuszi jelenethez hasonlították ezt a váratlan, fölülrôl jövô megvilágosítást, de alig mutattak rá arra, hogy ezt a vallási átalakulást a szerzetességgel való találkozás idézte elô. Amire semmilyen filozófiai konferencia nem tudott rávilágítani, azt megtette az elsô nagy remete tömör egyszerûségû példája. Abba a kísértésbe esik az ember, hogy Antal érzékfeletti távolbahallásáról beszéljen, -- még Ágostont is fogadott fiai közé sorolhatta! Tényleg meghallotta a számára mindent eldöntô híradást -- ,,hallottad a'' mondta --, és attól kezdve a szerzetesség igézetében maradt. Aki pedig már egyszer belejutott annak a bûvkörébe, az nem tud tôle többé megszabadulni.

Kilépve a kétségek sötét éjszakájából és a fényre kijutva most ismerte meg a keresztény misztikát, ami utánozhatatlan csengést kölcsönöz sok írásának. El akarták ugyan vitatni tôle a misztikus jelzôt, de ez igaztalan. Misztika alatt nem csak eksztatikus élmények értendôk; amik tôle mindig is idegenek maradtak. Mégis kevesen ismerik azt olyan jól, mint ô, hogy hogyan érinti meg Isten az emberi szívet. E nélkül a misztika nélkül, amely életének második felét mint mély kísérôakkord követi, késôbbi életútját egyáltalán nem is lehet megérteni. A misztikus érzés akkor lángolt föl benne elôször, amikor anyjával, Mónikával Ostiában az ablaknál állt és mindkettôjük gondolatai az égben kalandoztak. ,,És ott beszélgettünk és vágyódtunk utána, csöndben megérintettük az Örökkévalót és a szív teljes dobbanásával'' érezték, hogy átvonul rajtuk.[22] A csodálatos dallam Isten finom érintésével többé soha sem hallgatott el bensôjében. Mindig újra föltette magának a kérdést, hogy mit szeret, és akkor szíve mindig lángra lobbant Isten szeretetében, magának pedig ezt az örökszép feleletet adta: ,,nem testi szépség és nem a világ csillogása, nem a napfény ragyogása, amit a szem annyira szeret, nem is kitûnô mûdalok édes dallamai, nem a virágok, kenetek és fûszerek illata, nem manna és nem méz, nem szerelmi vágy a testi ölelésre -- mindez amit szeretek, semmi, ha téged szeretlek, Istenem. És mégis szeretlek, mintha te volnál a fény és dallam, illat és étel, ölelés, ha téged szeretlek, Istenem, téged, Istenemet, téged; a világosságot, melódiát, ételt és ölelést a belsô ember számára énbennem! Ott benn az én lelkemben sugárzik egy olyan fény amelyet nem fog fel a világ, ott csengnek dallamok, amelyek nem halnak el soha, ott illatoznak jó illatok, amelyeket nem sodor el a szél, ott ízlelek olyan ételeket, amelyekkel nem telik el a jóllakottság, ott nevet boldogság és szeretet, amely után nincs megcsömörlés. Ezt szeretem, Istenemet szeretem.''[23]

Ezzel az áttöréssel átmenetileg véget ért az isteni vadászat, amely csak látszólag volt oly fenyegetô, amint ûzte, hajtotta helyrôl helyre, míg a valóságban valódi jámborság volt ez. Ô maga mutatja be halhatatlan ,,Vallomásai''-ban -- nevezték ezt már lelki portrénak is. André Suarés Nietzschét utánozva viszont úgy vélte, kigúnyolhatja ezt a könyvet: ,,Szent Ágoston nyomora''. Úgy találta, hogy rokokó szellemben írta meg Ágoston csöpögô kenetességgel, túlzó bôbeszédûséggel, és még Istent is arra készteti, hogy az ô saját jelentéktelen alakja körül körözzön. A legkevésbé sem lett volna görögös szellemû, hiszen minden pietizmust úgy a lelkére vett. Nem lenne neki ,,semmi humorérzéke és mint rossz író nemegyszer bûneivel szórakoztat.''[24] Ez a tiszteletlen, fellengzôs beállítottságból eredô sznobizmus azonban csak a vallási értékek iránti kifogásolható érzéketlenséget árulja el. Idôpazarlás lenne komolyan vitázni ezzel a felületességgel. Ágoston éppenséggel azon kevesek közé tartozik, akikre áll Bernanos megállapítása: ,,Keresztény nyelvet beszélni. Olyan nyelvet, amely a szívhez szól és megnyeri a szívet -- nemcsak a dogmatikailag kifogástalan, cenzorok által engedélyezett nyelvet. Keresztény nyelvet, Istenem! Vajon mennyit hallottatok óvodás korotoktól kezdve tényleg keresztény nyelven beszélni?''[25] Ha erre a szorongató lelkiismereti kérdésre akarunk felelni, Ágostonra kell utalni. ,,Vallomásaiban'' olyan keresztény nyelvet használ, amely tartalmasságát illetôen felülmúlja a filozófiai iskolás nyelvet és Istennel töltekezett feszültségével szinte utolérhetetlen példakép. Guardini, aki gondosan utánanyomozott a belsô módszernek a ,,Vallomásokban'', úgy nyilatkozik, hogy Ágostonnal szemben ,,igazságtalanok vagyunk, ha nem látjuk, hogy mekkora mûvész, és hogy milyen rangos a mûvészete.''[26] Költôi lendülete megadta számára az ,,érzéket az ember lényének formája iránt'' és stílusának zeneiségét csak botfülû olvasó képes összetéveszteni sima retorikával vagy hamis pátosszal. Éppúgy a fülünkben marad, mint ahogy nem lehet elfelejteni Haydn egy Adagio ját. Ágoston írásában minden kérdésre vallási, nem pedig esztétikai szempontú feleletet kapunk és ez adja meg számára az elévülhetetlenség súlyát. A ,,Vallomások'', fölemelô munka, élet, és nem fikció, végigszenvedték, nem kitalálták. Nemcsak mûvészi kompozíció. Alaphangja szent mélabú és keresztény igazság, amely kimondhatatlanul megindító. Ebben a megkönnyezni való könyvben óriási benyomás él Istenrôl; az Örökké való valóságát úgy érzékeli, mint azt a tûzoszlopot, amely Izraelt éjjel vezérelte e pusztában. Ilyen hívogató gesztussal csak az tud beszélni az Örökkévalóról, aki saját életében tapasztalta meg Isten üldözését, és nemcsak az irodalmi ábrázolás kedvéért él vele vissza. Ágostonnak ,,Vallomásaiban'' lelki tisztulással, nem pedig pusztán lélektani kísérlettel volt dolga, ezért fájdalmas beszámolója mentes önmaga minden hiú kiteregetésétôl. A könyv a dicsôítô ima stílusában íródott. Isten színe elôtt tett vallomást. ,,Miért beszélem én el ezeket? Hogy én és mindenki, aki olvassa, tudatában legyen annak, hogy milyen mélységekbôl kell hozzád felkiáltani!''[27] Ilyen büszke alázattal kell az embernek saját szegény életérôl beszélni; ha Isten irgalmát akarja dicsôíteni, nem pedig csak saját panaszait kiönteni. Annak a méltóságteljes nyelvnek a kedvéért, amelyen ismét és ismét állhatatosan Istenrôl beszélt, az utókor a mai napig olvassa ezt a megrázó életgyónást, amelyben keresztény emberként önmagát mint mélységes talányt megértve kiált fel: Odamennek az emberek, hogy megcsodálják a hegycsúcsokat, a tenger végtelen hullámait, hatalmas folyók széles árját, az óceán vég nélküli horizontját és a csillagok járását, de saját magukat nem látják.''[28] Ágoston azonban látta önmagát, magát megfejthetetlen titoknak látta, és egyúttal felismerte, hogy ôt Isten megvilágosította. Ezért azután mélységes pszichológiai emberlátását metafizikai csillogás ragyogja be. Ezt az ûzött embert soha nem szûnô igyekezet töltötte el, hogy túljusson önmagán, s így fokozatosan mind magasabbra hágott. Jelmondata: ,,múld felül önmagadat'', elvvé teszi, hogy mindent túlszárnyaljon: ,,föl akarok jutni hozzá, végig keresztül a lelkemen. És túl akarok lépni saját erômön.''[29] Önmaga fáradhatatlan fölülmúlása és a külsô valóságnak még szenvedélyesebb túlszárnyalása vitte bele a fokozatosan emelkedô mozgást ennek a vallási erósz által hajtott embernek az életébe.

A fiatal Ágoston története érdekfeszítô, eseményei olyan idegcsiklandozóak, mintha regény lenne, és mindenkit megfog benne a hajtóvadászat. Mónika keresô fia megigézett mindenkit, akinek sok tévelygése saját bûnös életének igazolásául tûnik. De a sziporkázó fiatalkori tapogatódzásnál is lenyûgözôbb keresztény kora, amelyben nem kevésbé volt könnyen felhevülô és lélekben érzékeny, szenvedô ember. Csak elfogultsággal lehet át püspöki hivatalában száraz erénygyakorlatok közepette eleve begyöpösödött embernek vélni. Az mindenesetre valószínû, hogy fiatalon üdébb volt, mint öregen, ráncos arccal. Viszont a csattanó pirospozsgás arc gyakran kifejezéstelen, a megtört keményebb vonások pedig nemegyszer fensôbbséges életbölcsességrôl tanúskodnak. Nem vallana nagy belátásra, ha pogány fiatalkorát akarnánk kijátszani keresztény öregkora ellen. Szellemileg mindenekelôtt az érett Ágoston jelentôs, még a korábbi fázis élô bemutatása is tôle származik. Megvan a vallási tapasztalata, megfigyelhetô nála a nézetek leszûrôdése, ami mögött háttérbe szorul a fiatalkori rámenôsség. Van der Meer ,,Ágoston mint lelkipásztor'' címû könyvében ezer kis mozaikdarabból, leveleibôl és beszédeibôl összeállítva összerakott egy képet a keresztény Ágostonról, ami igazán olyan hatású, mint egy ravennai mozaik, és szinte felfedezésszámba megy. A maga korában tudott tanácsot adni az életben, sok bonyolult ügye volt, de mind úrrá lett rajtuk. Tévedéseken ment keresztül, és végül jutott el csak a világosságra. Nehezen kivívott nyugalom jellemzi életének második részét, és akkora fensôbbséget, -- hogy ne mondjuk kenetességet -- kölcsönzött neki, ami hiányzott élete elsô részében. De csak növekedett érett korában az Isten utáni szomjúság, nem akart mást ismerni, mint Istent és a lelket. Isten vadászata nem torkollott számító unalomba, csak sokkal bensôségesebbé vált. Ágoston maga írja késôbbi leveleiben: ,,Az én nyugalmam sok nyugtalanságot rejt.''[30] Általában nem veszik figyelembe bizonytalanságát minden bizonyosságban, mert élete második felére vonatkozólag csak tanítványának, Possidiusnak a tollából áll rendelkezésre korrekt életrajz. Possidius éveken át egy házban élt mesterével, megvolt a lehetôsége arra, hogy ôt közelrôl megfigyelhesse, és ôszintén tisztelte. De valamiképp lendülettelen, lassú természetû ember volt, különösebb írói tehetség nélkül. Távolról sem vetekedhetett Ágoston ,,Vallomásaival'', amelyekbôl az olvasó kiérzi a világtörténelem leheletét. Mivel stílus színessége tekintetében össze se lehet hasonlítani a két életrajzírót, az lehetne a benyomásunk, hogy Ágoston életének második felében száraz öregemberré vált. Ez azonban pusztán Possidius fénytelen írásmódjából adódik, amely teljesen felmondja a szolgálatot, ha Ágoston szellemének mozgásáról, fájdalmairól van szó. Nincs meg az az adottsága, hogy érzékeltesse azt is, amit szavakkal nem lehet visszaadni.

,,És új élet kezdôdik'' -- Danténak ezek a szavai alkalmazhatók Ágoston keresztény korszakára. Ô nem olyan, mint sok megtérô, akik a belsô változás után savanyú képpel nézik az életet, és szürkésfehér nyers háziszôttes benyomását keltik. Új életében az evangélium megvalósításának óriási problémájával találkozott, aminek soha nem lehet a végére jutni. A kérdés lelki feszítôerôt és bevetésre való készenlétet igényel vallási téren. A tisztánlátóvá lett Ágoston azt tapasztalta, hogy nincs lélegzetelállítóbb és élôbb dolog, mint a kereszténység realizálása. Életének vallásos kiformálása súlyt és vonzóerôt kölcsönöz keresztény korszakának, ami messzemenôen a keresô korszak fölött áll. Igazán érthetetlen, hogy milyen kevés figyelemben részesül a keresztény Ágoston evangéliumot megvalósító életszakasza, és mégis olyan, a mai napig homályt oszlató, világító ereje van. Ennek a csekély érdeklôdésnek abban is része van, hogy egyoldalúan Ágoston tanítását részesítik elônyben. Szinte kizárólag ezt tárgyalják. Gilson szerint azonban ,,az igazi filozófus mindig a dolgokról beszél, csak a filozófia professzorai beszélnek eszmékrôl.''[31] Ennek megfelelôen Ágoston az intellektuális problémák végiggondolásával azt a célt tûzte maga elé, hogy megtalálja a keresztény ember igazi életformáját. Nem igaz, hogy keresztény korszakában már nem voltak említésre méltó élményei. Az érett Ágoston életmegvalósítása sokkal inkább vallási mélyszántás, mint fiatalkori Odüsszeiája; még gondolkodó tevékenysége számára is tudott egyensúlyt tartani. Ezen nyugszik vallásfilozófiai munkásságának alapja; írói életmûve saját életének gyümölcse. Ismerni kell a keresztény Ágoston életmódjára alapozott feltevést ahhoz, hogy áttérése valódiságát lássuk. A keresztény Ágoston élete olyannyira különbözik a pogány Ágoston életétôl. Az elsô idôszak tévedésekkel terhelt keresésébôl céltudatosan lépett magasabb síkra, mind mélyebbre hatolt a kereszténység megértésébe azért, hogy mind teljesebben hazataláljon. Sajnálatos, hogy ennek a keresztény életvitelnek közelebbi körülményei a legtöbb ember számára ismeretlenek. Elszakítják egymástól életét és életmûvét, amelyek pedig mégis egységet képeznek, és így átsiklanak a belsô emberen. Jelen kötet keretében lehetetlen a keresztény Ágoston teljes életét kellô gazdagságában bemutatni, csak kis bepillantást nyújthatunk, ami azonban mégis világot vet az egészre is.

Ágoston megtérése a szerzetességgel való találkozásának köszönhetô. Megváltozása abban az elhatározásban állott, hogy aszketikus életmódot folytat, amihez azonban mindaddig nem volt ereje. Életének nevezetes órája késôbb is mindig olyan élénken élt emlékezetében, mintha csak elôzô nap történt volna, és arra késztette ôt, hogy kétszeres intenzitással forduljon a szerzetesség felé. A monasztikus élettel kapcsolatban szinte lázas izgalommal töltötte el minden; a keresztény Ágoston kulcsa nem más, mint belsô kapcsolata a szerzetességgel. Joggal hangsúlyozza Adolar Zumkeller, hogy Ágoston ,,személyisége csakis a szerzetességbôl kiindulva érthetô meg teljesen''. Bôséges anyaggal támasztja alá ezt a tételt ,,Szent Ágoston szerzetessége'' címû könyvében.[32] Az Antal életérôl szóló beszámoló maradandó nyomokat hagyott Ágoston lelkében, oly mélyen belevésôdött, hogy az egész életére szólóan a pusztai remeték lelkes csodálójává tette, még ha nézete szerint életmódjuk erôsen túl is lépi az emberi mértéket, és ha a remeték nem is lehetnek példaképeink, hiszen elhúzódnak emberi pillantások elôl. Ágoston szerint a szerzetesek vették leginkább komolyan az evangélium megvalósítását, és szilárd volt az az elhatározása, hogy ô is hasonlóképpen tesz. Csatlakozott soraik közé, és végül maga is nagy rendalapítóvá vált.

Mikor életét odaadta Istennek, elsô állomása Cassiciacum lett. A sikeres áttörés után ebben a helységben töltött néhány hetet. Ezt a cassiciacumi tartózkodást általában diszkrét pasztellszínekkel szokás ecsetelni. Csodálatos lágy hangulatban volt Ágoston mint újonnan megtért lélek. Azt a tervet melengette, hogy barátaival, távol a világ zajától filozófiának szenteli életét, amint az ókori filozófusok is tették. Romantikus szabad heteket töltött el, Milánó közelében. A keresztény élet még csak csírájában volt meg, kibontakozásra várt. Az egész azonban túl idealista elképzelés volt minden reális alap nélkül. Cassiciacumban nemes beszélgetések folytak, mint klubban szokás; afféle szanatórium volt ez üdülésre szoruló lelkeknek, aminek nem sok köze volt az igazi kolostorhoz. Az evangélium iránti minden tiszteletük mellett is ez a baráti kör túlságosan keveset tudott a keresztény elkötelezettségrôl, úgy, hogy Cassiciacumnak csak elôjátékszerû jelentôsége lett.

Amint Ágoston rájött ennek a vállalkozásnak a tarthatatlanságára, egy idô múlva otthagyta Cassiciacumot. Szemmel látható, hogy Isten vadászkutyái ûzték tovább, bár sokkal szellemibb módon, mint eddig. Róma környékén felkeresett néhány kolostort, amelyek abban az idôben még mindenesetre kezdeti stádiumban voltak. Öt évi távollét után pedig most már rövidesen visszatért Afrikába. Újra szülôvároskájában, Thagastében telepedett meg, és ott házi kolostort létesített. Eléggé színtelenül rögzíti Possidius Ágostonnak ezt a döntô lépését. ,,Oda ment és kereken három évre megtelepedett, de már a tulajdontól elidegenedve élt Istennek társaival böjtölésben, imádságban és jócselekedetekben, éjjel-nappal az Úr törvényén elmélkedve.''[33] Elemezve ezt a sovány mondatot, két megállapítást fedezünk föl benne. Elôször is: Ágoston visszavonult a világtól. Amint kereszténnyé lett, mindenekelôtt menekül a világ elôl, úgy, mint ez eredeti szerzetesség. Ez a hozzáállás feltétlenül szükséges igazi megértéséhez. A második dolog: szakítás a vagyonnal. Antal példája nyomán örökségét kiosztotta a szegények között, hogy szabaddá tegye magát, elvágja a földi javakhoz való ragaszkodást. Csak a szülôi házat tartotta meg, mert arra szüksége volt a barátaival folytatott közös élethez. A világtól való menekülés és a vagyon eladása nélkül nincs igazi szerzetesség, ez a két alapfeltétel, és Ágoston, amikor keresztény lett, megkapta az erôt mind a kettôhöz, képes volt dönteni. Thagastében a házi kolostor létrehozásával ô lett az észak-afrikai szerzetesség megalapítója. Elôzôleg nem volt máshol kolostor Afrikában, amint ezt szemére is vetették a donatisták ellenük folytatott vitája alkalmával. A kolostoralapítás szûk keretek között mozgott, elôször csak hat szerzetestestvér élt együtt a házban. Ennek ellenére komoly kísérlet volt ez igazi kolostor megteremtésére, nemcsak az élettôl megcsömörlött egyes széplelkek kolostorosdi játéka volt. Ahhoz már túlságosan sok mindenen keresztülment addig Ágoston. Közösen éltek az imának és tanulmányaiknak, amihez ô néhány alapszabályt állított föl. Ezáltal elkötelezett jellege lett a közös életnek, ennyiben lépte túl a cassiciacumi kísérlet kereteit. ,,Thagaste mérföldkövet jelent a nyugati szerzetesség történetében. Itt, Észak-Afrika forró napsütésében, a Szahara szélétôl nem messze kellett -- talán elôször a történelemben -- valóban nyugati szellembôl táplálkozó kolostornak keletkeznie.''[34] Ágoston ebben a házi kolostorban tervezte a jövendô mennyei Jeruzsálemet. Benne gondoktól és bajoktól mentesen érlelôdhettek a lakók istenes emberré.

Kicsi volt ez a házi kolostor, de Thagaste lakói kérdôleg és csodálkozva tekintettek az ilyen keresztény együttélésre. Többet jelentett nekik, mint puszta szenzációt. Nos, efféle kolostorban, egy kis házacskában kezdte meg Ágoston egyházi írói mûködését. Nem máshol kezdôdött az óriási életmû, mint ezen a helyen. Ûzött vadként végre itt találta meg a kellô csendet, hogy megírja mûveit, amelyek ôt minden idôk legnagyobb egyházatyájává tették. Három év adatott meg neki erre a világtól megvált életre, de az elég volt ahhoz, hogy ôt nagy gondolkodóvá tegye, aki a kereszténységet olyan módon meghatározta, hogy bôségesen kiérdemelte vele ,,a nyugat géniusza'' jelzôt. Klauzúrájában ülve, egészen a lelki dolgok felé fordulva írta meg még ma is érdekfeszítô mûveit. Könyveit nem lehet elválasztani a szerzetesi feltételektôl. Meg kell emlékezni róla, hogy azok így keletkeztek, sôt végsô célkitûzésük csakis akkor válik érthetôvé, ha tudatában vagyunk annak, hogy szerzetesatyától származnak.

Csöndes visszavonultsága azonban rövidesen megszakadt ezen a helyen. Úgy tûnik; ismét fölverték Isten vadászkutyái és tovább ûzték életútján. Gyanútlanul vett részt egy istentiszteleten Hippo városában, felismerte valaki, megfogták ott az ünnepi szertartás közben és hiába próbált ellentállni, a püspöki szék elé vonszolták, mert ôt akarták papjuknak. A leghevesebben tiltakozott, de a gyorsan pergô események menetét sem érvei, sem könnyei nem tarthatták vissza. Az ôsz Valerius püspök föltette rá kezeit, és így akarata ellenére a papság sorai közé került. Pappá szentelése elôtt komoly kétségei voltak afelôl, hogy az ô múltjával szabad-e valakinek a papi tisztséget vállalnia, és még késôbb is reszketett a gondolatra, hogy a korábbi szenvedélyek újra fölülkerekedhetnek benne. Elôször tehernek találta a papságot, és ez sajtolta ki belôle azt a mély sóhajt, hogy ,,nincs szebb annál, mint csöndben kutatni az isteni titkok bôséges kincsei közt, édes dolog az és jó. De prédikálni, inteni, büntetni, nevelni, mindenkinek helytállni, az óriási teher, nehéz súly, kemény dolog. Ki ne menekülne ilyen munka elôl? Az evangélium megijeszt engem.'' Attól tette függôvé a választás végleges elfogadását, hogy folytathatja-e kolostori életét új tevékenysége során is. Ez a feltétel mély begyökerezettségre vall a szerzetesség talajába. Nem tudott lemondani róla, és új hivatásába is átmentette. Valerius püspök megértést tanúsított ilyen irányú kívánságával szemben, és még adományozott is neki egy kertet, ami a kolostori élethez szükséges. Ezen a földdarabon kerti kolostort rendezett be, és ez lett keresztény életének harmadik állomása. A szerzetesi élet melletti szilárd kitartásával az egész világ elôtt nyilvánvalóvá tette, hogy szerzetesség és papság nem zárják ki egymást. Sôt a két hivatás kiegészítette egymást az ô számára, felfogása szerint összetartoznak, a szerzetesnek papi teendôket kell ellátnia, a papnak pedig szerzetesi életre kell törekednie. A hippói kerti kolostorral egyházi üggyé vált a kolostori közösségi élet, ami azelôtt Thagastében magánügy volt.

Valerius püspök halála után szinte magától értetôdôen lett utóda Ágoston. Mint Hippo püspöke érte el külsô életpályájának utolsó állomását. Ha püspöki tevékenységét nem ismerjük, nem ismerjük kellôképpen magát Ágostont sem. Negyvenkét éves korában bízták rá ezt a hivatalt, amelyet földi élete végéig soha nem lankadó erôvel viselt több mint harminc éven át. Az a környezet, amellyel mint püspök szinte kizárólagos jelleggel érintkezett, és amelyben mûködését kifejtette, egyáltalán nem felelt meg az ô szellemi nagyságának. Szellemileg jelentéktelen kisemberek voltak a hívei ebben a jelentéktelen kikötôvárosban. Sôt még afrikai kollégái között sem akadt, aki akár csak képes lett volna fölismerni óriási szellemét. De sohasem éreztette velük alacsonyabbrendûségüket a legcsekélyebb dologban sem. Vézna termetével, mindig fedetlen, kopaszra nyírott fejjel és éles metszésû vonásokkal, simára borotvált arccal minden embert egyforma barátsággal üdvözölt. Mindig elnézést kért hallgatóságától, amely az akkori szokás szerint állva hallgatta beszédeit, míg ô maga püspöki székben ülve prédikált, és túl sokáig tartotta ôket fejtegetései miatt ebben a kényelmetlen helyzetben. Igazán elragadóan szeretetreméltó lehetett, és ezt a tulajdonságát csak növelte minden hiú érvényesülési vágytól mentes beállítottsága. Nem kívánt hódoló elismerést; teljesen munkájának élt, és gyakran még késô éjszaka is leveleit diktálta. Mint vallásos természetû ember, nem szívesen végezte a hivatali adminisztrációt, Possidius szerint robotnak tekintette, ami elvonja ôt ,,az isteni dolgokkal való édes foglalatosságtól.''[35] Tudatosan vállalt azonban minden püspöki kötelességet. A nagy szellemiségû vallásfilozófus igen komolyan vette a prédikációt és lelkipásztorkodást, erre nem sajnálta az idôt. ,,Nyelvórák, lelki vezetés, hitoktatás, tanítás, püspöki bíráskodás váltották egymást. Az emberi gyengeség zavaros áradata öntötte el szünet nélkül Ágoston életét''[36], anélkül, hogy akár csak meg is kísérelte volna lerázni magáról ezt a nehéz terhet. Teljesen leküzdötte fiatalos fennhéjázását. A hatalmas gondolkodó további életét fôleg az egyszerû keresztény néppel való érintkezés töltötte ki mintha az a világ legtermészetesebb dolga volna. Az évszázad legnagyobb embere nem leereszkedôen közeledett híveihez, hanem belsô életérzés alapján helyezkedett velük azonos szintre. Még püspöki méltóságának külsô jeleit is mellôzte, nem hordott sem gyûrût, sem keresztet. Idegen volt tôle a méltóságteljes külsô benyomást keltô egyházfejedelem típusa, túlságosan élô ember volt ahhoz, hogy ellensége ne legyen a formális pózolásnak. Nem szerette a püspöki díszruhát, és képes volt értékes egyházi edényeket! beolvasztatni, hogy az árán ki tudjon váltani néhány rabot. Emberiessége azt diktálta, hogy ne zárkózzék el az emberek elôl: állandóan azon volt, hogy életre váltsa feledhetetlen gondolatát: ,,Az Isten megalázta magát, és az ember még mindig büszke!'' Minél idôsebb lett Ágoston, fellépése annál szerényebb lett. Végtelen alázatában szinte még nagyobbnak hat, mint gondolkodói teljesítményeiben. Nietzsche felfuvalkodása a kisember-metafizika ellen viszont inkább frivolitás. A hippói püspök élete az alázatosság gyakorlásával a krisztusi szavak illusztrációjának fogható fel. ,,Aki elsô akar lenni közöttetek, legyen a ti szolgátok.''

Ágoston azonban nagy lekötöttséggel járó püspöki tevékenysége közben sem feledkezett meg szerzetesi mivoltáról. Hivatali kötelességei miatt nem lakott már a félreesô kerti kolostorban, hanem közvetlenül a templom melletti püspöki rezidenciában, de ez nem ment a szerzetesi élet rovására. Nem hagyta, hogy szerzetessége észrevétlenül elillanjon. Továbbra is megtartotta és harmadik kolostort is létesített rezidenciájában, amit püspöki kolostornak nevezhetnénk. Amikor megválasztották Valerius utódának, kikötötte, hogy minden héten néhány napra hagyják békén, hogy egyedül lehessen Istennel. Nem akarta, hogy elfoglaltságai közepette ne jusson hozzá egy kis eszmélôdéshez, és lelki betegséget okozzon állandó kiszolgáltatottsága. De ezt a feltételt nem tartották be, a nép mértéken fölül igénybe vette a püspököt abban a zavaros korban. Ágostonnak csillapíthatatlanul szüksége volt néhány nyugodt órára a nap folyamán, ami nélkül vallásos ember képtelen sokáig létezni. Figyelmeztetés ez minden keresztény embernek, akinek soha sincs ideje magasabbrendû dolgokra. Önmaga számára így fogalmazta meg: ,,az embernek nem szabad úgy beletemetkezni a munkába, hogy fölöslegesnek tartsa Isten elmélkedô szemléletét.''[37] Az alárendelt klérusnak a püspöki kolostor közelében jelölt ki tartózkodási helyet. Amit a kerti kolostorban néhány hozzá hasonló felfogású társával megvalósított, azt most minden klerikus számára kötelezôen elôírta. Éles pillantással ismerte fel azokat a veszélyeket, amelyeknek kitehette magát a kikötôvárosban szabadon kószáló klerikus. Etikája mindenekelôtt a dolgok rendezett szeretetére irányult. Eltöltötte az a vágy is, hogy munkatársaival közösen éljen, hogy egységük ne csak az igehirdetésben nyilvánuljon meg, hanem mindenük közös legyen. ,,Aki velem együtt akar élni, az bírni fogja Istent -- mondotta ezzel kapcsolatban. Merész szavak, az ember majdnem visszautasítja.[38] Nem kényszerítette klérusát a közös életre, de végül is mindenkit rábírt arra, hogy a kolostorba belépjen, még a legfiatalabb diakónusokat is. Végül pedig elérte, hogy senki olyat nem szentelt föl, aki nem volt kész vele együtt élni. Tanítványai rövidesen igen keresett klerikusok lettek, akik különbözô püspökségekbe emelkedtek, anélkül hogy a szerzetesi életet feladták volna. A papság és szerzetesség már Vazulnál megfigyelhetô egyesítése Ágostonnál vált teljessé. Most már szilárdan összetartozott, és nem lehetett többé egykönnyen szétválasztani. Hippói klerikuskolostora tehát érték tekintetében odaállítható vallásfilozófiai munkái mellé, döntô fordulatot jelentett a szerzetesség történetében. Mindaddig a szerzetesség menekült a világ elôl, ebben a püspöki kolostorban azonban az volt a jelszó hogy az egyháznak szüksége van ránk! Prédikáljatok, folytassatok lelkipásztorkodást! Nem vonhatjuk ki magunkat a feladatok alól. Kötelességünk ezeknek a szolgálatoknak az ellátása. Ezekkel az elkötelezô szavakkal alapvetô változás állt be, a kolostor a világ felé fordult! Új fejlôdés útját készítette elô Ágoston, amely beláthatatlan következményekkel járt. Útkeresztezôdésnél állunk a szerzetesség történetén belül, amibôl mérhetetlen elônyök származtak az egyház számára. Természetesen megvoltak azért ennek a hátrányai is. Vége szakadt annak, hogy valaki csak magának éljen, sôt elkerülhetetlen volt, hogy ezáltal idôk során maga a szerzetes egészen elidegenedjék saját igazi feladatától, és a világtól elforduló kolostor ismét a világ zûrzavaros ügyeibe keveredett, ami pedig számára belsô károkat okozott.

Ágoston harmadik kolostorába akkor tudunk a valóságban belepillantani, ha megpróbáljuk átgondolni azt az életet, amit a püspök folytatott munkatársaival. Történeti dolgok mindig akkor elevenednek meg, ha részleteiben kezdjük feltárni, nem csak általánosságban beszélünk róluk. Bármennyire is szerette a magányt, Ágostonban állandóam élt az a vágy, hogy embereket gyûjtsön maga köré, hogy formálja ôket a közös élet révén. Ôbenne is, mint minden szerzetesatyában megvolt a pedagógiai beállítottság. Tudatos célja volt az emberek képzése. Az a közös élet, amelyet ,,testvéreivel'' ,,Isten kertjében'' folytatott, ahogy ô a kolostori egyesülést nevezte, nevelôi elképzeléseken alapult. Nemes mértéktartás jellemezte az életet a püspöki kolostorban. Ruházat, cipô, ágynemû szerény volt, de a célnak megfelelô, nem túl finom, és nem is túl szegényes. ,,Csak a kanalai voltak ezüstbôl, egyébként cserép, fa vagy márvány edényekben tálalták föl az ételt. Nem a szegénység miatt, hanem mert így rendelkezett.''[39] Possidius szerint mindenben olyan középutat tartott, amely nem tért ki a szélsôségek irányában. Elutasította a túlzó aszkézist, de küzdött a torkosság ellen és hallani sem akart arról a banális beállításról, hogy ha már a klerikusnak nincsenek meg a családi örömei; legalább a jó asztal vigasztalja. Mindemellett az intimitás varázsával bír leülni egyszer az asztalához. Az étel egyszerû volt, idônként volt hús is a vendégekre és a betegekre való tekintettel. Bor mindig állt az asztalon. Étkezések alkalmával nem volt szabad hiányozni klerikusnak, tilos volt házon kívül étkezni. Az asztalba pedig belevésette a következô szavakat: aki szereti megszólni a távollevôket, nem méltó arra, hogy beszélgessen velünk itt az asztalnál.

Nem tûrt étkezés közben kellemetlen beszédet a távollevôkrôl. Ebben a felebaráti szeretet megsértését látta. Amikor néha más püspökök, akik ôt meglátogatták, megszegték ezt a rendelkezését figyelmeztetôleg rámutatott a bevésett szállóigére. De ha a vendégek azt gondolták, hogy ez rájuk nem kötelezô, akkor Ágoston mélységesen fölháborodott, fölállt és metszô éllel mondta: ,,Vagy le kell vakarni ezt a versezetet, vagy azonnal megyek a szobámba.''[40] Erre kínos pillanat következett, mindenki ijedten elhallgatott, még légy zümmögését is hallani lehetett. Veszélyeztetve látta püspöki kolostorában a keresztény szellemet, és ezért tekintet nélkül vendégeire, kellemetlen helyzetet idézett elô. Számára nem volt csekélység távollevô testvérek kicsúfolása, amire ne adott volna. Haragos fellépése kitörölhetetlenül Possidius emlékezetébe vésôdött, aki mint szemtanú volt jelen. Jól mutatja ez az eset, hogy milyen mélységesen törekedett Ágoston arra, hogy komolyan vegye a kereszténységet. Az egész életét áthatotta a keresztény igyekezet, mely a legkisebb dolgokra is kiterjedt. Senki sem mondhatja el róla, hogy nagy teológus volt ugyan, de kis keresztény. Éppen fordítva, radikális kereszténységének gondolati feldolgozása volt az ô teológiája, vagyis szerzetesi mivoltán alapult.

A hippói klerikuskolostor távolra sugárzott ki fényt, de hiba lenne földi mennyországnak képzelni, nem látnánk jól az ágostoni valóságot. Itt is éltek egymástól különbözô emberek, akik között gyakran támadtak súrlódások. Voltak olyan klerikusok, akik nem feleltek meg mindannak, amit vártak tôlük. Idônként voltak csalódások. Maga Ágoston írja egyik levelében: ,,Nyíltan beismerem az Úr, Istenem elôtt, aki tanúja lelkemnek, ahogy alig találtam jobb embereket azoknál, akik magukat kolostorban tökéletesítették, de ugyanúgy, mióta csak Istent szolgálom, rosszabbakat sem, mint akik a kolostorban elbuktak.''[41] Ez a tapasztalat mind a mai napig mindkét részrôl érvényes. A bentlakók között, akik osztoztak Ágostonnal a közös életben, voltak, akik sajnálatosan botlottak, sôt egy ízben olyan botrányosan, hogy mint püspök szükségesnek látta az ügyet bíróságra vinni, nehogy még nagyobb felzúdulást keltsen és rossz hírbe hozza a kolostort. Egyes emberek miatt -- Ágoston nézete szerint -- mégsem lehet pálcát törni az egész vállalkozás fölött. A kolostor nem a boldogok szigete, amely védve lenne minden vihar ellen. ,,A kolostor kikötôjének is van egy helyen nyílt bejárata, amelyen keresztül a szelek betörhetnek, és ha nincs is zátony a kikötôben, a hajók egymáshoz csapódhatnak és megsérülhetnek a viharban'' -- vélte, aki szerint sehol sincs abszolút biztonság.[42] Ez alól még saját személye sem kivétel, ha nem akarunk hamis idealizálás csapdájába esni. Maga a szellemóriás egyházatya képes volt olyan szörnyû szavakat is leírni, mint hogy a pogányok erényei csak csillogó bûnök, a donatistákkal szembeni viselkedését pedig nem lehet menteni még akkor sem, ha ôt egyébként hôsi tiszteletben részesítjük. Mint vezetô egyéniség Észak-Afrika püspökei között, sok idôt és fáradságot szentelt a donatistákkal folyó tárgyalásokra, de a kívánt eredmény nélkül. Végül is becsapta az ajtót, és ilyen szavakra fakadt: ,,Kényszerítsék ôket bejönni.'' Békepolitikájának összeomlása után a kényszer eszközéhez nyúlt az eretnekekkel szemben, amit azután kétértelmû érveléssel védelmezett. Az eretnekség hatalmi üldözésének igazolása miatt nevezték ôt ,,az inkvizíció elsô dogmatikusának.''[43] Túlságosan messzire menni azért nem lehet az ellenvetésekkel, mert akkor átsiklunk azon, hogy az ô irányelve szerint végül is nem kellett semmi rossznak történnie, és élete végéig borzadt a vérontó egyház gondolatától. Viszont egy más bûn terheli ôt mégis akarata ellenére, amit a tudat ébersége nem kicsinyíthet. Amint öregedni kezdett, mind kevésbé viselte el akár a legcsekélyebb ellentmondást is, szelleme kezdett megmerevedni. Végül is klerikális tekintélyi gondolkodásmód kialakulását segítették elô nála a dogmatikai küzdelmek és ez csorbát ejtett azon a képességén, hogy a valóságot felismerje. Meg is próbálta újra áttörni ezt a korlátot. Ô olyan prominens keresztény egyéniség, hogy nyugodtan kiállja ennek az igazságnak a kimondását. Senki se ismerte volna be készségesebben ilyen hibáit halála óráján, mint maga Ágoston, akiben élénken élt a bûntudat.

Szükség van árnyékra a földön, hogy annál inkább érvényesüljön a fény. Ágoston teljesítményét háromszoros dicsfény övezi a szerzetesség területén. Nemcsak az, hogy kolostort alapított, hanem három kolostor alapítása. Figyelemreméltó, hogy a keresztény Ágoston egyik korszakában sem hiányzott a közös élet, végigkíséri ôt megkeresztelkedésétôl haláláig. Ezért lehetetlenség úgy beszélni az érett Ágostonról, hogy ne említenénk meg a szerzetességet mint életének alapját. Egyébként is alapvetô érdemeket szerzett a szerzetesség terén, amelyek még ma is fényesen ragyognak.

Saját kezûleg írt regulája szabályozta a klerikus kolostor életét. Már Thagastében, a házi kolostorban megállapított néhány alapelvet a bentlakók életének rendezésére. A kerti és a püspöki kolostor számára pedig tizenkét fejezetbôl álló részletes szabályt dolgozott ki. Sokáig úgy tekintették, hogy csak a szerzetesnôkhöz intézett híres levelébôl származtatták le száz évvel késôbb, és ezért viselné a felirat az ô nevét. Winfried Hümpfer kutatásai azonban rámutatnak, hogy nincs ok arra, hogy elvitassuk tôle az augusztiniánus regulát.[44] Az ô munkája az, és ez a legrégebbi nyugati szerzetesi regula. Ô is azok közé a törvényhozók közé tartozik, akik regulával ajándékozták meg a szerzetességet. Rövidsége miatt nem kell lebecsülni ezt a híres regulát. Kimeríthetetlen mélységû megállapítások vannak benne; több van bennük, mint amit az ember megvalósítani képes. Vannak benne fejtegetések a zsoltáréneklésrôl, böjtrôl stb. Egységes ruházatra még nem voltak kötelezve Ágoston klerikusai, de nem volt szabad föltûnô ruhát viselni. Mint papoknak funkciókat kellett végezniük, és így nem tilthatta meg a kijárást, de megkívánta, hogy lehetôleg együtt menjenek ki, ne egyedül. Hetente egyszer kötelezô volt a regula fölolvasása, nehogy feledésbe essen. A regulában világos és tartalmilag fontos irányelveket állított fel, amelyek szerint lehetett élni. Nem is csak ebben az egy klerikus kolostorban alkalmazták. Egyik városban a másik után alapítottak kolostort Ágoston közvetlen vagy közvetett intézkedésére, végül pedig már egész Észak-Afrikát behálózta a kolostorok rendszere. Nôi kolostor is volt Hippóban, ezt nôvére vezette. Tanácsaival és közremûködésével volt segítségére mindegyiknek. Ágoston nemcsak írásaiban volt óriás, hanem kolostoralapítás terén is, mindenütt életre hívott olyan közösségeket, amelyekben életre vallották az általa hirdetett evangéliumot. A következô szavakkal kommentálta azt a zsoltárverset, hogy milyen jó és kedves, ha a testvérek együtt laknak: ,,Ez az ének hozta létre a kolostorokat, ennek hallatára fölpattantak azok a testvérek, akik együtt akartak élni. Ez a vers hangzott fel gyülekezô jelként az egész világon, és mindazok, akik külön éltek, összejöttek.''[45]

Súlyát attól a világosságtól kapta Ágoston szerzetesi regulája, amellyel a szeretetet elôtérbe állítja, mint a szerzetesség legfôbb indítékát. Rögtön így kezdi lelkesen: ,,Mindenekelôtt, szeretett testvérek, Istent kell szeretni, azután a felebarátot, mert ez a két fôparancsolat, amit kaptunk.''[46] A szeretetet kell szeretni, ezt ismerte fel legfontosabb dologként és ezzel a feladattal kezdi további fejtegetéseit. A testvéreknek szeretetben kell együtt élniük, ennek kell meghatároznia minden elôírást és így kell önmagához közelednie a szerzetességnek. A szeretetnek ,,kell világítania a mulandó élet szükségletei fölött, mert csak ez marad meg örökké'' -- folytatja.[47] Az ágostoni kolostor nem belefáradás a világba és nem rezignáció. Aki földi dolgoktól undorodva lép kolostorba, hamis indokai vannak. A közösségi élet kizárólag Isten iránti szeretetbôl jött létre. Elsôdleges alap az Isten szeretete, és minden más megfontolás csak másodsorban következik. Ágoston egész gondolkodását a szent János evangéliumában olvasható új parancs irányítja. Ebbôl bontakoztatta ki izzó szeretet-lelkiségét és ez diktálta csodálatos fejtegetéseit az emberi szívrôl. Istenbe behatolni -- szerinte -- keresztény ember csak a szeretet révén képes, az ô számára a szeretet egyetlen vallása az evangélium. Csak a szeretet révén különböznek Isten gyermekei a sátán fiaitól. Még a sátán is hisz, de nem szeret. Akiben megvan a szeretet, az Istenbôl született és csak annak szabad olyant mondani, hogy szeress és utána tégy, amit akarsz. Ahol megvan ez a szeretet, az ember nem bukhat el, ahol viszont nincs, mi jó lehet ott? Az Agapét legfôbb vezérmotívummá tette kolostorában, és szavai szent Pál szeretethimnuszának folytatásaként (1 Kor. 12.), mintegy manifesztumként hatnak. ,,A szeretet irányelv az étkezésnél, beszédnél, ruházkodásnál, viselkedésnél. Ezek mind egy szeretetté egyesülnek, és mind egy szeretetet lehelnek. A szeretet megsértése Isten megsértése. Ami a szeretet ellen van, azt el kell vetni, le kell gyôzni. Ami a szeretetet sérti, az egy percig sem maradhat meg. Az ember ugyanis tudja, hogy a szeretet Krisztus, az apostolok pedig úgy rendelkeztek, hogy nélküle minden hiúság, vele pedig minden tökéletes.''[48] Ebben az idôtlen és döntô jellegû szeretet-filozófiában ott dobog Ágoston szíve. Legbensô lénye szólal meg, ez teszi ôt azzá a hasonlíthatatlan kereszténnyé, aki túlélte az évszázadokat is. Igaz, már az elsô remeték is az isteni szeretet kedvéért menekültek a pusztába. Az egész szerzetességben az Agapé volt a hajtóerô. Mégis Ágostonnak adatott meg vonzó szívfilozófiájával, hogy a szeretet motívumát ilyen sugárzó világossággal fogalmazza meg, hogy elsôbbségét érvényre juttassa. Szív és szeretet összetartoznak, ezek képezik Ágoston számára a kereszténység megértésének az alapját, és ezért ábrázolják úgy, hogy szívet tart a kezében. Lelki intenzitással élte át a szerzetességet, és minden oldaláról átgondolta ,,a szív értelmével''. Evangéliumból merített teljhatalommal proklamálta a szeretetet a közösségi élet ôsforrásává. Alapjában múlta fölül az antik intellektualizmus Agapé-eszméit, és minden idôkre tisztázta, hogy az ember az, amit szeret, nem pedig az, amit gondol. Nem szabad többé föláldozni a keresztény lét ilyen fölismerését. Fölülmúlhatatlan csúcsteljesítmény, amit elért a szerzetesség. Ennél magasabbra aligha lehet már emelkedni. Ez az evangéliumi piedesztál késztette Pascalt emlékezetes sorainak megírására: ,,Jézus Krisztus és szent Pál az Isten iránti szeretet, nem pedig a szellem szeretetének nagyságrendje, nem tanítani akartak, hanem lángra akartak gyújtani. Ugyanígy szent Ágoston is.''[49] Ezzel a rövid megjegyzéssel a legszebbet írta Hippo püspökérôl, amit csak róla egyáltalán el lehet mondani. Sok szuperlatívusszal ünnepelték már ôt, de többet mond ez az egy kis mondat, mert az Újszövetség nagyságrendjébe állítja. A francia keresztény gondolkodó ezzel arra a szeretetlelkiségre utalt, amely Ágoston örök és jövôbe mutató tanításának a magja.

Szorosan összefügg a szeretet motívumának kidolgozásával a kolostori élet céljának világos körvonalazása. Ezt mégiscsak történet-filozófiájából lehet jobban megérteni; amit pedig roppant mûvében, a Civitas Dei-ben fejt ki és amely a lelket egészen felkavaró fényt vet a világ drámájára. Ugyanúgy a kinyilatkoztatás fényében látjuk a történelmet, mint Dániel prófétánál vagy késôbb szent Pálnál. Scholz szavai szerint a Civitas Dei huszonkét könyve ,,búcsúzás egy elsüllyedô kultúrától és elôszó egy új kultúrához.''[50] ,,Alig kisebb, mint az Apokalipszis''. Akkor keletkezett, amikor Alarik elfoglalta Rómát. Ezt az eseményt elemzi behatóan. Ez újra emlékeztette a kereszténységet arra, hogy az élet mennyire mulandó, és ez ébreszt vágyat az emberben az örök állam iránt. Kiöregedett világról beszél Ágoston, amelyben minden elavul, és amelyhez nem ragaszkodhat az a keresztény ember, aki Krisztusban újjászületik. Elképzelhetetlen volt a keresztény szellem filozófusa számára Róma pusztulása, Isten talán csak meg akarja fenyíteni, hogy megújuljon. Éles pillantásával azonban észrevette, hogy nem újult meg a társadalom a kereszténnyé vált földkerekségen. Szinte változatlanok maradtak a társadalmi viszonyok, és nem is küszöbölhetôk ki a régi különbségek világi emberek között.[51] Minthogy a kereszténységet a világban nem lehet megvalósítani, szükség van szerzetesi közösségekre, és ezek elé állította a legmagasztosabb célt regulájában. ,,Ez az, amit mi a kolostorban elrendelünk. Közösségi életetek elsô célja az, hogy egyetértésben együtt lakjatok, és szívetek-lelketek egy legyen Istenben. Ezért semmit sem mondhat senki közületek a magáénak, hanem minden közös legyen, és az elöljáró adjon mindenkinek táplálékot és ruházatot, nem mindenkinek egyformán, mert nincs meg mindegyiteknek ugyanaz az egészsége, hanem mindenki azt kapja meg, amire szüksége van. Már az Apostolok Cselekedeteiben is ezt olvashatjátok. Mindenük közös volt és mindenki részesedett szükséglete szerint.''[52] Érték tekintetében ezeknek a szavaknak alapvetô jellege csak azzal a felkiáltással mérhetô össze, amely Ágoston megtérését jelezte: ,,Hallottad?!'' Még élesebb világossággal fejezik ki azt, amit már a thagastei házi kolostorban elrendelt. ,,Az a kívánságunk, hogy apostolok módjára éljünk.''[53] Eszerint a közösségi élet a kolostorban félreérthetetlenül az ôskereszténység felújítása kívánt lenni. Az elsô közösség szellemének felidézése, ennél nagyobb vágy tényleg nem töltötte el soha a kereszténységet. Kívánó gesztus a legvallásosabb valóság iránt. Egy csapással túljut a világi hiúság minden alacsonyságán és szent büszkeséggel visszanyúl a kezdetekhez. Ebbôl az izzó elhatározásból óriási lendület született, a legmagasabbat vette célba. Abból a lángból származott az ôsközösség, amely pünkösdkor félelem és öröm közepette leszállt a tanítványokra Ágostonnál ez nemcsak meghatározatlan vágy volt idealizált ôsi állapotok iránt, amelyek közepette a keresztények még egy szív és egy lélek voltak. Nem elég a puszta vágy. Ô viszont megmozgatott eget-földet ennek az érdekében. Saját magát áldozta föl azért, hogy eljusson ide. Tudatosan vett példát az ôskereszténységrôl, hogy újra életre váltsa szürke hétköznapjaiban. Ez az égô vágy azt jelenti, hogy az ágostoni kolostor bizonyos visszatérés volt az ôskereszténységhez. Második tavasznak lehetne nevezni ezt a kolostori életet a kereszténység történetében. Még ma is gyújtó hatású a meglepô kezdeményezés, egész folyamatot indít el, és egyszersmind lehetetlenné teszi a szerzetesség lebecsülését. Az nemcsak olyan újítás, amely minél több törvényhez köti az életet. Az ilyen vélekedés az eredeti célkitûzés félreismerését árulná el.

Az ôskereszténység még elvileg különböztette meg magát a pogány környezettôl, amire a késôbbi keresztény közösségek már nem voltak képesek. Hogy a vagyont ne istenítsék, bevezették a vagyonközösséget. Ez az alapvetôen új életforma volt az egyik leginkább figyelemreméltó sajátság, amit az Apostolok Cselekedeteiben kétszer is erôsen hangsúlyoz szent Lukács. Igaz, hogy ez csak fogyasztói, nem pedig termelôi kommunizmus volt, mégis vitathatatlanul egészen keresztény szellemû kísérlet a szociális probléma közös tulajdon útján való megoldására. Önkéntesség jellemezte, minden kényszert kizártak, amint Ananiásnak mondotta szent Péter. Legvitathatatlanabb módon a szeretetkommunizmussal bizonyították be a keresztények, hogy az evangélium új kezdeményezést hozott az emberek együttélése terén. Ehhez fogható nincs még egy a történelem folyamán. Ágoston ismerte föl az ôskereszténység ilyen jellegének alapelvszerû jelentôségét, és következetesen bevezette kolostorában a szeretetkommunizmust, olyan emberek között, akik komolyan utánozni akarták az apostolok életmódját. Szûkebb körben reprodukálni lehetett az elsô keresztények életét e téren, ugyanez viszont lehetetlen volt a kereskedelemben és általában a gazdasági életben, mert az nyereség elérésén alapul. A püspöki kolostoralapítót ,,mélységesen megragadta ennek a keresztény kommunizmusnak a gondolata, és meg volt gyôzôdve, hogy sok bajnak oka a magántulajdon.''[54] A régi szerzetesség radikalizmusa a közös tulajdon intézményébôl ered, még nem volt a fennálló társadalmi rend készséges támasza. Gyakran megütközést keltô felfogásnak adtak hangot és magával Ágostonnal ,,nagy rablásnak'' nevezték az államokat; mert hiányzik belôlük a valódi igazság. Maga Ágoston kerül el. minden sematikus követelést, ami velejárója a társadalmi kérdés már nem keresztényi fölvetésének. Nyomatékkal kiemeli a regula, ,,nem mindenkinek egyformán'' kell élelmet és ruházatot kiosztani, mert mások a szükségletek, ,,mindenkinek úgy, ahogy arra szüksége van.'' Ezzel a rendelkezéssel megôrizte a közösségben az egyéni bánásmódot, kizárta a konformizáló egységesítést. Az, hogy újra bevezette a szeretetkommunizmust, hogy nem volt kulcs a kolostorban és hogy visszautasított egyházra hagyott örökségeket, egyértelmûen bizonyítja, hogy milyen komoly dolog volt részérôl az, hogy sohasem kívánt pusztán kötelezettség nélküli ,,rajongást az ôskereszténység iránt''.[55] A kolostori vagyonközösség példás bizonyítéka annak, hogy milyen becsülettel tették rá életüket erre a célra. Csak emiatt szabad visszatérésrôl beszélni az ôskereszténységhez. Az ôskeresztény karizmák ugyan nem jelentek meg újra az ágostoni kolostorban, de lényeges vonás került azért elôtérbe, és ezt szerencsésen át lehetett menteni késôbb is a szerzetességbe. A kísérlet minden tökéletlensége ellenére sem lehet anélkül rátekinteni, hogy el ne gondolkozzunk. A késôbbi keresztények nagyon is készségesen beilleszkedtek a pogány környezet szociális kereteibe, és büntetésül az ôskeresztény szeretetkommunizmus bukása miatt kényszerû formák között érvényesül a kommunizmus. Ágoston idejében Afrika népe már szenvedô félként tapasztalta meg a szociális probléma kiélezôdését. Az ún. circumcelliók templomokat, házakat fosztogattak, megsemmisítették az adósleveleket, rabszolgák szabadonbocsátását követelték, kisajátítottak felhalmozott készleteket, az urakat kihúzták gyaloghintóikból. De a pénzhajhász kereszténység nem szabadulhat meg az összeomlás fenyegetésétôl, mert nem fegyverkezés és katonai potenciál tud fölülemelkedni a támadó szellemi hatalmakon, hanem az, ami az ôskereszténységben még ,,egy szív volt és egy lélek''.

Az augusztinizmus sokféle teljesítményét kell tehát figyelembe venni annak értékelésénél. Ágostont magát általában talányos egyéniségnek mutatják be, pedig ô nem riadt vissza attól, hogy ilyen ítéletet mondjon elsô korszakának lelki meghasonlottságáról: ,,Így már nem talány az, hogy valaki félig akar valamit, félig nem. Bizony ez lelki betegség,''[56] Ágoston beteg ember, aki képtelen volt kilépni kettôsségébôl és tragikus alakká vált, amint Bernhard Groethuysen hatásosan kifejti, bár kevés figyelmet szentel a kereszténytény korszaknak.''[57] Más kutatók pedig két embert láttak Ágostonban. ,,Egyszer ihletett, neoplatonizmuson nevekedett tudós és magábaszállt mûvész, aki fölülemelkedik a dolgok látszatán, sôt még a szentségi jeleken is, és egészen az isteni fókuszpontig jut el, ahol mindaz, ami fekete és fehér, a legtisztább fényben oldódik föl. Máskor pedig, amikor áttekinti elôször saját életét, azután az emberiség történelmét, az emberi lelkeket mind egy szálig kárhozott tömegnek látja. Mind mélyebbre belenyúl az isteni megengedés rémítô titkába egészen Isten Fiának emberré válásáig, és kinyilatkoztatja nekünk, hogy Isten csak kevesek iránt lesz kegyes, olyanok iránt, akik attól kezdve Isten elôre meghatározó kezétôl vezettetve ott járnak a szûk ösvényen, betartják az utat.''[58] Mindezek a felfogások Ágostonról helyes megfigyeléseken alapulnak, csak éppen fölébe helyezik Ágoston gondolkodását saját magának. Ô még teológiai nyilatkozataiban is minden, csak nem intellektualista. Minden éleselméjûsége mellett is, amelyekkel ô a teológiai problémákat tárgyalta és próbálta mind mélyebben megfogni, sohasem elégedett meg felületes megoldással, sohasem maradt pusztán gondolati síkon. Fejtegetéseivel -- nem olyan logikai gyakorlatot kívánt végigvinni, amely a kereszténységet agymunka szférájára kívánná korlátozni. A vallás racionális fölmérése soha sem vezette ôt arra, hogy a kereszténység kérdéseit pusztán alkalomnak tekintse dialektikus labdajátékra. A vallásfilozófia ilyen veszélyeitôl kolostori életformája óvta meg ôt, és ez idônként rigorista színben tünteti fel, bár nyilván sokkal enyhébb volt gyakorlatban, mint elméletben. Soha sem feledte el, ,,hogy a kereszténység mindenekelôtt más mindannál, amit tannak lehet nevezni.''[59] Az a kitûnô fáradozása, hogy tisztázza a maga számára a kereszténység kérdéseit, saját egyéniségének formálását célozta. Csodálatosan értett ahhoz, hogy életre is váltsa az evangéliumot, nemcsak mélyértelmû gondolatai voltak róla. Ez az egyik legjelentôsebb különbség közte és a mai ember között, akinek ritkán van ereje ahhoz, hogy az életét a jóra tegye föl. Az életben való megvalósítás szükséglete alapján lehet Ágostont keresztény egzisztencialistának nevezni a szó kierkegaard-i értelmében. A gondolkodást a lét szolgálatába állítani -- ebben a törekvésében áll lényének példamutató vonása. Amit Ágoston lélekben meglátott, azt saját magán is föltétlen meg akarta valósítani. Az elméletnek gyakorlattá kellett válnia, ez volt az ô forró szenvedélye, amely egy órát sem hagyott üresen elmúlni az életébôl. Életszabályokat kutatott. Architektonikus fegyelmezettséggel mindig meg akarta élni azt, amit megtanult, cselekedeteiben az Istenhez való emelkedés lépcsôdalát énekelte. A komoly gyakorlati felfogás teszi Ágostont kivételes nevelôvé, és olyan nagyságot kölcsönöz neki, amely ellen nincsenek érvek. Minden intellektualista tétel ellen lehetnek ellenvetések, de a tényleg életreváltott kereszténység minden vitán fölül áll. Ennek van átütô ereje, amivel szemben minden beszéd hiábavaló. Ebben áll a szerzetesi élet belsô elpusztíthatatlansága. Az a vallási felismerés értékes, amely az ember egyéniségében meg is valósul. Ez a keresztény egzisztencializmus értelme, amit Ágoston kolostori életében maga megtestesített, és ami egyedül képes megverni azt az Isten nélküli egzisztencialista filozófiát, amely elveszíti szem elôl az örökkévalóságot. Az intellektuális harc a nihilizmus ellen csak félsikert tud elérni -- függôben marad a vita síkján egyedül az életreváltott kereszténység tud az ellenkezô állításokkal gyôzelmes valóságot szembeszegezni.

A szerzetesi egzisztencializmus képébe maradéktalanul beleillik Ágostonnak a halállal szemben tanúsított viselkedése is. Az ember örök arca ebben a súlyos órában ölti magára a végérvényes kifejezést. Possidius hagyománya szerint bizalmasan beszélgetve klerikusaival mondogatta, hogy még kipróbált kereszténynek sem szabad kellô bûnbánat nélkül elhagynia ezt a testet. Valami baja volt, és le kellett feküdnie, visszavonult cellájába. A végrendelet gondolatát elutasította, mert miután szegény volt, nem volt mirôl végrendelkeznie. Viszont négy bûnbánati zsoltárt leíratott egy pergamenre és kitette a falra, hogy az ágyból mindig olvashassa.[60] A nagy gondolkodó végül már csak a bûnbánat szavait ismerte, le nem vette róluk láztól csillogó szemeit. Tíz nappal halála elôtt úgy rendelkezett, hogy ne engedjenek be hozzá senkit, látogatókat, hogy ne zavarja beszélgetés azt a csendet, amelybe a világ tülekedô zajából nem volt szabad többé egy hangnak sem behatolnia. Egészen egyedül, megtört imában, könnyezések között készült föl az Örökkévalóval való találkozásra. Ezt a teljes visszahúzódását szobájába, ezt a magános várakozást és teljes hallgatást olyan lelkiség lengi körül, amelyen csorbát ejtene minden elismerô szó. Nyilvánvalóan vannak hôsiesebb halálnemek, keresztények pedig hagyták már el szörnyû kínzások közepette is ezt a földi életet, de emberiesebb halála aligha lehet valakinek. Hangtalan komolysága és pátosz nélküli egyszerûsége lenyûgözô. Miközben pedig Ágoston halálos ágyán feküdt, odakint a várost a vandálok ostromolták. Ez lett utolsó napjainak sötét kerete. Észak-Afrika nyögte Geiserik király pusztításait, hiába menekült elôle mindenki a fölégetett vidéken. Ágostonnak legyengült állapotában helyben kellett maradnia, és idônként behatolt hozzá távolról az ostrom lármája, ami új könnyekre fakasztotta betegszobájában, sôt belevegyült lázálmaiba. Félig öntudatlanul azt kérdezte, hogy a világ vége van-e itt, az utolsó szakasz Isten országának és a földi birodalmaknak a harcában. Azt tudomásul vette, hogy a nagy nap még nem jött cl, és a világ megmentésében bizakodva költözött el az örökkévalóságba 430. augusztus 28-án, 76 éves korában. A városba betörô vandálok pedig rövidesen elárasztották az elnéptelenedett utcákat, és 14 havi ostrom után mindent a földdel tettek egyenlôvé. Véget ért tehát Isten külsô és belsô vadászata, az elejtett vad az Úr lábainál hevert, akinek az minden mértéken fölül tetszett. Csak most, halálánál értjük meg, hogy miért is került bele ez az ûzött ember a kolostori életbe. Mélységes belsô összefüggés van az isteni hajtóvadászat és a kolostor között, a kettô föltételezi egymást. Csak ilyen úton jutott el Ágoston Krisztus szavakban ki sem fejezhetô békéjére.

Aki lélekben ott áll a minden hozzátapadó látszattól és esetlegességtôl megszabadult Ágoston mellett, önkéntelenül bibliai mondást keres, hogy szimbólumban összefoglalja ezt a rendkívüli életet. Mi illenék ide jobban, mint Jézus szava: ,,Ha mindent megtettetek, amit nektek parancsolok, mondjátok: haszontalan szolgák vagyunk, azt tettük, ami a kötelességünk.'' (Lukács 17, 10). Ez augustiniánus hangzású Ágoston fölött. Hippo püspöke olyan ember volt, aki mindent megtett, amit rábíztak. Egész életmûvét lehetetlenség röviden akár csak megemlíteni is. Csak nagy fáradsággal tudta megfékezni természetét, de ezzel óriási mûvet alkotott. Mint vallási gondolkodó Ágoston egy olyan hegységhez hasonlítható, amelyen végtelen tûrák kínálkoznak. Egy egész tudós élet kell hozzá, hogy életmûvét valaki maradéktalanul átvegye, és elolvassa a róla szóló irodalmat is. Sôt még ez után is kérdéses marad, hogy valóban belehatolt-e valaki. Csak minden évszázadban születik az ô nagyságához fogható gondolkodó. A szellem történetében olyan teológusként él tovább, akinek átfogó koncepciója mint gondolati építmény túlélt másfél évezredet. A legnagyobb latin egyházatya fáradhatatlan munkával szinte minden teológiai kérdéssel foglalkozott. Szentháromság, kiválasztottság, bibliamagyarázat stb. Mindennel a legszélesebb körben. Mindenekelôtt azonban az az érdeme, hogy újra feltárta a szentpáli evangéliumot, amit már háromszáz éve nem fogalmaztak meg ilyen világosan ôelôtte. Emellett Ágoston kifejezetten filozófus szellem is, aki a lét és az idô, akaratszabadság és ismeretelmélet kérdéseit végiggondolta, és nem szabad megfeledkezni tizenkét évi munkával megírt szellemfilozófiájáról, amely annyira rávilágít a dolgokra. Alig van olyan filozófiai probléma, amelyhez ne járult volna hozzá mértékadó véleménynyilvánítással az intuitív Ágoston. Dinamikus szellemi szenvedélye örvendetes módon soha sem engedte univerzális vallásfilozófiáját önmagában lezárt rendszerré merevedni, amit mint egészet kellene elfogadni vagy elutasítani. Az élô Ágoston, amint legjobb ismerôi rámutatnak, mindig alakulóban van. Határozottan él benne az az érzés, hogy a vallási valóságot soha sem lehet maradéktalanul megközelíteni fogalmakkal, és hogy minden kijelentés csak a kimondhatatlan dolgok jelzése. Ágoston gondolkodásának lezáratlansága -- inkább módszer mint rendszer -- át minden idôkben a keresztény ember egyik leghûségesebb kísérôjévé teszi.

Nemcsak a középkor nyugszik az ô vállain, amely vitatta és kommentálta mûveit, hanem a reformáció is, sôt az eljövendô újkor is. Mind elkötelezettje ennek a túláradó szellemi hôsnek. Ahol csak komoly eszmélkedés történt a kereszténység örök alapkérdéseit illetôen, Ágoston neve hangzik el. Nem adta olcsón, a végsôkig ment, nem elégedett meg pusztán önmagával. Meghalad minden elképzelést az, amit ez az ember munkás életében küszködve végbevitt. Hallatlan mérvû munkássága után haszontalan szolgaként feküdt ott halálos ágyán. Nem merte megismételni szent Ambrus utolsó szavait, aki azt mondotta, hogy nem szégyell semmit az életébôl, és nem fél a világ bírája elé állni. Ágoston mint bûnös állt oda, akinek nem maradt más hátra, mint hogy siralmasan összeszedje a motyóját, és szinte üres kézzel jelenjék meg a Mindenható elôtt. Ez nemcsak játékos hangulat, alázatoskodás. A bûntudat életérzésbôl fakadt nála, amikor könnyezô szemmel nézte a falra függesztett bûnbánati zsoltár szövegét. Az ember csak a kötelességét teljesítette, a legjobb élet sem más, mint bûnös élet. Nem hangos dicsôség és érdem. A keresztény ember számára nem marad más hátra, mint rendületlenül hinni Isten irgalmában, s egyedül ez ment meg a romlástól. A keresztény magatartás belsô belekapaszkodás a megváltó kegyelembe, és ez egyúttal Ágoston hitének középpontja. Küzdelme a bocsánat elnyeréséért jele annak, hogy szívén viselte az evangéliumot. Ezzel a beállítottságával még halálában is az értelemfölötti kegyelemtanra mutatott rá, amit oly nagy szenvedéllyel képviselt írásaiban Pelagius ellen, és ami a legdöntôbbet tartalmazza Ágoston tanításából. Hívô bizalmával ez a haszontalan szolga még halálában is azt bizonyította, hogy minden kegyelem.

2

Ágoston távozása után a virágzó észak-afrikai kereszténység áldozatul esett a vandál pusztításnak. Nyomorúságos maradványait két évszázaddal késôbb az iszlám irtotta ki. Úgy tûnt, hogy a hatalmas életmûbôl csak roncsok maradtak. De a magvetés mégsem ment veszendôbe. Csak egy darabig a földben pihent, amíg újra ki nem csírázott. Ágoston vetése fölnôtt és termést hozott; harmincszoros, hatvanszoros és százszoros termést. A nyugati kultúrát el sem lehet képzelni az ô mûködése nélkül. Hatásának bemutatásához a keresztény szellem történetének útját kellene végigkövetni. A legkülönfélébb irányzatok hivatkoztak rá. Csaknem minden felfogás kifejezésére lehet Ágostonnál formulát találni, annyira kimeríthetetlen kútforrás. Az egyház és az eretnekségek mind az ô hagyományából merítettek, és mindkét fél bizonyos joggal tekinthette magáénak. Ágoston egészen és jellegzetesen egyházi ember volt. Akinek nem anyja az anyaszentegyház, annak nem lehet atyja az Isten ez az ô mondása. Félreérthetetlen az a másik megfogalmazása, hogy ô nem hinne az evangéliumnak az egyház tekintélye nélkül. Minden efféle kísérlet eleve kilátástalan lenne. Gottschalk, Kálvin, Janzen pedig még közelebb kerültek egyes gondolataihoz, mint a hivatalos egyház, amely nem vette át az egész augusztinizmust. A forróvérû afrikai egyházatya a nyugtalanság erjesztô kovásza maradt a kereszténységben, amely mindig hatott. De csak azok maradtak hozzá igazán hûek, akik az ágostoni kolostort nem áldozták föl. Aki csak a teológiai fejtegetéseket veszi át gyakorlati megvalósítás nélkül, az kettészakítja Ágostont.

A klerikusok közös életének utánzása azonban a vandál pusztítás miatt sokáig váratott magára. Szent Chrodegang metzi érsek vezette be alárendeltjei körében Ágoston példájára, még ha nincs is szó Ágoston regulájáról. 817-ben az aacheni birodalmi zsinat statutumokat adott ki kanonokok számára, bár a kívánt eredményt nem érte el, mert a közös életet élô klerikusok megtartották magánvagyonukat. A frank reformnak nem volt átütô ereje, mert külsô kényszer volt, nem pedig önkéntesen, belülrôl indult ki. Csak a XI. században érintette meg a szerzetesi reform a klerikusokat is és hozott látható változást. Fellépett a magánlakás és magánbirtok ellen és tudatosan felújította Ágoston reguláját. II. Miklós pápa alatt a lateráni zsinat elrendelte a következôket: ,,Az egyháziak azoknál a templomoknál, ahol szolgálatot teljesítenek, közösen étkezzenek és háljanak, közösen kapják a jövedelmeket, és apostoli életmódot folytassanak.''[61] Ennek a rendelkezésnek a végrehajtásából keletkezett a reguláris kanonokok rendje, amely Ágoston regulájának megtartására kötelezte magát, és ezért röviden ágostonos kanonokoknak nevezték ôket. Ezek a kanonoki alapítványok eleinte elszigeteltek voltak, mégis nagyban hozzájárultak a klérus szigorú vallásos életmódjának kialakulásához. A tudatos keresztény élet vállalása, sajnos, nem volt minden klerikus számára magától értetôdô. Pedig nincs visszatetszôbb dolog, mint az olyan papság, amely nem él méltó módon. Az ágostonos kanonokság elôretolt bástya volt a papság világiassá süllyedésével szemben. Áldásos hatást fejtett ki a kereszténységben. Soraiból sok jelentôs személyiség származott. Még akkor is, ha idôk folyamán ismételten hanyatlás fenyegette, mindig újra akadtak köztük olyan férfiak, akik ellene szegültek a süllyedésnek. A viktoriánus misztika, amely a középkorban széles körben termékenyítette meg a kereszténységet, körükbôl származik. Közéjük tartozott Nicolaus Cusanus, a XV. század zseniális vallásfilozófusa, aki Eckhart mester prédikációinak összegyûjtésével szerzett érdemeket, és számos önálló írást is hagyott hátra, amelyek értékét csak a jelenkor volt képes felismerni. Korábbi éveiben Rotterdami Erasmus is közéjük tartozott, amíg el nem fordult a klerikus pályától. A reformáció idején föloszlottak kanonokságok, de legnagyobb pusztulásukat késôbb a szekularizáció hozta magával Németországban. Egyes alapítványok viszont átvészelték mindkét vihart, és a mai napig fennállnak.

Ágoston további örökösei az ágostonos remeték, akik több elszórt alapítvány folytatói, 1256-ban tömörültek rendbe pápai rendelet alapján, majd késôbb ez a rend koldulórend jelleget öltött, és még jelenleg is mûködik. A név maga csak történeti jellegû, mert nem igazi remeteségrôl van szó. Épp ellenkezôleg, célkitûzésük a közös élet, olyannyira, hogy azt nem is csak eszköznek tekintik. Még ma sem szabad a renden kívül hivatalt vállalni, mert az atyáknak a közösségben kell megmaradniuk, amely ôket eltartja és amelyet ôk maguk fenntartanak. A fekete rendi ruhában járó ágostonos remeték jelenleg is az ôskereszténység életét akarják példaképül a világ elé állítani. Ennyiben maradtak hûek Ágoston eredeti célkitûzéséhez, még ha nem is mûvelhetik úgy az ô különleges teológiáját jelenleg, mint ahogy szeretnék. Az ágostonos remeteség tevékeny, nem pedig szemlélôdô rend, amelynek tagjai Ágoston példája nyomán lelkipásztorkodásban, missziókban, tudományos téren stb. mûködnek. Ha az alapításnál nem is állt élükön kiemelkedô egyéniség, a rend mégis gyorsan terjedt, és számos híres embert adott, akik közül Johannes Staupitz és Abraham a Santa Clara a legismertebb.

Vallási erô tekintetében sokkal jobban sugárzik náluk Luther Márton, aki szintén ágostonos remete volt. Hogy Luther fiatal korában milyen mélyen belehatolt a szerzetesség szellemébe, mutatja egy kevésbé ismert mondása a Római levélrôl tartott magyarázatában, amely még abból az idôbôl származik, amelyben már felötlött benne a reformátori új felismerés, de még nem vett erôt rajta a hitvitázó irodalom goromba szelleme. ,,Azt hiszem, most jobb szerzetesnek lenni, mint az elmúlt kétszáz évben, mert mind a mai napig kitértek a szerzetesek a kereszt elôl, és dicséretes dolog volt szerzetesnek lenni. De most újra kezdenek visszatetszôvé válni az emberek elôtt. Szerzetesnek lenni ugyanis azt jelenti, hogy gyûlöltnek lenni a világ elôtt és balgának tûnni.''[62] Luther végsôkig menô küzdelme a kegyelmes Istenért a lelkiismeretben megrendült szerzetes tipikus problémáját mutatja, és annak mélységét talán csak kolostorok lakói képesek teljesen átérezni. Luther gondolataiban élete végéig visszacsengett a szerzetesi érzés, és ezért inkább a középkorhoz tartozik, mint az újkorhoz. Ott, ahol a protestantizmus megfeledkezett arról, hogy kolostori cellában született, ellaposodik. Kierkegaard, aki a XIX. században a legerôteljesebben felszólalt a protestantizmus egészségtelen elpolgáriasodása ellen, ezért adta ki a jelszót, ami ma még sürgetôbb, mint a maga idejében volt: ,,Vissza a kolostorba, ahonnan Luther kitört, legelôször oda kell visszavezetni a kereszténység ügyét.''[63]

Mihelyt az ember Luthert vallási, nem pedig kultúrtörténeti szemszögbôl látja, szemet szúr, hogy kemény harcában a keresztényi lelkületért, amelynek során újra a csupasz keresztet kereste, mennyire az augusztinizmust újította fel, gyakran túlságosan kiélezve. A ,,legnagyobb keresztény hagyomány sokszázados hallgatás után Lutherben végsôkig ható erôvel éledt fel''[64] -- írja Przywara, maga Luther pedig elismerte, hogy ,,a kereszténység az apostolok után nem talált jobb tanítót Ágostonnál.''[65] Luther úgy tekintett rá, mint ,,finom, jámbor emberre. Ha a mostani idôben élne, velünk tartana ... Ágoston mindenek közül a legkomolyabb, legbátrabb és legtisztább, de ô egymaga nem tudott mindent megtenni, sem pedig újra rendbehozni.''[66] A XVI. század legnagyobb augusztiniánusa Ágostonban ugyanannak az evangéliumnak a hirdetôjét vélte látni, amelyet ô képviselt, és aki az Írást minden más egyházatyánál jobban megértette.[67] Kegyelemtanában Ágostont kellett hatalmas szellemû elôfutárának megtapasztalnia. Erasmus szabad akaratról szóló tanítása elleni saját harcában pedig Luther Ágoston és Pelagius vitájának megismétlôdését láthatta. Sok ágostoni vonás rejlik Lutherben, és meglepô új kép keletkezne a reformációról, ha Ágoston oldaláról közelednénk hozzá elfogultság nélkül.[68]

Luthert akkoriban mindenekelôtt a rendben üdvözölték lelkesen, mint a legmélyebb vallási problémák megszólaltatóját. Rövidesen azonban látták az ágostonos remeték, hogy törekvései eltávolodnak a rend célkitûzéseitôl, és elhúzódtak tôle. Valóban, azzal a szándékával, hogy megszüntessen holt emberi intézményeket és közvetlenül Istenbe kapaszkodjék, szétzúzta a szerzetesi életet, ami pedig Ágostonnál központi fontosságú volt. Lutherben súlyos lelki harcok közepette vallási okokból fordult szembe a szerzetes a szerzetességgel. Az igazi kedvéért szembe kellett fordulnia saját legigazibb lényével, amibôl azonban csak keresztény tragédia származhatott, szakadékos mélység, amit nem lehet kizárólag a történeti helyzetre hivatkozva megmagyarázni. Ezt a megrázó drámát csak olyan megfontolásokkal lehet belülrôl megérteni, mint amilyenek a Római levélben tárulnak elénk. A kitörött ágak helyébe másokat kellett beoltani. Ágoston szempontjából nézve -- nem pedig ha a reformátor oldaláról világítjuk meg -- magát Luthert rokon kegyelemtana ellenére sem lehet az ô folytatójának és beteljesítôjének tekinteni. Luther inkább Ágoston elveszett fia, akit azonban Jézus példabeszéde szerint az atya kétszeres szeretettel fogad. Ha Luther fiai egyesülnek Ágoston fiaival, hogy ne legyen többé szakadás a kereszténységben úgy, mint azelôtt, akkor ránk virrad az örök megnyugvás napja Istenben, amelynek hatalmas látomásával Ágoston a Civitas Dei-t befejezte. ,,Ez a hetedik világkorszak lesz a mi szombatunk, pihenônapunk, amelynek a vége nem este lesz, hanem az Úr napja, mint örök nyolcadik nap, amelyet Krisztus a feltámadásával megszentelt, és amely nemcsak a lélek, hanem a test örök nyugalmának is elôképe. Ott fogunk ünnepelni és látni, látni és szeretni, szeretni és dicsérni. Lásd, mi lesz végül vég nélkül. Mert a fölülvaló a mi végcélunk, olyan országba eljutni, amelynek nem a vége szabja meg a célját.''[69]


Szent Benedek és regulája

1

Benedek áldottat jelent. Szent Benedek, a nyugat apátja, úgy megtapasztalta magán az isteni áldást, mint kevés más ember. Elôször ugyan teljesen csöndben jött ez a kegyelem, a maga évszázadában alig vették észre. Egyetlen kortárs sem tartotta szükségesnek még csak a nevét is rögzíteni Benedeknek, nem maradt fenn ilyen dokumentum. A nyugat pátriárkája teljes magányban kapta az áldást.

Csak két emberöltôvel késôbb adott hírt az eseményrôl Nagy szent Gergely pápa. Ennek szenteli Dialógusainak második könyvét. A regulától eltekintve ez az egyetlen forrás róla. Ez a rendkívüli, mintaszerû pápa ugyan már nem ismerte személyesen, amint rögtön az elôszóban megjegyzi. ,,Nem nyomoztam utána minden cselekedetének, de ami keveset elbeszélek, négy tanítványától hallottam.''[1] Gyakran fönnakadnak mégis azon, hogy szinte kizárólag csodákról számol be, ezek azonban nyilvánvalóan a bibliai elbeszélések mintájára keletkeztek. Történeti szempontból lehetne ugyan feltenni néhány kérdést Gergely pápa híradásaival kapcsolatban, de ennek a történeti eszmélkedésnek nincs döntô jelentôsége, hiszen a pápa nem akart modern értelemben vett életrajzot írni. Vallási szempontból pótolhatatlan értékûek fejtegetései. Ezen a portrén szemléltethetô az a hagiológiai alaptétel, hogy nem szabad kritikai mértékkel mérni, ugyanúgy, mint ahogy Jézus táborhegyi színeváltozását se lehet tudományosan elemezni. Nagy szent Gergely figyelme Isten emberére'' irányul, tudatosan úgy akarta bemutatni, mint fölfoghatatlan csodatevôt. Dialógusa mindössze azt a hatást tükrözi, amelyet Benedek tanítványaira és az utókorra tett. Nagy szent Gergely számára tulajdonképpen az volt az egyetlen nagy csoda, amit képtelen volt a világ ésszerû okaiból levezetni, hogy hogyan tudott a legszörnyûbb hanyatlás korában ez az Istenben gyökerezett ember föllépni. Az ô fölfoghatatlan lénye mindenütt fölrobbantotta a világot. Oktalanság Gergely pápa állítólagos csodahajhászását kutatni ahelyett, hogy értelmét keresnénk ezeknek a csoda-elbeszéléseknek. Ezek úgy hozzátartoznak Benedekhez, mint a gyógyítások az evangéliumi Krisztushoz. Isten emberének az élettörténete azért van csupa csodába burkolva, mert ô maga a nyugati kereszténység egyik legcsodálatosabb alakja volt. Erôs hangot üt meg a pápai hagiográfus Benedekkel kapcsolatban, de azért nem túl erôs hangot. Aki bensôleg közel akar kerülni nursiai szent Benedekhez, annak követnie kell Gergely pápa gondolatmenetét. Az a mód, ahogy Benedeket mint szentet bemutatja, pontosan a neki megfelelô irodalmi mûfaj, még akkor is, ha a történetíró, aki nehezen tud vele boldogulni, úgy érzi, mintha megfricskáznák.

Természetesen Gergely pápa eljárásának az a következménye, hogy Benedek életének folyását csak hiányosan lehet fölvázolni, oknyomozó szempontok nélkül. Fátyol borítja és keveset lehet róla tudni. Mintha felhôben állna, alakját alig lehet kivenni, és újra szétfoszlik a ködben. Van valami titokzatos, alig megvilágítható körülötte, ami tág teret enged a tévedéseknek, és növeli személyiségének varázsát. Óvakodni kell az egyoldalú felfogástól, hogy lényegesen ne menjen a kép mélységi dimenziójának a rovására. Nem lehet lélektanilag fölépített fejlôdésmenetet megállapítani, csak pillanatképek merülnek föl az életébôl, amelyeket nem egyszer hosszú idôközök választanak el egymástól. Az örök kép megrajzolása Benedekrôl minden nemzedéknek új feladata. A vallásos élet értelme sohasem lezárt dolog, ha nem akarunk helyt adni a megmerevedésnek. Benedek, aki mindig újra megajándékozta az ôt keresôket, valamiképpen kimeríthetetlenül gazdag. Minél szenvedélyesebben és makacsabbul közeledik feléje valaki, annál élôbb lesz az ó szellemi arculata, és az ember megtapasztalja az ebbôl áradó karizmákat.

Vidéki római nemesi családból származott, és fiatal éveiben Rómába ment, de úgy érezte, hogy az örök város nem neki való. Ahelyett hogy a régi épületeket csodálta volna, félt, hogy elsodorja az általános romlottság örvénye, ha belemerül a tudományokba. Alighogy lábát ,,rátette a világ küszöbére'', rögtön újra vissza is vonult. Befejezésük elôtt megszakította tanulmányait, és ,,tudva tudatlanok'' társaságát kereste. Az általános süllyedéstôl borzadva visszavonult a szabin hegyek magányába, és ott remeteéletet kezdett ,,inkább a szenvedést, mint e világ dicséretét'' kívánva, amint Gergely pápa jelentôségteljesen hozzáfûzte. Egy barlangban anachorétáskodott, mint az elsô remeték. A szokásos felfogás ellenében vonzódott a pusztai atyákhoz és még késôbbi életszakaszában is a legszigorúbban visszavonult a világ elôl. Kissé túl bátor stilizálás lenne ôt tekinteni az ,,utolsó rómainak'', hiszen az ô számára késôbb már Vergilius sem létezett.[2] Mint kietlen vidéken élô remete, fizikailag úgy eldurvult, hogy nem nagyon látszott mágnás születése. Amikor egy alkalommal pásztorok meglátták egy bokorban, rongyos állatbôrökbe volt burkolva, és elôször azt hitték, ,,állat''.[3] Az ember önkéntelenül megrémül a fiatal remete elhanyagoltságától. Az állatokkal összetéveszthetô Benedek nem egészen illik hozzá ahhoz a kimért képhez, amit róla rajzolni szokás. De ez megmutatja egy pillanatra nemcsak akkori távoli elérhetetlenségét, hanem azt a belsô összefüggést is, amely a keleti remeteséghez fûzte. A külsô elvadulás lelki kulturálatlansággal párosult. Annyira ,,messzire eltávolodott az emberektôl'', hogy civilizált világtól való elszakadásában már azt se tudta, hogy melyik napon ünnepli a kereszténység a húsvétot.[4] Teljes magányában egészen szem elôl tévesztette az egyházi életet. Még a feltámadás napjára se gondolt az az ember, akinek a nevéhez pedig a liturgia leggazdagabb késôbbi kibontakozása fûzôdött. Ez az egyetlen tény köteteket beszél el akkori lelki felfogásáról, és arról a hosszú útról, amelyet bensôleg megtett. Mivel teljesen rejtve zajlott le ez a hosszú alakulási folyamat, lehetetlen végigkövetni.

Mint a régi pusztai remeték, erôs kísértéseket állt ki a barlangjában. Az elhagyott világ újra megmozdult bensôjében, és egy leány lenge alakja bájolta el érzékeit, akivel korábban találkozott. Minél tovább foglalkozott képzeletben az édes emlékekkel, annál hevesebben lobogott föl benne a vágy. Már azon volt, hogy föladja maga választotta magányát és újra fölkeresi a világban ezt a bájos alakot, de az utolsó pillanatban, amikor már kilépett a barlangból, ,,sûrû csalán és tövisbokrot'' látott maga elôtt, ,,lehúzta ruháját és csupaszon belevetette magát a hegyes tövisekbe és égô csalánba.''[5] Szándékosan összesebezte az egész testét, hogy ,,fájdalommá változtassa nyiladozó kedvét.''[6] Csak ilyen barbár módon sikerült csalogató vágyát legyôznie. Az ember be akarja csukni a szemét, hogy ne lássa, amikor a tüskébe fekszik, a bôrét fölszaggatja és patakzik a vére. Ez a megrendítô látvány mégis rámutat arra, hogy mi történt a kulisszák mögött. A nyugati szerzetesatya kiegyensúlyozott alak, de ez nem természeti adottság, nem hullott az ölébe csak úgy magától. Vas önfegyelem és szüntelen harc nélkül önmagával sose lett volna azzá a rendezett emberré, amely ôt példaképpé avatja. Ott a szúrós tüskebokorban vetette meg az alapot, és e nélkül a vérig menô küzdelem nélkül nem lett volna szentté. Egyedül ennek köszönheti, hogy ,,ettôl az idôtôl kezdve kialudt benne a kísértés az érzékiség iránt, amint azt ô maga mesélte késôbb tanítványainak.''[7]

Bármennyire elrejtôzött is, az emberek megtudták, hogy milyen rendkívüli életet él. Híre járt a környéken, és roppant tekintélyt szerzett neki. Ezért egy kolostor szerzetesei egy napon azzal a kéréssel járultak hozzá, hogy legyen az elöljárójuk. Ezt elôször elutasította, mert akkoriban még tudatosan remete-életmódot folytatott, és csak ismételt megkeresésükre egyezett bele. Ezzel megtörtént az átlépés az anachorézisbôl a cönobitizmusba. De ez mégis rövidesen megszakadt, váratlan katasztrófa következtében. A kolostor lakói a szétzüllött külsô körülményeknek megfelelôen nem voltak hozzászokva a szabályozott élethez, és nem volt kedvükre Benedek szigorú rendtartása. Rövidesen terhes kényszernek találták, és a leghevesebben ellenálltak a kemény vezetésnek. Végül pedig egyes szerzetesek mérget tettek a borába, hogy így szabaduljanak meg újra a kényelmetlen apáttól. Ilyen romlottság kapott lábra azok között, akik pedig elmenekültek a világból, hogy Istennek tetszô életet éljenek. Gergely pápa nem tussolta el a legendában ezt az elvetemült kísérletet, nyilván, hogy figyelmeztessen a veszélyre, hogy a keletkezôben levô szerzetességet nyugaton ne lehessen egyoldalúan dicsôíteni, mert sátáni fordulatok ellen az ember sehol sincs biztosítva. Villámszerû fénnyel mutat rá a gyilkosság terve, hogy hogyan hozta kapcsolatba Benedeket életútja azzal a gonosszal, amely mindenkit fenyeget életében. Szellemi fölénye azonban fölülkerekedett a bûnözôkön. Amikor kolostori szokás szerint odanyújtották neki a mérgezett poharat, hogy megáldja, az orgyilkos izgalmában elejtette. Benedek azonnal átlátott rajta, fölállt az asztaltól és így szólt: ,,Ó testvérek, a Mindenható Isten irgalmazzon nektek, miért akartatok velem ilyet tenni? Nem megmondtam nektek elôre, hogy az én szokásaim és a tieitek nem fognak összeilleni? Menjetek és keressetek magatoknak apátot, saját erkölcseiteknek megfelelôt, mert én mostantól kezdve nem lehetek.''[8] Ezekben a szavakban szólal meg elôször Benedek hangja, éles csengésére meglepetve figyel föl az ember. Szokatlan eset, és olyan lelkierôrôl tanúskodik, amely még nagyobb, mint amikor hegyes tüskék között hengergett, hogy ,,jókedvét fájdalomra változtassa.'' Itt az Isten embere minden alázatos lelkülete mellett is olyan emelkedett, hogy az ô láttán még a szerzetes is elejtette a méregpoharat. Aki nem akarja azt hallani Benedektôl, hogy ,,mostantól kezdve nem lehetek az apátotok'', annak méltónak kell mutatkoznia ôhozzá. Átvitt értelemben ez azt jelenti, hogy lelkiekre érett tisztesség nélkül nem maradhat meg az ô közelében. Impresszionáló fölénye ellenére, amelyet ebben az egészségtelen helyzetben tanúsított, ez a jelenet mégis világosan mutatja, hogy elsô kolostori kísérlete megbukott. Még ô sem ért célba egy röpke nap alatt, neki is keserû kudarcokat kellett elkönyvelni. Tapogatva és keresgélve haladt az útján; amely tüskebokron és orgyilkosság kísérletén keresztül vezetett. Mint elvadult remete kezdte meg az utat, és elsô kolostora zavarbaejtô sikertelenséget tartogatott számára. Súlyos csalódások vártak a nyugat apátjára életútján, és illuzórikus elképzelés úgy látni az ô történetét, mintha a sötét realitás nem érintette volna meg.

Komor élményét elôször újabb remeteségben dolgozhatta fel magának. Nyomasztó tapasztalatai ellenére egy idô múlva újabb kolostori kísérletbe kezdett, ez azonban lényegesen különbözött az elsôtôl. Tudatosan kerülte az elôbbi hibákat, és nem ment többé olyan kolostorba, ahova neki mint jövevénynek kellett volna beilleszkednie. Most fordítva csinálta, néhány fiatalembert vett magához, akik kolostori életet kívántak élni. Ilyen módon eleve társainak kellett ôhozzá igazodniuk, nem pedig fordítva. Most abban a helyzetben volt, hogy ezeket saját akarata szerint nevelhette egy általa újonnan alapított telepen. A nyugat apátja karizmatikus nevelô egyéniség a keresztény szellem történetében. Megvolt a vallási képessége arra, hogy a fiatalembereket tényleg átformálja és olyan szerzetessé tegye, akik majd erôs gátként ellent tudnak állni bomlasztó hatalmaknak. Tényleg áldott pedagógus volt, szilárd célkitûzéssel, és tudta is a hozzá vezetô utat. Mindössze a szomszédos pap; Florentius ellenséges magatartása fenyegette a friss alapítványt, Benedek azonban, akinek a kolostora laikus közösség volt, nem bocsátkozott bele vitába és veszekedésbe. Egyszerûen otthagyta eddigi telepét, és 529-ben tanítványaival Monte Cassinóba költözött át. Ez éppen abban az esztendôben volt, amelyben Justinianus Athénben bezárta a filozófiai iskolát -- vagyis ez az év mintegy jelképe, a régi lezárásának és az új kezdetének. A Rómából Nápolyba vezetô erdôs út feleútján egy elhagyott Jupiter templom romjain telepedett meg Benedek, hogy annak alapfalain keresztény kolostort építsen. Föltûnô, hogy milyen szép fekvésû helyet választott ki az új alapítás számára. Ebben szemmel láthatóán eltért a keleti hagyománytól, amely szerint a kolostort kietlen helyre telepítették. A szerzetesek elsô dolga a kolostorépítés volt. Az építkezés terén gyakorlatlan szerzetesek óriási nehézségek elôtt állottak. Az egyik fal összeomlott a hibás alapozás miatt és maga alá temette az egyik építkezôt, csak Benedek csodatevô imája keltette újra életre. Más alkalommal egy vas sarló esett bele a vízbe és Benedek Elizeusként úszva hozta ki, amivel a legendaíró utalni akart a benne lakó prófétai szellemre. Ez alkalommal így vigasztalta Benedek az ügyetlenkedô szerzetest: ,,Menj dolgozni és ne búslakodjál!''[9] Látszólag jelentéktelen kis mondat, amivel nem is érdemes sokat törôdni, de mégis jellegzetesen bencés szellemû kis klenódium, minden idôkre szól. Nem fecsérli az idôt szemrehányásokra, csak munkára szólít fel bosszúság és nyomott hangulat nélkül. Ha az ember utánagondol az egyszerû jelszónak: ,,dolgozz tovább, oda se neki'' -- ma is ugyanúgy érvényes, mint volt akkor, és az ember megérti, hogy miben is áll az az áldás, ami Benedekbôl árad. Ebben a messzire világító utasításban olyan beállítottság rejlik, amely jótékony minden idôk embere számára. Benedek lelkisége nem csinál nagy dolgot önmagából, teljes lelki nyugalommal a legkézenfekvôbb közvetlen dolgokat intézi el. Ezzel az összeszedettséggel tette Monte Cassinót olyan pozitív kiindulóponttá, amely új kezdeményezéssé avatta azt egy végére ért korszak határmezsgyéjén. Sajnos, Nagy szent Gergely nem említ több részletet Dialógusaiban a Monte Cassino-i szerzetesi életrôl, pedig ez a név fogalommá vált a nyugati magatartás számára.[10]

Tanítványai szemében Benedek olyan ember volt, akit nem tudtak maguknak teljesen megmagyarázni. Minden emberiessége mellett is elérhetetlen volt számukra, úgy tartották, hogy mindenre képes. Tudott az emberek szívében olvasni, és napfényre hozta azt, ami el volt rejtve, amint azt Totila gót királlyal való találkozása mutatja. Aki ebben az esetben csak Gergely pápa irodalmi leleményét látja, aki papíron olcsó gyôzelmet ül a gyûlölt gót fölött, félreérti azt, amit ez a rendkívüli találkozás ki akar fejezni. Nem nemzetiségi fölényrôl van szó, Benedek számára a vallási felelôsségtudat volt fontos. A ravasz Totila ki akarta ismerni Benedeket, és bejelentette neki az érkezését. De mégis arra az álnok gondolatra jött, hogy Isten emberét elôször próbára tegye, és kardhordozóját öltöztette föl királyi ruhába, mellé adta a kellô kíséretet, és elküldte Benedekhez. Csakhogy alig érkezett meg az álkirály hamis öltözékben, ô máris felmérte a helyzetet átható pillantással, és így fogadta már messzirôl: ,,Rakd le fiam azt, ami nem a tied.''[11] A leleplezett kardhordozó rémülten a földre esett, és amikor erre Totila maga is betoppant, olyan ijedelem nélkül beszélt vele; azon a hangon, mint amit mindig is merészeltek használni a világ nagyjaival szemben Isten igazi emberei. Intette a gót fejedelmet, hogy hagyjon fel elvetemültségével, és megjósolta neki nem túl örvendetes jövôjét. Tényleg élt benne prófétai szellem. Elôre látta a szörnyû idôket, amelyek hazájára vártak, és hogy szeretett kolostora is majd áldozatul esik. Prófétai elôrelátása mély szomorúsággal töltötte el. Sírva találták cellájában, amint lelke elôtt feltárult a közeljövô. Könnyei, amelyekrôl Gergely pápa hírt ad, és amelyek hozzátartoznak az ô képéhez, múlhatatlanul együtt jártak félelmes jövôbelátásával.[12] Nincs olyan igazi prófécia, amely ne csalna elô könnyáradatot és ez olyan tény, ami lehetôvé teszi a próféták mélyebb megértését. A jövô idôk eseményeit csaknem mindig komor névtelen homály burkolja. Állandóan sötét fellegek gomolyognak az emberiség fölött, a legrémítôbb dolgoktól való félelmet teszik indokolttá. Csak ritkán lehetséges az idôk folyásának másféle keresztényi megértése, mint ahogy már Jézus is hangoztatta: hallotok majd háborúkról és hadi készülôdésrôl...Ha a kegyelem sugara nem tör át a fenyegetô körülményeken, akkor a kereszténység mindig elvész, és erre az igazságra intenek Benedek könnyei.

Prófétai tehetsége misztikára utal. De ô hallgatag maradt, nem beszélt sokat misztikus karizmájáról, noha annak meg kellett lenni, mert anélkül nehezen tudja tartósan elviselni az ember a monasztikus életet. Ô maga részesült misztikus élményekben, ami kézenfekvô is ennél a bensôségessé vált embernél. Egy alkalommal, amikor a testvérek még aludtak, fölkelt fekhelyérôl, és az ablakhoz ment. Amíg ô ilyen korai órában kinézett, hirtelen látta, hogy fölülrôl fény árad, amely elûzte az éjszaka sötétségét, és oly erôsen ragyogott fel, hogy nappali fénynél is erôsebb lett ez a sötétben sugárzó világosság. Volt valami nagyon csodálatos ebben a jelenségben, mert, amint késôbb elmesélte, az egész világ mintha egyetlen napsugárban egyesülve vonult volna el a szemei elôtt.''[13] Ez a látomás, amelynek már Gergely pápa mélyértelmû jelentést próbált adni Dialógusaiban, és ami további elmélyült magyarázatot igényelne, teljesen a misztika területéhez tartozik.[14] Milyen megfejthetetlen titok, hogy a lélek világosságával fölemelkedô Benedek ,,a világon kívül'' van! Ez a misztikus élmény nem enged meg semmiféle racionális magyarázatot, pedig az embernek általában csak ilyen magyarázatai vannak. Ez elôtt csak szó nélkül lehet megállni. És mégis világító ereje van, mágnesként vonzza az embert. Ezen a hajnalon a legritkább látomások egyikében volt része, amiben keresztény ember részesülhet. Csak a legnagyobb misztikusok élték át hasonló módon az isteni dolgokat. Talán Jakob Böhme ugyancsak megmagyarázhatatlan központi látása párhuzamos ezzel. ,,Az egész világ mintha egyetlen napsugárban egyesülve'' vonult volna el a szemei elôtt -- ez olyan elragadtatás állapotát árulja el, amelyben a lélek megfoghatatlan kitágulást tapasztal. Az állítólag józan Benedek méltó volt arra a szinte egyedülálló kegyelemre, hogy közvetlenül megláthassa az égi fényt. Aquinói szent Tamás megfontolt ítélete szerint úgy láthatta Istent színrôl-színre Benedek is, mint ami különben csak Ábrahámnak és Mózesnek jutott osztályrészül. Ezzel a két ószövetségi alakkal egy sorba állítva Benedek a legmagasabb rangra emelkedik. Az angyali megismerésre jellemzô az egészet egy kis részben felfogni, és ez minden misztikus lényeglátás célja. Ebben a híradásban az a hallatlan és izgató, hogy karizmája a legkisebb darabban pillantotta meg az egészet. Bármennyire is szeretnénk megtudni többet errôl az eseményrôl; részletesebben nem lehet kifejteni, de a misztikus élmény felfoghatatlansága érzôdik Gergely pápa dadogó híradásának utórezgéseként. Olyan áldásokkal volt tele Benedek lelke, mint ez az Isten-látomás. Azokra a titkos forrásokra utal, amelyekbôl egész lénye táplálkozott, annak az embernek, akinek életmûve ,,nagyszabású, minden erôt a misztika érdekében összefogó eszköznek'' fogható fel.[15]

Még egy feledhetetlen epizódot örökített meg Gergely pápa. Benedek évente egyszer meg szokta látogatni nôvérét, Skolasztikát, aki Monte Cassino közelében élt. Egyik utolsó együttlétük alkalmával Istennek szentelt nôvére így szólt hozzá: ,,Kérlek, ne hagyj el engem ma éjjel, hogy reggelig beszélgethessünk a mennyei élet örömeirôl.''[16] Benedek elcsodálkozva a merészségen, hogy egy éjszakát kolostoron kívül töltsön, kereken elutasította Skolasztika kérését, aki nem erôltette tovább a dolgot, csak kitárta a kezét és meghajtotta a fejét; hogy imádkozzék a Mindenhatóhoz. Amíg csendben imádkozott, patakzó esô kerekedett, amely maradásra kényszerítette Benedeket. Ô rögtön fölfogta az összefüggést, de Skolasztika csak ennyit mondott: ,,látod, kértelek, de te nem akartál meghallgatni, most kértem az én Uramat és ô meghallgatott''.[17] Miután Benedek akarata ellenére arra kényszerült, hogy az éjszakát nôvérénél töltse, kölcsönösen szent társalgásban kerestek felüdülést. Ez a bájos kis anekdota azt mutatja, hogy hogyan tett túl a nôvér szeretete a testvéri törvénytiszteleten, és egyúttal Gergely pápa elfogulatlanságát mutatja, hogy nem hallgatta el Isten emberének vereségét. Csak azt a magyarázatot fûzte hozzá, hogy Skolasztika többre volt képes, mert abba az órában jobban szeretett. Káprázatos, hogy eszerint a nagyvonalú legenda szerint Isten még a kolostorból való éjjeli kimaradás kérdésében is ismer kivételt, míg a kicsinyes emberek, abbéli aggodalmukban, hogy precedenst teremtenek, belekapaszkodnak a törvény betûjébe. Kevés finomabb hangú elbeszélést ismerünk a szigorú szerzetesség történetében, mint Benedek utolsó találkozásáról Skolasztikával. Bonifaz Benzing szerint olyan ez, ,,mint a tavasz nevetése'', és a bencés rend nagy hagyományos ,,újan és fiatalon sugárzik ezzel a kivétellel a szabály alól, amit maga Isten hagyott jóvá és szentelt meg csodával''.[18]

Benedek prófétai lelkével elôre látta halála napját, és közölte tanítványaival. Amikor közeledett az idôpont, hat nappal elôbb kérte, hogy ássák meg a sírt. Nem hunyta be a szemét a halál elôtt, és teljes nyugalommal inkább látni akarta a helyét, ahol földi maradványai nyugodni fognak. Nem futott át rajta reszketô rémület az elkerülhetetlen miatt, hiszen ô tanította arra a szerzeteseit, hogy ;,a halált minden nap tartsák szemük elôtt''. Kínos forróság, láz kezdte sorvasztani. Utolsó óráiban tanítványaival a templomba vitette magát, ,,és ott állt, gyönge tagjait tanítványainak karjai közt fönntartva, égnek emelt kezekkel, imádság szavai közben szállt el utolsó lehelete''.[19] Állva adta vissza lelkét Teremtôjének -- valószínûleg 547 március 21-én -- ami maga is szimbólum. Szavakban alig kifejezhetô szemléltetése annak még egyszer utoljára, hogy a nyugati szerzetesség atyja egészen egyedülálló módon egekig csapó láng lett.

Gergely pápa csak néhány pillanatfelvételnyi híradással szolgál Benedek életérôl. De ha ezeket összefûzzük, impresszionáló képet kapunk. Tartalma még plasztikusabb lesz, ha a korszak hátterét is szemléljük. Az évszázad mozgalma a pusztítás, amelyhez fogható kulturális hanyatlást nem ismer a történelem. Képzelni sem lehet zavarosabb idôket, mint az V. század végét, amikor Benedek született. Bomlásba belezavart korszak. A szétzilálódás minden területet érintett, és tátongó mélységbe rántotta bele a nyugati kultúrát. Mint a sarjadzó rákos daganat, úgy hatalmasodott el és terjedt ki mindenre az egész folyamat. Összeomlott a római birodalom épülete a népvándorlás özönében, keletrôl jövô vad seregek támadásai közepette, és mindent maga alá temetett. A társadalom erkölcsi romlása, züllése, öldöklés, járvány és éhínségek tizedelték meg a lakosságot, szinte pusztává tették Itáliát. Amint az hanyatlás idején lenni szokott, teljesen fölülkerekedtek a centrifugális erôk. Ebbôl a vigasztalan süllyedésbôl világítva emelkedik ki Benedek építô tevékenysége. Monte Cassino apátja az építô ember -- ez a mélyebb értelme Nagy szent Gergely pápa vele kapcsolatos hagiológiai erôfeszítésének. Egyben ez a fogalmazás új Benedekre mutat rá a jelen generáció számára. Mit jelent a nyugati szerzetesség atyja napjainkban? Saját romjai alatt heverô jelenünk elôtt mindenekfölött az isteni törvény élô megtestesítôje, amelyik az építést, nem pedig a rombolást tekinti a keresztény ember célkitûzésének. Betû szerinti és átvitt értelemben is elmondható Benedekrôl, hogy másfél évezred lelki építésze. Minden szavával és cselekedetével arra törekedett, hogy itt a földön segítsen fölépíteni Isten városát. Kevés az oly kizárólag pozitív beállítottságú ember, mint Benedek, akitôl minden negatív tendencia távol esik. Ezzel az építô beállítottságával találta meg az új utat, amely csöndben megmentette a süllyedô nyugatot. Távol maradt az embereket elválasztó teológiai vitáktól, Krisztus békéjének az embere volt. Elvszerûen lemondott minden vitáról ami csakis meddô maradhat. Regulájában úgy tartja, hogy a kedvezôtlen dolgokról jobb ,,hallgatni, mint beszélni'', és elfordulni attól azzal a rövid megjegyzéssel, hogy ,,hagyjuk''.[20] Minden hanyatlás közepette egyetlen gondolata az építés volt, és ez a törekvés tette olyan emberré, akit csak szeretni lehet. Azon igyekezett, hogy minden süllyedés ellenére új alapkövet rakjon le, ezért illik rá annyira az ,,áldott'' név. Minél többet foglalkozik vele az ember, annál inkább felismeri benne minden idôk ördögi nihilizmusának szent ellenpárját. Nem lehet többé szem elôl veszteni tévedhetetlenül építô szándékát, ha az már belehatolt egyszer az ember lelkébe. Idôtlen útmutatás a keresztény ember számára, akinek mindig az a feladata, hogy újra fölépítse azt, amit a frivol rosszakarat lerombolt. Az képesítette Benedeket erre az építô küldetésre, hogy lelki alkatánál és beállítottságánál fogva javító szándék vezette a világba. Nem érintette meg a legcsekélyebb érvényesülési vágy sem, semmiféle reformátori szellem. Törekvése éppen a fordítottja, mindenekelôtt visszavonulni szándékozott, és csak saját lelkével törôdött, hogy ô maga és mûve ne süllyedhessen bele az általános züllés folyamatába, és egy kis körben valósítsa meg az új életet. Minden hiú önteltségtôl mentesen vált használhatóvá emberfölötti építô feladatokra. Monte Cassino apátjának történelmet legyôzô hatékonysága azzal magyarázható, hogy ,,ráépült az apostolok és próféták alapjára, amelynek sarokköve Jézus Krisztus'' (Ef. 2,20), és soha nem fáradt bele abba, hogy pillantását azon a városon nyugtassa, amelynek ,,építômestere Isten'' (Zsid. 11,10).

2

Benedek építô tevékenységének próbája a regula, ez második fômûve a Monte Cassino-i kolostoralapítás után. Ezzel a regulával teremtette meg sajátos helyzetét. Nem írta hibátlan latin nyelven, stílusa sok tekintetben hagy maga után kívánnivalókat. Bármennyire kutatjuk, még szigorúan rendszeres tagolást sem találunk benne, és nem szabad túlságosan hangsúlyozni azt a jogászi szemléletet, amelyet gyakran szemére vetnek. Bôségesen felhasználta Pachomius, Vazul és Cassianus tapasztalatait, amire joggal rámutathat B. Steidle a reguláról szóló tanulságos munkájában. Mindezek a megfigyelések már odáig is elvezettek, hogy az eredetiséget is elvitassák tôle. Semmi pátoszi nincs benne, száraz józanság benyomását kelti. Tárgyi tónusa miatt az elsô olvasásnál némi csalódást érzünk, nem akar érdeklôdést kelteni feszültségek teremtésével. Sôt nem csak az új idôk regényolvasással elkényeztetett olvasója támaszt vele szemben hamis várakozásokat, hanem még a szerzetesek is gyakran bevallják, hogy nekik se mindig könnyû megtalálni a kapcsolatot a regulával. Mindezt el lehet és teljes tisztelettel el kell mondani, ugyanakkor azonban a regulának megvan az a sajátsága, hogy diadalmaskodik mindezeken a hiányosságokon. Mi másban is állhatna több mint korszakalkotó jelentôsége, ha nem építô szándékában, amelynek szolgálatába állítja minden betûjét. Az ô formáló szelleme reguláján keresztül érvényesül, amirôl már Gergely pápa elmondotta: ,,Nem taníthatott másképpen, mint ahogy élt''.[21] Ildefons Herwegen alapvetôen lelki jellegét emeli ki sziporkázó kommentárjában ,,a bencés regula értelmérôl és szellemérôl'', és ezzel érintette ezt az építô-titkot.[22] A belsô lényeg megragadására irányuló törekvés alapszik azon, hogy a regula a legegyszerûbb szavakkal kimondja, hogy mi felel meg a bencés életformának, és ebben áll csendes nagysága.

Elôszóval kezdôdik, már az elsô mondata sajátos hangzású. ,,Vedd, fiam, a mester tanítását és nyisd meg hozzá szívedet.''[23] Ez a felszólítás az ember szívére apellál, arra, amit ez jelent. Erre van szüksége Benedeknek ahhoz, hogy kolostori alapelveit átadhassa, amit a híres elôszóban világosan kifejez. ,,Iskolát akarunk tehát fölállítani az Úr szolgálatára, reméljük, hogy nem fogunk kemény, nyomasztó terhet követelni.'' Sôt a bencés lelkiség hadi szolgálatra akarja nevelni a szerzetest Isten ügyéért. Ez olyan cél, amit újjáformált emberség útján lehet elérni.[24] A szerzetes kezébe normát ad a regulával, de ennek semmi köze személytelen törvénykönyvekhez, hanem azt akarja, hogy hûségesen tartsák vezérfonaluknak az iránymutatását.

Benedek számára a kolostor az apát személyén alapszik. Ôt állítja a hierarchikus kolostori közösség élére, ô a tartópillér, amely az egész kolostori életet mintegy magán hordozza. Az apát ,,Krisztus helyettese a kolostorban''. Ez a megjelölés kiemeli vallási funkcióját. Isten elôtt felelôsséggel tartozik a rábízott lelkekért és tevékenységét nem szabad pusztán kormányzati értelemben felfognia. Tanítványai között tudásával kell kiemelkednie, példás cselekedeteivel és szavainak felelôsségével. Annak érdekében, hogy a regulát hûségesen betartsák a kolostor lakói, jóságosan, de szigorúan kell kormányoznia. Nem szabad szemet hunynia becsúszó hibák fölött és elôrelátónak kell lennie, tekintélyét úgy kell gyakorolnia, hogy inkább szeressék, mint féljenek tôle. Amint maga az apát szó is kifejezi, atyailag kell ellátnia hivatalát, nem mint katonai elöljáró és nem is mint megközelíthetetlen hivatali fônök. Szent atyai érzés töltse el, tudjon mindenkor lelki tanácsot adni szerzeteseinek. Ezzel az atyai hozzáállással új, sokkal melegebb kapcsolat jött létre; amilyent még nem ismert az antik akadémia tanítvány és mester között. A lelkiatyaság tudatos vezetést eredményez. Ez olyan gondolat, amit Benedek minden idôkre útravalóul adott a szerzetességnek. Az életben szükség van vezetésre, ha nem akarjuk, hogy minden kaotikusan összekuszálódjék. A vezetés a kolostorban iránymutató személyiségtôl indul ki. Az utóbbi években a vezetés eszméje sötét visszaélés központi tárgyává lett, de ennek nem szabad befolyásolnia minket, és el kell ismernünk az atyai vezetés múlhatatlanságát. így egy ember vezetése felelôs az egészért, és megadja a lelkiség menetét. Annak idején a széthulló korszak föltétlenül megkívánta a világos vezetést, és ennek szûk körben történô megvalósításával indulhatott ki a megújulás Benedek kolostorából. A gyógyulás csak ilyen módon volt lehetséges, és mindig nagy dolog az, ami valamiképpen körülveszi az olyan iránymutató, Isten elôtti felelôsségének tudatában lévô személyiséget, akire az ember bizalommal ráhagyhatja magát.

Az apátot a kolostori közösség kebelébôl választják. Alapelv mindenekelôtt az egyetértés elérése, ami ôsi egyházi elv. De ha nem lehet teljes egyetértésre jutni, akkor a méltóság dönt. Ilyen esetben a kisebbség megelôzi a többséget. Csak akkor megy át a választás joga a megyéspüspökre, ha ezek az eszközök felmondják a szolgálatot, noha már Benedek is meg kívánta ôrizni függetlenségét minden püspöki joghatóságtól. Saját ügykörében szuverén döntéseket hoz az apát, bár bizonyos fontos kérdések fölmerülése esetén maga köré gyûjti az egész szerzetesi közösséget, és elôadja nekik a döntésre váró ügyet. Minden szerzetesnek, még a legfiatalabbnak is szabad véleményt nyilvánítania. Az ügy minden szempontból való megtárgyalása után az apát elbocsátja a közösséget, és egyedül hozza meg a döntést. Kötelessége lelkiismeretesen mérlegelni az elô adott véleményeket, de a neki adott tanácsok nem kötelezik ôt semmire. Ezzel Benedek kikapcsolta a modern demokrácia általában csak középszerûségét követelô többségi döntését. Csak az újabb egyházjog rendelkezik úgy, hogy az apátnak bizonyos esetekben külsô vagy belsô ügyekben, mint vagyonkezelés vagy novícius felvétele -- szavaztatnia kell a közösséget.

A kolostorba való fölvételnél feltûnik a belépés megnehezítése. Ellentétben azzal a szokásos gyakorlattal, hogy az embereket minden csalogató eszköz felkínálásával igyekeznek a kereszténységre rábeszélni, Benedek inkább elôször él akarja riasztani a belépôket. ,,Ha valaki kolostori életet akar kezdeni, akkor nem kell könnyen beleegyezni, hogy belépjen, hanem az Apostol szavai szerint kell eljárni: »meg kell vizsgálni a lelkeket, hogy Istentôl valók-e«. Ha a jövevény nem fárad bele, hogy felvételét kérje, és négy-öt napig türelmesen elviseli a barátságtalan bánásmódot valamint a belépése ellen támasztott nehézségeket, akkor engedni kell belépni.''[25] Az a furcsa beállítottság, hogy azzal akar embereket megnyerni, hogy elriasztja ôket, megfelel Jézus magatartásának, aki elhárította az olyan túlságosan készséges bizonykodást, mint hogy ,,követlek, akárhová is mégy''. A rókáknak barlangja van, mondotta Jézus, a madaraknak fészke, de az Emberfiának nincs hová lehajtania a fejét. Az újoncmesternek háromszor fel kell olvasni a regulát, és nyomatékkal figyelmeztetni kell a kolostori élet nehézségeire. Minden felolvasás után így kell beszélnie a belépôhöz: ,,lásd, ez a törvény, amely szerint katonáskodni akarsz. Ha meg tudod tartani, lépj be, de ha nem, szabadon menj el innen.''[26] Ha az újonc állhatatos maradt az utolsó kérdésre is, akkor ünnepélyes fogadalomra bocsátották, ami mintegy második keresztségnek számít. Ezáltal a szerzetes tagja lesz a kolostori közösségnek, és ettôl a naptól kezdve hordja a bencésekre jellemzô fekete szerzetesi ruhát, ami tunikából és kukullából áll. A szerzetesi ruha nagyon egyszerû volt és a maga idejében nem különbözött az alsóbb néposztály viseletétôl.

Jelentôs volt a hármas fogadalom, amellyel a szerzetes az apát alá rendelte magát. Ezzel a kötelezettséggel új szilárd támpont adódott. A bencés fogadalom; amelyet Isten és az ô szentjei elôtt tesznek, három ígéretet tartalmaz: ,,helyhez kötöttség, monasztikus élet és engedelmesség''.[27]

Elsô helyen áll a ,,stabilitas loci'' -- helyhez kötöttség. A szerzetes egy meghatározott kolostor mellett kötelezi el magát és megígéri, hogy mindig ott marad. Az állandó hely fogadalma Benedek egyik legjelentôsebb intézménye a szerzetesség történetében. Ô ellenszenvet érzett a kóborló szerzetesek iránt, akik nem tartottak ki sokáig egy helyen, és egyik kolostorból a másikba mentek. Az állandó úton levés igénye állhatatlan, a kolostori családdal összeegyeztethetetlen felfogásra vall. A bencés szerzetes, amennyiben rajta áll, nem hagyja el többé kolostorát; ahova egyszer belépett, és nagyra tartja a hûséget, ami nélkül nincs tartós közösség. A stabilitas loci tehát kétségkívül szó szerint értendô, de ezen túlmenôleg átvitt értelemben is felfogható, ami a jelenkor számára nem várt jelentôséget kaphat. Szerzetesi felfogás szerint az állandóság Benedeknél ,,valami bensô, lelki dolog, körülbelül az, ami jellemet és hajthatatlan eltökéltséget jelent''.[28] Ilyen értelemben a szellemi kóborlást, ingatagságot lehet a stabilitás jelszóval leküzdeni. Arról a sehol meg nem tapadó, kíváncsi barangolásról van szó, amelyet André Gide és Hermann Hesse varázsos írói mûvészettel tesz vonzóvá. Aki állandóan az újat hajhássza, szellemi neuraszténiában szenved, és ez nem egyeztethetô össze a komoly vallásossággal. A külsô stabilitás a jele annak, hogy a szerzetes belsôleg megállapodott. Walter Dirks a stabilitas loci-t világtörténelmi szükségszerûségként állította be. ,,A népvándorlás vége.''[29] Ez az értelmezés sem rossz, de azért kézenfekvôbb a bencés stabilitást az egyes emberrel kapcsolatba hozni, így sokkal nagyobb fontosságú, mint elsô pillanatban látszanék. Gondoljunk csak arra, hogy Dosztojevszkij szerint a földtôl való elszakítottság sokban hozzájárult a nihilizmus kialakulásához, és maga az orosz író tudatosan keresett új talajhoz kötöttséget. A stabilitas loci szó szerinti és lelki fölfogása olyan elmélkedési téma keresztény ember számára, amely vallási érettséget eredményez, és sokban hozzájárul a jelenkor betegségének gyógyulásához.

A második fogadalom, ,,conversatio morum suorum'', az ,,erkölcsi megtérés'' szóval csak tökéletlenül fordítható. A rendezetlen élet állhatatlanságától való elforduláson túlmenôleg magában foglalja a monasztikus élet folytatásának pozitív ígéretét. Benedek számára, mint minden szerzetesatya számára; a kereszténység neki megfelelô magatartásformában jelentkezik. Ez a követelmény a szerzetesi élet alfája és ómegája. A kolostori életformában benne van a tulajdonról való lemondás és tisztaság. Benedek nem használja a szegénység szót, de erôsen hangsúlyozza, hogy egyes szerzeteseknek nem lehet tulajdona. A személyi birtoklás olyan rossz, amit gyökeresen ki kell irtani a kolostorban. ,,Az apát jóváhagyása nélkül senki ne merészeljen bármit is elajándékozni vagy magához venni, vagy valamit sajátjaként birtokolni, semmit, egy könyvet sem, vagy írótáblát, palavesszôt, egyáltalán semmit, mert a szerzetesek még saját testük és akaratuk fölött sem rendelkezhetnek szabadon.''[30] Ehhez járul a házaséletrôl való lemondás. A szerzetes nôtlen. Nôtlenség nélkül nincs kolostori élet, ez olyan áldozat, amit a kolostor lakóinak meg kell hozniuk.

Végül az apátnak letett fogadalomban benne van még az engedelmesség. A regula kifejezetten annak szól, aki ,,lemond saját akaratáról, és az engedelmesség hôsi fegyverét'' megragadja. A szerzetesek ,,nem úgy élnek, ahogy jónak látják, nem követik kívánságaikat és hangulataikat, hanem idegen ítélethez és parancshoz igazodnak''.[31] Az engedelmességet mint primér szerzetesi erényt nem szabad nyílt ellenkezéssel gyakorolni, hanem ,,vonakodás nélkül'', mintha ,,Istentôl jönne a parancs''.[32] Benedek belsô engedelmességet akar elérni amelyet ,,örvendezô szívvel'' gyakorolnak, és kellemetlen dolgokon próbálnak ki úgy, hogy a szerzetes csöndben önuralmat tanúsít. ,,Aki az elöljárónak engedelmeskedik, Istennek engedelmeskedik'' -- mondja Benedek.[33] Valószínûleg az engedelmesség állandó gyakorlása a legnehezebb teher, amit a szerzetes vállal, nem annyira a tisztaság, mint általában feltételezik. Annak az embernek, aki megszokta, hogy mindig saját akaratát hajtsa végre, aligha lehet kellô fogalma arról, hogy mit is jelent a szerzetes állandó engedelmessége. Ez bizony teljesen idegen magatartás a modern kor önállósulási igényével szemben. Nagyobb ellentét alig lehetséges, mint engedelmesség és autonómia között. Olyan szakadék választja el ôket egymástól, amit nem lehet áthidalni. Nyilvánvalóan megvan az etikai komolysága az olyan törekvésnek, hogy az ember maga magának legyen törvénye, amint Kant fejtegeti és egyúttal ez az egész emberiség egyik fáradságos vívmánya. Nem lehet elhárítani, még ha az öntetszelgés veszélyét rejti is magában. Viszont nem kevésbé tiszteletreméltó magatartás az engedelmesség, amit túlságosan kevéssé értékelnek a modern idôkben. Nagy lelki erôt igényel, hogy valaki önszántából engedelmességi függésbe hajtsa magát, és azt szigorú pontossággal végrehajtsa. Az engedelmesség követelménye nélkül már egy hét alatt fölbomlana belsôleg a kolostori közösség. Az engedelmesség tartja össze, ami vallási képzetek világában nagy fontosságú, és a bibliában gyökerezik. ,,Az engedelmesség jobb, mint az áldozat'' (I. Sámuel 15,22). Az Újszövetség szerint Krisztus is megalázta magát, és ,,engedelmes volt a halálig'' (Phil. 2,8). A középkori misztikusok az ember romlását látták abban, hogy saját akaratát követi. Mélységes igazság van abban, hogy ,,az engedelmesség dicsôséges hôsi fegyver''.

Benedek regulája minden fejezetével egységes szerzetesi felfogás elérésére törekedett. Ezt egy sor erény írja körül, élükön áll az alázat, és különös figyelmet szentel az engedelmességnek. Az alázatot keleti mintára létrához hasonlítja, amelyen a keresztény ember följut az égbe a földrôl. Ennek a létrának tizenkét fokát részletesen fölsorolja. Az alázat mindenekelôtt abban nyilvánul meg, hogy a szerzetes megelégszik a legalacsonyabbal is. További ismérve a hallgatás, amelyrôl szintén egy teljes fejezet szól. Félreérthetetlen szerzetesi mozdulat, hogy ujját a szájára teszi, meg akarja ôrizni a drága titkot. Beszéd és tanítás a mester dolga, hallgatás és figyelés a tanítvány kötelessége. ,,Ha mégoly jó, jámbor és épületes lenne is a beszélgetés, csak ritkán kell engedélyt adni a beszédre a hallgatás nagy jelentôsége miatt még tökéletes tanítványoknak is.''[34] Fecsegést és nevetést számûzi a szerzetes. Nagy hallgatás uralkodik a kolostorban, amibôl rendkívül jótékony atmoszféra adódik -- csönd. Az újkor a hallgatás vallási gyógyító erejét is teljesen félreismerte, és csak a modern élet mindent elárasztó zaja kelti fel a modern emberben a vágyat a csend után. Csak csöndben lehet Isten hangját meghallani. De ami a jelenkorban legjobb esetben is csak követelmény marad, ,,csendet teremteni!'' -- az a kolostorban állandó valóság. Lármás izgalom számûzve, helyt kell adnia Krisztus békéjének, amely oly jellemzô a bencés rendre és amely egyedül teszi lehetôvé azt, hogy a lélek belemerüljön a hallgatásba. Isten szeretetérôl beszél a regula negyedik fejezete, és utána rögtön következik a felebaráti szeretet. A legrészletesebben meghatározza a szerzetesi felfogást. Ezután a kolostori erényekre való törekvésre szolgál a tízparancsolat, az apostolok intelmei és a híres szerzetesi mondások. Például ilyen: ,,a rossz gondolatokat, mihelyt azok a szívben fölkerekednek, azonnal szét kell zúzni Krisztuson, és a lelki atyának fel kell tárni'' -- stb. Mindezeket nem teljesíthetetlen erkölcsi tételekként kell fölfogni, inkább a megszentelôdésre való törekvést szolgálják, amivel kapcsolatban Benedek megjegyzi: ,,nem arra kell törekedni, hogy az embert szentnek mondják mielôtt tényleg szent, hanem elôbb szentnek kell lenni, hogy annál nagyobb joggal lehessen szentnek nevezni''.[35]

,,Semmit sem szabad a közösségi ina elé helyezni'' -- rendelkezik a regula.[36] Benedek teljesen elfordult elôbbi álláspontjától, hogy még az egyházi ünnepeket is elfelejtette. Kolostoralapítása óta felismerte a liturgikus ünneplés értékét és ezt minden más tevékenységnél fontosabbnak tartotta. ,,Amint kellô órában felhangzik az isteni szolgálatra hívó jel, mindent le kell tenni, és a legnagyobb sietséggel menni kell, de azért a komolyság megôrzésével, hogy ne kapjon lábra a felületesség.''[37] Liturgikus rendelkezéseit az a szándék vezérli, hogy misztikus kegyelem élményét nyújtsa a résztvevôknek, de ne terhelje túl ôket sok kórusimával. Isten dicsérete áll a bencés élet középpontjában. Monte Cassino apátja arra figyelmezteti tehát a szerzetest, hogy gondolja meg, ,,hogyan kell viselkedni Isten és az angyalok jelenlétében. Úgy kell ott állni a karima alatt, hogy hangunk a lélek kifejezôdése lehessen.''[38] Isten jelenlétébe kell helyezkedni zsoltáréneklés közben, és ez kizárja, hogy megunják, bár naponta ismétlôdik. Adalbert Stifter szerint ,,van olyan dolog, ami egyedülállóan fönséges olyannyira, hogy az egész lelket eltölti a teljesség érzete, és az egyszerûség mindent magába zár. Vannak kiválasztott emberek, akik eljutnak ide, és ezt a maguk számára életfelfogássá tehetik.''[39] A liturgiát gondosan ápolták a bencés kolostorokban és továbbfejlesztették, sôt gyakran ezt tekintették a bencés rend különleges küldetésének. A gregorián kórus alig néhány hangnyi dallamával olyan vallásos szépséget hordoz, ami, minél többször hallja az ember, annál inkább megragadja. A csengô férfihangok közül nem emelkedik ki sztárszóló, senki sem akarja hiú tetszelgéssel saját hangját hallani, minden csak Isten tetszésére van beállítva. A szubjektív elem fegyelmezetten kötött objektivitást szolgál. Ebben áll a bencés ,,opus Dei'' impresszionáló jellege. Elkerüli a monoton mormogást, mert a szerzetes tudatosan belehelyezkedik a zsoltáros szellemébe, hogy a kifejezett hangulati állapotot átélje. A bencés liturgia erôsen benne gyökerezik a fényszimbolikában, amelyben a leáldozó esti nap és a hajnalhasadás halál és feltámadás mélyértelmû misztikájának tükörképe az imádkozó lelkében. Titokzatos hallgatás váltakozik ujjongó örömmel és egyetlen stílusos egésszé kerekedik ki. Benedek fiainak saját nyilatkozatai szerint a napi kórus jelenti a monasztikus élet csúcspontját. ,,A kórusima a rendi élet lelke.''[40] A bencések vezetô szerepet játszottak mind a mai napig a liturgikus mozgalomban, túlnyomórészt tôlük indult ki a liturgia megújítása és Odo Casel tevékenységében érte el a tetôpontot a keresztény kultusz misztériumára vonatkozóan.[41] Ôk testesítik meg az imádkozó egyházat, amelyben a vallásos megalapozás áll elôtérben, nem pedig a jogászi. Isten dicsérete nem korlátozódik a mûvészies ünnepi liturgiára. Benedek azon a véleményen volt, hogy az ima adja a szerzetes létezésének tulajdonképpeni létjogosultságát. Ezért tág teret adott a liturgia mellett a bensô imának is, amit nem hangos szóval és nem is sok beszéddel, hanem ,,a szív tisztaságában és megtört könnyekkel''[42] folytat az ember. Bizony nem állhattak volna meg az alapító elôtt olyan kolostorok, amelyekben erre már nincs idô óraadással túlterhelve, tudományos munkával elfoglalva.

Második követelmény az ima mellett a munka. ,,A lustaság a lélek ellensége'' -- ezekkel a szavakkal kezdôdnek Benedek fejtegetései a munkáról, ami vonatkozik testi-lelki elfoglaltságra is. Testi tevékenység alatt a kolostor számára szükséges kézi munkát értette, templomban, malomban, mûhelyben; kertben. Mindezeket a munkahelyeket a kolostor falai között kellett elhelyezni, és így a kolostor egyben mintamûhely lett. A kézmûipar kultúrája, amely a munka emberformájúságából indult ki, és amely az anyagot tudatosan igyekezett kitapogatni -- mint még napjainkban is Rudolf Koch, a felfedezetlen betûrajzoló -- ez a bencés kultúra. A mai kolostorokban laikus testvérekre bízzák a kézimunkát, pedig valamiképpen meg kellene szüntetni ezt a sajnálatos fejleményt. Benedek saját magát nem tartotta különösebben alkalmasnak a testi munkára, de Gergely pápa elbeszélése szerint a testvérek élén ment hazafelé a mezei munkából. Felismerte a munka önálló értékét, és nem csak az aszkézis eszközének tekintette. Ebben a felfogásban rejlik nála a munka megkövetelésének fô jelentôsége. Szakított a testi munkától való tartózkodás ókori bûnével, és magasabb munkamorált közvetített a germán népeknek, akiknek tanítóivá váltak az ô kései tanítványai. Így lehetett leküzdeni a henyélô pogányság elmaradottságát. Ez a jelentôs szolgálatot tette a nyugat apátja, aki természetesen még mit sem tudott a modern idôk túlterhelt, az embert rabszolgává tevô munkatempójáról. Maga a munka teljesítménye is kizárólag a kolostor szükségleteit fedezte. Önellátásra törekedett mindössze. Olyan kolostori kultúra lebegett a szeme elôtt, amelyre jellemzô ugyan az élet egyszerûsége, de mentes a nyomasztó szegénységtôl. Rendelkezéseivel viszont nem tudta megakadályozni tôke felhalmozódását, ami késôbb gyûlöletessé lett a bencés szerzetesség további történetében. A szerzetes személyi tulajdonának hiánya gyakran kiáltó ellentétben állt a kolostor kollektív gazdagságával, ami beárnyékozta idônként a nyugati szerzetességet. Benedek antikapitalista felfogása viszont azt diktálta, hogy a kolostor termékeit csekély pénzért árusítsa, olcsóbban, mint a világiak. Nem azért, hogy versenyüket letörje, hanem hogy gyökerében elfojtson minden nyereségvágyat. A szellemi munka mindenekelôtt az olvasásban állt. Olyan korszakban, amelyben az írás tudománya nem volt magától értetôdô, ez igen fontos követelmény, és szellemi színvonalat teremtett. A biblia napi olvasása meghonosította az írást a kolostorokban. Az olvasás kiterjedt továbbá az egyházatyák irodalmára, Cassianus és Vazul írásait valamint a keleti szerzetesatyák életrajzait beleértve. Benedek személyes vezetése alatt Monte Cassinóban úgy látszik vallásos mûvekre korlátozódtak a tanulmányok, miután profán irodalomról nem történik említés. Röviddel halála után azonban tanítványai mûvelni kezdték azt. A bencés kolostorok másolómûhelyei mentettek meg számos klasszikus irodalmi alkotást az elkallódástól a népvándorlás káoszában. Benedek alkotása az antik tudomány ôrzôjének bizonyult, és egyúttal fönntartotta a középkori szellem kultúráját. A vallásos mûvészet ápolása szintén ott talált mûhelyre, mert a bencés lelkiség sohasem a valódi szépség megvetésében látta az üdvösséget, hanem a mûvészi szépet az isteni szépség kisugárzásának tekintette, a lélek egyik útjának Isten felé''.[43] Mindezek a szolgálatok a szellemi embert arra késztetik, hogy nagy tisztelettel beszéljen a bencés szerzetességrôl.

Van továbbá számos rendelkezés a regulában az éjjeli nyugalom, a konyhai szolgálat, a hivatalok stb. rendjérôl. Benedek sohasem maradt meg az elvont általánosságoknál, hanem mindig konkretizálja a dolgokat, ahol csak kibontakozhat és megnyilvánulhat a vallásos szemlélet. Ezek között a konkrét fejtegetések között is vannak örökérvényû rendelkezések. Gondoljunk csak a vendégbarátság csodálatos kötelezettségére. ,,Minden vendéget, aki betér, úgy kell fogadni, mint Krisztust.''[44] Még ma is elbájolóan szívélyes a bencés vendégbarátság, szinte balzsam a látogató számára. Külön-külön nem is soroljuk föl azután a többi rendelkezést, hiszen a regula különféle kiadásokban hozzáférhetô.[45] Továbbá hatálytalanították Benedek egyes rendelkezéseit, a maguk korában megvolt az értelmük, de ma már nem lehet végrehajtani. Ebben nem kell hanyatlást látni, maga Benedek kifejezetten elôírta, hogy tekintettel kell lenni a helyi viszonyokra. Ezzel megadta rendjének az alkalmazkodóképességet és fejlôdôkészséget.

Mint ahogy a világon minden ellen lehet kifogást emelni, Benedek regulájával szemben is tettek ellenvetéseket. Azzal vádolták, hogy a kereszténységnek fôleg csak az erkölcsi felfogását képviseli a követelményeivel. Vagy azt vetették szemére, hogy törvényjellegû, hogy ószövetségi viszonyok között lett volna helye ilyen törvényalkotásnak, de nem a megváltás korszakában, amikor vége lett a törvénynek. Mindezek az ellenvetések azonban félreismerik azt, hogy a lelkiség diktálta a regulát, valamint hogy a történelmi helyzetbôl fakadt. Bölcsebb dolog lenne a regula kicsinyes gáncsolása helyett kiemelni annak idôtlen értékét. Kétségkívül nem különösebben tetszetôs a regula, és lényegénél fogva nem is lehet az. De keresztény hangneme van, arról szól, ami maradandó az idôk változásában. A bencés lelkiségnek megfelelôen nem nyomatékoz, és nem hangoskodik, de annál szívósabb, éppen nyugodt feltûnés nélküliségével és mutatja, hogy mi a monasztikus élet kultúrája. A zárófejezetben megjegyzi a szerzô: ,,azért írtuk ezt a regulát, hogy megtartásával elôsegítsük a kolostorokban bizonyos erkölcsi méltóság létrejöttét és a kolostori erények kibontakozását megindítsuk''.[46] Kifejezetten tartózkodik attól, hogy minden elôírást megadjon a tökéletességre, szerzôje mindössze ,,szerény útmutatásnak'' nevezi ,,kezdôk számára''. Ezzel világosan megmondja, hogy kell felfogni írójának szándéka szerint, és milyen tekintetben kell a jelentôségét keresni. Nem szabad tökéletesnek tartanunk, ha nem akarunk dicsôítô szavainkkal a bencés szellemtôl idegen túlértékelés hibájába esni. Maga az alkotó is szót emelne ez ellen.

A regula nemcsak puszta tanácsokat ad, hanem fölemelkedik arra a magaslatra, hogy határozottan parancsoljon. Újdonsága az, hogy ezáltal létrehozza a szerzetesek egységét. Egyáltalán a kereszténységet sem tekinti elkötelezettség nélküli jó ügynek, amelyet keresztény ember tetszés szerint elfogadhat vagy elháríthat magától. Az evangéliumnak ilyen gyengítô értelmû félremagyarázása vitte romlásba a kereszténységet. Benedek számára az Úr és az apostolok szavai kötelezô jelleget öltenek, aminek mindenkinek meg kell felelnie és amely alól nem mentheti fel magát senki azzal, hogy kevés a vallási hajlama, megalapozása''. A regula lelki parancsként fogható fel, amely törvényerejû a szerzetesek új testvérisége számára. Ellentétben a keleti anachorétákkal, Benedek nem a legjobbakhoz szól, hanem tanítványai számára ír evangéliumi törvényként regulát, amihez tartsák magukat, hogy ilyen paradox fogalmazással éljünk. Keresztény embernek elfogadható rendelkezésre, nem szellemes nézetekre és mélyértelmû elméletekre van szüksége. ,,A regula nem épületes olvasmány, nem tankönyv, hanem szilárd norma, amely köti az apátot és köti a szerzetest, mindenkit, minden téren.''[47] Ezért olyan lapidáris a stílusa is. A maga szétzüllô, bomló korszakában semmire sem ment volna, ha azt a szentpáli eszmét proklamálja, hogy ,,szabadságra vagytok hivatva.'' A viszonyok határtalan szétzilálódása közepett ilyen hiábavaló szavak csak szétfoszlottak volna a levegôben. Egyértelmû normákat követelt a látványos hanyatlás, amelyek a leghatározottabban kimondották erkölcsileg-vallásilag talajt vesztett emberek számára, hogy mit kell tenniük és elhagyniuk. Csak keresztény lelki törvény jellegû regulával tudott tanítványainak szilárd tartást adni az építô szellemû rendalapító, amire mindig kétszeresen is szüksége van süllyedô korok embereinek. Igaztalan dolog lenne elviselhetetlen kényszert látni a törvényben. Az életben mindig is tartós funkciójuk van megváltoztathatatlan elôírásoknak. Goethe szerint is csak a törvény adhat szabadságot az embernek. Az önként vállalt kötelezettség egyenesen jótétemény az ember számára, amely segíti ôt életét formálni. A bencés szerzetes a regulának köszönheti, hogy azzá a normatív kereszténnyé lett, aki lelki szilárdságával erôteljes vonzást gyakorolt, és arra volt hivatott, hogy kezdeményezze a nyugat újrafelépítését. Jelenünknek is ismét magára kell vennie bizonyos kötelezettségeket, ha saját bomlását le akarja küzdeni.

A regula célja mindenütt, hogy mindenben rendet akar. Ezáltal válik a regula az egyik legdöntôbb jelentôségû nyugati adottsággá a történelemben. Rögtön az elsô fejezet megfogalmazza azt a szándékot, hogy ,,szilárd rendet adjon'' a szerzetesnek.[48] Minden rendelkezése arra irányul, hogy rendet teremtsen a kolostorban és kizárja a legkisebb rendetlenséget is. Csak az éretlenség képes túltenni magát a rendezés elvén azzal, hogy az csak pedantéria és tarthatja zsenialitásnak a slamposságot. Még a bürokratizmus sem rend, hanem csak álrend, sematizmus. Csak alacsonyabb rendû, nem pedig magasabb rendet ismer, amelynek vallási jelentôsége lehetne. A gondolkodás akkor nevezhetô igazán gondolkodásnak, ha az rendezô mûvelet. A bencés rendezô szándék pedig sohasem tüntet föl úgy földi intézkedéseket, mintha azok örök érvényûek lennének, mert ez hamis konzervativizmus lenne. Nem mellékes dolog, hogy az ember rendben kíván-e élni, vagy hogy ez neki mindegy. Ezt az igazságot csakis saját kárára tévesztheti szem elôl. A keresztény ember egzisztenciájának rendezettnek kell lennie, amelyben ismét helyükre kerülnek a dolgok, úgy, ahogy az Isten teremtôi akaratának megfelel. A rend vallási kategória, ez Benedek soha eléggé komolyan nem vehetô felfedezése. Keresztény rendrôl lehet nála beszélni, ami a Biblián alapszik, Isten ,,nem a rendetlenség Istene'' (I. Kor 14,33). Az isteni rend szándékával a káosz áll szemben, amelynek démoni vonzását oly sok .ember érzi, és beleszédül a bukásba. Benedek, aki minden formátlanságot lelkileg visszataszítónak érzett, a történelem nagy rendezôi közé tartozik. A rend metafizikai jelentése soha sem lesz világosabb, mint akkor, ha az ember a regulát olvassa. Szilárd vallásos érzékbôl ered rendteremtésének egész rendszere, és nem merül ki abban, hogy pusztán külsôdlegesen rendezze a dolgokat. Bensôleg nem válhatik az ember átlátszó kristálytisztává Isten elôtt, ha külsô rendetlenségben él. Keresztény embernek csak az örök rendbe való beleilleszkedés ad lelki harmóniát. A lényegesre szegezi rá tekintetét, ami az emberi élet hierarchikus rendjébôl is sugárzik. Ez iránt volt kifejezett érzéke Monte Cassino alapítójának. Híre sincs nivelláló egyenlôsdinek bencés kolostorokban, ahol ,,sohasem a kor határozta meg a rangot vagy biztosított elsôbbséget''[49], mert a Szentírás szerint Isten gyakran fiatal embereket méltatott fontos felismerésekre. Ami a vallási rend iránti érzéket illeti, csak Konfuciusszal lehet Benedeket összehasonlítani, bár ô sokkal nyitottabb volt a kínai bölcsnél természetfölötti értékek iránt.

A rendre való törekvést a fegyelem tartja fenn. A regulában szerepelnek büntetések is a szigorú kolostori fegyelem fenntartásának alátámasztására. Céljuk az, hogy a bûnösök megbánják rendbontásukat. Erre szükség van. Az apát lába elé borulva kell bocsánatot kérni. De csak fokozatonként lehet elnyerni a teljes bocsánatot és visszakapni az elvesztett pozíciót. Tartós makacsság viszont testi fenyítéket követel. Ezt az eszközt Benedek a keleti szerzetességtôl vette át. Ha pedig semmi rendszabály nem használ, utoljára marad a kitaszítás a kolostorból. A kora középkorban virgáccsal ábrázolták szent Benedeket, és ez a lényeget tulajdonképpen jobban meg is ragadja, mint a mai szemlélet, amely ezen megütközve kimért, élettelen képet alkotott a regula szerzôjérôl. Távol volt tôle az embertelen szigor, de minden enyheségében is szigorúbb volt annál, mint amit ma szeretnének. Ha az ô szellemét akarjuk felújítani, látnunk kell, hogy minden mentegetôdzô magyarázat nélkül írta meg fegyelmezô büntetô rendelkezéseit, mert nyilvánvaló volt számára azok kikerülhetetlen szükségessége. Építô tevékenységétôl nem lehet elválasztani a fegyelmezést. Csak ennek a segítségével volt képes úrrá lenni a bomló tendenciákon a maga korában. Fegyelemnek lennie kell. Ha errôl lemondunk, az bukást jelent, nem haladást. Ha viszont képesek vagyunk felfogni, akkor nagyszerû benne a parancs és rend felbonthatatlan összefüggése. Bencés embernek van érzéke a nemes fegyelem iránt, önként veti alá magát neki. A jelenkor összezavarodott pedagógiája sem tud meggyógyulni addig, amíg nem lesz bátorsága újra a belsô és külsô fegyelemre. Ennek nincs feltétlen köze a verés módszeréhez, mert erôteljes tartás az életben egyedül a fegyelmezett rend elismerésébôl származik, s ez a modern ziláltságot leküzdhetné. Az igazi fegyelem barátja az isteni dolgoknak, nem pedig ellensége, és az az ember, aki azt vállalja, az élet útján jár. Pontosan a fegyelem nemes voltának értékelése tette Benedek kolostorát olyanná, hogy abból a nyugat megújulása kiindulhatott.

A regula minden rendelkezése a mértéktartást hirdeti, ami leginkább az aszkézis kérdésével kapcsolatban látható. Mindig újra és újra feltûnik, hogy Benedek aszkéta volt. Tanítványait megtartóztatásra és önmaguk fölülmúlására akarta nevelni. Monte Cassino apátja nem tûrt ellágyulást. Az ô fiai magukra vették Krisztus igáját. Határozottságából ugyan engednie kell egy kissé, ,,mert bizony a mostani szerzeteseket nem lehet róla meggyôzni'' -- panaszolja.[50] Az aszkézis ellenpólus volt a megbukott római birodalom hanyatlási tünetei közepette. Mint ellenszer azonban szélsôség volt, és nem volt egyedüli gyógyszernek tekinthetô annál inkább, mert a keleti szerzetesek féktelensége magát az aszkézist is fenyegette. Benedeket az teszi naggyá, hogy nem merült bele egyoldalúan az aszkézis kézenfekvô irányzatába, hanem ismerte annak veszélyeit, amelyek zátonyra juttathatják. Ezért nem találunk Monte Cassinóban olyan szigorú aszkézist, amelyben ólomsúlyokat raknának a testre, férgek táplálékául szánnák azt és romlott étellel tartanák. A szerzeteseknek semmit sem szabad csinálniuk, ami túlmegy a mindenki számára ,, kötelezô kolostori szabályokon és az öregebbek példáján.''[51] Önostorozásról és embertelen önsanyargatásról nem akart tudni. Gergely pápa szerint azt mondotta, hogy ,,ha Isten szolgája vagy, ne láncold magad vasgolyókhoz, hanem Krisztushoz.''[52] Elvei nem ismerték a nehézség dicséretét. Rekordszerû csúcsteljesítményeket éppúgy kevésre becsült, mint kényelmet. A túlzásokat éppúgy számûzte falai közül, mint az álmosságot. A két szélsôség kerülésével fejezi ki leginkább a nyugati életérzést a keleti szerzetesség felfokozódó szenvedélyével szemben. Eltöltötte ôt a mértéktartás szelleme, a bölcs mérséklet a legnagyobb határozottsággal párosul, ami csak ritka valóság iránti érzékbôl származhat. Salvatorelli szerint Benedeknek ez a mértéktartása oly föltûnô ellentétben áll kora aszketikus szigorával, hogy azt teljesen tudatos reakcióként értékelhetjük, sôt úgy tekinthetjük, mint a szerzetesség forradalmát.''[53] Benedeknek megvolt az a nevezetes tulajdonsága, amely minden vonatkozásban megkülönböztette ôt évszázadától, éspedig az, hogy kitartott a középút mellett! Tudott mértéket tartani, bár ehhez kevesen értenek. Ebben rejlik az egyik titka. Akár táplálkozásról van szó, akár a zsoltárok számáról a karimában, minden rendelkezésében felcsendül az ünnepélyes intés: ,,mindenben tarts mértéket!''[54] A bölcs mértéktartás már Gergely pápának is föltûnt a forma világossága mellett, ami a regulát jellemzi. A nyugat apátja soha sem lépi túl az emberies mértéket. ,,Két egészen magasrendû dologról, a mértéktartásról és középútról lehetôleg sohasem beszélnek az emberek. Kevesen ismerik ezek erejét és jelentkezését belsô élményeik és változásaik misztikus útjain. Ezek viszont isteni dolgot tisztelnek benne, és röstellik a hangos szót, míg a többiek az ilyesmire alig vetnek ügyet, ha róla beszélnek és úgy vélik, hogy unalomról és középszerûségrôl van szó'' -- mondja Nietzsche az egyik kevésbé ismert írásában, amivel akaratán kívül is ékesszóló bizonyítványt állított ki a bencés lelkiségrôl.[55] Monte Cassino szerzetesi életstílusában van valami világos, ésszerû, apollói, az isteni Logosz által megvilágosított elem, amivel az életben oly ritkán találkozik az ember. Az enyheség és szigor ilyen csodálatos egyensúlya teszi örök életûvé ezt a regulát. Ha valaki csak egyszer is fölfogta belsô hallásával, soha nem tudja elfelejteni Benedek szavát, hogy ,,ez is mértékkel történjék''[56]

Végül a regula egyik sajátos vonása az, hogy tisztel minden teremtményt. Mint minden zilált korszak, Benedek kora is elvesztette valódi kapcsolatát a dolgokkal, aminek szükségszerû következménye a rendezetlenség. A regula elôírja a szerzetesnek, hogy ,,a kolostor minden szerszámát és javait oltárra való szent edényként'' kezelje.[57] Ebben a rövid, bár felmérhetetlen rendelkezésben nagyon sok minden benne van, csak ki kell fejteni, hogy kellôképpen méltányolhassuk. Ez a nagyszabású megfogalmazás a valódi viszonyt írja le a dolgokhoz, amit az ember mindig keres és csak ritkán talál meg. A bencés nem rabja a dolgoknak úgy, mint az az ember, aki vak mohósággal mindent össze akar harácsolni, azután amit megszerzett, féktelenül kihasználja és végül megcsömörlik tôle, elveti magától. De azért nem akarja a bencés minden örömét sem elnyomni, amit az Isten által teremtett dolgokban lelhet, mintha a kereszténység legfôbb elve az lenne, hogy az ember mindentôl fossza meg magát. Inkább eszköznek tekinti a dolgokat, hogy azokkal Istenhez eljusson és tudja megszentelni a természetes hajlamokat. Istennel akart találkozni Benedek a dolgokban, amelyek titkot jelentenek az ô számára, és amelyeket emiatt vallásos tisztelettel vesz körül. Körülbelül olyasvalami szûrôdött itt le, mint amit késôbb például Jeremias Gotthelf fejezett ki fôleg ,,A plébánosné'' címû posthumus novellájában. Benedek szerint minden dolog kivétel nélkül ,,mint oltárra való szent edény'' fogható fel, még ha közönséges levesestányér is, megszentelt valami, mert Istené és ezért az embernek szeretettel kell kezelnie. Ezáltal a profán tárgyak szférája is vallásivá lesz, leomlanak közöttük a falak és megkezdôdik a természetes dolgok nagy megszentelôdése. Benedek ismeri az embernek a tárgyakkal közös nagy felelôsségét, ami vallási jellegû, ismeri létük értékének a mélyét, mert a Teremtô kezébôl veszi át azokat. A dolgok túlmutatnak önmagukon, és Istennel való kapcsolataik alapján értékelhetôk. Belsô szimbolikájuk utal minden lét okára, és Benedek számára természetes lépcsôfokok a dolgok a természetfölöttihez. A kolostorban minden Istennek van szentelve. Ezzel a beállítottsággal R. M. Rilkét messze megelôzve már elvégezte a dolgok új felmérését, amely kimondja, hogy a tárgyak tulajdonképpen mik. Nem kétértelmû tárgymisztikáról van itt szó, hanem vallásos tiszteletrôl, amely csak a bomlasztó cinizmust számûzi. Még magát a szerzetest is megilleti ilyen tisztelet. Nemcsak nevükön szólítják egymást, hanem a fiatalabbak ,,tisztelendô atyámnak'' szólítják az idôsebbeket, az öregebbek részérôl ,,testvér'' megszólítás jár a fiatalabbaknak. Az pedig mindannyiukra vonatkozik, hogy ,,a szerzetesek elôzzék meg egymást a tiszteletadásban.''[58] Ez nem üres formaság, hanem új keresztény viszony emberek között, amit ezek a szavak kifejeznek. Így alapozza meg Benedek a monasztikus család életét kolostoraiban. Akár a vallásos rendrôl, nemes fegyelemrôl, mértéktartás szellemérôl vagy tárgyakhoz való új viszonyról van is szó, mindig építô szellem nyilatkozik meg, amely a legnagyobb csöndben megtalálta az új utat, és ez ma sem kevésbé járható, mint valaha. Még sok szépet el lehetne mondani a reguláról, és az ember nem jutna végére, ha mindent meg akarna említeni. Elég az hozzá, hogy a regula Benedek legszebb emléke, amit még csak megközelítôleg sem érhet utol semmiféle modern méltatás. A nagy monasztikus életstílust közvetíti a szó keresztény formaalakítás, nem pedig esztétikai értelmében. A regula élô valóság, nem pedig holt betû, a kolostori életet Krisztusra építi fel, és szüntelenül Isten felé mutat. Saját lényeg meghatározó rendszerével inkább a kora középkort vezette be, mint amennyire lezárta az ókori kereszténységet. Iránymutató szellemiség áll az egyszerû és mégis oly határozott szavak mögött, ami hatalmába ejti az olvasót. Erôforrást tár fel Benedek regulája, foglya marad az ember. Ez az egyik legnagyobb keresztény dokumentum, amelynek nem lenne szabad hiányoznia egyetlen vallásos ember könyvtárából sem, és amelynek minden pontját behatóan át kell gondolni, hiszen Monte Cassino alapítója saját élettapasztalatát és egy egész szerzetesi tradíciót dolgozott bele. Mint minden isteni mû, lassan alakult, nem egyik napról a másikra keletkezett, hanem évek során érlelôdött, és utóbb sokszorosan kipróbálták. Maga az alkotója is mindig javított rajta, míg csak a szerzetesség Magna Chartájává nem lett, amibôl nem felejtett ki semmit és amiben minden a legegyszerûbb formában áll elôttünk. Aki követi, élni fog. Benedek ,,életiskolát'' alapított vele, hogy Grundtvig szavával éljünk, nem csak lélektelen biflázásra való. Azzal a határozottsággal, amely pontosan tudja, hogy mit akar, sehol sem reked meg homályban, és a keresztény nyugat egyik legerôsebb formáló potenciálja. Mivel nem ad alkalmat vég nélküli vitákra, és mindig felelôsségtudat hordozza, kitûnô nevelô hatású. Olyan pszichológiai felismerésen alapszik, amely mély emberismeretbôl fakad. A rendelkezések mindig tekintettel vannak az ember lelki alkatára, és csak csodálkozni lehet minden egyes rendelkezés átgondoltságán. Ez a finom érzék kiváló lelkivezetôre vall. Pneumatikus, szellemi pedagógia van benne, az isteni Logosz hangja szól belôle. A regula elsôrangú vallásos irodalmi alkotás, amely mindig csak Istenrôl beszél, akinek a szerzetes szolgálatában áll. Nagyságát és mélységét nem lehet eléggé kiemelni, ez tartotta fönn több mint 1400 év óta a kereszténységben. Kevés alkotás lehet ennyire idôtálló -- nevezték már a középkor legjelentôsebb emlékének is. Az ,,öröm'' szó csak egyszer fordul benne elô, amikor a húsvét megünneplésérôl van szó. De nem kellett ezt Benedeknek külön hangsúlyoznia, hisz az egész regula belsô boldogságból fakadt. Ahelyett, hogy elszomorítaná. az embereket, inkább éppenséggel lelki derû állapotában tartja ôket. Kevés könyv alkalmas arra annyira, mint ez a regula, hogy hûségesen tartsa hozzá magát valaki. Természetesen csak az képes átvenni a szellemét, aki nemcsak el. olvassa, hanem meg is próbálja életében megvalósítani.

3

Benedek mindössze csak egy kolostort akart alapítani Monte Cassinón, arra nem is gondolt, hogy szerzetesrendet alapítson. A bencés szerzetesség ereje mindig egyes kolostoraiban volt. A szó mai értelmében nem is vált soha szerzetesrenddé, és évszázadok múlva is csak lazán kapcsolta össze az egyes kolostorokat valamelyes szervezés. Ez másképpen nem is lehetett, mert a bencés szerzetesség ,,nem egyes külön célokra irányul, mint a modern rendek és kongregációk, nem egyházi vagy kulturális feladatok megoldására jött létre, egyáltalán semmiféle különleges célkitûzést nem követ inkább kifejezett célstruktúrán alapszik egész léte és hatása.''[59] Benedek szerény szándéka ellenére alkotása belenôtt a történelembe. Rendkívüli módon elterjedt, amit ezen a helyen egyáltalán nem is lehet ecsetelni. A bencés rend történetének megírása olyan nagyszabású, átfogó feladat, amilyen történész számára csak elképzelhetô. Stephan Hilpisch és Philibert Schmitz megtapasztalta ezt saját mûveiben, és olyan sokrétû, rendkívül színes történeti fejlôdést mutatnak be az olvasónak, hogy az mindenkit csodálatba ejt.[60] Ebben a rendkívül széles körû történelmi folyamatban a bencések hatása fölmérhetetlen lett, mûködésük nélkül a nyugat el sem képzelhetô, még akkor sem, ha a kényszer eszközétôl vissza nem riadó középkor ,,nem is fogadta el a bencés ideált.''[61]

Természetesen mélyreható változások következtek be a hosszú történelem folyamán a bencés rendben. Cuthbert Butler angol apát mércét felállító mûvében felveti a kérdést: ,,Vajon a bencés élet lett-e más, vagy élô növekedés-e ez, amely az igazi fejlôdés törvényeinek engedelmeskedik? Ha Benedek hirtelen ott teremne egy új bencés apátságban, vajon meglepetése nem lenne-e Péter apostoléhoz hasonlítható, ha ô meg ott lehetne egy pápai szertartáson abban a templomban, amely az ô nevét viseli?''[62] Ezt a kérdésfelvetést nem lehet elhárítani azzal, hogy illetéktelennek nevezzük. A történelem lényege a változás. Ebben a folyamatban pedig nem lehet minden változást csak vagy haladásnak, vagy elfajulásnak felfogni. A föllendülés és hanyatlás fogalmait lehetôleg ki kell kapcsolnunk, mert ezekben bizonyos értékítélet van. Akkor következett be az egyik elsô változás, amikor a longobárdok feldúlták Monte Cassinót a VI. század végén és a szerzetesek arra kényszerültek, hogy Rómába meneküljenek. Ennek a római tartózkodásnak messzemenô következményei lettek a bencésekre nézve. Nagy szent Gergely belevonta ôket a missziós munkába, és így északi vidékeken lett alapvetô jelentôségük. Wilfried, Bonifatius és mások, akiknek közismerten jelentôs érdemeik vannak Nyugat-Európa északibb részeinek megtérítésében, bencések voltak. A legnagyobb változás akkor következett be, amikor a bencések egyszersmind papok is lettek. Az eredeti laikus közösség klerikalizálódásának idôpontja nem határozható meg pontosan, valószínûleg lassanként alakult ki.[63] Ezt a fejlôdést bencés részrôl is döntô változásnak találják, ami elidegenítette a szerzeteseket a kézi munkától, és szükségessé tette a laikus testvérek intézményének bevezetését. Benedek maga aligha gondolt ilyen hatalmas kibontakozásra, mint amilyen a középkori bencés apátságokban volt tapasztalható. Ô talán egyszerû laikus testvérek között találta volna föl magát legjobban.

Zavaros hanyatlás korszaka után az elfajzott bencés szerzetesség Cluny-ben lendült fel újra, ez mentette meg a szerzetességet. Cluny neve mintegy programot jelöl. Reformeszméi a római kúriába is behatoltak, és ez kirobbantotta a pápaság és császárság harcát, ami beláthatatlan zavarokat okozott a középkor világában. Mindemellett történelmileg tarthatatlan szemlélet lenne, ha esetleges következményekért csak távolabbi okokat tennénk felelôssé. Ennek a burgundiai kolostornak magának nagy történelmi jelentôsége van. Igaz, hogy számos más kolostorban is létezett komoly szerzetesség, de Cluny ,,tette az általános reformot a kolostorokban elvszerûvé.''[64] Képes is volt ennek végrehajtására, kiemelkedô apátjai voltak, akik rendkívüli tettrekészségrôl és szervezôképességrôl tettek tanúságot. Odo és Aymard, Majolus és Odiló mind erôteljes vallásos egyéniségek voltak, akiknek már életükben csodatevô erôt tulajdonítottak. Cluny erôd volt, saját pénzt veretett, és számos udvarral tartott fenn kapcsolatot. Olyan hatalmas szervezet volt, amely impozáns voltánál fogva tiszteletet ébresztett. Mindenesetre nem maradt hû mindenben szent Benedek szelleméhez. Intézményeit inkább aniáni Benedeknek köszönhette, ami már eltérést jelent az eredeti bencés szerzetességtôl.[65] Sôt a liturgiát liturgizmussá fejlesztették minden más munka rovására, és ez is megzavarta a bencés egyensúlyt.

A clunyi mozgalomból kiindult még valami, ami mintegy szimbólumává lett a bencés szerzetességnek. Odiló apát, akinek a szemei különösen csillogtak, sôt gyakran könnyezett, annyira érezte a túlvilágról a pokol sóhaját, hogy azt lehetetlen volt a nyilvánosság elôl elrejtenie. Könnyei nem hagyták nyugodni, és keresztényi cselekedetre érezte magát indíttatva. Elrendelte minden tôle függô kolostor számára, hegy a mindenszentek utáni napon a megholt hívôkért misézzenek, zsolozsmázzanak és alamizsnát osszanak. A halottak napjának gondolata azonban nem csak középkori eszme. Odiló tette tanúskodik ,,a megváltás gyümölcseiben nem részesedô földi lét egészébe vetett hitrôl.''[66] Szerzetesi szeretet volt ez az egész bûnös emberi nem iránt, abban reménykedett, hogy halottak napján mégiscsak lehet részeltetni a világtörténelmet a megváltás gyümölcseiben. A halottak napja mutatja, hogy a bencés szerzetesség minden monasztikus visszavonultsága mellett is harcolt az egész kereszténységért. A kolostor vitte az elsô fényt a purgatóriumba. Fel kell figyelni az ilyen megnyilvánulásokra, ezek mutatják az ember ráutaltságát a szerzetességre.

Nem kevésbé dicsô a bencés szerzetesség további története. Soraiból ismét és ismét az átlagos mértéket messze meghaladó emberek származtak. Canterbury Anzelm jelszava, ,,hiszek, hogy megértsem'' -- ô lett a skolasztika atyja, Isten szeretetébôl kiinduló eszmélkedése egyszersmind ,,meditáció és szemlélôdés.''[67] A bencés apácák a nôi életnek adtak elmélyült értelmet a középkorban, kolostoraik ,,a szellemi élet fellegvárai voltak.''[68] Szellemes és mélyen vallásos nôk akadtak köztük, mint bingeni Hildegárd, magdeburgi Mechthild és Nagy Gertrúd. Az újkorban is támadtak nem mindennapi szellemek a bencések között, gondoljunk a tudós Mabillonra, akinek annyit köszönhet az irodalomtörténet. A reformáció és szekularizáció súlyos sebeket ejtett a renden, de a XIX. században újabb fellendülés indult meg és tart a mai napig. A jelenkor is ismeri a bencés típusát, aki példás tartásával teljes csöndben figyelemreméltó hatást sugároz ki magából. A bencés rend gazdag és tartalmas történetébôl mégis mindig vissza lehet térni Benedekhez és a regulához mint a megújulás forrásához. Az ô építô szellemétôl nem lehet elszakadni anélkül, hogy mélységes vágyat ne éreznénk közelsége iránt. Csillapíthatatlan vágy támad bennünk a bencés szellem iránt, az visszatükröz valamit Krisztus békéjébôl, amely minden értelmet meghalad. Ez nemcsak meghatározatlan érzelmi rezdülés, amely szétfoszlik pár perc alatt, hanem emésztô vágy az ,,áldott'' után, erôt vesz rajtunk és formálisan ég bennünk, mint ahogy a zsoltárban áll. Minél mélyebb kapcsolatba kerülünk a regula szerzôjével, annál inkább erôsödik a sóvárgás: bárcsak jönne szellemi visszatérés szent Benedekhez!


Szent Brunó és a karthauziak

1

Kölni Brunót olyan különös, nyomasztó élmény várta Párizsban, amilyen embert csak érhet. Ott volt egy tekintélyes tanítómester, Raimund Diocre halálakor a halotti zsolozsmán. Ott volt a koporsó a templom közepén, benne feküdt a holttest. Az éjjeli zsolozsma zsoltárait már elénekelték, és a pap elkezdte az olvasmányt. Ezeknél a szavaknál: ,,felelt nekem....'', a jelenlévôk legteljesebb rémületére hirtelen felemelkedett az elhunyt feje a ravatalon, merev ajkai megmozdultak, és félelmes hangon ilyen szavak törtek elô szájából: ,,méltán vagyok én vádlott Isten ítélôszéke elôtt.'' A halott feje ismét visszahanyatlott, és borzalom kiáltása visszhangzott a sápadt gyertyalángoktól megvilágított templomban. A nyárfalevél módjára reszketô papok másnapra halasztották a halotti zsolozsmát. De amikor másnap reggel újra megkezdôdött a gyászszertartás, újra fölemelkedett a kanonok a koporsóban, és könnyektôl elhaló hangon mondotta ,,méltán ítélt el engem Isten az ítélôszéke elôtt!'' A sápadozó papok újra megszakították a zsolozsmát, és egy-kettôre bejárta a várost a szellemtörténet híre. Feszült izgalommal várták a következô napot, amikor a halott kanonok meghökkentô módon harmadszor is felemelkedett a koporsóban, és ezeket a szavakat préselte ki magából: ,,méltán kárhoztam el Isten ítélôszéke elôtt.'' A papok leírhatatlan szorongásukban elmenekültek, és a fölizgatott tömeg elvonszolta a holttestet, és kidobták a sintértelepre. Annál felfoghatatlanabb volt ez a hallatlan esemény, mert hiszen a meghalt kanonok jó keresztény hírében állt, akinek legfeljebb némi érvényesülési vágyat lehetett szemére vetni. De Brunó úgy elmélkedett, hogy a hiúság csak jelentéktelen emberi gyöngének látszik, és ez a kicsi méregadag mégis elég ahhoz, hogy az egész keresztény életet szétrombolja és a pokolba juttasson. Egy pillanat alatt elhatározta, hogy lemond a világi életrôl.

A Brunó-kutatás nem tartja hitelesnek ezt a történetet, és bizonyos jólesô elégtétellel mutatnak rá az életrajzírók, hogy ezt a ,,vénasszonyos mesét'' nem kortárs hagyományozta át, és hogy Brunó nem is volt soha Párizsban. Az eset csak az elsô öt karthauzi prior részletes krónikájában szerepel elôször, ismeretlen szerzô tollából, másfélszáz évvel Brunó halála után. A rítuskongregáció is törölte a breviáriumból, hogy rövidítse az olvasmányt, és mert nincs is jelentôsége Brunó életszentsége szempontjából. Hermann Löbbels alapos Brunó-monográfiája szerint ,,minden egészséges kritika elvetette ezt a csodát évszázadunkban.''[1] A halottak nem szoktak a koporsóban felemelkedni és a kitalált mese magán viseli a hihetetlenség nyilvánvaló bélyegét. Ilyesféleképpen gondolkodik a kritikai kutatás, és tudományos szempontból aligha lehet ellene mondani az érveknek.

Mégis, bár törölte a rítuskongregáció és elhárítja a kritikus történettudomány, nyugodt hangnemben így nyilatkozik a karthauzi Le Masson: ,,Hagyjatok meg bennünket szívünk egyszerûségében, és tegyük hozzá, hogy a történet a legmélyebb értelemben igaz.''[2] Kihívó makacsságnak látszik ez a nyilatkozat, de meg kell hagyni, hogy komoly. Gondolkozás nélkül odaadnám az egész Brunó-kutatást ezért az egyetlen történetért, mert enélkül minden érthetetlen marad. Brunó élménye a halotti zsolozsmán bizonyára nem is igazi történet, hanem csak késôbb keletkezett legenda. De ebben az elutasított legendában mégis benne van az a magyarázat, amit nem ad meg a történelem. A koporsó-élmény a legendák világába tartozik, ami pedig egyszerûen nélkülözhetetlen a nagy szerzetesatyák megértéséhez. Elvileg más a tudományos szemléletmód, mint a legendai megértés, amely pedig rokon a mûvészi megragadással. Ezt a tulajdonságát ilyen szavakkal írta körül Newman: ,,elsôdleges feltételként nem azt kívánja, hogy fölötte álljunk a tárgynak, hanem abban rejlik, hogy ott álljunk a tárgyak lábánál. Az legyen az érzésünk, hogy azok fölöttünk állnak, messze, magasan, hogy fölnézünk rájuk, és ahelyett hogy beképzelnénk magunknak azt, hogy felfogjuk ôket, biztosra kell vennünk, hogy azok fognak közre és ragadnak meg bennünket. Ez azt jelenti, hogy mi azokat távolinak, fölmérhetetlennek, áthatolhatatlannak, kikutathatatlannak, titokzatosnak fogjuk föl, úgy, hogy legjobb esetben csak sejtésünk van róluk, nincsenek kulcsaink, mert sokféle magyarázatot megengednek azok a jelenségek, amelyeket felénk mutatnak, az igazit pedig nem tudjuk megismerni.''[3] Jelen összefüggésben a legendai megismerés azt akarja mondani, hogy semmi nem múlik a történeti tényeken. Pozitivista elôítélet az, hogy egyedül a történelmi ténylegességet tegyük meg mércévé. Akkor megakadunk a külsôségeknél. Minden legendánál a belsô igazságra kell ügyelni, amit a legenda értelme kifejez. A koporsólegendánál pedig olyan nagyszerû a szellemi tartalom, hogy ennél csodálatosabb nem is lehetne. Ebben rejlik Brunó megváltozásának egyetlen lehetséges motivációja, felülmúlhatatlan szemléletességgel lehet átélni a belsô történés külsô körülményeit. Ezért nem lehet és nem is szabad feladni. A koporsó-élmény Brunó élete szempontjából ugyanolyan szimbolikus, mint Buddha többszöri útjának legendája nyilvánosságra lépése alkalmával. Mindkét elbeszélés a kiváltó élményre utal, és döntô hangot szólaltat meg mindkét ember életében. A halotti zsolozsma története kárpótol azért, hogy oly kevés tényt ismerünk Brunó életébôl. Pszichológiai érveléssel a karthauzi rend alapítójának megismerésénél nem megyünk sokra, mert hiányoznak a szükséges adatok. A magyarázkodás csak olyan, mint amikor a medve a saját talpát nyalogatja, avval ugyan nem lakik jól! És pláne a sovány hagyományt még mítosztalanítják, úgy, hogy teljesen szétfoszlik Brunó egyénisége. Az ilyen módon elégtelenné váló módszerek miatt kell ismét visszatérni a legendai gondolkodásmódhoz. Ez nem azt jelenti, hogy jámbor meséket kell kitalálni, hanem hogy szimbolikusnak kell tekinteni a hagyományt, és akkor elmondhatjuk, hogy egész világ áll egyetlen mondat mögött, amit újra fel lehet fedezni. Valóban csak a legenda beszél Brunóról kellô mély benyomással. ,,A legmélyebb értelmét tekintve igaz''. Le Masson megállapításából lehet kiindulni.

A kárhoztatott legenda értelme félreérthetetlenül az, hogy a transzcendens világból jött egy hang, amely Brunót életében fölriasztotta. Nem könnyû megfogalmazni, és még nehezebb jól is érteni -- a halál kinyilatkoztatása. Halott emelkedett föl a koporsóban, és töredelemmel hirdette ott a templomban saját elkárhozását. Ez a hang onnan jött, ahonnan még nem jött vissza senki. A túlvilágról visszhangzott, és azért hangzott olyan borzasztóan. Természetesen ez a bénító, zavarba ejtô eset nem használható fel épületes olvasmányokban. Senkit sem erôsít meg jámbor érzelmeiben. De ijesztô, és mégis oda irányítja a tekintetet, ahova egyáltalán nem akar nézni senki. Arra a sorsra, amely halála után az emberre vár. Csakhogy nem hagyja nyugodtan aludni az embert ez a barátságtalan kilátás. Brunó viszont keményen talpraállt a túlvilági felszólítás hatására, hagyta magát elkalauzolni az emberi lét határára, oda, ahol a halál megnyilatkozik elôtte, azon a végsô ponton, ahol az ember már nem képes állva megmaradni, hanem csak zuhanni tud. A gazdag és a szegény Lázár példabeszéde szerint az emberek nem hallgatnak arra, aki a halottak közül föltámad, de a karthauzi rend alapítója mégis figyelt arra a rendkívüli eseményre, amely ezt a radikális fordulatot elôidézte és igent mondott. Csak egészen rendkívüli, minden megszokott elképzelést szétzúzó élmény, a halál megfoghatatlan világának az élménye hozhatott létre ilyen megrázkódtatást. Elemi erôvel kellett hogy történjék a metafizika betörése, különben nem lehet megérteni, hogy miért ilyen nagy a fordulat. Ritka emberi tapasztalat a halál-kinyilatkoztatás a maga borzalmában, és ezért az örökkévalóságtól való rémület a párizsi zsolozsmán mégiscsak hozzátartozik ahhoz a nélkülözhetetlen kerethez, amely Brunó egész életét kellôen érvényesíti elôttünk.

Milyen ember volt az a Brunó, akirôl ilyen legenda keletkezett? Ezt bizony csak hiányosan lehet felvázolni, és inkább belsô megsejtésre, mint észszerû tudatra kell hagyatkoznunk. Minden szinte kiismerhetetlen mélységben játszódik le, ahova alig lehet lehatolni. Brunó német volt, 1030 körül született Kölnben. Ô az egyetlen német a nemzeti kereteken túllépô rendalapítók között. Elôkelô származása ellenére semmi közelebbit nem tudunk fiatalkoráról. Reimsben tudós képzésben részesült. Tudományos buzgalom szállta meg, teljes lelkével ennek szentelte magát. Tanulmányai végeztével megkezdte ragyogó pályáját mint tanító a reimsi káptalani iskolában. Kitûnô képességeinek és szorgalmának elismerése volt, hogy ott tartották tanítani. Tudós mûveket is szerkesztett. A káptalani iskolában klerikus pályára készülô fiatalembereket oktatott, ez a nevelôi munka azután késôbb nagy hasznára váló tapasztalatokat nyújtott számára. Tudott bánni a fiatalemberekkel, föl tudta kelteni buzgóságukat és tudta lelkesíteni ôket nagy célok érdekében.

Több mint húsz évig tartó sikeres tanító munkáját megszakította az, hogy Manasses reimsi érsek kancellárjává nevezte ki. Amikor hivatalát átvette, mit sem tudott az érsek lelkiismereti gátlástalanságáról, de amikor átlátta az egész helyzetet, drámai összeütközésbe került vele, és végül menekülnie kellett Reimsból. Nem tágított attól, hogy Manasses romlott ember, bár az ravaszkodva még a pápát is meggyôzte arról, hogy ô nem simónia útján jutott az érseki székbe. Brunó nem hagyta magát befolyásoltatni földi tekintélyek által. Jog- és igazságtudatától semmi sem téríthette el, és végül mégis megvolt az az elégtétele, hogy VII. Gergely is rájött Manasses jellemhibájára, Brunót pedig visszahelyezte kancellári hivatalába. Minthogy azonban Brunó életének ebbôl a szakaszából nem hagyományoztak át anekdotát korunkba, képtelenség plasztikusan magunk elé állítanunk ót mint sikeres tanárt és mint kitartó kancellárt. Ez mind a múlt homályának ködébe vész, vallásos ember pedig lehetôleg nem néz hátra.

A simóniás korszak zavaros tapasztalatai miatt Brunó természetszerûleg megcsömörlött a világtól. Az egyházpolitikai tevékenység olyannak tûnhetett számára, mintha sárban kellene gázolnia, és lehetetlenség nem észrevennünk csalódását, ami az arcán is meglátszhatott. A visszásságok ûzték tovább ezt a hajthatatlan embert, aki kezdte átlátni a világ hiúságát. Lassacskán érett meg benne a túlvilág igézete, és már csak a döntô élmény váratott magára, hogy beteljék a pohár. Ez a legenda szerint akkor következett be, amikor a halott kanonok fölemelkedett koporsójában és kimondotta saját kárhoztató ítéletét, ami egyszersmind ítélet volt az egész simóniába süllyedt korszak fölött. Egyetlen villanással világossá vált elôtte, hogy hova vezet ez az egész becsvágyó és lelkifurdalást nem ismerô élet: a kárhozatba! Ô maga ugyan bátornak bizonyult az élet szennyes áradatában, de az a kis igazságtevés nyilvánvalóan nem volt elég ahhoz, hogy megmeneküljön az ítélettôl. A koporsóélmény szinte kézzelfoghatóan leplezte le elôtte az emberi utak közös végcélját. A legenda roppant biztossággal mutat rá igen találóan arra, ami Brunóban tudatosodott az egyházpolitikai küzdelmek során. Mennyire kérlelhetetlen az örökkévalóság igazságszolgáltatása, mennyire nem maradt rejtve semmi, és még a legkisebb dolog is mennyire fontos. A kancellár nem látott többé más kiutat, mint azt, hogy elmeneküljön a sötét romlásból.

Megtette a nagy elhatározást; hogy szerzetes lesz. A halál megnyilatkozása, nem pedig a becsvágy kielégítetlensége vitte rá erre. Radolf Viridishez írott egyik levelében világosan kifejtette indokait. ,,Emlékezni fogsz rá, szeretett barátom, hogy egy napon, amikor veled és Fulcius Monocutusszal ott voltunk abban a kertben, Ádám háza mellett, ahol akkoriban egy ideig laktam, e világ hamis örömeirôl és gyönyörûségeirôl beszélgettünk, annak múló gazdagságáról, azután hosszasan az örök dicsôség örömeirôl, végül pedig Isten lángoló szeretete miatt megígértük, igen, a Szentlélek elôtt megfogadtuk, hogy hamarosan elmenekülünk ettôl a hitvány világtól, csak azt keressük, ami örökkévaló, és felöltjük a szerzetesi ruhát. Azt akkor rövidesen meg is tettük volna, ha Fulcius nem utazik Rómába, és így elhalasztottuk fogadalmunk megtartását az ô visszatéréséig. De ô késleltette utazását, és még más körülmények is közrejátszottak, úgy, hogy kihûlt az isteni szeretet, megbénult a tetteket követelô elhatározás, a buzgóság ellanyhult,...Ne tartson vissza a hamis gazdagság, sem préposti méltóságod, amit nem viselhetsz lelki üdvösséged nagy veszedelme nélkül.''[4] Eszerint visszás tapasztalatai Manasszesszel csak alkalmat adtak arra, hogy a kolostorba visszavonuljon, de nem ez volt az ok, Majd Brunó bizonytalankodás nélkül végrehajtotta azt, amit egyszer elhatározott, bár neki azután még a szerzetesség terén is meg kellett keresnie a maga útját, Molesme-ben belépett egy bencés kolostorba, amelyet Robert apát vezetett, Citeaux késôbbi alapítója. Az ottani szerzetesek azonban a romlott korszellem hatására csak lanyhán követték a regulát, és ez újra csak csalódást okozott neki. Az apát engedelmével elhagyta a kolostort, és két társával visszavonult egy közeli erdei remeteségbe, hogy ott szigorú vezeklésben éljen. A régi pusztai atyák életrajzait olvasta. Fôleg oszlopos szent Simon tett rá mély benyomást, akinek az életét példaképnek, nem pedig dôreségnek tekintette. Az ókeresztény remeteség mutatott neki utat és célt.

Még nagyobb magányt keresve Grenoble-ba ment Hugo de Cháteauneuf püspökhöz, aki azelôtt tanítványa volt. Elôadta neki, mennyi csalódás érte kancellári pályáján és a bencések között. Hosszas beszélgetésbe bocsátkoztak. Brunó felfogása szerint a legmerészebb elhatározásra van szükség ebben a pusztulásra érett helyzetben. ,,Szuperszerzetesség'' gondolata merült föl benne, Angelus Silesius szóhasználata értelmében, akinek szintén nem volt elég, amit Istenrôl beszélnek, mivel számára a lényeg és a fény volt a ,,szuper''-Istenség. Gondoljuk csak meg, hogy nem fiatalon, hanem ötvenéves fejjel forgatott ilyen terveket a fejében. Hugónak pedig volt érzéke az aszkézis iránt, és készségesen átvette Brunó gondolatait. Nem utasította el azokat, mint túlfeszített elképzeléseket, különösen azért, mert épp azokban a napokban volt egy olyan álma, hogy ,,Isten magának templomot épített a remeteségben, ahol hét csillag volt a kísérete''.

Megegyeztek abban, hogy Brunó a Dauphiné hegyei közt szerzetesi lakot épít. 1084-ben indult neki a kis csapat néhány favágó kíséretében, akik segítettek utat törni a rengetegben. Nem mindennapi expedíció volt ez a remeteségbe, csak megrendüléssel lehet figyelni. Rövidesen maguk mögött hagyták a síkságot, ami egyben szimbólum is, túlemelkedtek az élet prózai lapályain. Már a hegység elsô nyúlványaira feljutva sem találtak utat vagy csapást a sûrû bozótban, málháikkal csak a legnagyobb nehézségek árán küszködve haladhattak. Soha nem látott ôserdô vadonja tárult föl elôttük. De nem vesztették el a bátorságukat amiatt, hogy utat egyáltalán sehol nem találni. Kimondhatatlan veszôdséggel mégis elôrenyomult a kis menetoszlop mindaddig, amíg csak meredeken lógó sziklaszirtek és lejtôk nem vették ôket teljesen körül. Minél barátságtalanabbakká váltak körülöttük a Dauphiné-i Alpok, minél nyomasztóbb benyomást tett a vidék, annál jobban ragyogott a szemük. Ott, ahol már az utolsó fenyôk nôttek, és ahol már csak hegyes sziklafalak meredeztek, egy vad hegyipatak zuhogva szakadt bele egy szûk szakadékba. Megálltak és elhatározták, hogy néhány kunyhót építenek ezen a terméketlen, vad tájon. A vidék nevérôl Karthauznak nevezték el a telepet. ,,Ott érzékeli az ember a föld utolsó zaját és az ég elsô koncertjét'' -- mondotta Cháteaubriand a fönséges, ember számára szinte ellenséges természet láttán visszaemlékezve a helyre.

Mai ember alig képes fölbecsülni ennek a hegymászásnak a borzasztóságát. Hogy csak megközelítôleg lássuk, mennyire szokatlan volt, utalhatunk a középkori ember félelmére a hegyektôl. Keresztény ember nem mert a hegyek közé menni a középkorban; amint ismert anekdota mondja Petrarcáról, pásztorok formálisan könyörögtek neki, hogy meneküljön ezektôl a rá váró halálos veszedelmektôl. A hegyek világa akkoriban pedig különösen borzongató volt, bénító félelem fogta el ott az embert. Nem hívogatott a természet, hanem kiszámíthatatlan hegyi szellemek lakoztak arrafelé. Tévedés lenne Brunó bátor kivonulását Albrecht von Haller szemével nézni, aki felfedezte az Alpok szépségét. Biztosra vehetô, hogy a lenyûgözô hegyek fenséges látványa nem késztette arra Brunót, hogy felkiáltson, mint Léon Bloy Karthauz meglátogatásakor. ,,Isten dicsôségére világítanak a csillagok, az ô dicsôségére zuhog a mélységbe évezredek óta a rohanó patak, az ô dicsôségére világítanak a hegycsúcsok hómezôi!'' Ezek mind újkori lelemények, Brunótól még távol esnek. Inkább a merészséget kell megcsodálni, ami hôsietlen hôsiességbôl fakadt, vezeklés, magány és Istenhez kötöttség vágyából.

Sôt még egy másik értelmezést is megkíván Brunó hegyi útja arra az úttalan helyre, ahol ember még nem járt. A régi remeték életrajzait olvasva hozzájuk hasonlóan pusztába akart jutni. Célja az ô utánzásuk volt. Az óriási sziklatömbök között, amelyek fenyegetôen és siváran tornyosultak körülötte, sivatagi élményt keresett. Ezt akarta megtapasztalni, és lehetett is része ilyenben ezen a helyen. Európa szívében talált igazi, nemcsak szimbolikus sivatagot. A sziklás hegycsúcsok világa Európa kietlensége. Szokatlanság tekintetében nem marad el az övé sem Antal egyiptomi vállalkozása mögött, ugyanúgy az ismeretlenbe vonult ki. Brunót szinte szent Antal újjáélesztôjének nevezhetjük, ugyanaz a szellem töltötte el, hallatlan dolgok utáni vágy és benne föllángol újra a régi sivatagi kereszténység. Csak olyan ember jöhetett ilyen hallatlan gondolatra, akinek szeme láttára emelkedett föl a halott a koporsóban. A francia Alpok megmászása Brunó második fölfoghatatlan élménye, ami mintegy pozitív kiegészítése a párizsi halotti zsolozsmának. A vad hegytömeg megfelelt az ô elképzelésének a sivatagról, amely minden emberi településtôl olyan távol esett, hogy az szinte eleve kizárt minden érintkezést emberekkel. Eltûnni a világ elôl -- ne tudjon róluk többé semmit, mintha meghaltak volna. De nem az ûrben akart lebegni, ellenkezôleg, egészen közel és zavartalanul akart Istennél lenni. A fölvezetô út a hegyi remeteségbe szimbolizálja a belsô fölemelkedést Istenhez. A hegyi Karthauz alapításának végsô értelme legjobban Kierkegaard egy mondatával írható körül. ,,A lelki egzisztencia, fôleg a vallási, nem könnyû; a hívô állandóan mély víz fölött lebeg, 70 000 fonálnyi mélység van alatta. De azt, hogy kinyújtóztathatja tagjait, nem az határozza meg, hogy mennyi ideig lehet kivontatva a partra. Idônként megnyugodhat, tapasztaltabb lehet, biztonságot találhat, olyannyira, hogy szeresse a tréfát és az örömöt -- de az utolsó pillanatig 70 000 fonál mélységû víz fölött lebeg.''[5] Ezek a szavak akaratlanul is borzongást keltenek. De mégiscsak ezek a megfelelôek a karthauzi életforma szimbolikus érzékeltetésére. 70 000 fonál mélységû víz! Aki megpróbált belsôleg ehhez alkalmazkodni, annak megvan a lehetôsége arra, hogy megértse Brunó halál-kinyilatkoztatását.

Kísérôivel azonnal megkezdte a nyomorúságos cellák építését; mind egymástól egyenlô távolságra. Olyasfélék voltak, mintha kicsi havasi pásztorkunyhók lennének. Egy sziklára támaszkodtak, vastag gerendák tartották a tetôt a hótakaró súlya miatt. Egy kis kápolnát is építettek gerendákból. Minderrôl Hugó alapítványi oklevelet állított ki, a pusztaságot átadta birtokul a remetéknek. A következô évben a püspök sürgetésére szabályos kolostort építettek kerengôvel, a cellákat pedig kicsi háromszobás házacskákká bôvítették, amelyek mind egy útra nyíltak. Ez a berendezkedés nem felel meg teljesen Brunó akaratának, mert féltette a magányt, de alkalmazkodott Hugó tanácsához. Néhány évtizeddel a felköltözködés után azonban hótömb zuhant a templomra és kolostorra, úgy, hogy a szerzetesek arra kényszerültek, hogy lejjebb, mélyebben fekvô, de jobban védett helyet keressenek, amely nem volt úgy kitéve a lavinaveszélynek. Az elsô karthauziak életmódjára pedig, amely az elképzelhetô legegyszerûbb volt, nem vagyunk pusztán feltételezésekre utalva. Híradás maradt ránk Guibert Nogent-i apát tollából, aki az alapítás után húsz évvel felkereste a kolostort, és így leírása a szemtanú hitelességével bír. ,,A templom sziklán áll; körülötte vannak az egyes cellák, amelyekben a szerzetesek külön, egyedül dolgoznak, hálnak és étkeznek. Vasárnap kapják meg a gondnoktól az ellátást, kenyeret és fôzelékfélét. Ez az egyetlen étel, amelyet fôzve esznek, mindenkinek magának kell elkészítenie és megfôznie. A vizet forrásból veszik, ott folyik el minden cella elôtt és megfelelô berendezésekkel csatornán bevezetik az egyes lakosztályokba. Vasárnap és nagy ünnepeken húst és sajtot esznek, de halat csak akkor, ha ajándékba kapnak, mert ilyet nem vásárolnak. Aranyat, ezüstöt, templomi díszeket nem ismernek, csak egy ezüst kelyhük van. A templomba nem úgy járnak, mint mi a szokásos napszakokban, hanem csak bizonyos hórákra, misét pedig, ha nem tévedek, csak vasár- és ünnepnap hallgatnak. Szinte soha sem beszélnek, ha szükségük van valamire, jelbeszédet alkalmaznak. A bor, ha egyáltalán isznak, annyira el van rontva a keveréssel, hogy semmi ereje sincsen, de még íze sincs, alig jobb a közönséges víznél. Szôrbôl készült vezeklôövet hordanak a puszta testükön, többi ruhájuk nagyon vékony. Prior vezetése alatt állnak, az apátot a Grenoble-i püspök helyettesíti, egy rendkívüli életszentségben élô férfiú. De ha minden tekintetben igen szegények is, mégis igen gazdag könyvtárat szereztek, mert minél kisebb tartalékuk van földi kenyérbôl, annál többet kívánnak az örökkévaló eledelbôl. A talaj rossz s terméketlen, és ezért csak néhány búzaföldjük van, de nagyon sok marhát tartanak, amelyek eladásából fönntartásukról gondoskodnak. Egyébként a világtól teljesen elzárkózva élnek, csak saját tökéletességükre törekszenek.''[6] Ez a legrégibb leírás a karthauzi életrôl olyan, inkább fényképhez, mint festményhez hasonlítható. Nincs benne semmi személyes értelmezés, és nyitva hagy számos kérdést, amire az ember választ vár. Mégis ez az elsô híradás, amely a jelbeszéd téves értelmezésétôl eltekintve lényegében megegyezik tiszteletreméltó Péter cluny-i apát leírásával, aki tôle teljesen függetlenül szolgál hasonló híradással. Ô is rendkívül szigorú aszkézisrôl beszél ezeknek a szerzeteseknek a körében, akik a magányos hegyek között térbelileg is közelebb akarnak lenni az éghez. Minden törekvésük az, hogy a hegyek vadonában Istennel egyedül legyenek.

Eszkatologikus indíték késztette Brunót Karthauz fölépítésére. Érthetô, hiszen lelke mélyén rémületet hordozott magában a fölemelkedô halott látványa óta. így fejezi ki magát egyik levelében a már említett Radulf Viridishez: ,;Magányban lakom, pusztaságban, távol az emberi lakóhelyektôl, szerzetes testvérek társaságában akik között nagytudású emberek vannak, akik az éjszakai imádásban kitartva várják az Úr visszatérését, hogy amikor zörget, azonnal ajtót tudjanak nyitni.''[7] A hallgatag Brunótól kevés nyilatkozat maradt ránk, ez itt azonban bepillantást enged rémületes örökkévalóságra készülô lelkébe és elárulja, hogy úgy várta Krisztus második eljövetelét, mint ami számára közelinek tûnhet. Az eszkatologikus beállítottság késôbb is jellemzi a karthauziakat. Olvasták Dionysius mûvét ,,Az ember végsô dolgairól''. A ,,nagy Karthauz'' nagyharangján pedig még késôbb is ilyen felirat olvasható: ,,Közel a végítélet napja és számlálom az órákat.'' Ez a szokatlan fogalmazás az ôskereszténységre emlékeztet, amikor a hívôk azt várták, hogy hamarosan beköszönt a világ vége. Ez az ôskeresztény vágyakozás ûzte Brunót és társait a magányba, hogy ne lepje meg ôket készületlenül a nagy esemény. Nem fogalmaztak meg különleges eszkatologikus tanokat, de tényleg ebben a várakozásban éltek. Vezeklô szándékuk következtében fölülemelkedtek a világon. Nem taposta el ôket az élet forgataga, hanem ôk diadalmaskodtak: A végidô várása eloszlatott minden tanácstalanságot és mint az ôskereszténység, ôk is az élet diadalát tapasztalták.

Alig jutott túl Karthauz az elsô nehézségeken, váratlan csapás érte. A tragédia nemcsak az ókori Görögország egyik jelentôs színfoltja, van keresztény tragikum is, amely egészen más törvényeknek engedelmeskedik, de szintén nem cselekedhet az ember anélkül, hogy el ne bukna, igaztalanságot ne követne el. Brunónak keserûen végig kellett szenvednie a vallási tragédiát, amikor hat év elteltével a hegyi pusztaságban, ott, ahol már azt hitte, hogy az egész világ megfeledkezett róla, egyszer csak a pápa hívta magához ,,a szentszék szolgálatára''. Úgy jött ez a váratlan parancs, mint derült égbôl a villámcsapás, teljesen megdöbbentette. Súlyos dilemmába sodorta a pápai rendelkezés. Mint szerzetes tudta, hogy a pápa iránt kötelezettségei vannak, pápai megbízatása viszont azt jelentette, hogy mondjon le saját alkotásáról! Vagy engedelmeskedik, vagy pedig megmarad a magányban -- ez a két ellentét viaskodott benne. Brunó számára el sem lehet képzelni súlyosabb konfliktust. Az áldozat, amit tôle kívántak, a lényegét támadta meg ennek a rendkívüli embernek, és most ingadozott az önlemondás súlya alatt. Különösen drámai volt az elhatározás azért, mert fölbomlás fenyegette az újonnan alapított szerzetesi közösséget. Érett megfontolás után Brunó mégis engedelmeskedett a pápai iratnak, és nagy szívfájdalommal bár, de elhagyta az alig megkezdett kolostori életet. Soha nem fogja viszontlátni ezt a helyet.

Tragikus távozása sokkal katasztrofálisabb hatású lett alkotására nézve, mintsem várni lehetett volna. Az ô tekintélye nélkül roppant vigasztalan helyzet maradt utána, és a testvérek elvesztették minden bátorságukat. Olyan elhagyatottak lettek, mint gyerekek apjuk nélkül, képtelenek voltak magukon segíteni. Brunó maga testesítette meg a regulát, mintaszerû viselkedése naponta újra és újra hangtalanul is lelkesítette ôket, enélkül pedig képtelennek érezték magukat arra, hogy magukat megemberelve ott a Karthauzban továbbra is a tökéletességre törekedjenek. Fejetlenségükben otthagyták a kolostort és szétszóródtak a világban. Mint a, fölriasztott baromfiudvar, szétszaladtak és rendkívüli aszkézisükben gyenge embereknek bizonyultak. Az volt a legszomorúbb esemény az egész karthauzi rend történetében, hogy így elmenekültek a szerzetesek. Megrendítô tanulság, hogy azon nyomban összeomlik még az egeket ostromló hôsiesség is, mihelyt Isten csak egy pillanatra leveszi róla a kezét. Nem szabad eltussolni az elsô karthauziak kishitûségét, ami nem válik az emberek javára, csak azért, hogy csorba ne essék Isten dicsôségén. Ez hozzátartozik a karthauzi rendhez, amit teljesen józanul látnia kell az embernek, ugyanúgy, mint ahogy a Getszemáni kertben a tanítványok elmenekülése tette teljessé Jézus kínszenvedését elfogatásakor. Egyes menekülô szerzetesek utóbb föltûnnek Rómában, hogy elpanaszolják Brunónak gyengeségüket. Ô bizony nem nagyon örült a váratlan találkozásnak ott az örök városban. Bátorította ôket, hogy térjenek vissza, amit kedvetlenül, lehorgasztott fôvel, de megtettek.

Brunó maga Rómában végezte a rábízott feladatokat, ami abban állt, hogy zsinat összehívását kellett elôkészítenie -- ha ugyan jól vagyunk tájékozva ennek a figyelemreméltó embernek további sorsát illetôleg. Mihelyt beindította az ügyeket, II. Orbán pápától engedélyt kért arra, hogy Karthauzba visszatérhessen. De a pápa nem volt hajlandó olyan messzire elengedni, és kereken elutasította a kérést. Brunó ebben a tekintetben is megismétli Antonius történetét, mert ôt is az a vágy töltötte el; hogy a magányban éljen, de ez az egyetlen vágya nem teljesülhetett. Állandó, soha sem szûnô fájdalommal töltötte el a beteljesületlenség, ez volt az ô életének a keresztje. A lelki szomorúság, hogy nem tudja megvalósítani a lelke mélyén élô vágyat, soha nem hagyott neki nyugtot, nem tudta magából kitépni. Lehetetlenség volt számára tartósan kijönni ezzel a pápai rendelkezéssel. Hosszas kérlelésére végül engedélyt kapott a pápától arra, hogy visszatérjen a magányba, de azzal a feltétellel, hogy Itáliában marad, szükség esetén sürgôsen Rómába lehessen hívni. Megfelelô helyet keresett tehát, és Kalábriának vadromantikus tájain egy erdôs hegyen épített második karthauzi kolostort. La Torre a klíma keménysége tekintetében nem hasonlítható a francia Alpokban lévô ,,nagy Karthauz''-hoz, sokkal délebbre fekszik, és nem emlékeztet a félelmes sivatagra. Brunó maga mondotta az új kolostorról: ,,Ez olyan hely, amelynek a varázsa fölüdíti az ember lelkét és amelynek megpillantására újra szabadon föllélegzik, ha gyöngesége miatt belefáradt a tartós szellemi munkába. A túlfeszített íj használhatatlanná válik.''[8] Kalábriában újra folytatta elôbbi életmódját, és rövidesen néhány testvér gyûlt köréje. Mégis úgy érezte, hogy vágyainak célját nem érte el. Lélekben visszavágyott a Grenoble melletti eredeti Karthauzba. Hiába, mert vágya nem teljesülhetett. Hetvenéves volt, és betegség támadta meg, amelyet önmegtagadásokkal elgyengített teste nem tudott már elviselni. A láz elhatalmasodott rajta, és 1101. október 6-án vasárnap testvérei imája közben kilehelte lelkét.

Santa Maria degli Angeliben áll egy hatásos, gyakran reprodukált szobor Brunóról. De ez a szoboralak is, mint minden szobor, egyoldalú benyomást tesz. Az alázatos emelkedettség nehezen felfogható. Személyleírás pedig nincs, azt sem tudjuk, hogy nézett ki Brunó. Nyilatkozata is kevés maradt fenn és azok még abban sem segítenek, hogy szellemi arculatát megrajzoljuk. Az ô neve alatt ismert írások kevés kivétellel egy másik Brunótól származnak, nem ôtôle. Brunó az egyháztörténelem nehezen megismerhetô alakjai közé tartozik. Nagyságát nem lehet erôszak nélkül kicsinyíteni, de olyan titka is van egyszersmind, amit még nem leplezett le életrajzíró. Nem megyünk sokra olyan megtisztelô frázisokkal, mint ,,az egyház világító fáklyája'', ,,évszázadának dísze''.[9] Ôt magát alig lehet felfedezni, minden vonatkozásban elrejtôzik az ember elôl. Az áthagyományozott névtelen adatok szûkös volta ellenére is egészen egyedülálló, másokhoz nem hasonlítható egyéniség. Alig van valaki nyugaton, akit vele párhuzamba lehetne állítani, aki a magányban, nem pedig a tudományban látta volna az ember legmagasabb célkitûzését. ,,Hallgatását csak szívének mámoros felkiáltása szakította meg idônként, amely végtelen mélységbôl fakadt: O Bonitas! Ó Jóság!''[10] Ez volt szavajárása. Mintegy gyújtópontba összegyûjtve fejezi ki legbensôbb tapasztalatát. Ennek leírhatatlan izzása arra világít rá, hogy milyen volt a felfogása Istenrôl. Az elôtt az ember elôtt, aki kínlódva végigharcolta az egyház kellemetlen küzdelmeit a simónia ellen, akit a legenda szerint megrémített a halott a koporsóból, és aki azután egyedülálló módon vállalkozott a vad hegyek közé való felmászásra, és ott nélkülözô életet folytatott, nos, ez elôtt az ember elôtt Isten lénye mint végtelen jóság nyilatkozott meg, akit az ember alázattal csak dicsérni képes. Ez az egyetlen lángoló kitörés rámutat arra az elvi különbségre, amely elválasztja át azoktól az emberektôl, akik Marciontól, az elsô eretnektôl kezdve Carl Spittelerig nem akadhatnak fenn eléggé a világ tökéletlenségén, míg ôt eltöltötte az örvendezô hála Isten jósága miatt. Úgy hangzik, mint a teremtéstörténet egyik mondata:... És látta, hogy minden nagyon jó. Mindeddig még senki sem volt képes megfogalmazni tulajdonképpeni jelentôségét. Az egész világot kiemeli sarkaiból úgy, hogy egy archimédeszi pontra támaszkodik a világon belül. Az ô halál kinyilatkoztatása úgy hatott, mint az örök élet illata, óriási nagyságot kölcsönöz hallgatásának. Hogy ô mit jelentett, azt az ember csak sejti tanítványai életébôl. Igaz, a karthauziak általában nem beszélnek sokat, az örökkévalóság hallgató csendjébe burkolóznak ugyanúgy, mint Brunó. De ha fiai nem is tudnak róla kellôen beszélni, életükkel mégis cáfolhatatlanul kifejezik azt, hogy ô a kereszténységet képviselte, mégpedig értelemmel felfoghatatlan módon. Racionális szempontból az ô élete értelmetlen. Más mértékkel kell mérni és ezt csak akkor érti meg az ember, ha a haláleszmére gondol, amely lelkületét áthatotta. A halál mindent megváltoztat; elôre kerül a vég, jobb oldalra a bal. Brunó nem bontakoztatott ki sokféle lehetôséget, csak egyetlen vonalat követett, de azt következetesen végigvitte. Nem tette közszemlére ritka gazdaságú keresztény képességeit. Sôt fordítva, szinte féltékeny szenvedéllyel, makacsul vonja ki magát az emberi pillantások elôl. Szobra alá a talapzatra oda lehetne írni Droste-Hülshoff versét: ,,Dalaim élni fognak, ha én eltûnök is majd, lesz, akit megrendít, aki megérzi ugyanazt, mint én. Hogy más kezének adatott-e meg vagy az enyémnek, hogy megírja -- lásd, a daloknak szabad volt élniük, de én elenyészem.''[11] Brunó dala a Karthauz volt, följutás Istenhez és ennek hatására nem egy embert megérintett bensôjében, aki ugyanazt érezte, mint ô. Míg Brunó maga ugyancsak eltûnt az évszázadok homályában, az ô dala szintén tovább élhetett. Ez a sors megfelel a karthauzi szellemnek. Nem az alapító a fontos, hanem mûve, amelyet hátrahagyott, és amelynek láttára minden másnak meg kell hátrálnia.

2

A karthauziak mindenekelôtt a régi remeteség újjáélesztésére törekedtek. Elsôsorban remeték akartak lenni. A sivatagi kereszténység támadt fel nyugaton váratlanul az ô körükben. Az anachoretizmus hamuja alól szikrák pattantak ki, felszította azokat a nyugati fejlôdés. A karthauziak azonban nem ismételhették meg minden további nélkül a remeteséget. A Pachomius által alapított cönobitizmus elôrelépés volt, és ôk ezt tudták, tekintetbe vették. Céljuk a közösségi élet remeteéletté tagolása volt. Szent Benedek reguláját követték, de kiegészítették néhány rendelkezéssel, amelyeket Brunó a régi pusztai atyáktól és a kamalduliaktól vett át. Ilyen módon a karthauzi rend egyesítette a remeteséget és a cönobitizmust. A folyamatot már Basilius elindította, de Brunó alkotásának eredetisége a remeteség és a kolostori közösség szintézise, amit mindaddig nem ismert a szerzetesség története. Ez a teljesítmény volt az újdonság, és ebben áll annak tulajdonképpeni jelentôsége. A szerzetesség mindkét formájából átvette, ami jó, és úgy egyesítette, hogy abból szerve s egész származott. Nem lehet azt mondani; hogy se hal, se hús. A két célkitûzés úgy összetartozik, hogy az ember megilletôdve áll meg elôtte.

A karthauzi gondolattól távol áll a világ gyûlölete. Érzelmi tekintetben idegen tôle az ilyesmi. Szent Jakab mondása: aki ellensége akar lenni a világnak, az Istennek lesz az ellensége (4,4). Irányelv az lett, hogy ;,nem szabad kapcsolatba lépni a dolgokkal'', amint azt a karthauzi kasztelli Gigo egyszer megfogalmazta, mert ha az ember belebocsátkozik, gúzsba kötik a dolgok, és könnyen szét is szaggatják.[12] Aki úgy véli, hogy a dolgok szeretetében Istent szereti, felfogásuk szerint csalásra adja magát, mert még nem látott át azon a hamisságon, amellyel behálózzák az embert a teremtmények, és végül is kizökkentik a kerékvágásból. A karthauziakat nem töltötte el a tagadás szelleme, de bármi adódott, azt a kérdést tették fel, hogy lényeges-e az, amirôl épp szó van. És ha az nem állt az egyetlen szükséges szolgálatában, akkor számukra elvesztette jelentôségét, elálltak tôle. Az a feltûnés nélküli kérdés, hogy ,,lényeges-e ez?'', mindenesetre megôrzi az embert minden ürességtôl és megtanítja arra, hogy tekintetét maradandó dolgokra irányítsa. A dolgok utáni vágytól való mentesség rendkívül jelentôs valami, amely Buddha gondolkodásában is döntô szerepet játszott és érdemes fontolóra venni. Nem azért, hogy utána légüres térbe kerüljünk. A karthauzi, miután feloldotta a dolgokkal fennálló kapcsolatait, arra vágyik, hogy az örökkévalósággal kezdjen párbeszédet. Istennel való bizalmas kapcsolatra vágyik, amelynek azonban a magány a feltétele.

Ez az igyekezet a szándékos rejtett élet mélyebb oka. Ez a karthauzi élet kerete. A karthauzi szerzetes szigorúan tudatában volt annak, hogy lehetôleg észrevétlennek kell maradnia. Nem az volt a szándéka, hogy nagy hullámokat kavarjon fel a világban. Az ô szemében a hiúságok hiúsága volt az efféle. Buzgón ôrködtek a visszavonultság fölött. Ennek az elrejtôzô beállítottságnak becses volta földerengett Nietzsche elôtt is, amikor leírta: ,,Élj rejtve, hogy magadnak élhessél! Élj tudatlanságban afelôl, amit korod legfontosabbnak vél! A mai naptól legalább három évszázad válasszon el! Akkor csak távoli moraj lesz számodra a mai kiabálás, lárma, harci zaj és forradalom.''[13] Azt, hogy mi az elrejtôzés, a karthauziak tudják a legjobban. Hogy az ember tartósan rejtve élhessen, ahhoz nyilvánvalóan át kell lépnie a halál küszöbét, és az örökkévalóságot már meg kellett találnia. Senkitôl sem lehet jobban közömbösséget tanulni a nyilvánosság elôtt elhangzottak iránt, mint a karthauziaktól, akiknek az ilyesmi nem számít. Felismerték az embert rabszolgájává tevô szerencsétlen érvényesülési vágytól való mentesség jótéteményét. Egyedül az felel meg az Istenben való életnek, hogy ne törôdjék hírnévvel, neki járó tisztelettel, tekintéllyel. Aki Istenrôl beszél és mindig elismerésre vágyik, annál nincs rendben a vallásos élet. Magára gondol; nem pedig Istenre. Természetesen nem magától értetôdô valami az, hogy megszabaduljon az ember minden becsvágytól. Az ilyesmiért küzdeni kell, és végül mégiscsak ajándékképpen kapja meg az ember még ezt is. Az elrejtôzés szándéka oly erôs a karthauziaknál; hogy még szentté avatási eljárásokat sem indítanak elhunyt szerzetestársaik érdekében. Magát Brunót is csak halála után négyszáz esztendôvel avatták szentté, sôt, mintha csak kiszámította volna valaki, éppen X. Leó emelte oltárra, az ô világias reneszánsz pápa, aki megválasztásakor ezekkel a szavakkal fogadta el a tiarát: élvezzük hát a pápaságot! A szentté avatási eljárásokról való lemondás erôsen megkülönbözteti a karthauziakat más szerzetesrendektôl, amelyek megengedett dicsôséget látnak benne, ha minél több szentet adhatnak az egyháznak. Nyilván sok szent lakik a karthauzi kolostorokban, talán sehol máshol annyi, mint náluk, mert az önmegszentelôdés a rend egyetlen célja. De ezt nem lehet megtudni másnak, mert ôk különben ,,megkapják jutalmukat'', amint a hegyi beszédben olvassuk.

3

Igen tanulságos a karthauzi rend további története is. Paradox módon szinte történelem nélküli történelem, mert a világ szemében nem sok nagy ember támadt közöttük. Nem tehetség híján, hanem szándékosan, mert a szerzeteseknek ismeretleneknek kell lenniük. A középkor végén olvasott volt szász Ludolf karthauzi szerzetes Krisztus élete'' címû mûve és akkoriban a karthauzi Dionysios ,,írásai is tekintélynek örvendettek. A rend maga ugyan keveset tett ezek terjesztése érdekében, más embereknek engedte át a szerepet, hogy kiálljanak mellettük. Ennek az oka nem az a felismerés volt, hogy Dionysios inkább reprodukáló, mintsem teremtô szellem, hanem inkább attól félt a rend, hogy ez más irányt adhat a karthauzi kolostorok mindaddig elzárt életének. Késôbb már nem engedte meg tagjainak mûveik nyilvánosságra hozatalát. Napjaink néhány karthauzi publikációját más rendekbe tartozó szerzetesek adták ki. A publikálás tilalma komor színezetû, de éppen a mai idôkben mélységes jelentése van. Az áttekinthetetlen könyváradattal szemben csak a hallgatás hangját lehet felemelni. A karthauziak értéktelennek tekintik az írói mûködést, lényegtelennek tartják és mindegy számukra az, hogy mit gondol róluk a világ. Minél kevesebbet beszélnek róluk; annál inkább megfelel az igazi karthauzi szellemnek. Ezért csak kevés említésre méltó esemény akad a rend történetében. Közismert, hogy a ,,nagy Karthauz'' pénzügyi zavara kapcsán egy ízben némi kísérletezéssel egy karthauzi szerzetes likôr készítését fedezte fel, amely Chartreuse néven vált világhírûvé. Az átlagember nem egyszer inkább a likôr nevét ismeri. Persze a bárokban hosszú kakasülôn lovagoló likôrfogyasztók, akik végigásítozzák üres életüket, pont azt tudják a rendrôl, aminek semmi köze a rend szelleméhez.

Jelentôs volt maga a renddé alakulás, ami kezdetben még nem történt meg. Az alapító soha nem is mert arra gondolni, hogy új rendet szervezzen. Távol állt tôle ez a magas célkitûzés; és ezért nem is szerkesztett új regulát. A rend akaratlanul nôtt ki az alapítványból, mindenesetre már halála után. Már rég a sírban pihent; amikor kasztelli Gigo, az ötödik prior a többi kolostori elöljárótól szorongatva írásba foglalta a nagy Karthauz szokásait és azokat III. Sándor pápa 1170-ben jóváhagyta. Addig csak karthauzi kolostorok léteztek, ettôl kezdve azonban karthauzi rendrôl beszélhetünk. A renddé alakulás igen emlékezetes esemény, nem mindennapi dolog, és a rend további fejlôdése is egészen sajátságos. Míg a legtöbb középkori rendalapítás kezdetben ért meg erôs föllendülést, amelyet azután fatális hanyatlás követett, a karthauzi rend fejlôdése másként alakult. Eleinte a növekedés bizony nem nagyon haladt. Teljesen megrekedt, és még évszázadok múlva is lassította a fejlôdést egy kis szakadás, amelynek azonban nem lett jelentôsége. Csak kétszáz évvel az alapító halála után lendült fel erôsen a karthauzi rend, amit még a nagy nyugati egyházszakadás sem volt képes fékezni. Egyes kolostorok bizonyos jómódba kerültek marhatenyésztés révén -- mezôgazdaságot sose folytattak -- de sajátságos, hogy még anyagi viszonyaik ilyen alakulása sem vált kárukra.

A szinte mozdulatlan történelembôl kiemelkedik egy, a karthauzi lelkiség számára jelentôs esemény. V. Orbán pápát nagyon meghatotta a rend, és mély benyomást tett rá az ott folyó kemény vezeklés. Hogy jelét adja a karthauziak iránti rokonszenvének, egyes változtatásokat rendelt el a rendi szabályzatban. Generális apátot kellett volna választaniuk, közösen étkezniük, gyöngélkedôk húst egyenek, stb. Csakhogy a karthauziak körében valóságos megütközést keltett. Amikor elsô rémületükbôl fölocsúdtak, elhatározták, hogy küldöttséget menesztenek a pápai udvarba Neuville-i János prior vezetésével. Szokatlan látvány volt, amikor a legenda szerint a fehér barátok durva bakancsukkal megjelentek a pápai palota mûkincsei között. V. Orbán igen nagy jóindulattal fogadta ôket ezekkel az üdvözlô szavakkal: ,,János testvér, nem tudod el sem képzelni, mennyire szeretem a rendedet és azért adtam új elôírásokat is, amelyekrôl már bizonyosan hallottál.'' De ezután a hódoló köszöntés után a beszélgetés olyan fordulatot vett, amire senki sem volt elkészülve. Mindenki azt várta, hogy illô köszönetet mondjanak a pápai kegy megnyilvánulásáért. Ehelyett azonban János térdre ereszkedett és így válaszolt: ,,Igen, Szentatyám, hallottam róla, de szabadjon nyíltan kimondanom, hogy ezek az új szabályok nem arra valók; hogy nekünk hasznunkra váljanak. Éppen fordítva , rendünk hanyatlását célozzák, mert arra kényszerítenek bennünket, hogy megsértsük atyáink statutumait.''[14] Térden állva indokolta meg ezek után a szavak után a legnagyobb részletességgel, hogy az egyes újítások mennyire szóba se jöhetnek számukra, és alázatosan kérte azok megszüntetését. Egészen egyedülálló, hogy pontosan a fordítottja történt annak, mint ami a pápai kihallgatásokon általában történni szokott. A látogatók általában kedvezményeket kérnek a pápától és Róma kegyesen megadja a kért privilégiumokat. Ekkor azonban a régi karthauziakból álló küldöttség alávetettségüket testtartásukkal is kifejezve az ellenkezôjét kérte. Ez a szokatlan felfogás még a jóakaratú pápa számára is meglepô volt, nem számolt vele. Elképzelhetjük a megrökönyödést, amely a jelenlévôk arcán tükrözôdött, akik meghökkenve hallgatták ezeket a szavakat. V. Orbán pápának megvolt az a lelki elôkelôsége, hogy nem sértôdött meg ajándékának visszautasítása miatt, és így döntött rövid megfontolás után: ,,Hagyjuk meg a karthauziaknak a régi egyszerûséget. Nem akarnak tudni sem azokról az enyhítésekrôl, amelyekrôl úgy véltük, hogy fel kell nekik ajánlanunk. Így követhetik szent határozataikat és kitarthatnak régi szigoruk megtartásában.'' Látszólag jelentéktelen esemény volt ez az egyháztörténelemben, nem figyelnek föl rá, mert nem lettek világtörténelmi következményei. Mégis nagybecsû tanúbizonysága annak, hogy a hallgatag szerzetesek az egyház legmagasabb méltóságának voltak képesek a legteljesebb alázattal ellentállni. Felfedi ez a jelenet a kereszténység egyébként szívesen leplezett igazi arculatát. A maga tisztaságában mutatkozik meg; amikor a karthauziak szigorú szabályzatuk megtartásáért könyörögnek térden állva. Ilyen pillanatokból él a kereszténység! Magatartásuk mély benyomást keltô fönséggel mutatja, hogy mi lett volna a kereszténységbôl, ha minden idôkben bátran ellenállt volna annak a kísértésnek, hogy alkalmazkodjék ennek a világnak a szelleméhez.

A karthauzi rend lényege és története megszabta a rend lelki sorsát. Rendkívülisége szembeötlô, ha más rendek történetével hasonlítjuk össze. Legtöbb rend lelkesedésbôl fakadt, felvirágzott és utána hanyatlásnak nézett elébe. A rendek hanyatlása természetesen nem mutatható be az alapítók alakján. De az ilyesmi mindig katasztrofális volt és züllesztôen hatott a kereszténységre, amikor ott, ahol tökéletességre kellene törekedni, kizsákmányolást, vadászatokat, tivornyát látunk. A kereszténység egyik legfenyegetôbb veszedelmét a szerzetesség idôleges hanyatlásában kell megjelölnünk. Egyes rendek ezt az elég sötét színekben nem ecsetelhetô hanyatlást belsô reformmal áthidalták, amely új korszakot vezetett be. A hanyatlás és megújulás ritmusa végigkísérhetô az egész szerzetesség történetén, amely ennyiben hasonlít az emberi élethez. Egyszer elfajulás, máskor újrakezdés. Ezzel szemben a karthauziak jeles kivételt képeznek ez alól az emberi törvényszerûség alól. Ôk maguk mondják, hogy soha sem éltek át reformot, mert soha sem estek át deformáción. Ez bizony csodálatraméltó megállapítás, nincs hozzá fogható. Tényleg a legcsekélyebb hanyatlást sem mutatták a karthauziak évszázadok folyamán, még a széthulló kései középkorban sem. A reformáció idején sem oszlott föl egyetlen kolostoruk sem. De mire föl? Nem züllöttek le; és ezért nem is volt alkalma a reformációnak arra, hogy betörjön. Ennek a változhatatlanságnak a titka a szívós kitartás a régi szigor mellett. Sose is gondoltak arra, hogy elterjesszék a rendet szélesebb körben, és ezáltal képesek voltak feszes tartásukat megôrizni. A minôség mindig fontosabb volt számukra a mennyiségnél, a történelem minden viharában képes volt megôrizni eredeti tisztaságát az a ,,kisded nyáj''. Hûségével a szent hagyomány iránt a karthauzi rend bebizonyította, hogy a konzervatív elv nem vezet föltétlenül megmerevedésre. Sôt fordítva, nagyban hozzájárult, hogy a rend megôrizze fiatalságát.

Ezzel a karthauzi rend, anélkül hogy sokat beszélne, az egyik legértékesebb adalékot nyújtja a vallási reform mindig aktuális témájához. A hanyatlásra való hajlam miatt, amely megvan minden keresztény intézményben, mindig újra belsô reformra van szüksége. Majdnem minden évszázadban meg kell oldani ezt a kérdést, de felfoghatatlan módon igen kevés keresztény embernek sikerült rá tisztességes feleletet adni. A késôközépkori reformmozgalmak vitája, hogy a reformációt elôször a fôn vagy a tagokon kell-e kezdeni, csak egyik szimptómája az ügyefogyottságnak. A jelen korban eleve lehetetlenné teszi a komoly akarást az, hogy a reform végrehajtása aktív és hiú játék. Fenyegetô beállítottság, amire már Kierkegaard rámutatott. ,,Napjainkban a rossz nem is az, ami megvan, a maga sok hibájával együtt, hanem a rossz pontosan az a gonosz hangulat, az a reformkedv-hajhászás, a reformálás hamis igyekezete az áldozatvállalása nélkül, az a könnyelmû képzelgés, hogy lehetne reformálni anélkül, hogy egyáltalán fogalmunk, pláne felnôtt fogalmunk lenne arról, hogy milyen rendkívül nagy gondolat a reformáció.''[15] A legtöbb kísérlet belsô reformok végrehajtására megreked még mielôtt belekezdenének, mert rendszerint puszta redukcióból indulnak ki. Ezzel a kényelmeskedéssel csak igen gyorsan változó átmeneti eredményt lehet elérni, ami késôbb szükségképpen megbosszulja magát. Az igazi reformáció abban különbözik a hamis reformáló törekvéstôl, hogy a kereszténység megnehezítését, nem pedig könnyítését célozza! Mindig úgy van, mint ahogy Nietzsche mondja, ,,a könnyítésekért kell a legkeményebben megfizetnünk.''[16] Rendkívül imponáló a karthauziak mindenkori egyszerûsége ezzel a problémával kapcsolatban. A maguk keresztény komolyságával a középkor végén keserûen tapasztalták meg a vallási szükséget, sôt a XVI. században ki is mondották, hogy ,,a pápa vonakodik pompáját és bábjátékát feladni.''[17] De példamutatásuk nem merült ki maró kritikában, amely gyakran megreked negatívumoknál. Programjuk meglepôen egyszerû volt. Nem másokat kell megreformálni, hanem önmagukat! Ezzel kifejezték azt a vallási felismerést, amelybôl minden igazi reformációnak ki kell indulnia. Nem másoknak kell prédikálni, hanem magán kell kezdenie az embernek. Csak saját magát tudja kézbevenni, és ha saját magát megváltoztatja, akkor automatikusan megjavulnak a megromlott viszonyok körülötte. Oly világító igazság ez a maga egyszerûségében, de nagyon is érthetô okoknál fogva csak ritkán talált visszhangra. Bosszantja az embereket, hogy az igazság ilyen egyszerû, és mégis csak akkor van meg a kilátás a keresztény állapotok tényleges javulására, ha ezt követik.

Természetesen bekopogtattak a különbözô koráramlatok a karthauziaknál is. A kölni karthauzi kolostor például a középkor végén egy ideig megújult keresztény jámborság gyújtópontjában állott.[18] De rövidesen ráébredt arra, hogy a kor befolyásolásának kísérlete eltávolodik az igazi karthauzi szellemtôl. Karthauziak soha sem harcolnak közvetlenül az egyház ellenségei ellen, ami csak azok ellenállását növelné, hanem közvetve, vezekléssel vetnek gátat a romlásnak. Következetesen visszautasították a XVI. századi humanizmust és tagjaiknak meg is tiltották Rotterdami Erasmus iratainak olvasását. Ez a változhatatlanság oda vezetett, hogy a karthauzi kolostorban lényegében még ma is úgy folyik az élet, mint nyolcszáz évvel ezelôtt. Brunó berendezkedése bevált, és nem is adják fel azt, amit annyi évszázad alatt kipróbáltak. Miután a karthauziak megtalálták a legkedvezôbb feltételeket ahhoz, hogy kizárólag Istennek szentelje magát valaki, szigorúan be is tartották azokat. A karthauzi rend alaptétele az, hogy lehetôleg nem szabad változtatni. A karthauziak még ma is olyan zárakat és kulcsokat használnak, amiknél nincs is régebbi az egész Európában. A középkori hitélet pedig alig maradt meg máshol abban a tisztaságában, mint a karthauzi rendben. Mintha nem is lett volna reneszánsz, humanizmus, reformáció, barokk, felvilágosodás, újkor. A lelki élet pontosan ugyanazt a menetet követi, mint valaha, a rendi mondás szerint: ,,a kereszt áll, és a világ forog körülötte!'' Ezek a túlvilági emberek egy lépést se közeledtek a történelem szüntelen változásaihoz. Mintha állna az idô a karthauzi kolostorokban, olyasféleképpen; mint ahogy a lejárt homokóra sem mutatja az idôt. A legkisebb engedményt sem teszik az idônek. Nem a karthauziakat árasztja el az idô vízözöne, amely mindent kimos és alámos, hanem fordítva, ezek a befelé pillantó szerzetesek gyôzedelmeskedtek ezen a leselkedô betolakodón. A koráramlatokra ügyet sem vetve egyedülálló módon emelkedtek fölül az idôn és jutottak el olyan idôtlenségre, mint amire már mások gyakran pályáztak, de soha el nem érték. Mint az örökkévalóság emberei, fölismerték az állandóan futó idô csalárdságát, amirôl Ádám még mit sem tudott a Paradicsomban. Ôk az idôt a hátuk mögé vetették, és ebben áll a karthauziak sajátságos felelete az idô-problémára.

4

Ha ellátogatunk manapság egy karthauzi kolostorba, nem elsüllyedt régmúltat látunk, hanem olyan jelent, amely persze nehezen hozzáférhetô és ritkán figyelhetô meg. De kinek szabad egyáltalán karthauzi kolostort meglátogatni? Kíváncsiskodókat, akik csak látnivalót keresnek, nem látnak szívesen. Csak kétféle embert engednek be, ismerôsöket és notórius bûnösöket -- e sorok íróját az utóbbiak közé sorolták látogatása alkalmából. Nôk a kolostorba egyáltalán nem léphetnek be a szabályok értelmében. ,,Legyenek bár idôsek vagy elôkelôk, grófnô, márkinô vagy akár hercegnô, akik elôtt sok kapu szívesen megnyílik, a karthauzi kolostor ajtaja azonban zárva marad elôttük, ha mégoly állhatatosan kérik is.'' Nem kapnak engedélyt a küszöb átlépésére, mert jól tudják a karthauziak, hogy sem bölcs Salamon, sem Dávid, bár próféta volt sem Sámson, a bíró, sem Ádám, az Isten által megalkotott ember nem tudott ellentállni hízelgô lényüknek. Aki tûzzel játszik, megégeti magát. A szigorú tilalom egyszersmind eleve lehetetlenné akar tenni minden rágalmat. Ugyanilyen szigorral járnak el a karthauzi apácakolostorok a férfiakkal szemben is -- ilyen azonban nagyon kevés van.

A látogató, temperamentumától függôen, nagyon különbözô benyomást kaphat a karthauzi kolostorban. Költôi lelkületû emberre elsô pillanatban romantikus hatást tesz. A táj magánya, a hangtalan, szótlan csönd, amit mindössze madárcsicsergés tör meg, különös módon egymás mellé épített házacskák olyan romantikusnak tûnnek, hogy azt nem lehet felülmúlni. Amit az ember itt-ott történelmi regényekben olvas a kolostori életrôl, azt most itt az életben látja, és ez elragadtatja. De hátborzongató benyomást is tehet a karthauzi kolostor. A karthauziak jelene bizony nagyon különbözik világi emberekétôl. Ami nekik fontos és amit szeretnek -- tudomány, mûvészet, sport és divat, az innen nagyon távol áll. Ezeken fölülemelkedik a karthauzi szerzetes, és egészen más régiókba hatol. A benyomás annyira furcsa lehet, hogy van, aki csak szabadulni akar, sôt van olyan, aki még aznap éjjel átmászik a falon rémületében. Igaz, mindkét benyomás elsiklik a lényeg fölött, mégis jobb az ijedezés és lázadás, mint a romantika, mert legalább észrevette a karthauzi rend egyik oldalát, a keménységet, míg a romantika pusztán félreértés. Az elragadtatás érzete becsapatja magát külsôségekkel; és teljesen a felületen marad. A romantikához egyáltalán semmi köze sincsen a karthauzi kolostornak. Falai közé nem megtört szívû emberek vonulnak vissza azért, hogy lemondásban szomorítsák meg életüket, mint ahogy Stendhal híres regényét, a Pármai kolostort befejezi. Aki a karthauzi rendet csak mesés érdekességnek tekinti, öncsalás áldozata. A szerzetesektôl távol tartanak minden érdekfeszítô dolgot, még a képzeletet is ellenségnek tekintik, és rendkívül óvakodnak tôle. Nem véletlenül hiányoznak a költôk gondozott könyvtáraikból, és alig lehet kifogástalan képet látni kolostoraikban! Még Pieter van der Meer könyvének, ,,A fehér paradicsom''-nak a címe ellen is van kifogásuk, mert túlságosan könnyed asszociációk fûzôdnek hozzá. Pedig különben jó könyv. Bizony nincs máshol olyan kemény élet, mint a karthauzi kolostor falai között. A legkisebb ellágyulás bûn. A karthauziak ügyét csak akkor lehet felfogni, ha saját józanságukkal szemléljük. Szónoki fellengzés erôs kontraszt a fehér barátok hallgatása mellett. Megvesztegethetetlen tárgyilagosságuk nem tûri a tömjénezést. Minél kevesebbet tesz hozzá az ember a magáéból, amikor róluk beszél, annál hívebben ki tudja fejezni azt a vallási élményt, amelynél erôsebb máshol aligha érheti. Olyan feltétlen kereszténység uralkodik ott, amely kitörölhetetlenül belevésôdik a látogató emlékezetébe.

Azt, hogy mit jelent egy egész életet kolostori cellában eltölteni, mindenekelôtt maga a karthauzi szerzetes tudja. De nem lehet ám épületet és berendezést Dürer ismert metszetével összehasonlítani -- ,,Szent Jeromos a cellában''. Az bizony túl festôi elképzelésbôl fakadt. A karthauzi házacska kétemeletes, folyosóból, elôtérbôl és cellából áll. Rossz idôben az elôszobában mozoghat egy picit. A cella alatt fáskamra van hiányosan berendezett mûhellyel. Itt egy órát mindennap testi munkával kell töltenie. De nem készít iparmûvészeti tárgyakat, hogy az ne vonja el érdeklôdését vallási feladatáról. Többnyire megelégszik azzal, hogy gyaluforgácsot készít télire. A házacska elôtt kis kert zöldell, magas fallal körülvéve, hogy ne láthassa szomszédját. A cella bútorzata az elképzelhetô legegyszerûbb, kemény szalmazsák az ágyban, gyapjúkendôk és gyapjútakaró, láda, imazsámoly, asztal könyvállvánnyal, a szoba közepén pedig egy kis középkorból megmaradt vaskályha. Az ajtó melletti kis ablaknyíláson szó nélkül nyújtja be az ételt egy laikus testvér, amit mindenkinek aznapra a kolostor konyhájában készítenek, és amit vasár- és ünnepnapok kivételével mindenki egyedül vesz magához saját klauzúrájában. Ebben a házacskában tölti életét a karthauzi szerzetes, aki mindenekelôtt remete, és a közösségi életet alárendeli a remeteségnek. Éjjel-nappal egyedül van a cellájában, és csak hetente egyszer beszél a testvérekkel a három és fél órás séta alkalmával. Egymás meglátogatása a házacskákban tilos, de a priornál érdeklôdhetnek egymás iránt. Csak a prior látogatja meg idônként sorban a cellákat és utánanéz, hogy rend van-e. A karthauzi cella olyan, mintha a pusztában lenne. Brunó fiai Európa közepén megtalálták a sivatag halotti csöndjét, ami körülvette az elsô remetéket távol a világ zajától, zûrzavarától. A karthauzi szerzetes nem találja tehernek az egyedüllétet, mert azon a nézeten van, hogy az az ember soha sincs egyedül, ha Istennel van egyedül. ,,Ha a belsô színjáték nem hiányozna neked, akkor bizony soha sem mennél színházba'' -- jegyezte föl magának a karthauzi Gigo naplójában.[19] A karthauzi szerzetes szinte eljegyzi magát a klauzúrájával, hiszen ,,egész életére minden igénye egy cella négy falára korlátozódik és ezen túl néhány talpalatnyi földre.'' Ezt az igénytelen, minden társadalmi szokásnak fittyet hányó életmódot Pascal szava teszi jobban érthetôvé számunkra: ,,minden szerencsétlenség abból származik, hogy az ember nem képes megmaradni a szobájában.'' Elôször ugyan tréfának tûnik Pascal nyilatkozata, hiszen ô fiatal korában elôször a világ felé fordult, de ha elgondolkozik rajta az ember, felsejlik elôtte; hogy lényegében ez az, amit a karthauziak megvalósítottak. Minél tovább lakik a szerzetes ugyanabban a cellában annál bensôségesebbnek találja, annál inkább megszereti. A béke, amelyet megtalál házacskájában, bensô élete védelmének tünteti föl számára az egyedüllétet. Az embernek szent joga van az egyedüllétre, amit betegségnek tart a tömegember, pedig a valóságban ez jelenti a lélek növekedését.

Huszonnégy óra alatt háromszor hagyja el celláját a karthauzi szerzetes, hogy hallgatagságba burkolódzva a kolostori templomba menjen, ahol nevezetesen nincs szószék. Minden éjjel tizenegy óra felé megszakítja alvását, kis lámpával végigmegy a hosszú keresztfolyosón és mintegy hajnali kettôig énekli a zsolozsmát a kórus padjában. Mindig új önlegyôzés ez a minden éjjel ismétlôdô álmatlanság. Mindennap új erôre van szükség ahhoz, hogy megfeleljen ennek a kötelességnek. Végrehajthatatlan azok számára, akik elmondják Salamon bölcsességének szavaival, hogy ,,még egy picit aludni, egy picit szenderegni, egy picit a két kezemet összefonni az ágyban'' (6,10). Csak a templomi ének töri meg a kolostor szótlan csendjét. Emil Baumann így kommentálja az éjjeli zsolozsma mély benyomást keltó jelenetét a gyéren megvilágított templomban: ,,Ezek az emberek, akiknek imája Istenhez, a Magasságbelihez száll, míg mások alszanak vagy testi örömöknek hódolnak, az örökkévalóság virrasztói. Együtt virrasztanak az éjszakában az angyalokkal és a betlehemi mezôk pásztoraival.''[20] Nos, a központi élményt adja vissza a francia író ezzel a megfogalmazással. Szinte misztérium. Nehéz dolog érthetôvé tenni ezt az állandó éjjeli virrasztást, éppúgy túl van az emberi megítélés határain, mint az egész karthauzi szerzetesség. Megfoghatatlanság tekintetében nem lehet mással összehasonlítani, még akkor sem, ha csodálatos vigasztalás van benne a világon álmatlanságban szenvedô embereknek, hogy amikor ô éberen forgolódik ágyában, a fehér barátok imádkoznak. Dísztelen dallam száll nyersen, orgonakíséret nélkül az alig megvilágított sötétben. Az egész kolostorban nincs egyetlen hangszer; pedig ez súlyos lemondást jelent azok számára, akik karthauzi kolostorba lépésük elôtt eltévelyedésnek érezték a zene nélküli életet. A karthauzi liturgia pedig még ma is azonos a XI. századival. Szinte panaszos komolysággal hangzik föl a régi gregorián ének a szikár férfitorkokból. A kórusénekrôl külön hangsúlyozzák is a szabályok: ,,Minthogy az igazi szerzetes foglalkozása sokkal inkább a sírás, mint az éneklés, úgy akarjuk használni hangunkat, hogy a lélekbôl inkább azt a belsô örömöt tükrözze, amely a könnyek öröme, mint azt a lelki megindulást, amelyet a harmonikus zene hangzatai keltenek. Ebbôl a célból Isten segítségével mindent kiirtunk, ami felkelti ezeket a bensôleg üres érzelmeket, és ami nem föltétlen szükséges.''[21] A szabály szigorúnak látszik a tekintetben is, hogy kerüli az érzékek elzsongítását dallamokkal, de lehetôleg meg akarja közelíteni a tisztán lelki istentisztelet eszményét.

A karima közben adott jelre mind földre vetik magukat. Nem térdre ereszkednek ima közben, hanem laposan végigfekszenek a földön, csuklyájukat fejükre húzva. Megrendítô ez a váratlan végigvágódás a puszta földön, az ember szinte fél, hogy meghurcolja, ha a nyilvánosság elé tárja. A földön elnyúlt szerzetes azonban mégis olyan testhelyzetet vesz föl, amely a karthauzi lényét fejezi ki. Nem jár mindenfelé emelt fôvel, hanem alázatos görnyedéssel szó szerint porba veti magát Isten elôtt. Jézus halálküzdelmére emlékeztet a Getszemáni kertben. Ez az állandó mélységes vezeklés vezeti akkor is, amikor naponta egyszer étkezik és sokszor kenyéren és vízen böjtöl. Éjjel-nappal lószôr vezeklôövet hord puszta testén, és minden héten részt vesz az elô nem írt, de szokásjog erejére emelkedett önostorozásban.

A fehér barátok nélkülözô élete bizony nem idilli. Már maga a virgács is, amely szimbólumként még ma is ott áll a káptalanterem egyik sarkában, olyan nyelven beszél, amely gyökerestül kürt minden kellemkedést. A szerzetesek maguk a sírhoz hasonlítják az állandó magányt, amelybe mintegy önként belefekszenek. Egy idô után gyakran súlyos krízist okoz, nincs hozzá mindenkinek kellô érettsége. Mindig vannak olyan novíciusok, akiknek kérniük kell az elbocsátást, mert nem bírják tovább az egyhangúságot. Akik azonban legyôzik a nehézségeket, mégis nagy elônynek tartják a magányt házacskáikban és az a meggyôzôdésük, hogy ,,életünk formálódik és teljesen átalakul, mihelyt a lélekben lakó Isten jelenléte teljesen érvényesülni tud bennünk anélkül, hogy mi ellenállást tanúsítanánk.''[22] Egyedülléte már nem magány többé, mert hallgatagságában Isten közelségét éli át, és nem érzi magát egyedül a cellájában. Ott szinte megszakítás nélkül intenzív imát folytat, tapasztalja Isten közelségét. Nem másban gyakorolják magukat, mint az imában, ami pedig egészen más realitás az ô számukra, mint hitetlen ember számára, aki abban csak azt látja, hogy valaki oktalanul magában folytat beszélgetést. A valóságban képesek Istennel beszélni ezek a szerzetesek, és még hosszú évekig tartó koncentrálás után is kimondhatatlan örömet éreznek az imában, amit semmiféle érzelmi áradozással nem szabad összetéveszteni. Csak ezzel a misztikus háttérrel lehet egyáltalán megérteni az imának ezeket az embereit enélkül az isteni tapasztalat nélkül egész berendezkedésük ôrültség. A karthauzi szerzetes csak egy célt ismer, az Istennel való egyesülésre eksztázis nélkül és ennek a célnak mindent alárendel. Nem ír mélyértelmû könyveket a misztikáról, de józan izzással átéli, érezhetôen megvan benne. Misztika mint Istennel folytatott élet, nem pedig teológia a karthauzi szerzetesség titka. Sem tudomány, sem erô, hatalom nem érdekli ezeket az Istenbe merült szerzeteseket. Minden pompa, amit nemegyszer szemére vetnek a katolicizmusnak mint puszta külsôséget, máskor pedig dicsérnek mint a tömegek kezelésének ügyes eszközét, hiányzik a karthauziaknál. Ilyesmiben nincs részük, ezek a dolgok egyáltalán föl sem merülhetnek a teljesen Istenben élô karthauzi szerzeteseknél. Kizárólag a lelki élet tölti be ôket, és mind mélyebbre kívánnak hatolni Istenben. A végtelennel folytatott párbeszédben megtalálták a legrövidebb utat, és ezért nem szorulnak rá többé semmi olyan segédeszközre; mint a természet, zene, festészet, stb. ,,Minden életfunkció, minden cselekedet, minden megnyugvás, minden gesztus, minden tartás, a szív és a lélek legkisebb rezdüléséig, egyetlen célra irányul: ,,Istennel állandó szívközelben a lehetô legbensôségesebb egyesülést megélni és a szeretetben fölemésztôdni.''[23] Nem öncél az, hogy minden dologtól megválnak, hanem Istennel való állandó összekapcsoltságuk elôfeltétele. Ezért nem találják szerencsétlenségnek az újságolvasás tilalmát és kívánságok közlésének lehetetlenségét. Boldog, aki mentes az ilyen vágyaktól. Mindenre érvényes az az irányelv, hogy az embernek ,,magát Isten jelenlétének titkába rejtve kell tartani. Tartós párbeszédre kell törekedni az éggel. Boldognak kell magát éreznie ismeretlenül, úgy, hogy ügyet se vessenek rá az emberek. Minden dologban csak azt kell megragadni, ami igazi mély alázatra vezet, ami minden erény gyökere, és bizonyos fokig Isten kegyelmének a csatornája. Röviden, ez a karthauzi rend célkitûzése.''[24]

Ilyen Isten utáni emésztô vágyból lehet megérteni életberendezésüket, sôt halotti szokásaikat. Ha valamelyikük örökre lehunyja a szemét, egészen lehúzzák a csuklyát az arcára. Kámzsáját rászögezik egy deszkára és koporsó nélkül helyezik sírba. A sírt benövi a fû, csak egyszerû fakereszt jelöli, még a nevét sem írják rá. Ez meg is felel az olyan embernek, aki észrevétlenül akart élni a világ elôtt. Miután sírba tették, összegyûlnek a refektóriumban. Rendkívüli alkalom ez a közös étkezésre, örömükben, hogy valaki ismét célba jutott: Ezek a józan temetési rítusok éles ellentétben állnak az ember örökre való távozását hazug módon leplezô olyasféle szokásokkal, mint amilyeneket Evelyn Waugh ,,Halál Hollywoodban'' címû regényében végsôkig menô undorral bemutat. Nem kegyeletlenség a karthauziak egyszerû elföldelése, mert sehol sem gondolnak oly sokat ima közben a halottra, és nem élnek vele annyira összeköttetésben, mint Brunó rendjében.

Az Istennel folytatott misztikus élet elûz minden mogorvaságot. Ezeken a gyakran eléggé idôs szerzeteseken közvetlen természetesség látszik, csöndes gondolkozó magányukban meglepôen ismerik a kolostoron kívüli életet is. Nem fénytelen pillantás fogadja a látogatót a karthauziak szemébôl, hanem sajátságos tûz. Ez a világító, meleg fény a szemükben rávall a bennük folyó isteni életre, ami az arcukon tükrözôdik. Feltûnô ellentétben állnak ezek a világító karthauzi szemek a városokban látható sok kedvetlen, elégedetlen arccal és ezekhez a szemekhez mindig vissza kell térni újra, még akkor is, ha már bezárultak a látogató mögött a karthauzi kolostor kapui.

Mindennapi ember képtelen ellenvetés nélkül végighallgatni azt, amit a karthauziakról el lehet mondani. Meghallgatja, elôször ,,eredetinek'' találja a dolgot, de azután egyre inkább csak a fejét ingatja és képtelen felfogni a karthauzi eszmét, mert az teljesen más síkon mozog, mint ô. Máris túl soká kellett kétségeit visszatartani; végül is kitör: Mire jó ez? Az egésznek nincs semmi gyakorlati értelme. Ilyesmibôl egyáltalán nem kerekedik ki semmi. Teljesen meddô. A karthauziak nem prédikálnak, nem folytatnak lelkipásztorkodást, nem mennek misszióba, vagyis nem produkálnak semmi használható dolgot. Önzô életet élnek kis házacskáikban, laikus testvérekkel szolgáltatják ki magukat, szolipszizmusnak hódolnak. Modern ember még kész valami létjogosultságát elismerni az olyan szerzetességnek, amely erdôt irt és iskolákat alapít, de az olyan kolostori életet nem, amely elvileg lemond minden külsô hatásról és amely nagyobb ünnepek vigíliáján különleges szigorral böjtöl engesztelésül azokért a bûnökért, amelyekkel az ünnepnapot mások megszentségtelenítik. Átlagos megítélés szerint a karthauzi fölösleges ember, akinek nincs létjogosultsága a földön, és modern olvasó belelovalhatja magát a felháborodásba.

De van-e szükség arra, hogy önmagában véve érthetô ellenvetésekkel szemben megvédjük a karthauzi szerzetességet? Arra viszont rá kell mutatni, hogy teljesen hamis dolog attól tenni függôvé a megítélést, hogy valaki saját maga képes-e ugyanezt végigcsinálni vagy nem. Nincs helye a vallási életben annak, hogy valaki saját magából induljon ki. Hangsúlyozni kell, hogy nem képes bárki bármire, az olyan életforma pedig, amely valakinek idegenül hat, még nem rossz, hisz vannak más, különbözô utak-módok. Erkölcsileg nincs arra kötelezve a szerzô; hogy fölsorolja mindazokat az indokokat, amelyek a karthauziak mellett szólnak. Ôk szemlélôdô életmódot folytatnak, hivatkozhatnak Jézus szavára, hogy az embernek nem kell magának sok veszôdséget csinálni, hiszen csak egy a szükséges. Erre az egy szükségesre irányul a szemlélôdô élet, amelynek mélységes létjogosultsága van, hiszen nélküle idôvel kiapad minden lelkiség. A középkor szembeállította egymással az aktív és kontemplatív életet és az utóbbit többre becsülte, mert az az elôbbit helyesen szabályozza. Az emberi szellemiség legfelsôbb foka az isteni, nem pedig az emberi dolgokkal kapcsolatos szemlélet. Kell-e tehát védôbeszédet tartani a karthauzi szerzetesség érdekében, hiszen az még intenzíven ápolja a szemlélôdô életet. Annak félreismerése pedig nagyban hozzájárult a modern káosz kialakulásához. Feltétlen szükség van a világon olyan helyekre, ahol meditáció folyik.

Bizony fölösleges elmondani ezt az apológiát. Maguk Brunó utódai sem védekeztek soha. Gigo szerint ,,ha nem védi is senki az igazságot, védi az magát. Mert nem annak van szüksége terád, hanem fordítva, te szorulsz rá.''[25] Lehet, hogy a karthauziakat haszontalannak tartják azok, akik egy órát se fordítottak arra, hogy velük komolyan foglalkozzanak, és akik mindent csak hasznossági szempontból ítélnek meg nyárspolgári szempontok alapján. Ennek semmi jelentôsége nincs. A védelem mindig egyben bocsánatkérés is, amire a karthauziak nem szolgálnak rá. Felfogásuk szerint mégis ez a ,,nagy igazságosság, nem védekezni.''[26] Minden félreismerés elsiklik fölöttük, és csak mosolyognak egy kissé Kierkegaard aforizmájának iróniáján: ,,Volt hivatala Pál Apostolnak? Nem, nem volt neki hivatala. Más módon keresett tehát sok pénzt? Nem, egyáltalán sehogy sem keresett pénzt. De legalább volt felesége, családja? Nem, nem volt felesége. Akkor hát Pál Apostol egyáltalán nem komoly ember! Nem, Pál Apostol nem komoly ember.''[27]

Még egy más dolgot is meg kell említeni, amely mint hasonlat szenzációsan kifejezi a karthauzi szerzetesség értelmét és jelentôségét. Amikor Izrael az amalekiták ellen harcolt, Mózes égre emelte kezét és népe képes volt helytállni a harcban. De egy idô múlva elfáradt és lejjebb engedte karjait. Ebben a percben gyôztesen elôretörtek az ellenséges seregek és Izrael súlyos szorongatott helyzetbe került. Mózesnek újra fel kellett emelnie a kezét, és akkor a hadiszerencse újra Izraelnek kedvezett. Miután ez többször ismétlôdött, végül Áron és Hur tartotta Mózes imádkozó kezeit, hogy ne tudjanak lehanyatlani mindaddig, amíg csak gyôzelmet nem arattak. Ez a történelmi példa a karthauziak szimbóluma. Ugyanazt csinálják a kereszténység számára, mint amit Mózes az amalekitákkal való harc idején Izraelnek tett. Ilyen égnek emelt kezek a karthauziak, ôk maguk mindig is így tekintették magukat. Idôleges haszna nyilván kevés van menekülô gesztusuknak, nem lehet rögtön; csengô aranyra beváltani, az örök élet szempontjából azonban az ilyesmi jelentôsége oly mérhetetlen, hogy az szavakba sem foglalható.


Szent Bernát és a ciszterciek

1

,,Te napba nézô sas vagy''[1] -- írta egyik levelében bingeni Hildegard Clairvaux-i szent Bernátnak. Nem mehetnek pusztán hízelgésszámba Németország elsô természetkutatójának szavai, az ilyesmi annál kevésbé illenék hozzá, hiszen ugyanô fennkölt látnok is volt. Viszont nagyon is látnokian fejez ki valamit errôl a burgundiai férfiról. Közönséges ember nem tud a napba tekinteni, mert a napsugarak megvakítják. Bernát azonban képes volt a rendkívülire, mint lelki sas, Isten napjába tekintett! Minden tekintetben kiemelkedô lényét csak intuitív képességgel lehetett felfogni. Hildegard egyik víziójában ,,látott egy embert, aki a napba nézett és nem félt, hanem nagyon bátor volt.'' A rajnai látnoknô látomásával jutott el az egyedüli helyes felfogásra, amit végül kongeniális szavakkal fejezett ki: ,,mélyen lelkedbe hatolok''.

Amint azonban a XIX. században szem elôl tévesztették ezt a belsô szemléletet; kedvezôtlen megítélés alakult ki szent Bernátról. Schiller írt így elôször az egyik Goethéhez intézett levelében. ,,...nehéz lenne a történelemben még egy világraszólóan okos papot fölhajtani, aki egyszersmind olyan nekivaló közegben mozogna, hogy méltó szerepet játsszon... Gyûlölt és elnyomott minden igyekezetet, és a legsötétebb szerzetesi butaságot táplálta, de maga is csak szerzetesi fejjel gondolkozott, és nem volt csak képmutató okossága.''[2] Ezt a nézetet átvette Jakob Burckhardt ,,Világtörténelmi szemlélôdéseiben'' anélkül, hogy utánanézett volna és feljogosítva érezte magát arra, hogy elvitasson tôle minden nagyságot. Más történészek úgy tekintettek rá, hogy tipikus megtestesítôje egy olyan rendszernek, ,,amely keresztnek látszik, és mégis kard.''[3] Ilyen megítélés szerint sötét reakciós volt Bernardus, aki a maga korában szembeszegült a haladással, és újkori felfogás szerint nincs ennél rosszabb, amit egyáltalán el lehet mondani valakirôl. Mégsem kell felháborodni ezen a groteszk félreértésen, mert van benne valami igazság még akkor is, ha a döntô szempontok mellett elmegy. Ezeknek a fejleményeknek a legsajnálatosabb következménye az lett, hogy Bernát feledésbe merült a modern tudat számára, és a jelenkor intelligens emberének alig van közelebbi fogalma a vele kapcsolatos dolgokról. Az új Bernát-kép természetesen nem kompromisszum a középkor zseniális meglátása és az újkor szánalmas torzképe között. Bernát belsô indítékait csak az láthatja, aki a XII. század viszonyaiból kiindulva próbálja ôt megérteni, a vallási, mûvészi és gazdasági áttörés körülményeinek szemléletével. Ô korának vezetô személyiségei közé tartozott, és annak új eszméit a legtisztábban mondotta ki. Éppenséggel nem volt konzervatív, hátrafelé tekintô szellem. A valóságban egészen új, jövôbe mutató életérzés tört elô nála súlyos vajúdás, fájdalmak közepette, sebesülések árán, és forradásait lehetetlenség takargatni. Mint középkori ember, lelki alkat tekintetében egyáltalán nem volt olyan egyszerû és sematikus, mint ahogy azt gyakran képzelik. Amit a mai ember ellentmondásnak talál, nála nem egymást kizáró ellentétek játéka volt, hanem az ô széles látóköre ezeket mind képes volt egyidejûleg befogadni. Mélységes jelentôségét nem fogja föl sem a haladás szempontjából történô modern megítélés, sem nem fejezi ki a hagyományos ünneplés hangneme. Saját kora szükségleteihez kell ôt hozzámérni és akkor azt kell látnunk, hogy még a jelenkor emberét is képes karjaiba venni és új utakra vezetni. Azok közé az egyéniségek közé tartozik, akik az áttörést végrehajtották, és ha olyan kategóriát keresünk, amely alkalmas arra, hogy feltárja szívét-lelkét, akkor mindenekelôtt Kierkegaard tételére kell gondolnunk. ,,Az igazság szubjektivitás.''[4] A szubjektivitás tört föl ôbenne, amit a virágzó középkorban éppúgy nem szabad összetéveszteni az önkényességgel, mint ahogy Kierkegaardnál sem. Bernát szubjektív, de nem szubjektivista és semmi köze ahhoz az én-hangsúlyozáshoz, ami az embert minden dolog mértékévé teszi. Clairvaux apátjánál a szubjektív életérzés még teljesen az objektív világba ágyazódik, és .kizárólag az evangélium személyes átélésében áll. Az objektív kereszténység ilyen szubjektív felfogásában rejlik az, hogy ô ,,meghalni nem akaró humanista'', álcázott mûvész, amit levélstílusa árul el.[5] Vallásos szubjektivitására felfigyelve alkothatjuk meg azt az új szent Bernátképet, amely ôt úgy tünteti föl, mint Isten viharos forgószelét, amely a középkort végigpásztázta. Valóban viharos ereje van ennek a szubjektív vallásosságnak, hevessége még azt a zavaros torzképet is semmivé foszlatja, amely a XVIII. század óta elfödte arcát.

A XI. század végén született burgundiai nemes szülôktôl, és újabb kutatások szerint germán vér is folyt ereiben, ami számos tettének féktelenségét magyarázza. Sudár termet. Fehér bôre volt, vöröses-szôke haja, kék szeme. Szép fiatalember. Nem kerülték el az érzéki kísértések sem, de már korán a megtartóztatásban ismerte fel a neki megfelelô életformát. Ilyen elhatározása óta elkerülte ôt a nôi nem varázsa. Amikor egy ízben utcanô feküdt mellé az ágyba, a másik oldalra fordult és nyugodtan tovább aludt anélkül, hogy a vér tolulása zavarta volna. ,,Látta, hogy külsôségekben sok mindent nyújt neki a világ, nagy dolgokat, még nagyobb reményeket, de mind csalóka.'' Lehetetlen ennél súlyosabb tapasztalatot rövidebben kifejezni, mint azzal, hogy ,,minden csalóka''. Ez egyúttal minden szerzetes világtapasztalata, és ez lett Bernát legjelentôsebb fiatalkori élménye. A látszat csillogásában fölfedezte az élet illúziórendszerét. Pontosan a legnemesebb lelkeket érinti meg ez a nagyon is igaz tapasztalat a maga melankóliájával. Fiatalkorát nem lehet megérteni a nélkül a megütközést keltô belátása nélkül, hogy menynyire csalóka a világ minden ígérete! Mint a nyíl az élô húsba, úgy hasított bele lelkébe ez az igazság, és sohasem tudott többé szabadulni ettôl a sebesüléstôl lelkében. Mielôtt letépte volna szemeirôl az élet csalóka fátylát, amelyen az okosak hiúsága fönnakad, költôk iránt érdeklôdött. Költészet iránti szeretete nem tudta visszatartani a fordulatot életében. Amikor családi körben elôször jelentette be, hogy búcsút mond a világnak, testvérei ellenezték a kolostorba vonulás tervét, és megpróbálták visszatartani a világi életben azzal, hogy tudós hajlamaira hivatkoztak. Ez az érv azonban nem fogott többé rajta, Bernátot egyáltalán nem elégítették ki iskolai tanulmányai, amelyek már akkor is felületesek lehettek. A felindult vita azzal az eredménnyel végzôdött, hogy testvérei nemcsak hogy feladták ellenkezésüket szándékával szemben, hanem ôk maguk is csatlakoztak az elhatározáshoz.

Röviddel 1112 Húsvétja elôtt következett el a döntô óra a fiatal Bernát életében, amikor bezörgetett a Citeaux-i kolostor kapuján. Durván ácsolt rossz kis ajtó volt; nem pompás kapuzat afféle szépen hajlított ívekkel és mûvészi zárral. Harminc társa szorongott mögötte, akik vele együtt kérték fölvételüket -- egyedülálló eset a szerzetesség történetében! Nem a gazdag Cluny kolostorába kért bebocsátást, ami megfelelt volna nemes származásának, hanem Citeaux szegényes kis kolostorában kívánta fölvenni a szerzetesi ruhát. Ez már rámutat arra, hogy újfajta szerzetesség jelentkezik Bernátnál, új áttörés, aminek nem sok köze volt a közvetlenül mögötte álló korszakhoz. Ôt egyáltalán föl sem lehet fogni másképpen, csak ha állandóan szem elôtt tartjuk, hogy ciszterci szerzetes volt. Ennek az embernek a kulcsa a szerzetesség, és nem lehet eltekinteni az ô teljesen újonnan szubjektíven átélt kolostori élettôl sem. Minden hitetlenkedô megítélése figyelmen kívül hagyja, hogy ô ciszterci volt. Pedig ez nála mindenen végighúzódik, és szerzetesi lelkesedése kovácsolta össze egyetlen egységbe néha bizony nehezen összefüggésbe hozható szavait és cselekedeteit.

Három évvel Citeaux-ba való belépése után kiküldték külön kolostor alapítására, hogy ô maga legyen az apát. Csapatával behatolt egy sötét ürmös völgybe, amelyet világos völggyé változtattak, és ezen a néven került bele a történelembe: Clairvaux. Eleinte leküzdhetetlennek látszó nehézségek álltak tizenhárom szerzetese elôtt, mindent a nulláról kellett elkezdeni, mindent úgy kellett elôteremteni. Elôször kiirtották az erdôt, és így fát szereztek a kolostor építéséhez. Az elsô hónapokban le sem tehették a baltát a kezükbôl. Éheztek és fáztak, míg valami hevenyészett födelet nem teremtettek a maguk számára. Barna árpakenyéren és köleskásán éltek. Levelekbôl fôztek levest és sokszor puszta keserû makkot ettek. A nélkülözés végül is olyan mértéket öltött, hogy a szerzetesek elkezdtek könyörögni az apátnak, hogy vigye vissza ôket inkább Citeaux-ba a keserûség völgyébôl. Errôl azonban hallani sem akart Bernát, ô nem olyan ember volt, aki ilyen kishitû visszavonulásba belement volna. Ôt inkább lelkesítették a nehéz követelmények. Évekig tartott, míg a rengeteg nehézségen úrrá nem lettek, és Clairvaux-ban maradandó kolostort nem alapítottak. Ebben a helyzetében gyûjthette azokat az élményeket, amelyekre célozva késôbb elmondhatta: ,,Tapasztalataim szerint az erdôben valamivel többet fogsz találni, mint a könyvekben. A fa és kô megtanít arra, amit nem tanulhatsz meg a tanítóktól.''[6] Sajátságos hangot üt meg. Bükkfák, nem könyvek tanítanak! Csírázó természetrajongás hangjai lennének ezek? Az ember azt gondolná, hogy az ilyesmit el lehet vitatni attól, aki képes volt naphosszat lovagolni a genfi tó partján anélkül, hogy a tavat akár csak észrevette volna. Pusztán ebbôl a magábavonultságból azonban még nem lehet levonni olyan következtetést, hogy egyáltalán ne lett volna érzéke a természet meglátására. Az új szubjektivitás megszerettette vele a déli nap csillogását és a tavasz ébredését, a felhôk fölött látszó hegyeket. Általában keresztülnéznek azon, hogy vonzódott az állatokhoz, sajnálta télen a madarakat, kutyák elôl menekülô nyuszit mentett meg a kereszt jelével, sót áldott meg az állatoknak vész idején. Az kifejezetten szerzetesi életérzésre vall, hogy soha sem volt más tanítója, mint a fák. Mennyire eltávolodott minden társadalmi élettôl, és ez nem is nevezhetô különösnek annál, aki a napba tudott nézni. Szerinte az erdôben közelebb vagyunk Istenhez, mint az iskolákban, ahol csak a tudományt ápolják. Arról a kemény magányról van szó, amely egyedül válik javára a szerzetesi felfogású embernek.

Célját azzal a célt soha nem tévesztô pedagógiai módszerrel érte el, hogy saját élete volt az aszkézis példája. Nem a bencés fegyelmet tartotta szem elôtt, és saját magára sem vonatkoztatta a bencés nevelés rendszerét. Maga az új ciszterci apát volt mindenekelôtt a legszigorúbb aszkéta; aki semmitôl sem félt úgy; mint az ellágyulástól. Ijesztô keménységet tanúsított magával szemben fiatal évei során és kíméletlen harcban gyôzte le testét. Addig böjtölt, amíg csak tönkre nem tette saját egészségét, és gyógyíthatatlan fájdalmas gyomorbajt nem szerzett. Végül már az ételek ízét sem tudta megállapítani. A disznózsírt nem tudta megkülönböztetni a vajtól, és azt se vette észre, hogy vizet vagy olajat iszik. Apáti cellája egy kis rekesz volt a lépcsô alatt, inkább csak kuckó a sarokban. Még föl se tudott benne állni, mert beverte volna a fejét a gerendába. Szûk nyíláson keresztül kapott valami kis derengô fényt, párna szalmával befont fadarab volt a feje alatt. Ilyen lyukban élt tizenhárom éven át a XII. század nagy ébresztôje, akinek már csak a puszta neve is program volt. Ugyanilyen aszkéta fegyelmet követelt szerzeteseitôl is, pedig akik csatlakoztak hozzá, csaknem mind francia fônemesek voltak. Nemes virágzásba hozta a szerzetesség ügyét, csak elôkelô lelkekhez fordult. De lelki és nem származás szerinti nemesség ügyének tekintette. Számára a szerzetesség Krisztus lovagsága volt. A virágzó középkorban a lovag a védtelenek védôje, és a lovagiasság mind a mai napig dicsérô jelzô, ha valakirôl elmondható. A lovagias szerzetesség elképzelését a bencés regulából merítette Bernát eszerint a szerzetes élete Krisztus katonasága. A lovagias életszentség királyi ideáljával sikerült szerzeteseit szinte emberfölötti teljesítményekre sarkallni, amelyek messze túlléptek a természet és megszokás határain.

Az új fegyelem nagyszerû célja érdekében, amelyet Bernát saját évszázada elôtt újra fel akart ragyogtatni, mindenütt keresett fiatalembereket segítôtársakul. Nem véletlenül volt olyan népes az általa alapított kolostor, az új nemzedék nemcsak ötletszerûen áramlott hozzá. Bernát ebben erôteljesen segítségükre volt. Született pedagógus, egyéniségében rejlett a titka és ezt nem lehet tôle ellesni. Véleménye szerint sok olyan fiatalember van, aki vágyik nagy feladatokra; de magától nem talál rá. Rá kell ôket vezetni, és ezért ô a maga részérôl nem sajnálta a fáradságot, kivetette hálóit amint az emberek halászához illik: Eloszlatta az aggódó szülôk kételyeit: ,,Ne szomorkodjanak, ne sírjanak, Gaufridjük örömre siet, nem szomorúságra. Én vagyok atyja, anyja, testvére, nôvére. Egyenessé teszem számára, ami görbe, és kiegyengetem, ami göröngyös, mindent úgy mérsékelek és úgy osztok be, hogy lelke elôre jusson, teste pedig ne rokkanjon meg.''[7] De Bernát minden objektív világképe mellett ki ne hallaná ki szavaiból az új ,,én'' jelentkezését. Útban a kolostor felé, nyilván váratlanul, árnyék borul Gaufrid arcára, ez késztethette fájdalmas nyilatkozatra. ,,Úgy érzem, hogy mostantól fogva nem leszek már vidám.''[8] Jelentették Bernátnak ezeket a szavakat. Ô nem válaszolt, hanem bement a legközelebbi templomba és imádkozott a fiatalemberért, hogy elûzze rossz sejtelmeit. Erre ô újra vidám lett, örömtôl sugárzó arccal mondotta változásán csodálkozó kísérôjének: ,,Igaz, az elôbb azt mondtam, hogy nem leszek többé boldog, de most teljes biztonsággal mondom, mostantól kezdve sohasem leszek többé szomorú.''[9] Többet mond ez a kis eset, mint az a számos csoda, amiket Bernát tett jól bizonyított okmányok szerint. Szemlélteti azt a kisugárzó szellemi fluidumot, amely erôteljes egyéniségébôl áradt, pillantást enged magára Bernardusra. Ragyogó evidenciája annak, hogy belsô örömmel gyôzi le a szomorúságot. Még ma is kiérezhetô belôle Bernát hatalma az emberek fölött. Vonzóerejének kellett lennie, amely elôl nem térhetett ki senki. Fegyvertelenül volt mindenki kiszolgáltatva Isten eme viharos forgószelének. Nem hiába féltették az anyák fiaikat és a feleségek férjüket, ha Bernát a közelükben volt. Szuggesztív ereje, amely rábeszélô mûvészetének végtelen fokozataiban nyilvánult meg a szeretetteljes invitálástól a metszôen éles hangig, nem magyarázható pusztán csak franciás elbájoló modorával. Ellenállhatatlansága valami felsôbbrendû fuvallat. Felelôsnek érezte magát szerzeteseinek belsô életéért és ezért kezelte ôket tényleg atyailag lelkipásztori tekintetben. Amikor egy szerzetes távol maradt az Úr asztalától, mert hiányzott hozzá a hite, Bernardus így szólt hozzá: ,,Hogyan? Az én szerzetesem jutna pokolra? Távol legyen! Ha nincs hited, akkor parancsolom, az engedelmesség erejénél fogva menj oda, és áldozzál az én hitemmel.''[10] Csakis isteni küldetésének tudatában tudott karizmatikus evangéliumi teljhatalommal beszélni. Telibetalálta a dolgokat, ami a szív olyan zsenialitását mutatja, amellyel képes minden kétségen fölülemelkedni. Még az akasztófa alól is képes volt kiszabadítani útonállókat úgy, hogy pártfogásába vette ôket, nála még ezek a szerencsétlenek is megtapasztalták a kereszténység embert átformáló erejét. Nyilvánvaló, hogy volt valami más is ebben a szikár emberben, nem csak ,,sûrû szerzetesi butaság'', mint ahogy a felvilágosodás próbált gúnyolódni.

Bernát a következô szavakkal foglalta össze a szerzetesség lényegét, és ebbôl nála mindent le lehet vezetni. ,,A világiak szemében erômutatványokat végzünk. Menekülünk minden elôl, amit ôk kívánnak és az után vágyunk, ami elôl ôk menekülnek. Olyanok vagyunk, mint a kóklerek és akrobaták, akik kézenjárnak, fejjel lefelé, a lábuk fönt, vagyis nem emberi tartásban állnak, és így magukra vonják az egész világ tekintetét.''[11] Az ilyen grandiózus fogalmazás elképzelhetetlen lenne például egy Cluny-i szerzetes részérôl, aki a gazdag kolostorban nagyon is meg akarta vetni a földön mind a két lábát. Pregnánsabban viszont nem is lehetne kifejezni a szerzetességrôl vallott új fölfogást, mint ahogy Clairvaux apátja megtette. Ennek az újdonsága az elsô pillanatban egészen leveszi az embert a lábáról, de ha még mélyebben utánagondol, mélységes öröm vesz erôt rajta. Milyen szánalmasan összeomlanak a kicsinyes ellenvetések a ciszterci szerzetesség ellen Bernát felforgató erejû szavai hallatán! Az afféléket szégyenkezve lehet ezután még csak megemlíteni is. Legmélyebb szándékait szemléltetik ezek a szavak, leleplezik a szerzetes igazi titkát. Ellentmondást nem tûrôen meghirdette az értékek megfordítását. Az ember hirtelen átérzi, hogy milyen robbantó hatású erôk indulnak ki a mindenkori igazi kolostorokból; olyanok minden elrejtettségük ellenére is, mint az Isten ítélete, már most, a világ vége elôtt. Kevés olyan nyilatkozat létezik az egész szerzetesség történetében, amely hasonló éles megvilágításba helyezné a monaszticizmus legbensô lényegét és egyúttal tisztázza, hogy ezt a keresztény típust teljesen lehetetlen a normális polgári megítélés sémája szerint értékelni. Benne van Bernát egész lelke ebben az isteni vihar által fölkorbácsolt beismerésben, csak nevet minden szilárd biztosítékon az életben. ,,Fejjel lefelé, fönt van a lába'' -- így mozog Bernát ebben a tartásban --, szokatlan, meglepetést kiváltó magatartás. Így a ciszterci szerzetes szinte emberfölöttien nagynak tûnik, viszont unalmassá válik, ha kiesik önnön nagyságából. Mint az ízét vesztett só, amit ki kell dobni. Abban a lelki készenlétben lép elénk világítóan a felhívás irracionális életre, ,,amelyben már nincs semmi emberi'', amely nem tart meg ,,semmi emberit''. Benne van Jézus üzenete, újra felvetette a ciszterci szerzetesség. Ezért nem lehet az igazi szerzetességet racionálisan érthetôvé tenni, ha nem akarjuk megengedhetetlenül ellaposítani. A természetes ember, akinek legfôbb eszménye a biztos és nyugdíjjogosultsággal járó állami elhelyezkedés, mindig megütközik magában ,,Isten kóklerjeinek és akrobatáinak'' láttán. Igazi keresztény mindig ebben a felfoghatatlan szerepben tûnik a világ elôtt, nem képes ésszel felérni az ilyen aszkézist, és mégis a legnagyobb lelkiséget rejti magában ez a kézenjárás. Bernát ezzel a jelszavával felújította szent Pál felhívását az oktalanságra ebben a világban, mérföldnyi távolságra jutott a pusztán névleges kereszténységtôl.

Bernát rendkívüli szerzetességének legnagyobb újdonsága abban a misztikus áramlatban fogalmazódik meg, amely uralta a XII. századot. Megvan a misztika hajlama már a bencés szerzetességben is, amelyet a ciszterciek meg akartak újítani, de a bencés misztika tartózkodóan nyilvánul meg, és nem is sejtett virágkora csak Bernát révén következett be. Ez az ô életmûve; amely a ciszterci rendben azóta is folytatódott. A szentbernáti misztika sajátsága az, hogy mentes minden újplatonizmustól. Teljesen ôskeresztény talajból fakadt és nincs idegenszerû mellékíze.[12] Bernát mint szerzetes mindenekelôtt misztikus volt, nem pedig vallásfilozófus. Misztikájának ereje tette számára elviselhetôvé szerzetesi életének szigorát. Akinek nincs érzéke a misztikához, hagyjon fel minden kísérlettel, hogy Clairvaux apátját megértse; mert ebben nem segíti a tudomány.

Bernát prédikációiban fejtette ki misztikáját, soha sem rendszerezte elméletileg. Nem kelti azt a gyanút, hogy csak kívülrôl szemléli. Ô-a leghatalmasabb prédikátorok egyike a keresztény szellem történetében, aki mindig akkor hirdette az örök igét párját ritkító ékesszólással, amikor annak bensô szükségét érezte, anélkül, hogy rendi szokásokhoz tartotta volna magát. Kolostori prédikátori mûködésének csúcspontját az Énekek énekének hosszú éveken át tartó magyarázata képezte. Ez az ószövetségi szerelmes ének adott alkalmat arra, hogy misztikáját kifejtse a Clairvaux-i kolostorban. Szenvedélyes versek szerint a szerelem édesebb a bornál, más versek megindítóan hívogatják a szobába a szerelmest. Nyilván nem véletlen, hogy annyira megindították, és arra ihlették, hogy legtüzesebb gondolatait tárja a nyilvánosság elé. Szemmel láthatóan rokon impulzusok érték, amelyek lángra lobbantották lelkét. Belátás hiányára vall, ha valaki megütközik az érzéki kifejezésmódon.[13] Hiszen a salamoni ének minden csábos atmoszférája ellenére sehol sem válik Bernát stílusa füllesztôvé. Egyik prédikációja sem kelti azt a benyomást, hogy elfojtott erotika beszél belôle, amit már az allegorikus tárgyalásmód is kikerül, ez ugyanis mindig a színes képek mögött rejlô lelki értelmet kutatja. A mai olvasó számára bizonyos fokig fárasztó olvasmányt jelentenek az Énekek énekének magyarázatai a szimbolika miatt. Aki azonban számol ezzel a sajátossággal, azt akarata ellenére megragadja a túláradó ciszterci misztika. A vallásos érosz által elragadtatva hirdette Bernát szerzeteseinek: ,,Ma a tapasztalat könyvébôl fogunk olvasni. Mindenki forduljon most befelé önmagába, és minden pontnál, amelyrôl most szó lesz, mindenki figyelje meg azt, hogy ô maga mit tud róla.''[14] Ebben a felszólításban már benne van Bernát új hangja, lényegében errôl van szó. ,,Hiszek, hogy megtapasztaljam'' -- ,,hinni annyit jelent, hogy már megtaláltam'' -- mondja máskor.[15] Emésztô vágy égett benne az isteni dolgok reális átélése iránt. A vallási tapasztalat utáni csillapíthatatlan szomjúsága cáfolhatatlanul mutatja az új szubjektivitást. Ebben áll modernsége, amely az ôt közvetlenül megelôzô évszázadok számára teljesen ismeretlen volt. Ô mint tényleges tapasztalatot akarja az isteni dolgokat megízlelni, nem pedig mint puszta tanítást csupán tudomásul venni. Egészen Augustinusig kell visszamenni, hogy hozzá hasonlítható vallási élmények erejével találkozzunk, nem hiába tanult tôle annyit. ,,Meggyôzôdése, hogy senki sem képes ennek az élménynek a lényegét megmagyarázni, csakis az, akinek magának is volt benne része.''[16] Ezzel alapvetô vallási felismerést mondott ki lelkesen, amelynek méltánytalanul kevés figyelmet szentelnek. Állítások valódiságát illetôen egyedül ez a döntô, mert vallási téren csak olyan tapasztalatok használhatók; amelyeket az ember maga is átélt. Minden más értéktelen. Igaz, így kevesebbet beszélnének ezekrôl a dolgokról, de annak a kevésnek igazabb csengése lenne. Bernát nem csak hallomásból ismerte a misztikus élményt. Teljesen belehatolt, akár csak egy egyszerû kereszt elôtt is kimondhatatlan elragadtatásai voltak, úgy látta, hogy Krisztus kiszabadította átlyuggatott kezeit, hogy ôt megölelje! Ez a vízió izzó színezetet ad szavainak, amelyek emiatt különböznek annyira minden elméleti misztikai fejtegetéstôl. Egy hipotézis szerint, amely azon alapszik, hogy Bernát a tapasztalat könyvét ütötte fel, misztikájával kapcsolatban pusztán élményáhítatról lenne szó.[17] De miért kell ebben az észlelésben máris olyan gyanús dolgot látni, amit lehetôleg eleve ki kell kapcsolni? Az bizonyos, hogy az élmény természetfölötti eredetét nem lehet megtapasztalni. Az örökkévalóságnak csak sugarai hozzáférhetôk számunkra. Minden olyan gyanúra, hogy itt tapasztalathajhászásról van szó, nyugodtan azt lehet válaszolni, hogy saját tapasztalat nélkül nem képes az isteni igazán belehatolni az emberbe. Egészen egyszerûen a tapasztalás élménye a bejárati ajtó. A Krisztus-valóságot át kell élni, soha nem lehet elég erôsen átélni, és minél mélyebb ez az átélés, annál jobb. Csak akkor nem pusztán gondolati adottság a természetfölötti, amelyrôl legföljebb elvontan lehet teologizálni, hanem az egész embert mélységesen áthatja, átjárja egész lényét úgy, hogy mindent meghatározó valósággá válik. Bernát tapasztalata az az élmény, hogy Isten ôbenne lakik, abban a küzdelmében pedig, hogy emberi szavakba merevítse a megfoghatatlant -- bár ô is tudta, hogy minden végtelen végessé válik, mihelyt emberi köntöst kap -- még ma is ki lehet érezni a misztikus szárnyalást. A kereszténység megtapasztalásának ilyen szándékában áll a ciszterci szubjektivitás idôtlen létjogosultsága. Személyes felindulásban került szembe a végtelennel, és mégis teljesen az objektivitás talaján maradt.

Ennek az újonnan föllendülô tapasztalásnak a tartalma Bernát számára a vôlegény egészen csodálatos jövése-menése a lélekben. Ez az egyik legfelfoghatatlanabb titok, amirôl beszél. Eszerint a lélekben a legnagyobb határozottsággal van itt vagy ott, megy el és jön vissza a vôlegény, olyannyira, hogy azt az isteni ôbenne lakásának a bizonyossága diktálja. Az azonban a legélesebb megfigyelés ellenére sem sikerül neki, hogy leírja, hogyan is játszódik le ez a misztérium. ,,Még ha mégoly gyakran jött is el hozzám, sohasem sikerült megfigyelnem, hogy hogyan lép be. Azt észrevettem, amikor ott volt, vissza tudok emlékezni, hogy ott volt; idônként elôre meg is érzem, hogy jön, de soha sem tudtam megfigyelni az érkezését és a távozását sem.''[18] Bernát a figyelmét arra a kérdésre fordítja, hogy hogyan jön el hozzá az örök Ige, és szükségét látja a magyarázatnak. ,,A szememen keresztül bizonyosan nem jön, mert nincs semmiféle színe. De nem is a fülemen keresztül, mert nincs hangja. Nem is az orromon keresztül, mert nem jut bele a levegôbe, hanem inkább a lélekbe hatol bele, nem a levegôbe, hanem a levegô hozza... Milyen úton jött el tehát a lelki vôlegény? Vagy talán egyáltalán nem is jött be, mert egyáltalán nem is kívülrôl jött oda? Nem a külvilág tárgya ô. Másrészt viszont nem is belülrôl jött ki hozzám, mert ô jó, énbennem pedig tudomásom szerint semmi jó nincsen. Gondolataimban fölülemelkedem önmagamon, de látom, hogy az Ige még följebb tart. Ha töprengve és kutatva önmagam alá hajolok, akkor még nagyobb mélységekben találom. Ha kifelé pillantok, azt tapasztalom, hogy mindenen kívül volt, és még azon is mind túl, ami csak egyáltalán kívülem van, de ha én befelé pillantok, akkor még beljebb van.''[19] Annál nagyobb misztikát szavakban már el sem lehet képzelni, mint ahogyan Bernát ezekben a mondatokban beszél. Szinte megfoghatóan közel van a keresztény lélek titka. A vôlegényvizit realitása az élmény ereje miatt láthatólag kitapintható, annak ellenére, hogy Bernátnak végül is meg kell állapítania az isteni Ige ilyen jövésének és menésének kifürkészhetetlenségét, bár ez a megtapasztalás bizonyosságát a legcsekélyebb mértékben sem érinti. ,,Kérded, honnan ismerem meg, hogy ez az ô jelenléte? Mihelyt betért hozzám, bensômbe, fölébredt a szendergô lelkem. Mozgott, meglágyította és megsebezte a szívemet, mert az kemény, kôszív volt. Így jött tehát néha hozzám az Ige mint vôlegény, de belépését soha sem jelezte semmiféle módon, sem szóval, sem alakjával, sem lépéssel. Röviden, minden mozgás nélkül volt nyilvánvaló számomra, hogy belép, nem valamelyik érzékemen keresztül suhant bensômbe: Egyedül szívem megindultságából ismertem fel, amint mondottam, isteni jelenlétét.''[20] Vajon hol hallottuk már Bernát elôtt ezeket a csodálatos hangokat? Vajon voltak-e Erjugénának és Gottschalknak, Bédának és Anzelmnek ilyen finom lelki tapasztalatai? Az egész kora középkor mit sem tud a vôlegény ilyen jövésérôl és menésérôl a lélekben. Csak Bernátnál ébredt föl a kereszténységnek ez az új megértése, aminek igen messzemenô visszhangjai támadtak. Aligha tartható az olyan nézet, hogy Bernát nem hozott teljesen újat, hanem csak a régit mozgatta meg úgy, mint a vitorlákat hajtó erôs szél.[21] De hiszen mégis jelentkezik nála valami mindeddig hallatlan eszme, ami forráserejûvé vált, amibôl azután a német misztika is táplálkozott.

Hogy mennyire új szellem beszél Bernátból, még inkább szembeötlô, ha még közelebbrôl elemezzük a misztikus élményt. Clairvaux apátja nem sokat törôdött azzal, hogy ésszerû fogalmakkal fejezze ki a kimondhatatlant, az ilyesmi sohasem vezet kielégítô eredményre. Mint a misztikusok általában, képekben próbálta körülírni az isteni dolgokat. Ne próbáljuk fogalmakra lefordítani a képes beszédet. Ô a kimondhatatlant a hármas csók bájos allegóriájával érzékelteti Salamon Énekek énekének elsô szavai alapján: ,,Csókoljon meg ajkának csókjával'' (1,1). Errôl a versrôl behatóan elmélkedett kontemplatív élete folyamán, és végül is sikerült neki ezen bemutatnia egész misztikáját. Elég akár csak vázolni is az isteni csók allegóriáját ahhoz, hogy máris megérezzük ennek az embernek föloldódott bensôségét és emésztô izzását. ,,Ó üdvözült csók, ó a leereszkedés bámulatos csodája! Ott nem két száj ér össze, hanem Isten egyesül az emberrel. Ott az ajkak érintése a lelkek összeölelkezését jelenti, de itt az emberi és isteni természet kapcsolatát hozza létre, és békét teremt ég és föld között.''[22] Ennek az érzelmi telítettségû szimbólumnak a láttán elhomályosul minden olyan nézet, amely az isteni és emberi kapcsolatát kizárólag erkölcsi kötelesség formájában határozza meg. Bernátnál sokkal viharosabb kapcsolat mutatkozik meg az Istennel, amely azonban szemmel láthatóan nem hagyja figyelmen kívül a fokozatokat. Rangsor iránti érzéke következtében a léleknek nem szabad minden fokot rögtön átugrania a kimondhatatlan csók alkalmával, belsô érési folyamatban kell Istenhez mind közelebb jutnia, mindaddig, amíg végül már nincsenek köztük elválasztó falak.

Az ember nem méltó rögtön Krisztus legmagasabb kitüntetésére. A bûnökkel terhelt lélek -- kiált föl Bernát könyörögve -- ,,ne nyújtózkodjék fölfelé merész büszkeséggel a teljes szeretetet tanúsító vôlegény szájához, hanem aggódó szorongással vesse magát oda velem együtt a mindeneknél szigorúbb Úr lábához, és reszketve szegezze a földre tekintetét a vámossal, ne emelje az égre.''[23] Ezt, hogy így a földre veti magát, Bernát ,,lábcsóknak'' nevezi, ami megfelel az elsô fokozatnak. Az elsô csók példázata a bûnös nô, akirôl szent Lukács evangéliuma beszél utánozhatatlanul. Mint ahogy ez a boldog bûnbánó asszony, hátulról kell Jézushoz közelednie a bûnökkel terhelt léleknek, és lábaihoz kell vetnie magát. Ez a lábcsók a bûnbánat aktusa, Bernát szerint minden keresztény életében meg kell, hogy történjék. Ebben a vezeklô tartásban, Krisztus lábait szüntelen könnyeivel áztatva és csókokkal elborítva, a léleknek addig kell kitartania, amíg az isteni vôlegény a végtelenül boldogító szavakat nem intézi hozzá: megbocsáttatnak bûneid. A lábcsók az alázatot szimbolizálja, amely nélkül misztikus élet nem képzelhetô el.

A lábcsók után egy fokozattal feljebb kerül a lélek, de még mindig nem szabad a legfôbb fokozatot elnyernie. Bernát is betartja a további sorrendet. ,,Nem akarok hirtelen a csúcsra kerülni. Lépésrôl lépésre akarok elôbbre jutni... Gyorsabban kiengeszteled Istent, ha saját korlátaid között tartod magadat, és nem keresel olyat, ami a te számodra magas.''[24] Bernát megfontolásai még egy kissé Krisztus megbocsátó szavainál idôznek, és azután veti fel a kérdést: mit használ ez az embernek, ha nem szûnik meg vétkezni? Ha tovább halad bûnös életútján, illuzorikussá teszi a hódoló bizonykodást, és ezért elôrelátó gondossággal kell biztosítékot elôteremtenie. Erre szolgál a ,;kézcsók'', amint Bernát nevezi. A második csók a kötelezôjellegû fogadást jelenti, hogy a jövôben szorgalmazza a befelé fordult életet és Krisztus követését. Az a csók, amelyet a lélek Krisztus kezére ad, az az ígéret, hogy csapongás nélkül kitart a jámborság útján, és nem fog megváltozni e tekintetben. A második csók a bimbódzó szeretetet szimbolizálja Isten iránt, amely Bernátot ilyen imádó dicsôítô kitörésre készteti: ,,Elôször is a lába elé vetjük magunkat, és az Úr elôtt, aki bennünket alkotott, megsiratjuk, amit mi tettünk. Azután annak a keze után nyúlunk, aki a megcsukló térdet kiegyenesíti és megerôsíti. Ha ezt végül sok kéréssel és könnyek között elértük, akkor végül talán merészeljük fejünket dicsô szájához emelni, és ne csak kutassuk, hanem csókoljuk is meg!''[25]

A végsô felfokozás legutoljára a túláradó szájcsók, Isten elôtti hódolat nyilvánítása, amelynél az ember érzékei nem mûködnek. Nincs elég erôs kifejezés ennek a többit mind meghaladó tapasztalatnak az ecsetelésére, amely hirtelen erôvel rátör a lélekre, és az mintha a halál angyala lenne, szinte meghal. A szájcsók a legmagasabb kérés, ami ember részérôl egyáltalán elképzelhetô, ez a tulajdonképpeni misztikus élmény, amely egyesíti a lelket Istennel. A lélek elmerül a szent isteni gyönyörûség túláradó bôségében, és ennél a násznál -- Bernát az elsôk között használja ezt a terminológiát -- teljesen öntudatát veszíti. Nyilván az eksztázis is csak elôíze annak a boldogságnak, amelynek a lényegéhez az is hozzátartozik, hogy örökké tart. Mégiscsak a legnagyobb gyönyör érzetét éli át az elragadtatott lélek a misztikus egyesülésnél, olyan fokban, amit csak egyáltalán képes elviselni. ,,Mi is lenne még inkább szeretnivaló, mint ez a nász? Nem szent házasság köteléke-e ez? A kötelék szó túl gyönge, ez bensôség, fölolvadás, amelyben két lélek csak egyet képez, éspedig két lélek akaratának egységig fokozott egyesüléséig.''[26] Hogy ennek az egyesülésnek a bensôségességét megvilágítsa, Bernát a vízcsepprôl vesz példát, amit borba öntenek, és látszólag elveszti saját természetét, mert átveszi a bor ízét és színét. Az a kis szó, hogy ,,látszólag'', kifejezi Bernát fönntartását amely már a bibliai szövegben is benne van. Az Énekek énekében nem az áll, hogy csókoljon meg engem a szájával. Így az emberek csókolnak, és ez direkt közvetlenségnek felel meg. Viszont a Biblia ismeri a nem használatos, de mégis átgondolt fogalmazást: ,,csókoljon meg szájának csókjával'', vagyis ne közvetlenül a szájával csókoljon, hanem szájának csókjával. Ezzel bizonyos tudatos fékezést iktat be, ami megadja az isteni fölségnek kijáró tiszteletet. Bernát nem tartja lehetségesnek, hogy Istent közvetlenül megláthassa ebben az életben, és tiltakozik az ellen is, hogy az egyesülést túlságosan szó szerint értsék. ,,Óvakodnod kell azonban attól, hogy azt gondoljad, hogy a léleknek ez az egyesülése testi észlelés lenne... Szavaink, amelyekkel képesek vagyunk kifejezni az isteni elragadtatást a lélekben, csak hasonlatai annak, ami a lélekben történik.''[27] Clairvaux apátja megôrzi Isten szuverenitását, amennyiben a lelki nász Isten és a lélek között a két akarat megegyezése, nem pedig két lény összefonódása. ,,Isten és ember viszont magában áll fenn, elválasztja ôket saját akaratuk és lényegük. Ezért a mi felfogásunk szerint egészen más módon idôznek egymásban. Nem lényük keveredik, hanem csak akaratuk iránya egyezik. Ez az egyesülés számukra az akaratuk közössé válását jelenti, a szeretet harmóniáját.''[28] Bernát szerint az ember lényege sohasem válik Isten lényegévé. Saját lénye megmarad úgy, hogy hatalmasan lángoló misztikájának semmi köze a panteista azonossági filozófiához. Úgy, ahogy a fehéren izzó vas hasonul a tûzhöz, bár maga nem válik tûzzé, úgy a lélek is az elragadtatás órájában alkata tekintetében ember marad. De Istenhez hasonulása révén az elképzelhetô legnagyobb átalakuláson megy keresztül, az összeolvadás sajátossága mindig hatásában mutatkozik meg.

,,Senki se gondolja, hogy megkapta ezt a csókot, míg csak el nem ismeri azt az igazságot, hogy ôt anélkül szereti''[29] -- kiált fel Bernát. Ha a keresztény ember felteszi magában a kérdést, hogy tényleg megkapta-e ezt a csókot, akkor önkéntelenül is elnémul, akár zavarában, méltatlansága miatt, akár örömében; hogy ezt a kegyet megmagyarázhatatlanul megkapta. Bernátot ez arra vezette, hogy szeretetkapcsolatnak fogja fel az Istenhez való viszonyt. Ha Isten a szeretet, amint az Újszövetség mondja, akkor a szeretet elengedhetetlen feltétele minden Istennel fennálló kapcsolatnak is. A szeretet még Istent magát is legyôzi, véli egy ízben Bernát, viszont rögtön hozzá is fûzi, hogy mi más lenne még olyan tehetetlen, mint a szeretet? Ezért elég hatalmas ahhoz a szeretet, hogy gyôzzön, és Isten is azért gyôzi le oly hatalmasan. ,,A szent szeretet, ami ennek a könyvnek az egyetlen tartalma, nem szavak és beszéd, hanem tettek alapján ítélhetô meg és értékelhetô. Szeretet beszél minden sorából, és ha valaki azt akarja tudni, hogy mirôl van szó a könyvben, szeressen! Aki nem szeret, az hiába hallja és olvassa a szeretet énekét. Hideg szív ugyanis alig képes fölfogni a tüzes beszédet.''[30] Minthogy Bernát szerint Isten iránti szeretetünk mértéke az, hogy ôt mérték nélkül szeretjük, a keresztény kapcsolat Istennel nem más, mint kimondhatatlan szeretet kapcsolata. Heves, égô, féktelen szeretet, amely nem tartja magát szokáshoz, túlemelkedik az idôn, az értelmen, túlcsap az illendôségen. Ebben nyilatkozik meg újra és újra az az isteni vihar, amely Bernátot az új szubjektivitás révén megszabadította, kötelékeitôl, miután az ô mindent elsöprô, útból félretoló szeretete csak az izzó odaadást ismeri. Talán ôrültnek is tartanák, vélte egyszer maga Bernát, de csak azok szemében lesz az, akik nem szeretnek és akik nem is éreznek magukban erôt a szeretetre. Igaz is, hogy az a lángoló ember, aki ,,fejjel lefelé jár'', nem ,,normális''. Saját nyilatkozata az isteni szeretet ôrületérôl talán érthetôvé teszi azt a sok újkori félreértést, amelyben része lett. A negatív ítéletek mind Bernát szeretetmámorának fatális nem ismerésébôl származnak, legfeljebb magáról arról az emberrôl mondanak valamit, aki ôket megfogalmazza, de nem mondanak semmit errôl az isteni ôrület által elragadtatott szerzetesrôl, aki mint a vágy embere, elmondhatta az nekik énekével: beteg vagyok a szerelemtôl. Ez a ciszterci misztika, amelyben a szeretet lüktet, hallatlan mélységekbe hatol, mutatja az utat és a célt; befelé vezet és fölfelé, vagyis minden erôt összefog. Nem fajult ellágyuló szentimentalizmussá a szeretet misztikája, megóvta ettôl az, hogy aszkéta szerzetes használta ezt a túláradó hangot, akinek folytonos fegyelmezettsége lelki hatóerôvé tette azt.

Bár Bernát sokszor hangsúlyozta, hogy mi ezen a földön csak Krisztus árnyékában élünk, a misztika hulláma mégis új Jézus-élményre juttatta. Az élmény már régóta föl nem élesztett, életre nem keltett múlt volt akkoriban. A korai középkor még egészen az antik keresztény Krisztuskép hatása alatt állt, amely idôfölötti metafizikai fönségû volt.[31] De ez a mozdulatlan istenkép a benne rejlô magasztosságával megakadályozta az embereket abban, hogy hozzá teljesen közel férkôzzenek. Bernátnál mélyreható változás következett be; ô egészen más módon fogta föl Jézus emberségét. Az ô új szubjektivitásának Jézus leereszkedése tûnt föl. Észreveszi a bethlehemi jászolt, benne a pici gyermek gyönge teste pihen, hallja panaszos sírását -- és mindezzel a karácsony csodájának a realitását adta vissza. Rendkívül erôteljesen konkretizál, Krisztus kínszenvedését is mindaddig ismeretlen valószerûségben éli át. Grünewaldot megelôzve kiált oda hallgatóságának: ,,Nézzetek rá, milyen piszkos a ruhája, csupa kék véraláfutás, csupa nyál a köpésektôl, holtsápadt!''[32] Elôször Bernátnál halljuk ezeket a megrázó szavakat. Ô ugyan azonosította a megalázott Jézust a fönséges Isten fiával, mégis valóságos Jézus-szerelmet találunk nála, amelyben egyszersmind új Krisztus-élmény is rejlik. Bernát emberi módon szerette Jézust, és így az Úr nem maradt számára pusztán történelmi személyiség, hanem élô jelenvaló hatalom, erô lett. Bernát volt az elsô a középkorban, aki szemei elé állította a szenvedô és meghaló megváltót, éspedig olyan intenzitással, hogy most már nem lehetett kitérni az új felhívás elôl, hogy kövessék. Az Énekek énekérôl szóló prédikációiban találhatók ezek a szavak: ,,Ideig-óráig az én legmagasabb filozófiám Jézust ismerni, éspedig a megfeszítettet.''[33] Ez a Jézus-bensôség nála mindent áthat. Ha írt neki valaki, Jézust akarta benne megtalálni, ha valaki beszélt hozzá, el kellett hangzania Jézus nevének, és ha valaki szomorú, tanácsa szerint akkor Jézust kell szívében hívnia, és minden homály azonnal eloszlik a fénysugár elôtt. Clairvaux apátja Jézust akarta megragadni, és szerinte ezt a célt sokkal gyorsabban el lehet érni, mint ha fejtegetéseket olvas róla valaki. Mint menyasszony, a lélek találkozik a vôlegényként felfogott Jézus-alakkal. Új korszakot nyit meg ez a szemlélet a középkori szellem történetében. Egészen addig az egyházat értették Krisztus menyasszonya alatt, és bár Bernát nem utasította el ezt a felfogást; melléállított egy másikat, amely az Istenre szomjazó léleknek szánja ezt a szerepet. A Bernát Jézus-élményére jellemzô szubjektív momentum tûnik fel e téren is, ennek a Jézus-tapasztalatnak az áramló erejét látva vetette fel Hermann Kutter a kérdést, hogy Bernát ,,nem azért nagyobb-e Isten minden más tanújánál, mert azoknál világosabban, tüzesebben; meggyôzôbben'' tudott írni ,,Jézus szerelmérôl''.[34]

Jézus emberségének átérzésével lett Bernát atyja az új vallási érzésnek, ami összefügg azzal a felfogással, hogy az igazság szubjektivitás. Sohasem csap át nála puszta hangulati ábrándozásba, hanem mindig feszes érzelmi erô marad. Bizony nem találkozunk valami gyakran a történelemben olyan elemi érzelmi kitöréssel, mint Clairvaux apátjánál. Jézussal való kapcsolatát teljesen az indulat, nem pedig az értelem tartja fenn. ,,Ami nála uralkodik, az az érzelmi tapasztalás, a gondolat csak röpíti.''[35] Bernát az emocionális-intuitív felismerés képviselôi közé tartozik, ami az embernek néha többet nyújt, mint a racionális logikus módszer. Ha egyáltalán, akkor ennél a ciszterci szerzetesnél lehet ,,a megérzés metafizikájáról'' beszélni.[36] Ez tette átütô erejûvé és uralkodóvá az ô új kapcsolatát Istennel, anélkül, hogy közvetlenül szakított volna az elôzô korszakok hagyományos istenképével. Jézus-misztikája a hármas csókkal egyedülállóan beszédes tanúja annak az izzó lángolásnak, amely nem egyszer lázas állapothoz hasonlít. Az ember érzi az izgalom és forrongás áramát minden fejtegetésében. Mi mindent felolvasztott ez az érzelmi erô! Minden ellenállást, amivel csak találkozott, felperzselt maga elôtt. Bernát az új bort tényleg nem öntötte régi tömlôkbe, új keresztény tavasz támadt ônála az új vallási érzés következtében. Nem hiába szólt az ô lelkébôl két vers az Énekek énekében: ,,A tél elmúlt, a virágok kihajtottak a mi vidékünkön, halljuk a vadgalamb turbékolását, virágzik a szôlô, a fügefa pedig rügyezik''. (2,11-12). Bernát vallásos érzésének nagysága abban rejlik, hogy járható utat fedezett fel a középkor embere számára. Egzisztenciális szempont, nem pedig pusztán elmélet került nála a középpontba. ,,Ami az én filozófiámat illeti -- mondotta -- tanítóim az apostolok, akik engem nem Platón olvasására tanítottak, sem Arisztotelész szôrszálhasogatásainak kibogozására, hanem élni tanítottak. Azt hiszed-e, hogy kevés az, ha az ember tud élni? Nagy dolog ez, sôt az elképzelhetô legnagyobb.''[37] Ez igazi Bernát-mondás. Ezek a szavak óriási megállapítást tartalmaznak, és minden olyan elôítéletet elsöpörnek; amely szerint lemondottak az életrôl azok a szerzetesek, akik beléptek a kolostorba! A valóságban ôk azok, akik élnek, nem pedig az élvezeteket keresô emberek, akik semmit sem akarnak elmulasztani mohóságukban. Bernátnak föltétlen igaza van, a kereszténység élni tanítja az embert. Benne van a fölhívás az életforma megváltoztatására. Clairvaux apátja szerint az evangélium útmutató az életre, és ez a felismerés feltárta érzelmei számára a legmélyebb gyökereket.

Ilyen misztikus háttérbôl indult ki Bernát tevékenysége a maga korában. Kontemplatív és aktív élet. Egész élete e körül a két pólus körül forgott. Aki nem veszi észre a két gyújtópont titkos összefüggését, az elôtt megfejthetetlen rejtély marad Bernát, és mindig csodálni fogja, hogy milyen tevékenységet volt képes kifejteni ez a kontemplatív ember. Pedig ez a meglepetés leplezi le az izzó isteni igézet lényegét. A szemlélôdô és aktív élet nem két külön fele az életének, amelyeknek nincs egymáshoz semmi közük. Ahelyett, hogy ellentétesek lennének, a legcsodálatosabb módon mozgatják egymást. Bernátnál kontempláció és aktivitás kiegészítik egymást, egyik a másikból fakad. Elválaszthatatlanul összetartoznak. A tevékenységben megnyilvánulni nem képes kontempláció önmagát elemésztô bensôségesség; az aktivitás pedig szemlélôdés nélkül lélektelen robotolássá fajul, tönkreteszi az embert lelkileg. Bernát szerint az aktív életnek a kontemplációból kell származnia. Természetesen a harmonikus egyensúly fenntartása a két életforma között neki sem sikerült mindig. Idônként feszültségek keletkeztek, és fáradt óráiban pihentetnie kellett szorongatott szívét. ,,Van idô, hogy nem feledkezem meg magamról. De egyszerre csak feltör szörnyûséges életem panasza, aggodalmakba merülök. Szörnyeteg lettem saját évszázadom elôtt, nem pap, nem laikus. Szerzetesi ruhát viselek ugyan, de nem élek szerzetesi életet.''[38] Keserûség van ebben a kiáltásban, szemmel láthatólag erôsen szenvedett idônként amiatt, hogy mint szerzetesnek önmaga megszentelésével kellene foglalkoznia, ehelyett pedig nagyon is gyakran a világban fejtett ki tevékenységet. Ugyanakkor nem lehet kiindulni az ilyen fáradt megnyilvánulásaiból, amelyekben talány volt önmaga számára is. Nem ebbôl lehet megérteni az ô egyéniségét. Nem volt kettéhasadt ember, akit meghasonlottá tett volna a szemlélôdés és tevékenység ellentéte. Finoman kiegyensúlyozott kölcsönhatásban voltak meg benne, kellô rangsorba állította ôket. Meg volt gyôzôdve arról, hogy az embernek elôször is töltekeznie kell keresztény tartalommal, mielôtt egyáltalán arra gondolhatna, hogy külsô tevékenységre szánja magát. Nyomatékkal figyelmezteti a keresztény embert; hogy megbillenhet tevékeny munkája közben, könnyen féloldalas lesz. Nem szabad ,,elôbb beszélni, mint ahogy a dolgokat látni lehet'' -- mert baljós kimenetele van az ilyesminek.[39] ,,Ezért ha okos vagy, tartállyá tedd magad, ne csatornává. Mert a csatorna rögtön ki is adja magából azt, amit fölvesz, de a tartály addig vár, amíg meg nem telik, és akkor juttat másoknak is túlcsorduló bôségébôl anélkül, hogy magának veszteségei lennének... Ügyeljünk arra, hogy mennyit kell elôször önmagunkban töltekezni ahhoz, hogy merhessünk valamit kiadni, nehogy hiánnyal küzdve másoknak a bôségbôl se juttathassunk.''[40] Benne van ebben a fejtegetésben Bernát világító bölcsessége, roppant példakép. Eddig még mindenki nagy károkat szenvedett lelkében, aki nem így járt el valaha is.

Nyilvános szereplése összefügg a korántsem eszményi történelmi helyzettel nyugaton. Bármi történt, minden visszahatott az egyházra, és súlyosan nyomasztották ôt ezek az állapotok. Misztikus szemlélôdései közepette így kiált fel: ,,Az egyház belsô gyógyíthatatlan sebtôl szenved!''[41] Lassú üszkösödésrôl beszél az egyház testében. Eszerint tehát nem hiú érvényesülési vágy késztette arra, hogy mindenfelé utazgasson. Belátta a kereszténység súlyos szükséghelyzetét, és ez késztette ôt arra, hogy elhagyja a kolostort, és a világban forgolódjék. A nyugati egyházszakadás, a kettôs pápaválasztás olyan zavart jelentett, ami fölött a középkori kereszténység nem térhetett napirendre. A két pápa civakodása nemcsak demoralizáló volt, hanem sürgôs orvoslást is igényelt. Belsô szükségszerûség követelte meg minden körülmények között annak megszüntetését, és Bernát minden erejét latba vetette, egyértelmûen II. Ince érdekében szállt síkra, és pártot szervezett Anaklét ellen. A jogilag kevésbé kifogástalanul megválasztott, de erkölcsileg alkalmasabb pápa mellé állt. Latba vetette személyiségének teljes súlyát, és nem nyugodott addig, amíg általános elismertetést nem vívott ki II. Incének. Papi álláspontot képviselt ilyen egyházpolitikai tevékenységének kifejtésével, mert a pápaság miatt megosztott nyugaton a kolostori élet zavarokat szenvedett. Sôt messzemenôen a szerzetes beszélt Bernátból, aki fáradhatatlanul szót emelt a visszaélések, bûnök ellen valamint az egyházi ügyek rendezetlensége miatt, és olyan találó szavakat használt, amelyeket még ma is meg kellene szívlelni sok alkalmazkodó, embernek. ,,Nem azt mondom, hogy az elöljárók parancsait az alárendelteknek fölül kell vizsgálniuk, ha azok nem parancsolnak olyat, ami az isteni törvénnyel ellenkezik. De állítom; hogy szükség van az okosságra is ahhoz, hogy észrevegyük, ha valami ellenkezik az isteni törvénnyel, és szükség van a szabadságra, hogy ilyen esetekben a parancsot minden egyébre való tekintet nélkül visszautasítsuk.''[42]

Ez a politikai tevékenysége volt mindig is a botránykô Bernát megítélésénél. Nem Schiller volt az elsô, aki fennakadt rajta, hanem már akkoriban a kardinálisoknak sem volt mindig kellemes Bernát jelenléte, mert gyakran keresztezte terveiket. Akkor még nem tartozott szent Bernát az öt egyháztanító közé, ami e téren szinte vitathatatlanná teszi az ô megítélését. Magas méltóságok nemegyszer lenézôen nyilatkoztak róla. ,,Hangosan kuruttyoló utálatos béka.'' A kúriában gyakran eléggé világosan és félreérthetetlenül kifejezték elôtte indulatukat. Nem ôt magát, hanem egyik tanítványát választották meg késôbb pápának, azután pedig legfontosabb küldetése alkalmával két középszerû pápai legátust állítottak föléje. De mindig megmutatkozott, hogy Bernát nélkül nem mennek a dolgok. Nélkülözhetetlen volt. A szikár barát térdre kényszerítette maga elôtt saját századát. Ez pedig csak olyan gigászi ember számára volt lehetséges, aki túlemelkedett a megszokott dolgokon. Ki is állíthatná teljes joggal magáról azt, hogy érti ôt. Ebben a tevékenységében természetesen nem lehetett elkerülni a nézeteltéréseket, kérdéses helyzeteket, és így sok ellenfele adódott, amint az a politikai életben általában ismétlôdik. Ô is megtapasztalta, hogy a politika nem tiszta kezû emberek dolga. Az ô ruhájára is ráfröccsent a sár ebben a világban. Apologetikus okokból ezt nem vitathatja a természetfölötti realizmus szemléletmódja. Bernát egyházpolitikai ténykedése fölött sem szabad elhamarkodottan pálcát törni. Erich Caspar mint történész, nem teológus kifejtette; hogy ô ,,a papi politikus különösen világos típusa'', aki nem bocsátkozott bele kétszínûségbe, és józanul képviselte saját politikáját.[43] A valóságban szembenézett az eseményekkel, és állta a sarat, nem vonult vissza óvatosan a háttérbe. Nem keresett személyes elônyöket sem, és még egy fokkal sem emelkedett följebb a hierarchiában. Ôt mint szerzetest kizárólag a felelôsségtudata késztette arra, hogy a politika arénájára lépjen. Lelkiismerete nem engedte, hogy kitérjen a konkrét helyzet elôl. Magára vállalta a politikai döntés terhét. Ha ezenközben netalán tévedett, még akkor is elismerést érdemel maga a felelôsségérzet a történelmi eseményekkel szemben. Az egyházpolitikai tevékenység minden kérdéses volta ellenére is mindig fennáll a kötelezettség keresztény ember számára az állam vonatkozó ügyeivel kapcsolatban. Tiszta lelkébôl politizált Bernát, ami pedig ritka dolog a világtörténelemben. Óriási valami. Ahelyett, hogy fennakadnánk rajta, okosabb lenne elgondolkozni azon, hogy micsoda különbség van hatalomvágyó pártpolitika és lélekbôl fakadó politika között. Hogy ez mennyire más, abban is megmutatkozik, hogy Bernát politikai távlatai ellenére továbbra is megkapta a szájcsókját, ami bizonyosan nem következett volna be, ha szennyes dolgokba bocsátkozik.

Egyházpolitikai vitái közé tartozik küzdelme Abaelarddal, bár ô messze túlment ezen a szemponton. Leginkább ellenfelével szemben tanúsított magatartása hozta ôt rossz hírbe a modern korban. Úgy találják, hogy ellentétben áll az Énekek énekének kenetes magyarázata azzal a keménynyakúsággal, amellyel üldözte azokat, akik másként gondolkoznak. Nos, a keresztény lelkiismeret, amely nem engedi magát elvakíttatni nagy nevekkel, aligha fogja Bernát viselkedését Abaelarddal szemben feltétlen méltányolni. Az a mód, ahogyan a harcot vezette, nem egyeztethetô össze minden további nélkül Jézus-fölfogásának magasrendûségével. Abaelard és Brescia-i Arnold ellen olyan eszközöket alkalmazott, amelyek inkább heves temperamentumával, mintsem életszentségével magyarázhatók. Egyik levelet a másik után menesztette ebben az ügyben, és olyan diplomáciával élt, amely nem volt méltó a nagy témához. Abaelard tanaiból olyan következtetéseket vont le, amelyek ugyan logikusak lehetnek, de maga Abaelard azért nem vont le ilyen következtetéseket. Ez nem nevezhetô kifogástalan fellépésnek Bernát részérôl. A harc hevében még szidalmakba is belesodródott. Egy percre sem kétséges, hogy több emberi mint isteni szenvedély vezette ebben a buzgóságában. Küzdelmében nem tudott különbséget tenni emberek és eszmék között. Nem elégedett meg azzal, hogy ellenfelei gondolatai ellen szálljon síkra, Abaelardot és Brescia-i Arnoldot mint embereket is meghurcolta. Az a keménység, amellyel ellenségeit üldözte, nehezen érthetô még akkor is, ha felvetôdik a kérdés, hogy mi volt ebbôl személy szerint az ô gondolkodásának és mi a XII. század szellemének a számlájára írható. Igaz, e téren akkor nem ismertek humánus magatartást. Tekintetbe kell venni ezeket a fenntartásokat, bár már Freising-i Otto figyelmeztet, hogy ,,Bernát zelóta volt lángoló vallási buzgalmában''. Az ószövetségi próféták buzgalma élt benne, mintha ô lett volna Illés. A végsôkig felôrölte magát Isten ügyéért

Abaelard nem volt kis ellenfél. A varázsos Heloise híres kedvese rendkívüli ember volt, akinek jelleme nem ért föl saját tehetségéhez, és ezért élete megrázó tragédiában végzôdött. Tudós, rögtön kész a válasszal, becsvágyó és humoros, nagy felkészültségû ember, filozófiai érdeklôdéssel. Ô volt az egyik elsô ember a középkorban, akinek megvolt a bátorsága ahhoz, hogy saját eszét használja. Erôssége volt intellektuális adottsága, amely minden más fölött uralkodott. Tudni akart, mégpedig analitikus ismeretekre vágyott, és ezért megalapította a dialektikus módszert, amely ôáltala vonult be a középkori szellemi életbe. Abaelard hangsúlyozta a kételkedés fontosságát, amely mint átmeneti állapot nélkülözhetetlen a megismerésnél. Ez óriási erjedést indított meg a XII. században, és elôsegítette az újkor beköszöntét. Számos eszméje késôbb általánossá vált, és beleépült a skolasztika hatalmas rendszerébe.

Bernátnak egyáltalán nem volt választása, hogy Abaelarddal szembekerüljön, a háborúság önként adódott, nem kellett különösebben keresnie. A nem egészen megnyugtató mellékkörülményektôl eltekintve el kell ismerni a harc vallási szükségességét Abaelard ellen. Hogy mit talált elviselhetetlennek Abaelardban, az már riadót jelzô szavaiból látható. ,,Ki képes elviselni ekkora hûvösséget? Ettôl a hidegtôl megfagy a szeretet.''[44] Ezek a szavak az elevenére tapintanak, amelyben a végsô döntésrôl volt szó. Abaelard dialektikus módszere, mint váratlan fagy hervasztotta a vallási érzés tavaszát, amelyet éppen ô, Clairvaux apátja hozott meg. Mintha csak dér csípte volna meg a virágot, rögtön érezhetô volt a hatás. Ami nála olyan forró vérrel elôtört, azt veszélyeztette Abaelard intellektuális hûvössége, korán lefagyhatott. Bernát szerint Abaelard ,,rossznak mondja a magasztosat; megsérti a hit érintetlenségét, az egyház tisztaságát. Túllép azokon a határokon, amelyeket atyáink megszabtak. Vitázik, ír, megváltoztat, kisebbít és nagyobbít mindent darabonként és önkényesen olyan témákban, mint a hit, a szentségek, a Szentháromság. Olyan ember, aki túllépi saját mértékét, aki Krisztus keresztjének az erejét alábbvalónak tekinti a szavak bölcsességénél. Mindent ismer, ami csak az égben és a földön van, csak éppen magát nem.''[45] Hajlamos a tudás az önteltségre. Ez ellen szállt szembe Bernát. Ô már korán fölülemelkedett bensôleg a tudományos beállítottságon. Emiatt még a maga korának teológiai tudományával szemben is idegenkedô álláspontra helyezkedett. Visszatetszô volt számára a vallási dolgok értelmi szemlélete, és Abaelard dialektikus módszere mögött finom ösztönével megérezte, hogy ,,méltatlanul átengedi a hit érzékét kicsinyes emberi gondolatok játékának.''[46] Kortársainál sokkal hamarabb érzékelte a dialektikus gondolkodásmód holttá tevô hatását vallási téren. Ezért szegült szembe Abaelarddal, akinek módszere veszélyeztette azt a rendezett világot, amely a szerzetesi élet elôfeltétele volt. Nem lehet végig követni Bernát harcát Abaelard ellen anélkül, hogy közben folyton ne csodálkoznánk azon, mennyire látta elôre, mintegy ösztönösen, azokat a fejleményeket, amelyeket természetesen nem állt módjában visszatartani. Jelezte a veszélyt annak felmerülése pillanatában, szavai figyelmeztetésnek foghatók fel a skolasztika számára. Hibás az a megállapítás, hogy Bernát Abaelard ellen csupán mint olyan ellenfél ellen lépett fel, aki ne tudott volna az ô belsô gondolatain felülkerekedni. Ugyanígy hamis lenne Abaelard és Bernát ellentétét haladás és konzervativizmus ellentétéhez hasonlítani. Ez megengedhetetlen leegyszerûsítése lenne a dolgoknak, teljesen a feje tetejére állítja a belsô különbségeket. Bernát nem kevésbé az új idôk hírnöke érzelmileg átélt Jézus-tapasztalatával, mint Abaelard. Mindketten kialakulófélben levô kereszténység megértésért küzdöttek, de mindketten egészen más irányban keresték azt. Éppen azért, mert mindketten újítók voltak, egymással ellentétes utaikon a lehetô legélesebben kellett összeütközniük. Mélyreható tárgyi különbség volt magán az irányzaton belül a keresztény igazság új életrekeltésének célkitûzésében. Bernát tüzes szeretete és a merész gondolat Abaelard programján, nem fért meg egymás mellett. Kölcsönösen kizárták egymást. A dialektikus módszer föloldódással fenyegette Bernát érzelmi viharát, amit Abaelard kritikus tevékenységében inkább zavaró momentumnak tekinthetett.

A tárgyi különbséget kettejük között legpregnánsabban kifejezi Bernát egy mondata. ,,Az izzás több; mint a tudás.''[47] Csodálatos mondás, szebb nem is képzelhetô, naponta imádkoznia kell érte az embernek, hogy saját magán beteljesedjék. Ebben az egy kijelentésben az egész Bernát benne van. Ugyanakkor vallási jelentôségét csak akkor lehet lemérni, ha elôször maradéktalanul elismerjük a tudás nagyságát. Clairvaux apátja sohasem becsülte le az értelmet és a tudást. Nyomatékkal tiltakozott az ilyen gyanú ellen.[48] Ô is örvendetesnek találta a fiatalemberek tudásszomját, és szívesen találkozott tudós emberrel. Sohasem lehet eleget tudni, a tudatlanság mindig ellensége a kereszténységnek. Nyilvánvaló, hogy a tudásban rejlenek veszélyek is, könnyen válhatik holt tehertétellé, és akkor már nem lesz gyógyító funkciója. A tudás mégsem a legmagasabb rendû dolog, és az emberiség legnagyobbjai ezért vallották magukat tudós tudatlannak. Az izzás több ennél. De mégis, lássuk csak, mit is jelent az Isten iránti lángolás, az ember tüzes lánggá tételének célkitûzése, ha benne izzik az Örökkévaló? Bernát számára, az új szubjektivitás embere számára arról volt szó, hogy ezt meg kell ragadni, bele kell kapaszkodni. Mindent elsöprô lelkesedés a cél. Egész tevékenysége a szeretettôl égô szív és a lelki öröm parttalan ittassága körül forgott. Milyen szánalmas benyomást is kelt a lelki eksztázis mellett a kritikus analízis, csak azt célozza, hogy egyenként tépkedje ki egy tarka színekben pompázó madár tollait, amíg csak meg nem kopasztja. Ez a taglalás bizony semmitmondó az olyan lángoláshoz képest, amilyen az isteni elragadtatás. Bernát pedig misztikus volt, és ezért nagyon csekélyek az ellene felhozott kifogások. Tudás és izzás ellentét, nehéz közös nevezôre hozni a kettôt, és az embernek választania kell a két magatartás között, önmagával kell bensôleg tisztába jönnie, látnia kell azt, hogy melyik oldalra tartozik. Bernát döntött magában, éspedig fenntartás nélkül a vallási tûz mellé állt a hideg tudás ellenében. Ebbôl a határozott döntésbôl ered személyiségének vonzó elszántsága. Tûz lángolt benne, ô az izzás tanítója, és ebben állt az ô isteni pedagógiája. Az újabb kor hideg kritikusai számára, akik úgy vélik; hogy katedrájukról lefelé tekinthetnek rá, idejétmúlt dolog lenne körülnézni és hallgatódzni az ô közelében. Olyan ô, mint a tûzhányó-hegy. Lelki lángolásának fölénye az értelmes tudással szemben pedig olyan magatartást testesít meg, amely új aktualitást kap a jelenben. Korunknak nagy szüksége van a lélek lángolására, aminek semmi köze a fanatizmushoz. Nagyon is sokat tud, sôt tudással való túltelítettségétôl bensôleg pusztul el, míg Bernát; azt az izzást közvetíti, amely egyedül képes az embereket a fölsôbb világba magával rántani.

A második keresztes háborúval kapcsolatban avatkozott bele Bernát utoljára saját korának politikai életébe. Ennek a vállalkozásnak sem önként veselkedett neki, hanem a pápa és a francia király fogta be ilyen fáradságos munkába, ami végül is állandó utazásokkal járt. Miután elvállalta a feladatot, nem elégedett meg jól átgondolt tanácsok osztogatásával, hanem nagyrészt ô maga tartotta a keresztes hadjáratra felszólító beszédeket. Ha nem is osztotta Xanten-i Norbert felfogását arról, hogy az Antikrisztus már megjelent, azt hirdette, hogy ,,itt a kellô idô, itt az üdvösség napja!''[49] Ezért bejárta a legkülönfélébb vidékeket, és felhívta a keresztényeket a szorongatott Jeruzsálem megmentésére.

Ez alkalommal ismét más oldalról mutatkozott be, sohasem szûnt meg meglepetésekkel szolgálni. Prófétai alakká változott prédikáció közben, akit kortársai képtelenek voltak megérteni. Úgy zuhant bele az ô szférájukba, mintha meteor lett volna, elvakította ôket kisugárzó ereje, fölfoghatatlannak tûnt. Csodatevôvé vált a kopott öszvéren körutakat tevô Bernát. Saját hatásával cáfolta meg azt a lehetetlen felfogást, hogy valaha voltak csodák, de ma már nincsenek. Sôt még azzal sem elégedett meg, hogy pusztán a régmúlt csodáit védelmezze meg, mert még csodákat is mûvelt. Az ôt körülözönlô bénák és megszállottak gyógyultan távoztak tôle. Egy kortársi életírója szerint egyszer zuhogó esôben a szabadban levelet diktált, és teljesen száraz maradt a pergamen. Egész csodakör alakult ki közvetlen közelében. Értékes meglátásokkal szolgál errôl a témáról Wolfram von Steinen róla szóló monográfiájában, megjegyzései nem szorulnak további cáfoló magyarázatokra.[50]

Bernát prédikációi a keresztes háborúval kapcsolatban ellenállhatatlan pátoszukkal a természetfölöttibe hatoltak, és a hallgatók gyakran akaratuk ellenére is felvették a keresztet. Feledhetetlen a speyeri dómban lejátszódott híres jelenet, ahol III. Konrád német király röviddel karácsony elôtt minden ésszerû ok ellenére vállalkozott a keresztes hadjáratra. Ezt maga Bernát is ,,csodák csodájának'' nevezte, és a fejedelem a pápa ellenkezô kívánsága ellenére is kitartott szilárd elhatározása mellett. Még másajkú vidékeken is, ahol az emberek egy szót se értettek a beszédébôl, védtelenül ki voltak szolgáltatva tüzes szónoki fellépésének. Az élet minden örömérôl lemondó, leromlott állapotban levô, de szent lángban izzó Bernát hallatlan benyomást tett a középkori emberekre. Mintha hipnotizáltak lettek volna, úgy követték parancsait a fejedelmek, sôt püspökök is engedelmeskedtek neki. Példa nélkül áll az a belsô hatalom, amely ebben a sápadt szerzetesben megnyilvánult. Útjai kész diadalmenetek voltak, az emberek sorfalat álltak, a harangok zúgtak, a nép pedig örömkitöréseivel úgy érezte, hogy a legnagyobb napokra emlékezik vissza a földön. A lelkesedés elemi erôvel tombolt, és önmaga túlszárnyalására késztette Bernátot. Puszta megjelenése formális lázba hozta a tömeget, ami harsogó tetszésnyilvánításban fejezôdött ki mindenfelé. A tömeg részérôl iránta tanúsított tisztelet az istenítés határát súrolta. Vizsgálódó ember kissé rosszul is érzi magát, és talán az a kérdés tolul föl benne, hogy nem volt-e sok egy kicsit a bódulatból? Nem önkéntelen tömegszuggesztióval élt-e Bernát, ami azután saját magára is hatott? Ezeket a kérdéseket még Bernát ellenében is fel kell tenni, ha nem akarunk lemondania keresztény ember szabadságáról, és nem akarjuk kitenni magunkat az elvakultság vádjának.

De azért Bernát még az emberek befolyásolása közepette is hû maradt önmagához. Nem akarta, hogy a szerzetesek személyesen is részt vegyenek a keresztes háborúban. ,,Ne a földi, hanem a mennyei Jeruzsálem után törekedjenek, és ne a lábukkal, hanem a szívükkel igyekezzenek oda.''[51] Még a keresztes hadjárat kedvéért sem forgatta föl fenekestül a szerzetesség egész rendjét. Egyébként is mindig tudatában maradt annak, hogy mi van Isten akarata szerint és mi nincs. Síkraszállt a keresztes háború lázában Németországban kitört rémületes zsidó-pogromok ellen. Nyilvánvalóan látta, hogy az az evangélium meggyalázása. ,,Miért fordul buzgóságotok, vagyis inkább indulatotok a zsidók ellen? Ôk az Úr fájdalmainak élô képei. Nem szabad ôket üldözni és gyilkolni, sem elûzni,'' írja Bernát nagy levelében a németeknek a keresztes háborúval kapcsolatban.[52] Ez a kiállása a zsidók mellett a keresztény felfogás valódiságának csalhatatlan kritériuma. Minden antiszemitizmus ellenfélre talál Clairvaux apátjában. Aki Izrael fiait bántalmazza, szerinte annak a veszélynek teszi ki magát; hogy az Úr szeme fényét sérti meg. A zsidó krónikás szerint az ô beavatkozása nélkül egy zsidó se maradt volna életben.

Amikor a sok áldozattal és odaadással megkezdett, de politikailag és pénzügyileg alig elôkészített keresztes hadjárat dicstelenül meghiúsult és katasztrófába torkollott, hamis próféta színben tûnt fel Bernát. Az ügy siralmas kimenetele hozzá tartozik a kép realitásához. Tekintélyét súlyosan kompromittálta a dolog, a csalódott emberek legszívesebben megkövezték volna. Méltósággal viselte a bukást, és jobbnak látta magára vállalni a felelôsséget, hogy az emberek ne Istenben kételkedjenek. Most látjuk ôt megalázva olyan helyzetben, ami hozzá tartozik a valódi keresztény élethez. Számunkra alázatában tûnik legnagyobbnak, ahogyan a szégyent elviselte.

Élete alkonyán írta meg könyvét ,,A szemlélôdésrôl''. III. Jenô pápának ajánlotta, az elsô ciszterci pápának, egykori tanítványának. Meghökkentô, mennyire rettenthetetlenül beszél a pápa lelkére, merészsége elképzelhetetlen mai katolikus ember számára. Ez lett a hattyúdala. Mint végrendelet, felbecsülhetetlenül fontos. Ha elolvassuk, teljesen lehetetlen ôt úgy beállítani, mintha az egyház világuralmi törekvéseinek úttörôje volna. ,,Nem féltelek úgy se vastól, se méregtôl, mint az uralkodás szenvedélyétôl'' -- fejtegeti Bernát. Világosan kifejezésre juttatja, hogy milyen élesen felismerte a hatalom romboló hatását a lélekben. ,,Nem tagadhatjuk, hogy magas helyre vagytok felemelve, de mégsem hiszem, hogy az uralkodás kedvéért. Mert a prófétához, aki ugyanígy felemelkedett, ilyen szózat hangzott: Szaggass ki mindent, törj, zúzz, rombolj, ronts, építs és ültess. Ezek közül a szavak közül vajon melyik vonatkozik a világi pompára? Bizony inkább a lelkiekben való fáradozást mutatja be a szózat keserû paraszti izzadság képével. Mi is, akik sokat tartunk magunkról, elismerhetjük, hogy szolgálat feladata nehezedik ránk, nem uralmat kaptunk.''[53] Ha pontosan akarjuk magunkat kifejezni, azt kell mondanunk, hogy Bernát ,,rideg antigregorián szellemben'' írt, amint azt már Hampe is erôteljesen hangoztatta.[54] Nem kisebb dolog volt ez, mint VII. Gergely programjának kiforgatása pontosan az ellenkezôjére, és ezzel váratlanul feltette a koronát életmûvére. A szolgáló, nem pedig az uralkodó egyházat szolgálta, szegény egyházat akart, nem gazdag egyházat. A pápa feladata a templom megtisztítása Krisztus korbácsával, alázat, a becsvágy és pompa helyett. ,,A földi dolgokra ügyeljenek a királyok és a fejedelmek, ez az ô dolguk. Miért sértitek meg tehát egy idegen hatalom határait? Nem mintha nem lennétek rá érdemesek, hanem mert hozzátok méltatlan az ilyen dolgokkal való foglalatosság, hiszen magasabb dolgokban fáradoztok.''[55] A szolgáló egyház mentes minden nagyzolástól. Bernát szerint szent Péterrôl nem azt tudjuk, hogy drágakövekkel felékesítve, selyemben és aranyban; fehér poroszkán, óriási lármázó szolgahaddal körülvéve vonult volna ide-oda, az a pápa pedig; aki ezt teszi, Konstantin császárt, nem pedig a galileai halászt követi. Minden tekintetben rendkívüli dolgokat olvashatunk ebben a kései mûben, még egyszer tombol benne az a szentbernáti lelki vihar az egyház kapuja elôtt, amely egészen új fogalmakat vezetett be; új korszakot nyitott meg. Ebben az utolsó mûvében is óriási erôvel tör elô Bernát új felfogása a kereszténységrôl, amelyért egész életében harcolt. Sajnos, nem követte ôt a középkori egyház ezen az evangéliumi úton. VIII. Bonifác úgy tört hatalomra, hogy az pontosan ellentéte volt annak, amit szentünk akart. Ha áthatotta volna az egyházat Bernát elképzelése a szolgáló egyházról, akkor Dosztojevszkij sohasem írhatta volna meg a nagy inkvizítorról szóló versét.

Bernát képes volt vallási intenzitását utolsó leheletéig megtartani. Amit tanított, azt ô maga testesítette meg, és akkor szemléltette utoljára, amikor megvált az élettôl. Halála elôtt teljesen elgyengülve ezeket mondotta a körülötte összegyûlt síró szerzeteseknek: ,,Nem nagyon hagytam rátok jó példát a vallásról, de van három pont, amit figyelmetekbe ajánlok, hogy utánozzátok, és amit mindaddig, amíg erôm tartott, betartottam. Mindig kevésbé hagyatkoztam saját megítélésemre, mint másokéra. Ha valaki megsértett, sohasem kerestem megtorlást. Amennyire lehetett kerültem, hogy bosszúságot okozzak, és ha harag származott, azon igyekeztem, hogy rám háruljon.''[56] Különös búcsúzás, képtelen dicsekedni ,,aligha jó példájával'', azután pedig három, önmagában véve figyelemreméltó törekvést említ, de ezek nem emelik ki központi céljait. Egy szót sem szól felhívásról az ésszerûtlen életre, ,,fejjel lefelé'', egy szóval sem említi misztikus beszédeit a három csókról, nem emlékezik vissza arra, hogy az izzó lángolás több, mint a tudás, nem könyörög azért, hogy a szolgáló egyházat kövessék. De amikor valaki halálán van, nem is fontosak már a szavak, csak az volt fontos, hogy szegényes, hamuval behintett szalmacsomón feküdt kiterítve a szerzetesatya. 1153. augusztus 20-án adta vissza lelkét Teremtôjének.

Nagy hírneve maradt, pedig csak egyszerû apát volt, magas rang nélkül a hierarchiában, mégis meghatározta egy idôre a nyugati kereszténység sorsát. Alakja mind nagyobbnak tûnik, minél inkább foglalkozik vele valaki. Nem szabad beleerôszakolni a szentség szokásos sémájába, azt minden téren túllépi. Bernátnál sokféle meglepetés várja az embert, sohasem azt csinálta ez a rendkívüli ember, amit tôle vártak, hanem valami mást. Ô mindig talált új fordulatot. Ôróla nevezték el a kort: ,,szent Bernát évszázadáról'' beszélnek, és hamarosan több száz könyv foglalkozott már életével és mûveivel. Tekintélye túlélte a hitszakadást, még Luther is többre értékelte ôt, ,,mint az összes szerzetest és papot az egész földkerekségen'', Matthias Flacius pedig fölvette ôt ,,az igazság tanúinak katalógusá''-ba.

Megítélése legalkalmasabban Dante rá vonatkozó megsejtésébôl indulhat ki. Dante viszonya Bernáthoz sokkal termékenyebb téma, mint Schilleré, ahol csak félreértések adódnak.[57] Hozzáértôk felvetették már a kérdést; hogy Vergilius és Beatrice mellett nem Bernát-e Dante ,,isteni komédiájának'' fôalakja. Mindazok közül, akiket csak szült a természet, ôt értékelte a legnagyobb tisztelettel. Fölfogta azt, hogy Bernát alakja fölfelé vezet, és ezért ôt mutatta be a mennyország tökéletes beteljesedésében. Ezzel rámutat valódi funkciójára. Az ,,isteni komédia'' befejezô csúcspontját szent Bernát imája képezi Szûz Máriához. Clairvaux apátjáról a legszebbet mégis Aquinói szent Tamás mondotta. ,,Édességének borával ittassá tette az egész világot.'' Ez a jellemzés kitûnôen megfogalmazza azt a hatást, amit tett, és egyenrangú Hildegard megfogalmazásával. ,,Te vagy az a sas, amely a napba néz.'' Az ,,ittasság'' fogalma valóban illik Bernátra, ô nem olyan átlag keresztény volt, akinek a merev korrektség jelenti a legtöbbet. Az Énekek énekének magyarázatánál túláradt a természetfölötti lelkiség, és az ô áradó misztikájának édessége tovább már nem is fokozható. Józan ittasságával olthatatlan vágy érzetét kelti az emberben az iránt, hogy közvetlenül Isten elôtt égjen. Klenódiumnak tekinti ôt a ciszterci misztika, és ,,mézzel folyó doktornak'' nevezi. Minden szigorúságában is bódító italt nyújt az ember felé, és a kereszténység nem tud többé lemondani az ,,édességnek errôl a boráról'', ha csak egyszer is érintette száját ennek a misztikának a kelyhe. Az ô objektív szubjektivitása, hogy ezt a paradox fogalmazást használjuk, felszínre hozta ezt a lángoló tradíciót a kereszténységben, amelyet ugyan a hideg megértés törekvése mindig újra és újra túlharsogott, de sohasem tudott többé teljesen kiszorítani.

2

Ilyen részletesen kellett megbeszélni szent Bernát szerepét és életmûvét, hogy meg lehessen érteni a ciszterci szerzetességet. Clairvaux apátja olyan sokoldalú egyéniség volt, hogy rendje nem tudta mindenben követni, erre nem is voltak képesek. Ô maga mégis hatalmas egyéniség maradt egyszer s mindenkorra. Ô maga a ciszterci szerzetesség legnagyobb fia, ôhozzá foghatók nem voltak többé a rend történetében. Ô maga tette rendjét emberivé.

Maga a vidék nevét viselô kis kolostor, Citeaux, nyomorúságos vállalkozás volt, amelynek addigi, máig sem teljesen föltárt története jelentéktelen.

Róbert alapította, akirôl nem rajzolnak plasztikus képet a hiányos források. Személyének fontosságát mind a mai napig vitatják. Fiatal éveiben szerzetessé lett, majd rövid ideig remetéskedett, és belépett a molesme-i bencés kolostorba, amelynek lanyhasága azonban nem elégítette ki, és ez vezette arra a gondolatra, hogy új helyen alapítson szerzetességet. Tervét megvalósítva néhány testvér társaságában örömmel kelt útra a puszta felé, amelyet Cisterciumnak neveztek''. 1098-ban egy kis kolostort építettek ott vad fák között. Nem volt valami festôi hely, mert a földet sûrû bozót, burján fedte, és farkasok tanyáztak a vadonban. A szegénység idônként koldulásra késztette a szerzeteseket. Ennek ellenére Róbert elutasított minden adományt. Célját azonban nem tudta teljesen elérni, mert a szerzetesek visszavágytak Molesme-be, és kérésüket egyházi parancsra teljesítenie is kellett. Minthogy Róbert alig volt tovább egy évnél Citeaux-ban, ô alapította ugyan a kolostort, de rendalapítónak nem tekinthetô.

Helyette Alberich apát vette át néhány szerzetes vezetését azon a mocsaras vidéken. Ô is ott volt már Molesme-ben, és Róberttel együtt síkraszállt a komolyabb szerzetesi élet érdekében. Apáti mûködése elé azonban akadályok tornyosultak. A nehézségek abból származtak, hogy a közeli kolostorok szerzeteseit feszélyezte az ô szigora, és mindenféle kellemetlenséget okoztak neki. Alberich nem hagyta magát eltántorítani szinte szertelen szigorától. Valószínûleg ô volt Citeaux vezérelképzeléseinek megfogalmazója, és ezáltal az új mozgalom szellemi ihletôje. Nem spekulatív gondolatok foglalkoztatták, egyszerûen csak a régi szerzetességhez akart visszatérni. Nála lehet fölfigyelni arra, ami több, mint a mély értelem. A fölismert valóságot akarta komolyan venni. Szellemes sziporkázás helyett a megvalósítást kereste. De neki sem adatott meg hosszú idô a munkára, már 1109-ben elragadta a halál. Harding István lett az új apát, angol ember, aki Róbertet még Molesme-bál ismerte, és egyetértett Alberich szellemével. Folytatta munkáját, és létrehozta a szükséges szervezetet az új mozgalom számára. Kemény próbát állt ki, ami kevésbé szilárd meggyôzôdésû embernek nem sikerült volna. Érthetetlen módon egymás után haltak meg szerzetesei. Természetesen gúnyolódtak a környezô kolostorok lakói, hogy túl sokat követel szerzeteseitôl és ezzel sírba teszi ôket. Ez a vád nehezen volt elviselhetô, mert nem jöttek új jelentkezôk, akik hajlandók lettek volna az elhaltak helyét elfoglalni. Éveken át úgy élt Citeaux-ban, mint a meddô asszony, aki képtelen gyermekeket szülni. A kolostor kihalófélben volt, életképtelennek mutatkozott. Hihetôleg kiültek a gondok komoly arcára, és szinte kétségek környékezhették az utánpótlás jelentkezésének elmaradása miatt. Miután nem szûnt meg imádkozni, Istenhez menekült könnyhullatással, és végül meg kellett kapnia jutalmát. Ki tudta várni, hogy a Magasságbeli megadja neki, amit kért. Nem hagyta, hogy úrrá legyen rajta a türelmetlenség a hosszú próbatétel ideje alatt, nem kényelmesedett el, nem engedett a gyöngeségnek, hogy biztosítsa a kolostor fönnmaradását. Ebben a végsô vigasztalanságban kopogtatott be Bernát harminc társával a kapun teljesen váratlanul, és ezzel megmentette a félig elhagyatott kolostort a teljes kihalástól.

Róbert, Alberich és István olyan férfiak voltak, akik nagyszerû mûvet hoztak létre bátor tetterôvel. Ilyen teljesítményre csak rendkívüli adottságú emberek lehettek képesek. Nagy emberek voltak. De még náluk is nagyobb volt Bernát, aki mindannyiukat árnyékba borította. Aki a ciszterciekrôl akar beszélni, annak Bernátot kell elôtérbe állítania, bár tulajdonképpen nem ô volt a rendalapító. De mégis azok közé az atyák közé tartozik, akik a rend karakterét megadták, hiszen nélküle a ciszterci rend sohasem virágzott volna föl. Ô teremtette meg hírnevét, tekintélyét. Nem ô volt az elsô, de ô volt a leghatalmasabb ciszterci szerzetes, aki valaha is élt. Tôle függ a rend szelleme. Az alapítás elvein semmit sem változtatott, csak átvette azokat, és élete folyamán hûségesen megtartotta. Az alapgondolatok szigorú felfogása azonban a misztika bevezetésével jelentôsen mélyült. Ez az egyik legnagyobb jelentôségû dolog, amit a rend Bernáttól kapott. Fôleg lelki bázisának kiszélesítését szolgálta.

A ciszterci rend mélyebb megértéséhez elengedhetetlenül szükséges eredeti eszméinek ismerete.

A ciszterciek elsôrendû törekvése volt a bencés regula pontos betartása. Kikapcsolva a kevésbé örvendetes fejlôdési fokokat tudatosan visszanyúltak a VI. századba, és mint szent Benedek hû fiai, nem akartak mást, mint a regulát minden enyhítés és betoldás nélkül visszaállítani. Szent buzgalommal szilárdan elhatározták, hogy Bernát rendelkezéseit teljes szigorúságában betartják, még akkor is, ha emiatt kalandornak tartják ôket. A ciszterci szerzetesség a bencés rend újjáéledése, a rend pedig mind a mai napig Monte Cassino alapítóját tekinti atyjának. Ezen a helyen meg kellene ismételni mindazt, amit a bencés reguláról elmondottunk. A ciszterciek ugyan nem kívántak új rendet alapítani, a regula betû szerinti betartása mégis váratlan hatású lett, és a helyzetet szellem tekintetében megváltoztatta.

A regulához való visszatérés érdekében a ciszterciek törekvése az volt, hogy kiiktassák a szerzetességet a középkori társadalom hierarchiájából. Fölfogásuk szerint a hanyatlás egyik fô oka a bencés szerzetesség bekapcsolódása a kulturális életbe. A kolostor helye az eredeti szerzetességben az emberi társadalom perifériája, ahonnan azonban idôvel mindinkább a középpontba került. Ehhez hozzájárult az, hogy a korai középkorban még nem léteztek városok. A megerôsített várost a több száz fô befogadására alkalmas kolostorok pótolták. Fejedelmek kíséretükkel fôleg ilyen helyeken szálltak meg, napokig ott maradtak, és bevittek egy darabot a világból a kolostor magányába. Ennek a ciszterciek radikálisan véget vetettek. A bencés regulához való szigorú visszatérésük értelmében azt a követelményt támasztották, hogy a kolostornak a pusztasághoz kell tartoznia, és nem az országút széléhez, amely a középkorban olyan szerepet töltött be, mint az újkorban az újság. A vezeklôk kolostora leszámolt a világgal, távol kell lennie az emberi üzelmektôl. Falai között nem szabad fényes lovagi játékokat tartani. Harding István megtiltotta a fejedelmi pompát Citeaux-ban, bár emiatt elmaradt az a támogatás, amit a kolostor az elôkelô társadalom részérôl élvezett. Tudta; hogy Isten kétszeres szeretettel fogadja az elhagyatottakat. Ezért a ciszterciek szándékosan elhagyatott, kiesô helyekre építették kolostoraikat, a társadalmi érintkezés elkerülése végett. A szerzetesnek semmi formában nem kell a külvilággal foglalkoznia, még az egyházi élettel sem, Isten elôtt merüljön el az imádságban. A kolostorban nem kell sem az ifjúságot tanítani, se ne folytassanak prédikátori tevékenységet. Ne foglalkozzanak lelkipásztorkodással, ne legyenek plébániáik. Mindezek a kötelezettségek újra belekeverednek a világba, még ha egyházilag átszellemített világba is, és illuzórikussá teszik a szerzetesség világtól menekülô jellegét. Ahol késôbb a ciszterciek szintén vállaltak egyházi funkciókat, felsôbb nyomásra tették, mint például Ausztriában, ahol a jozefinizmus attól tette függôvé kolostoraik további megtûrését, hogy plébániát vállalnak-e.

A régi regula felújításával bevezették újra a fizikai munkát. Benedek ezt még elôírta, de idôk folyamán, nevezetesen a kórus liturgikus kibôvítésével, az imaórák szaporításával a cluny-i szerzetességben már elmaradt. A ciszterciek újra elôvették, és újra érvényt szereztek az örök igazságra támaszkodó elvnek: dolgozz csak, lusta ember! Nem szégyellték a kétkezi munkát, nem elôkelôsködtek, mint nemes ifjak, hanem megfogták a munka végét. Nem volt mellékes dolog a fizikai munka felújítása, föltétlen hozzájárult a fejlôdés egészséges irányba való terelôdéséhez. ,,Újra munkával Istenhez'' -- mint ahogy egyszer Dosztojevszkij magát kifejezte. Mindig van pedagógiai jelentôsége a munkamorálnak, ezzel lehetett kikapcsolni a lelki dolgokkal való pepecselést, ami henyéléssé korcsosítja a szerzetességet, és hanyatlásba is taszította. A ciszterciek elszánták rá magukat, hogy munkával, és eddig durva paraszti munkával teszik méltóvá magukat Istenhez. Így tették lehetetlenné annak a parazitizmusnak a megjelenését, amely a kolostorokat kikezdte. Minden ciszterci kolostorban teljes hallgatásba merülten végezték munkájukat a szerzetesek, úgy, mint a korábbi évszázadokban. Szántóföldeket létesítettek, malomban ôrölték a gabonát, erdôt irtottak, mocsarakat csapoltak le, miáltal társadalmilag is hasznosították magukat. A munkát természetesen csak a kolostor közelében végezhették, de az megszentelôdött újra szent Benedek új fiai számára. ,,A testi munka kifejezte ezeknek a szerzeteseknek alaptörvényét. Aktivitással kell a szemlélôdést szolgálni és elmélyíteni.''[58]

A ciszterci szerzetesség látszólag pusztán visszatérés volt a legôsibb bencés szerzetességhez, de a valóságban mégis új alkotás. A történelemben nincs mechanikus ismétlôdés, minden olyan komoly kísérlet, amely régebbi állapotokat akart felújítani, mindig azelôtt még ismeretlen új fejleményekre vezet. Ez az igazság igazolható azzal a tapasztalattal, hogy a ciszterciek a paraszti munka felújításával egyszersmind kötelezték magukat arra, hogy ne húzzanak hasznot más ember munkájából. Eredetileg saját maguktól állították föl azt a nagyszabású tilalmat, hogy sem földbért, sem tizedet nem fogadnak el, és hogy nem tartanak jobbágyokat. Ez rendkívül figyelemreméltó döntés volt, ami egyértelmûen bizonyítja, hogy minden idôkben voltak emberek, akik látták a társadalmi élet alapproblémáit. Az új szellem a szegénységgel töltekezett, ez tükrözôdik ebben a büszke rendelkezésben. Benne ismét megmutatkozik, hogy a jelenben mintegy automatikusan fölforgató hatású a konzervatív elveket végsôkig hajtó pusztán visszafelé tekintô mozgalom. Ha a ciszterci szerzetesség nem vált volna hûtlenné saját elhatározásához a tized tilalmára vonatkozóan, és a középkori viszonyok sem tiporták volna el ezt a reformot, akkor nem kisebb dolog lett volna a következmény, mint új társadalmi rend létrejötte! Beláthatatlan következményei lettek volna. Sohasem lettek volna meghasonlott parasztlázadások, amelyek komor elfojtása jelzi a gótikus korszak végét. Új rend csírája rejlett a más emberek jobbágyi kizsákmányolásáról való lemondásban. Ezekre a lehetôségekre sokkal nagyobb figyelmet kell fordítani, mint azt egyháztörténészek általában teszik, ha meg kívánjuk ragadni a szerzetesség jelentôségét.

Azután még egy új, rendkívül használható elemet vittek bele a ciszterciek a szerzetesség történetébe, amelyet késôbb átvettek más szerzetesrendek is. Végleges formát adtak a laikus testvérek intézményének. Szakállas konverzusok -- megtértek -- így nevezték a laikus testvéreket -- ki voltak zárva a szellemi munkából és tudományos tevékenységbôl. Hiányos képzettségük már nem volt elegendô ilyesmire. Többnyire paraszti körökbôl származtak, szemben a szerzetesekkel, akik csaknem mind nemesi születésûek voltak. A laikus testvérekre kizárólag a kolostor gazdasági ellátásának gondja hárult. Ez a berendezkedés szervezeti szükségszerûségbôl is adódott, mert több majorság igen távol esett a kolostoroktól, szerzeteseknek pedig tilos volt kolostoron kívül éjszakázni. A laikus testvérek azonban eleinte jobbágy-számba mentek, csak a nevük volt más. A modern szemlélet megütközik a laikus testvérek és a szerzetesek közötti megkülönböztetésen, még ma is ki vannak zárva konverzusok a kolostori ügyekbôl, sem aktív, sem passzív választójoguk nincs. Ugyanakkor ezek között az egyszerû testvérek között gyakran igen nagy életszentségben élô emberek vannak. A laikus testvérek intézményének megértéséhez mindenesetre szem elôtt kell tartani, hogy az a hûbériség idején keletkezett, annak a kornak a társadalmi tudatát nem lehet újkori mértékkel mérni. A maga korában viszont ahhoz a megszokott bánásmódhoz képest, amelyben a jobbágyokat és szolgákat részesítették, mégiscsak lényegesen keresztényibb szellemet képvisel a ciszterci laikus testvérek intézménye. Amint azt a testvériség megkövetelte, arra kötelezték magukat a ciszterciek, hogy konverzusaikat életükben és halálukban úgy tartsák, mint saját magukat. Tényleg velük együtt dolgoztak és nem is lazultak meg a kapcsolatok szerzetesek és laikus testvérek között. A laikus testvérek a rend törvényei szerint részt kaptak a rend minden lelki javaiból és a szerzetesekhez hasonlóan az apát elôtt tették le fogadalmukat.

Megváltoztatták a ciszterciek a ruházatot is. A clunyiek prémmel bélelt ruháját fölöslegesnek tartották, és visszatértek a régebbi idôk egyszerû szövetruhájához. Sôt még csak be se festették a gyapjút, se a vásznat és így még a ruha színe is megváltozott, aminek szimbolikus jelentést tulajdonítottak. A ciszterekre jellemzô a hamvas-fehér szerzetesi ruha, így lehet ôket megkülönböztetni a fekete bencésektôl.

Citeauxban ,,a szerzetes élete nem csak vezeklés, hanem angyaloké hoz hasonlított, ezért hordtak fehér ruhát, hogy kimutassák szívük lelki örömét''.[59] Az éjszakát viszont fûtetlen hálóteremben töltötték. Teljesen felöltözve aludtak szalmán, hogy a harang elsô kondulására hosszas készülôdés nélkül azonnal Isten színe elé járuljanak. A reggeli alvás az alapítás óta tilos volt. Abban az órában, amelyben az Úr föltámadt a sírból, szerzetesnek nem szabad aludnia. Táplálkozás tekintetében érvényesítették a régi aszkézist annak teljes keménységével. Két étkezés volt, egyszerû ételekkel, lehetôleg zsír nélkül.

Isten házának berendezésében tudatosan kerülték a túlhalmozott díszítést. Ebben is megnyilvánult szegénység iránti szeretetük. Harangtorony helyett csak huszártornyot alkalmaztak, benne egyetlen kis haranggal, ami elég volt a kolostori közösség összehívására. Üvegfestést, színes üvegtáblákat nem tûrtek eleinte, a templom falai is dísztelenek voltak. Szobrok sem voltak a templomtérben, hogy ne emlékeztessen semmi a gôgre és fennhéjázásra. Még a kelyhek sem voltak aranyból. A ciszterciek azt mondogatták, hogy fából volt, nem ezüstbôl az a kereszt, ami a világot megváltotta. Bernát megsemmisítô ítéleteket fogalmazott meg a clunyiek gazdagon díszített templomairól, amivel egyúttal szociális érzékrôl tett tanúságot. ,,A templomok falai ragyognak, de a szegények szükséget szenvednek. Köveiket aranyba öltöztetik, de gyermekeiket mezítelenül hagyják. Hízelegnek a gazdagok szemeinek, és a szegények ezt elnézik. A mûvészetek élvezôinek van miért hódolnia a finom ízlés elôtt, de a rászorulóknak nincs mit enniük.''[60] Minthogy Bernát nem tûrte a mûkincseket, a mai ciszterciek felfogása szerint túl messzire ment puritanizmusában, még az istentiszteletet is megrövidítette, és számos ünnepet eltörölt. Egyébként a csillogás kerülése ellenére megkapóan szépek az egyszerû ciszterci templomok. Nem az a taszító dísztelenség. A dekoratív célkitûzés kikapcsolása sokkal erôsebben érvényesíti a vonalvezetés tisztaságát, a stílus egyszerûsége és nagyszabású vonalvezetése mély benyomást tesz a szemlélôre. Gazdagon berendezett templomokkal ellentétben megvan benne az egyszerûség nemes méltósága. A ciszterciek építészeti stílusa átmenet a román mûvészetbôl a gótikába, benne ébredezik a korai gótika. Ha valaki sokáig nézegeti valamelyik régi ciszterci templomot, kiérezheti belôle a benne rejlô vallási erôt. Nincs nagyobb tévedés annál, mint puritánsággal vádolni dísztelensége miatt pusztán azért, mert valaki elôtt rejtve maradnak a mélyebb problémák. A korai gótikus ciszterci templom nyugalma nem szellemi tunyaság. Értettek a lélek szenvedélyének felkeltéséhez, különben formáik nem vettek volna magukra oly roppant terhet. Új építészeti stílusuk elárulja az indulatok mesteri kezelését, ami földi létük tudatának biztonságára vall. Azt mindenesetre lelki erejük megfeszítésével vívták ki. A fehér barátok eljutottak a nyugtalanságból a természetfölötti nyugalomba, ennek a lelki folyamatnak mély benyomást keltô dokumentuma a korai gótika egyszerûsége, ami a romantikával együtt a leginkább keresztény mûvészetek közé tartozik.

A ciszterci jámborság aszketikus életérzésen alapszik, amely küzdött az ördöggel, és megtalálta Isten békéjét. Roppant vallási élmény, ennek köszönhetô a nyugati szellemiség XII. századi megjelenése. A tudománnyal szemben tartózkodóan viselkedett ugyan a ciszterci lelkiség, de könyvtárakat ápolt, és Augustinust olvasták. Kifejezett Mária-tiszteletük ellenére az elsô ciszterciek küzdöttek a Szeplôtelen Fogantatás új ünnepének bevezetése ellen. Ez a látszólag ellentétes magatartás figyelmeztet arra, hogy nem lehet a Citeaux-iakat egyoldalúan felfogni. Minden egyértelmûségük ellenére bensôleg sokkal gazdagabbak, sokrétûbbek, mint ahogy a mai felfogás hajlamos lenne feltételezni. Aszkézisükben nem hódoltak sötét felfogásnak, míg testüket kemény munkára fogták, ég felé emelték lelküket. Kortársaik számára nyilván megmagyarázhatatlan volt, hogy ,,hogyan voltak képesek így élni, de a lélek lángolása volt az ô titkuk, ez tartja fönn a lomha testet és vért. Az ô életük természetfölötti volt.''[61]

Harding István volt a ,,Charta charitatis'' alkotója. Ez volt a ciszterci szerzetesség legnagyobb újítása. A pergamenre írt okmány egyetlen családba foglalja össze a ciszterci kolostorokat: Citeaux a közös anyaházuk, és az elsô négy apátsággal együtt fölügyeletet gyakorol a többi kolostor fölött. Ez a szeretetokmány igen jelentôs dokumentum, renddé teszi a ciszterci szerzetességet, és ez volt az elsô szerzetesrend a középkorban. A bencés szerzetesség még nem volt rend, csak egyes kolostorokat épített, amelyek ugyan bencés regula szerint éltek, de a regula mellett mindenütt más szokások alakultak ki. Viszont a cisztercieknél a bencés regula mellett egyenértékû tekintély a Charta charitatis. Nem akarta megzavarni az egyes kolostorok önálló fejlôdését. Minden kolostornak ezután is megvolt a szabad apátválasztási joga, az apátnak pedig teljes jogai voltak. Csak a regula magyarázata terén kötelezték hûségre magukat az egyes apátságok a Citeaux-i anyakolostorhoz, míg egyebekben teljes szabadságot élveztek. Az apát nemcsak alárendelt prior volt, akinek állandóan számot kell adni az anyakolostornak. Kifejezett elôírás volt az is, hogy Citeaux-nak nem szabad adózni. A filiációk számára nem lehet törvényt elôírnia, hanem csak szeretetbôl visel rájuk gondot. Az anyakolostor csak akkor avatkozott be, ha valamely apát önkényeskedett vagy elhanyagolta kötelességeit. Vizitációkat írtak elô, és minden kolostorba eljutott a vizitátor. A négy legidôsebb filiáció Citeaux-t is látogatta, és így megelôzték az anyakolostor kiemelkedését. A ciszterci rend legfôbb szerve az általános káptalan, amelynek tagja minden apát. Harding István szervezôtehetségének köszönhetô ez a berendezkedés, amelyet késôbb legtöbb más szerzetesrend átvett. Az általános káptalan rendszeresen összejön évente egyszer, és megbeszéli mindegyik ciszterci kolostor állapotát. Ha valamilyen ügyben az általános káptalan nem tud megegyezésre jutni, akkor Citeaux apátja mondja ki a döntést, bár egyenrangú a többi apáttal. Ô az elsô közöttük. A többi apátnak ilyen esetekben alkalmazkodnia kell az ô döntéséhez. A Charta charitatis egész megfogalmazása mestermû a maga egyszerûségében. Megôrizte az egységet anélkül, hogy az egyes kolostorok sajátosságait kiküszöbölte volna. Elôsegíti egyes kolostorok egyéni fejlôdését, és egyúttal nem hanyagolja el az összekapcsoló szálakat sem. Kitûnô egyensúlyban van ebben a felfogásban a szövetségi elv és a centralizmus. Bölcs megfontoltságával eredeti ciszterci szellemû dokumentum a Charta charitatis, elôvételezi a szabadság és kollektívizmus modern eszméit már a virágzó középkorban. ,,Bátorság kellett hozzá, hogy azt a Charta charitatist, amelyben sem pápa, sem püspök megnevezve nincsen, és ilyenféle kivételes helyzetet követelt, elôterjesszék jóváhagyásra az egyház fejének'' -- ami azonban mégis megtörtént 1119. december 23-án.

3

Az elsô nehézségek leküzdése után igen fellendült a ciszterci szerzetesség. Futótûzként terjedt a reform szelleme, és eleinte egészen egyedülálló módon diadalmenetté változott a rend története A világ tele van szerzetesekkel'' -- örvendezett akkor Bernát.[62] Néha egyenesen túlzó számokat emlegetnek. Leopold Januscheck gondos tanulmánya alapján Clairvaux apátjának halálakor már 343 kolostora volt a rendnek, a második periódus végén pedig több mint 700. Szinte veszélyt jelentett a rend számára a települések nagyon is gyors szaporodása, és szükségesnek látszott az, hogy átmenetileg leállítsák új apátságok alapítását. Akkoriban úgy nézett ki, hogy cisztercivé válik a világ, és a fehér barátok mint égô lámpák fényt terjesztettek a kereszténység sötét térségeiben. Császárok igyekeztek a rend barátságát megnyerni, és pápák segítették elô fejlôdését. Az aranykor, amint a ciszterciek saját virágkorukat nevezik, csaknem 200 évig tartott -- ami óriási bizonyítéka a rend belsô erôinek.

A ciszterci rend mégis megtapasztalta Kierkegaard szavának szomorú igazságát. ,,Ha a kutyát arra kényszerítik, hogy két lábon járjon, minden pillanatban szeretne azért négy lábra ereszkedni, és ezt azonnal meg is teszi, ha valamiképp alkalma adódik, és mindig csak arra vár, hogy megtehesse. Így a kereszténység egész története folyamán az a törekvése az emberiségnek is, hogy újra négy lábra ereszkedjék.''[63] A rend hanyatlása több mindentôl függött. A fekete halál a XIV. században, valamint a százéves háború nagyban hozzájárult a kolostorok elnéptelenedéséhez. Még az is hátrányokat jelentett az akkori közlekedési viszonyok között, hogy az egész világra kiterjedô szervezetrôl volt szó. Idôk során észrevétlenül kihunyt a parázs és fenyegetett az, hogy alkalmazkodnak a korszellemhez. A kommenda-rendszerben világi emberek lettek az apátok, akik természetszerûleg csak kizsákmányolták a kolostort. Számos kolostor esett áldozatul a reformációnak és a felvilágosodásnak is. Ennek ellenére hamis benyomást keltene, ha valaki csak feltartóztathatatlan hanyatlásnak kívánná beállítani a ciszterci rend történetét az aranykor után. Különben ezt a rendtörténetet a mai napig még nem írták meg. De ha igaz lenne a folytonos süllyedés, akkor a ciszterci szerzetesség már rég eltûnt volna a föld színérôl. Nagyon sokszor akadtak mindig újra és újra komoly apátok, akik az eredeti szellem felélesztésére törekedtek, és minden erejükkel azon voltak, hogy a szerzetesek ne ,,ereszkedjenek le újra négy lábra''. Fönn is maradt a rend mind a mai napig, és méltó módon ápolják kolostoraiban a kolostori szellemet. Önkényesen válasszunk ki most három nevet a rend mozgalmas életébôl, hogy beszédes tanújelét lássuk a rend életképességének.

A XII. század végén élt Kalábriában Joachim da Fiore ciszterci apát. Egy pünkösd reggelén kapta a megvilágosítást a világ három korszakáról. Az elsô az Atyáé, a második a Fiúé, a harmadik a Szentléleké. Ez a sugallat tette ôt a középkori szellemi élet egyik legnagyobb ébresztôjévé. Az a remény, hogy a Szentlélek kora kezdôdik, nagyszerû történelmi tudatot hozott létre. Az emberiség új, még nagyobb tökéletességre emelkedésének a jóslata ez, ami éppenséggel elüt a félelmetes világvége-várás hangulatától. A fennálló klerikális egyházon felülemelkedik a jövô egyháza a Joachim által várt új rendekkel, amelyeknek értelmezése szerint az egyház házasságban élô tagjait is magukban kell foglalniuk.[64] Egészen új szerzetesség gondolata derengett Joachim elôtt, ami konfliktusba hozta ôt saját rendjével. Rendjének új ágát alapította meg, amely csak több száz év elmúltával egyesült újra a régi cisztercita szerzetességgel. Joachim szinte túlságosan is merész szemléletét rendje nem tudta magáévá tenni, bár ôbenne újra föllángolt Bernát isteni vihara, amely többre tartotta az izzó lángot mint a tudást. Ennyiben nem volt véletlen, hogy ciszterci apát lépett föl az egyház utáni világkorszak üzenetével. Következésképpen nem is rázta le magáról a rend ezt a rendkívüli apátot, és még ma is imájába foglalja. Joachim tanításának értelme vitatott. Annak a buzgó hangoztatása, hogy az megegyezik az egyházi felfogással, kissé túloz azért, hogy veszélytelenné tegye az ô üzenetét, míg fordítva, a klerikális egyházat fölrobbantó fejtegetéseinek durva kiemelése eltorzítja gondolatainak valódi értelmét. Az biztos, hogy Joachim nem akart eretnek lenni és nem is volt az, hiszen barátságot tartott a pápákkal. Az ô lelki egyházának a sugarai mégis messiási jövôbe vetülnek, amelyben teljesen új történelmi hangulat uralkodik. Ô minden idôk egyik legnagyobb reménységének adott hangot, amely óvja a keresztény világot attól, hogy meghasonlásba süllyedjen. Ezt a vágyat ciszterci szerzetes fogalmazta meg!

A rendnek lett nôi ága is. Vannak ciszterci apácák, régebben többnyire elôkelô családokból, szemlélôdô életet folytattak. Teljes visszavonultságukkal jár együtt az, hogy keveset beszélnek róluk, és ôk nem is kívánnak az emberek szájára kerülni. Vannak közöttük igen mélyen vallásos, finom mûveltségû szellemek, mint például a Port Royal-i kolostor apácái. Port Royal-ról beszéltek már úgy, hogy nem is volt igazi kolostor, és szeretnek vele kapcsolatban borzongó irtózatot tanúsítani. Ez az erôltetett elutasítás azonban csak elavult jelszavak szajkózására vall, aminek ma már nincs létjogosultsága. Port Royal-t a XVII. században éppenséggel a ciszterci szellem késztette arra, hogy szembeforduljon az elvilágiasodott vallásossággal, és ezt csak utólag keverték össze a janzenizmus elleni vitával. Nos, van a janzenizmusnak egy olyan oldala, amely ellenkezik a cisztercita szellemmel, és nem is lehet azt vele azonosítani. A janzenistáknak külön dogmatikájuk volt, amit nem osztottak a ciszterciek. Etikai komolyságuk viszont rokon a ciszterci fegyelemmel. Így hatolt be a janzenista szellem sok ciszterci kolostorba Franciaországban, és természetesen súlyos súrlódásokra vezettek azután bizonyos gyakorlatok eltúlzásai. Ez ugyan nagy kár, de a kellô megítélés nem hagyhatja figyelmen kívül a történetírásban azt, hogy a ciszterci-janzenista lelkiség a laxizmus ellen lépett fel, és ez vitathatatlan értéke. Lehetetlenség a Port Royal-i ciszterci apácák életét elmélyülten búvárkodva kutatni anélkül, hogy tiszteletet ne keltene bennünk az ô példás jámborságuk. Vezetôjük, Angelica mellett ott állt a bátor Jacqueline, aki a janzenista zavarok közepette így ír: ,,Jól tudom, hogy nem fiatal lányok dolga az igazság megvédése, bár ma azt lehetne mondani, hogy ahol a szerepek szomorú felcserélôdésével a püspököknek csak annyi a bátorságuk, mint fiatal lányoknak, a lányoknak a püspökök bátorságára van szükségük. De ha nem is a mi dolgunk[65] az igazság megvédése, a mi dolgunk, hogy érte meg haljunk. Ezek a szavak nem voltak frázisok Pascal nôvére szájából, az apácák akkoriban súlyos lelkiismereti harcot vívtak, aminek láttán minden vallásos embernek meg kell hatódnia, tekintet nélkül arra, hogy képes-e osztani az álláspontjukat vagy nem. Tény, hogy ciszterci szerzetességnek nem kell szégyellnie a Port Royal-i apácákat. Inkább becsületére válnak, és méltók a rend atyáihoz. Az, hogy a politikai intrikák játéka állami parancsot eszközölt ki, hogy a Port Royal-i kolostort a föld színével kell egyenlôvé tenni, megrázó tragédia a keresztény szellem történetében, és sokkal árnyaltabb megítélést kíván, mint amiben mindeddig a gyôzô szempontjából részesült.

A ciszterci rend újabb történetének legnagyobb következményekkel járó eseménye le Bouthillier dé Rancé (1626-1700) nevéhez fûzôdik. Ô volt a francia szellemi élet egyik legkülönösebb egyénisége. Rendkívüli ember volt, életében az elképzelhetô legnagyobb töréssel. Elôkelô családból származott, Richelieu volt a keresztapja, és kitûnô tehetséggel volt megáldva. Mint élvezeteket keresô pap, pályatévesztett lovag és kedvelt társasági ember, jelszava az, hogy reggel úgy kell prédikálni, mint az angyal, este pedig úgy kell leselkedni, mint az ördög. Barátnôjének hirtelen halála visszariasztotta feslett életétôl, és arra bírta rá, hogy gyökeresen megváltoztassa eddigi életmódját; szerette volna levezekelni kilengéseit. Megrendülten jött rá arra, hogy a Sorbonne-on doktorált ugyan, de még a kereszténység ábécéjét sem ismeri. Lemondott minden javadalmáról, és kemény vívódások után elhatározta, hogy harminchét éves fejjel nézete szerint az egyház legalacsonyabb és legtöbb igénybevételt kívánó rendjébe lép -- szerzetes lesz. Rendes apát lett La Trappe kolostorában, amelynek apáti javadalmát kommendaként addig is élvezte. Arra kényszerült, hogy nagyrészt szélnek eressze az elvadult szerzetescsapatot, amely inkább rablóbandához hasonlított, mint kolostori közösséghez, és szigorú reformot hajtott végre a megmaradt kis töredékkel. Rancének sikerült a ciszterci szerzetesség eredeti erejét ismét felidézni, amennyiben mindenekelôtt a fiatal Bernáthoz kapcsolódott, akinek keménysége ôt lelkesítette, de az Énekek énekének misztikáját nem tudta felújítani. Olyan természet volt, amelyre a minden vagy semmi, vagy-vagy alternatívája alkalmazható. Semmit sem csinált félig, mindenben végighaladt a saját útján egészen a legvégsôkig. Rancé számára csakis következetesség volt elképzelhetô. Ez tesz legmélyebb benyomást egyéniségének láttán, minden szerzetesi udvariassága ellenére sem ismerte a legcsekélyebb kompromisszumot sem. Célkitûzései elôtt a legsúlyosabb akadályok tornyosultak, a magas klérus túlzónak és elvetemültnek tartotta. Ezeknek a vádaknak úgyszólván saját maga adott tápot, de ô a valóságban azt az álláspontot képviselte, hogy ,,a tudós tanulmányok ellenségei annak a szellemnek, amelynek lelkiséggel kell áthatnia a szerzetesek egész magatartását''.[66] Rancé egyes-egyedül szigorú önmegtagadással legyôzött minden ellenállást, és végrehajtotta kolostora teljes megújítását. Halála után a reform megérintett más ciszterci kolostorokat is, és végül is a trappista rend kialakulásához vezetett, amely azonban nem más, mint reformált ciszterci szerzetesség. Bossuet Rancét Clairvaux-i szent Bernát óta a legtökéletesebb lelki vezetônek nevezte a kolostori életben.

Rancé ugyan csak a ciszterci szerzetességet akarta megújítani, de mégis valami új jött létre mûködése nyomán. Hogy milyen változást hozott, rögtön tudatosul az emberben, mihelyt maga is megtapasztalja azt a sajátságos hangulatot, amely a trappista kolostorokban uralkodik a maga zártságával és visszavonhatatlanságával. Jóformán szent szomorúságról lehetne beszélni, amely elôkészít az örök boldogságra, és amely a szerzetességet a vértanúság egy nemének fogja fel. A trappista kolostorban a puszták csendjét halljuk. A szerzeteseknek nem szabad egymással beszélniük, és szükség esetén jelbeszédet használnak. Éjjel-nappal halotti szótlanság uralkodik, a hallgató cellák mintha sírok lennének, hogy vezekeljenek a nyelv sok bûnéért. Csak énekre és imára nyitja meg ajkát a szerzetes a templomban, amely egészen puritán berendezésû. Mit használ a tömjénfüst, amely ezüst edénybôl árad, mondja Rancé, annak a szívbôl kell felszállnia. Az örökös hallgatáson kívül rendkívüli szigor szabályozza az életet a trappista kolostorban. ,,A trappista számára nincs természetes család. Számára csak egyetlen család marad, Isten családja.''[67] Még saját apja halálát sem közlik a szerzetessel, mert ô minden vonatkozásban leszámolt a világgal. Sohasem szabad magát kipihennie sem, egylábú széken ülve eszi meg zsírtalan ebédjét, hogy minden kényelmet nélkülözzön. Életének mindennapos célja az alázat megszerzése, ami még ma is a hetente gyakorolt lábmosásban fejezôdik ki -- egymás lábát kell megmosniuk. Párnája alatt ott a korbács, amelyet pénteki napokon az éjjeli zsolozsma alkalmával használ. Mindezeket a kötelességeket belsô örömmel vállalja, jól tudva, hogy vezekel egész életével. Hogy a vezeklés a szó szoros értelmében mit jelent, azt a trappisták fogják föl, akik életüket a halálra való elôkészülettel töltik. Állandóan szemük elôtt lebeg a halál mint megszabadító. Talán ma éjjel! ,,Ha kemény dolog is trappista módra élni, mégis édes dolog így meghalni.''[68]

A trappista kolostorban mai embernek hamar kifogy a lélegzete. Ha mint keresztény ember a teremtô Isten mûvét látja a természetes dolgokban, és a földi szféra megszentelésére törekszik, akkor csak a fejét csóválhatja, hogy Rancé fiai milyen nyersen mondanak nemet a világra. A szigorú aszkézis felbôszíti, és hevesen ellenzi a természetellenes dolgokat.

Ebben az ingerületben azonban nem más mutatkozik meg, mint az, hogy végre igazi szerzetességet lát, nem lehet összetéveszteni lelki szenzációhajhászással vagy kolostori patakcsobogással néhány rózsabokor mellett. A reformált cisztercieket meg kell hagynunk radikális idegenségükben. Úgy maradtak itt elvilágiasodott jelenkorunkban egy idegen korszakból, mint Németország lapályain a vándorkövek. A trappisták olyan lehetôséget képviselnek Isten nagy háztartásában, amelynek megvan a létjogosultsága még akkor is, ha az nem illik bele az átlagpolgár felfogásába. Azt az embert, aki fennakad a középút hiányán ennél a szélsôséges életformánál, csak azzal lehet elgondolkoztatni, hogy ne bántsa azt, amit nem ért! Hiszen a legkevesebb, amit megtehetünk, hogy mi is hallgatunk errôl a hallgató házról ahelyett, hogy meggondolatlan ítéletet mondanánk felôle. A hallgatás még mindig a legmegfelelôbb olyan esetben, ha valami meghaladja az egyéni felfogóképességet.

A trappisták évszázadok elteltével ismét megtalálták az utat Clairvaux-i szent Bernáthoz, akinek soha nem feledhették el szavát: ,,Fiam, ha tudnád, milyen nagy kötelességei vannak a szerzetesnek, akkor egy darab kenyeret se tudnál megenni anélkül, hogy könnyeiddel ne áztatnád.''[69] Micsoda hang érzôdik ki ebbôl a fanyar szóból -- még egy darab kenyeret se, könnyek nélkül! Ebben a figyelmeztetésben ismét benne van az egész szent Bernát maga! Arra a közönséges fekete kenyérre érti, amelyet rendjének kolostoraiban esznek. Ha más értelemben is, ugyanennek a kenyérnek van egy másik, szimbolikus jelentése, amit szent János evangéliuma ígéret formájába öltöztetett. ,,Aki ebbôl a kenyérbôl eszik, örökké élni fog.'' (6, 51).


Szent Ferenc és a kistestvérek

1

,,Szent Ferenc idônként fahasábot vett a kezébe, úgy, mint ahogy a hegedût szokás, hozzá egy karót vonónak, és muzsikált magának; még a testét is ide-oda ingatta hozzá. Szívének fájdalmát fejezte ki ez a némajáték, de a zenét csak maga hallotta. Ilyenkor mindig könnyek csorogtak végig az arcán, míg végül is eldobta a hegedût a vonóval együtt, és maga is földre vetette magát; mintha hullám csapna keresztül rajta lélekben.''[1]

Ebben a Celano által áthagyományozott életrajzi adatban több rejlik, mint pusztán megkapó költészet. Úgy hat, mintha valamely régi mestertôl származó festmény lenne, amelyen mindig új finomságokat lehet fölfedezni, de olyan mélységeket is talál a puszta csodálat, amelyek maradandóbbak az ámulatnál. Benne van ebben a kis jelenetben minden emberi fájdalom, sôt szent Ferenc egész lénye is mintegy fókuszpontba állítva érzékelhetô. Óvatos magyarázatot igényel megrázó hegedûjátéka, amiben talán Jézus Krisztus különös követôjének egész titka megsejthetô.

Amikor Assisi szegénye idônként egy darab fát fogott hegedûnek és egy karót hozzá vonónak, és egészen elmerülve szíve szomorúságában szívbôl hegedült addig, amíg csak a lélek megindulása könnyekbe nem fojtotta a játékot -- akkor ebben zene iránti igényét fejezte ki. Mûvészi alkat, amely isteni ihletésre gyakran francia örömdalban árad ki. ,,Az isteni sugallat szívhangjait''; amelyeket titokban figyelt, képes volt fölfogni, és dalban tudta kifejezni könnyezô sóhaját. Az ismert Naphimnusz a világ keresztény megszentelésével csak kiemelkedô példája a lélek mámoros örömének, amellyel Leopold Ziegler szép kifejezésével élve ,,még egyszer megmentette egy rövid idôre Európa gyermekségét''.[2] Isten zsonglôreinek nevezte övéit a Poverello, akik örömükben éneklik Isten dicséretét. Mintha zene szólna, úgy kell a testvéreknek a néphez szólni. ,,Mi mások Isten szolgái, mint zsonglôrei, akik megérintik az emberek szívét és eltöltik azokat a lélek örömével?''[3] Az isteni dolgok túláradásának a hangjai sokkal közelebb férkôznek az emberekhez, mint a teológusok józan fogalmai, és ki van olyan az evangélium hirdetôi közül, aki ne szerette volna már visszatartani a szavait, hogy inkább elmuzsikálja hallgatóinak azokat a természetfölötti hangokat, amelyeket nem lehet száraz szavakkal kifejezni. Nyilvánvaló, hogy szent Ferenc néma zenéje, amelyet varázsosan csalt elô a durva fadarabból, nem pusztán csak unatkozó emberek szórakoztatása volt. Isten dalnoka úgy vélte, hogy ,,ennek a világnak a gyermekei nem ismerik az isteni misztériumokat, mert a hangszereket amelyek eredetileg az Isten dicséretére szolgáltak, az emberi érzékek kedvtelése áthangolta a fülek csiklandozására''.[4] Ferenc égi hangokat akart megszólaltatni meglepett embertársainak fülei számára, hogy magasabb szférákba emelje fel ôket állati életükbôl, ahol igazi hazájuk van.

Ennek a zenének hasonlíthatatlanságáról kaphatunk valami elképzelést Ferenc viszonya alapján a természethez. A madarakat szárnyas testvéreinek nevezi, hirdeti nekik Isten szavát. Úgy érezte, hogy az ég csillagaitól kezdve egészen az útszéli kis hernyóig mindennel testvériségben van, lelki szimpátia alapján, felszólította a teremtményeket Isten dicséretére úgy, mintha értelmesek lennének. Eltöltötte az a lángoló érzés, ,,amely túl van minden emberi megértésen, az egész ember sugárzott az örömtôl, a legtisztább vidámság töltötte el, új embernek látszott egy másik világból''.[5] Hogy milyen mennyei örömöket tudott megízlelni, azt csak az tudhatja, aki már maga is átélt ilyeneket, mert Celano szerint másoknak nem adatott meg. Ezek a Jézussal való lenyûgözô találkozásból fakadtak, ami nála az ittasságig fokozódott. Minden abból eredt, hogy megdöbbentô kapcsolata volt Jézussal, és ha valaki el akarja választani ettôl, akkor a gyökerekrôl tépi le. Minden képzeletet messze meghaladó állandó Krisztus-közelségben élt, ebbôl indultak ki szavai és cselekedetei. Rohanó patak módjára zuhogó, áradó Krisztus-szeretete miatt volt igazi az ô muzsikája, nem volt benne hamis hang. Tényleg a fölsôbb világ hangja volt, és ellenállhatatlan vonzóerôt gyakorolt az emberekre. A vonónak használt karó minden mozdulatán érezni lehetett a felsôbb erôket, ezek vezették kifejezô mozdulatait. Más régiókból jött ez a zene, és mind a mai napig úgy cseng az emberek fülében, mint egy sohasem hallott dallam.

De nem lehet eltekinteni a nyomorúságos hangszertôl még a szférák zenéjének harmóniáján túl sem. Durva fadarabot és valami botot vett föl a földrôl, hogy velük zenéljen. Ezek olyan esetlen eszközök, hogy egy pillanat alatt szétfoszlatnak minden finomkodó illatos elképzelést errôl a hegedülésrôl. Siralmasan jelentéktelen a külsô szituáció és különös kontrasztja az égi zenének. Ez ráirányítja a figyelmet, hogy még a szentferenci dal is csak olyan állandó gyakorlással volt elôadható, amilyent még a legszorgalmasabb hegedûs sem végez. Hogy csak megközelítôleg is helyesen értelmezzük a Poverello hangtalan szólóját, tudni kell azt; hogy mi történt azelôtt, mielôtt ez egyáltalán felszínre került. Ferencre nyomasztóan hatott az, hogy elveszett ifjúsága, elfecsérelve múlt el fölötte. Azután ott volt borzasztó élménye az elkülönítettekkel, akiktôl elôször irtózva elfordult, mígnem sikerült önmagát legyôznie, és letérdelve a leprás betegek elôtt, megcsókolta azok halált hozó gennyes sebeit. Ezzel édesre változtatta a keserût. Vonóját mozgatta azután az a leírhatatlan Krisztus-látomás is San Damiano kis templomocskájában, ahol maga az Úr parancsolta meg neki, hogy építse fel újra a düledezô istenházát, amit ô mint afféle olasz ezermester kômûves saját kezûleg bevakolt. Röviddel ezután nyilvános helyen jóvátehetetlenül szakított mértékfölött megdühödött apjával -- amit késôbb halkan a legsúlyosabb dolognak nevezett. Mindezek közül a rendkívüli tapasztalatok közül egy is elég lett volna ahhoz, hogy egy egész életet átformáljon, és annak tartalmat adjon. Mindezek együtt teljes súlyukkal hozzájárultak ahhoz, hogy ôt rendkívüli emberré tegyék. Manapság egy hangot sem értünk helyesen az ô zenéjébôl, ha nem gondoljuk hozzá elkerülhetetlen feltételként ezeket a súlyos dolgokat. Sohasem szabad szem elôl téveszteni a rossz fadarabot és a nevetséges karót ezekkel a hangokkal kapcsolatban, mert azok hozzátartoznak a ferences realitáshoz, ami egészen bizonyosan nem volt ,,elbájoló''. Hiszen vezeklô ember szólaltatta meg ezt a zenét. Mégis, bármennyire igyekszünk is reális képet kapni Ferenc primitív hegedûjátékáról, a lelke mélyére sohasem fogunk tudni belelátni. A szentet nem lehet feltárni semmiféle magyarázattal, magyarázatok nem hatolnak el a legbensôkig. Ezért nem kielégítô teljesen semmiféle méltatás, pedig már sokan és kitûnôen próbálták ôt bemutatni. Az embernek mindig az az érzése, hogy a legfontosabbat nem mondták el róla. A mai napig éppoly kevéssé elégséges minden megkísérelt értelmezés, mint ez itt. Abban áll az egyetlen lehetôség, hogy mindig újult erôvel próbáljuk ôt megérteni, bár soha nem érünk célba, és mégis mindig újra ajándék, ha foglalkozunk minden idôk legnagyobb keresztényével. Ferenc megmagyarázhatatlansága összefügg hegedûjátékával. Hangokat soha nem lehet fogalmakra lefordítani. Az ember csak megérezhet valamit, átjárhatja valami, a legbensôkig megrázhatja -- de szavakkal nem tudja kifejezni.

Csak az nem alkot hamis képet a zenélô szent Ferencrôl, aki számol ezzel a sajátossággal. Megengedhetetlenül kilúgozza az ô alakját az olyan felfogás, hogy ô ,,szent pacsirta'', ,,Umbria ôseredeti természeti szülötte''. Tudatosan meg kell szabadulni az olyan elképzeléstôl, hogy ô mint költôi lélek ,,üldögél az erdei csermely partján'', lágylelkû, szeretetre méltó ,,vagabund'' -- ez nem felel meg a valóságnak.[6] Ugyanúgy helyesbítésre szorul a pszichologizált romantikus Ferenc-kép, mint az ,,édes Üdvözítô'' képe, amelynek semmi köze az evangéliumok igazi Jézus-alakjához. A kis testvérek rendjének alapítója nem csupa bájos naivitás. Az ilyen szemlélet olyan távlati rövidülésbe sodorja, amelynek hibás voltát nem nehéz átlátni, elég csak arra az ijesztô szavára gondolni, hogy úgy kell engedelmeskedni, mint ahogy a holttest engedelmeskedik. Maga a hegedûjáték sem esik romantikus szemlélet alá, különben keserûen csalódnánk. Lehetetlen rajongani Assisi szegénykéje iránt, aki szemtanúk szerint sem szép, sem nemes nem volt, alacsony, lapos homlokával, elálló füleivel és vékony szakállával. Másféle keresztény volt, mint ahogy általában bemutatják. Olyan keménység lakozott az állítólag lágy Poverelloban, amit föl sem tételeznénk róla. Tudott engesztelhetetlen szigorral büntetni, ha valamelyik testvér rendelkezése ellenére tett valamit. Megátkozott egy bolognai tartományi kormányzót, aki gyengeségeket engedett meg magának, és hajthatatlan maradt, a testvérek minden kérlelése ellenére sem vonta vissza szavait. ,,Fiaim, nem áldhatom meg azt, akit Isten elátkoz, és így ô átkozott marad.''[7] Ugyancsak magátkozta azt a disznót, amelyik megharapott egy kisbárányt és megölte; még ha nem is volt tudatában tettének elítélhetôségével. Még a néma természet iránti viszonya is Jézus-mámorával magyarázható ami miatt Aegidius híradása szerint ,,kevés kedvét lelte a hangyákban túlságos gondosságuk miatt az élelem gyûjtésében.''[8] Ugyanúgy meglepô, hogy minden alázata mellett is öntudatos volt, ami fölött rendszerint átsiklanak, pedig ebben is Jézushoz hasonlít. Ez akkor nyilvánult meg, amikor arról kellett gondoskodnia, hogy ki lássa el a rend vezetését halála után, de ,,senkit sem talált, aki erre alkalmas lett volna.''[9] Eszerint ô maga is megállapította, hogy senki sem olyan, mint ô. Öntudata egyébként prédikálásából is kiviláglik, mint laikus bátran beszélt az összegyûlt kardinálisok elôtt, ,,kiadós beszédet tartott a fôpapság gôgjérôl, rossz példájáról és hogy ez milyen gyalázata az egyháznak.''[10] Ilyen jellemvonásaival kilép a Poverello a vándormadár-természetrajongók szokásos kliséjébôl. Mint ahogy mégiscsak idejét múlttá vált Jézus megengedhetetlenül modernizált alakja, és visszatért saját képéhez, úgy Ferenc is valóságossá vált. Elôször ugyan idegenszerûnek hat, de éppen ezért még hatalmasabbnak látszik. Megfoghatatlannak tûnik az ô semmilyen találó szóval maradéktalanul ki nem fejezhetô lénye. ,,Aki nem érez mindenekelôtt valamiféle ijedelmet a szörnyeteg elôtt, amely pedig jóindulattal nô föl elôtte, és nyúl feléje, az aki nem ütközik meg a megszokott emberkép erôteljes megtagadása láttán -- írja Joseph Lortz -- az nem találta meg a kellô utat szent Ferenc-hez.''[11]

Az az égi muzsika, amelyet Ferenc két néma fadarabból csalt elô, megmagyarázhatatlanul hatalmába kerítette az embereket. Anélkül, hogy bármit is tett volna ennek érdekében, odamentek hozzá egyesek a hallgatóság körébôl, és megkérdezték, szabad-e nekik vele megosztaniuk az életüket. Elsô volt a gazdag Quinta valle-i Bernát, de mind többen és többen érezték úgy, hogy szinte mágneses vonzóerôt gyakorol rájuk. ,,Az Úr testvéreket küldött oda nekem'' -- ezekkel a szavakkal írta le késôbb maga Ferenc ezt az adottságot, Testvéreinek, nem pedig tanítványainak tekintette ôket -- figyelemreméltó finomság ez a megkülönböztetés. Elôször csak egészen szûk körû életközösség lebegett a szemei elôtt, de rövid idd alatt mind tekintélyesebb sereg követôje akadt. Az a pátosz nélküli felhívás, hogy tartsanak bûnbánatot, és tartsák meg a békességet, futótûzként terjedt környezetében. Hol itt, hol ott érezte találva magát valaki, hol magas állású személyiségek, hol pedig egészen egyszerû emberek csatlakoztak hozzá, és hamarosan kész mozgalommá terebélyesedett az ô követése. Pedig a kis csapatnak kezdetben számos nehézséggel kellett küszködnie. ,,Bolondoknak és részegeknek tûntek az emberek elôtt. Óriási feltûnést keltettek, mert más volt a ruházatuk és életmódjuk, afféle erdôlakó vadembereknek tûntek.''[12] Az elsô idôkben többen határozottan elutasították ôket, ami nem történt volna meg, ha olyanok lettek volna, mint akiket általában ártalmatlanoknak lehetett tekinteni. Túlságosan kívül estek a megszokott életfelfogás keretein. Ezt félreérthetetlenül tudomásukra is hozták az emberek. ,,Egyeseken ugyan látták, hogy szentül megváltoztak, és tiszteletet éreztek irántuk, de eleinte mégsem követte ôket senki, sôt asszonyok és fiatal lányok reszketve menekültek elôlük, ha csak messzirôl is meglátták ôket, nehogy ôket is elragadja azok bolondsága vagy ôrülete.''[13] Az eredeti ferencességben van valami abból az oktalanságból, amirôl Szent Pál ír az elsô korintusi levélben. De minden bizalmatlanság és gúny ellenére is terebélyesedett a ferences mozgalom. Elemi erôk nyilvánultak meg benne, mert nem lehetett ellentállni Ferenc példa nélküli megnyílásának a szeretet elôtt. Az elsô években félreismerhetetlen lelkesedés töltötte el a csapatot. Ezek az emberek olyan ujjongást és lelkendezést hoztak, amely élesen elütött attól a fásultágtól, amelybe a mindennapi élet süllyedt. A ferences örvendezésnek semmi köze a pajkossághoz. Tiszta vallási öröm nyilvánul meg ebben Isten országának eljövetele miatt. Nemcsak csöndes vidámság volt, gyôzedelmeskedett minden szomorúságon, amit Ferenc a démonok mûvének tekintett. A Poverello túláradó örömében képes volt egy karót, követ megcsókolni, táncolni, lelkendezni. Az eredeti ferencesség hasonlított a pünkösdi szél zúgásához, amely viharos lángnyelveket sodort az elsô tanítványokra Jeruzsálemben.

Kik ezek és mit beszélnek?'' -- kérdezték az emberek, amikor ,,meglátták a leírhatatlan Jézus-mámorban közeledô testvéreket. Érthetô, hogy a kortársak ilyen kérdéseket tettek föl, de kevésbé érthetô a történeti kutatás bizonytalansága még ma is a Poverello tulajdonképpeni célját illetôen. Hiszen teljesen világosan kifejezte szándékát, semmi kívánnivalót nem hagy maga után, semmi sem marad tisztázatlan. Saját szavai szerint megérttette vele a Magasságbeli, hogy ,,a szent evangélium szerinti életet kell élnie.''[14] Eszerint tehát Isten és nem ember által érezte magát vezettetve, és ez rendkívüli tekintélyt kölcsönöz gondolatainak. Amikor egy templomban meghallotta, hogy fölolvasták szent Máté evangéliumából Jézus beszédét tanítványaihoz, amelyben kiküldötte ôket maga elôtt, összecsapta a kezeit, és azt mondta: ,,Ez az, amit keresek, ez az, amit keresek.'' Jézusnak ezeket a szavait találta mintegy megvilágosításnak, mintegy a lelkébôl beszélt. Eszerint a ferences mozgalom egyértelmûen az evangélium megújítását célozta. Ez volt az eredeti célkitûzés, és nem más. A Poverello megkísérelte, hogy ismét átütô erôt adjon az evangéliumnak az életben is, nemcsak a tanításban. Egészen magáig az Úr Krisztusig akart visszanyúlni és az apostolokig, nem csak az ôskeresztény közösségig, mint ahogy a kolostori közösségek tették. Úgy akarta követni Jézust, mint ahogy ôelôtte még senki sem tette. Mint maga az Úr, aki elküldte tanítványait az egész világra, ô is még egyszer be akarta járni a világot testvéreivel. Nem kisebb dolog ez, mint az evangélium visszatérése, annak roppant kisugárzása. A ferences mozgalom kezdetei az evangéliumi vulkán új kitöréséhez hasonlíthatók. Hogy ôket ,,erdei testvéreknek'' nevezték a kortársak, az csak azt jelenti, hogy nem tudták hova tenni ezeket a karizmatikus embereket. Fejüket csóválták, mint a zsidók pünkösdkor, akik azt mondták az apostolokra, hogy tele vannak édes borral.

Magát Ferencet és testvéreit elôször ,,assisi városi vezeklôknek'' nevezték, ,,mert még nem nevezte magát rendnek Istenért buzgólkodó közösségük.''[15] A Legenda trium sociorum'' ilyen megjegyzésébôl kitûnik, hogy eleinte nem a kolostoralapítás volt az eredeti tendencia az evangélium felújításában. Ezt a megállapítást egyértelmûen alátámasztják a legrégebbi híradások. Colonna János bíboros tanácsolta Celano életrajza szerint szent Ferencnek, hogy döntsön a szerzetesi élet mellett, ,,de szent Ferenc alázatosan ugyan, de a lehetô leghatározottabban visszautasította a javaslatot. Nem azért, mert megvetette a tanácsot, hanem mert jámbor célkitûzése más volt, és magasabb vágy vezette.''[16] Eszerint nem az ó eredeti elhatározása volt a magas egyházi férfiak által felvetett kolostori célkitûzés. Elsô testvérei akkoriban még kunyhókban éjszakáztak, és csak a belsô tûz melengette dermedt tagjaikat. A Poverello új isteni intelmet kapott, amely ôt arra késztette, hogy egyértelmûen utasítson el minden csatlakozást bármely már meglevô rendhez. Celano adatát Leo testvér ,,Tökéletesség tüköre'' igazolja. Eszerint a szent azt mondotta: ,,Testvéreim, Isten engem a szent egyszerûség és alázat útjára hívott, és ezt az utat valóban kinyilvánította nekem és mindazoknak, akik nekem hinni és engem követni akarnak. Ezért azt akarom, hogy ne nevezzetek meg nekem semmiféle regulát, sem szent Benedekét, sem szent Ágostonét, sem szent Bernátét, hogy más módon és formában éljek, ne úgy, ahogyan azt nekem az Úr irgalmasságában megmutatta és átadta. Az Úr pedig azt mondta nekem, hogy oktalannak kell lennem ebben a világban, hogy ô nem akar minket más úton vezetni, csakis ennek a bölcsességnek az útján.''[17] Rendkívül tanulságos nyilatkozatában ô maga alapvetôen megkülönböztette evangélium-felújítását a kolostorok világától. Nyilván nem becsülte le a múlt nagy rendalapítóit, bizonyosan érezte teljes horderejét szent Ágoston, szent Benedek, szent Bernát életmûvének. Mekkora súlya van ezeknek! Ha ô ennek ellenére úgy nyilatkozott, hogy az ó útjuk szóba se jöhet a maga számára, akkor annak megvolt a maga súlyos oka, ami pedig csakis az lehetett, hogy ôneki Isten más irányítást adott. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy ôt mély szakadék választja el a régebbi szerzetesatyáktól. Szent Benedek és szent Bernát is a remeteségbe akart visszavonulni, ami iránt szent Ferenc sem volt érzéketlen. A remeteség vágya csalogató formában gyakran lépett nála elôtérbe, de ennek legfeljebb átmenetileg engedett. Egészében véve tilalmas volt ez az út az ô számára, összeegyeztethetetlen a világ vallásos megszentelésének új életérzésével. Testvéreinek nem volt szabad menekülnünk a világból, kolostor falai közé visszahúzódni. Inkább az volt a küldetésük, hogy mint balgák menjenek ki a világ és mint Krisztus követôi az emberek között éljenek. Pontosan ellenkezô mozgalmat teremtett, tudatosan oldotta föl magát a stabilitas loci, a helyhez kötöttség alól. Éppen nem a világtól való megválás eszméje lebegett a szeme elôtt, és bizonyára jogos Guardini megjegyzése: ,,Az elsô, másod- és harmadrend nyilván csak segédfogalom volt, amelyekkel valami új dologra gondoltak.''[18] Küldetése teljesen más jellegû volt, ennek a kedvéért utasította vissza a Poverello a becses, kipróbált regulákat, amint fölkínálták azokat életének formálására. Sem az augusztiniánusok, sem a bencések, sem a ciszterciek életmódja nem felelt meg arra a feladatra, amely miatt Krisztus újra belépett a jelenbe az ô számára. Világosan rá kell mutatni erre a különbségre minden korábbi szerzetességtôl, ha pedig valaki elmossa a különbséget, csak félreismerheti az eredeti ferencesség sajátosságát, és félreértésekre ad alkalmat.

Lehet-e egyáltalán szerzetességnek nevezni a ferences mozgalmat, tekintettel erre a mélyreható különbségre a régi rendekhez képest? A hagyományos értelemben nyilvánvalóan nem. Ha mégis a szerzetesség fogalmát használjuk, akkor az új módon történjék, mert a Poverelloval teljesen újfajta szerzetesség jelentkezett, amely csak laza kapcsolatban van az elôbb említett rendekkel. A kolduló szerzetes új jelenség a régi cönobitákhoz képest. Eleinte testvériségnek, nem is rendnek nevezett,[19] társaságát illetôleg szemei elôtt sokkal szabadabb formák lebegtek, mint amit az addigi kolostorok nyújtottak. Ez a megfigyelés vezette rá a kutatást arra a gondolatra, hogy a Poverello ,,egy ideig hitt a szerzetesség és a világi élet közötti átmeneti állapot lehetôségében.''[20] Tény, hogy a ferences mozgalommal új fejezet kezdôdött a szerzetesrendek történetében. Nem más, mint maga a Poverello mondotta ezt ki félreérthetetlenül. Leo testvér szerint egyszer Krisztus imájáról beszélt. ,,Atyám, azt akarom, hogy ebben a végidôben új és alázatossá váló népet adjál nekem, amely az alázat és minden más révén különbözzék attól, ami korábban volt, és amelynek elég az, hogy egyedül engem birtokoljon.''[21] Ennél erôsebben már nem is lehet hangsúlyozni az újdonságot, mint ahogy ebben a nyilatkozatban történt. Eszerint a Poverello Isten új népének fogta föl testvéreit, amely minden elôbbi szerzetesmozgalomtól életmódja különbözôségével elvileg tér el, szinte úgy, mint az elsô keresztények Izraeltôl. Abban a gondolatban, hogy a keresztényeket népnek, nem pedig csak közösségnek lehet fölfogni, olyan igazság rejlik, amely megváltozott formában ma is jelentôs. A Poverello megkülönböztetése az ô új Isten népe és az addigi szerzetesség között hasonlóan mélyreható volt, mint Pachomius cönobitizmusa és a remete életforma között. Nem volt olyan fordulat a kopt szerzetalapító ideje óta a szerzetesség történetében, mint amit a Poverello célozott, mert ô teljesen más alapokra kívánt építkezni. Nem fosztotta meg értékétôl a régi szerzetességet, errôl szó se lehet, viszont most a ferences szerzetesség teljesen új arcát akarjuk feltárni. Laikus testvériségével még egyszer meg akarta téríteni a világot a kereszténységre, és visszavinni igazi otthonába, az evangéliumhoz.

Az evangélium felújításával létrehozott új szerzetességnek olyan hatása lett, mintha földrengés lett volna. Mindent megrázott. Pusztán vallási trubadurnak látni a Poverellot olyan esztétikai szemlélet, amely nem alkalmas az eredeti ôsferences mozgalom jelentôségének felmérésére. Inkább keresztény forradalomhoz hasonlítható, ami lehetetlenné teszi azt, hogy az ô hegedûjátékát pusztán zenei élvezetnek fogjuk fel. A ,,keresztény forradalom'' fogalma nem azt jelenti, hogy a Poverello ezt a szót használta volna vagy más hasonló kifejezést alkalmazott, hanem tárgyilag ráillik a helyzetre, és ez világítja meg legjobban az ô új szerzetességét. Keresztény forradalom alatt az a gondolati fordulat értendô amelyre Jézus szólított föl bevezetésül az Isten országának küldetéséhez, és amelyet azok az emberek hirdettek, akik az Apostolok Cselekedetei szerint ,,az egész földkerekséget megindították'' (17, 6). Ez lett a húsvéti földindulás következménye, amelyrôl az evangéliumok adnak hírt, és amely Krisztus világot felfordító szavára mutat vissza, hogy az elsôkbôl lesznek az utolsók, az utcalányok pedig elôbb jutnak az Isten országába, mint az írástudók. Természetesen ez a keresztény forradalom, amint már a neve is jelzi, lényegénél fogva különbözik az újkor szociális fordulataitól. Nem épít barikádokat, és nem szô összeesküvést. Elvileg távol tartja magát minden erôszak alkalmazásától. Nem bomlaszt, nem kelt zûrzavart, nem rombol, hanem fellazítja a berögzôdéseket, felrázza a gondolattalanságot, átértékel minden értékrendet, és édessé változtatja a keserût. Másfélesége a régihez képest nem kevésbé radikális, mint a politikai fordulat; összeomlás. Aki a kereszténység történetét egyszer úgy írja meg, mint világot felrobbantó vallási forradalmak sorozatát, annak jelentôs helyet kell szentelnie a ferencességnek. A ferences mozgalom lett a középkori kereszténység egyik legerôteljesebb felrázója, és célja Dietrich von Hildebrand szerint ,,a föld arculatának átalakítása'' volt.[22] Csakis a végsô mélységekbôl jövô mozgalom volt képes ilyen szívós hatást kiváltani. Az evangélium ilyen megújításának átfordulást okozó ereje kizárólag olyan embertôl indulhatott ki, ,,aki egészen más volt, mint mindenki más.''[23] Mint belülrôl jövô földlökések sorozata, úgy hatott a Poverello keresztény forradalma, amely kizárólag az evangélium megélésébôl származott, amelyet viszont ô puszta cselekvésnek fogott föl. [24] Nem véletlenül fordultak testvérei elsôsorban az alsóbb néposztályokhoz, kisemberek között telepedtek meg, és ezáltal közeledtek a néphez, ami pedig ismét egészen szokatlan jelenség a szerzetesség történetében.[25] Sajátságos radikalizmus volt ez, amit ezek a borotválatlan társak képviseltek, erjesztô hatású elemet vitt bele a középkori társadalmi életbe. Érthetô, hogy a bíborosi testület a Poverello által megkezdett tevékenységet elôször ,,az egyházban még soha nem létezett és lehetetlen dolognak'' minôsítette, míg csak az egyik jelenlevô arra nem emlékeztetett, hogy az ilyen megállapítás elszakadást jelent az evangéliumtól. A ferences szellemiség eredetileg kétségkívül olyan keresztény forradalmat váltott ki, amely kevés más példán szemlélhetô.

Leginkább szembeötlô a Poverello forradalma a szegénységhez való viszonyában. Ô maga túladott mindenen, amije csak volt mint jómódú rôfös kereskedô fiának. Teljesen beleágyazta saját egzisztenciáját a szegénységbe. A szegénység -- ez az akkord gyakran fölhangzott az ô hegedûjén. Nem tudott eléggé szegényen élni, mert semmit, egyáltalán semmit nem akart a sajátjának nevezni többé. Lehetetlenség tudományos fogalmakkal kifejezni, mit jelentett számára az evangéliumi szegénység, aminek semmi köze a modern tömegnyomorhoz. Bájos nôalakban személyesítette meg, akivel szûzi szerelemben élt. Fioretti szerint, noha az itt éppen nem költôileg magyarázza, azon igyekezett, hogy ;,birtokolja a szent szegénység mérhetetlen kincsét. Ez ugyanis olyan drágalátos isteni kincs; hogy nem vagyunk méltók arra, hogy nyomorúságos edényeinkben birtokoljuk. Ez az az égi adomány, amely révén minden földi és mulandó dolgot lenézünk, hogy szabadon egyesülhessen az örök Istennel, és ô az az erô, vagyis a lélek, amely még a földön lakik, de az angyalokkal képes társalogni az égben. Ô követte Krisztust a keresztre, temetkezett el Krisztussal, támadt föl Krisztussal, és ment vele a mennybe.''[26] Assisi szülötte misztikus kapcsolatban volt a szegénységgel. Nem rendkívül különös-e, hogy míg csaknem minden ember számára a szegénység az egyik legszörnyûbb baj, amelynek csapása alatt nyögnek az emberek, és amelytôl minden elképzelhetô módon próbálnak szabadulni, addig Ferenc számára ez csábító vágy volt, és ô teljességnek találta a szegénységet? Ennek a kedvéért gyôzte le magát, és koldulva járt házról-házra. Mégoly kevéssé is legyenek étvágygerjesztôk az edényében összeöntögetett ételmaradékok, nagyobb örömmel ette, mint a legfinomabb csemegét koldulás hozzátartozik az igazi ferencességhez, azért is nevezték el kolduló rendnek Csak értetlenség állíthatja egy sorba a naplopással. Ferenc nem látott semmi törvénytelenséget a koldulásban, olyan adománynak fogta föl az alamizsnát, amelyet maga az Úr Krisztus szerzett meg neki, és ô a koldulást tekintette a legmagasabb formának az olyan szegénység számára, amely Krisztus szegénységét követi. Modern széplelkek távolból ,,vonzónak'' találták a ferences szegénységet, osztatlan elismeréssel úgy fogják fel, mint a déli népek igénytelenségét. Ezek a semmire sem kötelezô felkiáltások azonban azonnal szertefoszlanak a puszta levegôben, mihelyt jobban megnézzük az érem másik oldalát. Az olyan képet mutat, melynek láttán rémülten hátrálnunk kell.

A Poverello evangéliumi szegénység szeretete magával vonta a pénz kérlelhetetlen elutasítását is. Ami után sóvárogva vágyakozna az emberek, azt ô szinte fizikai ellenkezéssel hárította el. Az ô számára a pénz gonosz dolog volt, egyenesen gyûlölte lángoló szeretetében, és formálisan menekült elôle.[27] Megvetve a pénzt, arra szólította föl testvéreit, hogy ;,a sarat és a pénzt tartsák egyenlônek'', mint a trágyát. Amikor egyikük csak hozzáért a pénzhez, amit ô tisztátalannak tekintett, szigorúan megdorgálta, és ,,megparancsolta neki, hogy a pénzt a szájával az ablakpárkányról fölvegye, kivigye a falakon kívülre, és ott- még mindig a szájával -- a szamár trágyacsomójára tegye le.''[28] Így megkeményítette magát ezzel a paranccsal, és ijesztôen elôtérbe kerül gyakran észre sem vett, de a testvéreit félelemmel eltöltô merevsége. El se lehet képzelni nála radikálisabb fordulatot, mint ami a pénz értékelésében nála bekövetkezett, és az ember kezd rájönni arra, hogy a keresztény forradalom nem tréfa. Dinamikája a végsôkig hatol, és e téren Laurentius Casutt megítélése szerint ,,a kés nemcsak a polgári, hanem az erkölcsi egzisztencia gyökereit is'' elvágja.[29] Ahelyett, hogy ,,egy szentül csalódó ember tragikus szituációjáról'' lehetne beszélni -- ezzel hatástalanná válna a ferences kezdeményezés --, jobb volna arra gondolni, amit ugyanilyen kérlelhetetlen vagy-vagy formában mond ki a hegyi beszéd. Két úrnak senki sem szolgálhat. ...Rögtön a polgári kor kezdetén megsemmisítô ítéletével a Mammonról, sokkal inkább a gyökereit vágta el fejszéjével az egész fennálló rendnek, mint minden szociális megmozdulás együttvéve. Hogy milyen éles elmével gondolta végig ezt a súlyos problémát a legvégsô következtetésekig, mutatja a tulajdon minden másra való tekintet nélküli elvetése. Volt szíve hozzá. Az assisi püspök ellenvetésére életmódjának keménységét illetôen sakk-matt feleletet adott. ,,Uram, ha nekünk lenne tulajdonunk, akkor föl kellene fegyverkeznünk saját védelmünkre. Hiszen ebbôl erednek a jogi viták és a kereskedelem, ettôl pedig Isten és felebarát szeretete sokszorosan meg szokott csorbulni. Ezért azt akarjuk, hogy ebben a világban egyáltalán semmiféle idôleges tulajdonunk ne legyen.''[30] Nemzetgazdaság szempontjából utópia ez a felfogás, de az evangélium szempontjából nyilvánvaló igazság, ami magában rejti a társadalmi kérdés legjobb megoldását. Valóban, nem eufemizmus 6nála keresztény forradalomról beszélni. Errôl volt szó, és úgy hatott, mint a tavaszi szél, mely megolvasztja a jeget, és újra föloldotta az emberek megkérgesedését.

Nem kevésbé hatásos átértékelése volt minden értékrendnek az, hogy ô az alázatosságot valósította meg. Ez volt már a régi szerzetesség számára is az a létra, amelynek fokain az égbe lehet jutni. Ebben dokumentálható legerôteljesebben az életvitel kereszténysége. Mint minden igazi keresztény, ô is szenvedélyesen gyakorolta, és olyan merészségig fokozta, hogy az egyaránt csodálkozással töltötte el a kortársakat és az utókort. Emésztô szomjúság töltötte el a Poverellot önmaga megalázása iránt, és olyan mély benyomást keltô módon testesítette meg az alázatosságot, hogy abszolút újdonságával tudatossá tette az emberekben. ,,Soha sem szabad azt kívánnunk, hogy mások fölött álljunk, mások fölé kerüljünk, hanem Isten iránti szeretetbôl szolgaként alávetetteknek kell lennünk minden emberi teremtménynek.''[31] A lényeget mélységesen kifejezi az, hogy testvéreit minoritáknak, kis. testvéreknek nevezte. Isten maga nyilatkoztatta ki neki, hogy a lehetô legcsekélyebbeknek kell lenniük. Minthogy Ferenc egészen behatolt az alázat szellemébe, az ônála is kifejtette gyakran túlságosan kevés figyelemre méltatott hatását.

Ismét a legnagyobb erôvé tudta magát kinôni az alázat, amely ônála egészen a földig hajolt. Mindent kifordított sarkaiból. ,,Mert tudta, hogy az alázat olyan engedékenyen, mintha lágy volna; magába veszi a keménységet, ha keményet lágyít, de ha keménység találkozik keménységgel, az ellenállásban egymást kölcsönösen lerombolják.'' -- mint ahogy Ubertino de Casale[32] Ferenc felfogását visszaadja. Minthogy az alázat mindent megfordít, kezdetben egyáltalán nem létezett elöljáró a ferences közösségben. A fölsôbbség a parancs révén akaratlanul olyan helyzetbe kerül, amely ellentétbe hozza ôt az alázatossággal. A rangot ezért kezdetben az alázat mindent felrobbantó ereje megszüntette. Nem volt elöljáró, alárendelt, hanem csak kistestvér. Amikor a közösség növekedése szükségessé tette a miniszterek és gvárdiánok -- szolgák és ôrök -- bevezetését, akkor Ferenc nevezetesen az édesanya feladatait állította szemük elé. Szeretô gondoskodással, ne pedig uralomvággyal töltsék be hivatalukat. Arra a kérdésre, hogy hát akkor az úrnak kell-e saját szolgáját szolgálnia, nevetve válaszolta volna Szószima sztareccel: ,,Miért ne? És ha csak egyszer történik?''[33] Ismét elôtûnik a keresztény forradalom elrejtett arca, egészen más életérzés köszönt be a világon. Ez egymaga képes az osztályellentétek keserû problémáját Jézus Krisztus szellemében megoldani. Ezen a társadalmi különbségen bukott meg eddig minden társadalmi forradalom. Minden óriási fordulat. csupán szerepcserét hozott, egyes alsóbb rétegeket fölemeltek, és fölsôbb rétegeket elnyomták, de még soha nem jött létre igazi testvéri közösség. A ferences alázat viszont önkéntesen szüntette meg az osztálykülönbségeket a testvérek között, amiben megnyilvánul az új szerzetesség szellemi ereje, és amelynek merészsége elôl érthetô módon sok ember hanyatt-homlok menekült.

A Fioretti szerint Ferenc többször is meghagyta Masseo testvérnek, hogy forogjon, és így találják ki, hogy Isten akarata szerint merrefelé induljanak. Ezt maguk is gyerekes dolognak találták. Ebben látszik az az együgyûség, ami miatt bolond hírébe hozták az emberek a Poverellot, és életében idônként ostobának csúfolták. Sok bizonyítékát adta egyszerû felfogásának, és ez tette életét Jézus nehezen fel fogható örvendezô felkiáltásának illusztrációjává, hogy a Mennyei Atya elrejtette a bölcsek elôl és kinyilatkoztatta a kicsinyeknek. Ô ezek közé az egészen ritka gyermeki lelkek közé tartozott, megvolt benne a mindenkit meghátrálásra késztetô gyermeki nyíltság, amely nélkülözi a ravaszságot, és ezért oly lefegyverzô. Ártatlanságával újra visszatalált abba a gyermeki világba, amelybôl legtöbb ember már korán végérvényesen kiszorul, és ezért tudnak nehezen visszajutni Isten országába. Hogy tulajdonképpen ki is a hegyi beszédben boldognak mondott ,,lelki szegény'', manapság alig fogja föl valaki, de Ferencben megtestesült az isteni egyszerûség. Sôt, ezt a tréfás hírbe került szívbéli egyszerûséget ismét olyan mellékhatás kísérte, amelynek forradalmi következményei lettek.

A Poverello mélységes tiszteletet tanúsított tudós emberek iránt, de saját életközösségén belül fenntartással kezelte a doktorokat. Páduai szent Antalhoz így írt: ,,Szívesen beleegyezem; hogy elôadd a teológiát a testvéreknek, hacsak ôk ennek a tanulmánynak a kedvéért az ima és bensôségesség megszentelô szellemét ki nem oltják, amint az rendszerint történni szokott.''[34] Ez a ,,hacsak nem'' nyilvánvaló fenntartás, mintha szívbôl jövô sóhaj lenne. Max Scheler szerint Ferenc ;,esküdt ellensége volt a skolasztikának és arisztokratikus hierarchikus fokozatokról vallott tanainak.''[35] A tudományosságnak megvan a maga helye a világon, de hogy a ferencességben is megvan-e a helye, ez a kérdés! A tudós doktorok mûködése csak nehezen egyeztethetô össze azzal a tudattal; hogy valaki a legkisebb. A Poverellónak ez volt a véleménye: ,,Azoknak, akiknek nincsenek tudományos ismereteik, nem is kell arra törekedniük, hogy azokat megszerezzék, hanem minden törekvésük arra irányuljon, hogy meglegyen bennük az Úr szelleme.''[36] Az ôsferencesség távol tartotta magát a tudományosságtól, mert vélekedése szerint könnyen ott leselkedik a fennhéjázás szelleme. A tudás miatt felfuvalkodik az ember, és ezzel kockáztatja az alázatot. Ferenc az egyszerûség felfoghatatlan bölcsességére, nem pedig a tudomány presztizsére törekedett. Szembeszállt a szellem büszke igényeivel, és az ô mûködése kiemelkedô példája annak, hogy az evangéliumi egyszerûség a kereszténységben letaszítja trónjáról a mindig is joggal mûvelt dicséretes tudományosságot. Ismét a legszembeötlôbb módon bebizonyosodott, hogy ,,nem sok test szerinti'' bölcs kapott meghívást, hanem azt választja ki Isten, aki oktalan a világ szemében; hogy megszégyenítse a bölcseket (I Kor 3, 26-27). A Poverello számára magától értetôdô elôfeltétel volt, hogy ,,nagyszellemû embernek bizonyos fokig le kell mondania tudományosságáról, amikor a rendbe jön, hogy még ettôl a tulajdontól is megszabadulva csupaszon vethesse magát a megfeszített karjaiba. A tudomány sokaktól elveszi a tanulási készséget, valamelyest megmerevíti ôket, hogy ne legyenek képesek hajlani az alacsonyabb tanokra.''[37] Ilyen hatalmas erôvel tört elô a keresztény forradalom, és egyszerûen elsöpörte azt, amit a világ nagyra tart.

A Krisztus új megjelenítésével megjelenô ferences átértékelés nehéz probléma elé állította az egyházat. Az egyház volt az evangélium hirdetôje, viszont világosan megérezte, hogy a Ferenc által átélt evangélium megrendítette az egyházi szervezet világhoz igazított alapjait. Már sokan vizsgálták viszonyát a kúriához. Nyilvánvaló, hogy a Poverello hû fia volt az egyháznak, komoly vitáról szó se lehet e téren. Egy régi kis templomban élte át az elsô látomását, és kapta Krisztus parancsát, hogy ,,építse fel a düledezô egyházat'' -- amit elôször szó szerint értett, késôbb azonban már átvitt értelemben is. A papok iránt ,,határtalan bizalma volt felszentelésük miatt'', és -- amint igazi keresztényi szeretettel bevallja -- ,,el akarok tekinteni bûneiktôl''[38] Eszerint észrevette azokat, de azok nem késztették át arra, hogy az egyház ellen forduljon, mint a valdensek. Olyannyira nem állt ellentétben az egyházzal, hogy igaztalan dolog egyház iránti viszonyát a bárány és farkas sémájával szemléltetni. Az ilyen árnyalás nélküli fogalmak csak összezavarják a problémát. A valóságos életben ritkán fordul elô, hogy csak egyik félnek legyen igaza, a másik félnek egyáltalán ne. A Poverello evangélium-felújítása nem szolgáltatott ütközô felületet az egyházzal szemben, mert barátságosan akart bekapcsolódni ott, ahol a papság már nem boldogult. A kúria rögtön észrevette a Poverello hûségét az egyházhoz, és szemmel látható jóakarattal fogadta, ô pedig már korán Rómához fordult. Nem mindennapos esemény volt az egyház történetében, amikor a szeráfi férfiú szemtôl szembe állt magával a nagy hatalmú pápával. III. Ince, akinek uralkodása a pápaság hatalmának tetôpontját jelentette, elôször magában mosolyoghatott egy kicsit Ferenc minden tekintélyt nélkülözô, jelentéktelen alakján, de végtelen alázata nem tévesztette el hatását, és kérésére az egyházfô megengedte, hogy hirdetheti az evangéliumot -- bár kötelezettség nélkül. Késôbb fôleg Hugolinoval volt dolga, elôbb mint kardinálissal, utóbb mint IX. Gergely pápával.[39] Vonzódott hozzá, és kifejezetten felkérte védôjének. Természetesen Hugolino egészen más ember volt, mint Ferenc. Ôszinte jámborsága a középkori viszonyoknak megfelelôen kétoldalú volt. Hierarchikus uralmi érdekek árnyékolták be. Mint intelligens embert, erôsen foglalkoztatták Hugolinót szervezési kormányzástechnikai kérdések, és egyházi törekvéseit inkább a látványos külsô siker irányába terelték. Egyébként ilyen tekintetben a kúria képviselôit nem szabad túlságosan személy szerint fölfogni. Ôk képviselték az egyház érdekeit, és ezért viselkedésük kötött volt. Egy olyan méretû intézmény, mint az egyház, nem egyezhetett bele minden további nélkül a fiatal Ferenc terveibe. Bizonyos fenntartásokkal kellett élnie, amelyeket III. Ince mesterien fogalmazott meg. ,,Kedves fiaim, a ti életetek igen keménynek és nyersnek tûnik elôttünk. Ha meggyôzôdésünk szerint olyan nagy is a ti lelketek lángolása, hogy lehetetlen bennetek kételkednünk, mégis gondolnunk kell azokra, akik majd a jövôben követni fognak titeket, nehogy számukra túlságosan keménynek tûnjék ez az élet.''[40] A pápa nézete szerint nem képes minden ember arra, hogy az isteni lángot úgy lobogtassa bensôjében az egekig csapva, mint ahogy azt a Poverello elsô követôi tették. Az igaz is, hogy ferences van sok, de szent Ferenc csak egy volt, ô pedig nagyon más volt, mint testvérei. Az egyház lelki tapasztalatokra tudott visszatekinteni, és ettôl nem függetleníthette magát. Kötelessége volt, hogy erre tekintettel legyen, bármennyire viharosan kérte is Ferenc, hogy csorbítatlanul képviselhesse az evangéliumot. Végül is igazat kell adni a kúriának, hogy csak azt látta Ferenc muzsikájának némajátékában, mint a többi ember, vagyis hogy jobbra-balra ingatja a testét. ,,A harmóniát csak ô hallotta.'' Ki is tehet szemrehányást a pápáknak és kardinálisoknak, hogy nem hallották meg a bensô melódiát?! Hiszen még mi magunk is csak azok közé tartozunk, akik ugyanúgy nem hallottak meg semmit az ô égi hegedülésébôl.

A kúria fékezni próbálta a keresztény forradalmat. Nem képviselte az egyházi állapotok megjavításának szükségességét, ügyelt arra, hogy a lelki megújulás özöne ne okozzon katasztrófát. Hugolino a lelke legmélyén félt ettôl a lelki vihartól, és rendelkezései azt célozták, hogy visszafogják a lelkesedést. Ô volt a védnök, törekvései azonban ellaposították a mozgalmat, amit pedig nem is lehet fenntartás nélküli sajnálattal szemlélni, mert paradox módon hasznosnak bizonyult a ferencesség elterjedése szempontjából. Felismerte mindenekelôtt a szigorúbb szervezet szükségességét. Felfogása szerint szerzetesrend jelleget kell öltenie a ferences életközösségnek, nehogy féktelenségbe csapjon át a gyorsan terjedô mozgalom. Maga a Poverello nem csatlakozott ehhez az érveléshez, bár protektora ismételten is ecsetelte számára egy teljesen újszerû szerzetesrend eszméjét, miután a régi nem jöhetett számba az ô célkitûzése szempontjából, túlságosan elfordult a világtól. Abban mindketten egyetértettek, hogy új formát kell adni a ferences életközösségnek. A koldulás eszméjébe beleegyezett az egyház, ennek fejében pedig Ferenc késznek mutatkozott teljesíteni Hugolino kívánságait. Nem volt világtól elrugaszkodott idealista, aki önfejûségében fejjel ment volna a falnak. A pápai protektorral folytatott tárgyalásai során bebizonyította, hogy kitûnô érzéke van az élet realitásai iránt, és nem kerülték el figyelmét a mozgalom társadalmi feltételei. Megvolt benne az a belsô hajlékonyság is, hogy belehelyezkedjék más gondolataiba, még akkor is, ha az nem felelt meg minden részletében az ô saját felfogásának. Azzal teljes mértékben egyetértett, hogy rendjét az evangélium felújításához kell valamiképpen hozzáidomítani -- Rómában nem kényszerítettek rá semmit akarata ellenére.

Sokkal súlyosabb kárt tett a keresztény forradalomnak Cortonai Illés. Nem a kúria, hanem Illés a baj okozója. Saját soraik közül került ki az áruló, hogy ebben is az evangélium hasonlósága teljesedjék. Nehéz felfogni ezt a szerencsétlen embert, hogy milyen jellem is volt. Érthetô okoknál fogva lehetôleg minél kevesebbet említik a régi források, és lelki okokból talán kissé egyoldalú képet is rajzolnak róla. Rendkívüli tehetség, igen okos, rendkívül ügyes, világias diplomata, de végül mégiscsak tragikus figura lett belôle, végzetes szerepet játszott a ferences rend szempontjából. Van bizonyos lendület abban a levélben, amelyet a testvéreknek írt szent Ferenc halála után. Uralomra termettségével azonban teljesen távol esett a ferences anyáskodó szellemtôl. Energikus, anyagias, praktikus. Erôs benyomást gyakoroltak rá a bencés és ciszterci apátok és hozzájuk hasonló impozáns fellépésre vágyott. A domonkos mozgalom sem hagyta ôt nyugodni, szemmel láthatólag azt szerette volna, ha rivalizál velük a minorita rend. Becsvágyó terve az volt, hogy mindezeket a tendenciákat összefogja, bár ennek szükségszerû következménye volt, hogy elidegenedett a Poverello célkitûzésétôl. Törekvéseivel formális ellenzéke lett az alapítónak, bár ô maga nem ébredt tudatára. Nem tudott úrrá lenni becsvágyán, ami ellentmondásban állt a ferences alázattal, féktelen hatalomvágya pedig ôt magát is romlásba rántotta. Külsôleg úgy mutatkozott, mint aki ott sürgölôdik a Poverello körül, aki ezért bizalommal is volt irányában, de halála után mindinkább elidegenedett tôle. Mint világias ember, tekintélyes helyzetet próbált magának kiépíteni, és sikerült is neki a mozgalom élére állnia, a rendet kezébe kaparintania. Amikor nyeregbe került, nagyszabású világszervezetet csinált a misztikus testvériségbôl, ami ellenkezett a Poverello eredeti céljával. Ezt az eljárást csak megütközéssel lehet szemlélni. Krisztus szavai jutnak eszünkbe: ,,Barátom, csókkal árulod el az Emberfiát?'' ,,Illés belekényszerítette a ferences rendet a magas politika forgatagába, felfelé törekvô birodalmak üzelmeibe és civakodásába, mindezt azzal a, szándékkal, hogy a rendnek világszerte érvényesülô pozíciót szerezzen... Az ô személyében kibontakozott a világhoz való alkalmazkodás szelleme, amely az 1217. évi káptalan óta követelte jogait. Most óriási erôt kapott, és a rendet lelkiismeretlen ügyeskedésével erôteljesen eltérítette eredeti céljaitól.''[41] Cortonai Illés úgy élt, mint egy herceg. Lovakat tartott, csak lóháton mutatkozott a nyilvánosság elôtt. Sohasem étkezett együtt a testvérekkel, külön, saját szakácsa készítette ételeit. Ellentmondást nem tûrt, és hogy ne kelljen meghallgatnia a bírálatot, nem hívta össze többé az egyetemes káptalant. Rögtön a Poverello halála után megkezdte pompás sírtemplomának építését Assisiben, ami ugyan aligha tükrözte az alapító szellemét. Az elsô társak szent fölháborodással összetörték a gyûjtôperselyt, miután ez az eljárás ellenkezik a ferences felfogással. Cortonai Illés azonban testi fenyítékben részesítette ôket. Zabolátlan nagyravágyása és hatalmaskodása, erôszakossága miatt végül is menesztették hivatalából; sôt utóbb még a rendbôl is kitaszították. A szerencsétlen azután II. Frigyessel fennálló kapcsolata miatt kiközösítésbe került, és csak halála elôtt békült ki az egyházzal. Önkényuralma ellen a renden belül támadt reakció túl késôn érkezett, a nevéhez fûzôdô számos intézményt már nem lehetett megszüntetni. Ha rendi vezetése tett is szolgálatokat, egészében véve tôrdöfés az ô mûködése egyenesen szent Ferenc szívébe. Az ô ferences szellemmel ellenkezô tevékenysége az a sötét árnyék, amely elhomályosítja az elsô nemzedék sugárzó képét. Teljesen idegen elemmel itatta át az ôsferencességet, és ezzel elérte a keresztény forradalom likvidálását.

Szomorú mesterkedése csak azért volt lehetséges, mert számos hasonló szellemû testvér támogatta. Azok, akik késôbb csatlakoztak, már ,,ésszerûbb'' nézeteket képviseltek, és megkísérelték semlegesíteni a Poverello vállalkozását, mert ôbennük már nem élt az elsô testvérek lelkesedése. Igaztalanság lenne ôket gonoszoknak tekinteni, mintha meg akarták volna rontani szent Ferenc mozgalmát. Ilyen szándék távol állt tôlük. Új problémákkal álltak szemben, amelyek szükségszerûen fölmerültek a ferences testvériség váratlanul gyors növekedése miatt. Még az emberi természet gyöngeségének is hajlandók voltak adózni. Ellentétek keletkeztek a fiatal minorita rendben, amelyek igyekeztek kiegyenlítôdni, míg korábban maga a Poverello kibírta az élet feszültségeit. Aszkézisével tartotta hamu alatt a parazsat, bár megtiltotta követôinek, hogy szúrós övet hordjanak.

Képes volt magában egyesíteni az ilyen ellentmondásokat, de ezek legtöbb testvér számára reménytelenül áthidalhatatlanok voltak. Minél több antinómiát képes valaki magában összefogni, annál nagyobb szellemi erôrôl tesz tanúságot. Egy kérdést azonban szent Ferenc kolduló rendjével kapcsolatban soha sem lehet teljesen kiküszöbölni. Vajon azt a szeráfi szeretetet, amely a Poverellóban lángolt, lehet-e egyáltalán közösséggé szervezni, vagy csak egyesek életében valósítható meg itt a földön? A kúria nyilván jól látta ezt a kérdést, és ezért meg lehet érteni fékezô beállítottságát, noha szent Ferenc lángolásával egyszerûen fölperzselte a kétségeket a maga számára.

Az elsô változást a renden belül akkor vette észre Ferenc, amikor visszatért keleti missziós útjáról. Akkor Velencébôl Bolognába ment, ahol a testvérek kolostorhoz hasonló házat építettek, és azt a provinciális a rendhez tartozónak tekintette. Engedmény volt az a tulajdon iránti vágynak, amely az emberekben mélységesen bennük gyökerezik. Ô viszont a szegénység szégyenletes megsértésének tekintette a provinciális miniszter eljárását, és méltatlankodva még csak be se akart menni az épületbe. Szent haragjában elrendelte a ház azonnali kiürítését; ott helyben még a betegeket is ki kellett vinni belôle. Teljes kérlelhetetlensége benne van ebben a parancsban, a rend tönkretevôjének tekintette a fôbûnöst, ne mis akart róla többé hallani sem.

Ez azonban csak az elsô jele volt a kérlelhetetlen változásnak. Azok az engedmények, amelyeket két helyettese tett keleti tartózkodása alatt, nem csekély eltérést jelentettek az eredeti céltól. Hû követôi ellenezték ezeket a rendelkezéseket, de ellenvetéseikre csak az lett a válasz, hogy nem éppen ferences szellemben kezelték ôket. ,,Nem csak igazságtalan vezekléssel sújtották az ellenkezôket, hanem ki is taszították ôket a közösségbôl, mint rossz útra tévedt testvéreket... Sokan menekültek az elöljárók fenyegetô haragja elôl, településrôl településre vándoroltak, és panaszkodtak pásztoruk és segítôjük távolléte miatt.''[42] A Ferenc mellett hûségesen kitartó testvérek fenyegetô üldözése már teljesen világosan mutatja a szellem megváltozását, új szellem elhatalmasodását.

Ebben a változásban nem csekély része volt a rend klerikalizálódásának. A Poverello tisztelettel viseltetett a papok iránt, akiket mindig nagy tekintély övezett az ô szemében. Az ô számára a pap volt az az ember, aki az Úr testét osztja. Mûvét a klérussal békében, nem pedig egyenetlenségben akarta megvalósítani. Ô maga nem volt pap, elsô testvérei sem, Szilveszter kivételével. Laikusok voltak, követése eredetileg fôként laikus mozgalom volt, amiben hasonlított a legkorábbi szerzetességhez. Már korán kérték papok is felvételüket a rendbe, és ô nem látott okot arra, hogy ôket visszautasítsa. Mind fölvette ôket -- de egyenlônek kezelte ôket a többi kistestvérrel, mert a keresztény forradalom rang tekintetében minden különbséget kiküszöbölt. Nem volt megkülönböztetés klerikusok és laikusok között. Az asztalnál testvériesen ültek egymás mellett, ahogy éppen adódott. A Poverello megkívánta, ,,hogy a klerikusok a testvérek között olyan alázatra jussanak, hogy ha valaki magisteri fokozattal bír is a teológiában, megszakítsa elôadását olyan laikus testvér szavára, aki prédikálni akar.''[43] Idôvel azonban mindinkább megmutatkozott a képzettség tekintetében fennálló különbség. A klerikusok gondolkodásmódja más volt a Poverello iránti minden tiszteletük ellenére is. Végül is a laikus testvérek fölé kerültek, és Ferenc halála után a laikus testvéreket ,,képtelennek nyilvánították minden olyan funkcióra, amelyet az egyházi rend magasabb fokozatai gyakorolnak, más szóval megpecsételôdött a társaság átalakulása klerikus szerzetesrenddé.''[44]

A klerikusok fölülkerekedésével megváltozott a tudós tanulmányok folytatásával kapcsolatos beállítottság. A ferences életközösség elsô évtizedében a tudomány nem játszott szerepet. A szív evangéliumi egyszerûsége egyáltalán nem engedte meg még azt sem, hogy az érdeklôdés fölmerüljön iránta. Ferenc szerint a kis testvéreknek nem kell tudós beszédeket tartaniuk. A ferencesek Istentôl mámoros ôsprédikációja Isten országát és a bûnbánatot hirdette a népnek, kurtán szemük elé állította a büntetést és jutalmat. A klerikusok azonban megütköztek ,,a szent csaknem bamba magatartásán a tudományok iránt.''[45] Hangsúlyozták a tanulmányok szükségességét a prédikációhoz, és ezt a jogos követelést Ferenc be is látta, amikor a legelkerülhetetlenebb tanulmányokra akart korlátozódni. Minden figyelmeztetése ellenére azonban a testvérek ,,megrohanták a tanárokat,'' úgy, hogy a Poverello ,,elátkozta fejetlenségüket.''[46] Mindenesetre ellenállását elhallgattatta a testvérek iskolai végzettség iránti igénye. Nem volt képes megakadályozni a tanulmányok behatolását a rendbe, és ezzel a fejlôdéssel be is következett az, amitôl félt, hogy t.i. ,,a szigorú tudományosság alkalmat ad a rend hanyatlására.''[47] Az egyik legrégebbi testvér, Assisi Egyed jajkiáltásban foglalta össze az eredményt. ,,Hajótörés, katasztrófa; mentse az életét, aki tudja! Párizs, Párizs, miért rombolod le szent Ferenc rendjét?''[48]

Ebben a félreismerhetetlen átalakulási folyamatban döntô jelentôségû az a kérdés, hogy mi volt a viszonya magának Ferencnek a rend megváltozásához. Senki se gondolhatja, hogy ô a szív éleslátásával úgy tett volna; mint a struccmadár, hogy a fejét a homokba dugja, ne is lássa a dolgok kevésbé örvendetes folyását. Az evangélium felújítása iránti égô vágya késztette arra, hogy mindent a legnagyobb figyelemmel kísérjen rendjében. Finom érzékével hamarosan észrevette más, idegen erôk hatását az ô mûvén, és hogy ezek azt célozzák, hogy megtörjék a keresztény forradalmat. Ez váltotta ki belôle azt a magatartást, amely számunkra elárulja, hogyan fogta fel a dolgok lényegét. Figyeljük csak meg, e téren igen fontos, hogy a Poverellót általában túl enyhének vélik. Az bizonyos, hogy rendkívül érzékeny ember volt, aki a szeizmográf finomságával reagált minden ellentétes áramlatra. Lelki finomsága ellenére is volt azonban benne olyan ellenállóerô, amit föl se tételeznénk róla. Ô, a naphimnusz szerzôje, bámulatra méltó keménységgel védte az eredeti ôsferences mozgalmat. Mindenekelôtt megkísérelte különbözô elôírásokkal szabályozni a más irányú fejlôdést.

Az eredeti ôsregula elveszett, és nem is lehet többé rekonstruálni. Ferenc szavai szerint csak ,,egyszerû rövid szavakból'' állt, talán összeszedett evangéliumi mondatokból.[49] Ez azonban mégsem lett olyan normatív tekintély, mint szent Benedek regulája, mert végeredményben maga Ferenc volt a tulajdonképpeni regula. Jézushoz hasonló életmódja volt az az élô elkötelezettség, amely példa és törvény volt a testvérek számára. Mint ahogy öntudattal mondotta egy fiatalembernek: ,,én vagyok a te breviáriumod'', kiemelkedô egyénisége maga volt eredetileg a meghatározó szabály, ezt tisztelték úgy mind, mintha szentség lenne. Az ôsszabály az evangélium átköltése volt, és Gemelli feltételezése szerint ,,csak néhány parancsot tartalmazott, semmi formalitást, bensôségessé tette a fegyelmet, szabadságot és lehetôséget adott a magyarázatra, ami teljesen megfelelt annak, hogy a szent tiszteletben tartotta mindenkinek saját egyéniségét.''[50]

A rend gyors növekedése, amely már a második évtized közepén több ezer fôt jelentett, sôt kezdett az egész nyugatra kiterjedni, szükségessé tette pontosabb rendelkezések megfogalmazását, a második regula megírását. Ez 1221-bôl származik, és a ferences szellem fontos dokumentuma, noha a Poverello lelki alkatánál fogva éppen nem volt törvényhozó temperamentum. Minden sorából az a lelkesedés beszél még, amely már a bevezetô szavakban megadja az irányvonalat. ,,Ez a Jézus Krisztus evangéliumának útmutatása szerinti élet, amit Ferenc testvér Ince pápa úrral elfogadtatott és jóváhagyatott.''[51] Ragyogó világossággal tudta rögtön az elején megjelölni azt a célt, amelytôl nem térhetett el. Evangéliumi életmód felújítása. Egyetlen törekvése éjjel-nappal csak ,,a mi Urunk Jézus Krisztus nyomdokainak követése'' volt. ,,Életmódunk'' -- a mi életünk'' -- ez a második regula tárgya. Példásan világos vezérfonal'' meghatározza, ,,hogyan kell a testvéreknek a világon áthaladni. Önmaguknak evangélium szerinti alakítása, nem pedig valamiféle tanítás miatt akarja a testvéreket megnyerni, ami azt jelenti, hogy az ô új szerzetessége kizárólag egzisztencia-közlés. ,,Akárki jön hozzátok, barát vagy ellenség, tolvaj vagy rabló, jóságosan kell fogadni.''[52] Így rendelkezik a második regula. Nem rendelkezik úgy, hogy meg kell vizsgálni, ki mennyire méltó arra. Mindenkit elfogadott, bárki lett légyen is, és ezzel mutatta ki szellemi rokonságát a menyegzôs lakomára való meghívás példabeszédének beállítottságával. Az a korlátlan készség, hogy minden embert elfogadjon, csak evangéliumi elvként tehetô elfogadhatóvá. Ha eltekintünk Krisztus új jelenvalóságától, az csak groteszk beállítottság, mely visszaéléseket és csalódást vonhat maga után. Azután nyomatékkal a megalázottakhoz és szenvedôkhöz küldi testvéreit a Poverello a világban. ,,Örüljenek, ha lenézett kisemberekkel van dolguk, szegényekkel, gyöngékkel, betegekkel, kitaszítottakkal és olyanokkal, akik az út szélén koldulnak.''[53] A kis testvérek ,,ne mutatkozzanak külsôleg szomorúnak vagy zavart képmutatóknak, hanem az Úrban boldognak, vidámnak és kellôen szívesnek lássanak.''[54] Ôsi ferences lendület, a mennyei muzsika csodálatos hangja kel életre a második regulában, amit még ma is közvetít mindenkinek, aki behatóan foglalkozik vele. Nincsenek szigorú büntetô rendelkezések, ami látszólag csekély, de mégis igen lényeges különbség a korábbi rendalapítók szabályzataihoz képest. A Poverello bízott Jézus erejében, és sorainak végsô kicsengése lángoló buzdítás. ,,Könyörgök mindenkinek, és csókolom a lábát mindenkinek azért, hogy csakis ezt a regulát szeressék igazán és jól megtartsák...és szigorúan megtiltom, hogy a szabályból, úgy amint itt írva áll, bármit is töröljenek, vagy valamit még beleírjanak.''[55]

Csak sajnálni lehet, hogy nem tartott ki a gyorsan növekvô rend ennél a megrendszabályozatlan szabálynál, hanem a protektor segítségével olyan változtatást erôszakolt ki, amely kompromisszumot jelentett a renden belüli két irányzat között. Már két év múlva arra kényszerítették a testvérek a Poverellot, hogy harmadik szabályt is írjon pontosabb elôírásokkal, amely kevésbé lelkesen árad bele az evangéliumi élet felújításába. Gyôzött a törvény precizitása az ôsferences lelkiség fölött, amelynek szigorúsága kiérzôdött ugyan, de nem lehetett megmondani, hogy honnan ered és hová tart. Ha a harmadik, lényegesen rövidebb szabálynak nincs is meg már a hamvas közvetlensége, nem annyira újjászületés lélekben és igazságban, mégsem lehet benne elvitatni tôle Ferenc keze nyomát. Minden, amit ô tett, hûséges tükörképe volt saját szívének. Képtelen volt másképp megnyilvánulni, mint hogy arról a keresztény forradalomról tegyen tanúságot, amely ôbenne újra kitört. Eredeti ferences szellem intette a testvéreket a harmadik regulában: ,,Ne nézzék le az embereket, és ne ítéljék el, ha látják, hogy színes lágy ruhákban járnak, finom ételeket és italokat élveznek. Mindenki inkább vigyázzon saját magára, és becsülje magát kevésre.''[56] Más emberek gyöngéinek elnézése, bûneik megbocsátó szellemû szemlélete mindig csalhatatlan jele valaki evangéliumi felfogásának; magával szemben szigorú, másokkal szelíden bánik. Sajnos a harmadik regulában már zavarólag hatnak Ferenc lángolásától távol álló idegen befolyások, amelyek a kidolgozásnál közrejátszottak. A másodikkal szemben a harmadik regula sokkal józanabb és prózaibb, sokkal közelebb áll más szilárd szervezetek paragrafusainak szelleméhez. Megvan ugyan a tilalom, hogy pénzt elfogadjanak és maguknál tartsanak, de Ferenc fájdalmára Hugolino kardinális nem tûrte meg Jézus szavának az említését, hogy semmit se vigyenek magukkal az útra, ,,se tarisznyát, se erszényt, se kenyeret, se pénzt.'' Azt, hogy ezt ki kellett hagyni, olyannak találta a Poverello, mintha meg kellett volna válnia az evangéliumi szegénységtôl, pedig kész volt érte tûzbe is menni. Központi jelentôségû tételt érint, és rámutat azokra az erôkre, amelyek a változtatást kieszközölték, és amelyek hatálytalanították a ferences rend kezdeti szándékait. Megnyílt a kapu egy másfajta, föltartóztathatatlan fejlôdés számára.

Miután Ferenc az új többséggel szemben nem tudta már érvényesíteni saját akaratát, visszalépett a rend vezetésétôl. Nyilván egészségi állapota és mindig új alázatossági gyakorlatok iránti olthatatlan vágya is késztethette hivatalának letételére. Végtelen lelki bánat leng e fölött az esemény fölött. Az egyik testvér kérdésére, hogy miért vonult vissza, így felelt: ,,Nem panaszkodom, hagyjál... már nem tudok... késô van már.''[57] Nem mentesítette ôt a lelkifurdalástól az, hogy ilyen megrázó módon visszalépett. Továbbra is fájt az a tôrszúrás, amely elevenébe hatolt. A legközelebbi káptalanon a Poverello maga nem volt keserû, mégis elkeseredett hangon könyörögve, utolsó erejét megfeszítve tárta a testvérek elé övékétôl különbözô felfogását. Nem szabad elhallgatni magatartását a rend fejlôdésének nem az ô kívánsága szerinti menetével kapcsolatban, hamis harmonizáló törekvés lenne. Nagysága, mélysége és életteli volta enélkül nem áll elôttünk kellôképpen.

Panaszok hagyták el ajkát a tôle idegen fejlemények miatt. Életpéldájának prédikációja mind erôsebben háttérbe szorult az elvilágiasodó felfogás mellett, és erre így reagált: ,,Fiam, szeretem én a testvéreket, ahogy lehet, de ha az én nyomdokaimat követnék; még jobban szeretném ôket, és nem idegenedtem volna el tôlük. Mert vannak egyesek az elöljárók között, akik másfelé vonják ôket, régebbi rendek példájára tekintenek, és kevéssé ügyelnek az én intelmeimre.''[58] Félreérthetetlenül kifejezôdik ebben a néhány fájdalmas szóban a Poverello megütközése a dolgok fordulatán. Nem sokkal késôbb ágynak is esett. Lázas gyötrelmei közben is ez foglalkoztatta. Fölemelkedve egy kissé, így kiáltott: ,,Kik azok, akik kitépték kezeimbôl a rendemet és testvéreimet? Ha elmegyek a nagykáptalanra, majd megmutatom nektek, hogy mit akarok.''[59] Ezekben az eksztatikus síró szavakban benne remeg teljes fölindulása amiatt, hogy mire jutott, mennyire legyengült az evangélium fölújítása. Lelki kín volt ez, átjárta, földúlta, fölkavarta, és emiatt tehetett Casutt ilyen megállapítást: ,,Nagyon igaz az, hogy Ferenc élete utolsó éveiben vértanúságot szenvedett saját fiaitól.''[60] Ugyanaz a tôr volt ez, amely egykor Mária lelkét járta át; most pedig az övét. A szenvedés iránti tisztelet nem engedi meg, hogy eltussoljuk kimondhatatlan kínjait, amelyek jobban felemésztették életerejét, mint a testi betegség.

Sôt, nem is elégedett meg szívettépô panaszokkal. Nem szívesen állt a testvérek elé, de tartósan nem elégítette ki ez a passzív magatartás sem. Végül is súlyos lelkiismereti problémái olyan tiltakozásban öltöttek testet, amely a leghangsúlyozottabban aláhúzza keresztény beállítottságát. Halála évében megfogalmazott végrendelete nagy nyomatékkal tanúsítja ezt az ellenállást a kezébôl kicsúszó renddel szemben. Eredeti hévvel lángol fel a ferences tûz ebben a dokumentumban. Kényszerítô szuggesztivitása, emelkedettsége arra késztetett egyes testvéreket, hogy bibliai szöveggel helyezzék egy fokra vallási jelentôség tekintetében. Az ôstéma szólal meg újra teljes erejével, félreérthetetlenül. Könyörgô gesztussal fordul utoljára rendjéhez. ,,Minden testvéremnek, papoknak és laikusoknak, szigorúan megtiltom az engedelmesség erejénél fogva, hogy a regulához és ezekhez a szavakhoz megjegyzéseket fûzzenek, és azt mondják: ezt így kell érteni. Az Úr a regulát és ezeket a sorokat egyszerû, közvetlen szavakkal íratta le velem. Ugyanilyen egyszerûen és közvetlenül értsétek, és szentül tartsátok meg életre váltva mindvégig.''[61] Ôt az evangélium egyszerûsége mozgatta, érezte biztos érzékével; hogy állandó veszélyben van a bibliamagyarázat, más értelemben fogja föl az eredeti szöveget, hosszúlélegzetû magyarázatok gyakran észrevétlenül eltávolítanak döntô dolgoktól. Ezért kell a végrendeletet és a regulát minden magyarázat nélkül egyszerûen csak megtartani. ,,Glossza nélkül, glossza nélkül'', utánozni kell az evangéliumi szegénység életmódját. De a Poverellót mellôzô fejlôdést még ez az erôteljes tiltakozás sem volt képes visszatartani. IX. Gergely pápa kurtán jogszerûtlennek nyilvánította utóbb a végrendeletet, mert akkor keletkezett, amikor már nem ô maga, a Poverello volt a generális miniszter. Formális jogi szempontból nyilván kifogástalan a pápai döntés, de mégis érzékeny csapást mért Ferenc szellemére.

A rend fejlôdése azzal a kérlelhetetlenséggel haladta túl az alapító panaszait és végrendeletét, amely jellemzô a történelem brutális menetére. Még egyszer és utoljára emlékezzünk vissza hegedû- és némajátékára, amikor tudomásul vesszük, hogy hogyan reagált erre a tapasztalatra. Amikor a szent látta, hogy nem adatott meg neki az, hogy a rendet visszatartsa a más irányú fejlôdéstôl, olyan pillanat következett be, mint amikor eldobta azt a fadarabot és karót, amivel elhúzta szívének fájdalmát, és magát a földre vetette. Patakzó könnyekbe fulladt a kimondhatatlan muzsika, és most ott hevert, zokogva. Látszott rajta, hogy valami megmagyarázhatatlan dolog történt vele, egész teste rázkódott fájdalmában, mintha még a lélek is kiment volna belôle aztán. Ferenc igazi megértésének utolsó próbája az, hogy hogyan értelmezzük ezt a zokogást. Sokáig szándékosan nem vettek tudomást élete végének megrázó fájdalmáról, mert az volt a cél, hogy ôt zavartalan harmóniában mutassák be, és elkerüljék azt, hogy halála elôtt megtört. Jelentôs lépés volt a hitelesség felé, hogy késôbb a vallásos irodalom már nem kente el többé szépítgetô propaganda-stílusban a rendalapító fájdalmait. Tisztességesen, kendôzés nélkül ki kell emelni életének feszültségeit, mint ahogy ô maga sem rejtegette azokat a legcsekélyebb mértékben sem. De az igazi probléma csak akkor kezdôdik, amikor megpróbáljuk megvilágítani azt, hogy mi értelme volt ennek a könnyekkel terhes szituációnak? Vajon egyszerûen csak eszmény és valóság közötti elkerülhetetlen ellentmondás vet véget a hegedû- és némajátéknak? Vajon megoldhatatlan problémában ôrlôdött a Poverello? Olyan konfliktushelyzetben lett volna, amely ,,nem is oldható meg az ô álláspontjáról kiindulva?''[62] Azzal kell-e ôt megvádolni, hogy képtelen lett volna kellôen uralni a helyzetet? Föltétlenül ilyesféle elégtelen elképzelésekhez jutunk, ha mindig csak ,,Ferenc ideáljáról'' beszélünk, amely ebben a rideg világban sajnos nem valósítható meg. Ilyen szemlélettel következetesen beleszorul a ferences mozgalom az eszményiség és realitás nyomorúságos sémájába: Ha azonban a Poverello eszményeirôl beszélünk, tôle igazán idegen fogalmat erôltetünk. Szép eszményeket képviselt Fichte, de a Poverello nem állt a német idealizmus hatása alatt, amelynek feszített követelményei az emberekkel szemben minduntalan csôdöt mondanak. Teljesen világosan kell látni a mélységes különbséget idealizmus és ferences gondolat között. Assisi szülötte éppúgy nem volt ,,tragikus hôs'', mint ahogy Jézus sem volt az. Minden ilyen elképzelést távol kell tartani az ô alakjától, mert azok egyáltalán nem érintik ôt. A kolduló szerzetes megbabonázó titka éppen az volt, hogy ô éppen ilyen volt, de nem kellett feltétlenül ilyennek lennie. Teljesültek az isteni dolgok, nemcsak vágyott utána. Az ô középútja nem jelentette a szív kettéhasadását, ebben különbözött más keresztényektôl. Miután Krisztus belépett a Poverello életébe, a legkisebb ingadozás, tévelygés sem fûzôdött többé az ô lényéhez. Újra felszínre tört nála az evangélium valósága, és életét teljesen más dimenzióba ragadta. A valóságban élt, nem pedig a föld fölött lebegô posztulátumokból. A ferences valósághoz hozzátartozik a paradicsomi madárprédikáció és a naphimnusz éppúgy, mint a testvérek fájdalmas elidegenedése és a véghetetlen sírás a földön. Felfoghatatlan szükség, az ember lényegébôl fakad, fájdalom jellegét nem lehet szavakban visszaadni. Az ember alig meri kimondani azt, hogy mi is indította arra a Poverellot, hogy eldobja a fadarabot és a karót, és magát a földre vesse. Pedig mégis muszáj, legalább halkan. Ferenc a Getszemáni kertbe jutott! Krisztus is arcra vetette magát az Olajfák hegyén, és ott hevert a földön, ott érezte a végsô szomorúságot, amikor elsötétült a világ, és küzdenie kellett imájában, amíg csak véres verejték nem csöppent a földre. A Getszemáni éjszakát, amelyben az Úr reszketése miatt most annyira másnak tûnik, mint egyébként a maga méltóságának a fölényében, nem lehet Jézus életébôl kiiktatni. Ha a Poverello hasonló akart lenni Urához, akkor végül a passiót is magára kellett vállalnia. Jézus végtelen fájdalma nem hiányozhatott a Poverello életébôl, mert csak ezáltal lett teljes az ô követése. Ha errôl a gyötrelemrôl csak dadogó szavakkal vagyunk is képesek beszélni, ez a könnyek egyetlen olyan értelmezése, amely megfelelôen láttatja magát az élményt, olyannyira, hogy messze maga mögött hagy minden idealista értelmezést. Ferenc passiójában teljesedett be a keresztény forradalom, ez különbözteti meg leginkább minden erôszaktól. A Getszemáni kertbe vezetô keresztút kizárt a Poverello számára minden dacos szembehelyezkedést, felkelést. Nem volt szabad lázadnia a fejlôdés elszomorító menete ellen, amely pedig kimondhatatlan fájdalmat jelentett neki. Jézus fájdalma az Olajfák hegyén engedelmességre kötelezte ôt, és élete vége felfoghatatlanul hasonló lett Krisztuséhoz. A keresztút isteni pecsétje a stigmák megjelenése, Alverna hegyén, elragadtatásban. Mindenfélét találgatnak az emberek, hogy lehetséges-e ez vagy sem, mert szem elôl tévesztik a belsô összefüggést a stigmák és a keresztút között. Krisztus sebeit szeráf közvetítette számára -- csoda, de mindenekelôtt isteni elismerés a Poverello passióján.

Testi gyöngesége vezetett idô elôtti halálára. Kérte az orvost, mondja meg neki az igazat, mert ô nem félt az eltávozástól, sôt, különleges hívó gesztussal örömmel üdvözölte a halál testvért. Halálán újra a vallási öröm töltötte el, kérte a testvéreket, hogy a halálról énekeljenek. Húsvéti örömujjongásba vezetett át ez a kívánság a nagypéntek átélése után. Többször is elénekelték a naphimnuszt, ô pedig a csupasz földön fekve várta Isten csókját. Az öröm és halál közötti ritkán észrevett összhangról mondja Egyed testvér: ,,Sohase lehet Franciscus nevét ki sem ejteni anélkül, hogy nagy édességet ne éreznénk.''[63]

Olyan jelenség volt ô a XIII. század számára, aki elôtt szó nélkül álltak meg a kortársak. Számtalan megnyilatkozás jelzi, hogy képtelenek voltak ôt maradéktalanul fölfogni. ,,Világít, mint a hajnalpír és az esthajnalcsillag, sôt mint a kelô nap, izzó fénysugarakkal árasztja el és termékenyíti meg a földet. Amikor ez a nap fölkelt, a földet még mintha téli fagy dermesztette volna, sötét volt és élettelen. Az ô szavai és tettei -- ez volt az a szép ragyogás... Tavaszt hozott a világba.''[64] Egyáltalán nem mondható túlzó áradozásnak, hogy az ô megjelenését tavaszhoz hasonlítjuk. Egészen egyedülálló módon testesítette meg az evangélium irracionális üzenetét. Testvérei úgy értelmezték az ô szerepét, mint új világkorszak beköszöntését, az öröm korszakát, és mindinkább eltávolították ôt az emberi dolgok szférájából, szinte új messiásnak tüntetve fel ôt. A tizenegyedik órában küldötte ôt Isten a kereszténységnek, a Fioretti második Krisztus'' méreteire nagyította föl.[65]

2

Olyan örökséget hagyott maga után, amelynek feldolgozása messzemenôen meghaladta a rend erôit. Bármilyen tisztelet övezte is, túlságosan nehéz súly volt az ô vállaikra. Szinte képtelenek voltak úrrá lenni a mérhetetlenül súlyos hagyatékon, és ez magyarázza a rend további történetének zavarait. ,,Oly sok, oly nagy dolgot láttunk, hogy lehetetlenség mindent följegyezni'' -- vallja meg Leó testvér, és úgy vélekedett, hogy ,,sem ti, sem mi nem fogtuk föl teljesen ennek az embernek a szentségét úgy, ahogy kellett volna.''[66] Celano szerint is ,,szavaink sokat levonnak tulajdonságainak csillogásából, mert nem elég erôteljesek ilyen tökéletesség ecsetelésére.''[67] Csak még jobban terhelte a nagy örökséget a Poverello sötét jóslata a renddel kapcsolatban. Ezek voltak közvetlenül halála elôtti búcsúszavai: ,,Éljetek jól, fiaim, tartsatok ki Isten félelmében és maradjatok mindig ôbenne. Mert nagy kísértés vár rátok, hamarosan itt a baj, szomorúság. Boldog, aki kitart abban, amit megkezdett, mert a közelgô harag sokakat elválaszt majd tôlünk.''[68] Ha összeállítjuk az ilyen jövendöléseket, összességükben nyomasztó terhet jelentenek, ami nyilván nemcsak a pesszimizmus rovására írandó. Az elôrejelzett szomorúságon és szakadáson túl ,,eljön majd az idô, hogy az Istentôl szeretett rendet rossz hírbe hozzák a rossz példák úgy, hogy tagjai majd szégyellni fognak emberek közé menni.''[69] Sötét jövendôbe látásának az az egyetlen bizonyosság ad világosabb perspektívát, hogy a rend nem fog soha lehanyatlani, miután Isten egy ízben megígérte. ,,Miért aggodalmaskodsz, emberke? Vajon egyedüli pásztornak helyeztelek-e a rendem fölé, hogy már ne is tudjad, hogy én vagyok a fô és a védelmezô? Ne aggódj tehát, hanem gondolj saját üdvösségedre, mert a rend még akkor is, ha háromra leapad, rendületlen marad az én kegyelmem miatt.''[70] Az egymást kiegészítô két prófécia nem mond ellent egymásnak, és arra az elkerülhetetlen zavarra utal, amelynek a történelem folyamán minden emberi mû ki van téve.

A ferences hagyaték történelmi sorsa azt szemlélteti, hogy a keresztény forradalom nem gyôzött ugyan, de nem is lett sikertelen. Persze nem szabad a történésznek a rend késôbbi sorsát bemutatva azt az ostoba látszatot keltenie, hogy bezzeg minden jobban ment volna, ha ô ott van. Könnyû azt megmondani utólag, hogy mi lett volna jó, de az adott helyzetben mindig végtelenül nehéz a tárgyilag legmegfelelôbb döntést hozni. A rend fejlôdésére nem illik rá sem a hanyatlás jelzôje, sem a mustármag hasonlata. Mindkét szempont megengedhetetlenül leegyszerûsíti a dolgokat, hiszen itt legalábbis két szempont összefonódását kell tekintetbe venni. A Poverello olyan mozgalmat hívott életre, amely részben még ônála is erôteljesebb volt, és ôt mindenesetre túlhaladta a fejlôdés. Még ha gyakran nem alakul is kívánságunk szerint a történelem folyamata, be kell látnunk annak belsô szükségszerûségét, és ezt nem lehet minden további nélkül kárbaveszett munkának tartani. A rend nem maradhatott meg ugyan alapításkori állapotában, de nem mondható, hogy lassan elfajult, elkorcsosodott ahelyett, hogy tovább haladt volna a maga útján. Aki meggondolatlanul árulásról beszél, nem akarja észrevenni azt az óriási dolgot, ami mégiscsak a rend fejlôdésébôl adódott, és történetietlenül ítéli meg a dolgokat. A rendnek a maga számára be kellett látnia az idôk mindenkori változását. Minden történelmi formációnak ki kell bontakoznia, ami elkerülhetetlenül változást von maga után. Ez olyan történelmi törvényszerûség, amely alól nincs kivétel. Mindig csak arra kell tekinteni, hogy milyen ponton mutatkozik más fejlôdés és hogy ez milyen okokból származik. Egyedül az ilyen kérdésfelvetés nem meddô.

Azok a körök érezték magukat szent Ferenc igazi követôinek, amelyekbôl késôbb a spirituálisok származtak; akik szó szerint vették a regulát, és az eredeti szabályok betartását követelték, Egészen hûek akartak maradni a Poverellóhoz, és lándzsát törtek a keresztény forradalom állandósága mellett, amelynek nézetük szerint sohasem szabad ellaposodnia. A spirituálisok magatartását legjobban visszaadja a ,,Tökéletesség tüköré''-nek bevezetése. Ott azt olvassuk, hogy mit mondott Cortonai Illés szent Ferencnek. ,,Itt vannak a provinciális miniszterek, akik azt hallották, hogy új regulát csinálsz, és mert attól félnek, hogy túl szigorú lesz, ellentmondanak neked és vonakodnak, nem akarják magukat erre a regulára kötelezni. Ezt csak csináld saját magadnak, ne nekik. Akkor a boldog Ferenc égre emelte arcát, és így beszélt Krisztushoz: Uram, nem dicsértelek-e azért, hogy ezek nem hisznek bennem? Akkor pedig mindannyian hallották az égbôl Krisztus szavát; aki így felelt: Ferenc, a reguládban semmi sem származik tôled, hanem minden az enyém, és azt akarom, hogy ezt a regulát kövessék is, betû szerint, betû szerint, betû szerint, csûrés-csavarás nélkül, csûrés-csavarás nélkül, csûrés-csavarás nélkül. És hozzátette: tudom, hogy mit képes elviselni az emberi gyöngeség, és segíteni akarok nektek. Aki pedig nem akarja követni a regulát, hagyja el a rendet.''[71] Ez a legenda pregnánsan fejezi ki a spirituálisok gondolkozásmódját. Végig kitartanak e mellett az álláspont mellett a következô években, és egy lépést sem tántorodnak el tôle. Az elsô pillanatban az ember beleesik abba a kísértésbe, hogy teljesen igazat adjon nekik, hiszen ôk ôrizték meg leghívebben a ferences örökséget. Mindenesetre nem szabad részvétlenül olyant leírni az ô fájdalmas igyekezetükrôl, ami áldozatkészségükhöz ne illenék. Megvolt bennük a Poverello tüzének szikrája, és mint a minorita mozgalom balszárnya, sokban hozzájárultak a rend egyházias érzületének kialakulásához. Gemelli szerint ennek a rendkívül merész buzgalomnak köszönhetjük ,,a nagy ferences hôskölteményt.''[72] Ennek ellenére azonban még a spirituálisok is olyan gondolatot ébresztenek, amelytôl nem lehet megszabadulni. Jelszavuk -- betû szerint -- ellentmond annak az újszövetségi felismerésnek, hogy a betû öl, de a lélek éltet. A betûhöz való ragaszkodás olyan szûkkeblûségre vezetett, amely nem volt mentes túlbuzgóságtól. Sôt még csak nem is csupán a Poverello szabályzata mellett tartottak ki, amennyiben az ô evangélium-felújításából fôleg a szegénység megvalósítását ragadták ki. Ez viszont csak egy része volt az egésznek, bár fontos része. Sôt, rövidesen idegen elem is belekeveredett ebbe a fájdalmas küzdelembe a szigorú szegénységért, amely megpróbálta a minorita rendet a joachitizmus pályájára terelni.

1241-ben a ,,Fiore-féle rend'' egyik apátja Pisába menekült az elôrenyomuló II. Frigyes császár elôl, és az ottani minorita kolostorban hátrahagyta Joachim a Fiore összes iratait. Ez az olvasmány olyan hatással lett a ferencesekre, mintha szikra pattant volna bele puskaporos hordóba, most újra lángra lobbant az addig hamu alatt szunnyadó parázs. Joachim gondolatai találkoztak a spirituálisok eszméivel, és ez a kettô együtt szükségszerûen újra föllobbantotta a keresztény forradalom tüzét. ,,Így a tulajdonképpeni forradalmárok a joachitizmus közvetlen betörésének hatása alatt ferences jámborságba csaptak át. Forradalmárokká lettek a testvérek, ôk magukat és koruk nagy eseményeit Joachim ígérete beteljesedésének tekintették.''[73] Lázbajöttek a spirituálisok, mert az ô merész értelmezésük szerint szent Ferencben kezdôdött a Szentlélek koráról szóló ciszterci jövendölés. ,,Valóban Ferenc az az angyal, aki a hatodik pecsétet feltöri'' -- mondották, és Alois Dempf megfogalmazása szerint ,,hallatlan világtörténelmi mítoszba'' emelték a Poverellót, amely mámorító ragyogással sugárzott. Azt olvassuk benne, ,,hogy a tûz az izzását megfékezte, a víz az ízt megváltoztatta, a levegô éjjel világított, a száraz szikla balzsamos forrást bocsátott ki magából, minden elem az ártatlan Ferencnek szolgált.''[74] Ahelyett, hogy Joachim próféciáját elhamarkodott messianizmusnak tekintették volna, ujjongtak, örültek a Szentlélek kereszténysége miatt, amelynek bekövetkezte éppen elôttük áll. Ebben a túlfûtött légkörben még akkor sem lohadt magasba csapó lelkesedésük, amikor II. Frigyes császár váratlan halála kapcsán fatális csapás érte a joachitizmus jövendöléseit. A spirituálisok soraiból származott Johannes Petrus Olivi és Ubertinus de Casale, az ,,örök evangélium'' lángoló hirdetôi, amelynek üzenetét a spirituálisok megkülönböztették az Újszövetség négy evangéliumától. A ferences reformáció ilyen rendkívül élénk mozgású történelemteológiáját minden reménységével és csalódásaival Ernst Benz mutatta be elsô ízben meglepô újszerûen ,,Ecclesia spiritualis'' címû tanulságos könyvében. Mindenesetre egészségtelen hóbort lett számos testvér körében a ferencesség és joachitizmus összekapcsolása, ami forrpontra jutva a rajongást súrolta. A konstelláció sajátos volta abból adódott, hogy rendkívül színessé tette ugyan a spirituálisok mozgalmát a harmadik isten országának a várása, viszont fenyegetôvé vált számukra a joachitizmus követése, a ferences szellemmel ellentétes erjesztô anyag került vele a középpontba, és ezt sok testvér a szektarianizmus útjának tartotta. Sôt nyilvánvalóan eretnek megállapításokkal keveredtek a spirituálisok fölsrófolt várakozásai, ami följogosította a kúriát az ellenük való föllépésre. Így esett, hogy apokaliptikus vágyaik túlzásai miatt még eredeti céljukat sem érték el, a szigorú szegénység megvalósítását. Karl Balthasar megítélése szerint ,,fô bûnük a mozgalom végén vethetô joggal a szemükre.''[75] Ezért nem lehet a spirituálisokat minden rokonszenves lelkesedésük ellenére sem minden további nélkül egy sorba állítani szent Ferenccel. Jelentôs különbség van a Poverello és a spirituálisok között, ami mindenekelôtt a szeretet hiányában fejezôdik ki. A szegénység rigorózus felfogásában elfeledték szent Ferenc szavát: ,,Boldog az az ember, aki felebarátját teljes gyöngeségében elviseli úgy, mint ahogy ô maga szeretné, hogy a többiek elviseljék.''[76] Mint minden történelmi mozgalomban, a spirituálisok körében is jó és rossz keveredett. Kitûnô követelmények mellett kérdéses gyakorlat. Törekvésük kétségkívül a keresztény forradalom megmentése, de alkalmatlan eszközökkel kísérleteztek, ami szükségszerûen bukásra ítélte az ügyet.

Minden szellemi kalandorságuk mellett is a spirituálisoknak köszönheti az utókor a ferences szellem legszebb irodalmi emlékeit. A szimbolikus szent Ferenc-legenda'', amely a Poverello alakját ,,vonzó felfogásban mutatja be, lényegében az ô mûvük?[77] Mindenekelôtt azonban a világhírû Fioretti gyûjtemény származik az ô körükbôl, amely mentes a joachitizmustól, és a spiritualizmust csak igen leplezve juttatja kifejezésre. Ebben a legendagyûjteményben a ferences néplélek sok mindent jobban megfogalmazott, mint Celano elsô életírása, hiszen ô még nem tudhatott mindenrôl. A történész ugyan ráncolhatja kritikus homlokát a XIV. századi eredetû ,,Szent Ferenc kis virágai'' fölött, de azok kitûnôen éreztetik Ferenc melódiájának hangvételét. A Fioretti-t nem szabad pusztán csak mesének tekinteni, tisztult embersége magán viseli a szentség koronáját. Valódi ferences szellemet árasztó dokumentum képes csak ecsetelni a Poverello minden fogalmat meghaladó feleletét arra a kérdésre, hogy mi a teljes boldogság. ,,Ha majd odaérünk Santa Maria degli Angeli-be, így teljesen átázva az esôben, és hidegtôl átjárva, ha majd az út sarától elnehezülve és éhségtôl elcsigázva bekopogtatunk, és a portás dühösen kijön, és azt kérdezi: kik vagytok? és mi azt mondjuk: két testvéred, -- ô pedig majd azt mondja: hazudtok, csavargók vagytok, világcsalók, akik elveszik a szegények elôl az alamizsnát, menjetek csak innen! És ha majd nem fog bennünket beengedni, hanem hagyja, hogy kint álljunk az esôben és hóesésben, fagyban, éhesen éjszakára, és ha majd az ilyen méltánytalanságot, az ilyen ridegséget és az ilyen kegyetlenséget türelemmel elviseljük, anélkül, hogy méltatlankodnánk és zúgolódnánk, akkor, ha alázattal és szeretettel végiggondoljuk, hogy jól ismer minket ez a portás, de Isten arra hívta, hogy ellenünk beszéljen: az a teljes boldogság, öröm, Leó testvér!''[78] Az ilyen jellegû mondásokat aligha lehet kitalálni, s ha mégis költészetnek tartjuk, akkor az az örök poézis beszél belôle, amit maga az ég ihletett.

A rend másik irányzatát a ,,közösség'' a ,,kommunitás'' szószólói képviselték, akiket késôbb konventuálisoknak neveztek, és szintén komoly felfogású ferencesek voltak. Ôbeléjük is kitörölhetetlenül beléjük vésôdött szent Ferenc mindenen túltevô alázata. A konventuálisok felfogása szerint az alapító alakja olyan magaslatra volt képes felemelkedni, amely nem alkalmazható minden emberre. Ez a megfontolás enyhítések bevezetésére vitte rá ôket, amelyek nyilvánvaló kárt okoztak a rendnek. Ônáluk befejezôdött a keresztény forradalom. A kezdeti robbanás után most a konszolidálódás idejének kellett következnie. A konventuálisok tudatosan igyekeztek kicsinyíteni a Poverello vallási radikalizmusát, hogy több embert tudjanak a rendhez elvezetni. Nem rossz szándékkal táplálták az enyhítés vágyát, az ô beállítottságuk messzemenôen a lehetetlenség belátása volt, nem annyira elszántság hiánya. A kúria jóindulattal viseltetett törekvéseikkel szemben, és annak segítségével el is érték céljukat. Az az ellenvetés, hogy a konventuálisok lábbal tiporták volna szent Ferenc reguláját és végrendeletét, ilyen általánosságban méltánytalan. Bizonyára voltak közöttük olyanok is, akiknek minden mindegy volt, és akik fenyegetô laxizmusnak hódoltak. De voltak nagy számban kemény ferencesek is, akik erôiktôl telhetôleg igyekeztek utánozni a szeráfi példát. Közöttük élt késôbb Copertinói József, elragadtatásaival minden idôk egyik leginkább lenyûgözô szentje. Szent Bonaventura közel állt a konventuálisokhoz, de ôt nem szabad velük teljesen azonosítani. Kifogástalanul élt, olyan magasrendû lelki adományai voltak, és olyan kiengesztelôdô szeretet töltötte el, hogy azt mondották róla: mintha ôrajta nem is látszana Ádám bûne. Elôzékenységével igyekezett a pártok fölött állni, és ô volt az a megfelelô ember, aki képes volt a fölkavart rendnek megszerezni a számukra sürgôsen szükséges békét. Mint a rend generálisa, finom lényével arra törekedett, hogy ne tegyen hozzá semmit a ferences regulához, és ne is vegyen el belôle semmit. Nyilván Ferenc szándékai ellenére küldték Párizsba mint tanítót tanulmányok folytatására. Tanításában mégsem tagadta meg a ferences szellemet, és a tudomány békülékeny szellemû mûvelésére törekedett. ,,Amit szent Ferenc érzett és átélt volna, azt kellett szent Bonaventurának gondolnia'' -- írja Gilson.[79] Tényleg ,,az emlékezés szolgálatába állította az értelmet'', és a tudományt pusztán módszernek tekintette sokkal mélyebb cél elérésére. Nem annyira tudást, mint bölcsességet keresett, amelyben mindig ott lángolt a szeretet. ,,A vágyakozás embere'' volt. ,,A vágy kétféleképpen gyullad föl bennünk -- írja --, az imádság hívására, ami felkiáltásra késztet a szív sóhajában, és a lelki pillantás hatására, amikor a kedély a fény sugarát a legállhatatosabban és legkifejezettebben önmagára visszafordítja. Ezért hívom föl mindenekelôtt az olvasót az ima sóhajára Krisztus, a megfeszített által, akinek vére által a bûnök szennyétôl megtisztultunk. Nehogy azt higgye, hogy elég az olvasás kenet nélkül, a szemlélôdés tisztelet nélkül, a kutatás csodálat nélkül, a körülpillantás ujjongás nélkül, a fáradozás jámborság nélkül, a tudomány szeretet nélkül, a belátás alázat nélkül, az igyekezet távol az isteni kegyelemtôl, a fürkészés Istentôl belénk lehelt bölcsesség nélkül.''[80] A Bonaventura-hagyomány inkább lelki atmoszféra, mint logikus rendszer, ágostoni platonizmusa az élet alakítását célozza. Belülrôl szemlélve védelmeztek a ferencesek egészen a zseniális gondolkodók, Bacon és Duns Scotus fölléptéig más irányú skolasztikát, mint amit a középkori fôiskolákon általában tanítottak. A régebbi ferences iskola nem a megismerés kedvéért mûvelte a tudományt, mert az ilyen beállítottság csak sokat akar tudni, és kritikus csömörben végzôdik. ,,Mit használ sokat tudni, de semmibe bele nem kóstolni!'' Bonaventura nem ismer öncélú tudást. Az embertôl elszakított cél szükségszerûen terméketlen. Az a tudás, amely nem vezet el az igazságra, hogy arra az ember ráébredjen és azt átlássa, pusztán tudós ballaszt, amely elterel a lényegestôl. Ô azért kívánta a felismerést, hogy ezáltal az ember jobb legyen. Szerinte csak annyit kell tudni, amennyit az értelem képes megvalósítani. Ebben a belátásban feloldó, sôt megváltó erô rejlik. Egyedül csak az az ismeret nevezhetô gyógyító, szent megismerésnek, amely bensôleg elôbbre viszi az embert, fölemeli. Rendkívül figyelemreméltó a ferences ,,tudománynak'' ez az elve, amelyet soha sem lehet elég intenzíven alkalmazni a jelenben, pedig csak ez képes fölülemelkedni túl intellektuális korunk halálos tudás -- válságán.

Súlyos összeütközések adódtak a spirituálisok és konventuálisok között, amelyet Heribert Holzapfel mutat be ,,A ferences rend története'' címû mûvében. Ezek miatt valóságos kínszenvedések történetévé lett a rend története, úgy hat, mintha szent Ferenc passiójának folytatása lenne. Az ember gyakran csodálkozik, hogy a Poverello alapítása képes volt kiállni ezeket a megrázkódtatásokat. Igazán szomorú, hogy milyen mértéktelenül küzdött mind két párt egymással, és a harc hevessége széteséssel fenyegette a ferences mozgalmat. A szeráfi örökség, amelyet szent Ferenc a testvérekre bízott, és az a köszöntés is, hogy ,,az Úr adjon neked békét'', gyûlölködô vita középpontjába került -- ami ugyancsak Krisztus sorsára emlékeztet. Krisztus utolsó vacsorájának hagyatéka ugyanígy felfoghatatlanul civakodás oka lett keresztények között. Az engesztelhetetlen marakodás képezi a rend történetének legnagyobb tragikumát, bár a ferences valósághoz hozzátartozik, és az igazság kedvéért szépítés nélkül meg kell említeni. Milyen keserû ellentétben áll szent Ferenc szavával: ,,és szeresd azokat, akik ellened vannak!'' De minden szomorúság ellenére, amit az ember ezek miatt a küzdelmek miatt érez, megállapíthatja, hogy mégsem pusztán vitázó hangulatból eredtek azok. A vita tárgya szent Ferenc végrendelete volt, e körül buzgólkodtak. Márpedig ott, ahol végsô igazságok forognak kockán, mindig is föllángoltak a legbensô szenvedélyek, az a lelkiismeretre gyakorol nyomást, és nem lehet készségesen engedni, hogy azután éppen nem örvendetes dolgok lássanak napvilágot. A pápák beavatkozása csak kényszeredetten hallgattatta el egy-egy idôre a felkavart kedélyek megnyilvánulásait, Végül is a konventuálisok juttatták érvényre felfogásukat mint többségi párt. Az 1262. évi általános káptalan még azt is elhatározta, hogy meg kell semmisíteni a Poverello minden régi életrajzát, a Bonaventura tollából származót kivéve, amelynek azokat helyettesíteni kellett volna. Ne merülhessen fel többé zavaró kép az eredeti Poverelloról. Ennek a fatális felszólításnak azonban szerencsére nem lett teljes foganatja. Pápai engedéllyel sikerült viszont a konventuálisoknak a szegénység szigorát enyhíteni, és a városokban való megtelepedés révén megengedték pénzbeli alamizsnák elfogadását is, hiszen természetbeni koldulás már nem volt kivihetô. Az ellenálló spirituálisokat itt is, ott is örökös fogságra ítélték, másokat máglyára küldtek. Végül a rend egész balszárnyát kiközösítették. Megrázó drámai esemény a spirituális mozgalom elfojtása, mindkét fél súlyos bûnnel terhelte magát. 1430-ban újabb szakadás következett be, mert a fekete ferencesek a kolostori tulajdont elismerték, míg a barna ferencesek meg akarták tartani a vagyontalanságot, egyébként azonban szintén nem tartották kötelezônek a végrendeletet, és tanulmányokat folytattak.

A spirituálisok tézise és a konventuálisok antitézise ellenében a kapucinusok foghatók fel szintézisnek. Basciói Mátéra vezethetôk vissza, aki egy alkalommal ima közben belsô hangot hallott. ,,Kövesd a regulát betû szerinti hûséggel.'' Hogy engedelmeskedjék az égi felszólításnak, titkon elhagyta kis kolostorát, és kieszközölte Rómában a pápa engedélyét, hogy szabad legyen neki engedelmeskednie ennek az isteni parancsnak. Ez a nap tekinthetô a kapucinus rend megalapításának. A régi obszervánsok minden elképzelhetô módon megnehezítették, akadályozták azt, hogy létrejöhessen. Mégis sikerült Máténak testvéreket nyernie reformtervei számára, és számuk gyorsan növekedett. A kapucinusok neve onnan ered, hogy mikor meglátták ôket a gyerekek, capuccini; kapucnis emberek kiáltással üdvözölték ôket. Ôk támasztották fel a spirituálisok szellemét joachisztikus tendenciák nélkül. Újra teljes szigorral akarták teljesíteni a régi szabályokat, és kötelezônek nyilvánították a Poverello végrendeletét is. Ezt a határozatot a kúria jóváhagyta. ,,A regula nem az engedelmesség miatt van, a rendezett közösség kedvéért, hanem az engedelmesség, a kolostor van a regula kedvéért. Ezt az elvet képviselték a kapucinusok, a ferences regula elsôbbségéért harcoltak a szervezéssel szemben, hûséges engedelmességet követeltek a regula iránt az egész rendtôl'' -- jegyzi meg történetírójuk.[81] Hamarosan föllendült a kapucinus rend a soraikból kikerülô lángszavú prédikátorok hatására, mûködése pedig még nagyobb hatású lett volna a XVI. században, ha generálisuk, Ochino, egy zseniális, de nyugtalan természetû ember nem szakad el az egyháztól. Ezzel súlyosan kompromittálta a fiatal rendi reformot. Ochino Genfbe menekült, és ez veszélyeztette az egész kapucinus mozgalom további sorsát. De a közösség leküzdötte az életveszélyes válságot, kettôzött buzgósággal próbált kitartani és ezáltal visszanyerni korábbi népszerûségét. Mind a mai napig kedvelt népmisszionáriusok a kapucinusok, a hallgatóság szükségleteihez szabják prédikációikat, erôteljesen, életszerûen, szemléletesen fejezik ki magukat a szószéken. Népszerûség szempontjából aligha mérkôzhet velük más szerzetesrend, mert nem választja el ôket intellektuális szakadék az egyszerû emberektôl.

Sokkal nyugodtabb képet nyújtanak a klarisszák -- így nevezik a ferences mozgalom nôi ágát. A második rend mindenekelôtt azzal dicsekedhet, hogy szent Ferenc örökségét a leghûségesebben kezelte. Az képesítette ôket erre, hogy az a nemesi származású Klára állt az élén, aki a Poverello legkorábbi követôi közé tartozott, és aki nôi érzékével fölfogta azt a szellemet, amelyet Ferenc sugárzott magából. Kapcsolatuk olyan vallásos finomság, amilyent ritkán tapasztalhatunk a történelemben. Idôtlen példa marad minden kor számára, hogy milyen józanságot tanúsított ez a védtelen nô, és hogyan tudott ellenállni a kúria minden kísértésének. Meg akarták nyerni annak a gondolatnak, hogy enyhítse ô is a szegénységet. ,,Nem akarok az örökkévalóságban felmentést Krisztus követése alól'' válaszolta alázatos fensôbbséggel minden pápai kísérletre, és képes volt érvényre juttatni a szegény nôk rendje számára a tulajdon teljes tilalmát.[82] Szent Ferenc lelki leányai közül az elsôszülött rendkívüli biztosítékkal lépett át az örökkévalóságba. ,,Mióta a mi Urunk Jézus Krisztus kegyelmét megtapasztaltam, nem tûnt keserûnek számomra semmi fáradság, nehéznek semmi vezeklés, kínosnak semmi fájdalom.''[83] Azt a munkát, amit a klarisszák templomok és iskolák érdekében évszázadok során teljes csöndben végeztek, egyedül csak Isten látja, aki belelát a rejtekbe.

Meg kell említenünk végül ,,a testvérek laikus társaságát.'' Ez volt a harmadrend eredeti neve. Nemcsak pótmozgalom volt, amit elég lenne csak pár szóval érinteni. Lényeges a papi és világi keresztény élet közötti ûr áthidalásában, ,,integráns része az egész ferences mozgalomnak.''[84] Éppen a harmadrend képviselte a Poverello eredeti célkitûzését, a világ átitatását újra az evangéliummal. ,,Ami ugyanis addig egyetlen rendalapítónak sem jutott eszébe, hogy a szerzetesi életet mindenki közös jószágává tegye, szent Ferenc tette meg elôször'' -- ezekkel a szavakkal méltatta XV: Benedek pápa a harmadrend megalapítását. A hivatásuk körében és házasságukban megmaradó harmadrendi tagoknak óriási jelentôsége lett a kereszténység ferences szellemmel való áthatása terén. Látványos nem volt, de annál jelentôsebb hozzájárulás a neoplatonista tartózkodás nélküli hit, közvetlenebb egyházi gondolkodás elterjesztéséhez. A középkor állandó háborús viszályai közepette jótékony hatású volt már az az eredeti tilalom is, hogy harmadrendieknek nem volt szabad fegyvert hordani. A harmadrend minden ember számára járható utat akar mutatni a tökéletességre a világban. Tagjainak ,,ténylegesen és lényegében végre kell hajtania lélekben ugyanazt a szakítást a világgal, mint amelyet a szerzetesek külsôleg is betû szerint végrehajtanak.''[85] A világi emberek rendje tényleg új állapot, és különbözik minden korábbi ún. testvériségtôl. Ahelyett, hogy a laikusok szerzetessé tételérôl beszélnénk, inkább a szerzetesség új formáját kell benne látnunk, amely a harmadrend jellegét adja. Ez nem a szerzetesség polgárivá tétele, különben nem származtak volna belôle állandóan igazi szentek. Ferences fényt sugároztak a világban, és az világosabb lett általa. Elég csak a végtelenül szeretetreméltó Árpádházi szent Erzsébetre gondolnunk, aki egy alkalommal megölelte cselédeit, és ezzel megmutatta, hogy a keresztény forradalom a fejedelmi rátartiságot is eloszlatta. ,,Ugye megmondtam, hogy az embereket fel kell vidítanunk.''[86] Meg kell említeni a nagy vezeklôt is, Cortonai Margitot, akinek Francois Mauriac mint ,,a vidám Ferenc komor leányának'' állított .emléket mûvészi életrajzzal.[87] De nagy emberek is hozzátartoztak a harmadrendhez, Dante és Columbus, a kutató Pasteur és a feledhetetlen arsi plébános.

Beszéljünk bár az elsô, másod- vagy harmadrendrôl, valami lényeges dolog hiányozna a kereszténységbôl, ha valamelyik ezek közül eltûnne. Kétségtelen, hogy a három rend fiai és leányai -- hogy így fejezzük ki magunkat -- hitelesebben szeretik a Poverellót mint elkötelezetlen modern esztéta csodálói, mert ôk szegény életükkel bizonyítják állandóan hozzátartozásukat. Ugyanakkor ha valaki komolyan mérlegeli az alapvetést, képtelen átsiklani afölött a súlyponteltolódás fölött, ami az elsô rendben lezajlott. A lelkipásztorkodó prédikátori tevékenység, amely eleinte csak egy része volt az evangélium követésének, mindinkább fôdologgá lett, és manapság szinte teljesen igénybe veszi szent Ferenc fiait. Ezáltal elveszett a kistestvérek bizonyos sajátossága, miután más rendnek is van hasonló célkitûzése. A népmissziós feladatok mindenesetre háttérbe szorították a totális evangélium-felújítást, ami pedig a Poverello elsôdleges törekvése volt. A pillantásoknak mindig rá kell terelôdnie a történelmi fejleményeket megelôzô eredeti lángfolyamra, csak ebbôl indulhat ki a vallási újjászületés ereje. Visszanyúlás a forráshoz még képes lehet újra mozgásba hozni a keresztény forradalmat, ami szent Ferenc fiainak legelôkelôbb feladata, mert egyedül neki van meg a képessége arra, hogy úrrá legyen minden kínos problémán, amelyek fojtóan fenyegetik a jelenkor emberét. Az a sürgetô problémakör mindig is az egyik legsúlyosabb dolog, amelyet elégtelen kifejezéssel ,,társadalmi kérdésnek'' nevezünk, és amelynek megoldásához addig az embereknek nem volt erejük. A mai társadalmak súlyos zavarokba taszították korunkat, amelyek mindig újabb háborúkra vezethetnek, míg az evangélium radikális jelenné tétele földrengésszerûen hat ma ugyanúgy, mint Assisi nagy korszakában, és képes minden nehézség áthidalására.

Ha a ferencességre gondolunk, belsô szükségszerûség tereli vissza mindig a gondolatokat szent Ferencre. Ô még mindig láthatatlanul ott jár a keresztény ember mellett, és bátorságot önt belé ahhoz, hogy ôt feltétlen kövesse, mert egyedül ezáltal válik az ember krisztusivá. Mint olyan keresztény, aki állandóan az után vágyott; hogy még egyszer újra kezdhesse, a Poverello fenntartás nélkül merte magát az evangélium karjaiba vetni. Emiatt a cselekedete miatt ô még ma is mérhetetlen mélység, amit a maga felfoghatatlanságában sohasem lehet maradéktalanul magunkévá tenni. Csoda, amelynek csak egyik értelmezése az, amit Bernanos róla ír. ,,Ferenc nem hívta ki a gyûlöletet, nem próbált vele dacolni, a szegénységbe vetette magát, és mélyen belemerült minden kegyelem és minden tisztaság forrásába. Nem kísérelte meg az egyháztól elragadni jogtalanul szerzett javait, hanem elhalmozta láthatatlan kincsekkel, és ennek a koldusnak törékeny keze alatt arany és jókedv halmaza kezdett kivirágzani úgy, mint a tövises sövény áprilisban.''[88] De ezek a szép szavak csak akkor lesznek igazak az olvasó számára, ha égô vágy kiáltásával olvassa el azokat. Már Celano is úgy kiáltott fel: ,,bár jönnének újra olyan napok, mint kezdetben.''[89]


Szent Domonkos és a prédikátor rend

1

Az ember szereti az érdekességet. Lehetôleg legyen az eseményekben valami türelmetlen feszültség, hogy magukra vonják a figyelmet. Minél nagyobb a szenzáció, annál több ember fut utána. De hogy mit tartsunk a neuraszténiás szenzációhajhászásról, az érdekesség viszketegségérôl, azt senki sem fejezte ki jobban Kierkegaardnál. Valaki azt mondotta neki, hogy a hivatalos kereszténység láttán ,,rendkívül érdekes olvasni'' az ô fejtegetéseit, még ha nem is lehet hozzájuk csatlakozni. Erre a következô választ adta. ,,Igen, van valami, ami még szomorúbb, mint amit az emberek szeretnek a legszomorúbbnak tekinteni azok közül, ami embert egyáltalán érhet: eszét veszteni. Ennél van még szomorúbb dolog is! Létezik erkölcsi tompaság, a jellemtelenség szennye, amely iszonyúbb, talán gyógyíthatatlanabb is az értelem megháborodásánál. Hogy egy ember nem képes többé felemelkedni, hogy saját tudata nem képes ót emelni -- talán ez a legszomorúbb, amit emberrôl el lehet mondani. Mint a sárkányt eregetô gyerek, csak saját tudata a játéksárkány. Érdekes neki, borzasztó érdekes nézni, hogy hol van, csak éppen ôt magát nem emeli meg, ô benne marad a mocsokban, és mind betegesebben sóvárog az érdekesség után.''[1] A valóságban ellensége az érdekesség a lelki dolgoknak. Az érdekesség nem mindig jelentôs is egyúttal. Tudatosan küzdeni kell az ellen, hogy valaki mindig csak az érdekességet hajhássza, sôt még a vallásos dolgokat is csak ,,félelmetesen érdekesnek'' találja. Az állítólag érdekes ember helyére Angelus Silesius szerint a lényeges embernek kell kerülnie.

Sohasem az érdekességen múlik. Ez Calarnegai Domonkos életének tanulsága. Aki az ô személyiségével foglalkozik, megszabadul az érdekesség ingerétôl, pedig ebben a bûnben nagyon sok ember elbukik. Ezt a szolgálatot teszi meg Domonkos a középútra törekvô keresztény számára, megszabadítja szellemi gyönyörök keresésétôl, és újra megnyitja szemét a lényeges dolgok fölismerésére, ami sokkal tisztábban kirajzolódik nyugodt, éles fordulatok nélküli életutakban, mint élvhajhászó kalandokban. Az ô lényének látszólagos mozdulatlansága nem unalom. Aki mélyebben belehatol, fölfedezi benne a lényeges embert, olyan szellemi súlyt talál cserébe a tespedés helyett, hogy azt semmi pénzért nem akarja nélkülözni többé.

Vallási nagysága a korviszonyokból, nem pedig spanyol eredetébôl adódik. Még mindig sok ember hamis képet alkot magának a középkorról. Vagy ,,sötét középkorról'' beszélnek, mint a felvilágosodás, babonákról, vagy pedig Novalisszal romantikus szavakra fakadnak: csodálatosan szép idôk voltak, amikor Európa keresztény ország volt... Egyik elképzelés sem felel meg az igazi középkornak. Nem volt egységes, igen különbözô tendenciák uralkodtak. Domonkos évszázadában bizonyos veszélyek fenyegettek, számos bomlási tendencia ellen kellett védekezni. Ritkán látszik annyira, mint épp ebben a korban, hogy az erôs bizony gyakran gyengének bizonyul. III. Ince volt a pápa, amikor a pápaság hatalmának csúcspontján állt. Impozáns uralkodói öntudata volt, és erôssé akarta tenni az egyházat. Kívülrôl szemlélve ez sikerült is, a valóságban azonban gyenge volt a kereszténység, és ezt maga Ince pápa is jól érezte. Az egyház óriási épületén itt is, ott is repedések mutatkoztak, a felszín alatt pedig erjedési folyamatok játszódtak le. Két szimptómán látszik világosan az elharapódzó betegség, és azok egymással félreérthetetlenül összefüggnek.

Veszélyesen aláásta az egyház látható hatalmi állását egy olyan kérdéses helyzet kialakulása, amelyben Ince pápa megítélése szerint fôleg maguk az egyház képviselôi voltak bûnösök. Igen hiányosan teljesítette feladatát a klérus, megfeledkezett kötelességeirôl. A papok szégyenletesen tudatlanok voltak, és az tekintélyük rovására ment. Képzettség híján képtelenek voltak érvényt szerezni az egyház törekvéseinek. Merészen jogtalan követelésekkel leplezték saját tehetetlenségüket. Ennél a durva tudatlanságnál még rosszabb volt az a keresztényietlen életmód, amelynek sok klerikus hódolt, és ez tévedésbe ejtette a népet a keresztény tanokat illetôen. Mind szétszóródnak a juhok, ha a pásztorok nem állnak hivataluk magaslatán. Az egyház ebbôl eredô elvilágiasodása volt a fô oka a nép mind nagyobb szétzüllésének, amely nevezetesen Franciaország déli részén roppant mérvû volt.

Az egyház hanyatlása alkalmat adott az eretnekség elharapódzására, amely nyíltan a pápaság ellen fordult. Az eretnekek kiváltak az egyház kötelékébôl, és olyan módon önállósultak, ahogyan az vallási igényeiknek jobban megfelelt. Nemcsak jelentéktelen emberek kis csoportja, amely korlátoltságánál fogva mást nem is tehetett, hanem Dél-Franciaország nemessége is nyíltan csatlakozott a katharokhoz, és lehetôségeihez mérten támogatta az eretnekség ügyét. Rendkívül széles áramlattá bôvült a kathar mozgalom, voltak helyek, ahol a lakosság többsége már nem tartozott az egyházhoz. Az albigenseken kívül a valdensek is erôsen sokasodtak, akik nem távolodtak el annyira az egyháztól, mint a gnosztikus katharok, sôt velük mind nagyobb ellentétbe kerültek. A valdensek kezdetleges bibliás kereszténységet képviseltek, amely erkölcsi komolyságával erôs vonzást gyakorolt sok emberre a klérus lezüllésének korszakában. Életmódjuk is megfelelt tanításaiknak, vándorprédikátoraik valóban apostoli életet éltek. Méltánytalan dolog vallási életmódjukat gyanúval szemlélni. Az eretnekek komolyan vették saját törekvéseiket, és buzgóságuk kedvezôen ütött el számos jólétbe süllyedt pap keresztényietlen életmódjától. Az eretnekség gyôzelmes kibontakozása oki kapcsolatban állt az egyház hanyatlásával, az eretnekek erôteljes elôretörése szükségszerû következménye volt az egyházi letargiának. Ezt a történelmi helyzetet kell maga elé állítania annak, aki teljes jelentôségében föl akarja fogni Domonkos életmûvét.

Domonkos sajátos jelleme rögtön szembetûnik egy jelentéktelen kis esemény kapcsán, amibôl azonban mégis nagy dolog lett. 1206-ban kis úti társaságot kísért Rómába Spanyolországból. Diego püspök utazott oda, mert le akart mondani kasztíliai püspökségérôl, hogy a kunok közé menjen misszionáriusnak, és ehhez kellett a pápa jóváhagyása. Látható, hogy Diego igen vallásos ember volt, és bár kevés híradás maradt fönn róla, rendkívüli ember alakja sejlik föl elôttünk a sovány adatokból. Domonkos kísérte, alperjele, aki azonban vallási erô tekintetében nem maradt el mögötte. Ôróla is kevés megbízható adat áll rendelkezésre Spanyolországban töltött életszakaszáról. Az azonban bizonyos, hogy igen komolyan vette hivatását. Oly buzgón végezte tanulmányait annak idején, hogy gyakran alig aludt éjjelente. Egy éhínség idején viszont gondolt egyet, és eladta azokat a kedves könyveit, amelyekbe pedig már számos megjegyzést is beleírt. Az árát odaadta a szegényeknek, mert nem akart ,,holt betûnek szolgálni, mikor élô emberek éhenhalnak.''[2] Csak olyan volt képes ilyesmire, akiben már fiatalon igazi vallási tûz lángolt. Ez késôbbi tetteibôl is mindig újra kitûnik. Kifejezett vallásossága késztette ôt arra, hogy tanulmányai végeztével kanonokságot vállaljon Osma alapítványában. Így jutott közelebbi kapcsolatba Diegoval, és így adódott, hogy ôt az Örök Városba kellett kísérnie. VIII. Alfonz spanyol király azonban arra kérte a kis útitársaságot, hogy tegyenek egy kis kerülôt, és látogassák meg leányát, aki a francia trónörököshöz ment férjhez. Az uralkodó kívánságát szívesen teljesítették, és ez a látszólag véletlen kitérô váratlanul igen nagy eseménnyé tette utazásukat.

Dél-franciaországi tartózkodásuk alkalmával meglepetve tapasztalták az ottani viszonyokat, egyáltalán nem voltak rá elkészülve. Spanyol hazájukban zárt frontot képezett az egyház, súlyos harcok forrasztották egybe, amit a mórok ellen vívtak. Évszázadokon át ez formálta a spanyol történelmet. A szaracén veszedelem miatt mindig újra küzdeni kellett a kereszténységért, egy percig sem volt magától értetôdô. A kényszerhelyzet élôvé tette a spanyol kereszténységet, és meg is maradt ez a jellege egészen a legújabb idôkig. Dél-Franciaországban ellenben a helyzet éppen ennek a fordítottja volt. Az álmos közömbösség olyan holtpontra juttatta az egyházi életet, hogy az közel volt ahhoz, hogy teljesen meg is szûnjön. A szomszédos ország vallási elhanyagoltsága éles ellentétben állt a hôsies spanyol beállítottsággal, és képzelhetjük, hogy ez milyen fájdalmasan érintette Diegót és Domonkost. Súlyosan nehezedett a két útitárs lelkére az egyház gyengeségének és az eretnekség terjedésének tudata. Képtelenek voltak pusztán félelmetes úti élményként elkönyvelni. Föl sem merült elôttük az ilyen elkötelezettség nélküli szemléletmód, ôk keresztény felelôsségük tudatában szemlélték a helyzetet. Diego és Domonkos a legsúlyosabban találva érezte magát az élmény hatása alatt. Ami szemük elôtt feltárult, az nem volt más, mint koruk egyházi végszükség-állapota. Látták a válságos szituációt századukban, pedig papi emberek a legszívesebben elnéznek az ilyesmi fölött. Becsapják önmagukat, vagy pedig hasztalanul panaszkodva beszélnek róla. Pedig ezen a reális szemléletmódon múlik minden, amely nem tûr meg fikciókat, és amelynek pillantása soha sem lehet eléggé éles és határozott. Már akkor is sokat köszönhetünk Domonkosnak, ha csak ezt a kötelességérzetet tanuljuk meg tôle. A két spanyol kortársaik panaszait Krisztus szemével nézte, aki azt mondotta: szánom a sereget, mert olyan, mint a pásztor nélküli nyáj. Igen nagy dolog az, ha a keresztény embert teljes mélységében megragadja saját korának névtelen szükséglete; nem siklik el fölötte csalóka álindokokkal. Nem kevésbé jelentôs kérdés, hogy kellôen fölfogja-e az igazi okokat. Vitathatatlanul ez volt az a döntô pillanat Domonkos életében, amelyben teljes súlyával tudatára ébredt az évszázad vallási szükséghelyzetének. Látomás erejével rázta meg. Ettôl kezdve ez a kérdés lett az ô nagy egyéni problémája. Nyomasztó teherként nehezedett rá ez a felismerés, és élete végéig nem tudott megszabadulni tôle. Tartózkodó lényével nem tört ki sopánkodó panaszokban évszázadának lelki nyomorúsága láttán. Az iszonyattól bensôleg megrázva egészen keresztényi módon vette papi szívére a vallási végszükséget, hogy hallgatagon, szó nélkül végkimerülésig gyötrôdve vívódjék vele magában. Szent Domonkost csak ebbôl az úti élményébôl lehet megérteni, mely idegen eretnek országban érte. Ez képezi gondolkodásának kiindulópontját, ebbôl minden levezethetô. Miután végül eleget tettek uralkodói megbízatásuknak, Diego püspök pedig nem kapta meg a pápától a kért beleegyezést, mindketten visszatértek Dél-Franciaországba, ahol elôre nem látott feladat várta ôket, és ez életüknek döntô fordulatot adott. Idôközben arra a meggyôzôdésre jutottak, hogy ezen a vidéken, nem pedig a távoli kunok között kell küldetésüknek eleget tenni. A kereszténység belsô frontja lett fontos számukra, amely tényleg mindig elsôbbséget élvez a külsô fronttal szemben. Hogy eredetileg Diego vagy Domonkos ötlete volt-e az a felismerés, azt ma már nem lehet megmondani.

Domonkos nem elégedett meg azzal, hogy meglátta korának szükségét. Azzal még nem segítünk, ha csak megállapítjuk a bajt. Az még attól megmarad. Az igaz, hogy elôször fel kell állítani a helyes diagnózist, de ôk ketten, mint élô keresztények mindenekelôtt arra érezték magukat késztetve, hogy a sürgôsen szükséges terápiát alkalmazzák. Felismerték azt az elháríthatatlan kötelességet, hogy a bajon segíteniük is kell. Domonkos nagyszerûen viselkedett a megrázó helyzetben az egész üggyel kapcsolatban. Szó sincs róla, hogy afféle közhelyeket vett volna elô, mint pl. az, hogy ,,az embereknek újra többet kell járniuk a templomba''. Nyilván rögtön látta az olyan jelszó haszontalanságát, hogy ,,vissza a régi állapotokhoz''. Hiszen mennek akkor maguktól is templomba újra az emberek, ha élô kereszténység alakul ki bennük, nem csak megmerevedett intézmények képét ölti az egész kereszténység. Ô bátor ember volt, aki új utaktól sem riadt vissza gondolataiban. Teljesen világossá vált elôtte, hogy hagyományos eszközök már nem alkalmazhatók ezzel a roppant vallási végszükséggel szemben. Régi módszerekkel nem lehet hanyatlást megállítani. Hatástalanoknak bizonyultak, -- új ruhát nem lehet régi rongyokkal foltozni. Az erôk ilyen hiábavaló szétforgácsolása helyett abszolút új útra kell lépni, amelynek kilátása is van a cél elérésére. Nem öntött új bort régi tömlôkbe, hanem rá várt a feladat, hogy a régi kérdésre új feleletet adjon. Legbensôbb igyekezetének megfelelô téma, sokkal súlyosabb minden érdekességnél. Eljárása a maga korában modern volt, merészebb nem is lehetett volna, és bizonyos, hogy az aggályoskodó kedélyeket nem kevésbé rémítette meg akkoriban. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy mennyire haladó volt, mert csak így kap plasztikus formát egyébként mintegy félhomályban álló alakja, és csak akkor találja az ember útmutatónak az ô föllépését saját probléma fölvetése számára.

Dél-Franciaországban már az elsô éjjel is véletlenül épp egy eretneknél szállásolták el. Mintegy spontán beszélgetésbe elegyedett az emberrel, egész éjszaka beszélgettek, és mire felvirradt, újra megnyerte ôt az egyháznak. Ezt a tapasztalatot úgy tekintette, mintha égi útmutatás lett volna a maga számára. Megtanította arra, hogy hogyan kell az eretnekekhez fordulni. Beszélni kell velük, elfogulatlanul, egyszerû szavakkal, lenézés és leereszkedés nélkül emberszámba kell venni ôket. A vallási beszélgetés elkerülhetetlen szükségletnek mutatkozott. Önmagában véve pedig nem számított újdonságnak az eretnekekkel folytatott vita az egyház történetében. Az elsô századokban még vitáztak a keresztények ellenfeleikkel. Már Pál apostol is így tett az Apostolok Cselekedetei szerint, roppant szenvedéllyel vitázott a zsidókkal, az apologéták pedig írásos formában érveltek. Sôt Augustinus is összejött késôbb a donatistákkal, hogy megbeszélje velük a vitapontokat. Még késôbbi korszakokban azonban feledésbe merült a keresztényi beszélgetés, és az elnyomás módszere lépett a helyébe. Gondoljunk csak Nagy Károly eljárására a pogány szászokkal szemben. Évszázadok múlva tért vissza Domonkos a vallási beszélgetéshez, és ismét kezdte alkalmazni, saját fölényének teljes tudatában. Jelentôs pillanat volt az egyház történetében, amit érdemes rögzíteni. Végre, végre, mégis, újra beszéltek egymással keresztények és másképp gondolkodók. Megpróbálták megalapozni vallási nézeteiket, és elkerülték azt, hogy ellenfeleikre egyszerûen csak rákényszerítsék a kereszténységet. A két spanyol átutazó meg volt gyôzôdve felfogásának helyességérôl, nem kárhoztatták csak úgy kurtán az eretnekeket, hanem megkísérelték azt, hogy érvekkel gyôzzék meg ôket. Tisztességgel foglalkoztak velük, nem kímélték a fáradságot, részletesen cáfolták gondolataikat. Megvetés és gyûlölet nélkül próbálták megnyerni az albigenseket és valdenseket fejtegetéseikkel. A virágzó középkorban méltán nevezetesek ezek az eretnekekkel folytatott viták. A legmagasabb rendû humanitás bizonyítványát állítják ki a spanyolokról. Ez önmagában véve is elegendô lenne ahhoz, hogy tisztelettel gondoljunk Domonkosra. Beszélgetési módszere egyértelmû lemondást jelentett arról a hatalmaskodó jelszóról, hogy ,,kényszerítsétek ôket bejönni''. Emiatt tûnt el ugyanis oly fenyegetôen az egyháztörténelem egyik szakaszában az evangéliumi magatartás. Mindenesetre a konkrét helyzettôl függött Domonkos új módszere. Dél-Franciaországban, ahol körülbelül egyenlô erôs pártként álltak egymással szemben katolikusok és eretnekek, rá kellett lépni erre az útra. Ô merészségében még gyakran attól sem riadt vissza, hogy megnevezett egy eretneket döntôbírónak, aki odaítélje egyik vagy másik félnek a gyôzelmet. Nem kényszerûségbôl folyamodott ehhez a módszerhez az eretnek országban, mintha nem maradt volna más választása. Belejátszott a hit gyôzni képes erejének szuverén tudata. Rendkívüli atmoszféra uralkodik az ismét bevezetett vitákban, félreismerhetetlen keresztényi felfogást, nemcsak nemes emberséget sugároznak. Ezeknek a beszélgetéseknek az értéke maradandó, ha nem is vezettek mindig a kívánt eredményre. Amint az gyakran történni szokott, volt úgy, hogy mindkét fél gyôztesnek tekintette magát, noha a valóságban nem egészen úgy folyt le a beszélgetés. Ez azonban nem okozott döntô törést a vitatkozó módszer folytatását illetôen. Nyilván ez is tökéletlen, mint minden emberi dolog. Mint ahogy a demokrácia minden vele kapcsolatos hiba és hiányosság ellenére viszonylag állandó állami berendezkedés, az emberi szellem alkotása, ugyanígy minden elégtelensége mellett is a különbözô hitvallások között folytatott tiszteletteljes dialógus még mindig az az út, amely e téren leginkább megfelel az evangéliumnak. Amíg keresztény ember él a földön, nem mondhat le a beszélgetés útjáról. Egyedül ez nyugszik egymás kölcsönös tiszteletben tartásán, ami elôfeltétele az emberi találkozásnak, és elvileg kizár minden keresztényietlen hatalmi megoldást.

Domonkos ugyan nem gyôzött mindig, de ezek a beszélgetések mégis mindig nagy nyereséget jelentettek számára. Bepillantást kapott ennek révén az eretnekek gondolkodásmódjába és életébe olyan mélységig, mint amilyen fokban korának egyházi emberei közül senki más, még távolról sem. Ellenfeleikrôl az emberek általában egészen hamis képet alkotnak. Többnyire elvetemült fickóknak tekintik ôket, és a legrosszabbakat tételezik föl róluk. Ilyen módon mumust csinálnak maguknak, de ez csak az ô fejükben létezik, a valóságban nem. Az ilyen lehetetlen elképzelés az ellenfél félreismerésébôl adódik, és gyakran egyáltalán nem is törekednek arra, hogy tisztességgel megértsék azokat az embereket, akik másképpen gondolkoznak, mint ôk. Ez a megengedhetetlen magatartás széltében-hosszában uralkodik. Akkor is így volt, és ma is így van. Domonkos elszántan szakított vele, de ezzel még egyáltalán nem közeledett az eretnek felfogáshoz. Az eretnekség helytelenségére vonatkozóan semmi kétsége sem volt. Hitében jól megalapozott spanyol pap volt, szóba se jöhetett számára megingás vallási tekintetben. Nyilvánvaló, hogy soha sem fontolgatott magában affélét, hogy csatlakozik az eretnekséghez. Egészen távol volt tôle minden efféle gondolat. A valdensek azonban -- bensôleg meg kellett engednie --, sok mindent példásan fogtak föl -- nem úgy, mint az albigensek. Nem voltak olyan kárhozatraméltó emberek, mint amilyeneknek ôket kikiáltották. Fôleg a gazdag papok ellen fordultak akik nem éltek apostoli életet. Nem tiltotta-e el a papságtól a simónia elleni küzdelem hevében már VII. Gergely az ilyen zsíros javadalomhajhászókat. Közelebbrôl megismerve a valdensek olyan keresztényeknek bizonyultak, akik komolyan akarták venni az evangéliumot, és eredetileg nem is voltak eretnekek, hanem csak ügyetlen elvi tilalom révén kerültek szembe az egyházzal. Mégis nagy áldozatot hoztak a kereszténység megértéséért. Valdi Péter olyan nemesember volt, aki minden vagyonát a szegényeknek adta. Így nem lehetett az egészet hamisként elvetni. Nyilvánvalóan magára Domonkosra is gyakorolt bizonyos benyomást az eljárásuk, és ô nem átallotta átvenni tôlük azt, ami jó volt. ,,Domonkos egész reformja Valdi Péter vállain nyugszik. Rendjének elgondolása mindenütt azokat a vonalakat követi, amelyeket Valdi mutatott számára... Mindig újra hangsúlyozni kell, hogy szent Domonkos reformmozgalma a valdens mozgalomból indult ki. Cluny vagy Citeaux reformjával nem állítható párhuzamba'' -- írja Scheeben, akinek felfogása szerint ,,Domonkosban kialakult az a meggyôzôdés a valdensekkel folytatott érintkezés során, hogy ezt a mozgalmat hatalmi eszközökkel soha sem lehet kiirtani. Tanításukban túl sok igaz kereszténység van, hogysem nyomtalanul eltûnhessék. Domonkos számára világos volt, hogy a valdens eretnekséget csak akkor lehet leküzdeni, ha jogos követeléseiket minden mellékes eretnekségtôl mentesen a katolikus egyházon belül elismernék és teljesítenék.''[3] Az érdemes életrajzíró megállapítása elsô ízben ragadta meg helyesen a történelmi tényállást, és világította meg kellôképpen a helyzetet. Látszólag kisebbíti Domonkos eredetiségét, akinek mûve ezek szerint pusztán a valdens mozgalom utánzása az egyházban. Önkéntelenül újabb bizonyítéka ez annak, hogy az eretnekség gyakran alkotó funkciót tölt be az egyháztörténelemben, új eszméket fejleszt ki, és ezeket késôbb tisztult formában átveszi az egyház. Ez a megfigyelés a keresztény szellem történetében más helyzetekkel kapcsolatban is adódik. Domonkos érdemeit azonban nem kisebbíti ez a körülmény, és nem helyezi át méltánytalanabb megvilágításba. Veszít ugyan gondolati eredetiség terén, de vallási téren annál inkább példamutató. Alázatos volt, és nem tartotta méltóságon alulinak, hogy tanuljon ellenfeleitôl. Sajnos nem sok ember képes ilyen összeszedettségre vallási téren, mert a merev elutasítás elvakulttá tesz, és nem tanúsítanak kellô elfogulatlanságot, amihez hozzátartozik az alázat is. Domonkosnak becsületére válik, hogy nem esett neki egyszerûen a valdenseknek mindent elsöprô indulattal gyalázkodva anélkül, hogy azok egyáltalán értenék, hogy mirôl is van szó tulajdonképpen. Ehelyett nyugodtan végighallgatta vádjaikat a jóllakott papság ellen, és megfontolta magában, hogy mi méltányos ebbôl, és azt is, hogy milyen következtetést lehet belôle levonni. Enélkül a termékeny kérdésfelvetés nélkül sohasem jutott volna arra a gondolatra, hogy egyáltalán belefogjon abba, ami végül is életmûve lett. Nagysága abban áll, hogy kész volt az eretnek eszméket nyugodt tárgyilagossággal megvizsgálni ahelyett, hogy méltatlankodva egyszerûen elvesse azokat, mint nyilvánvaló ôrültséget, és hogy képes volt belôle a jót az egyház számára hasznosítani. Ezzel minden idôk számára megmutatta az egyedül helyes utat az ellenkezô tanok leküzdésére. Dühtôl elvakult elutasítás csak megkeményíti magát az embert és ellenfeleit. Bölcsebb dolog azok érvelését lehetôleg hideg fejjel megvizsgálni, a jót belôle magunkévá tenni, a salakot pedig megtisztogatni. Ez a beállítottság az elôfeltétele új feleletnek régi kérdésekre. Szellemi felülemelkedés kizárólag csak a jogos igazság elfogadása árán sikerül. Mindig is csodálatra méltó marad, hogy Domonkos ezen a helyes úton járt, viszont sajnálatos, hogy milyen kevés követôre talált a történelemben az ôseredeti domonkos módszer.

Jellemzô anekdota meséli el, hogyan találkozott az eretnekekkel a maga új módján. Amikor egy délfrancia püspök nagy pompával el akarta kísérni a két spanyolt egy nyilvános vitára az eretnekekkel, Domonkos figyelmeztette. ,,Nem, így nem szabad ilyen emberekkel szemben kivonulni, nagyméltóságú uram! Az eretnekeket inkább az alázat és más erények példájával kell meggyôzni, mintsem külsô pompával és szóharccal. Jámbor imával akarjuk tehát magunkat fölvértezni, és hogy az alázat ismérveit kimutassuk, mezítláb megyünk oda Góliát ellen.''[4] Ez a kis eset jelentéktelennek látszik ugyan, de mégis nevezetes eseménynek kellett lennie. Szinte látja az ember a rendreutasított fennhéjázó püspök elképedését és mellette Domonkos egyszerûségét, akinek a pompa ilyen mutogatása a világ legalkalmatlanabb dolgának tûnt. A legerôteljesebben alá kell húznunk ez alkalommal elhangzott szavait. Ilyen becses útbaigazítást is ritkán kapunk. Alig pár szó, és mégis micsoda nagy igazság van benne! Ô tudta, mit lehet hozzászólni ahhoz, hogy az emberek mindig élénk bizalmatlanságot táplálnak a gazdagságban elkényelmesedett papság iránt. Lelkiismereti kérdés volt számára az, hogy hogyan álljon oda az eretnekek elé. Nem tanácsos mélyreható megfontolás nélkül közeledni hozzájuk, erre pedig nem képes minden klerikus. Sem tapintatlansággal, sem rosszul leplezett ódiummal nem szabad velük megmérkôzni. Nem könnyelmûség, hanem egyenesen magától értetôdô dolog az, hogy igazi keresztényi szeretettel kell odaállni az elesettek elé. Ô fölfogta, hogy még a legjobb érvek is hatástalanok, ha kicsorbítja azok élét az alkalmatlan föllépés. Legalábbis példával kell alátámasztani a szavakat. Különösen olyan vidéken van szükség az alázat és lemondás példájára, ahol az emberek a papság pompaszeretete miatt fordultak el az egyháztól. Bármilyen ellenvetést tehetünk is a valdenseknek, de ôk legalább úgy is éltek, ahogy azt elveik diktálták. A legkonkrétabb módon megtestesítették saját tanításukat, Életük és szavaik megegyezése ellenállhatatlan vonzóerôt gyakorolt a népre. Az egyház számos .képviselôjénél viszont abban az idôben csak keveset lehetett látni a kereszténység megvalósításából. Éppen ez volt az oka; hogy a katharok és valdensek ellenük fölléphettek. A különbség Krisztus tanítása és életmódjuk között még az egyszerûen gondolkozó embereknek is fel kellett tûnjön. E téren elkerülhetetlen volt a változás. Domonkos volt az elsô, aki ezt fölismerte, és rögtön végre is hajtotta. Egyházi embereknek az ô belátása nyomán kell egyszerû példás magatartást szorgalmazniuk. Mihelyt ezt megteszik, a nép újra tisztelettel veszi ôket körül, és megszûnik az egyház hanyatlása. Mindenesetre alapvetô jelentôségû az a felismerés, hogy ,,példának kell az érveket alátámasztani''. Elevenére tapint az az elv, hogy ,,nem szabad ilyen pompával mutatkoznunk elôttük''. A példán, az egyszerû, hangtalan példán múlik, túlságosan könnyen feledi a keresztény ember. Bizony egyáltalán nem érdekesség a prózai példaadás, de mégis cáfolhatatlan ereje van. Minden ellenvetés hiábavaló az igazi alázat tényével szemben.

Biztosan új fejezetet nyitott volna meg Domonkos újszerû találkozása az eretnekséggel ha végigvitték volna. Sajnos, ez csak a kezdeteknél maradt. Alig, hogy belefogott, máris le kellett állítania. Fatális csapás tette lehetetlenné reményekre feljogosító munkáját.

Rövid betegség után meghalt Diego püspök. Ez a nem mindennapi keresztény nyilván jelentôs fokban hozzájárult az új módszer kialakulásához, bár idôközben már nem lehet megállapítani, hogy mi ered tôle és mi Domonkostól. Nem lehet benne jelentéktelen része, mert ô volt a fônöke. Halála után azonban magára maradt, és ez nagyon megnehezítette a munka folytatását. Mint püspök, Diego egészen másképpen tudott föllépni a délfrancia klérussal szemben, ô viszont csak alperjel volt.

Még ennél is rosszabb hatása lett annak, hogy ugyanakkor kitört a látványos albigens háború, és ez teljesen holtpontra juttatta az ügyet, hitelét rontotta. A háború kegyetlenkedésbe fajult, pusztításával tönkretette a vidéket olyannyira, hogy hosszú éveken keresztül képtelen volt utána talpra állni Dél-Franciaország. Az albigens háborúban szennyesen keveredtek vallási és világi érdekek, rövidesen szabályos hódító háborúvá változott, amelyben tisztán politikai szempontok váltak mérvadóvá. Ezzel vége lett az alig megkezdôdött sokat ígérô vallási beszélgetéseknek egyház és eretnekség között. Elhallgattak a fegyvercsörgés közepette, a háború dühe újra, elfojtott minden emberi érzést, megszakította a felvett kapcsolatokat. A bestiális öldöklés közepette pedig most felmerül a kérdés hol van hát Domonkos? Erre viszont csak azt a bámulatos feleletet lehet adni, hogy eltûnt, mintha csak a föld nyelte volna el! Semmi hírünk róla az egész albigens háborúban. ,,Neve nem fordul elô a háborúra vonatkozó okleveles tudósításokban. Sehol sincs ott, se zsinaton, se megbeszéléseken, se megbékélésnél, se ostromoknál, se gyôzelmi ünnepen. Egyetlen Rómából küldött vagy Rómába menô levél sem említi.''[5] Vajon azért hallgatnak-e róla, mert mint alperjel túlságosan jelentéktelen személyiség volt? Vagy véletlen feledékenységen múlik? Egyik feltételezés sem találó. Tudatosan visszahúzódott a véres színjáték kitörésekor, mert nem akarta, hogy neki mint klerikusnak köze legyen bármihez is. Ü nem volt olyan pap, aki megáldja a fegyvereket és szégyene az evangéliumnak. Megértette, hogy igazi kereszténynek nem szabad együttmûködnie a háborúval. Az ô alkotása szöges ellentétben áll azzal az öldökléssel, amelyben ô nem vett részt. Soha sem használt más fegyvert az eretnekséggel szemben, mint a vitát és meggyôzést, imát és könyörületet. Igazi keresztény álláspontra helyezkedett azzal, hogy tudatosan távol maradt minden hadmûvelettôl. Ezt erôsen ki kell emelni, mert ezzel úttörô lett, utat mutat minden idôk keresztény embere számára. Katolikus történetírók egyenesen ,,néma tüntetésnek fogták fel Domonkos tudatos távolmaradását az albigens háborútól.'' Nem tudott megbarátkozni ,,a világi és lelki érdekek túlságos keveredésével.''[6]

A vész órájában Prouille-ba húzódott vissza. Munkája leállt, ôt magát kiütötték a nyeregbôl. Egészen bizonyosra vehetô, hogy szenvedett az események hatása alatt. ,,Munkanélkülisége'' mégis gondviselésszerû volt, nem csak a szerencsétlen körülmények velejárója. Hogy kihasználja idejét, miközben a háború zûrzavara szétzilálta az országot, Prouille-ban teljes csöndben nôi kolostort alapított, amit nagyon a szívén viselt. Felismerte a példás apácaélet jelentôségét a vallásilag elhanyagolt kereszténység számára, és erre nem kevés idôt áldozott. Sôt még fontosabb volt számára a nôi jelentkezôk összegyûjtésénél az, hogy a nôi kolostorban volt ideje a gondolkodásra. Mióta délfrancia földre lépett, annyi élmény rohanta meg ôt, hogy ezeket magában föltétlenül föl kellett dolgoznia. Prouille megadta neki azt a csendet, ami a nagy dolgok megalkotásához föltétlenül szükséges. Az újonnan alapított nôi kolostorban folytonosan a kereszténység helyzetén töprenkedett a háborús zavarok éveiben. Igen áldásos hatással lett életére a Prouilleban talált kényszerû pihenô. Enélkül a belsô rendszerezô munka nélkül sohasem jutott volna hozzá, hogy a nevéhez fûzôdô alkotást létrehozza.

Ez a buzgó elmélkedés vezette ôt rá a prédikátori rend megalapítására. Részleteiben nem lehet megmondani, hogy hogyan alakult ki ez a terv, minthogy nem maradt fönn olyan dokumentum, amibôl gondolatmenetét látni lehetne. Szinte teljes csöndben játszódott le az egész folyamat, hallgatag természetére jellemzôen. Az ember csak sejti a véghetetlent, ami ekkor megjelent elôtte. Nem mindennapi dolog formálódott és öltött testet ebben a magányban, amely mindenki figyelmét elkerülte. Tárgyilagos ember létére nem romantikus ügy. A kereszténység vallási szükséghelyzetét látta maga elótt, ólomsúllyal nehezedett kedélyvilágára. Prouille csöndjében végre megtalálta az új választ a régi kérdésre -- vajon ôrzôje vagyok-e én az öcsémnek? Ekkor bontakozott ki elôtte, hogy csak teljesen új szerzetesrend képes hatékonyan segíteni a kereszténység baján. Teljesen újnak kell lennie, teljesen új eszközöket kell alkalmazni a cél elérésére. Merész vállalkozás volt, hogy mindaddig teljesen ismeretlen útra lépjen a kereszténység szükséghelyzetének felszámolásához. Minthogy a romlás a kötelességükrôl megfeledkezô papoktól indult ki, a gyógyulást is a papok körében kell elérni. Papi szerzetesrendet akart létrehozni, amiben elgondolása különbözött minden addigi rendalapítóétól. Az addigi szerzetesi mozgalmak eredetileg mind laikus vállalkozások voltak, csak idôk folyamán klerikalizálódtak, és ezáltal lényegesen eltértek eredeti célkitûzésüktôl. Domonkos viszont tudatosan megalapította az elsô papi rendet, ami új hangsúlyt vitt a szerzetesség történetébe. Tervének végrehajtására volt szüksége a papokra, laikusokkal nem ment semmire. A rendtagoknak nem is kontemplatív életet kellett élniük a kolostorfalak között, mint az addigi világtól elvonult szerzetesnek. Nem kevésbé radikálisan szakított a szerzetesség hagyományos formáival, mint Ferenc, sôt még a kolostor szót sem használta. A maga elé kitûzött új feladat késztette erre. A rend kizárólag azért alakult, hogy elesett lelkeket szerezzen vissza, nyerjen meg az egyház számára. A lelkek megmentésének a vágya töltötte el minden modern mellékértelem nélkül. Minthogy e téren nem akart ugyanabba a hibába esni nagy vállalkozásánál, mint a valdensek, kifejezetten klerikus rendet kellett létrehoznia. Ezt tehát nem abból kell eredeztetni, hogy az alapító eredetileg reguláris kanonok volt, hanem praktikus cél indokolta.

Az új rend alapgondolata a prédikáció volt, errôl nevezték el magát a rendet. Domonkos ismét felismerte, hogy a beszéd lelkeket átható fegyver. Ô maga bátran belelendült, és meg volt gyôzôdve róla, hogy nem köthet sürgetôbb feladatot testvéreinek lelkére, mint hogy ,,prédikáljatok, prédikáljatok csak, amit tudtok.'' Nézete szerint a nép a lelkipásztorkodás elhanyagolása miatt esett eretnekségbe. Nem ismerte megfelelôen az egyház tanait, a klérus pedig hiányos képzettségénél fogva nem is volt képes azokat közvetíteni. Ezt a rést akarta betömni Domonkos. Rendjének tulajdonképpeni hivatása a prédikáció lenne. Ezzel az ötlettel nemcsak a maga idejében vállalt teljesen új feladatot, hanem egyúttal visszatért a kereszténység legrégibb idejéhez. A prédikáció mint ôskeresztény egyházi funkció, amit Jézus és az apostolok gyakoroltak, soha sem enyészett el teljesen a kereszténységben, de a középkorban erôsen háttérbe került, és ez kedvezôtlen hatású volt. A XIII. századra püspök feladata lett a prédikáció, de a püspökök nem voltak rá megfelelôk. Alkalomszerûleg egyes vándorprédikátorok hirdették Isten igéjét, de szerzetesek nem prédikáltak. Domonkosnál viszont ismét föllángol a prédikáció, a beszédnek újra ôsereje lett. ,,Az ige az út'' -- Ferdinand Ebner ezzel a szép fordulattal fejezi ki a domonkos rend feladatát. Embernek nem lehet nagyobb gondolata a prédikációról, mint Domonkosnak volt. A lélek tanúja volt számára. Nemcsak a reformáció adta vissza a prédikációnak saját óriási vallási értékét, hanem azt megelôzôleg már a prédikátor rend is. Tagjainak prédikátoroknak kellett lenniük, akik minden erejüket az isteni ige mindenkit magával ragadó állandó hirdetésének szentelték. Gyógyító hatást tulajdonított a prédikációnak, abban a korban nem inflálódtak még úgy a szavak, mint manapság. Olyan ébresztô hatásúak voltak, mint amit napjainkban csak egészen kivételesen tapasztalunk. A prédikáció elsôdleges feladata az ô számára a keresztény igazság pozitív bemutatása, nem pedig az eretnekség cáfolata. A domonkos prédikátorok fôleg a Szentírást magyarázták tematikus módszerrel, tudatosan kerülték folyamatos szöveg magyarázatát, mert tartalmilag szétesô, unalmas. Mindenütt prédikáltak, temetôben, utcán, a szabadban, és eleinte még azt sem igényelték, hogy plébániatemplomok szószékeire léphessenek. Egyetlen cél uralkodott, lelkeket akartak megnyerni.

Hogy a lelkeket megmentô prédikáció célját elérhessék, embereket képezett ki Domonkos, kötelességgé tette a tanulmányok folytatását. Ezzel rendje erôsen különbözött a valdensektôl, akik nem ismerték el a tudományos segédeszközök jelentôségét, és akik éppen ezért hamarosan kifulladtak. A prédikátor rend nemcsak egyházi kópiája az eretnekmozgalomnak. Attól mindössze indíttatást kapott, de saját önálló új fejleménnyé dolgozta át azokat. Domonkos a prédikátori hivatás elkerülhetetlen elôfeltételét látta a tanulmányokban, nem világias, a lelkiségtôl elvonó foglalatosságként fogta föl azokat. A lelki élet függ bizonyos szellemi színvonaltól, ez az elôfeltétel lényeges a társadalom részérôl. Nem szabad olyan rendtagnak prédikálnia, aki nem végzett elôzôleg alapos tanulmányokat, és nincsenek meg a szükséges homiletikai ismeretei. Hogy idejük legyen a tanulmányokhoz, nem kötelezte ôket kétkezi munkára, azt kizárólag laikus testvérek feladatává tette. Az akkori idôben egészen szokatlan súlyt fektetett a tanulmányok alaposságára. Elsô volt a rendalapítók közül, aki a rendtagok napi fôfoglalatosságának tekintette. Ez nemcsak hallatlan újdonság volt, hanem óriási lépés is a régi rendekhez képest. Természetesen a tanulmányok mindig a prédikátori hivatásnak maradtak alárendelve, nem volt szabad profán területre kiterjedniük. Öncélú tudományt nem ismertek, nem tudósok kellettek, hanem tudományszomjas, meggyôzôdéses igehirdetôk. ,,A tudomány a prédikátorok rendjében tehát semmiképp sem volt öncél. Inkább lényegesen hozzátartozott az általános lelkipásztorkodáshoz és a prédikációhoz, eszköz volt a cél elérésére. Szent Domonkos rendje prédikátorok, nem pedig professzorok rendje.''[7] A tanulmányok iránti pozitív beállítottságában különbözik leginkább ez a rend a vele egy idôben keletkezô eredeti ferences rendtôl. Igenlô álláspontot foglalt el a kultúrával szemben, felfogása szerint a kereszténységet nem lehet elválasztani a kultúrától. Meg volt gyôzôdve a vallásos kultúra szükségességérôl, amely számára az egyházi élet alapját képezte.

Az alapos tudáson épülô igehirdetés önmagában véve nem volt elegendô a prédikáció céljának eléréséhez. Domonkos megkövetelte testvéreitôl az ehhez hozzátartozó méltó életet. A tapasztalat megtanította rá, hogy az eretnekek a gazdag javadalmakon magát fölhízlaló klérusnak mindenekelôtt a bujaságot vetették szemére. Ezeknek az ellenvetéseknek a jogosságát teljesen elismerte, és a szegénységet kötelezôvé tette rendje számára. Biztos megélhetés híján az atyáknak úgy kellett összekoldulni az élelmet, hogy fönntartsák magukat. Domonkos kolduló rendnek szánta a prédikátori rendet. A szegénység indítéka nála nem misztikus élményen alapult, mint szent Ferencnél. Tárgyilagos megfontolás útján jött rá erre; hogy kifogja a szelet eretnek ellenfeleinek vitorlájából. A szegénység ugyanúgy nem volt öncél, mint ahogy a tanulmányok sem voltak öncélúak. ,,... a prédikáció szolgálatában állt, annak volt az eszköze, hogy szabadabban neki szentelhessék magukat, és ne akadályozzák földi gondok.''[8] A szegénység kötelezettsége példamutatás volt a nép számára, nem pedig az önmegszentelés eszköze. A prédikációt kellett alátámasztania, és azt az ütközôfelületet kellett kiküszöbölnie, amit a prédikátor személye ellen oly könnyen támasztható kifogások jelentettek volna. Ezért írja elô azt is a régi regula, hogy prédikáció közben nem szabad koldulni. Ha a szegénység Domonkosnál második helyen állt is, mégis újdonság volt a maga korában. A szegénység iránti lelkesedés hulláma árasztotta el a kereszténységet, bár papok ebben alig vállaltak részt. Elképzelhetetlen volt az akkori idôkben klerikus biztos javadalom, sôt kolostor közös vagyon nélkül. Az, hogy csak kolduljanak a szerzetesek, összeegyeztethetetlen volt a kívánatos papi tekintéllyel. Még a régi rendek szerzetesei sem süllyedtek le ilyen mélyre. Ebben a beállításban is megmutatkozik Domonkos útjának újszerûsége. A szegénység az ô számára nemcsak csalóka fogás volt, szigorúan ügyelt az irányelvek betartására. Az apostolok, mint az evangélium hirdetôi, szegények voltak, ilyeneknek kellett lenni a testvéreknek is. Az alapító szeme elôtt mindenesetre az evangélium megvalósítása lebegett, nem csak érdekes elmélet. Szegény egyházat akart. Ezen a téren messze túlment a szokásos mértéken. Késôbb a szenttéavatási eljárás során az egyik tanú ezeket mondotta: ,,Ezt az egyszerûséget megkívánta az épületeken és templomokon is, az istentiszteleti tárgyakon és az egyházi díszen. Egész élete folyamán ügyelt rá, hogy a testvérek ruházatán templomaikban ne legyen se bíbor, se selyem. Ugyanezt kívánta meg az oltárterítôvel kapcsolatban is, és tiltotta ezüst és arany edények használatát, csak a kelyheken téve kivételt.''[9] Egy testvérnek se engedte meg, hogy pénzt vegyen magához az útra; éljenek alamizsnából. Amikor egy gazdag polgár birtokot ajándékozott a rendnek, és oklevélbe foglalta, hogy lemond birtokáról, széttépte az okiratot, és kurtán visszautasította az adományt.

Prédikáció, tanulmányok és szegénység -- ezek szent Domonkos rendjének tartópillérei. A mai ember el sem tudja képzelni, milyen megütközést keltett ez a berendezkedés, szerzetesrendrôl lévén szó, a XIII. században. A radikális újdonság forradalmasította a szerzetesség történetét. III. Ince pápa reakcióján mérhetô le a merész elgondolás szokatlansága. Távolba pillantó pápa volt, akitôl nyilvánvalóan távol állott minden kicsinyes gondolat. Amikor Domonkos elôterjesztette tervezetét, vonakodott eredeti formájában jóváhagyni. Szemmel láthatóan képtelen volt magát beleélni abba, hogy ennyire elforduljon a régi szerzetesi élettôl, szemében úgy tûnt, hogy túlságosan messze mennek az újszerû törekvések. Elutasította -- és ezzel önkéntelenül is élesen rávilágított arra, mennyire új utak tárultak fel.

A pápai visszautasítás lesújthatta Domonkost, hiszen az egész életmûvét megkérdôjelezte. Gondoljuk csak el, szent ember mûvérôl van szó, aki szívósan kitartott, és sohasem esett kísértésbe, mint Valdi Péter, hogy szembeforduljon az egyházzal. Meggyôzôdése szerint egyház és lélekmentés a legszorosabban együvé tartozik. Aligha férhet hozzá kétség, hogy aggódott alkotása miatt, amely majdnem megbukott a pápa ellenállásán. Keményen kitartott célkitûzése mellett, és Ince pápa nem is bocsátotta el ôt minden bátorítás nélkül, mert bizonyos átdolgozást követelt a tervezeten. Hogy a pápát kielégítse, már meglevô szerzetesi szabályzatot adott a rendnek. Valószínûleg már római útja elôtt is állított össze regulát, de mivel ez nem maradt ránk, nem alkothatunk róla képet magunknak. Most az ágostoni regulát választotta, amit ô, mint osmai kanonok jól ismert. Változtatás nélkül átvette, de ún. konstitúciókkal egészítette ki. Mindenekelôtt az ágostoni regulában elôírt közös zsolozsma jelentett számára nehézséget. Magától értetôdôen nem személyes nehézségei voltak, hanem se neki, se a testvéreknek nem volt praktikus. Kötöttségtôl félt, és már a regulába is beiktatott egy pontot, hogy az elöljárók prédikáció és tanulmányok végzésére való tekintettel adjanak fölmentést a közös karima alól, ami pedig a XIII. században bámulatot keltô újítás volt. A rendben voltak klerikusok és laikus testvérek, de ezek nem különültek el olyan mértékben, mint a régi szerzetesrendeknél. Istentiszteletnél és az asztalnál is közösen ültek. Sôt Domonkos nagyvonalúan át akarta ruházni a laikusokra az egész rend vezetését, hogy a prédikátoroknak ne kelljen gazdasági ügyekbe belemerülni, és teljesen szellemi dolgoknak szentelhessék magukat. Ez a szándéka azonban megbukott a klerikusok ellenállásán, akik féltek attól, hogy a laikus testvérek gyámkodása alá kerülnek. Az ebédlôben elôször a laikus testvéreket kell kiszolgálni, és a kolostor elöljáróját utoljára. Priorra bízta a kolostor vezetését, aki mellett konventzsinat mûködik. A belépôk novíciátussal kezdenek. Ezekkel a rendelkezésekkel a prédikátor rend összekötô kapocs lett régi és új idôk között. Nem a harcos koldulók elpolgáriasodását készítette elô, azok történetük elsô évszázadában a középkori kereszténység erjesztôi voltak. Mindamellett III. Honorius pápa jóváhagyta a rendet.

A pápai jóváhagyást Domonkos csak kezdetnek tekintette, fáradhatatlanul dolgozott mûvének kiterjesztésén. Sohasem volt megelégedve a már elért eredménnyel, és nem engedélyezett magának halasztást. Örült annak, hogy alkothat, és más országok vallási szükségét is meglátta, amit szintén le akart küzdeni. Más vidékeken azonban érsekek, mint grófok szegültek ellene terjeszkedésének. Meggyôzôdését viszont nem tudta semmi legyôzni. Amikor egyes klerikusok emeltek kifogásokat ellene, kategorikus választ adott. ,,Ne mondjatok ellent, jól tudom, hogy mit csinálok.''[10] Ez a szó elárulja belsô fölindulását. Ahhoz, hogy a hallgatag Domonkos annyira fölfortyanjon, nagyon érzékeny pontján kellett ót eltalálni. De ha már egyszer letörte a fásult világi papság ellenállását, amit egyedül a pápai engedéllyel sikerült elérnie, akkor már semmi sem fékezhette a rend belsô mozgását. Hogy belsô gondolkozásmódja milyen volt, minden ellenállást elvágó szavai mutatják. Hosszúlélegzetû patetikus magyarázás helyett csak határozott, rövid akarati megnyilvánulásai maradtak fenn, ezek egész lényét megvilágítják. Tétovázás és kerülôk nélkül haladt a maga útján, gyûjtötte a tanítványokat az egyetemi városokban, és semmi sem volt képes ôt fékezni vagy megállásra kényszeríteni. Életének további része kizárólag saját alkotásának szolgálatában telt el. Mindenesetre már nem volt hátra sok ideje. Már negyvenöt éves volt akkor is, amikor a rendet megalapította, de még hat évig vándorolhatott egyik helyrôl a másikra, és ügyelhetett a rendre mindenütt. Az utolsó idôben fôleg Bolognában tartózkodott, ahol az a betegség érte, amelybôl már nem gyógyult fel.

Betegágyán megragadó szépségben bontakozik ki elôttünk egyébként inkább leplezett emberi arculata. Egy szemtanú szerint ,,olyan türelemmel viselte el betegségének kínjait, hogy sohasem hagyta el sóhaj vagy panasz az ajkát, sôt inkább vidámnak, egyenesen boldognak tûnt.''[11] Súlyos szenvedései közepette felemelô hatással volt környezetére. Anélkül, hogy akár csak a legcsekélyebb elesettséget, nyomott kedélyállapotot tanúsította volna, csak azt mondta betegségérôl, hogy ,,vezeklés lesz számomra''.[12] Toronymagasan álló felfogás a modern egészséghóbort fölött. Amint ereje mindinkább elhagyta, maga köré gyûjtötte a testvéreket, néhány búcsúszót intézett hozzájuk, amelyek tömören fejezik ki eszményeit. ,,Ez az én örökségem, testvérek, amit rátok hagyok, benneteket teszlek meg örököseimé. Legyen meg bennetek a szeretet! Maradjatok meg az értelem mellett! Tartsatok ki az önkéntes szegénységben!''[13] Utolsó szavaival még egyszer megtiltotta nekik vagyon elfogadását, ami a rendet romlásba vinné, és ezzel haláláig tanúsította szegénység iránti szeretetét. Azután ezt a vallomást tette az ágyánál álló testvéreknek. ,,A jámborság megôrzött eddig az óráig makulátlan tisztaságban, de beismerem, nem tudtam megszabadulni attól a gyengeségtôl, hogy szívesebben beszéljek fiatalasszonyokkal mint öregasszonyokkal.''[14] Néhány órával késôbb megbánta szavait a makulátlan tisztaságra vonatkozólag, azt gondolta, hogy dicsekvésnek lehet felfogni, és jobban tette volna, ha nem beszél errôl: A szenttéavatási bizottság pedig törölte azt a mondatot, hogy szívesebben beszélt fiatalasszonyokkal, mint öregasszonyokkal, mert félt, hogy ez majd tekintélyének rovására megy. A valóságban ez az önvád éppenséggel megilletôdéssel tölti el az embert szent Domonkos romlatlansága láttán. Csak finomkodó lelkiismeret akad fönn ezen, és egyben azt is mutatja, hogy ô minden életszentsége mellett is mennyire természetes tudott maradni. Miután föladták neki az utolsó kenetet, megparancsolta a testvéreknek, hogy készüljenek föl a halotti imára, sôt még vigasztalta ôket halála miatt. ,,Ha meghalok, többet tudok majd használni nektek, mint életemben.''[15] Metafizikai távlat nyílik meg ebben a hitvallásban, mennyire más ez, mint az olyan szkeptikus feltevés, hogy az ember megsemmisül a halálban. Csak egymás mellé kell állítani ezt a két szemléletet, hogy világosan álljon elôttünk az elvek értékbeli különbsége. Boldog remény a vigasztalan kétség kontrasztjában. A halált nem lehet erôteljesebben áthidalni, mint ahogy Domonkos tette bizakodó kijelentésével, hogy még segíteni fogja rendjét a túlvilágról. Majd azt mondta a körülállóknak -- ,,kezdjétek'' -- és imáiktól kísérve költözött át az örökkévalóságba 1221. augusztus 6-án.

Tartózkodó magatartása miatt nem könnyû olyan képet rajzolni Domonkos személyiségérôl, amely valóban rá is illik. Nem szerette, ha firtatják ragyogó tulajdonságait. Szerényen mindig a homályba húzódott. A történeti források is kevés hiteles szavát örökítették meg, hogy alakját élettel lehetne megtölteni.[16] Aligha lehet plasztikusan bemutatni, és ezért csaknem minden életrajza némi csalódást okoz. Senki sem mesélte el, hogy lett szent Domonkossá, és nôtt bele lassanként a természetfölöttibe'' -- panaszolja legjobb életírója.[17] George Bernanos, az író is érezhette ezt a nehézséget mûvészi tanulmányában Domonkosról. Még csak növeli a nehézséget az a legenda, amely szerint szent Domonkos találkozott szent Ferenccel, és egymást megölelték. Ez a festôk által is megörökített jelenet összehasonlítást kíván kettejük között, de ez elônytelen az ô szempontjából. Hiányzik a ferences legendafüzér színessége szent Domonkos leplezett alakjáról, ôróla csak kevés olyan anekdota szól, amely megbocsátó mosolyt sugározna. Ezért nem érvényesül kellôképpen szent Domonkos a szembeállításnál. Kizárólag a prédikátor rend virágzó fejlôdése adja meg a szükséges egyensúlyt. A mélyebb megértés szempontjából is keveset jelent szembeállításuk, mert lényük erôsen különbözött. A két koldulórend jellegének különbözôségét bizonyos felületes szemlélet azonban rövidesen szem elôl tévesztette, és ez kedvezôtlenül befolyásolta a két rend lényegének felismerését. Az, hogy ôket összekeverték, nagyban hozzájárult annak a kellemetlen rivalizálásnak a kialakulásához, amelybe a két rend belekeveredett. Bizony megengedhetetlen szépítgetés az olyan megállapítás, hogy ,,hatszáz éves barátságuk kristálytisztaságát sohasem felhôzte be féltékenység kisugárzása.''[18] A történelem sajnos eléggé világosan mutatja az ellenkezôjét. A lelketlen versengés nyilván nem az alapítók szelleme, pedig legnagyobb fiaik így tekintettek egymásra.

A sovány adatokból is kibontakozik Domonkos erôteljes egyénisége. Életében mintegy belsô fény világított át bôrén, sajátos ragyogással. Céltudatos éleslátású ember volt, aki mindig felismerte, hogy mi hiányzik. Legfontosabb ôbenne épp felfoghatatlansága. Hallgatag lénye nem lépett ki soha teljesen a félhomályból, titokzatos marad. Rejtélyessége teszi ôt vonzóvá. Pedig tárgyilagos törekvései kristálytiszták, átlátszók, a legcsekélyebb homályt sem tûrte. A legpregnánsabban fogalmaz, amikor alkotásáról van szó, személyes dolgait viszont csak vázlatosan jelzi. Egyénisége kizárólag vallási begyökerezettséget mutat, a spanyol kereszténység tüze lángolt benne. Kísérôi állandóan hangsúlyozzák, hogy ,,hiábavaló beszédbe nem bocsátkozott, állandóan Istennel vagy Istenrôl beszélt.''[19] Egészen a lényeges dolgokra koncentrált, nem voltak szórakoztató jellegû témái. Elvileg távol tartotta magát a kisszerû hajlamoktól, állandó aszkézisben élt. Vasláncot hordott csípôje körül, és komoly imádságos életet folytatott. Egész éjjeleken át képes volt fölemelt kezekkel lábujjhegyen állva imádkozni. Igénytelenségében még saját cellája sem volt. ,,A testvéreknek könnyen adott felmentéseket bármi alól, engedélyeket, de magának soha.''[20] Legszebb vonása kifejezett emberszeretete volt, ami sokkal súlyosabban esik latba minden érdekességnél, és amivel megtalálta a szív feleletét korának vallási szükségletére. Már mint diák azzal bizonyította felebaráti szeretetét, hogy eladta könyveit, hogy éhezôkön segítsen. Saját vallomása szerint ,,többet tanult a szeretet könyvébôl, mint bármely más könyvbôl'', mert ez mindenre vonatkozó tanulsággal szolgál, a keresztény élet központjára mutat.[21] Ô maga azonban sohasem beszélt ilyen témáról édes szavakkal. Száraz, szinte visszafogott szeretet volt az, erôteljes, határtalan és érzelemtelen szeretet, amely ,,nem korlátozódott hívôkre, hanem kiterjedt hitetlenekre, pogányokra, sôt még az elkárhozottakra is a pokolban''.[22] Számos bizonyságát adta minden emberre vonatkozó szeretetének. A szeretet képezi személyiségének alapvonását. Ez mutatja legcáfolhatatlanabbul, hogy ô minden inkább, mint ,,entellektüel'' volt. ,,Az emberek bûneivel egészen csodálatosan együttérzett a szentatya. Ha faluhoz vagy városhoz közeledett, ami már messzirôl látszott, az emberek nyomorára gondolt, és azokra a bûnökre, amelyek ott történnek, és akkor egészen elárasztották a könnyek.''[23] Ebbôl az együttérzô emberszeretetbôl származott égô buzgósága a lelkekért: ez volt a rendalapítás hajtóereje. A szeretet az elsôdleges dominikánus magatartás. Ez az emésztô szeretet a lelkek iránt megszabadította minden érvényesülési vágytól. Többször is megválasztották püspöknek, de ô mindig a leghatározottabban visszautasította. Nem ismerte a fontoskodó hiúságot, ami mindig újra kiütközik az embereknél. Nála a legkisebb hajlamot se lehet látni arra, hogy elôtérbe kerüljön. Csak a rend létezett az ô számára, a munka töltötte be életét. Az ügy volt számára minden, a szerzetesség állt a középpontban, minden gondolata ezt szolgálta, nem pedig fordítva. Soha sem azonosította önmagával a rendet, bár ô volt az alapító, és föláldozta magát érte, de a rendet többre tartotta saját személyénél. Az ô alakja szándékosan tûnik el mûve mögött, mint Shakespeare alakja is. Saját szemében önmagának egyáltalán nem volt jelentôsége, saját egyéni életútjának nem tulajdonított különösebb fontosságot, és nem is kívánt arra egyáltalán semmiféle fényt deríteni. Mindig csak az alkotás és újra csak az, amiért kiállt. Ezt a teljes önátadást a tárgyilagosság terén aligha tovább fokozható mértékben testesítette meg. Velejéig tárgyilagos ember, aki lényének ezzel a sajátságával adott maradandó jelleget mûvének.

2

Domonkostól életében nem nagyon emlegetnek csodát. Tárgyi beállítottsága mellett teljesen háttérbe szorul az ilyesmi életmûvéhez képest, bár az maga kész csoda. Csodatételre, csodálatos tettekre sem ô maga, sem tanítványai nem fektettek nagy súlyt. Temetése teljesen csöndben történt. Nem találták pótolhatatlannak halála után, más töltötte be az ûrt, amit maga után hagyott. Sírját alig tartották számon. Jordans szavai szerint szél és esô martaléka lett. Felirat nélküli vastag kôlap fedte, és semmi sem utalt arra, hogy itt a prédikátor rend alapítója nyugszik. Végül is feltûnt ez a gondatlanság egyes testvéreknek, és tizenkét év múlva elhatározták, hogy méltóbb sírt készítenek az alapítónak. Exhumálták, bár nem minden ellenérzés nélkül bolygatták meg a sírt. Amikor azonban leemelték a kôlapot, a jelenlevôk felfoghatatlan módon kellemes illat áradását érezték a koporsóból! Olyan mámorítóan kellemes illat volt, amilyent ,,soha sem patikában, sem virágágy körül, sem bárhol másutt nem éreztek ilyen erôsen''.[24] Hangtalanul álltak ott papok és világiak, megilletôdöttnek és boldognak látták egymást, az elsô pillanatban nem is tudták, mit is kellene gondolniuk és mondaniuk. Egyikük sem volt elkészülve az átható illatra, de nem kételkedhetünk a dolog valóságában. A szenttéavatási per során még életben levô testvérek eskü alatt bizonyították, hogy saját maguk tapasztalták ezt a csodálatos illatot, és kijelentéseikbôl látható, hogy a meglepô eset kitörölhetetlenül belevésôdött emlékezetükbe.

A kortársak csodának tekintették a sírból felszálló édeskés illatot, és ez számukra Domonkos szentségét bizonyította. Ez a felfogás azért tûnt számukra jogosnak, mert hiszen nem minden nap láttak ilyen nagy dolgot. De a sír csodája egyúttal szimbólum is, csak meg kell magyarázni. Ez a drága, mindenfelé áradó illat a prédikátor rend mûködésébôl kisugárzó hatást jelképezi. Belôle illatozik az egész kereszténység azóta. Maga Istenjelezte sajátjelenlétét ebben a rendben, annak egész történetét átlengi ez a kellemes illat.[25]

A tanulmányok folytatása kedvéért a rend már korán fölvette a kapcsolatot az akkoriban kialakuló egyetemekkel, és végül is számos fôiskolát meghódított a kezdeti ellenállás legyôzése után, tagjaival számos-tanszéket töltött be. Domonkos fiainak érdemei a középkori egyetemeken felmérhetetlenek. Mértékadó részük volt a skolasztika kialakításában. A skolasztikának megkövesedett jelenségként való beállítása, mely oktalan szôrszálhasogatásokba bocsátkozott volna, hosszú ideig uralkodott az újkorban, míg végül ez az elôítélet szertefoszlott. Csak a tudatlanság beszélt így, . olyan emberek, akik soha sem vettek kezükbe hatalmas Summa-köteteket. A skolasztika a gondolkodást istentiszteletnek tekintette, és a hívô értelem iránti bizalomból indult ki. A kései középkort az igazság bebizonyításának a vágya vezette, és ezt az igényt nem lehet egyszerûen elutasítani. A domonkosok szolgálták ki ezt az igényt, ismerték a Logosz által megvilágított értelmet. Az értelem tiszteletét a szerzetességrôl szóló könyvében hangsúlyozni kell, amelyben egyébként sok szó esik irracionális dolgokról. A domonkosok súlyt fektettek arra, hogy a tudást és a hitet ne szakítsák el egymástól, sôt ellenkezôleg, igyekeztek egymással kapcsolatba hozni. Azon fáradoztak, hogy az élet számtalan jelenségét a gondolkodás egyetlen hittani rendszerben foglalja össze. Nem lehet megtagadni a csodálatot ettôl az impozáns kísérlettôl, bár teljes siker lényegében soha sem koronázhatja.

A domonkos rend számára az egyetemekre való bejutás természetesen súlyos veszélyeket is magával hozott. Sok rendtagot elbizakodottá tett a tudomány, becsvágy és címkórság ejtette ôket hatalmába, ez pedig nem egyezett meg az alapítás irányelveivel. Ilyen bajok vitathatatlanul voltak. Súlyosabb kérdés az, hogy a tudomány intenzív mûvelése nem okozott-e eltolódást magán a renden belül? A rend fô feladatát mindinkább a teológia mûvelésében látták, holott az eredetileg prédikátori tevékenység volt. Ez a nyilvánvaló enyhe súlyponti eltolódás azonban nem tekinthetô az eredeti eszmény meghamisításának. A kézenfekvô frontváltozás a történelmi helyzettel állt kapcsolatban. A rend a helyzet magaslatán állott, és nem is állt szemben az alapító akaratával, aki még halálos ágyán is azt mondotta, hogy ôrizzék meg az értelmet. Nem keresztény orientációjú szellemiség betörése a XIII. század második felében a nyugat számára nem kevesebb veszéllyel járt, mint a korábbi gnosztikus színezetû kathar eretnekség. Domonkos fiainak elsô dolga volt, hogy leküzdjék az újra megnyilatkozó szellemi szükséget. A skolasztika kebelén belül súlyos küzdelemben legyôzték Averroes hatását, amely kisiklatta a keresztény lelki életet. Már ez az egyetlen tettük is megszolgálja mindazok háláját, akik a szkepticizmust a nihilizmus szállásadójának tekintik. A skolasztikusok akkoriban a legelsô sorokban harcoltak, ôsdomonkos indítású lélekmentést jelentett a beavatkozás a tudományos kérdésfelvetés terén.

Ezt a fordulatot Nagy Szent Albert vezette be, korának egyik legimpozánsabb német tudósa. Ô a középkor leginkább mértékadó természetkutatója, és ,,nagynak érezte a világot, mert ô maga is nagy volt''. A rend történetében tanítványa múlta felül, Aquinói Tamás. Nemes családjának ellenállásával dacolva lett kolduló szerzetes, pedig abban az idôben még gyanúsnak tartották a rendet, és nevettek rajta. Nem törôdött hozzátartozói társadalmi állásához fûzôdô elôítéleteivel; szent Domonkos rendjének ruháját kívánta viselni, és szilárd véleménye volt, hogy a szerzetesi élet sokkal inkább a szeretet parancsára épül, mint az evangéliumi tanácsokra. Amikor belépett a rendbe, senki sem sejtette szellemi nagyságát, társai ,,néma ökörnek'' csúfolták, és hallgatagsága inkább az együgyûség benyomását keltette. Mestere, Albertus Magnus azonban felismerte a fiatalember mélységeit a felület alatt, és megjósolta róla, hogy ,,mi most néma ökörnek hívjuk Tamás testvért, pedig egykor majd az egész világ visszhangozni fog tudós bôgésétôl''! Ez a jóslat szó szerint beteljesedett, ilyen összefüggésben azonban még szerényen sem részletezhetô. Aquinói Tamás ,,megkeresztelte'' Arisztotelészt, amire pedig csak bátor ember vállalkozhatott, mert ez a pogány gondolkodó akkoriban még gyanús volt egyházi körökben. Már említettük a racionális gótikát'', ez ônála teljesedett ki, megvolt a belsô szabadsága arra, hogy mindent mérlegre tegyen és bizonyítson, mielôtt elfogadná vagy elvetné. Ô volt az az imádkozó gondolkodó, aki nevezetessé vált Summáját megírta. Mindenekelôtt a harmonizálás egyedülálló erejével vált jelentôssé, a legnehezebben összefogható részeket is egyetlen egészbe foglalta össze. Az egyensúly iránti igénye derül ki abból a jótékony nyilatkozatából, hogy ,,a kegyelem nem rombolja le a természetet, hanem beteljesíti.'' Arra törekedett, hogy áthidalja az ellentétet hit és tudomány között, és azt a magasrendû feladatot tûzte ki az emberi értelem elé, hogy fegyverül szolgáljon a tévtanok ellen. Ezzel az igyekezetével egészen a rendalapító szándékát követi, és szembeötlô kettejük kapcsolata e téren. Mindenesetre egy lépéssel tovább haladt, és megalapította a keresztényfilozófiát is. Nem hagyott figyelmen kívül semmilyen lehetôséget és meggondolást. Mindent belevont rendszerébe, és végül is nagyszabású eszmevilágot kerekített ki. A roppant anyag mesteri kezelése és egységes világnézetté való kiépítése olyan szellemi erôre vall, amely csodával határos, és aligha érte el más még egyszer. Nem esett bele az értelem bálványozásába, egyensúlyban van nála a filozófia szeretete és a filozófiától való elfordulás. Sohasem tekintette saját mûvét kinyilatkoztatásnak, abban pusztán kísérletet látott arra, hogy a kereszténység problémáit gondolkodó módszerrel kövesse. Fölényes gondolati teljesítménye sohasem ejtette kísértésbe, sikeres tanári mûködése során mindig alázatos jámborság töltötte el. ,,Isten kegyelmével sem tudásom, sem tanszékem, sem nyilvános vitám nem keltette fel bennem soha a büszkeséget.'' Ezt mondhatta el magáról.[26] Ez a szellemóriás végül is világosan tudatára ébredt vállalkozásának elégtelenségének. Ez a leginkább megragadó az ô életében. Amikor egyszer a misérôl visszament a cellájába, különös változás látszott rajta, félretette a lúdtollat, és barátjának sürgetô kérdésére csak annyit válaszolt: ,,Mind, amit írtam, csak pelyvának tûnik elôttem ahhoz képest, amit láttam, és amilyen kinyilatkoztatást kaptam.''[27] Aligha mondott megrázóbb ítéletet nagy gondolkodó élete végén saját mûvérôl. Erôteljes fejtegetései üres semmiségnek tûntek elôtte Isten fényes látomása mellett, amely ôt a templomban elárasztotta. Az írásban oly hatalmas Tamás erre hallgatásba burkolódzott; és nem is értjük meg ôt akkor, ha szem elôl tévesztjük elnémulását. Gondolkodói pályafutásának ilyen lezárása sok szónál jobban mutatja, hogy a skolasztikusok fejedelme nem volt rabja saját rendszerének, és lenyûgözôen állítja elénk valódi kereszténységét. Egyébként ô nem volt kezdettôl fogva a skolasztika vitán felüli csúcsa. Arisztotelész iránti vonzalma nyilvános méltatlankodást váltott ki hagyományos beállítottságú emberek körében, halála után a párizsi érsek elítélte néhány tételét. Az ô roppant mûve mégis gyôzelmet aratott, saját rendje rövidesen nem tûrte, hogy kedvezôtlenül ítéljék meg. Már a XIV. század elején az ô tanítását nyilvánították a domonkos studium szilárd vezérfonalának, késôbb pedig a rend minden prédikátorának esküt kellett letennie. ,,Esküszöm, fogadom és kötelezem magam arra, hogy nem fogok eltérni szent Tamás biztos tanításától.'' A domonkos rend azonosította magát Aquinói Tamással, tekintélye egyenértékû lett szent Domonkoséval. Mint doctor angelicus ô lett a prédikátor rend számára mintegy az egyháztanító, és ehhez a megítéléshez csatlakozott XI. Pius pápa is szent Tamás-enciklikájában. Érthetô a rend öröme nagy fia miatt, noha viták középpontjába került az az eskü, amelyet a rendtagoknak szent Tamás tanítására le kell tenniük. Vajon méltányolta volna-e ô maga, hiszen pelyvának minôsítette saját írását. Alázattal ismerte önmagát, és saját sorai sem voltak szentek önmaga elôtt -- különben az efféle felfogás nem is lenne életszerû. Tanításának kanonizálása pedig valamiképpen olyan végleges vonást húzott rendszerén, amelyet sohasem szabad meghúzni. Az ajtót pedig mindig nyitva kell hagyni, amennyiben a keresztény ember mindig reméli azt, hogy még mélyebbre hatolhat. Az is kérdéses, hogy a tomizmussal kezelhetôk-e a modern filozófia különleges problémái; ezeket sem Arisztotelész, sem Tamás még nem láthatta elôre. Mindenesetre csak akkor; ha nem elégszünk meg azzal, hogy pusztán megismételjük, amit Tamás gondolt, ahelyett, hogy továbbgondolnánk, .mint ahogy Tamás is továbbgondolta.''[28]

A legbódítóbb illat, amelynek édességét és erejét emberi nyelv ki nem fejezheti, a prédikátor rend misztikájából áradt. Ebben érinti leginkább a realitást a szent Domonkos sírjának felnyitásából alkotott szimbólum, és ennek kell meggyôznie az utolsó kételkedôket, akik nem hisznek a csodában. Az ember megszokta, hogy német misztikáról beszéljen. Hegel iskolájának ez a fogalma azonban nem szerencsés, nemzeti elképzeléseket támaszt nemzetek fölötti tárgyról. Megfelelôbb domonkos misztikáról beszélni, mert leginkább domonkos kolostorok lelkiségérôl van szó. Ôsi domonkos kezdeményezések alapján ad isteni örömtôl áthatott feleletet a középkor végén a vallási szükség problémáira. Gyôztesen küzdötte le a kései középkorban ébredezô szkepszist. Aki ,,a prédikátor rendben támadt német misztikát'' tanulmányozza, mint Greith azonos címû könyvében, Istenben élô világot idéz fel. Ez tárta fel újra az utat az ember saját bensô világa felé ebben a zavaros korban. Mindezek a misztikusok Istenre szomjazó emberek voltak, akiket emésztett a vágy, hogy a Mindenható átölelje ôket. Csak egy célt ismertek, hogy Istenhez mind közelebb jussanak; sohasem érezték magukat hozzá teljesen közel. Nemcsak égô vágyként lángolt bennük az isteni élet, hanem úgy megvolt bensôjükben, mint ahogy egykor Gábor angyal a Szüzet a valóságban is fölkereste. Túláradó jelenvalósággá lett, úgy, mint az ôskereszténység idején, amikor fölhangzott a kiáltás: jöjj és lásd! Ezek a szerzetesek ismerték az Örökkévaló finomságát és bensôségét, amibôl még ma is boldog meleg sugárzás árad ki mindazokra az Istent szomjazó lelkekre, akik az Isten örök gazdagságát nemcsak iskolás teológiai szaknyelv pontos fogalmaival tudják életre váltani. Itt, a misztikában nyilvánul meg úgy a szerzetesség legbensôbb titka, mint sehol másutt. Egyedül ebbôl meríti az erôt újra és újra ahhoz, hogy egyáltalán létezni tudjon. Ez képezi azt a titkos fókuszt, amely körül az Istenélménytôl megittasult keresztények mindig is keringnek. Kevés olyan eljárás létezik, amelyben reálisabban lehetne kifejezésre juttatni Isten jelenlétét az emberben. Ilyen a domonkos misztika, mennyei illatot áraszt maga körül. Meghazudtolja ,,a fennhéjazó, ostoba majomrikácsolást a misztika ellen'', amint magát egy ízben Franz von Baader, a zseniális filozófus kissé erôsen kifejezte. De ez a mondása nem hamis csengésû. Már ennek az Istennel áthatott misztikának a kedvéért is mindig áldani fogják a domonkos rendet, mely becses gyümölcsöket termett.

Eckhart mesternél éri el csúcspontját a domonkos misztika. Ô a rend harmadik nagy alakja szent Domonkos és Aquinói szent Tamás után. Angyalajkak beszélhetnének igazán Eckhart mesterrôl. ,,Olyan ember, aki elôtt Isten nem rejtett el semmit.'' Bátor ember volt, aki nem rettent vissza attól, hogy kimondja a végsô dolgokat is, és soha nem volt hajlandó akár csak egy csöppecske vizet is hozzátölteni lelki örömök borához, amelybôl ô ihatott úgy, mint új János, misztikus kánai menyegzôjén. Igazi domonkos örömmel prédikált, amit ô ritka elôjognak is talált, hogy bensôleg összeszedett emberek elôtt az élet legmagasabb rendû kérdéseirôl beszéljen. Megdicsérte egy alkalommal egyik prédikációja után azokat a hallgatókat; akik fölfogták mindazt, amit fejtegetett, és hozzátette, ,,ha nem lett volna itt senki, akkor ennek a perselynek kellett volna prédikálnom.''[29] Meggyôzô ez a belsô kényszer, mert dokumentálja a prédikálás, örvendezô közlés elfojthatatlan szükségét, mely teljesen domonkos szellembôl fakadt. Eckhart mester minden idôk egyik legnagyobb prédikátora, aki nem korlátozta saját, az örökkévalóságból eredô küldetését olyan kiválasztottak szûk körére, akikrôl föltételezhette, hogy ót megértik. Isteni küldetését bizonyítja, hogy nem félt attól, hogy német nyelven a legmagasabb rendû igazságokat is egyszerû emberek elé tárja. Ennek az életre tanító kölni mesternek a misztikája vallási spekuláció köntösében lép elénk. Mint vallásfilozófus-szellem, alaposan ismerte a skolasztika tanait, belülrôl vett részt az iskolák életében, és a hagyomány megbízható adatai szerint forradalmi bátorságot tanúsított ezen a téren, erôteljesen fölfelé tört. Tétel volt az ô számára, hogy ,,aki Istent akarja látni, annak nagy vágyának kell lennie!''[30] Jámborságának viharosságát és gyakran vakmerôségét nem lehet szûk sémába préselni. Egészen szokatlan az ilyen beszéd: ,,Dacolva magával Istennel, az angyalokkal, minden teremtménnyel! Ezek mind nem képesek többé arra, hogy a lelket elválasszák az ôsképtôl, amelyben az egy Istennel!''[31] Szédítô paradoxonjaiban túlment a mértéken, és gyakran tarthatatlan megállapításokba bonyolódott, például amikor ,,a lélek váracskájáról'' azt mondja, hogy abba senki sem tud behatolni, ,,még maga Isten sem.''[32] Nem csoda, hogy ebbe ,,egyes papok belesántulnak'' -- amint magát kifejezi, bár ezt már a legnagyobb jóakarattal se lehetett megérteni. Minden túlzása ellenére Eckhart mester kizárólag Istenre utalt lélek volt, aki a keresztény világ díszei közé tartozik. Legbensôbb lénye olyan fokban vallásos, hogy kizárólagosan erre állította be magát. Mindaz, amit a teremtményekrôl beszél, önmagukban véve vagy Istenhez való viszonyukban, illetve amit a magányról és Isten megszületésérôl a lélekben oly nagy bensôséggel mond, nem mást céloz, mint azt, hogy visszaadja az embernek elveszett hazáját, otthonát Istenben; hiszen a legnagyobb dolog mégiscsak az Isten befogadása. Az ,,Isten bolondja'' annyira eltelt azzal az akarattal, hogy Istennél és Istenben legyen, hogy ôt nem szabad görbe szemmel nézni, még akkor sem, ha alkalmanként nem a kellô kifejezést használta. Amit Eckhart mester a ,,nevetô Istenrôl'' volt képes mondani, olyan belsô boldogságot árul el, amilyennel egészen kivételesen találkozhatunk csak a kereszténységben, bár éppen ez teszi az evangélium lényegét. ,,A lélek képes megszülni az isteni személyeket, ha Isten belenevet és újra csak belenevet! Hasonlattal élve: amikor az Atya belenevet a Fiúba, a Fiú pedig az Atyába, és a nevetés jókedvet szül, a jókedv pedig örömet szül, az öröm pedig szerelmet szül, a szerelem pedig személyt szül, a személy pedig a Szentlelket szüli -- így szül a Fiú együtt az Atyával.''[33] Dadog mindegyik lángoló prédikációja attól, hogy újra otthonossá vált Istennél. ,,Az ember semmiképpen se tartsa magát távol Istentôl soha, sem hiány, sem gyöngeség, sem pedig valamiféle alkalom kedvéért... Nagy hiba, hogy az ember Istent folyton távol képzeli önmagától. Az ember ugyan távolodik vagy közeledik, de Isten nem megy el messzire soha, mindig a közelben marad, és ha nem maradhat belül, ô még akkor sem jön tovább, csak megáll az ajtóban.''[34]

Eckhart Istenbe kapaszkodó szellemével olyan régiókba emelkedett, amelyekbe a nyugati kereszténység csúcsai nyúlnak. Ez a magaslati helyzete hozta magával, hogy Istenrôl szóló énekében olyan eretnek hangot vélhettek kicsengeni, amely pedig csak újplatonista fogalmazás volt. Amikor néha mégis keményen beleütközött a dogma határaiba, panteizmussal gyanúsították, és ez ôt zavaros rágalmakba keverte. Rendje minden támadás ellenére is hûen kitartott nagy tekintélyû tanítómestere mellett. A gyûlölködô féltékenységnek mégis sikerült ôt befeketítenie, és élete alkonyát komorrá tenni. Halála után néhány tételét elítéltették a pápával. Ezt a tragikus eseményt csak ôszintén sajnálhatjuk. Most már, miután megbélyegezte az elítéltetés, rendje sem védelmezhette nyilvánosan, és a keresztény kultúra nagy kárára, szellemi hatása földalatti csatornákba szorult.

Ez a megmagyarázhatatlan baj még nem tette teljessé a szerencsétlenséget. Amikor a XIX. században újra felfedezték a domonkos misztikát, újabb zavaró csillagzat tûnt föl Eckhart mester fölött.[35] A középkori szellemiség ismerete híján az elsô kutatók panteista értelemben magyarázták szövegeit, és ez arra késztette Heinrich Deniflét, hogy az ellenkezô végletbe essék, és lebecsülôleg tehetségtelen, homályos gondolkodónak minôsítette Eckhartot, akinek mindössze középszerû rendszert sikerült létrehoznia. Domonkos szerzetes részérôl érthetetlenül kedvezôtlen nyilatkozat ez kitûnô rendtársával szemben. Az Eckhart-kutatás hosszú idôn át nyomasztó példája volt annak, hogy mennyire el lehet homályosítani egy vallási alakot, ha kiszolgáltatják konfesszionista perpatvarnak. Csak ezeknek a gyümölcstelen vitáknak elültével bontakozhatott ki az utóbbi évtizedekben Eckhart olyan értékelése, amely szerint ô ,,a középkor központi szelleme'', aki a ,,lélek mélyével'' fölébe került legtöbb dolognak, ami a kereszténységet mindaddig mozgatta. Ha majd végre újra vissza lehet térni igazán Eckhart mesterhez, akinek hagyatékából annyi igazi segítség meríthetô a jelenkor vallási válságának leküzdésére, akkor nyilván nem lehet megfeledkezni arról, hogy ezt az isteni nap által beragyogott misztikát olyan ember hirdette, aki domonkos szerzetesi ruhát viselt.

Eckhart vállain áll Strassburgban Johannes Tauler, a prédikátori rend egyik legszebb dísze. Magábavonultsága ellenére neki is megvolt az eredeti domonkos prédikátori adottsága. Misztikus beszédei olyan megrázóak voltak, hogy szószékrôl elhangzott elôadása után gyakran szinte félholtra váltak egyesek a hallgatóság körébôl.[36] Olyan tûzzel szónokolt, hogy Christine Ebnert ilyen szavakra késztette: ,,Taulernek kell lennie annak az embernek, aki a legkedvesebb Isten elôtt az egész földkerekségen. Nyelvének tüzével képes lenne lángba borítani a földet.'' Tauler beszédeiben a domonkos misztika a gondolattalan szertartások ellen fordul. Nem becsülte le azokat, hanem meg akarta tölteni a lelki részvétel révén tartalommal. ,,Oly sok szabályt kell betartanunk, kórusba kell menni, énekelni és fölolvasni, akár van hozzá kedvünk, akár nincs, hadd tegyük hát inkább ünnepélyesen, mintsem szárazon és panasszal, hogy ne veszítsük el és ne is mulasszuk el az örök ünnepet.''[37] Ez a lendületes beállítás kölcsönzi szavainak azt a ragyogást, amely már isteni eredetû. A külsô szegénységtôl Tauler szerint el lehet jutni a belsô szegénységhez, minden azon múlik, hogy a keresztény ember keresztül tudjon lépni a dolgokon, el tudja hagyni ôket, hogy újra visszatérjen az eredethez. ,,Kedves gyermek, zuhanj, zuhanj bele a földbe, a semmibe, hadd szakadjon rád a torony összes emelete. Hadd jöjjön rád az összes ördög, aki csak van a pokolban. Minden csodásan javadra fog válni, ég és föld minden teremtményével. Süllyedjél csak, és akkor a legjobbakban lesz részed.''[38] Ezzel a zuhanással fogja föl az ember Isten megvilágosítását az egész életben. Ezt találta a legmagasabb rendû dolognak. Egyetlen órát eltölteni Isten csöndes magányában ezerszerte hasznosabb volt Tauler számára mint sok éven át saját feje után élni az embernek. Hogy békét találjon minden békétlenségben, nyilvánvaló, hogy a keresztény embernek elôször lelki halált kell elszenvednie. ,,Ah gyerekek, mielôtt ez ilyen módon megtörténik, a természetnek valamiféle halált kell halnia. Ide tartoznak azok a vad, puszta, ismeretlen utak, amelyeken az embert Isten vezeti, vonja és megtanítja meghalni. Ó, milyen nemes, termékeny és csodálatosan nyereséges élet születik majd a meghalásban!''[39] Tauler prédikációiban töméntelen mélységes felismerés van, egyik helyet a másik után lehetne idézni, és még mindig nem jutnánk a végire.[40] Minden a lélek Istenben való élete körül forog Taulernél, oly hatalmasan beszél róla, hogy kôsziklának kell lennie annak, akit nem indít meg. Lehetetlenség pár szóban Tauler szellemi gazdagságát érzékeltetni, aki ,,maga a mennyországban volt Istennél'', annyira kilépett önmagából, és annyira belehatolt Istenbe, hogy lelkét teljesen átjárta, s ettôl sajátos színt kaptak megnyilvánulásai. Aki csak egy kicsit is beleolvasott ebbe a domonkos misztikába, minden további nélkül megérti, hogy Matthias Claudius gyermeki tisztelettel mindig ,,megemelte kis sapkáját, amikor Taulert olvasta.''

A domonkos misztika nagy triumvirátusához tartozik még Heinrich Seuse, ugyancsak Eckhart tanítványa, aki még akkor is hû maradt mesteréhez, amikor annak halála után nem volt tanácsos róla beszélni. Seusét gyakran édeskésnek tekintik, ami hibás értelmezés forrása. A Bódeni tó vidékének szülötte, született istenkeresô, aki bevallotta szomjúságát az örökkévaló iránt. ,,Szerelmetes, finom Uram, gyermekkorom napjai óta kedélyvilágom csak egyet keresett sietôs szomjúsággal, Uram, és hogy az micsoda, még nem fogtam föl teljesen. Évekig forrón hajszoltam, és még soha sem lehetett benne igazán részem, mert nem tudom helyesen, hogy az mi, és mégis valami, ami az én szívemet és lelkemet magához vonzza, és ami nélkül soha nem tudok igazán megnyugodni. Uram, gyermekkorom elsô napjaiban teremtményeidben akartam azt keresni -- ahogy magam elôtt láttam csinálni -- és minél inkább kerestem, annál kevésbé találtam meg, és minél tovább mentem, annál inkább eltávolodtam tôle. Mert minden belém áradó képben, mielôtt teljesen megpróbáltam, vagy magam nyugalomban neki átadtam, valami effélét éreztem: nem ez az, amit keresel, és ebben a minden dologtól való elûzetésben lett részem. Uram, most tombolva keresi a szívem, mert szerette volna, és nemegyszer megtapasztalta azt, ami nem az, Uram, de hogy az mi, arról még nincs útbaigazítás. Ó jaj, szeretett égi Uram, mi az, vagy hogy lehet megszerezni azt, ami annyira elrejtve beszél bennem?''[41] Seuse azért lépett be fiatalon a rendbe, hogy ezt megtalálja, és ott végül is dicsô lelet lett osztályrésze. ,,Az elhagyott embert olyanná kell formálni, hogy ne hasonlítson a teremtményekhez, Krisztussal kell formálódnia, és át kell formálódnia az Istenségben.''[42] Ha kemény aszkézisére gondolunk, amellyel törékeny testét sanyargatta, akkor ô valóban olyanná formálódott, hogy ne hasonlítson a teremtményekhez. Kezdô emberek számára ez az elsô fokozat. Szenvedélyesen törekedett erre az elidegenedésre, hogy Krisztussal formálódjék, a következô fokozat ígérete szerint. De az ember mégsem formálódik Krisztussal, ha nem kész arra, hogy vele szenvedjen, és emiatt Seuse múlhatatlan fontosságot tulajdonít a szenvedésnek a keresztény életben. ,,Fogadd készséggel a szenvedést, viseld türelemmel a szenvedést, tanulj meg keresztény módra szenvedni.''[43] Szinte túl érzékeny lélekkel tapasztalta meg a teodiceai problémát, és így eljutott a szenvedés olyanjámborságára, amely az embert saját életének sokkal mélyebb megértésére segíti.[44] A tökéletes ember végsô célja az átformálódás elérése az Istenségben. Ez olyan élmény, amely szinte eléri az eksztázist, amikor Seuse kimondhatatlan dolgokat hallott. ,,Formanélküli és módnélküli volt, és mégis megvolt benne az örvendezô jókedv minden formája és módja.'' Ezután az elragadtatás után ,,egészen olyan emberré lett, aki valamilyen más világból érkezett.''[45] Onnan kapta meg azokat a mindent megvilágosító belátásokat, amelyeket ô ,,Az örök bölcsesség könyvecské''-jében foglalt írásba, ez pedig a ,,szofía-spekulációk'' becses adaléka.

Ez volt Seuse misztikájának hármas célja. Mint rendtársa, Tauler, ô is a lelki nyugalom szót szereti használni vele kapcsolatban. Mindig csak mélységes lelki nyugalomban, szenvedélyek nélkül élô emberekrôl beszél, és feledhetetlen lírikus prózát fejlesztett ki hozzá. ,,A magasiskola és annak itt olvasható mûvészete nem más, mint az, hogy az ember magát teljesen, tökéletesen mintegy elhagyja, hogy mind kevésbé legyen önmaga, ahogyan Isten önmagát neki magában vagy teremtményeiben megmutatja, örömben vagy fájdalomban, úgy, hogy azon igyekezzék, hogy saját akaratát mindig feladja, és egyedül Isten dicséretére és tiszteletére törekedjék, mint amilyennek Krisztus magát mutatta mennyei Atyjával szemben.''[46] Seuse világító misztikája bebizonyította erejét a lelki vezetés gyakorlatában, ami szintén hozzátartozik szent Domonkos célkitûzéséhez. Ez a mûvészi hajlamú dominikánus olyan lelkivezetô volt, akinek munkáját Isten kegyelme kísérte, aki a nála segítséget keresô embereket nem traktálta olcsó beszéddel, hanem inkább atyáskodva volt képes számukra lelki támogatást adni. Hogy mit jelent az, hogy valakit lelki szükségben kell megvigasztalni, kevés pap értette meg olyan jól, mint ô érzékeny lelkével, akinek megvolt az adottsága ahhoz, hogy más ember helyzetébe beleképzelje magát. Ha lehívták a portára, mindig négy dolgot tartott szem elôtt. ,,Elôször is bárki legyen is az, jóságosan kell fogadni, másodszor hamarosan el kell küldeni, harmadszor vigasztalva kell elengedni, negyedszer pedig megkönnyebbülve lehessen újra bemenni.''[47] Szerény kis mondat, és mégis benne van minden, amire a keresztény embernek ügyelni kell. Érthetô, hogy a rend Seusét rövidesen boldognak tisztelte, hiszen azt az ,,édes zenét csalogatta ki a húrokból, amely saját szívére volt ráhangolva. Így a szeretett gyöngéd Istennek új örvendezô dicséretet játszott örökkön örökké.''[48]

Hogy a misztika mennyire áthatotta a rendet, és hogy nem csupán néhány fráter személyes kedvtelése volt, ez a rend nôi ágán látszik leginkább. Domonkos az albigens háború alatt Prouille nôi kolostorában maga dolgozta ki a rendalapítás tervét. Természetes volt, hogy a férfiszerzetesek vállalták a domonkos apácakolostorok lelki gondozását. Az apácák számára persze tilos volt a prédikálás, és ezért annál inkább ápolták kolostoraikban a misztikát. Szemléletes példa a tössi kolostor, amelynek krónikáját Elsbeth Stagel nôvér írta meg. Seuséhez igazi vallási barátság fûzte. A tössi krónika bájosan ecseteli ezt a kolostori kultúrát. A világ zajától távol, ahol béke ölelte körül ezeket a nôi kolostorokat, önátadó misztikus élet folyt. Szinte szégyelltek beszélni a természetfeletti élményekrôl; például egy nôvér ilyen szózatot kapott Istentôl: ,,Minden helyen meg lehet engem találni és minden dologban.''[49] Rendkívül magasan szárnyaló imával találkozunk a misztikus apácáknál, éppen mivel gyakran annyira alázták magukat, hogy minden teremtmény alá kerüljenek.[50] Mondhatni vallási erôt testesítettek meg ezek az ismeretlen szerzetesnôk. Hieronymus Wilms ,,A német domonkos apácák történeté''-ben úgy veszi leltárba a kolostori világot, hogy az olvasó egyik ámulatból a másikba esik ezeknek az összeszedett nôi lelkeknek bensôséges keresztény kultúráját látva. Szinte kápráztató az a látvány, hogy mennyire átragyogta ôket a világosság. Szinte fölfoghatatlan pedig; hogy ez a virágzó kolostori élet egyszer s mindenkorra elsüllyedt a múltban. A legnagyobb nôi alak a domonkosok között Szienai szent Katalin volt. Bizonyítja a rend erejét, hogy fönnállásának elsô évszázada múltán is kikerült még ilyen rendkívüli lélek az ô soraikból. Olyan szeretetet táplált magában a prédikátor szerzetesek iránt, ,,hogy még a földet is megcsókolta, amerre jártak.''[51] Megmagyarázhatatlan személyiség. Hosszabb ideig elrejtôzve élt, eksztázisokban volt része. Láthatatlanul megkapta Krisztus sebeit, és határtalan szeretet bontakozott ki benne. Elfogódottan állhatunk meg elôtte. ,,Szeretet nélkül a lélek nem képes megmaradni'' -- írja még ma is életszerû leveleiben[52] mert az embert szeretetbôl és szeretetre teremtette az Isten, Krisztust lángnak találta, és közvetlenségre vágyva nem akarta, hogy valaki ott álljon közte és Krisztus között. A lélekmentés jellegzetesen domonkos vágyától ittasan vigasztalta az aggodalmaskodókat. ,,Bûneitek terhét magamra vállaltam, hogy azokat a szeretet tûzében elégessem.''[53] Törékeny alkatú misztikus, de éles kritikát gyakorolt az egyházi állapotok fölött, leplezetlenül feltárta a magas klérus parazitizmusát, és apostoli lelkülettel avatkozott be az egyházpolitikába. Krisztus politikája, nem pedig diplomatikus ravaszkodás töltötte el törekvéseit. Nem nyugodott addig, amíg csak rá nem vette a pápát arra, hogy Avignonból visszatérjen Rómába. Úgy hat, mintha kerub lenne. Hiteles képét Michelangelo festette meg a sixtusi kápolna mennyezetén az egyik életnagyságnál nagyobb szibilla alakjában. Ehhez a vonzó nôi lélekhez beszélt így Isten egy alkalommal: ,,Domonkos fiam rendje drága, becses kert, mérhetetlen örömet ad és illatozik.'' Ezek a szavak visszaadják a rend legmélyebb lényegét.

A domonkos misztika festészeti megnyilvánulása Fra Angelico mûvészete. Róla mesélik, hogy Krisztus képét mindig térdelve festette, és közben patakzottak a könnyei. A firenzei San Marco kolostorban festette azokat a tiszta angyalarcokat a cellák falára, amelyek szinte imádságnak hatnak. A külsô szépség lelki nagyság kifejezése. Úgy tûnik, mintha Fra Angelico emberei nem ismernék a föld nehézségét, leheletnyi finomságukkal mintegy megváltott teremtményeknek látszanak. ,,Ritka ereje volt a földiség leküzdésére, és ezért sikerült neki a dolgokat olyan tisztának látni, mint ahogy csak gyerekek láthatják -- és mint ahogy azok a tiszta szívûek akik majd meglátják Istent.''[54] Ettôl a domonkos festôtôl származik a San Marco keresztfolyosóján látható Péter vértanú ábrázolás -- freskó egy szerzetesrôl, aki figyelmeztetôleg teszi az ujját a szájára, és ezzel éppen a szerzetesi magatartás titkának szemléltetô szimbóluma. Ez az alak a kolostori szemlélôdést fejezi ki, gesztusa a kimondhatatlanra utal, ami benne lakozik, hiszen teljesen az isteni dolgok felé fordult. Aki megnézi Fra Angelico képét, és azután késôbb is mindig újra felkeresi, annak talán lesz valami sejtelme az örök szerzetesség lelkérôl, sôt, talán benne is fölébred a vágy a hallgatás után, ami pedig a misztikus élet elôfeltétele.

Az a csodálatos illat azonban, ami a domonkos rendbál áradt, idônként borzasztó halotti szaggá változott. Hogy az Apostol szavaival fejezzük ki magunkat, ,,Krisztus jó illata'' a halál halálos leheletévé'' lett (II Kor 2,15-16). A ragyogó naphoz hasonlítható misztika fényébôl sötét éjszakába jutunk -- de a tárgyilagosság megköveteli, hogy az inkvizícióról beszéljünk, amely szorosan összefüggött a domonkos renddel. Alapos átállítást igényel, hogy akár csak kényszerûségbôl is kiismerjük magunkat ebben a homályban. A stílus magától letompul, az ember arca fájdalmasra torzul. Mégis valóság, hogy a rend segítséget nyújtott az inkvizíció véres munkájához. Ebbôl újólag bebizonyosodik, hogy nincs emberi valóság sötét árnyak nélkül. Keresztény ember szinte nem is akarja; elhinni, hogy a rendnek volt ilyen sötét korszaka, bár a tények nem tagadhatók. Metafizikai szomorúság készteti az embert arra, hogy fedezékbe vonuljon, a legsúlyosabb kétségeket kelti a kereszténységgel szemben, és hitének minden erejére szüksége van, hogy ez ellen védekezzék. Jaj annak a kereszténynek, aki szépítgetés miatt mentegetni akarja az inkvizíció bûneit ahelyett, hogy tisztességes bûnvallomással kiengesztelné Istent. Az inkvizíció által kiontott vér az égbe kiált, mint Ábel vére, és a frivolság inkább bûnbánatot kíván, nem pedig kegyes hazugságokat, hogy mindez mennyire ártalmatlan. A sötét hitbíróság nemegyszer még szenteket is elítélt, és máglyára juttatta az orléans-i szûz angyali alakját. A keresztény lelkiismeretnek elkötelezett történetírásnak a prédikátor rend és az inkvizíció összefonódását is fel kell tárnia, bár nem igazolhatja azt a lelketlen kapcsolatot, amelyhez annyi félelmetes bûn tapad.

Az az állítás, hogy Domonkos lett volna az elsô inkvizítor, ,,történetileg tarthatatlan, és onnan származik, hogy a rend egyik legfontosabb hivatalát késôbbi idôkben vissza akarták vinni magára a rendalapítóra.''[55] Tárgyilag az inkvizíció a legsúlyosabban ellentmond az ô célkitûzéseinek. Az ô alapvetô fölismerése éppen az volt, hogy nem szabad az eretnekekkel szembeszegülni Az inkvizíció iszonyú munkájának akárcsak legcsekélyebb mérvû kiszolgálása is Domonkos végrendeletszerû utolsó szavaiba ütközik. ,,Legyen meg bennetek a szeretet.'' Szöges ellentét a domonkos magatartás és az inkvizíció kínzókamrája. Ô mint alázatos, koldus prédikátor lépett fel, nem pedig fegyverrel a kezében. Meg akarta nyerni újra az elbukottakat, sôt éppen ezzel az eredeti keresztény szándékával számított úttörônek a középkorban, és nyitott meg új utakat. Az inkvizíció módszere a legsúlyosabb árulás, hiszen ô alapos érvekkel, felvilágosítással kívánta megnyerni ellenfeleit, míg az erôszak alkalmazása hit dolgában mohamedán elv -- Mohamed próféta dicsekedett azzal, hogy az Úrtól a kard küldetését kapta. A domonkos rend és az inkvizíció összekapcsolása csak akkor vált lehetôvé, amikor már nem voltak egészen tisztában a rendalapító eredeti céljával, és az a téves nézet keletkezett, hogy ô ,,az eretnekség kiirtása'' érdekében mûködött -- micsoda brutális kifejezés! Pedig ez a negatív célkitûzés nem felel meg Domonkos eredeti szándékának, ô az igazság hirdetésére fektette a fô súlyt. Lelkeket akart megnyerni, nem pedig embereket megsemmisíteni. Mint Ezekiel, nem az istentelen halálát akarta, hanem hogy az megtérjen és éljen.

Az inkvizíció és a domonkos rend összekötése a kúriától indult ki. Amikor a püspökök hanyagoknak bizonyultak az eretnekség leküzdésében, a pápaság erôsebb eszközökre szorult, és átvette az inkvizíciót, amit addig az állam alkalmazott. Bármilyen különösen hangozzék is; ez a maga korában haladó lépés volt az istenítéletek helyett, mert a bûn jogi bizonyításáról volt szó, míg az addigi gyakorlat megalapozatlan vád alapján az ártatlanság bizonyítását várta csodáktól. A kínvallatást eleinte ellenezte az egyház. Az új törekvés az eretnekség bizonyítására szükségessé tette teológusok szereplését az inkvizíciós eljárásnál, és abban a korban csak domonkosok jöhettek szóba, mert ôk voltak alaposan tájékozottak a teológiában. Több mint egy évtizeddel Domonkos halála után ,,IX. Gergely egyházpolitikai okokból úgy nyilatkozott, hogy a testvéreket rendeljék ki az eretnekség leküzdésére,''[56] és megbízta ôket a titkos eretnekek felkutatásával. A domonkos rend olyan felfogása pedig, hogy az lesújt az eretnekekre, a kúriából származó levelekbôl indul ki, nem vezethetô vissza a rendalapításra. A rend részérôl egy pillanatnyi óvatlanság elég volt ahhoz, hogy a szerencsétlenség bekövetkezzék, hagyja, hogy visszaéljenek vele, és olyan feladattal bízzák meg, amely ökölcsapásként telibe találta az eredeti célkitûzést. A domonkos rend le volt kötelezve a kúriának amiatt, hogy a kúria segítségével küzdötte le a világi klérus ellenállását mûködésével szemben, és most úgy vélte, hogy nem utasíthatja vissza a szörnyû megbízatást. A templomos lovagok elleni eljárásnál, ahol a jogtalanság nyilvánvaló volt, mindenesetre vonakodott vállalni az inkvizíciót. A rend készséges viselkedése végül is saját kárára vált, hiszen az eretnekek ellen foganatosított büntetô eljárások egyébként is rossz vért szültek, még az egyházhoz hû keresztényeket is megrontották. Az inkvizítorok maguk pápai megbízottak voltak, és a rend legfelsô vezetôségének körébôl nevezték ki ôket, míg embertelen tevékenységük rossz hírbe nem hozta ôket a nép körében. Semmi se szennyezte be jobban a fehér szerzetesi ruhát, mint az a szégyenletes szolgálat, hogy az inkvizíció kezére adott embereket.

Az inkvizíció szelleme förtelmes. Nem irtották ki az emberiség körében, mint ahogy mai visszatérése mutatja totalitárius államok büntetô eljárásainál. Ebben dokumentálható a sátáni betörés, az a hatalom, amely az embert félelmes szorongással gyötri, és végül is kétségeket sugall számára az emberi élet értelmét illetôleg. Joggal nevezi az orosz keresztény Vladimir Szolojev az inkvizíciót ,,Krisztus szelleme pokoli elárulásá''-nak. A máglyára küldés elve összeegyeztethetetlen az evangéliummal, és el sem lehet képzelni két egymástól különbözôbb világot, mint inkvizíció és misztika, pedig mindkettô a domonkos rendhez fûzôdött. Mégis igazságtalanság volna az egész rendet egyszerûen azonosítani az inkvizícióval. Mindig voltak domonkosok, akiknek nem volt hozzá semmi közük, és akik hûek maradtak az alapító eredeti céljához, a prédikációhoz. Amerika spanyol hódításai idején voltak olyan rendtagok, akik tiltakoztak a véres eljárás szégyenletessége ellen, a kereszténység ki gúnyolásának érezték. A nemes emberbarát, Las Casa, aki védelmébe vette az erôszak áldozatait az indiánok között, domonkos volt. itt is hamisnak bizonyul az általánosítás. A mai domonkosok teljesen tisztában vannak az inkvizíció iszonyú eltévelyedésével, és sértésszámba megy, ha valaki ôket még kapcsolatba akarja vele hozni.

A rend történetének egyik árnypontja az a tragédia, amely Savonarola nevéhez fûzôdik. Nyilván csak akkor lehet kellôen megérteni, ha szem elôtt tartjuk, hogy már a rend hanyatló korszakáról van szó. Már rég meglazult a rend fegyelme, átmenetileg szakadás is következett be obszervánsok és konventuálisok között. ,,A fô baj, amelyben a rend szenvedett már a nagy szakadás óta, az ú.n. vita privata'' volt. Együttélés volt ez még egy fedél alatt, de saját számlára és saját elképzelések szerint, amelyben az apai örökség életre szóló haszonélvezetét sokszor megengedték.''[57] Egy legenda szerint amikor valaha a domonkosok azt a verset énekelték az alapító sírjánál, hogy ,,teljesítsd atyánk, amit ígértél'', akkor az égbôl egy hang így válaszolt: ,,se az atyátok nem vagyok, se ti nem vagytok az én fiaim''. Ennek a hanyatlásnak az ellenére, amit még fokozott a domonkos kolostorok elnéptelenedése a XIV. századi pestis következtében, mind többen akadtak olyanok a rend soraiban, akikben föllángolt az eredeti szellem. Ezek közé számított Savonarola, akit igazi domonkos prédikáló szellem töltött el. Ha valaki fogalmat akar alkotni magának egy domonkos szerzetes nagy szellemiségû prédikációinak erejérôl, olvassa el Savonarola beszédeit, olvassa föl hangosan, hogy érvényesüljön teljes meggyôzô erôvel. Savonarola észrevette a reneszánsz másik arcát is, amin szívesen túlnéz a jelenkor mûélvezôje, és felismerte annak a roppant mértékét, hogy hogyan megy veszendôbe a kereszténység. Hiszen ez volt az ára az antik kultúra újjáélesztésének. Idegen kényszerzubbonyt kapott a keresztény nyugat, az antik pogányság formáit. Mint egykor Domonkos, most Savonarola is látta a maga korának romlását, és egymaga szállt szembe vele lángoló ékesszólásával. Elismerésre méltó, hogy a domonkos szellemiség erôszak alkalmazása nélkül emelte fel szavát a kereszténység lerázása ellen, ami teljes apparátussal folyt a XV. század végén. Különbözött azonban Savonarola Domonkostól abban, hogy szenvedélyes vitába bonyolódott a romlott papsággal, amelynek csôdjét Domonkos más, hatékony úton akarta korrigálni. Savonarola világos szellem volt, érzékeny a misztika iránt, és elrémítette ôt az akkori istentelenség. A pogány reneszánsz kellôs közepén teljes erôvel lépett föl a keresztény megújulás érdekében. Irányzata szemmel láthatóan megrázta Firenze lakóit, és ez keresztény demokrácia fölállítására vezetett. Mindenesetre számos politikai ellenfele akadt nyilvános mûködése kapcsán, és ezek félre akarták ôt állítani. Szövetkeztek a pápával, hogy a kényelmetlenné váló szerzetest ártalmatlanná tegyék. Savonarola bukásáért nem az egyház a felelôs, a bûn egyértelmûen politikai ellenfeleit terheli. Zavarba ejtô mégis, hogy rendje csúfosan cserbenhagyta világi ellenfeleivel szemben. San Marco szerzetesei ,,meghozták azt a hihetetlennek hangzó határozatot, hogy Savonarola és két sorstársa sem élve, sem halva, sem nyilvánosan, sem titokban nem fogadható be többé a kolostorba. Ezt a határozatot késôbb maguk is szégyellték, és a krónikában meg sem említették.''[58] A renden belül akkoriban hadakozó két áramlat ellentétébôl magyarázható a rend magatartása. Savonarola a reformmozgalom híve volt, újra lemondott minden személyi és közösségi tulajdonról, szálka volt a mérsékelt irányzat hívei szemében. Ezért parancsolta meg az akkori rendi generális, Joachim Turriani közvetlenül a halálos ítélet végrehajtása elôtt 1498. május 23-án, hogy a kínpadon szétroncsolt Savonarola testérôl gyalázattal tépjék le a szerzetesi ruhát, és ezt a parancsot a prior készségesen teljesítette. ,,Ó szent öltözet!'' kiáltott fel fájdalmasan Savonarola, mikor utoljára tartotta kezében szerzetesi ruháját. ,,Milyen nagyon vágytam utánad! Isten kegyelmébôl megkaphattalak, és sértetlenül megôriztelek mindeddig, és most sem hagynálak el, de te akarsz tôlem elszakadni.''[59] Az embernek el kell fordítania a fejét ettôl a lélegzetet belénk fojtó jelenettôl, annyira szégyenletesen bántak saját rendtársai a domonkos rend egyik, nagy fiával.

Tekintettel erre a fájdalmas órára, alig merhet az ember még. egy szót szólni Savonaroláról, és mégis szükség van egy összegezésre. San Marco lángoló kereszténységtál ihletett priorját nem szabad kritikátlanul bálványozni. Meg kell állapítani bizonyos korlátokat, amiket nem lehet hirtelenkedve túllépni. Savonarola programjában nem szerepelt a vallási öröm. Csak rémisztô utolsó ítéleti hangulat árad dörgô bûnbánati beszédeibôl. Keresztény ember nem kiált így Istenhez: ,,Öntsd ki haragodat a népekre'', mert különben kiteszi magát Jézus ellenvetésének. Nem tudjátok, hogy milyen Lélek fiai vagytok?[60] A keresztény embernek mindig azért kell imádkoznia, hogy Isten szelíd kezét ismét rátegye minden népre. Ezek Savonarola korlátai. Viszont maradéktalan elismerést érdemel a prófétai szellem, amely ott élt Savonarolában a keresztény lelkiismeret fölébresztésére, és ezt nem hagyta elhanyagolni a pompás külsô mögött sem. A kereszténység nem mondhat le a lekiismeretrôl, hacsak önmagát nem akarja feladni. Ennek minden nemzedékben jelentôs szerepe van, és ehhez maradt hû minden helyzetben Firenze domonkos barátja, aki saját vérével fizette meg küldetését. Ô a San Marco kolostor mártírja, nem volt eretnek, minden ilyesmi távol volt tôle, különben nem védhették volna olyan szenvedéllyel írásait, például Néri szent Fülöp és Catharina Ricci. Csak a pápa iránt tanúsított engedetlenséget -- ez a pápa azonban VI. Sándor volt! Savonarola nem lázadt az apostoli szentszék ellen, lángolt benne a súlyos lelkiismereti konfliktus, hogy Istennek engedelmeskedjék vagy egy kötelességérôl megfeledkezô pápa utasításainak vesse alá magát. Sok rendtársa nagyon tisztelte ôt minden korban. Savonarola végleges rehabilitálása a rend számára még megoldásra váró feladat, már csak azért is, hogy be lehessen bizonyítani, hogy az egyházi felsôbbséggel is lehet nyíltan keresztény módra beszélni, ami manapság nagyon hiányzik.

Savonarola fellépése keresztény tragédia, de a rend számára nem nyitott új korszakot. A rend nem tekintette ôt Isten ajándékának, és ezért nagyon hamar beteljesedett prófétai jóslata az egyház isteni megfenyítésérôl, azt pedig a domonkos rend is keserûen megtapasztalta. A reformáció viharában kolostorainak több mint felét elvesztette Németországban -- mintegy Istenítélet a Savonarola kérdésben tanúsított viselkedése miatt. Kedvezôtlen hatású lett a rend számára a jezsuiták fellépése is, akik jelentôs részben átvették a rend feladatait. Még rosszabbul járt a rend a felvilágosodás idején és a francia forradalomban; legtöbb országban szinte fölmorzsolódott. Csak a XIX. század közepén kezdeményezte Lacordaire Franciaországban a rend aktivizálását. A híres hitszónoknak sikerült ugyan életet vinnie a rendbe, de reformterveit nem tudta teljesen végigvinni. Az lenne nagy megújulás a domonkos rend számára, ha azzal az elfogulatlansággal azonosulna korunk vallási és társadalmi szükségleteivel, amellyel valaha szent Domonkos saját évszázadának hanyatlásán segített, és új feleletet adott a kérdésre. Akkor új csillag ragyogna föl a domonkos rend fölött, és beteljesednék rajta Magdeburgi Mechthild régi ünnepélyes jóslata. ,,Ha az elhordott ruha elvásik, nem takarja mindenütt a testet, és nem is melegít. Ezért új köpennyel fedem be magam, és védem jegyesemet, az egyházat. Ez a legújabb idôk prédikátorait jelenti, velük ruházom és óvom az Antikrisztus csalárdságai és gonoszsága ellen.''[61]


Szent Teréz és a Kármel

1

1535. november 2-án kora reggel suhanó alak sietett keresztül Avila szûk utcáin. Húszéves lány volt, olyan gyorsan futott, ahogy csak tudott, mert az apja beleegyezése nélkül hagyta el a szülôi házat, és ez a spanyol erkölcsökbe ütközött. Izgalomtól egész testében remegve állt meg Teréz a Megtestesülés kolostor kapuja elôtt, majd kiugrott a szíve, és a lélegzete is elakadt, amikor meghúzta a csengôt, hogy bebocsátást kérjen. Akkori lelki felfogását ô maga mutatja be a következô szavakkal. ,,Még az a pillanat lebegett elôttem, amelyben elhagytam az atyai házat. Egész viselkedésem miatt és egyébként is annyira odavoltam, hogy azt hiszem, a halál sem lehetett volna számomra félelmetesebb. Úgy tûnt nekem, mintha minden tagomat ízenként szaggatták volna szét.''[1] Nyilván megsejtett valamit Teréz mindabból, amit ezzel a lépésével kockára tett, hiszen hihetetlen erôszakot kellett elkövetnie magán ahhoz, hogy a kolostor küszöbét átlépje. Felfogása szerint csak Isten lehetett az, aki erôt öntött belé ehhez, és akinek a segítsége nélkül sohasem hajtotta volna végre a vakmerô menekülést. Az a pillanat, amelyben a kolostor kapui egyszer s mindenkorra bezárulnak az ember mögött, olyan, mint a misztikus halál. Csak ez a jelzô illik rá, egyedülálló pillanat.

Jelentôs lépés volt ugyan Teréz menekülése az atyai házból, de még nem ez volt az a lépés, amely életének sorsát eldöntötte. A félelmes izgalomtól eltekintve abban a kora reggeli órában becsapta magát azzal a feltevéssel, hogy átlépte a Rubikont, mert bizony a Megtestesülés kolostorban nem találta meg Jákob létráját, amelyiknek a vége az égbe ért, és amelyen az angyalok föl-le jártak. Ebben az akkor nemrégiben alapított kolostorban nem ápoltak jelentôs hagyományt, és nem is hordozott erôs vallási impulzust. Hívogató háziasságával inkább internátushoz hasonlított jómódú leánynövendékek számára, mintsem hogy nagy lélegzetû monasztikus élet leheletét árasztotta volna. Az apácák nyakláncot, karperecet, gyûrûket viseltek, szolid társadalmi életet éltek külön szobáikban, ahol némi édességet szolgáltak föl. Nem volt ez rossz kolostor, ami megérdemelte volna azt, hogy bezárják. Tekintélyes kertjük árnyas sétányain az apácák nem ápoltak semmiféle kapcsolatot férfiakkal, nem volt luxusberendezésük, ahol titkos mulatozás folyt volna. De milyen zárda volt az, ha nem volt se jó, se rossz? Hát egyszerûen csak középszerûségbe süllyedt, észre se vették. Utánozta a világ mindennapi életét ahelyett, hogy maga elé állította volna a fásult közönyösség leküzdésének mindig új feladatát. A megszokottság szelleme uralkodott végig a folyosókon, ott leselkedett a cellákban, sót még a ruhákba is belevette magát. Akárhol hallgatódzott valaki, mindenütt hanyagul csoszogó lépések neszezését lehetett hallani, és a pomádé olcsó illafa töltötte be a levegôt. Végül nem maradt már semmi, ami kivonhatta volna magát rontó hatalma alól, mindenütt triumfált a zsíros nevetés.

Minden országban lehet találni olyan kolostorokat, amelyekben nincs semmi rossz, de nem történik semmi kiemelkedô sem. Mégiscsak van valami észrevétlen hiba abban a beállítottságban, ha a nagy dolgot nem nagy dolog módjára csinálja valaki. Annál katasztrofálisabb, minél késôbb veszik észre. Valóban, még az annyit dicsért alázat is rejt magában veszélyeket. Minden ártatlansága mellett is ellensége a vallási életnek, akadályozza azt az embert, akit gúzsba kötött, hogy ne legyen képes felemelkedni az isteni dolgokhoz. Még rosszabb lehet a pusztán csak szórakoztató kényelmesség, mint a nyílt bûntény. A vitathatatlan tény mégiscsak megbánásra indít, megmozdítja az apáca lelkiismeretét, vezeklésre sarkallja. Erre azonban a Megtestesülés kolostor hölgyei nem láttak semmi késztetést átlagos teljesítményre elkötelezett életmódjuk során. Jól-rosszul éltek úgy, mint Avila más lakói. Ezért nem is következett be soha fordulat, javulás, minden maradt a régiben. Belsô lendület nélkül, álmosan ellaposodott, végül is ez a monasztikus élet betegsége. Újra bebizonyosodott, hogy a jó ellensége a még jobbnak. ,,A közepes apáca állapota siralmasabb, mint a rablóé. A rabló megtérhet, ami újjászületés lesz számára. De a közepes apáca nem tud újjászületni. Megszületett, de rosszul, csoda pedig nem történik, és ô úgy marad.'' Így beszélteti Bernanos a priornôt a Dialogues des Carmélitesben.[2] A megszokás szelleme, amely lelki ünnepélyesség nélkül járja végig a kitaposott utakat, a természetfölöttinek egyik legsúlyosabb akadálya. ,,A természet szokása valami elkeserítô'' -- szinte nyög Teréz, csak elfojtott sóhajjal tud róla beszélni. Jól tudja, hogy a megszokás hangtalanul enerválja a vallási életet, és így abból üres lárva, maszk lesz.[3] A gondolattalan szokásokat már nem a valóság, élô realitás hordozza, hanem biztosan poros szokásokká válnak, amelyek mint szürke pókháló végül az egész lelket befonják, és lehetetlenné tesznek minden felemelkedést a magasabb régiókba. Annál meghökkentôbb ez a lefelé húzó megszokottság a vallásos emberek beállítottságában, mert ritkán látják át ennek a pusztító hatását. A megszokás szó csak más kifejezés a langyosságra, amit az apokaliptikus Krisztus elrettentôen kivet a szájából.

A kedélyes, fecsegô Megtestesülés kolostor Teréziát elôször csak átlagos apácává képezte ki. Hogy is történhetett volna másképp? A megszokás csak megszokást szülhet. Teréz azt csinálta, amit a többi szerzetesnô, amit nap-nap után a szeme elôtt látott, és amibe ôt mint novíciát fiatalon bevezették. Ebben a kolostorban épp csak az elôírt számú imát imádkozták az apácák, sokkal szívesebben voltak benn a társalgóban és órák hosszat beszélgettek unokanôvéreikkel és bátyjaikkal a városból, akik szállították nekik azokat az érdektelen ,,újságokat érzéketlen emberek számára'' -- amint Teréz magát kifejezte -- amelyek változatosságot hoztak egyhangúnak tartott életükbe. Élénk temperamentumának megfelelôen Teréz is részt vett nagy buzgón ebben a társadalmi életben, és mint a többiek, akiket szintén nem tartott vissza a klauzura, akár egész napos látogatásokat is tettek rokonaiknál, és ezt a kolostor pusztán gazdasági elônynek fogta föl. Senki sem érezte ennek a könnyelmû apácaéletnek az összeegyeztethetetlenségét az igazi kolostori élettel, hiszen mit sem tudtak szilárd reguláról. Az, hogy Teréziának elállt a lélegzete a kolostor küszöbének átlépésénél, csak kislányos izgalomnak tûnik, látva ezt az igen kevéssé szigorú rendszert. Hiszen ô is ugyan-úgy részesült minden megengedett szabadságban, mint a többi, azzal a csekély különbséggel, hogy ôbenne idônként fölmerültek kétségek a kolostorhoz nem méltó rend láttán. Neki már ifjúkorában voltak olyan vallási élményei, amelyek ôt magasabb irányba terelték. Emiatt nyugtalankodva idônként föl is tette magában, hogy apácához méltóbb életet fog élni. De minden nekibuzdulása megtorpant mindig, még mielôtt lett volna belôle valami. Nem tudott érvényesülni a megszokottság szellemétôl áthatott kolostor ellenében, sokkal erôsebbnek mutatkozott az, mint az ô finom lelkiismereti megmozdulásai, ezeket egyszerûen letörte a társasági kolostorüzem. Gyakran hosszú ideig elhanyagolta ebben az igazán más jellegû környezetben az olyan gyakorlatokat, mint a belsô ima, míg csak újabb impulzust nem érzett bensôjében. Ezért elsô kolostori évei fáradságos, de éppen nem örvendetes kezdetnek számítottak. Amint az kézenfekvô volt ilyen belsô ellentmondást magában rejtô életnél, meggyötört emberré fejlôdött. Így bosszulta meg magát a hûtlenség a monasztikus élet rendje iránt, mert jó szerzetesrôl volt szó. Megnyilvánult a lelkiség régi törvénye, hogy a hanyagság vallási téren hasadásra vezet a lélekben! Senki sem tapasztalta meg erôsebben ezt a keserû igazságot saját életében, mint Teréz, aki nyugtalanul lebegett ég és föld között. Ô maga bevallja bátor becsülettel, hogy emiatt igen szerencsétlennek érezte magát ezekben az években. Mint a világból kolostorba menekült leány, hallotta lelkében Isten hívását, másrészt viszont elragadó lényének mindent idegszálával csüggött a világ oly érdekes dolgain. Ezt a két kibékíthetetlen ellentétet, a lelki életet és a szórakoztató idôtöltést igyekezett teljes erôvel összhangba hozni. Teljes húsz évig élt ebben a kolostorban, körülvéve a megszokott dolgokkal, de ettôl a szellemtôl; nem volt képes magát megszabadítani, mert ,,Istennel és a világgal egyszerre itatta át.'' Mindig újra és újra azt akarta megvalósítani, amire Jézus szavai szerint senki sem képes, egyszerre két úrnak szolgálni. Betegesen képtelennek találta magát arra, hogy maradéktalanul elszánja magát. Az avilai hölgyek megítélése szerint ugyan elbájoló apáca lehetett élénk elbeszélô készségével és boldog nevetésével, de ez az oda nem illô jelzô csak elfedi egy kínos belsô rendezetlenségben élô lélek valódi állapotát. A legnagyobb spanyol nô kolostori életének elsô felében éppen ellentéte volt a magába zárkózásnak. Lélekben meghasonultan egyik belsô tendenciája sem tudott felülkerekedni, azok megnyilvánulásai gyors egymásutánban váltakozva követték egymást, és eredménytelenül lohadtak le mindig. Ez az elképzelhetôen kínos lelki felfogás különösen nem illett olyan szerzetesnôhöz, aki pedig már meghozta élete nagy döntését. A megfoghatatlan hintázás komoly elhatározások és kíváncsi szétszórtságnak engedô gyöngeség között nem csak utólagos belemagyarázás, önéletrajza szinte szégyentelenül feltárja azt a vallási kétértelmûséget, amelybe a belsô fegyelem hiánya sodorta. Csak imádkozva írt könyv képes ilyen kérlelhetetlen ôszinteséggel ilyen világos információt adni gondosan megfigyelt lelki életérôl. Visszaemlékezve lelki megosztottságára, fájdalmas panaszban tör ki, hogy milyen nagy baj az, ha egy kolostorban két egymással ellentétes úton járnak egyszerre. Mennyire igaz, mennyire borzongatóan igaz ez a felismerés, összeegyeztethetetlen a két pálya, amelyet Teréz is oly sokáig követett egyszerre mindaddig, amíg csaknem tönkretette belsô életét a közönséges megszokás. Ilyen komor részletességgel kellett bemutatni ezt a tragédiát figyelmeztetésként, hiszen ugyanez az esemény szokott mindig újra megismétlôdni mindig más formában. Minden idôkben lejátszódik újra és újra az a siralmas dráma, hogy vallási tekintetben sok ember nem tartja be azt, amit megígér...

Teréz életének elsô fázisa eszünkbe juttatja Sanverts szavait. Eszerint ,,felfedezte a lélek nehézkedési törvényét, mint ahogy kortársa; Kepler a testek nehézkedését fedezte fel.''[4] Dicséret akar lenni ez a megítélés, és nem is rossz megtiszteltetés az, hogy lelki téren Keplerhez hasonlítja Terézt. Pregnáns benyomást keltve fejezi ki kolostori életének elsô felében tett zavaró tapasztalatait. Tényleg lehet tanulni tôle valami olyant, ami lelki téren rokonságban van a nehézkedéssel, jóval korábban, mint ahogy Simone Weil reflektált erre a problémára. Ugyanakkor mégis elégtelen megfogalmazás. A valóságban Teréz Keplernek inkább ellentéte lett. Nemcsak megismerte a föld szinte ellenállhatatlan vonzási erejét a lélekre, hanem megtapasztalta az ilyen nyomott helyzet leküzdését is. Nem az a rendeltetése az embernek, hogy méltatlanul csússzon végig a földön. Az ô iratai a nehézségi erô áttörését hirdetik, bemutatják a lélek fölemelkedését. Ez a szabadító üzenet. Mint vallásos egyéniség, pontosan megfogalmazta ezt a végtelenül fontosabb igazságot, éspedig úgy, hogy ez a boldogító kilátás csakis a kegyelem segítségével válhatik valóra, saját erônkbôl sohasem.

A nehézségi erô leküzdése mindenesetre csak kolostori életének második felében következett be, amikor nyilával átverte ôt az angyal. Teréz az angyali hatalmak által áthatott, megsebzett ember. Ez a megfoghatatlan esemény saját közremûködése nélkül következett be. Mindig is csodálatos marad, hogy ôt találta el az angyal nyila, pedig szinte túl sokáig élt kettôsségben, és ez azzal fenyegetett, hogy elzárul elôtte a feltétel nélküli odaadást igénylô világ. Abban a pillanatban sietett segítségére Isten, amikor már szinte elvesztette az utat a véglegeshez a megszokottság szelleme miatt. Isten volt képes egyedül megváltoztatni kilátástalan helyzetét. Magánoratóriumában élte át az isteni hatalom betörését, ahol az oszlophoz kötözött Krisztus képének szemléletekor az Úr leírhatatlan pillantással nézett rá, és ennek átható erejétôl villanásszerûen egyszer s mindenkorra eggyé rendezôdött mindenfelé szétzilálódott lénye. Ez a villámszerû Krisztus-élmény, nem pedig a kolostorba való menekülés az a nagy pillanat az ô életében, amely az egész színpadot alapvetôen megváltoztatta. Lelkének bizonytalankodó ingadozása határozottan véget ért, Isten formálisan magához rántotta egy fölsôbb világba. Elemi mozdulattal egyenesen az örökkévalósággal találta magát szemben. A lökés már nem is lehetett volna nagyobb, egy csapásra szétzúzott minden ellenállást. Ami évekig tartó erôlködésnek nem sikerült, azt Isten egy pillanat alatt megtette. A megszokottság földre nyomó súlya föloldódott, ettôl kezdve Teréz már nem a sok meghívott, hanem a kevés kiválasztott közé tartozott. Krisztus minden elképzelést meghaladó intenzitással lépett be az ô életébe. Olyan fokban lett valóság az ô számára, hogy a kizárta a legcsekélyebb lehetôséget is a kételkedésre. A Kármel ugyan Máriatisztelô rend volt, de Teréz életének középpontjába ettôl kezdve Krisztus került. Krisztus realitása tette új emberré.

Olyan ritka erôvel jelentkezett nála a látnoki adottság, hogy ôt magát is megrémítette. Lelkesedésre való minden rátermettsége ellenére is csodálatosan kritikus természet volt, és állandóan vizsgálta magát. Aggodalmaskodott, hogy nem a gonosz lélek ejtette-e ôt hatalmába -- ami nem volt ritkaság a XVI. századi Spanyolországban, annyi ál-megvilágosított szaladgált. Nemcsak több gyóntatóval beszélte meg a dolgot, hanem Nietzschére emlékeztetô kérlelhetetlenséggel figyelte magát. Ezek az éles szemû önmegfigyelések újabb idôkben arra a félreértésre vezettek; mintha tudományos érdeklôdéssel figyelte volna meg saját elragadtatásait. Nem átallották már át ,,ideális kísérleti alanynak'' nevezni ,,modern pszichológiai intézet számára.''[5] Nyilván még jobban nevetett volna ezen az ízetlen feltételezésen, mint ahogy azon kacagott egyszer, hogy gonosz szellemek háborgatnak egy vidéki szállást. Semmi köze a pszichológiának az ô eksztázisaihoz, ilyen irányú érdeklôdés nem képes ahhoz hozzáférni. Életében angyali társalgásban volt része. Égi hatalmakhoz fordult, és azok Isten felé vezették az ô lelkét. Ezzel a túlvilágra irányuló beállítottsággal szemben semmi más föl sem merülhetett. Teréz életének témája az Istenhez kötöttség. Az a nyíl, amellyel az angyal átverte boldog kíntól felkiáltó szívét, csupán a csúcsa metafizikai tapasztalatoknak, amit csak lélektanfölötti megfontolások képesek megközelíteni.

Maga Terézia több helyen is jelezte, hogy milyen szempont alá esnek ezek a hirtelen elragadtatások. Az Énekek énekét magyarázva leírt néhány szót, amit érdemes idézni. ,,Hogy ezt hogyan kell érteni, nem tudom, és éppen az okoz nekem nagy örömet, hogy nem értem. Hiszen valóban, leányaim, a léleknek nem annyira azt kell szem elôtt tartania és nem annyira annak kell figyelmünket magára vonnia, Isten iránti tiszteletet önteni belénk, amit ostoba értelmünk itt a földön felfoghat, hanem inkább annak, amit semmiképpen sem tud fölfogni.''[6] Ebben a tanácsában már leleplezôdik az egész késôbbi Teréz, aki látomásai révén a megszokottból rendkívülivé lett. A legtöbb ember legszívesebben a magától értetôdô dolgok körében marad, hogy prózai egyszerûségük ne kényszerüljön további fáradozásra, Teréz figyelme azonban a rövidlátó értelem számára hozzáférhetetlen lelki folyamatokra irányul. Ebben a ritka magatartásban mutatkozik meg jellemének rendkívülisége, az élet minden laposságán túl a természetfölöttibe emelkedett. Semmi sem rettenti jobban vissza az embert, mint hogy ott telepedjék meg, ahol emberi fogalmak szerint minden rendkívül fáradságosan alakul, egyúttal pedig semmi sem viszi közelebb az evangélium igazságához, mint ez az ésszerûtlen javaslat. A megfoghatatlan és az értelem fölötti iránt kell megértést tanúsítani, mert ezáltal emelkednek meg az isteni dolgok. Avila szentje meghajolt a fölfoghatatlan elôtt, és ezáltal jutott el arra az elôkelô tartásra, hogy képes mindig újra csodálkozni a lét minden jelenségén, és mindig újonnan issza magába azokat, mintha csak elôször találkozna velük. Isten egyik legcsodálatosabb ajándéka Teréz számára az, hogy mindent gyermekien kerekre-tágra nyitott szemmel tudott nézni. Mindig érezte azokat a kifürkészhetetlen titkokat, amelyek az embert mindenfelôl körülveszik, és így esett abba a harmatos tereziánus meglepetésbe, ami utánozhatatlan varázst ad írásainak. ,,Egyébként azt hiszem -- írja a ,,Lelki várkastély''-ban -- hogy minden mégoly kis dologban is, amit Isten teremtett, még ha az csak egy hangyácska is, több minden van elrejtve, mint amit belôle megértünk.''[7] Akár a megrázó Krisztus-kép, akár a kis hangya a földön, Teréz Isten fölfoghatatlan valóságát látta meg bennük, bár egymással össze nem hasonlíthatók. Az emberi értelmet messze meghaladja és egyúttal ez a kolostori élet egyetlen alapja.

Ebbôl a látnoki adottságból eredt a teréziánus misztika. Saját tapasztalatok híján a kegyelmek terén saját nyilatkozata szerint kinek-kinek csak a legnagyobb nehézséggel fogható az fel valamelyest. Minthogy ismerte a különbséget puszta beszéd és érzékfeletti élmény között, kitûnô bevezetést adott ô maga. Minden sorából érezhetô, hogy tapasztalatot rendszerez, s .hogy élménye a lélek fölemelkedése egészen a végsôkig, éspedig nemcsak egyszer, hanem mindig újra. Soha sem kívánt vagy idézett elô víziót. Olyan leigázó erôvel tört rá, hogy nem tudott ellene védekezni, még ha erôsen a sarkára állt is. Az isteni elragadtatás mégis elérte, és magasabb régiókba emelte. -- ,,Meddig tart az Istennel való egyesülés, amiért a misztikus él ?'' -- kérdezte Reinhold Schneider Terézrôl szóló világos tanulmányában, és így felelt: ,,Percekig, de ezalatt a tûz fölolvasztja a holt elôkészítô évek egész terhét.''[8] Ez a nyilatkozat mutatja, hogy mennyire nem lehet beszélni errôl az isteni élményrôl anélkül, hogy magunk is föl ne oldódnánk. Belsô megvilágosításnak köszönheti Teréz, hogy ô jutott el a végsô csúcspontra a középkori nôi misztika, bingeni Hildegard, magdeburgi Mechthild és Nagy Gertrud után, akiket addig még senki sem hagyhatott maga mögött. Az ô lelke elérhetetlen régiókba emelkedett, szédítô csúcsokat hódított meg, és leírhatatlan boldogságot ízlelt meg, ami megfosztotta ôt a gondolkodás képességétôl. Ô maga ,,kis halál''-nak nevezte ,,a lélek repülését'', ami azonban nem volt más, mint az isteni jelenlét élménye. Nyilván csodaszámba mentek gyakran hitetlen fejcsóválással fogadott lebegései a föld fölött -- egész teste akarata ellenérc fölemelkedett a földrôl, és kezdett szabadon lebegni. Mindenekelôtt azonban félreérthetetlen jele ez annak, hogy életútja láthatólag eltávolodott a földtôl, és az ég felé tartott. Ez az elragadtatás képezi kerubi misztikájának tartalmát. Kizárólag Istenhez fordult, nem engedett meg magának nem megfelelô bizalmaskodó hangot, ami már a ,,Fölség'' megszólításból is látható Isten iránt. A kerubi misztika olyan imádat, mint az angyaloké Izaiás templom-látomásában, akik így kiáltottak: szent, szent; szent a seregek Ura. Engedelmeskedett Isten egyedülállóan különös parancsának, hogy ezután angyalokkal, ne emberekkel beszéljen, és ezenfelül maga is angyali természetet kapott. Nagy beszélgetése Istennel megérdemli azt a rendkívüli elnevezést, hogy kerubi misztika, mert ebben hasonlít Teréz azokhoz az angyali hatalmakhoz, akik állandóan Isten trónja körül állnak. Az egyesülés imája révén elért lelki egyesülés a legmagasabb szférában mozog. Az embernek a teréziánus misztika olvasása közben szinte elakad a lélegzete, és csak lenyûgözve dadogni képes egy lélek ily szárnyalása láttán, hiszen az minden megértést meghalad.

Meglepô módon ez a kerubi misztika nem járt a földi élet lebecsülésével. Minden elragadtatása közben Teréz megtartotta világos józanságát, egy pillanatra se siklik bele rajongó fantasztikumba. Ismételten hangsúlyozta az isteni akarat elfogadását, nem pedig eksztatikus élményeit tekintette kiindulásnak. ,,A tökéletesség legfölsô foka nyilván nem belsô vigasztalásokban és magasztos elragadtatásokban áll, nem is víziókban és prófétai lelkületben, hanem csak olyan megegyezésben a mi akaratunk és az isteni akarat között, hogy mindazt, amit úgy ismerünk meg; mint az ô akaratát, egész akaratunkkal átöleljük, és ugyanolyan örömmel vesszük a keserû és fájdalmas dolgokat mint a kellemeset, ha felismerjük, hogy Fölsége ezt akarja.''[9] A kerubi misztikából Teréznél egészen új komolyság származott, amely beigazolódott megfelelô életvitelében. Pusztán túlvilágra irányuló magatartása lényegesen nagyobb elkötelezettséget vont maga után földi dolgok iránt. Mióta csordulásig eltöltötték a víziók, engesztelhetetlen harcba keveredett a megszokottsággal, amelybe oly sokáig belesüllyedt. Ha még bizonyításra szorul az, hogy Istennel fennálló misztikus kapcsolatai sohasem pusztán csak gyönyörködô önzô élvezetek, mint ahogy kívülállók már megpendítették, akkor Teréz ilyen cáfolhatatlan bizonyítékot is szolgáltat. Nem hullámszerûen árasztották el kéjelgô elragadtatások, az angyal nyila nem emelte ki ôt az élet kemény realitásából. A titokzatos élet Istennel soha sem pusztán édes érzelmek megtapasztalása, mert a Mindenható mindig akar valamit attól a lélektôl, amellyel érintkezésbe lépett. Teréz misztikus fômûve, a ,,Lelki várkastély'' következetesen ebben a fanfárban csendül ki: ,,Arrafelé vonz a belsô ima, és arra szolgál a lelki emelkedés is, hogy tetteket idézzen elô, mindig csak tetteket.''[10] Szembeötlô ennek lángra lobbantó, lelkesítô mondatnak aktív hangja. A kerubi misztikus nô ajkát formálisan kiáltás hagyja el tettek után! Ez olyan látásmód, ami a legbensôségesebben összefüggött a túlvilágra irányított pillantással.

Teréz jelszava, ,,tetteket, nem szavakat'', lehetetlenné teszi, hogy ôt a kvietizmus magának lefoglalhassa. Egyes nyilatkozatai a nyugalmi imáról arra a föltevésre vezethetnének, hogy benne lássuk a félreismert kvietista misztika ôsét. Annak ellenére, hogy alkalomszerûleg elôkészítette a kvietizmus útját, téves ez a következtetés. Tettekre szomjazva nagyon is világosan kijelentette, hogy a misztikus kegyelmi adomány elkötelezô szolgálatába vonja az embert. Szerinte a tevékeny Mártának és a szemlélôdô Máriának együtt kell maradnia, hogy az Urat megfelelôen elszállásolják. A tettek utáni sóvárgás teszi ki Teréz életében a rendkívüliség másik oldalát. Ônála a misztika és cselekvés a legszorosabban összefonódik. Számára nem létezett olyan misztika, amely nem vezet tettekre, mert az csak így tudja bebizonyítani valódiságát, viszont nem létezett olyan cselekedet sem, amely ne misztikus talajból fakadt volna, mert a cselekvés különben gondolkozás nélküli elfoglaltsággá fajul, ez pedig mindig a keresztény élet halálára vezet. A misztika és cselekvés Teréz számára bensô kölcsönösség és rendkívül impozáns látvány, hogy teljesen ellenállhatatlan tetterô milyen szervesen bontakozik ki kerubi imádásból egy szerzetesnô életében, úgy mint ahogy gyümölcs sarjad a gyökérbôl. Ennek a két funkciónak kölcsönös egymásrautaltságában rejlik Teréz páratlan ritmusú életének és személyiségének titka. Ebbôl a sajátságos kapcsolatból következett az a feszült üzenet, amelyet egyik látomásában kapott. ,,Tarts ki még egy kicsit, lányom, és nagy dolgokat fogsz látni.''[11] Ez a legjobb mottó Teréz életének harmadik fázisára, amely természetesen állandó átfedésben van a másodikkal. Grandiózus elhivatottság. Nem kérkedés volt ez -- Teréz ösztönösen irtózott a nagyotmondástól -- hanem ez a józan igazság.

Az a nagy dolog, amit élete további folyamán megláthatott, mindenekelôtt a közvetlenül Istentôl kapott inspiráció, hogy Kármelt alapítson a régi obszervencia szigorával. Ebben a szándékában önmagában véve jelentéktelen esemény erôsítette meg. Egy esti beszélgetés alkalmával a cellában beszélt néhány nôvérnek az elsô kármelhegyi remeték szigorú életérôl, amikor unokahúga, Maria de Ocampo közbeszólt. ,,Nahát akkor menjünk el máshová mi mindannyian, akik együtt vagyunk. Keressünk magunknak egy olyan helyet, ahol más, visszavonult életet élhetünk a remeték módjára. Ha éreztek magatokban bátorságot, hogy úgy éljünk, mint a ferences apácák, akiknek nincsenek látogatóik, akkor lehet kolostort alapítani.''[12] Ennek a fiatal leánynak a fölkiáltását, aki fellelkesedett elbeszélésének hatására, úgy fogta föl, mint égbál kapott útmutatást, és ezt ettôl kezdve egy percre sem tudta elfelejteni többé. A szinte véletlen beszélgetés óta a cellában még nagyobb intenzitással foglalkozott új kolostor alapításának tervével a Kármel eredeti regulája alapján. Összeköttetéseivel sikerült is neki egy kis házat szereznie, amint ,,A kolostoralapítások könyvé''-ben elmeséli. Váratlan akadályok gördültek ugyan a merész terv gyakorlati megvalósítása elé, és kevésbé bátor emberek meghátráltak volna. Egyik látomásában azonban megparancsolta neki Isten, hogy az ügyet teljes erôvel intézze, és ez az égi parancs sokkal többet nyomott a latban az ô számára, mint az unokahúga által rendelkezésére bocsátott ezer dukát.

A cellában folytatott beszélgetés után hat hónappal Toledóban, ott, ahol néhány évvel késôbb El Greco ragyogó színekkel vásznon megfestette a kerubi misztikát, meglátogatta Terézt a tiszteletreméltó Jézusról nevezett Mária, aki szintén új kolostor alapításának gondolatával foglalkozott, bár nem volt kiemelkedô személyiség, írástudatlansága eleve bizonyos korlátokat jelentett tevékenysége számára. Képzettségének hiányát azonban kielégíthetetlen vezeklô buzgóság pótolta. Szigorát csak kevesen tudták követni. Elmesélte, hogy a Kármel azelôtt sokkal szigorúbb szabályt követett, mint akkoriban. Célja sokkal inkább a szemlélôdô élet volt. Minthogy abban az idôben a szerzetesnôk nem kaptak oktatást rendjük történetét illetôleg, ez a közlés Teréz számára nagy meglepetést jelentett, amibôl alig tudott magához térni. Semmi más nem tehetett volna rá mélyebb benyomást, mint ezek a szavak. Ez a híradás úgy hatott számára, mint a kinyilatkoztatás. Alig volt képes magához térni meglepetésébôl, szinte fölülrôl jövô világosság világosította meg: a Kármel megromlott, belesüllyedt a mindent nivelláló megszokottságba, mert nem tartják többé a régi szabályt! Víziói révén élessé vált pillantásával fogfa föl ott helyben az egész zavar okát. Jézusról nevezett Mária még el sem búcsúzott tôle, és Teréz számára minden teljes világossággal máris ott állott a szeme elôtt. Új kolostorának nem szabad jövedelmet biztosítani, a gyökerében beteg Kármelnek alapvetô megújhodásra van szüksége, a bajt gyökerestül ki kell irtani. Egyik levelében pedig ezt a felismerést találjuk: ,,Nincs gyógyulás apácakolostor számára, ha az elöljárók nem gondoskodnak a belsô klauzúra megóvásáról.''[13]

Okos buzgalommal igyekezett szándékát megvalósítani, éjjel-nappal ez foglalkoztatta. Elôadta az ügyet páter Alvareznek, ô azonban kétségeket támasztott. Bevételek nélküli kolostor alapítása nem volt világos az ô számára -- alamizsnára lennének utalva. Könnyen éhen halhatnának az apácák, hiszen az új klauzúra-rendelkezés szerint nem volt nekik szabad házalni. Teréz azonban nem akadt meg gyóntatójának túlságosan emberi megfontolásokon alapuló nehézségein. A céltudatos apáca egyszerûen félreállította a habozó embert, és páter Ludvig Bertrandhoz fordult a tervvel, aki nagyobb megértést tanúsított iránta, és levélben vigasztalta. ,,Ugyanannak az Úrnak a nevében mondom Önnek, hogy ilyen nagy vállalkozáshoz bátorságra van szüksége, mert ô fog Önnek segíteni, és Ön mellett fog állani. Arról is biztosíthatom az ô nevében, hogy még ötven év sem telik el, az Ön rendje lesz az egyik legkitûnôbb az egyházban.''[14] Ezután a bátorítás után nem késlekedett többé, bámulatraméltó energiával hajtotta végre kolostori tervét. Óvatosságból nagyon titokban tartotta szándékát, de az mégis idô elôtt kitudódott, és számos kellemetlensége lett ebbôl az ügyetlenségbôl a régi kolostorban. Úgy vették, hogy szégyenletes hûtlenséget tanúsít a régi kolostor iránt, és hogy sértô mesterkedéseivel az eddigi kolostori életet úgy állítja be, hogy az Isten számára elégtelen. Csak azért, hogy saját lelkiismeretüket elhallgattassák, újító viszketegséget és feltûnni vágyást vetettek szemére. Mindenféle elképzelhetô váddal illették, és ettôl kezdve tûrhetetlenné lett az élete a kolostorban. Ô azonban hallgatva tûrte a szidalmakat anélkül, hogy tervét föladta volna. A megszerzett házat csak szükség jelleggel lehetett átépíteni, mert nem volt rá pénz. Bepucolatlan épület ugyan nem elégítette ki kifejezett szépérzékét, de ez nem fékezte buzgalmát.

Végül is be lehetett költözni az új szent József kolostorba. Útközben, amint átmentek az új épületbe, nem keltett föltûnést Teréz kis cselekedete -- és valóban, aligha lehet világtörténelmi jelentôsége annak, hogy valaki leveti a cipôjét. Ostoba dolog -- mondaná az ember, és mégis fontos szimbólum lett abból, hogy Teréz útközben egy templomban lehúzta a cipôjét, és alpargates-t vett föl helyette. Így mondták a spanyol szegény emberek madzagos saruszerû bocskorát. Ettôl kezdve sarutlan Karmelitáknak nevezik követôit. A lábbeli váltása jelentéktelen kicsiség ugyan, amire nem érdemes nagy figyelmet fordítani, de ebben az esetben mégis ritka vallási fontossága lett. A történelem mind olyan szubjektív döntések sorozata, amelyek kevés figyelemre méltatott kis eseményekkel kapcsolatosak. A nyomorúságos szandál lett a rend megújításának külsô jelképe az eredeti szabályok alapján, amelyeket még ma is igen hasznos elolvasni.[15] Ez a pillanat a kerubi misztikából szervesen kibontakozó kolostori reform kezdete. Ez a kettô volt Teréz életének központja. Ô, aki fáradhatatlanul cselekvésre szólít fel, így lett a Kármel nagy megreformálója, és méltó lett a kereszténység többi nagy rendalapítójához.

Természetesen, aki felidézi a látnoki bejelentést, hogy ,,nagy dolgokat fogsz látni'', elôször csalódást érez magában. Önkéntelenül is azt kérdezhetjük, hát ez lenne minden? Az új szent József kolostor valóban nem volt impozáns. Alig néhány novíciának lett benne nyomorúságos fedél a feje fölött. A jelentéktelen kezdet önmagáért beszél, szegényes voltát nem lehet eléggé ecsetelnünk. Egészen bizonyos, hogy senki se gondolt arra, hogy ez az alig féltucat apácából álló kis kolostori közösség a kereszténység belsô megújulásának jelentôségét hordozza. Nem szabad szem elôl téveszteni a jelentéktelen külsô mögött a mértékadó belsô folyamatot. Új kezdet volt! A Kármel újjászületését vezette be Teréz bevonulása a szent József kolostorba. Csak Isten tudta, hogy hogyan fogja ,,csodás mûveit ezeken a gyenge kis apácákon felragyogtatni''[16] -- amint komoly humorral magát Teréz kifejezte. Megtörtént a döntô lépés, létezett újra komoly Kármel, lakói biztos jövedelmek nélkül kizárólag Isten irgalmába vetett hitükbôl éltek. Csak kézimunka eladásával járultak hozzá saját fenntartásukhoz, de a kézimunka árát is a vevônek kellett megállapítani -- mennyit ad érte. Újra durva szövetbôl készítették a barna ruhát, és szalmazsákon aludtak. Sem kedélyes cella-partikat, sem bizalmas barátságokat nem tûrtek a nôvérek között. Kompromisszum nélküli kereszténység volt az elsô kármelhegyi remeték élete is, akik isteni oktalanságukban az ég felé szárnyaltak.

Küldetésének sürgetô tudatában nem elégedett meg Teréz egyetlen kolostor létrehozásával. Alig, hogy elkészült egy épület, rövidesen máris második ház alapításán dolgozott. Egyik a másik után jött létre, és nem túlzás kolostoralapítások korszakáról beszélni. Állandóan fülébe csengtek azok a szavak, amelyeket egyik víziójában hallott. ,,Most nincs idô pihenésre, sietnem kell a kolostorok megalapításával, hiszen Ô azok lelkiségében találja meg nyugalmát.''[17] Ez az isteni fölszólítás késztette arra Terézt, hogy szinte modern tempóban siessen egyik helyrôl a másikra, és mindenütt új kolostorokat hívjon életre. Hajszoltságában szinte Pál apostolhoz hasonlítható, egyikük sem volt képes szünetet tartani mûködése közben. Még ha kis kolostorokat állított is föl -- csak tizenhárom lakót akart megtûrni egy kolostorban -- roppant utánjárásokat, fáradságot igényeltek az ilyen alapítások. Sôt maga a rengeteg rendelkezés is megkövetelt néhány elengedhetetlen elôfeltételt. Még Terézia sem tudta a dolgokat egyszerûen csak elôvarázsolni; minden levelet saját kezûleg kellett megírnia, és minden megbeszélésben elôzetesen meg kellett állapodni. Hosszú utazásokat kellett tennie, pedig eleve irtózott ettôl. Az akkori rossz útviszonyok mellett amúgy sem volt kellemes naphosszat zötyögni rugó nélküli kocsin sivatagos vidékeken keresztül, egész nap a kerékzörgést hallgatni. Hol szédítô spanyol hôségben, hol metszô hidegben még az utat is nemegyszer elvétették kísérônôivel együtt, más alkalommal pedig csodával határos módon menekült meg egy halálos balesettôl. Mégsem csökkentette igyekezetét ezerféle viszontagság a kényelmetlen utazással kapcsolatban. Egyszerûen az Úr szavához tartotta magát. ,,Ne törôdj ezzel a hideggel, mert én vagyok a forróság.''[18] Utazásai során is szerte a kietlen Spanyolországban mindig hûségesen betartotta a kolostori szokásokat. Állandóan zárt kocsiban utazott, és így ugyanúgy megtartotta a klauzúrát, mint otthon -- nem látta a sajátságos spanyol tájakat. A szállásokon mindig olyan szobát vett ki magának és a nôvéreknek, hogy az ajtóban kaphassák meg a szükséges ételt. Hozzájárult még a sok veszôdséghez, hogy a városi hatóságok elzárkóztak jövedelemforrás nélküli kolostorok alapításától, mert attól féltek, hogy a városi szegénygondozás terhére lesznek majd. Elôször gyanakvásukat kellett leküzdeni, mielôtt egyáltalán bele lehetett volna fogni a tervezett munkába. Terézia pedig betegeskedett, eközben kellett az ellenállást mindenütt hihetetlen szívóssággal megtörnie. Egyetlen korabeli arcképe erôteljes vonásokat mutat. Már az elsô festô is elônyösen akarta bemutatni. A valóságban állandóan szenvedett, bénulásos tünetekkel, reumával és szinte mindennapos hányással küzdött. Ilyen testi bajai ellenére sem lett olyanná, mint sokan mások, akik egyebet se tesznek, mint egész nap jajgatnak, sopánkodnak. Nô létére keményen tartotta magát, nem ismert magával szemben gyöngeséget, engedékenységet, vakmerôen tette túl magát azon, hogy lázas, mintha az semmit se jelentett volna. Testi fogyatkozásai a legcsekélyebb mértékben sem tartották ôt vissza szándékainak végrehajtásában. Ahelyett, hogy saját magát sajnálta volna, úgy járt feladatai után, mintha csak isteni vihar szele hajtotta volna.

Ugyanilyen fáradhatatlannak mutatkozott kolostorainak belsô rendezésében is. Látnoki adottsága mellett valóság iránti érzéke is ugyanolyan rendkívüli. Pachomiusra emlékeztet ebben a ritka kettôs adottságában, az ôskolostor fölépítôjére. Magasabb lelki régiókba ható szárnyalása nem tette idegenné számára a földi viszonyokat. Csorbítatlanul megôrizte minden emberi dologgal szemben oly nyílt, csodálatos megértését, amivel mindinkább és mind mélyrehatóbban uralta a valóságot. A mosódézsa nem állt tôle távolabb, mint a tûzhely, kitûnô szakácsnô volt, a nôvérek mindig örültek, ha ô volt soron, hogy kezébe vegye a fôzôkanalat. Nem voltak kékharisnya illúziói, de nem veszett bele kicsinyes háztartási gondokba sem, mintha csak harisnyastoppolás lenne az élet értelme. A kolostoralapításnál mindig a szerzetesnôk lelki vezetését tartotta szem elôtt, minden más rendelkezést ennek a legfôbb elvnek rendelt alá. Minden, pusztán mennyiségi növekedést tudatosan kizárt a maga részérôl, mert az ilyesmi általában káros hatású. Szerinte a kolostorok a lelkek üdvére szolgálnak, nem másra. Ne higgye azt a priorissza, hogy rögtön átlát mindenkin, hagyja rá alázatosan Istenre, aki egyedül lát bele a lélekbe. A mélylélektant is zavarba ejtô lélekismerettel belátja, hogy a lélek megismerése rendkívül nehéz, mert belül éppúgy, mint a külvilágban, különbözô klimaviszonyok léteznek. ,,Az okosság igen nagy jelentôségû a lelkek vezetésében, ezekben a kolostorokban pedig, elmondhatom, még inkább szükséges mint más kolostorokban, mert a szerzetesekkel külsô és belsô tekintetben nagy óvatossággal kell eljárni.''[19] Hogy ezt a nehéz feladatot könnyebben meg lehessen oldani, megírta a ,,lelki intelmeket'', beledolgozta egész élettapasztalatát, amit a belsô megvilágosíttatás még tisztábbá tett. Lelkükre kötötte szerzetestársainak, hogy kerüljenek minden különlegességet, és ne túlozzanak semmiben. ,,Mindent úgy intézz, mintha valóban magad elôtt látnád az Isten fölségét. Ilyen módon sokat nyer a lélek.''[20] Így hangzik egyik rövid mondása.

Karizmatikus realizmusát káprázatosan mutatja ,,Az apácakolostorok látogatásának módja'' címû írása. Erôteljesen hangsúlyozza a kifogástalan rend és helyes vezetés szükségességét. Az elöljárónô lehet ugyan az életszentség magas fokán, de ez még nem teszi ôt alkalmassá a kolostor vezetésére. Ilyen esetben nem helyénvaló az együttérzés, el kell mozdítani hivatalából, mert a hamis tekintetek e téren megbosszulják magukat az egész kolostori közösség szempontjából. Utasítása szerint a vizitátornak pontosan meg kell tekintenie az egész kolostort, és ne hagyatkozzék eleve ,,a szerzetesnôk szent voltára.''[21] Mindennek személyesen nézzen utána, ez kötelessége, és nem jelent bizalmatlanságot. A gyóntatószéket ugyanúgy nézze meg, mint ahogy a rács elôírásos voltáról is meg kell gyôzôdnie ; a társalgókban. Egyáltalán semmi sem kerülte el figyelmét, még a legkisebb dolgokba is belenézett. ,,A vizitátor nagy gonddal és figyelemmel tekintsen bele a gazdasági elszámolásokba, ne fusson át rajta felületesen.''[22] A bevételeknek és kiadásoknak még a kolostorban is egyenleget kell mutatniuk. Semmit se becsüljön kevésre a vizitátor, mert ,,az idôleges dolgok elhanyagolásából nagy károk szoktak származni lelkiekben.''[23] Ezt ugyanaz a Terézia írta le, aki imáiban sohasem kért földi javakat, és mindig a szerzetesi tökéletességet dicsérte. Ezek a jelentôs rendelkezései is lelki segítséget nyújtanak, nem csak mély értelmû fejtegetései a belsô imáról. Azzal, hogy óv a földi józanság lebecsülésétôl, olyan buktatóra hívja föl a figyelmet, amely miatt már sok lelki ember jutott siralmas helyzetbe. Keservesen megbosszulja magát a vallási életben, ha nem veszik észre a reális alapot. Terézia a maga biztonságával folytatja: ,,Az, hogy kis dolgokra nem ügyeltek, oka lett már egyes kolostorok, sôt egész rendek hanyatlásának, mert a kis dolgokból igen nagy dolgok származnak:''[24] Mindezek a csak látszólag szervezésbeli, a valóságban lelki rendelkezések ugyanattól a Teréztôl származnak, aki gyakran oly viharos levitációkat élt át, hogy akarata ellenére egész teste ,,szabadon lebegett a föld felett''. Ez a lelki fesztávolság átérte az ellentétes pólusokat, nagysága felfoghatatlansággal határos.

Példás tetterô küzdött meg többirányú ellenállással a rend megújításának minden oldalról való megindításában. Az ellenzék a rendbôl magából, nem pedig a világból indult ki. A sarus kármeliták védekeztek kezdeményezései ellen, és minden elképzelhetô nehézséget gördítettek útjába. Biztosan sokkal könnyebb új rendet alapítani, mint a megszokás szellemét reformálni. Ellene van az ilyen kísérletnek az ember teljes tehetetlensége, nem akar megválni addigi szokásaitól, úgy fogja fel, hogy ez olyan szokásjog, amihez nem szabad hozzányúlni. Az apácák a számukra kellemes kötetlenségben akartak élni, és szenvedélyesen utasították el az eredeti regulát, amire belépésükkor egyáltalán nem voltak kötelezve. Ezért Teréznek a legsúlyosabb formában kellett megtapasztalnia az ellenségeskedést. A sarus kármelita kolostorok szerzetesnôi bolondnak tekintették, hogy lehetetlenségeket akar elérni. Még a pápai nuncius is úgy beszélt róla, hogy ,,nyugtalan, kószáló nô, aki istenes vállalkozások ürügyén dôreségekben leli kedvét.''[25] Csavargó, önfejû, becsvágyó, megveti Pál apostol szavait, aki nôknek tiltja a tanítást ilyesmiket hallhatott maga felôl. Sôt nem is volt elég, hogy szidalmazták, sértegették, hanem még az erôszaktól sem riadtak vissza a küzdelem hevében. Sötét ellenfelek részérôl keresztényietlen gyûlölet árnyéka vetôdött rá. Sarus és sarutlan kármeliták túlzó harcairól beszél a történelem az ô életében, alapjaiban rendítették meg az egész rendet. Valóságos háború folyt a két irányzat között, teljesen elfeledték, hogy ugyanahhoz a rendhez tartoznak, ijesztô csorbát szenvedett a szeretetparancs. Olyan eszközökhöz folyamodott a régi irányzat, amelyeket késôbb maga is szégyellt. A reform vezetôje jogtalanul börtönbe került, az újítás mellett nyilatkozó apácákat pedig kiközösítették.[26] Terézt magát átmenetileg számûzték egy kolostorba, amelyet nem volt szabad elhagynia. Sokszorosan megtapasztalta magán a keresztényietlen üldöztetést. De minden kellemetlenség közepette is bátor maradt. ,,Ez alkalommal az Úr arra is megtanított, hogy milyen jó ôérte szenvedni és üldöztetést elviselni.''[27]

Vajon jobban viselkedtek-e keresztényi tekintetben a sarutlan kármeliták? Az igazságon ejtene csorbát, ha megkerülnénk ezt a kényes kérdést. Mindenekelôtt bizonyos ugyan az, hogy a reform híveit nagyobb vallási erô támogatta, mint ellenfeleit, és próbáltak keresztény lelkülettel ellenfeleik elé állni. De a sarutlanok se voltak mind szentek, ugyanúgy, mint ahogy nem is csupa gonosztól megszállott ellen harcoltak. Efféle túlzó eszményítés ki akarná igazítani a valóságot. A reformok mindig sok olyan ügybuzgalmat hoznak felszínre, amely távol van attól, hogy egekig csapó tiszta láng legyen. Súlyos ellentétek választották el Hieronymus Gratiant és Nicolaus Dóriát, ami pedig Teréz érdemes munkatársának kitaszításával végzôdött. Keresztes szent Jánost is eltávolították hivatalából saját reformpárti hívei. Amint ô magát kifejezte, félredobták, mint a rongyot. Ezt a kolostori reformot is olyan atmoszféra övezi, amely sérti a vizsgálódó ember szemét. Ennek ellenére ez is hozzátartozik a kármelita valósághoz, Teréz nagyságából eddig nem von le semmit, ha realizmusunkhoz híven megemlítjük. Ô ragyogva emelkedik ki a fájdalmas események hátterébôl, amint azt egyetlen jelenet is csodálatosan szemlélteti.

Az egyik reformpárti vizitátor visszahelyezte Terézt priornônek a Megtestesülés kolostorba az apácák feje fölé. Amikor a káptalanteremben fölolvasták a választásról szóló okmányt, valóságos zendülés tört ki az apácák között. Spanyol temperamentummal megfeledkeztek a szent helynek kijáró tiszteletrôl, és fölháborodva amiatt, hogy szavazati jogukat megsértették, fölálltak, lármáztak, hadonásztak, visszautasították az intézkedést. A jelenet nem volt épületes, és annyira elfajult a helyzet, hogy még a provinciális hangját is túlkiabálták. Méltatlankodásukban lökdösték egymást, mint a megvadult nyáj, és végül olyan tumultus kerekedett, hogy többen összeestek, rosszul lettek. A százötven apáca méltatlanfölzúdulása közben csak maga Teréz nem reszketett. Se nem védekezett a zajongásban, se nem játszotta a sértett elöljárót. Elsô adandó alkalommal elmenekült az általános zûrzavarból, és a kápolnában talált csendet. Ott az oltár lépcsôire vetette magát, és így imádkozott: ,,Uram, könyörgök hozzád, adj békét ennek a háznak. Küldj nekik más elöljárót, aki számukra kevésbé tûnik terhesnek, vagy pedig hajlítsd engedelmességre akaratukat.''[28] A vizitátor akarata szerint Teréznek föl kellett vennie a priornôi hivatalt, nem volt felmentés. Az a mód, ahogy azután a rákényszerített hivatalt gyakorolta, ismét megmutatja ennek a rendkívüli nônek igazi nagyságát. A legcsekélyebb mértékben sem éreztette egyikkel sem viselkedésének méltatlanságát, sem nem torolta meg a kifejezetten ellene irányuló állásfoglalást. Ahelyett, hogy bevezette volna a szigorú reformot, amitôl a lagymatag apácák féltek, elôször is megpróbálta alaposan megismerni a viszonyokat, megkísérelte vonzóvá tenni az apácák számára magát a kolostori életet és visszaállítani a nyugalmat. A második káptalan-összejövetel alkalmával pedig olyan gesztust tanúsított, amely elhallgattatta valamennyi ellenfelét. Szûz Mária szobrot tett a priornô dobogójára, és ennek a kezébe tette a kolostor kulcsait, . ô maga szerényen csak mellette ült le. Anélkül, hogy egy szóval is utalt volna az elôbbi fölzúdulásra, így nyitotta meg az összejövetelt: ,,Asszonyaim, anyáim, nôvéreim! Az engedelmesség erejénél fogva a mi Urunk küldött ebbe a kolostorba, hogy átvegyem azt a hivatalt, amit se nem kerestem, se meg nem érdemeltem. Személyem megválasztása erre a hivatalra nagy szomorúsággal tölt el, egyrészt mert olyan feladatot bíztak rám, amelyre nem vagyok rátermett, másrészt pedig mert megvonták Önöktôl a szabad választás lehetôségét, és akaratuk és ízlésük ellenére való priornôt kaptak, aki már akkor is sokat tenne, ha eljutna odáig, hogy akár csak a legfiatalabb nôvértôl is, aki itt van, megtanulná azt a sok jót, amiben példakép lehet. Egyedül az a célom, hogy Önöknek szolgáljak, és olyan kedvesnek mutatkozzam Önök elôtt, amennyire csak tudok. Reménykedem abban, hogy az Úr hûségesen segíteni fog engem ebben, egyébként mindegyikük taníthat és figyelmeztethet engem a jóra. Ezért kérem, asszonyaim, szíveskedjenek csak nekem jelezni, miben lehetek bármelyikük szolgálatára, és nagyon szívesen meg is teszem, még ha véremet és életemet kellene is érte adnom. Ennek a kolostornak a leánya vagyok, mindannyiuk nôvére. Mindegyikôjüknek, vagy legalábbis legtöbbjüknek ismerem jellemét és igényeit. Nincs tehát semmi ok arra, hogy idegenkedjenek olyantól, aki Önökhöz tartozik. Ne féljenek az én vezetésemtôl, mert ha eddig sarutlan kármeliták között éltem is, hála Istennek mégis nagyon jól tudom, hogyan kell vezetni azokat, akik nem közéjük tartoznak. A vágyam az, hogy mindannyian szelíden szolgáljunk az Úrnak, és azt a keveset, amit szabályaink elôírnak, annak az Úrnak a szeretetébôl tegyük meg, akinek annyival tartozunk. Ismerem gyöngeségünket, milyen nagy. De ha nem is jutunk olyan messzire alkotások terén, legalább vágyakozzunk erre, mert az Úr jóságos, és meg fogja adni, hogy tetteink lassanként megfeleljenek szándékunknak és kívánságunknak.''[29] Ez a beszéd kétségkívül minden tekintetben csodálatos és megfelelô szavakat használ a kellô órában. Egyik mondat se mond túl sokat, de nem is túl keveset. Megérdemlik ezek a szavak, hogy a természetfölötti adományok mellé állítsuk -- az angyali nyíllal átvert szív mellé. Olyan emelkedettséget árult el Teréz e rendkívül nehéz helyzetben, hogy ráillik a tökéletes jelzô. Nagyobb megfontoltságot senki sem tanúsíthatott volna. Teljesen a helyzet magaslatán állt, és tökéletesen uralta a pillanatot. Bár ugyanazt a ruhát hordja, mint a többi nôvér, gesztusaival kimagaslik közülük. Leginkább fölénye tûnik föl ezen a káptalani összejövetelen. A zavaros viszonyok elcsitultak körülötte, fejedelmi szuverenitása ott ragyog a káosz fölött. Akárhol lépett is föl, mindig legyôzte az ellenállásokat Istennel fennálló misztikus kapcsolatának erejével.

Ami az ô megítélését illeti, a kortársak egészen haláláig ingadoztak határtalan csodálat és heves elutasítás között. Még halála elôtt három héttel is kiutasította egy priornô a konventbôl, egyáltalán semmit sem fogott föl abból, hogy ô milyen bonyolult alkat. Ugyanakkor pedig egy másik ,,olyan barátságtalanul fogadta, hogy csak egy éjszakát maradhatott abban a kolostorban, és másnap reggel anélkül, hogy egy falatot evett volna, betegségtôl, fáradtságtól és éhségtôl elgyengülve újra kitette az utcára. Aznap egy Pennaranda melletti faluban volt, mert amott nem kapott enni semmit, és közel járt ahhoz, hogy belehal.''[30] Ennyire durván nézett ki a valóság a maga idejében, csak négyszáz év távlatából szépül meg, amikor már szent Terézt egyháztanítói rangra emelték. Ezután az esemény után néhány nappal félholtan érkezett meg a hatvanhét éves apáca Albo kolostorába. Ott azonnal ágynak esett, és nem is kelt föl többé. Tudta, hogy mi vár rá; és nem csinált magának illúziókat küszöbön álló halálát illetôen. Vágyott utána, mert az meghozta számára a végleges egyesülést az Úrral. Szerette volna, ha az általa elôször alapított szent József kolostorban temették volna el Avilában, de úgy vélte, hogy nem adatott meg neki az, hogy ilyent kívánhasson, és csak ilyen feleletet adott arra a kérdésre, hogy hol temessék el: ,,Szabad-e egyáltalán, hogy valami a sajátom lehessen? Megtagadnak-e majd itt tôlem egy kicsi földet?''[31] Haldoklása közben még egyszer megmutatta lelki nagyságát. Tizennyolc kolostor alapításával valóban ,,nagy dolgokat látott'', ami egyedülállóvá teszi az ô emberi teljesítményét. De betegágyán sem töltötte el elégtétel, sôt méltatlanságának érzése gyötörte, és megtört hangon vallotta be a körülötte álló apácáknak: ,,Lányaim, asszonyaim! Bocsássák meg, hogy rossz példát adtam Önöknek, ne utánozzák. Én voltam a legnagyobb bûnös a világon, és a legkevésbé tartottam be saját regulámat és statutumaimat. Az Istenszerelmére kérem Önöket, leányaim, nagy tökéletességgel tartsák be regulájúkat és statutumaikat, és engedelmeskedjenek feletteseiknek.''[32] Megrázó, mennyire gyötörte az a lesújtó tudat a tetterôs reformátort, hogy hivatásának nem tett kellôképpen eleget. Nem hamis alázat ez a beismerés, megfelel a tényeknek! Túlságosan zseniális volt ahhoz, hogy apácák számára példakép lehessen. Hallgatag lemondást tanított, és mégis állandóan az emberekhez beszélt. Milyen varázsos kapcsolata volt a gyerekekkel! Hogy szerette a mûtárgyakat, milyen sok emberrel tartott kapcsolatot aszkéta létére! Senki sem ismerte jobban saját magánál túláradó természetébôl fakadó következetlenségeit. Utolsó szavai a tereziánus tisztesség kifejezôdései, és azt a belsô életérzést tükrözik, amely a halállal szemben önkéntelenül megjelenik a valóban Isten által megérintett embernél. 1582. október 4-én eksztázisba került, az arca lángolt, mint a leáldozó nap, és elragadtatás közben távozott az életbôl -- ez volt valóban a halál egyetlen hozzá illô neme.

Nincs szükség méltatásra. De mégis helyénvaló föltenni az alapos kérdést: mit jelent Teréz? Önmagában mi volt a funkciója, és mit mond a mai kornak? Ezt a kérdést pedig nem szabad dicsôítô hangnemben fölvetni, mert ezáltal könnyen hamis kép keletkezik, amelynek már az alaptónusa is hibás. Inkább úgy kell tennünk, mint Ortegay Gasset Goethével kapcsolatban. Azt kell kérdezni, hogy mit jelent Teréz a fuldoklónak, mert ezt érzi az ember a mai világban. Miért nyújtja még ma is a kezét felénk, hogy kimentsen a mindent elnyelô hullámokból? Ez gyümölcsözôbb kérdésfelvetés, mint spanyol jellegének állandó hangsúlyozása. Kasztíliai volt ugyan, de korán megszabadult a nemzeti gôgtôl. Cervantes szerint a kasztíliaiak azt hiszik, hogy a spanyolok magának Istennek a helyettesei a földön és igazságának sújtó jobbjai.

Életében három dolgot dicsértek meg benne, hogy szép, hogy okos és hogy szent. Ebbôl a bókból, amint maga is megvallja, eleinte azt hitte, hogy kettô tényleg igaz, ami azonban szerinte nagy hiúság volt részérôl. Viszont hogy szent lenne, ilyen csalódásnak, mondja, soha sem esett áldozatul.[33] Jellemzô a tereziánus szellemiségre, hogy ilyen magától értetôdéssel tudott beszélni saját lényérôl is anélkül, hogy magát tenné meg a dolgok középpontjává. A hízelgést ugyan elhárítja magától, valóban távol esett tôle az, hogy hízelegjen magának, de mégsem mond üres szavakat.

Fiatal korában vitán felül szép lehetett. Fekete fürtök, ragyogó szemek, sok csodálója akadt. Spanyol szépség. Finom kezei voltak, és amikor valaki bókolt neki, mert meglátta a karcsú lábát, nem esett zavarba. ,,Jól nézze meg, caballero, mert most látta utoljára.''[34] Pedig nem volt meg benne az a tulajdonság, hogy mindenkinek megtessék. Egyébként megnyerô külsejében sok volt a nôi báj. Amikor késôbbi éveiben testesebb lett, és alsó ajka kissé lelógott, értett hozzá, hogy egykori testi vonzerejét belsô szépséggé változtassa, ami még igézôbb lett. A lelki élet ápolása miatt finom lélek sugárzott belôle, lelki szépség, a szó legkevésbé szentimentális értelmében. Lelki gazdagságot árult el, megtestesítette a belsô elôkelôséget, -- vagyis egy szóval ô volt az a fajta mérvadó és végleges lelki szépség, amely teljesen kivész a mai idôkben. Napjaink embere újra megtanulja tôle a szépséget úgy felfogni, mint Isten visszfényét. Ez a lehetôség az egyik oka annak, hogy miért nem képes az ember tôle soha elszakadni, és hogy újra és újra foglyul ejti azokat, akik az ô írásait olvassák. Feltárja az ember elôtt a metafizikai szépséget. Emiatt a becses adománya miatt nem engedte meg neki már a sevillai érsek sem, hogy elôtte letérdeljen, hanem inkább ô hajtott elôtte térdet!

Okosságáról számos bizonyságot adott a maga idejében, és szemmel láthatóan mindenekfölött becsülte ezt a tulajdonságát. Amikor egy ízben egy anya kiemelte elôtte azt, hogy kolostorba lépô leánya mennyire ájtatos, Teréz rögtön replikázott. ,,De van-e értelmi adottsága is?'' -- és azt a figyelemreméltó megjegyzést tette; amit csak ilyen rangos apáca tehetett. ,,Itt mi képesek vagyunk az embereket a jámborságban oktatni, de értelmet adni hozzá nem tudunk.''[35] Ennek a világos észjárásnak a láttán egy apáca részérôl, milyen ostobának hat az az elterjedt férfi-elôítélet, hogy a nôk gyenge felfogásúak. Teréz az eszével zsebre vág egy tucat férfit, akik nagyra vannak szellemi erejükkel. Amint azt a tudós de Castro páter is tanúsítja. ,,Inkább vitázom az összes teológussal, mint Teréz anyával.''[36] Nem volt meg benne az az intellektuális hidegség, amely gyilkos, fagyasztó leheletet áraszt. Inkább melegvérû, lendületbe hozó okosság. Az örök bölcsesség beszél belôle, mûvei olyan roppant szellemi tartalékot rejtegetnek, amelyet még korántsem tártak föl. Bámulatos, hogy ezt az irodalmat olyan cellában hozta létre, ahol még asztal se volt, se szék, ô maga pedig túl gyöngének érezte magát ahhoz, hogy még egyszer átolvassa, amit leírt. Stílusa mégis mûvészi, megjelenítô erejû. Az angol írónô, Sackville-West szerint ,,A lelki várkastély'' és ,,A tökéletesség útja'' ,,más kvalitásaik mellett -- mélység, felvilágosultság és emberi valamint lelki okosság -- oly szépek, hogy víz és fény tud csak efféle ragyogást létrehozni. Mint a gyöngyház. Prizmaszerû átlátszóság egyedül csak a lélek legmélyén világító bizonyosságból fakadhat.''[37] Egyenesen áramlik valami a könyveibôl, szavai mintha isteni fuvolahangok volnának, magukkal ragadják az embert. Ilyen könyveket csak ritka okos ember tud írni, és tudnia kell még az emberi értelmet meghaladó fölsôbbrendû okosságról is. Ennek az ima állapotában író nônek a könyvei sugalmazottak, saját bevallása szerint nem is szokta tudni, ,,hogy mit mond, mert ezt úgy vetem papírra, mintha a szavak nem is tôlem származnának.''

Az életszentség nem feküdt ott Teréz bölcsôjében, hanem fáradságos úton emelkedett föl odáig a megszokottság mocsarából, bár a maga pajkos módján azt mondta, hogy ,,fej és láb nélkül.'' Az, hogy magától elvitatja az életszentséget, még nem érv ellene, mert egy szent se tekintette magát szentnek, különben éppen ezért nem is lenne az. Mindenesetre Teréz mentes volt minden szemforgató pózolástól, mégis ôszintén megörült annak, hogy valaki egyszer azt mondta neki: ,,Ön talán szent, bár nekem nem tûnik annak.'' A teréziánus életszentségnek megvan a maga sajátossága, amit alig lehet mivel összehasonlítani. Csodálatos módon a legcsekélyebb mértékben sem fékezte vidám nôiességét. Tudott nevetni és lekenyerezô humorával nem egy nehéz helyzeten lett úrrá életében. Mint ahogy ô maga örömben élt, ugyanúgy mindig szerette, ,,ha a nôvérek a kolostorokban mértéktartóan vidították magukat.''[38] Az ô életszentsége nem oltotta ki természetes kvalitásait, apáca létére ugyanolyan mértékben volt szent, mint emberi. Megszentelt természetességének köszönhetô, hogy mind a mai napig nem tudták ôt unalmas gipszfigura-modellbe belekényszeríteni. A legcsekélyebb mogorvaság sem tapad hozzá, a nôvérekbe azt a gondolatot igyekezett belesulykolni, hogy Istennek fontosabb a szeretet hôfoka, izzása, mint a vezeklési gyakorlatok. Alkalomszerûleg még táncolt is spanyol dobszóra. Ez a minden iránt nyitott személyiség hajtotta végre a kármelita rend reformját, megparancsolva, hogy újra szigorú szabályok szerint éljenek. Ez összefügg Teréz természetének szokatlan befogadóképességével. Szíve állandóan merész, nagy dolgokra vágyott, és mindig nagyvonalú döntéseket követelt. Semmi kicsinyes, banális dolog nem hatolt föl ehhez a ,,szent vakmerôséghez''. [39] Ezt a zsoltáridézetet szerette: ,,Kitágítottad szívemet.''[40] Nem maradt meg a ,,nem illik'' nyárspolgári szintjén. A talány megoldása összefügg a ,,dicsô ôrülettel'', amely ezt a ,,fénytôl ittas lelket''[41] elfogta. ,,Kérem Nagyságodat, hadd legyünk mind oktalanok az iránt való szeretetbôl, aki érettünk így neveztette magát.''[42] Ezt az aszketikus iskolázottságú apácát eltöltötte Krisztus szent bolondsága, amely ,,ôfelsége'' szolgálatában ,,nem ismert mértéket.''[43] Égô szeretete Isten iránt mindenen túlcsapott, és egyedül ebbôl eredt a kármelita rend megújítása, amelynek végrehajtásánál ô csak eszköz volt Isten kezében.

A szépség, okosság és szentség dicséretét már Luis de León, Spanyolország legnagyobb lírikusa ilyen elismerésben foglalta össze Teréz mûveinek elsô spanyol kiadása alkalmával: ,,Mert csoda, hogy egy nô teljesen egyedül képes volt egy egész férfi és nôi szerzetesrendet visszavezetni eredeti szigorához.''[44] Ez a tényleg csodálatraméltó jelenség annál bámulatraméltóbb, hogy a nôk mozgási szabadsága akkoriban sokkal kisebb volt, mint manapság. Spanyolországban még a házak is zártak kívülrôl, csak egy kis belsô udvart ültetnek be zöld növényekkel. Vallási tekintetben az a bibliai mondás gátolta mûködését, hogy az asszonyok hallgatnak az egyházban. Ezeket a kötöttségeket Teréz erôsen érezte is, de sohasem panaszkodott miattuk. Gyakran idézik kortársa, Hernández szavait. ,,Azt mesélték nekem, hogy nô, de nem így van. Férfi, mégpedig a legférfiasabbak közül való, akit valaha is ismertem.''[45] Pedig nem, Teréz nem volt férfi, még csak nem is volt férfias nô, hanem ízig- vérig nôies lélek, aki éppenséggel mint igazi apáca volt képes nagy mûvét végrehajtani.

Manapság roppant divat lett lebecsülôen nyilatkozni apácákról. Mindenféle rossz viccet engednek meg maguknak az emberek, és kritizálják a viseletüket, hogy nem illik korunkhoz. Magától értetôdôen vannak közöttük is korlátolt és elkeseredett teremtések, komikusan szûk látókörûek, akik kielégületlen kedélyvilágukat gyilkos megjegyzésekkel juttatják kifejezésre másképp gondolkodókkal szemben. Ki ne találkozott volna már olyan szerzetesnôvel, aki alatta marad az apácákkal szemben támasztott magas követelményeknek, és ezzel nem szerez sok becsületet a kolostornak. Tudom, tudom, és lehetne is éppen beszélni róla.

De lelki elôkelôség hiányára vallana, ha egyesek miatt az egész intézményt kedvezôtlenül akarnánk beállítani. Azzal, hogy bizonyos számban vannak alkalmatlanok, a dolog még nincs elintézve. Ebbôl a szerzetesekrôl szóló könyvbôl már ránk pillantott néhányszor a szerzetesnô hallgatag arca. Pachomius nôvérétôl a nagy domonkos apácákig láthattuk halk mosolyukat. Rövidség kedvéért le kell mondanunk arról, hogy azzal a gonddal rajzolhassuk meg most lelki nemességüket, mint amit az föltétlen megérdemelne. De mégis igen érzékeny hiányt szenvedne a szerzetesség bemutatása, ha legalább az egyik fejezetben nem az a szerzetesnô állna a középpontban, aki a monasztikus élet megvalósításáért megtette a legnagyobb szolgálatot, amit csak nôi odaadással tehetett.

Az igazi apácát körüllengi valami nagyság. Nem csak a kórházban betegeket ingyen ápoló nôvért, amit általában el is ismernek, és nem is kell különösebben megvédeni. Pedig talán még nagyobb az a fátyolt viselô nô, aki zárt kolostorban tölti az életét. Ugyanazt a tiszteletet érdemli, mint a Vesta-szüzek az ókori Rómában. Az apáca tiszteletreméltó, mert lemondott a férfi iránti szeretetrôl, hogy szívének teljes erejét Krisztusnak ajándékozza. Mint Krisztus jegyese hordja a fátyolt egész életében, nem úgy, mint a világi leányok, csak az esküvôkor. Az áldozati szellem idôtlen nôvé teszi, ôrá illik leginkább az ,,örök nô'' jelzôje. Ezt az igazságot pedig senki sem testesíti meg világosabban, mint Avilai szent Teréz. Saját nyilatkozata szerint fiatal éveiben ugyan mélységes ellenszenvet érzett a szerzetesnôk puszta láttára is, végül mégis ô lett az, aki minden idôkre megnemesítette a szerzetesnô alakját, és tiszteletet vívott ki számukra. Lelki anyaságánál fogva olyan mûvet hozott létre, amely elnémítja a kicsinyes megjegyzéseket. Rendkívüli koncentráló képességével föl tudta halmozni lelki erejét, hogy azt azután egészen magasrendûen bontakoztassa ki. Nem kevésbé kézzelfoghatóan harcolt az ördöggel, mint egykor szent Antal Egyiptomban, teljes erôvel tette és olyan kizárólagossággal, amely kizárt minden közbensô fokozatot. Az örökkévalósággal nézett szembe. Víziói és eksztázisai mindenekelôtt ezt a kerubi tendenciát szimbolizálják. Kiemelkedô erejû, örökkévalóságra utalt nô, innen ered fejedelmi jelzôje: szeráfi apáca. Az volt ô abszolút értelemben és olyan mértékben, hogy izzóbb és sugárzóbb már nem is lehet. Úgy áll elôttünk, mint emberré lett szeráf, és feltárja a legmélyebb titkot, amirôl csak örömmel és reszketve lehet beszélni. Csodálatos, hogy mennyire olvassuk például Dosztojevszkijt, Kafkát, Pascalt, Kierkegaardot és élvezzük. De miért nem mélyedünk el Teréz írásaiban? Enélkül aligha lehetséges komoly keresztény tájékozódás. Szerencsére nem képvisel misztikus rendszert, de egész világokat rejt magában, a lélek világait és ezek még mindig fölfedezetlenek. ,,Tényleg titkokat látok magunkban elrejtve, amelyek engem gyakran csodálatba ejtenek, és milyen sok lehet még, amit nem ismerek.''[46] Minden érdeklôdése ellenére a lélek belsô élete iránt soha sem esett a szubjektivizmus csapdájába, mert mindig ezekre a szavakra gondolt: ,,Keresd magad bennem.''[47] Állandóan ott köröz az emberi lélek körül és a körül a titokzatos módozat körül, ahogyan benne Isten mûködik. A lélek, az emberi lélek csodája lenyûgözte Terézt. Kevesen értették meg azt a megfoghatatlannak tûnô tényt, amely úgy válik érhetôvé, hogy az Isten által az emberbe lehelt lélek Istenhez tartozik. ,,Ó Jézus, milyen nagy egy lélek, csak egy másik érti meg!''[48] Ôbenne megvolt ez a ritka megértés a lélek iránt, írásaiban formálisan megrohanja az olvasót a lélek állandó belsô kritikával szemlélt valósága. Sohasem lehet bizonyosabb az ember a lélek halhatatlanságáról, mint amikor Teréz analíziseit követi. Isteni eredete miatt teljesen lehetetlen, hogy úgy elszálljon, mint a lehelet. Nála pedig mindez tapasztalati színezetû. Végeredményben ezt magától értetôdôen feltételezi a misztika erkölcse. És nincs-e mindenekelôtt erre a meggyôzôdésre szüksége újra a mai embernek.

A szalmaszálba kapaszkodó mai ember számára Teréz jelentôsége végül is az, hogy nem fogadta el korának eseményeit. Látnoki élményei révén teljesen új szemléletet kapott saját korának szörnyûségérôl. Mintegy rémülettel látta viharok által felkorbácsolt évszázadának démoni voltát, amelyben minden megsemmisült. Szemei elôtt látta, hogy a kereszténység határtalan szükséghelyzetben van, a szakadék szélére került. A XVI. század vérvörös égboltja egy egész régi világ pusztulását jelezte, és ebben nagyon hasonlított a mi korunkhoz. Míg azonban mi gyakran megakadunk a felületes napi eseményeken, Teréz a mélyebb hátteret is szemlélte. Halálos rémület izgalmát jelentette számára, hogy tûzvész pusztítja az egyházat, az eretnekség az Oltáriszentséget sérti. Jézust újra keresztre feszítik, kiáltott fel izgatottan. Drámaian átélte korának szorongattatását, ezért oly megindultak szavai. ,,Ó keresztények, itt az idô, hogy megvédjétek királyotokat, és nagy elhagyatottságában csapatba gyûljetek köréje! Mert bizony kicsi a hûségesek száma, akik még körülveszik, de nagy a száma azoknak, akik Lucifert követik. A legrosszabb az, hogy ezek külsôleg az Úr barátainak adják ki magukat, titokban azonban elárulják ôt úgy, hogy szinte senki sincs már, akire hagyatkozhat.''[49] Teréz ugyan, mint szerzetesnô visszavonultan élt, és így nem lehetett maradéktalan áttekintése az akkori áramlatok fölött, de az Istennel eltelt apáca ösztönével mégis megérezte, hogy mi hiányzik évszázada kereszténységének: az isteni dolgok egyéni átélése. Ez a nô sokkal világosabban megérezte a döntô hiányt, mint sok férfi, akik az események kavargásában csak az egyház megújításának szükségességérôl tudtak meddô, tudós beszédeket tartani. Látnoki biztonsággal találta el azt az egyet, ami évszázadának szükségét okozta. Csak az eredethez való visszatérés képes föltartóztatni a fenyegetô megsemmisülést. Életmûvét, a kolostori reformot csak akkor tudjuk kellô távlatba állítani, ha látjuk, hogy a kor lelki szükségét kívánta kielégíteni.

Nem elégedett meg azzal, hogy épp csak fölállítsa saját évszázadának diagnózisát, hanem úgy vélte, hogy megtalálta az eszközöket is ahhoz, hogy a kereszténység széthullását új isteni várkastélyokkal hatékonyan megakadályozza. Kérdés formájában fejezte ki végsô indítékát. ,,Mi lenne különben a világból, ha Isten nem óvná szerzetesei kedvéért?''[50] Ez a kérdés mintegy az olvasó lelki mélységét méri le, mert aki nem képes magáévá tenni a gondolatot, az soha sem fog közel jutni a Kármelhez. Vezeklô, engesztelô apácák, szerzetesek kedvéért könyörül meg Isten a kereszténységen, akik nem élnek ugyan a világban, de annál többet járnak közben érte imáikban. Ez a meggyôzôdés késztette Terézt arra, hogy a rendét új engesztelésre sarkallja. Új harcokra szólítja fel a közömbösségbe merülô keresztényeket, mint Debora tetté az Ószövetségben. ,,Ti mind, seregünk küzdô harcosai, gyûljetek zászlónk köré, most már ne aludjatok, ne aludjatok, bizony nincs béke a földön!''[51] Vérzett a lelke a romlás láttán és bevehetetlen, minden bomlási tendenciával dacoló várakat akart teremteni Isten számára. Kolostori erôdítmények kiépítése felelt meg az akkori történelmi helyzet apokaliptikus látomásának. Igézô szavakkal saját maga fogalmazta meg a kármelita várak rendeltetését, hogy tudniillik a keresztény misztika kertjeit óvják. ,,A rossz pedig ne terjedjen tovább, és azt szeretném, hogy ne lássak naponta tönkremenô lelkeket. Ó, nôvéreim Krisztusban, segítsetek hát kikönyörögni ezt a kegyelmet az Úrtól, hiszen erre hozott össze titeket ezen a helyen, ez a ti hivatásotok, kell, hogy ez legyen foglalkozásotok és vágyatok, emiatt folyjanak könnyeitek, ezért imádkozzatok: ,,A világ lángokban áll, Krisztust úgyszólván újra el akarják ítélni, ezer hamis tanú emelkedik föl ôellene, meg akarják semmisíteni egyházát -- és akkor mi azzal töltsük-e az idôt, hogy olyan dolgokat kérünk, amiket ha Isten megad, talán mi lennénk az okai, hogy egy lélekkel kevesebb jut az égbe? Nem, nôvéreim, most nincs idô arra, hogy Istennel kicsinyes dolgokról tárgyaljunk.''[52] Mit sem akart tudni pompás épületekrôl kolostorváraival kapcsolatban, hogy azok a következô viharokban hatalmas robajjal összedôlhessenek. Tudatosan csak szegény és védtelen kis kolostorokat hozott létre, amiknek semmi közük sem volt az akkoriban épülni kezdô, fényûzésre valló barokk homlokzatok stílusához. Ugyanígy nem várta ,,a világi hatalom segítségét''[53] sem, mint azelôtt a középkor, és ezzel ismét bebizonyította alkotásának evangéliumi szellemét. Eleve elkerülte azt, hogy erôszakos intézkedésekre támaszkodjék, ami a kereszténységet oly gyakran veszélybe sodorta. Bízott védtelenségében, a puszta imádságban. Ezzel úttörôje lett sokkal keresztényibb kereszténységnek, mint amivel általában találkozunk. Végsô jelentôsége a tehetetlenség vallási erejének újkori felfedezése, amivel az egyetlen mentôhorgonyt mutatja be a jelen idôk fuldokló embere számára.

2

Csak csekély töredékek hozhatók fel e helyen a Kármel gazdag történetébôl. Rövidségükben is bepillantást adnak egy grandiózus, mélyen keresztény világba. Nincs sok hasonló.

A rend eredetét Illés prófétáig vezetik vissza. Ezen már sokat fönnakadtak, történelmi lehetetlenség. Ha azonban szimbolikusan, kevésbé történetileg fogjuk fel, mégis igaz. Illés hivatása jelzi a rend szellemét. Illés történetébôl vett mondat a Kármel jelszava. ,,Buzgóságtól égek a seregek Ura iránt.''[54] Ezekben a kolostorokban tényleg ugyanaz a parázs izzik, mint az az Isten iránti szenvedély, amely a prófétákat emésztette. Úgy fogható fel, hogy a kármeliták olyan emberek, akikre Illés ráhajította köpenyét távozásakor ebbôl a világból, hogy ôk szellemének örökösei legyenek. Ô volt az, aki Isten jelenvalóságát végül is szellô susogásában érezte meg.

A legrégebbi történetileg kimutatható nyomok szerint 1155-ben alapította Palesztinában kalábriai Berthold az elsô kármelita kolostort. Errôl éppúgy nem alkothatunk magunknak szemléletes képet, mint arról, hogy utóda, Brocardus regulát kért Albert jeruzsálemi pátriarkától, és ezt III. Honorius pápa 1226-ban jóváhagyta. Ezeknél a kezdeteknél nem a nevek fontosak, mert számunkra nem jelentenek olyan élô embereket, akikrôl portrét rajzolhatnánk. Viszont latba esik a Kármel keleti eredete. Keleti kereszténység szellemébôl sarjadt! Ez a nem európai eredet vonja magára a figyelmet, mert egyedül ez magyaráz meg sok sajátosságot. Sokkal késôbben éledt újjá a távoli nyugaton egészen váratlanul ez a keleti szellemiségû szerzetesség.

Még egy évszázada sem virágozhatott Palesztinában, amikor kolostorai áldozatul estek a szaracének ostromának. Csak néhány szerzetes menekült meg a vérfürdôbôl, és ezek menekültek nyugatra. A viharvert külsejû emigránsoknak azonban eleinte igen nehéz volt Európában kolostori elhelyezést találni. Az áttelepülés bizonyos fokig meg is változtatta a rendet, amelyet nevezetesen Stock szent Simon kormányozott. Angliában remetéskedett, egy odvas fában élt; szemlélôdô természet, erôs látnoki adottságokkal. Sikerült neki a pápai jóváhagyást elnyernie a megváltoztatott és a nyugati viszonyokhoz alkalmazott szabályzat számára. Attól kezdve a kármeliták koldulórenddé alakultak, és lelkipásztorkodást folytattak a világi papság mellett. A végül is rendi generálissá emelt Stock Simon személyében azonban megvoltak azok a belsô ellensúlyok, amelyek nem engedték, hogy teljesen szem elôl tévesszék a késôbbiekben a rend eredeti rendeltetését. Egyik látomásában Stock Simonnak nyújtotta Szûz Mária a skapulárét, és ezt a vállruhát a rend minden tagja hordja mind a mai napig. Ezáltal a Kármel máriás jellegûvé válik.

Egyetemeken folytatott tevékenysége révén a rend mindinkább elveszítette eredeti remete életmódját, vagyis azt a sajátosságát, hogy fôleg az imádsággal töltötte idejét. Észrevétlen hanyatlás korszaka kezdôdött. Az ellanyhulás pedig végül is jogi igazolást kívánt és ,,az 1431. évben egy rendi káptalan kérésére a rendtagok többsége számára túl szigorúvá vált regulát IV. Jenô pápa enyhítette. Ez az intézkedés fôleg a magányra, böjtre és megtartóztatásra vonatkozott. Két évvel ezután a veszedelmes határozat után alapították az elsô nôi kármelita kolostort, ami azonban nem tudott új életet lehelni a rendbe, mert már az enyhített regula szellemét kapta.

Avilai szent Teréz ragadta ki a Kármelt a letargia állapotából, és nyitott új korszakot. Ezért van alapvetô jelentôsége a rendben neki, mint reformátornak, nem pedig annak az alapítónak, akit teljesen homály fed a történelemben. Teréz adott új jelleget a rendnek, bár ez a jelleg egyben ôsrégi is volt, és ez határozta meg további fejlôdését.

A Kármel megújítása körül Keresztes szent János tett nagy szolgálatokat. Teréz reformja aligha járt volna olyan messzemenô következményekkel, ha csak a rend nôi ágára korlátozódik. Föltétlenül bele kellett vonni a férfikolostorokat is a belsô újjászületés folyamatába. Ezt a munkát Teréz késztetése nyomán a fiatal, keresztrôl nevezett János végezte el, kiemelkedô helyre került a Kármel történetében. Barátságuk rácson keresztül folytatott beszélgetéseken alapult mindössze, de mégis olyan lelki párt alkotnak együttesen, mint szent Ferenc és szent Klára. Alkatilag és természetüket tekintve erôsen különböztek egymástól, kolostori törekvéseik viszont az azonosságig megegyeztek. Teljes egyenjogúságon alapult közöttük az objektív kapcsolat. Egyik részrôl sem volt személyes ügy -- csak ritkán fordul elô, hogy Keresztes szent János ,,boldog Teréz anyánk csodálatos írásait''[55] említi, de egekig csapó misztikus lángolás terén megvolt a kölcsönösség. Összetartozásuk szimbóluma mintegy az, hogy egy ízben mindketten egyszerre elragadtatásba estek a társalgó szoba rácsánál, amit ijedten látott egy véletlenül odatévedt apáca. De lelkük nemcsak a misztikus eksztázisban üdvözölte egymást, hanem egyek voltak a kolostori reform közös munkájában is. Teréznek sikerült megnyernie a fiatalembert a reformtörekvések számára, bár ô nem került vele szolgai-tanítványi kapcsolatba, hanem teljesen egyenrangú alakként állt mellette.

Keresztes szent János olyan misztikus, akirôl teljesen lehetetlen néhány mondatban adekvát képet nyújtani. A következô sorok csak minimális utalásnak foghatók fel, nem érnek fel hatalmas szellemének legalsó lépcsôfokáig sem. Költô rejtôzött a barna szerzetesi kápa alatt, izzó versei a vallásos költészet legmagasabb régióinak virágai. Varázsos versei fejezik ki az ô lényét, egész lelke benne van. Ô mindenekelôtt olyan hallgató ember, aki átéli misztikus énekeinek belsô erejét. ,,A legfontosabb, amit tennünk kell, a hallgatás ez elôtt a nagy Isten elôtt, éspedig hallgatás vágyainkkal és nyelvünkkel. Ô csak egyféle beszédet hall meg, a hallgató szeretet beszédét.''[56] Belsô elôremenetel szinte lehetetlen anélkül, hogy hallgatásba ne burkolódzzék valaki, amit ô elvi magatartásnak fog fel, nem pedig külön erénynek. A következô alaptételt állította fel. ,,Ahhoz, hogy valaki Istenhez jusson és vele egyesüljön, a léleknek úgy kell mennie a maga útján, hogy inkább nem ért, mint érteni akar, és teljesen el kell felejtenie minden teremtményt.''[57] Ezek a szavak aszketikus módszerre utalnak, de nem tagadják meg az életet. Költôi szemmel úgy látta, hogy a világot ,,természetfölötti ragyogás sugározza be mióta a megtestesült Ige megpillantotta. Erdôkben és ligetekben még lehet érezni Isten lépteinek nyomát, aki sietve áthaladt rajtuk -- vagyis aki fáradság nélkül és örömben teremtette azokat, és ezer varázst terített szét mindenütt. A világ, mint egy óriási hangverseny Isten dicséretét zengi.''[58] Ennek ellenére János nem maradt meg ,,a teremtmények asztalánál.'' Lelke vágyott arra, hogy egyesüljön az el nem múlóval, és ezért vállalkozott ,,a Kármelhegy megmászására.'' Az ember borzad ôt ezen a meredek úton követni, ami az emberi gondolkodás és érzés teljes átfordulását jelenti. A hitet sötét éjszakának tekinti, amelybe ó belehatol, és amely hallatlan szavakra késztette. ,,Legyen gondod rá, hogy hajlamaidat mindig irányítsad. Nem a könnyebb, hanem a nehezebb, nem a kellemes, hanem a kellemetlen; nem a több örömöt, hanem az örömöt nem adó dolgokra.''[59] Csöndben meg kell állni a nyilván nem féktelen paradoxonok iránti hajlam által sugallt irányelv elôtt, és hosszasan utána kell gondolni. Elôször arcul üti a természetes ember szokásait, de végül is nem sejtett mélységekbe vezet, és a Kármel egyik leghatározottabb titkát mutatja meg, amely elválaszthatatlanul hozzátartozik a ,,kereszt tudományához.''[60] Mûvészi hajlama és misztikus elmélyedése nem gátolta Jánost abban, hogy síkra ne szálljon mindenütt a Kármel reformja érdekében. Toledóban még súlyos börtönbüntetést is elszenvedett szerzetesi törekvései miatt, de ez ôt meg nem hajlíthatta. Durveloban az elképzelhetô legkezdetlegesebb viszonyok között alapított kolostort sarutlan szabályok szerint. Errôl a nyomorúságos kolostorról mondotta Teréz egyik látogatása alkalmával: ,,Amikor beléptem a kápolnába, csodálkoznom kellett azon a szellemen; amely az egész fölött ott lebegett. Nem csak nekem volt ez az érzésem, hanem két kereskedônek is, akik a barátaim voltak, és engem kísértek. Csak sírni tudtak. Annyi kereszt és halálfej volt ott. Sohase felejtettem el egy kis fakeresztet, ami a kis szenteltvíztartó fölött lógott, és amire papírból volt ráragasztva egy krisztuskép. Ez sokkal inkább áhítatra hangolt engem, mint a legszebb mûremek.''[61] Kézenfekvô ezen a megjegyzésen átsiklani, és mégis ez a fadarabra csirizzel ráragasztott papírkrisztus esztétikátlan látványa szinte jelképe lehetne a megújított Kármelnek. A korábbi kolostorokban felhalmozott mûkincsek helyett a zavarbaejtôen nyomorúságos berendezésbôl ismét az emésztô, izzó istenszeretet lángja csap felénk, amely mind fölperzselte a föld minden javait és egyúttal helyettesítette is azokat. A keresztrôl nevezett János által újra fölidézett régi sivatagi szellem vallási újjászületést idézett elô a férfi Kármelen. Nagyszerû írásaiból pedig eredeti frissességében idôtlen misztika lehelete árad.

A sarutlan Kármel Spanyolországban keletkezett, és magán viseli az ország sajátos, mór korszak nyomait mutató jellegét. Ennek ellenére nem maradt meg nemzeti korlátok között. A Pireneusokon túli elterjedése óvta meg ettôl. A terjeszkedés ilyen irányát nem észszerû meggondolások diktálták. A Kármelen általában másképp mennek a dolgok. Víziók révén történt a bôvülés. A kevéssé ismert és mégis igen nemes Barbe Acarie-nek Teréz jelent meg, és ráparancsolt, hogy vigye át Franciaországba a reformált Kármelt. Ô érthetôen nagyon megijedt ettôl a megbízástól, de összeköttetései révén mégis sikerült követséget menesztenie Spanyolországba Bérulle kardinális vezetésével. Hosszas fáradozás eredményeképpen a különös karaván hat spanyol kármelita apácával tért vissza Franciaországba. Élükön állt a tiszteletreméltó Jézusról nevezett Anna, aki még személyes kapcsolatban állt Avilai Terézzel és keresztrôl nevezett Jánossal. Ez a reformált Kármel eredeti szellemét bensôségesen hordozó lélek volt hivatott az áttelepítésre, amint az be is bizonyosodott. Az ô vezetésével alapították 1604-ben az elsô sarutlan Kármelt Párizsban, majd rövidesen még több ilyen alapítás történt Franciaországban és Flandriában. Jézusról nevezett Annában azonban nem volt meg Teréz zseniális életszentsége. Ünnepélyes szigora miatt eleinte sírtak a francia apácák. Férjének halála után belépett a rendbe Barbe Acarie is, de nem csatlakozott a zsolozsmázó nôvérekhez, hanem megelégedett azzal, hogy mind egyszerû laikus nôvér a legegyszerûbb munkát végezze, az igazi kármelita alázat példáját nyújtva ezzel. Szellemiségét kiérezzük szavaiból: ,,Nem merem azt mondani, hogy Isten tiszta szeretetébôl jövök a kolostorba. Hiszen tudjuk-e, hogy mi a tiszta szeretet és mi annak a mértéke? Természetünket áthatják a rejtett szándékok, és gyakran azt hisszük, hogy Isten mozgatja akaratunkat pedig csak az emberi természet hajt minket. Tudhatom-e tehát, hogy akár csak egyetlen cselekedetet is tiszta szeretetbôl tettem?''[62] Merész vállalkozás volt a Kármel áttelepülése Franciaországba, mert elôször csak a nôi ág terjeszkedett, és ezáltal kiszolgáltatta magát idegen lelkivezetésnek. Bérulle kardinális végezte elôször a fiatal alapítás lelki gondozását, ez a misztikus jámborsággal áthatott férfiú, aki nem vitt bele más vallási gondolatokat. A francia Kármel ragyogóan kiállta a próbát, és a vallási elmélyülés befolyását jelentette a lelketlen vallásháborúk által megsebzett ország számára. Egész sor rendkívüli ember származott belôle, akik méltóan vitték tovább a spanyol Kármel irányvonalát.

Ilyen volt Lôrinc testvér, akit annyira megrázott télen egy levelét hullajtott kopasz fa látványa, hogy laikus testvérként belépett a kolostorba. Mint rideg férfi, mindig csak egy irányban haladt. Csak néhány beszélgetését jegyezték fel, és néhány levele maradt fenn, ezeket halála után hozták nyilvánosságra ,,Isten jelenlétének gyakorlata'' címen. Igénytelen könyvecske, csekély terjedelmét azonban messzemenôen kárpótolja becsessége. Azt a boldogító titkot rejti magában, amit gyakran hiába keresünk teológiai könyvtárakban. Nem keltett feltûnést, és kevesen figyelték, amikor Lôrinc testvér megszólalt, néhány szót mondott. És mégis milyen súlyos csengésûek ezek az egyszerû megnyilatkozások, ha pontosabban megfigyeljük. Elárulják a lélek mélységét. Az alázatos laikus testvér az imát Isten állandó jelenlétének tudataként fogta fel. Ez az érzés nem hagyta el egy percre sem, akár a konyhán sütött tojásos tésztát, akár a szentségház elôtt térdelt imádkozva. Ahhoz, hogy az ember Istennel legyen, nem szükséges állandóan térdelni, az ember szíve is lehet kápolna. ,,Föladtam minden olyan ájtatossági gyakorlatot és imát; ami nincs elôírva. Azt teszem elfoglaltságommá, hogy mindig kitartok szent jélenlétében.''[63] Életének tisztaságán kívül csak ezen múlott minden, halk, elhallgatott szeretetfuvallat a Mindenható iránt. Jellemzô módon teljesen hiányoztak nála a víziók és eksztázisok. Ennek ellenére ez az egyszerû kármelita testvér olyan egyszerûen megfogalmazta a kármelita misztikát, hogy az örök érvényû. Lemondása az értelmi csiszoltságról teljesen megfelel a rendnek, és az evangélium egyszerûségére emlékeztet. Kis könyvébôl rendkívüli vigasz meríthetô, mert szerzôje Istennel való állandó érintkezése révén már ebben az életben újra megtalálta a Paradicsom boldog békéjét. A vallási kérdéseket feltevô embernek Lôrinc nem tudott jobb tanácsot adni annál, mint hogy ,,most nekünk igyekeznünk kell, hogy minden foglalatosságunkat kivétel nélkül kis beszélgetéssé változtassuk Istennel, mûvészieskedés nélkül, a szív egyszerûségében''.[64] A belsô lelki rokonság késztette arra Gerhart Tersteegent, hogy ,,szent lelkek válogatott életírásai''-ban maradandó emléket állítson ennek az egészen Istenbe merült embernek, akinek ez volt az egyetlen célja az életben. ,,Ha én prédikátor lennék, akkor semmi másról nem prédikálnék, mint Isten jelenlétének tapasztalatáról.''[65] Descartes kortársa volt, csakhogy Descartes nagyban hozzájárult az ember gyökértelenné válásához kételkedést kiindulásul vevô filozófiájával, míg a visszavonult laikus testvér az ima Isteni jelenléteként való felfogásával a legerôsebb tartást tanúsította, ami keresztény ember számára az életben lehetséges. A XVII. század azonban a híres filozófust hallgatta, és vajon mikor fogja a kereszténység észrevenni Lôrinc testvér hangját?

A nôk jelentôs szerepet játszanak a Kármelben, az újkorban még nagyobb a kisugárzásuk, mint a férfiaknak. Ez azonban ne ejtsen abba a tévedésbe, mintha fôleg nôi intézmény lenne. A kármelita apácák annál az egyszerû oknál fogva hoztak inkább felvirágzást, mint a férfikolostorok, mert hívebbek maradtak a két reformátor elôírásaihoz. A férfi ág elidegenedett a remeteségtôl a templomi lelkipásztorkodás kötelezettsége miatt. A lelkipásztorkodás túlterheltsége mindig ellensége szokott lenni a szerzetesi szellemnek. Ott, ahol a rend újra rászánta magát, hogy visszatérjen eredeti rendeltetéséhez, mint Franciaországban, rögtön erôs vonzást kezd gyakorolni. Manapság a szemlélôdés miatt a Kármel újra az érdeklôdés középpontjába kerül a szerzetességben. Vallási tekintetben tényleg rendkívül értékes dolog a hosszú fekete fátyol mögé rejtôzött nôvérek témája.

A Kármel rendkívüli misztikus szerzetesnôje volt a késô reneszánsz idején Pazzi Mária Magdolna. Fiatal éveiben lépett be Firenzében a Kármelbe, és rendkívüli látomásokban volt része. Negyven napon át egymás után minden reggel elragadtatásba esett, eksztatikus állapotban beszélt Istennel, szavait pedig nôvérei tudtán kívül följegyezték. Órák hosszáig tartottak eksztázisai, és közben nem érzett semmit, külseje egészen elváltozott, és olyan nehéz lett, hogy helyérôl nem lehetett elmozdítani. Ezek az elragadtatások ritka isteni adományokra vallanak, de mégsem ezek képezik a fôdolgot Pazzi Mária Magdolna életében. A lényeg lángoló önátadása az isteni szeretetnek. Megesett vele, hogy ,,inkább angyali, mint emberi gyorsasággal végigfutott a kolostoron, és így kiáltott: ó szeretet, szeretet, szeretet! Ó Istenem, nem tudok belefáradni abba, hogy elmondjam neked a szívem szeretetét, örömét, lelkem reményét és vigaszát! Akkor azt mondta az apácáknak, akik utána mentek: Nem tudjátok, kedves nôvéreim, hogy Jézus nem más, mint szeretet, igen ô oktalan, szeretetbôl. Azután a feszületre tekintett, amelyet hordott, és így szólt: Igen, ó Jézus, azt mondom, hogy oktalan vagy szeretetbôl, és mindig ezt fogom mondani. Azután tovább beszélt még efféléket, ahogy azt neki a szeretet sugallta.''[66] Ezek a lelkes szavak a keresztény oktalanságról még nem jelentenek egzaltáltságot. e Jézust mint kínt és enyhületet, mint fáradságot és megpihenést ismerte meg élményeiben. Ez az égô szeretet kifejezôdése, ami testi hogylétét is befolyásolta, de nem akadályozta kolostori kötelességeinek példás végrehajtásában. Lángolása közben egészen egyszerû kijelentést is tett. ,,Egyetlen bensôséges tett többet ér, mint ezer pusztán külsôdleges cselekedet.''[67] Olyan mély bensôségességre jutott, hogy teljesen mindegy volt neki, ,,hogy azt parancsolják-e, hogy menjen a kórusra imádkozni vagy menjen ezt vagy azt a szétszóródást elôidézô munkát elvégezni. Meg kell önöknek vallanom igazán, -- mondja hogy Istent inkább megtalálom ezeknél a külsô tevékenységeknél, mint a tulajdonképpeni imában.''[68] Pazzi Mária Magdolna életszentségét végül holtteste is jelzi, mely mind a mai napig ép.

A vértanúság iránti vágy, amely a Kármelben élt, nem romantikus rajongás, ami ne illenék a rend józanságához. A tényekre irányuló, nem pedig pusztán szavakban kimerülô beállítottság, mint azt a tizenhat compiegne-i nôvér híres példája mutatja. Ezek a kármelita apácák a francia forradalom borzalmai idején a világban is folytatták szerzetesi életüket a kolostor megszüntetése után, amikor megparancsolták, hogy minden vallásgyakorlatot meg kell szüntetni. Semmi szorongattatás nem rettentette vissza ôket, mert meggyôzôdésük szerint a Kármel fennmaradását csak a végsô dolgoktól sem visszariadó áldozatkészség igazolhatja. Mindegyik nôvért letartóztatták, és fogságukban örömtôl sugárzó arccal fogadták a halálos ítéletet. Összekötözött kézzel álltak ezek a törékeny nôk a társzekéren, amin Párizs utcáin keresztül vitték ôket a kivégzésre, és hangos imájuk szokatlan benyomást tett a bámuló tömegre. Énekelve léptek föl a vérpadra, maguk hajtották fejüket a nyaktiló alá, és hang nélkül haltak meg a Kármelért. Nagy vallási erôket kell egy szerzetesrendnek megtestesítenie, ha tagjai képesek ilyen összeszedett magatartást tanúsítani. A tizenhat compiegne-i vértanú apáca, akiknek testét kivégzés után meszesgödörbe dobták, hôsies halálával biztosította Franciaországban a Kármel további fennmaradását. Gertrud Le Fort ,,Az utolsók a vérpadon'' címû novellájában, George Bernanos pedig ,,Az áldott szorongás'' címû darabjában adott mûvészi megfogalmazást alakjuknak. A mai ember számára mutatják be mély benyomást keltve ezek az írásmûvek a különleges kármelita lelkiséget.

A Kármel vallási lángolása a legutóbbi idôkben is tart, adott néhány olyan apácát, akik messze kiemelkednek az átlagból. Közülük a Kisded Jézusról nevezett Teréz a legismertebb. ,,Egy lélek története'' címû írása alapján eleinte lekicsinylôen mindössze édeskésnek tartották, ma pedig az ellenkezô veszély fenyeget, mert a felismerhetetlenségig elteológizálják. Mindkét értelmezés elvéti azt, hogy ez az utánozható szent, aki a ,,kis utat'' tanította, gyermeki tisztán tartotta kezében saját életét. Nem a rendkívülit, hanem a mindennapi dolgokat kell rendkívül jól végrehajtani! Nyilvánvalóan megértette, hogy nincs ereje ahhoz, ,,hogy az örök életet a mennyben saját maga kiérdemelje,''[69] hanem ,,hogy üres kézzel álljon Isten elôtt''[70] -- és ezzel felfedte a kereszténység legmélyebb titkát -- minden csak kegyelem. Egészen fölfoghatatlan félelmes, példás kitartással megvívott halálküzdelme, mely korán teljességet elért életének csúcspontja lett. Búcsúzáskor azzal az ígérettel távozott, hogy ,,az égben jót akarok tenni a földieknek!''[71]

Nem szabad azonban megfeledkezni a többi nagy nôi lélekrôl Lisieux-i kis szent Teréz mellett, akiket a Kármel a századforduló táján adott a kereszténységnek. Ilyen Jézusról nevezett Mária, a rendkívüli priornô, akinek frázisok nélküli mély vallásossággal áthatott krónikája annál megragadóbb olvasmány, mert tudatosan lemondott arról az igényrôl, hogy valami különös legyen. Önkényesen két nevet ragadunk ki még. A Szentháromságról nevezett Erzsébet nôvér és Jézusról nevezett Mária Angelika nôvér rendkívüli tanúi a kármelita szellemnek. Az ô mély benyomást keltô életrajzuk a mai ember számára teljesen idegen világ kapuját tárja föl. Annál inkább elbûvöli az embert ezeknek a fiatal apácáknak a világban divatos minden értékrôl való lemondása, mert az ilyesmi a jelenben már alig lehetséges. Pedig ezt a kármelita magatartást nemcsak tanítják, hanem még ma is szótlan egyszerûséggel élik napról napra. Az apácák életében külsôleg nem történik semmi izgalmas, de lelkükben él a kizárólagos, mindent átható önátadás Istennek, amely a világ pillantásai elôl teljesen elrejtett visszavonultságban valósul meg.

3

A sarutlan kármeliták kolostoraiban sajátságos légkör uralkodik. Van benne valami ,,fönséges és szelíden rábeszélô, gyakran szinte kényszerítô, szinte csábító gesztus a láthatatlan, függöny mögé rejtett titokkal szemben''[72] Száraz szigora egyszersmind ritka vonzerôvel elutasít minden ellágyulást még az apácakolostorokban is. ,,Én pedig, leányaim, azt kívánnám, hogy egyetlen porcikátok se legyen nôies, ne is akarjátok magatokat nôiesnek mutatni, hanem mindenben legyetek olyanok, mint az erôs férfiak. Tegyétek meg, ami rajtatok áll, és akkor az Úr olyan erôt ad nektek, mint a férfiaknak, hogy még maguk a férfiak is csodálkozni fognak rajta.''[73] Finomkodás és találékonyság nem illik a misztika atmoszférájához. Márpedig ez tölti be a Kármel kemény szobáit. ,,Azért léptél be a kolostorba, hogy szent legyél, és ezért ne tûrj semmit a lelkedben, ami nem vezet életszentségre.''[74] Ez a misztikus életszentségre való törekvés készteti arra a Kármel fiait és leányait, hogy minden más értékkel szemben az Énekek énekének szavait ismételjék: ,,Nem ismerek már semmit''.[75]

A Kármel légköre már a cella berendezésébôl is árad. Kis szobát függönytelen ablak világít meg. Az ágy két bakra fektetett deszkára tett szalmazsák gyapjú ágynemûvel. Hokedli, vizeskancsó, kosár és egyszerû polc a szoba leltára. De a rendkívül szegényes bútorzatnál is jelentôsebb a csupasz falon függô puszta kereszt, amely elmélkedésre indít. A korpuszt nem esztétikai okokból hagyták el, hogy tudniillik mûvészileg fogyatékos lenne. Még kevésbé jelenti ez a lemondást Krisztusról -- ezt a gondolatot senki sem tulajdonítja a Kármelnek. A kármelita keresztet nem szabad úgy érteni, mintha a megváltásból csak a bitófa maradt volna. Az ilyen gondolatok teljesen tévesek. A csupasz keresztnek a Kármelen egészen más értelme van. Mélyreható szimbólum, arra szólítja föl a cella lakóját, hogy saját maga függjön a keresztfán! Ijesztô, megdöbbentô követelés. És mégis visszaadja a kármelita életérzés hangfekvését, amit igazolnak egy apáca szavai: ,,Olyan nekem, mintha az én testem függne a kereszten''.[76] Krisztus lakodalma a kereszt éjszakájában folyik. Erre az igazságra figyelmeztet a csupasz keresztfa, árnyékában van a Kármel, és mindenkit, aki rápillant, arra emlékeztet, hogy ,,testén pótolja ki azt, ami Krisztus szenvedésébôl még hiányzik''.[77]

A csupasz kereszt jelenti elôször is az egyedüllétet. ,,Egyedül az egyetlennel mindenek között'' -- ezek a szavak kísérik cellájába az újoncot. A kármelita egyedüllétben van benne az a lecke, amelyet a szerzetesnônek egész életén át tanulnia kell. ,,A mi életünknek nem pusztán apácaéletnek kell lennie, hanem remete-életnek, és ezért kell elszakadnunk minden teremtménytôl.''[78] A szabályban szigorú rendelkezések vannak arról az életrôl, amelyet Istennel egyedüllétben kell folytatni. A Kármel mintegy a sivatag, aki belép, eltemeti magát Istenben. Nehéz az út az élô csöndben, alig lehet kifejezni az egyedüllétet, amelynek a kármelita apáca életében és halálában ki van téve. De a keserû egyedüllét hozzá tartozik ugyan a kereszthez, mégsem szabad puszta szörnyûségnek beállítani. A Kármel leánya átverekszi magát a belsô vonzódásig a szív egyedülléte iránt, amelyben találkozik Istennel. Ezért valahányszor belép cella-szentélyébe vagy azt elhagyja, tisztelettel megcsókolja a földet. Végül megnyugvásnak fogja találni a sivatagi egyedüllétet az isteni Szívben, aminek elkerülhetetlen feltétele a lehetô legnagyobb elzárkózottság.

Az egyedülléthez hozzá tartozik a hallgatás. A Kármelen hallgatnak, kevés idôt fordítanak beszédre: Évenként csak ritkán kapnak a növendékek engedélyt arra, hogy egymást celláikban kölcsönösen felkeressék, úgy, mint valaha a remeték a pusztában. Keresztes szent János szerint ,,az örök Atya egyetlen Igét mondott, és ez az Ige volt az ô Fia. Nekünk ugyanezt az Igét mondja örök hallgatásban. És a hallgatásban a léleknek meg kell hallania ezt az Igét.''[79] A hallgatás ilyen metafizikai megalapozása összefügg a csupasz kereszttel, amely nem tûr vitát. Komolysága túlságosan is nagy ahhoz, hogysem arról sok szót lehetne ejteni. Elnémulással lehet legjobban tisztelni. A kármeliták megkülönböztetik a belsô és külsô hallgatást, ami sokféle vonatkozásban kihat. ,,A szabály szigorú hallgatása, az alázat hallgatása, a szeretet hallgatása és az engedelmesség hallgatása, a hallgatás ima közben, úgy, hogy a lélek néha túl sokat beszél, és az egyszerûsödés hallgatása, ami abban áll, hogy az ember nem esik már vissza önmagába, hogy az ember csak a pillanat kegyelmében él Isten színe elôtt, és végül a hallgatás az áldozatbán, amely a fájdalmat szûziesen növeli az Úrért.''[80]

Az egyedülléthez és hallgatáshoz járul a szegénység. A Kármelen nem tûrik a legkisebb kényelmet sem. Eredetileg nem volt szabad a kolostoroknak biztos jövedelmének lenni, és a betlehemi szegénységhez kellett hasonlítani a teljes vagyontalanságban. A rend reformálója elôször hallani sem akart laikus nôvérek intézményérôl, és ma is legföljebb három szolgáló laikus nôvért tûrnek meg egy kolostorban. Azon a hozományon kívül, amit az apáca belépéskor magával hoz, alamizsnákból él a kolostori család, de nem koldulnak, hanem csak várnak rá, hogy hozzák nekik. A Kármel tudatosan dísztelen, minden berendezés a legnagyobb egyszerûséget és igénytelenséget mutatja. Fakanállal esznek cserépedénybôl terítetlen asztalon. Virág csak az oltárt díszíti. A Kármel megújításáig megy vissza az ilyesmik belátása. ,,Ó Istenem, milyen kevéssé függ a lélek megelégedettsége ezektôl az épületektôl és külsô kényelmi berendezéstôl! Isten szerelmére kérlek benneteket, nôvéreim és testvéreim, mindig óvakodjatok a pompás és nagy költségekkel épült házaktól. Mindig igazi alapítóink lebegjenek a szemünk elôtt, azok a szentatyák, akiktôl rendünk származik, és legyünk meggyôzôdve arról, hogy ôk ezen az úton, szegénységben és alázatban jutottak el Isten élvezetére. Tényleg azt tapasztaltam, hogy több lelkiség és több bensô béke uralkodik ott, ahol a testi kényelem hiányzik, mint ott, ahol tágas és kényelmes ház van.''[81]

Mint minden szerzetesrendben, a Kármelen is nagy jelentôséget tulajdonítanak az engedelmességnek. Ez a kármelita élet lényeges eleme. ,,Az angyalokról nevezett Anna priornô mondotta egyszer egy mellette álló apácának egy víztócsánál: Mi történne, ha azt mondanám, kérem, essen bele. Alighogy ezt kimondta, az apáca már benne is feküdt; és úgy nézett ki utána, hogy muszáj volt átöltöznie.''[82] Szinte burleszknek hat ez a kis eset, de jól mutatja, milyen szigorúan betartják a Kármelen az engedelmességet. A kármelita apáca minden körülmények között aláveti magát, meggyôzôdése, hogy ,,az engedelmesség ad erôt''[83] ahhoz, hogy az ember önmaga fölé emelkedjék.

Egyedüllét és hallgatás, szegénység és engedelmesség a csupasz kereszt konkrét hatása. Ezeket foglalja magában az a szenvedés, amit a kármelita tudatosan vállal. A rendalapítónô szájából származik a szinte már nem is emberien hangzó kérés: ,,Uram, vagy meghalni, vagy szenvedni! Semmi mást nem kérek tôled magamnak.''[84] Ebben a nyilatkozatban föllángol a keresztény szellem teljes hôsiessége, amit a Kármelen állandóan szítanak. Remélem, hogy szenvedni fogok, csak azért megyek a Kármelba'' -- mondotta egy apáca.[85] A kármelita kolostor lakói nemcsak azzal a csodálattal eltelve állnak Isten kimondhatatlan titka elôtt, amellyel szinte minden vallási ébredés kezdôdik. Ôk még egy lényeges további lépést is megtettek. Mindenekelôtt az a sebesülés bizonyítja, aminek Nagy szent Teréz szívének megsebesülése csak ellentmondást nem tûrô szimbóluma, hogy a csupasz kereszt a Kármelen nemcsak jámbor frázis. Jézus Szívérôl nevezett Teréz Margittal elhatározta, hogy szenvednek és hallgatnak Jézusért.''[86] Mindig a passió vágyával találkozunk a Kármelen. A fájdalom iránti vágy fejezi ki azt az akaratot, hogy magukat keresztre feszítsék. ,,Az áldozattá vált lélek'' Jézusról nevezett Mária szerint egyenesen boldog készséggel szenved. ,,Ahhoz, hogy az ember erôs legyen a szenvedésben, titokban kell azt tartani Isten és az ember között. Jézus hallgatott, ez teszi fönségessé fájdalmait. Legyünk erôs lelkek; kármelita apácák, akik hallgatnak és örömmel eltelve állnak a kereszt alatt.''[87] A kármelita szenvedôjámborság tudatosan föl akarja magát áldozni. Ahelyett, hogy az életet megtartaná magának, elveszíti azt, és így imádkozik Istenhez: segíts, hogy teljesen el tudjam felejteni magamat. Törekvése az, hogy önmagát fölülmúlja. ,,Igen, azt hiszem, hogy a hit és a béke titka abban áll, hogy az ember magát elfeledje, ne foglalkozzék magával.''[88] Az a készség, hogy életét áldozatul hozza Istennek, a Kármel alapgondolatai közé tartozik.

A Kármel csupasz keresztje termékeny valóságot rejt magában, és ez nem tûr gyöngítést. A Kármel igazi kereszt-élmény, nemcsak ,,a kereszt teológiája'', amit ,,a dicsôség teológiájával'' lehet szembeállítani. A Golgota naponkénti újra átélése az. Ahhoz, hogy közeledjünk a csupasz kereszt kármelita értelméhez, gondolhatunk Keresztes szent Jánosra, aki mintegy megadja a kulcsot a titokhoz. ,,Ha el akarsz jutni arra, hogy mindent ízletesnek találj, semmiben sem szabad élvezetet keresned. Ha el akarsz jutni arra, hogy mindent tudjál, ne akarj tudni semmit. Ha el akarsz jutni arra, hogy mindened legyen, semmiben se kívánj magadnak valamit. Ha oda akarsz jutni, hogy minden legyél, ne akarj semmiben se lenni valami.''[89] Szinte kibírhatatlan a kármelita ,,nada, nada; nada''. Ez a ,,semmi'' az elképzelhetetlen tátongó mélység, amit még jóformán szavakba se lehet foglalni, és ami elôtt az ember önkéntelenül visszaretten. Állatnak kellene lenni ahhoz, hogy ne tiltakozzék az ember. Ebben az ijesztô légkörben, ,,semmit nem élvezni, semmit nem birtokolni, semmit nem tudni, semminek lenni'' -- ami a Kármel erôsen hangoztatott programja -- benne van azonban az is, hogy ,,mindent ízlelni, mindent tudni, mindennek lenni'' -- ide kell eljutni. Nem negatívum, hanem pozitívum. A nem csak átmeneti fokozat a legmagasabb rendû igenhez. A Kármel fonákja rendkívül világos, ebben áll a talány megfejtése. Ennél csodálatosabb fordulat el sem gondolható. Ennek az elrejtett fénynek a sugarai már újra és újra elôvillantak eddig is a Kármel szférájának a bemutatásakor, különben nem csókolnák meg a cella padlóját, és nem beszélnének ,,a fájdalom örömérôl.'' A kereszt ugyan csupaszon áll a puszta falon a cellában, de ennek a félelmes realitása kármelita ember számára végül mégiscsak a megváltást jelenti. Már Teréz megfogalmazta az ésszel felfoghatatlan paradoxont. ,,Ezért benne van minden boldogság, amit csak kívánhat az ember az életben. Mert ha az ember nem kíván már semmit, mindene megvan. Az ilyen lelkek nem félnek semmitôl és nem kívánnak semmit. A fájdalom nem zavarja ôket, örömök nem hozzák izgalomba. Békéjüket nem rabolhatja el tôlük senki, mert az egyedül Istentôl függ, akitôl senki sem képes ôket elválasztani.''[90]

A megváltás miatti, mindeddig csak egyes megnyilatkozásokban megnyilvánuló öröm az imában tör elô teljes fénnyel, ragyogással. Az ima áll középpontban a Kármelen. A Kármel az imádság helye és az, aki az imát csak úgy tekinti, hogy valaki illuzórikusan magában beszél, a kármelita kolostorokat a világ leghaszontalanabb intézményeinek találja. ,,Ennek a háznak az alapja az imaélet'' -- ez volt a nézete annak a kolostoralapító nônek, aki a belsô imáról az egész irodalomban a legvilágosabban és legmélyrehatóbban írt.[91] A kármelita feladata az imádság, és mások helyett is ô imádkozik. Kármel fiainak és leányainak tulajdonképpeni imája soha sem szakad meg, bensôjükbôl tör föl annak a meggyôzôdésnek az alapján, hagy ,,a halálfélelem imája mentette meg a világot. A mi imáink, még ha nagy szükségbôl fakadnak is, sohasem hagynak minket isteni erô nélkül.''[92] Az ima a Kármel lényege, ez adja létjogosultságát. ,,A Kármel életében a bensô ima a lényeges.''[93] Imában -- nem az elragadtatásban -- lehet elérni az egyesülést Istennel. Bernanos halálos ágyán megkapó becsületességgel vallotta meg: ,,Nem értek a kéréshez'' -- és ez a tehetetlenség teszi a modern ember nyomorúságát. Elfeledte azt az egyszerû igazságot, hogy az imát is meg kell tanulni és gyakorolni kell. Ezek a fátyolba öltözött nôk viszont tudják azt, ami a nagy írónak nem adatott meg, és az imát mint Isten állandó jelenlétét élik át. Az, hogy Isten eljön az emberhez, nincs hozzákötve az életszentséghez. Kármelita apáca írta: ,,A kertben, a keresztfolyosón, mindenütt csak ô van. Csak egészen vékony fátyol választja el tôlünk, minden pillanatban megjelenhetne.''[94] Teljes egyszerûségben, de lenyûgözô erôvel Lôrinc testvér beszélt Isten állandó jelenlétének bizonyosságáról. ,,Nagy csalódás azt hinni, hogy az imádság idejét meg kell különböztetni más idôszakoktól. Ugyanolyan szigorú kötelességünk Istennel egyesülni tevékenység révén, a tevékenység idején, mint ima révén az imádság idejében.''[95] Nem kevésbé mély benyomást tesznek a Szentháromságról nevezett Erzsébet nôvér sorai. ,,A kármelita nô élete Istennel való kommunió reggeltôl estig és estétôl reggelig. Ha nem töltené be celláinkat és kolostoraink folyosóit, milyen üresség lenne itt akkor.''[96] Az a tudat, hogy Isten a lélekben lakik, ott él ezekben a rácsok mögé zárt kolostorokban, ez a Kármel titka. Ilyen nem sejtett lelkiséget közvetít a csupasz kereszt!

Istennek ebbôl az állandó jelenlétébôl árad Isten mindent betöltô szeretete. Ezek az emberek fogták föl azt, hogy mi az izzó szeretet Isten iránt. Nem elégednek meg azzal, hogy csak higgyenek. Szeretni is kell, sôt mindenekelôtt szeretni kell, ezt hangoztatják mindig. ,,Nem maradt más hivatalom, nem tehetek mást, mint hogy szeressek''[97] -- énekelte a misztikus költô, aki egyszer nyomatékkal úgy nyilatkozott, hogy ,,az élet alkonyán szeretetünk alapján fognak megítélni bennünket.'' Milyen izzó lángolással élte hivatását a szeretetben a gyermek Jézusról nevezett Teréz, mennyire nem ismert más eszközt a tökéletességre való eljutáshoz a szeretetnél, és mennyire vágyott az után, hogy ne ismerjen más tudományt, mint a szeretet tudományát. Jézusról nevezett Mária egészen világosan kimondotta: ,,A szeretetnek kell a kármelita apácánál minden mást pótolni. Az ember azért kármelita apáca, hogy az Urat egészen az oktalanságig szeresse, és minden mást megvessen... Azért lettünk megalkotva, hogy jobban szeressünk, mint a többiek.''[98] A szeretet lángjai Istenhez csapnak a Kármelben. Hangsúlyozzák, hogy az apácának meg kell halnia, és a halált Krisztussal való találkozásnak tekintik. Az Isten szeretetébôl szinte megfoghatatlan szeretet árad. A szigorú engesztelô szellem ellenére nem uralkodik nyomott sötétség, homály a Kármelben. Ismerik azt az örömöt, amely az isteni szeretetbôl származik. A szomorúság ott azt jelenti, hogy még magába van bezárva valaki. Aki mindig Istennel van, az örül. ,,A lelki öröm annak a léleknek az alapvonása, amely teljesen átadta magát Istennek. A szeretet csilláma és a jámborság virága, annak az elragadtatása, aki abban szeret, akit szeretnek... Az öröm könnyûvé és szárnyalhatóvá teszi a lelket, fölemeli a föld fölé, megpróbáltatások és fájdalmak fölé, és az teljesen Istenben lebeg miatta'' [99]

A szeretet kiolthatatlan öröme apostolságra gyújtja az akaratot ezekben az elzárt kolostorokban. Lélekmentés volt az önmegszentelés mellett a második ok a Kármel megújítására. A reformátor ezer életét is odaadta volna, ha csak egyetlen lelket is megmenthet. Pazzi Mária Magdolna így állította ezt a feladatot a kármelita apáca elé: ,,Egyik oka annak, ami miatt Isten a rendbe hívott, az; hogy segíts a szent egyháznak a bûnösök megtérítésében. Mert nem elég az, hogy te magad jó vagy, hanem vezekléseddel és imádságoddal Isten haragját is meg kell enyhítened a bûnösök iránt.''[100] A Kármelben így hangzik a kiáltás: ,,Ó örök Atya, lelkek kellenek nekem minden szenvedés árán, egész életem engesztelés, kész vagyok mindent elszenvedni, de kegyelmet, irgalmat a világnak:''[101] Ezeknek a szigorú elzártságban élô apácáknak ritka küldetéstudatuk van, ami a gyermek Jézusról nevezett Teréznél azt a lenyûgözô formát öltötte, hogy majd csak halála után kezdi meg azt; amit azután teljesített is. Kolostori magányuk ellenére a kármelita apácák élénk részt vállaltak a világ dolgaiban. ,,Élénken foglalkoztatják ôket a nyilvánosság eseményei Krisztus és az ô országa szempontjából. Nyilvános választások idején kemény vezeklô gyakorlatokat vállaltak, külön segélykérô imáik szálltak az ég felé'' -- jelenti egy priornô [102]

A kármelita küldetésben az a meglepô, hogy hogyan teljesítik apostoli megbízatásukat. A Kármel nem rendez népmissziót. Bizalmatlan minden emberi aktivitással szemben, és nyomatékkal nem vesz részt még a pápa által meghirdetett Actio Catholicában sem. A kereszténység megmentése szerintük az ima által történik. A harcot csaknem láthatatlan módon vívják, zárt falak mögött, csak kezüket tartják égnek emelve. Hans Urs von Balthasar értelmezése szerint ismét ugyanazzal a kisugárzó szemlélôdéssel töltekezik a Kármel, amely már a szerzetesség bölcsôjénél is ott állott. Ezáltal ,,igazi bástya lett a modern egyházias aktivizmus ellen és egyes keresztények rövidlátása ellen, akik idejétmúlt dolognak tekintik a puszta szemlélôdést, és a világ felé forduló lelkiséget követelnek. A Kármelben megvan az ellenméreg a gyöngeségbál fakadó, aggodalmaskodó alkalmazkodási kísérletek ellen: megvan az a belátás, hogy a tiszta szemlélôdés a teljes lelki halállal, amit az megkövetel, a leghatékonyabb segítség; amit a világban élô egyháznak nyújthat.''[103] A kármelita apostolságot csak paradox fogalmazásban lehet kifejezni. Úgy hatni a világban, hogy nem mûködnek. Ez a sajátos ellentmondás a misztika legmélyebb bölcsessége. A Kármel passzivitása végül élénk aktivitásnak mutatkozik. És hogy mennyire áldott volt valóban láthatatlan kisugárzása, azt a sok isteni kegyelem bizonyítja, amely elárasztotta.

Ez a csupasz kereszttôl függô Kármel-atmoszféra nem mindenki számára elfogadható. Megértése nem annyira az értelemtôl, mint inkább a vallási érzéktôl függ. Ennek emelkedettségére is alkalmazható Jézus szava: akinek fülei vannak a hallásra, hallja meg! Ez azon a síkon történik, amelyet Jézusról nevezett Teréz élettörténetének utolsó fejezetében ilyen királyi szavakban adott vissza, még egyszer összefoglalva a Kármel és az saját titkát; ,,Mintegy nagy magasságból pillantok le a világra, és keveset törôdöm vele, hogy az emberek mit mondanak vagy tudnak rólam. A mi Urunk számomra az életet valamiféle szendergéssé változtatta, mert akármit pillantok is meg, szinte úgy tûnik számomra, mintha álmomban látnám. Kevés érzékem is van a kedvtelés és fáradozás iránt.''[104]


Szent Ignác és a Jézus-társaság

1

Ignác arról ír visszaemlékezéseiben, hogy nagyon szerette a csillagos eget. Órák hosszáig képes volt nézni a sziporkázó csillagokat, mélyen elmerülve. Ez a látvány belsô bizakodással töltötte el, és buzgóságot öntött belé Isten szolgálatára.[1] A végtelen csillagmiriád impozáns jelképe az ô titokzatos lelkének. Aki az igazi Ignáccal akar találkozni, hosszasan emelje fel szemeit az éjjeli égboltozatra, és akkor találkoznak pillantásaik a legmagasabb célnál, amibôl kiindulva meg lehet ragadni az utolsó nagy rendalapító eszmevilágát. Egyedül ebbôl a közös égi pontból kiindulva lehet eljutni ahhoz a metafizikai megértéshez, amely áthidalja a földi vélemények minden különbözôségét. Természetesen az efféle történeti módszer csak a ,,tudománytalan utóirat'' körébe esik, amint Kierkegaard az ilyen eljárást elnevezte. Annak ellenére, hogy megütközünk rajta, valószínûleg ez az egyetlen mód arra, hogy hozzáférkôzzünk ennek a végtelen mélységeket magában rejtô embernek bensô világához. Ennek a módszernek megvan az az egyetlen óriási elônye, hogy vallási feleletet ad vallási kérdésfelvetésre. Minden más kísérlet arra, hogy Ignácot hatalmunkba kerítsük, külsôségeken fog fennakadni.

Életében vannak egyes csomópontok, ahol összefutnak a belsô dráma bonyodalmainak szálai. Az elôzmények gyorsan átvezetnek majd mélyebb élményekhez. Életrajzi visszaemlékezéseiben ô maga azzal a rövid megjegyzéssel intézte el életének elsô negyedszázadát, hogy ;,a világ hiúságaival'' töltötte.[2] Föltehetôleg még mindig saját maga tudott önmagáról legjobb fölvilágosítással szolgálni. Titkára, Polanco szerint ezek a léhaságok szerencsejáték, futó szerelmek és bántó becsületbeli ügyek voltak, amit az udvari élet és a tiszti szolgálat hozott magával. Igaza volt, hogy bûnös életének dicstelen idôszakát nem érdemesítette arra, hogy nagyobb lélegzettel elbeszélje. Becsületessége azonban nem engedte, hogy letagadja elveszett éveit. Még késôbb a szószéken beszélt nyomorúságos almalopásokról Azpeitiában, fiatalkorára emlékezve. Így megalázta magát, ami még fontosabb volt számára, mint az, hogy rendalapítói tekintélye csorbát szenved ezzel a vallomással. Nem félt ettôl.

Elég jelentéktelen volt ugyan történetének ez a bevezetô szakasza, de mégis e sárban érte ôt az a döntô impulzus, amely kilendítette megrekedt helyzetébôl. Ez Loyolában történt, apja várában, ahol sebesült lábbal betegeskedett. Súlyos sebet kapott Pamplona bátor védelmezése közben. Mivel végsô ellenállásra tüzelte a maroknyi védôsereget, vitézsége iránti megbecsülésbôl nem bántották ôt a gyôzôk, hanem betegen Loyolába vitték. Az orvosok még egyszer eltörték a lábát, hogy jobban forradjon össze, sôt valamivel késôbb még egy kiálló csontdarabot is le kellett fûrészelni. Ennél a szörnyû mûveletnél figyelemreméltó lelkierôrôl tett tanúságot. Az akkori sebészi módszereknek megfelelô barbár beavatkozást jajszó nélkül tûrte. Összeszorított öklökkel várta, amíg lassacskán csillapult az esztelen kín, mely roppant önuralmat igényelt.

A szívósan elviselt fájdalmaknál is rosszabb volt számára az unalom, mely betegágyán lepte meg. Ôneki mint könnyelmû világfinak, szinte mártíromság volt az órák lassú cammogása -- olyan gyilkos érzés, amit késôbb az orosz író, Goncsarov ábrázolt borzongató erôvel elbeszéléseiben. Hogy megrövidítse az ólomlábakon járó idô múlását, vágyott az akkoriban Spanyolországban oly kedvelt lovagregények után. Ilyen olvasmányok csavarták el a fejét Avilai szent Teréznek is fiatal korában. Ô viszont annyira rajongott a lovagi tradíció iránt, hogy egyenlôre még nem is álmodott arról, hogy egykor majd az égben fog lovagi szolgálatba kerülni. Kívánságát nem tudták teljesíteni, mert a várban csak két könyv volt mindössze, és azok is jámbor könyvek. Krisztus élete Ludolf von Sachsen tollából és Jacobs de Voragine Legenda aureája. Menekülve önmaga és . a határtalan unalom mozdulatlansága elôl, mindenáron feledést keresve bármilyen olvasmány jó volt arra, hogy agyonüsse vele az idôt. Így hát ezt a két könyvet kezdte olvasni.

Világias gondolkodásmódja megnehezítette számára, hogy kiigazodjék a szentek idegenszerû világában. Idônként félretette a legendákat, és átadta magát az édes álmodozásnak. Fantáziáját csak akkor kezdte foglalkoztatni az olvasmány, amikor már szent Ferencnél és szent Domonkosnál tartott. A koldulórendek alapítóinak merészsége nem tévesztette el hatását a bátorságot oly lelkesen nagyra tartó Ignác elôtt. Felködlött elôtte az önmagában véve kérdéses párhuzam vallási és katonai hôsök között, és kezdte összehasonlítani magában a két életformát. Betegágyán persze még csak kavarogtak gondolatai, mert akkoriban mindössze rendkívüli bravúrokat látott az életszentségben. Kielégítetlen becsvágya vitte rá erre a gondolatra: ,,Mi lenne, ha én is megcsinálnám azt, amit szent Ferenc és szent Domonkos?''[3] Ez annyira lekötötte, hogy rögtön közvetlen következtetést vont le belôle. ,,Szent Domonkos megtette, ezért nekem is meg kell tennem. Szent Ferenc megtette, ezért én is meg fogom csinálni!''[4] Ebbôl a megfontolásból még egyáltalán nem következett az a jelentôs problémafelvetés, amely ôt az új útra ráállította. Vallásilag tekintve ez csak afféle morfondírozás volt különösebb jelentôség nélkül. Maga a kérdés és felelet elárulja, hogy sejtelme se volt arról, hogy nem saját erejébôl hajtotta végre tetteit a két koldulórend alapítója, hanem az Isten mûve volt. A hiú hírnév vágya által mozgatott fantázia képes azt hinni, hogy az mind pusztán szent Ferenc és szent Domonkos tetszésétôl függött, ami felfoghatatlant mûveltek, éppen csak az kellett, hogy kedvük legyen hozzá. Ekkoriban Ignácban még alig szunnyadozott a vallási gondolkodásmód.

Mégis betegágyán; kínlódásai közben folytatott öntetszelgô gondolati játék révén kapta az elsô elhivatást fölülrôl. Képzeletbeli összehasonlítgatások révén jött rá arra a lelki tapasztalatra a sebesült lovag, hogy szíve hölgye iránti vágyai mindig csak átmenetileg élénkítették föl, hogy utána csak még nagyobb levertségbe süllyedjen, míg ezeknél a lelki gondolatoknál mindig jótékony utóíz maradt vissza. Belsô életének ez a pontos megfigyelése örökké érvényes igazságot leplezett le elôtte, ez pedig számára úttörô jelentôségû volt, mert nem pusztán pszichológiailag aknázta ki. Az, ilyen félrecsúszáshoz közel állt, de gondolkodása elmélyült a betegágyon, és így elkerülte ezt a baklövést. Mint ahogy a középkor végén tették az emberek, ô is metafizikai kategóriákban gondolkodott, és a két hangulat ellenkezô utóhatásában ,,két lélek közti különbséget látott, amelyek ôt mozgatták, éspedig a Sátán lelke és Isten. lelke közti különbséget''[5] Ezzel a megfigyeléssel érinti meg ôt elôször az a belátás, amelyre föltétlenül föl kell figyelnünk. Kizárólag ez a lényeges indítás vallási fejlôdésének útján. Most kezd az arca az éjszakai égbolt felé fordulni, és visszatükrözôdik rajta az örök csillagragyogás visszfénye. Boldogságot és könnyeket hozó szellemek különbségének felismerése meghatározó erôt kapott életében, nem maradt pusztán átmeneti ötlet, nem röppent át maradandó hatás nélkül lelkén. Belsô vonzódást tapasztalt lelki megfigyelése során a jóhoz vagy a rosszhoz, és így jött rá ,,a lelkek megkülönböztetésére'', ami alapvetô és amirôl az Apostol is beszél az elsô korinthusi levélben (12, 10). Még nem is sejtette, hogy életének egyik legcsodálatosabb karizmája ez, a kegyelem becses ajándéka, enélkül sose lett volna képes feladatát teljesíteni abban a zavaros bomló korszakban. A szellemek megkülönböztetésének nagy mûvészete akkoriban alapozódott meg nála. Nagyon a szívén feküdt ez a téma, mindig újra visszatért rá. Mûködése során ez a karizmatikus vonás különböztette ôt meg leginkább a modern embertôl, aki már nem ért a szellemek megítéléséhez, -- mint ahogy szent János levelében mondja, -- hogy Istentôl jönnek-e vagy sem. A modern ember ösztönét elvesztve esik bele minden ál-vallási és politikai fogás csapdájába. Végig lehet vonszolni a csatornában a patkányok között, míg a végén összevérezve össze nem esik, és ott nem marad. Ignácban viszont fölsejlett ez a pszichológia-fölötti észlelés Loyolában a betegágyon, és ezzel megnyílt vallási pályafutása. A szellemek megkülönböztetése hozta létre az elsô fordulatot lelkében. Megrövidített lábával mozgásában akadályoztatva hagyta el az apai várat, nyilván még erôsen ködös elhatározással, hogy ezentúl vándor vezeklô életet éljen.

Fölgyógyulása után anélkül, hogy hozzátartozóinak csak egy szót szólt volna, ellovagolt egy öszvéren, és mint a bánatos lovag, keresztutaknál mindig öszvérére bízta, hogy merre viszi tovább. Bár az a vágy töltötte el, hogy ;,Isten szeretetébôl nagy dolgokat tegyen'',[6] megtérése még csak a kezdet kezdetén tartott, hiszen ez még el nem, párolgott lovagi becsvágyának felelt meg. Lelke mélyén ô még mindig a régi Ádám maradt; és nem is lehetett más, hiszen nem olyan könnyen lesz szépasszonyba bolondult ifjoncból Krisztus lovagja. Hogy mennyire vak volt még a lelke akkoriban, annak ellenére, hogy a lelkek megkülönböztetésének adománya már ott csírázott lelkében, bizonyítja találkozása a mórral. Az úton véletlenül akadt össze egy muzulmánnal, és valahogy Szûz Máriáról kezdtek beszélgetni, csak a mór kétségbe vonta Jézus anyjának örökös szüzességét. Alighogy elváltak egymástól, utólag dühbe jött, és spanyolos temperamentumával, mint mondja, ,,heves vágyam támadt arra, hogy a mórt megkeressem, és néhány tôrszúrással fizessek neki a beszédéért''.[7] Saját szavai szerint tehát Mária és a tôrdöfések még szépen megfértek egymással. Ez mutatja, milyen kevéssé világosodott még meg az értelme. Elkeseredésében végre is akarta hajtani a gyilkosságot, de öszvére, mint annak idején Bálaám szamara, nagyobb belátást tanúsított, és lehetetlenné tette szándékának kivitelét. Viszont még túlsúlyban volt nála a spanyol becsület a felebaráti szeretet keresztény parancsával szemben, és úgy vélte, tôrrel kell megbosszulni a Márián esett sérelmet. Mentségére legyen mondva, hogy ez az epizód még csupán vallási életútjának elôzményeihez tartozik, bár most már mindenesetre gyorsan közeledett a csúcsponthoz.

Útja végül is a Grál-monda kapcsán híressé vált Montserrat-hoz vezetett, a spanyol kereszténység szentélyéhez. Életgyónást végzett a kolostor bencés szerzeteseinél, elajándékozta az öszvérét; és megvált lovagi öltözetétôl. Kardját fölakasztotta a fôoltár fölé, és az egész éjszakát imában töltötte Szûz Mária kegyképe elôtt. A nemes lovag durva zsákruhát öltött, botot vett a kezébe, és lopótököt akasztott oldalára. Nem külsôségékre korlátozódó hóbort indította arra, hogy öltözetet cseréljen, ez inkább egy jellegzetes cselekvés volt, hiszen Montserrat hegyén végleg szakított a világi élettel. Egy kicsit megmosolyoghatták, hiszen egy kicsit sántított, és himbálódzott az oldalán a lopótök, de ezzel nemigen törôdött. Teljesen fölhagyott a becsvágyó fegyverforgatás mesterségével: soha többé nem nyúlt fegyverhez. Montserrat fontos állomás életútján, hiszen ott kezdett új életet a vezekléssel.

Mértéktelen vezeklésének vadóc kezdetei kalandor hírébe hozták. Felôlem --! Az azonban Isten kalandja volt amibe belebocsátkozott, ez pedig egészen más. Ez a sejtés földerengett már Miguel de Unamunonál is Don Quijote kommentárjának írása közben. Don Quijote szerinte Krisztus tanítványa, és ôt mindig a Jézus-társaság alapítójára emlékeztette, aki szerinte ,,a legnagyobb erôfeszítést tette, hogy mint kóbor lovag isteni módon éljen''.[8] Azzal, hogy ez a spanyol vallásfilozófus Don Quijote alakját összekötötte Ignáccal, finoman utalt bizonyos közös háttérre, ami sokkal közelebb áll baszk fogalmakhoz, mint közép európai mértékhez, hiszen egyébként általában a kitûnô pszichológust szokás méltatni Ignácban, akinek önmegfigyelés iránti adottsága bámulatra méltó. A spanyol felfogás ellenben úgy látja, hogy ugyanaz a mennyei ôrültség ejtette foglyul, mint Dulcinea del Toboso halhatatlan szerelmeséi, és ezzel eleve kiragadja ôt minden nyárspolgári felfogás szférájából. Montserrat-i megtérése óta, amely ôt hirtelen magasba emelte, keresésével és kérdezôsködésével tényleg megtisztult bolondra emlékeztet. Elsô vallásos fázisában magasabb rendû Don Quijote.

Miután föladta azt a gondolatot, hogy mint remete belépjen a sevillai karthauzi kolostorba, Montserrat-ból elzarándokolt Manresába Ebben a kisvárosban vívta meg döntô lelki harcát. Nagysága csak Manresában kezdôdik. Minden korábbi esemény csak elôkészítô jellegû. Manresában történt meg az a vallási áttörés, amely ôt szent Ignáccá tette. Ô maga minden olyan kérdésre, amelyet neki életével kapcsolatban föltettek, állandóan Manresára való utalással válaszolt: Ott ringott életmûvének bölcsôje, ide kell mindig visszatérnie minden mélyebb felmérô eszmélkedésnek. Manresa a kulcs a továbbiakhoz. Ott került Ignác Isten kovácsmûhelyébe, és ott kalapálta ki ôt kérlelhetetlenül simára és egyenesre az Örökkévaló. A szellemek megkülönböztetése, amely a loyolai betegágyon ötlött föl benne, nem elméleti probléma volt többé, hanem egzisztenciális ügy. Hallatlan erôvel tapasztalta meg saját testén, hogy hogyan küzd egymással Isten lelke és a gonosz szellem a lélek csataterén, úgy, hogy csaknem látását és hallását vesztette el miatta.

Elôször egy barlangban élt szigorú vezeklô életet. Azután egy ideig a kórházban lakott, majd a domonkos kolostorban, sôt jámbor hölgyek is vendégül látták házaknál. Tartózkodott a hústól és bortól, naponta háromszor megostorozta magát, vasláncot hordott a testén, és puszta földön aludt. Nem fésülködött, megnôttek a körmei, és nem is mosakodott. Lassanként borzasztó elhanyagolt lett. Nyoma sem maradt az egykori nemes lovagnak, aki valaha udvarolt a hölgyeknek. Testét féktelenül gyûlölte. Önmagát sanyargató aszkéta lett az egykor finoman öltözött lovagból. Keserû komolysággal folytatta a vezeklést eltûnt minden játékos kacérkodás azzal a gondolattal, hogy ô is megteszi ugyanazt, mint Domonkos. Amit vállalt, azt végre is hajtotta, nem szentignáci jellemvonás a félmunka.

Abban a manresai barlangban, ahol korai keresztény remeték módjára aszkéta gyakorlatokat végzett, súlyos vívódásai voltak. Csak visszafojtott lélegzettel mer az ember erre a félelmes helyre lépni, ahol ki volt szolgáltatva a sátán támadásainak. Mégis észre kell vennünk, ha meg akarjuk ôt érteni, hogy életre-halálra ment, lenni vagy nem lenni. Valóságos poklot éli át a barlangban, szörnyûbbet el se lehet képzelni. Reális és egyszersmind megrázó módon jutott kapcsolatba a földöntúli hatalmakkal, rárohantak, tomboltak és teljes dühüket kimutatták vele szemben. Lelki aggályok gyötörték, és a kétség szélére sodorták. Heves kísértései támadtak, egy alkalommal még arra is csábították, hogy fejjel kiugorjon a domonkos kolostor cellájából, és a halál karjai közé vesse magát. Az ördöggel vívott küzdelmek leghevesebb szakasza kétségkívül ez az öngyilkossági kísértés, mely egész létét kérdésessé tette. A kísértô hang, amely azt sugallta neki, hogy vessen véget életének, leleplezi azokat a sötét hatalmakat, amelyekkel vérre menôen küzdött. Ignác is átment halálélményen. Az éjszakai csillagos ég teljesen eltûnt szeme elôl, úgy tûnt, hogy végszükséget kell kiállnia. Ekkor pedig szíve ismét gôgtôl dagadozott, ami nem kevésbé volt veszélyes. Naponta hét órát töltött térden állva imádság közben, hogy úrrá legyen pokoli vívódásain. Különbözô papokkal és szerzetesekkel beszélte meg kritikus problémáit, de azok nem tudtak rajta segíteni, mert soha sem jutottak el ilyen mélységekre a lelki ellenséggel vívott harcban. Még meg is rémítette egy öregasszony szava. ,,Ó bárcsak megjelenne neked egy napon az én Uram, Jézus Krisztus.''[9]

Átesett az aggályosság lelki betegségén is annak minden szorongásával és kínjával. Ennek a szenvedésnek minden elképzelhetô fázisát végigjárta. Keservesen küzdötte át magát rajta, míg csak le nem gyôzte azzal az elhatározással, hogy az egyszer már meggyónt bûnöket nem melegíti föl mindig újra, ami elmúlt az elmúlt: Miután az aggályosság lelki bajait egészen önmaga elpusztításának fenyegetéséig átszenvedte, késôbb világos tanácsokat tudott adni a kísértô elleni küzdelemben. ,,Ha az ellenség büszkévé akar tenni minket, meg kell magunkat alázni úgy, hogy bûneinket és nyomorúságunkat tartjuk szemünk elé, Ha viszont kishitûvé és csüggedté akar tenni, éppen ellenkezôleg, fel kell egyenesednünk erôs hitben és az Úrba vetett erôs reményben.''[10]

Elsô segítsége vívódásai közben Kempis Tamás könyve volt, a ,,Krisztus követése''. Egyetlen más könyv sem segítette annyira elôre lelki fejlôdésében, mint ennek a holland aszkétának szenvtelen sorai. Szinte megvilágosításképpen hatott rá ez az épületes olvasmány, és egész életén át nagy tiszteletben tartotta, állandóan magánál hordta, és mindig újra olvasgatta. Ebben nincs semmi különös, mert Kempis Tamás ,,Krisztus követése'' valamiképpen olyanná válhat, mint a mindennapi kenyér, soha sem bántja az embert, nem okoz utólagos fájdalmat, és vallási erôt önt bele, mint ahogy a táplálék testi erôt ad. Önmagáért beszél Ignác szeretete ez iránt a könyv iránt. Csak igazi keresztény érezheti azt, hogy Kempis Tamás minden csillogástól mentes szavai annyira ôhozzá szólnak.

Ez az olvasmány mélyreható változást idézett elô Ignácnál: Arra a belátásra jutott, hogy az életszentségre való törekvés a belsô megtisztulásban áll, nem pedig a külsô önmegtagadásban, amint addig gondolta. Szinte kinyilatkoztatásként hatott rá az, hogy a léleknek lehiggadásra van szüksége, nem pedig a test sanyargatására. Ezért teljes következetességgel lassanként eltekintett a mértéktelen szigortól, levágta haját és körmeit, úgy hogy újra rendesen nézett ki. Arra az útra lépett, amely belsô életének megújulására vezetett, és nem kívánt többé föltûnést kelteni különös megjelenésével. Nem hódolt tüntetôen külsô vallásosságnak, amivel néha méltánytalanul vádolják a jezsuitákat.

Ez az átállás elvi jelentôségû. Nem szabad félreérteni. Ô továbbra is az aszkézis barátja maradt, amirôl szerzetes nem mondhat le. A ,,sanyargatott ember'' volt az eszménye, mert csak az képes megfékezni szenvedélyeit, aki képes önmagán uralkodni. Nem az értékes aszkézisen emelkedett felül,. hanem az elvakult aszketizmuson, amely kész arra, hogy kiszárítsa a lelket, és megfojtsa az alkotó impulzusokat. A túlzott sanyargatás csak a külsô bûn veszélyét nyomja el, de nem képes kioltani a belsô vágyakat. A fölösleges önkínzásról való lemondás nem vezette ôt vissza a mindennapi emberek gondolattalanságába. Ettôl kezdve nem tévesztette össze a természetfelettit a természetessel, a tisztult szeretetet a holt szeretettel. Amit ô mindaddig külsôségekben keresett, azt most belül kereste, amint azt a keresztény misztikusok minden korban tették. Kétségkívül lényeges elmélyülés fokára jutott a pusztán negatív beállítottságú aszketizmus lelki leküzdésével, ami minden tökéletességre való törekvés számára figyelemreméltó marad. Mélység tekintetében azzal a felismeréssel állítható párhuzamba, amely Buddhát erdei életének feláldozására vezette. A csak elszürkülésre vezetô aszketikus rigorizmusnál jobban kívánta elérni az örömöt Istenben. A test heves megfenyítése többnyire kárt okoz az embernek, könnyen az értelem megmerevedésére vezet, amit ô nem szeretett. Ahol késôbb saját társaságának soraiban találkozott a túlzott önmegtagadás hajlamával, rögtön föllépett ellene. ,,Ami a böjtölést és önmegtartóztatást illeti, azt tartom, Istennek inkább tiszteletét szolgálja általában a rendes emésztés és a testi erônlét ápolása, mintsem az ellenkezôje... Fontolja meg jól, hogy testét és lelkét Istentôl kapta, aki azokat teremtette és fönntartja. Mindkettôrôl számot kell adnia. Isten kedvéért nem szabad testét gyöngítenie, különben nincs meg a léleknek a kellô ereje a munkához.''[11]

Manresában történt az is, hogy az elsô égi öröm érte, ami még nagyobb segítségnek bizonyult számára Kempis Tamás könyvénél. Kimondhatatlan vigaszok árasztották el halálra sebzett lelkét. A sátán ôt fenyegetô szellemével szemben Isten lépett föl szabadítólag, és az elsô látomás kegyelmében részesítette. ,,Gyakran fényes nappal érzett maga mellett valamit a levegôben, ami neki nagy vigasztalására volt'' -- írja életrajzi visszaemlékezéseiben.[12] Sajnos, nem volt rá adottsága, hogy szemléletesen ecsetelje megvilágosításainak tartalmát. Hírt ad a ,,Szentháromságról, amit ô három orgonabillentyû alakjában szemlélt''[13] és hasonló jelenségekrôl. Látnok volt, lelki szemeivel többnyire Szentháromság-víziókat látott. Ezek nem képzeletbôl fakadtak. A látomások rájöttek, nem tudott ellenük védekezni, ugyanúgy, mint ahogy a kereszténység történetének nagy vizionáriusai sem tudtak. Késôbb is mindig újra látnoki megvilágosításokat kapott ,,Lelki naplójában'' följegyezte: ,,Láttam Isten lényét gömb alakban, valamivel nagyobb gömbben, mint amilyennek a nap látszik.''[14]

Ignác személyiségének vallási megértéséhez ezek a víziók egyenesen elengedhetetlenek, mert utalnak arra a mélyebb háttérre, ahonnan erôt merített. Az, hogy ezekben valaki pusztán az idegrendszer egyensúlyi zavaraiból eredô úgynevezett ,,fotizmusokat'' lásson, ,,amilyenek ma is fölléphetnek minden erôsen vizuális típusú normális embernél erôs izgalom pillanataiban'', metafizikai lehetetlenség, ami miatt csak pironkodni lehet.[15] Ez a megszégyenítôen lapos értelmezés azt árulja el, hogy valakinek egyáltalán semmi sejtelme sincs misztikus élményrôl. Ha Ignác vízióinál pusztán automatikusan keletkezô fényérzetekrôl lenne szó, akkor következésképpen szent Pál damaszkuszi élményét is így kellene magyarázni. Az ilyen pozitivizmussal csupán a metafizikai hatásokat lehet elvitatni az emberi életben. Ennek a tagadásnak semmi köze a történelemhez, hanem mindössze modern hitetlenség kifejezôdése.

Közelebbrôl szemlélve a manresai látomások kifürkészhetetlen titok számba mennek, amelyeket tiszteletben kell tartani. Aki a misztikus eseményt analitikusan földarabolja, kiszolgáltatja a pusztulásnak. A víziók nemcsak rendkívüli lelki megindulásként értelmezendôk, hanem részesülést jelentenek a transzcendens világból. Ezek a vigasztalások egyértelmûen mutatják, hogy Ignác valóban Isten által érintett ember volt. Még ha nem is látott alakokat, ezek a fénylátomások nem kevésbé keresztények, mint a kifejezett Krisztus víziók. Biztos az, hogy reálisan találkozott a természetfölöttivel. Isten rátette a kezét erre a becsvágyó spanyolra. Mûvét a földöntúli világgal látnoki összefüggésben alkotta. Ehhez a fáradságos úthoz, amelyet életében végig kellett járnia, abból merített erôt, amit megláthatott. A víziók voltak számára az az isteni nap, amely ôt gyakran formálisan fénysugarakkal övezte. Ebbôl fakadtak felismerései. Szorosan összefüggött ezekkel a vigasztalásokkal a könnyek adománya. A látomások és könnyek ugyanabból az istenélménybôl fakadnak. Állandóan ismétli naplószerû jegyzeteiben: ,,Túláradó áhítat, könnyek és emiatt szemfájás.''[16] Manresában megkapta a könnyek adományát, de még késôbb is könnyek között folyó imádság volt az a fegyver, amellyel Istennel küzdött. A könnyek adománya számos szentnél elôfordul, nincs semmi köze mindennapos hangulatokhoz, szomorúsághoz. Misztikus probléma, fittyet hány minden pszichológiai magyarázatra: Az ô könnyei inkább a rejtegetett fájdalmas vallási örömmel függnek össze, nem hiányzott ezután az ô életébôl sem. Túlságosan kevés figyelemre méltatják azt, hogy késôbb Párizsban ,,olyan vidámság töltötte el, hogy hangosan kezdett ujjongani azokon a tájakon''.[17] A lelki Don Quijotéhoz hozzá tartozik a könnyezô öröm, ami ôt fönntartja, ha mégoly gyakran törik is pozdorjává lándzsája a világ fásult ellenállásán. Elragadtatásaiban néha a belsô hangot is meghallotta. Mindezek a lényeges jegyek teszik ôt még mindig túl kevéssé ismert keresztény misztikussá, pedig ez a felfogás lényegesen magasabb polcra helyezi ôt, mint pusztán csak szomorú vallási lovaggá való minôsítése. Rögtön megértjük, hogy miért tudta olyan elmerülten nézegetni órák hosszat a csillagos eget. Ebbôl a természetfölötti élménybôl bontakozott ki a késôbbi Ignác alakja, már manresai tartózkodása alatt is része volt benne. Ha valaki keresztülnéz az ô pokoli kísértésein, könnyezô imaéletén és örömtôl szikrázó látomásain, akkor lénye érthetetlen hieroglifa marad számára.

Még Manresában megkapta élete nagy megvilágosítását imádságos küzdelme során. Annyira rendkívüli volt, hogy minden részletével kitörölhetetlenül belevésôdött az emlékezetébe. Hatvankét éves korában még pontosan tudta a nagy esemény pontos idejét, még az órát is, amikor útközben a Szent Pál templom felé leült az út szélére, és nézte a folyó vizét. Maga az eset olyan nagy horderejû, hogy csak saját szavai tudják kellôen visszaadni azt, ami történt. ,,Lelki szemei kezdtek kinyílni, nem olyan értelemben, hogy látomása lett volna, hanem úgy, hogy sok kérdést fogalmazott meg és ismert föl, olyanokat, amelyek a lelki életet és olyanokat is, amelyek a hitet és tudományt érintették. És ez olyan éles megvilágosítással járt együtt, hogy minden újnak tûnt számára.''[18] Ez a váratlan élmény az ô belsô fejlôdésének középpontja. Egy csapásra világos lett elôtte az élete. Minden erre az ésszerûen megmagyarázhatatlan megvilágosításra vezethetô vissza. Ezt a sorsszerû fénysugarat, amely most reá esett, a legszertelenebb szavakkal sem lehet körülírni, mindig is titokzatos marad. Ô maga is a legnagyobbra értékelte ezt a pillanatot, fölülrôl ragyogta ôt be a világosság sugara. Az elképzelhetô legerôsebb kifejezéseket használja annak a lelki megvilágításának ecsetelésére, amely ôbelôle ,,más embert'' csinált, ,,más megértést'' adott neki. Egész élete során nem nyomott annyit a latban a kegyelem segítsége, mint az, ami most érte. Layneznek mondotta késôbb, hogy többet tanult a megvilágosodásnak ebben az órájában, mintha a világ száz doktora taníthatta volna mindenfélérôl. Tény és való, hogy ô nem hivatalos teológus, hanem inkább nagy látnok volt, aki lélekben ismeri fel a kereszténység hittitkait. Hugo Rahner-szerint ,,ennek a víziónak alapgondolata valamennyi kinyilatkoztatott igazság szintetikus meglátása'' volt.[19] A loyolai betegágyon inkább csak megsejtett, mint megvalósított különbségtétel a szellemek között most kapta meg a koronát. ,,Minden újnak tûnt számára'' -- ez a lenyûgözô ,,egzisztencia megvilágosodás'' lapidáris summázása. A jelenkori filozófia keresi, de nem találja. Arra késztette Ignácot, hogy túláradó köszönettel leroskadjon az elsô kereszt elôtt az út mentén. Az új meglátást persze még olyan formába kellett önteni, hogy határozott vonásokat kapjon, ne maradjon szétfolyó. Csaknem tízéves belsô munkára volt szükség ahhoz, hogy ezt a célt el is érje.

Maradandó eredménye lett ennek a megvilágosításnak. Az új felismerések olyan sürgetôek lettek, hogy papírra kellett vetni azokat. Különálló lapokra jegyezte, fel gondolatait, amelyek lassanként egész füzetet tettek ki. Ezek voltak a ,,lelkigyakorlatok'' elsô feljegyzései. Itt állunk a sokat emlegetett könyvecske létrejöttének idôszaka elôtt, ez a könyv meghatározóvá vált egész lénye számára. A megvilágosításból származott, ott kezdte írni Manresában. Természetesen akkor csak az elsô jegyzetek keletkeztek, a végleges fogalmazás sokkal késôbbi. Maga a koncepció azonban ottani tartózkodásának eredménye, ezért nyomja rá Manresa Ignác lényére a döntô bélyeget. Ezen nem változtat lényegesen az a körülmény, hogy a lelkigyakorlatokat ,,nem mind egyszerre írta, hanem mindig csak egyes dolgokat, amiket lelkében megfigyelt és hasznosnak talált, és amelyekrôl úgy vélte, hogy másoknak is hasznosak lehetnek.'' [20]

A ,,lelkigyakorlatok'' gyakran közel: járnak az érzelmi vallásossághoz. Ignác nem volt született írói tehetség. Kifejezései ugyan néha ügyetlenek, de mégis nagyon pontosak, bármilyen nagyigényû legyen is ez a megállapítás. Már azzal a ,,másik megértéssel'' íródott, és felépítése rendkívül világos. Nem megerôltetô olvasmány. Ez a megjegyzés azonban felületes marad, mert maga Ignác is tudta, hogy vannak vallási dolgok, amiket nem lehet trenírozni. Ugyanakkor eltölti a könyvet az erôs személyes kapcsolat Krisztussal, és -- mint vezérfonál az élet átalakítására, mély benyomást kelt. Mesterien mutatja be, hogyan kell az embernek önmagát felülmúlnia és ,,az életet rendezni''. Ez az a cél, amely ott lebegett minden rendalapító szeme elôtt szent Benedektôl szent Domonkosig. A lelkiismeretvizsgálat kikerülhetetlen tudatos szükségszerûség keresztény ember számára. A lélek fölkészítéséhez Ignác szerint az embernek kézbe kell vennie magát, és ezért uralkodnia kell képzeletén, ami az akaratot meghatározza. Ezekben a gondolatokban az egykori katonatiszt mutatkozik be hivatott lelkivezetôként. Csalódást okoz viszont a, ,,lelkigyakorlatok'' ha csak egyszerû olvasmányként futunk át rajta. Épületes olvasmánynak nem való, amint már Peter Lippert hangoztatta.[21] Ugyanúgy, mint ahogy úszni sem lehet megtanulni könyvbôl, hanem csak a vízben, a lelkigyakorlatok is csak az elôtt tárulnak föl, aki harminc napon át kitartóan lelkigyakorlatokat végez.

A ,,lelkigyakorlatok'' új gondolkodásmódot közvetítenek. Újdonságát gyakran az elmélkedés pszichologizálásában látták, de ez olyan félreértés, amely számos támadásra adott -- alkalmat a ,,lelkigyakorlatok'' ellen, és tôle elidegeníthet. A pápai jóváhagyás után a toledói érsek még több, mint egy tucat megütközést keltó helyet fedezett fel a könyvecskében. A történelem iróniája, hogy éppen a manresai domonkos prior mentette meg attól, hogy indexre tegyék. Késôbb Spanyolországban kapcsolatba hozták a gyanús ,,megvilágosodottak'' eretnekségével. Mégis sikerült Ignácnak átmentenie a könyvecskét minden veszedelmen. Ô maga mindig isteni mûnek tekintette, maga Isten sugallta neki, ô csak eszköz volt Isten kezében: Ez a meggyôzôdés lelke mélyéig áthatotta, és igazolta is ezt a hitet az, hogy a ,,lelkigyakorlatok'' nem jutott annak a számtalan irodalmi terméknek a sorsára; amely évente ugyanúgy észrevétlen marad, mint amilyen észrevétlenül keletkezett. Olyan tartós lett, hogy mind a mai napig dacol az idô vasfogával. Minden támadás ellenére igazi vallási tartalom van benne, óriási hatású lett a tridenti zsinat utáni katolicizmus körében.

Mikor Ignác egy év múlva elhagyta Manresát, zsebében a lelkigyakorlatos könyvvel, életében már megvolt a nagy döntés. Életének bonyodalmai számára váratlan módon tisztázódtak ebben a kisvárosban, de azért ez a megoldás még további kérdésekre vezetett. Úgy érezte, hogy az út kezdetén áll, nem a végén. Vallásossága élôvé vált, és ez a tudat óvta meg azt a megmerevedéstôl. Amint a ,,lelkigyakorlatokban'' írja; világos volt elôtte, hogy ,,az embert ,, Isten arra teremtette, hogy Istent, a mi Urunkat dicsérje, iránta tiszteletet tanúsítson, és neki szolgáljon, ami lelkének hasznára válik. De Isten az ember kedvéért teremtett minden mást a földön, és hogy azok segítsék annak a célnak az elérésében, amelyre az embert teremtette.''[22] Világos volt elôtte ez a legfôbb cél, és nem tévesztette szem elôl saját életútját sem, amely része ennek az egésznek. Hasonló nevezetes helyzetben volt, mint Pál Apostol a damaszkuszi úton, aki azt kérdezte, ,,Uram, ,mit akarsz, hogy cselekedjem?'' Volt ugyan bizonyossága Isten általános akaratáról, de arról nem, hogy különösen ôvele mi az Isten szándéka. Már Manresában belátta, hogy az isteni akarat nem minden további nélkül adott az ember számára. Keresni kell, és úgy, kell megtalálni, amint ô a ,,lelkigyakorlatokban'' is kifejtette. Épp ez az útjelzô jelleg teszi a könyvecske értelmét. Élete központi problémája volt Isten akaratának a felismerése. Következô évei teljesen ennek a kérdésfelvetésnek a szolgálatában állnak. Állandóan arról van szó, hogy Isten akaratát kutatja. E cél; mint fókuszpont körül kering állandóan. Épp ezért lett oly vonzóan szép az egész útja. Ennek a megfeszített törekvésnek a megfigyelése nélkül viszont érthetetlen talány a további élete. Mindenekelôtt arra kell fölhívni a figyelmet, hogy lehetôleg sohasem akart saját akaratából cselekedni. Vagyis sohasem azt akarja tenni, amit épp kíván, hanem állandóan azon van, hogy kitapasztalja, mit akar az Isten ôtôle adott helyzetben. Nemcsak ebben a fázisban, hanem késôbb is ezt viselte szívén. Tudta, hogy az isteni akarat ilyen kipuhatolása nem könnyû, de nem engedett e téren. Egész életén átvonul ez a gyakran szenvedésekkel teli igyekezet az isteni akarat mindig újonnan történô megtudakolására. Rendkívül megragadó dolog figyelemmel kísérni állhatatos imáját Isten akaratának megnyilatkozásáért, és az embert magát is magával ragadja, utánzásra készteti ez a keresés. El sem képzelhetô ennél izgatóbb küzdelem. Ha meg akarjuk ismerni szívét, azt kell meglesni, hogyan teszi föl lankadatlanul a kérdést mindig újra, hogy mi az Isten akarata. Ebben áll az ô legbensôbb misztériuma.

Az isteni akaratot minden élethelyzetben tudakoló imaélet az útkeresés nagyszerû misztikája. Nincs rá jobb fogalom; bár nem szokás használni ezt a megjelölést. De nemcsak fogalmi játékról van szó, amibôl csak sovány iskolás bölcsesség kerekedhetnék ki, és amely nem is illenék rá arra a férfiúra, aki Manresában megkapta a nagy megvilágosítást. Az útkeresés misztikája nem intellektuális, hanem intenzív vallási élet, és a legnagyobbat akarja elérni minden lehetô keresztény kapcsolat terén Isten iránt. Nincs élôbb és központibb jellegû dolog az útkeresés misztikájánál. Az embert az isteni életnek egyenesen a közepébe vezeti be. Amiatt a vallási érzékenység . miatt tartozik a keresztény szellem történetének nagyjai közé, amellyel feladatát felfogta. Mélységesen igaz ez a megítélés: ,,Szent Ignác személyiségének roppant komolysága és súlya gyakran nem is veteti észre velünk, hogy mennyire közel áll Assisi szent Ferenchez.''[23] Az útkeresés misztikájával kimondotta az egyik végsô szót, és a szellemek megkülönböztetésével együtt ez a kettô képezi azt a soha el nem avuló leckét, amelyet ezen a világon minden kereszténynek végig kell tanulnia, ha belsô meggyôzôdésbôl csatlakozik ahhoz a valláshoz, amelyet az Apostolok Cselekedetei szerint az emberek elôször ,,útnak'' neveztek.

Elôször úgy vélte Ignác, hogy akkor teljesíti Isten akaratát, ha fogadalmát beváltva elzarándokol Jeruzsálembe. Még a pillantás is belefárad, ha követi megrövidített lába miatt kissé sántikáló szentünket végig hosszas útján a Szentföldre. De legalább röviden mégis utána kell tekintenünk ezen az úton is, mert rendkívül tanulságos ennek kapcsán tanúsított viselkedése. Ez a zarándokút mindenekelôtt belsô beállítottságának külsô, látható megnyilatkozása. Ô magát, mintegy magától értetôdô természetességgel, minden további nélkül egyenesen zarándoknak nevezi még életrajzi visszaemlékezéseiben is. Már akkor zarándokútnak értelmezte a keresztény ember életét, amikor az út szélén ülve megkapta a nagy megvilágosítást. Ezzel egyúttal az egyik legfontosabb keresztény gondolatot építette bele életébe. Nemesi származása ellenére koldulva jutott el Velencéig. Útközben állandóan látomásai voltak, ,,mintha mindig Krisztust látta volna maga fölött vele együtt menni.''[24] Földöntúli boldogságban úszott, amikor végre eljutott Jeruzsálembe, lángoló áhítattal szemlélte azokat a helyeket, ahol földi alakját fölvette a Földöntúli. Roppant buzgón nézegette az Olajfák hegyén a kertben a sziklába benyomódott lábnyomokat. Ezeket többször is látni kívánta, és nem tudott vele betelni. Ezt a leghalványabb kétségtál is mentes naivitást nem szabad megmosolyogni. Csodálatosan gyermekded lélekre vall, amit oly ritkán látnak meg ôbenne, pedig vitathatatlanul összefért éles elméjével. Ez a ritka kettôs adottság teszi végeredményben egész megnyerô egyéniségének vonzerejét. Gyermeki tisztaságú ember volt, amit gyakran szemlélhetünk jámborságában. Ez a tulajdonsága azonban mégiscsak könnyebben érthetôvé teszi ôt, mint ahogy elsô pillantásra tûnik. A gyermeket közvetlenül meg lehet érteni. Ha hô vágyból fakadó kérését, hogy Jeruzsálemben térítô munkát végezzen a hitetlenek között; el is hárította feszült palesztinai viszonyok miatt a ferences kolostor gvárdiánja, számára mégsem maradt eredménytelen a zarándokút. Saját szemével látta a viszonyokat keleten, és világossá vált elôtte a régi rendek képtelensége arra, hogy hatékonyan szembeszálljanak a hitetlenséggel. Még évekig nem tudott megszabadulni attól a kedvenc gondolattól, hogy a palesztinai mohamedánok között térítsen. Ezzel lehet kapcsolatba hozni még a földközi-tengeri flotta tervét is, amit ô gondolt ki, és szeretett volna megvalósítani.

Spanyolországba visszatérve ismét csak az elôtt a központi probléma elôtt állt, hogy mi most az Isten akarata. Még mindig nem volt tisztában saját útját illetôleg. Az az elképzelése, hogy az embereket kis összejöveteleken vezesse vallási élményekre, egyházi hatóságok ellenállásába ütközött. Végre fölismerte annak múlhatatlan szükségességét, hogy pótolja mindaddig hiányzó tanulmányait. Már harminchárom éves volt; nem volt könnyû, de elkerülhetetlennek mutatkozott homályosan sejtett küldetése szempontjából. Mindenesetre azt jelentette, hogy Barcelonában be kellett ülni az iskolapadba a gyerekek közé, hogy latinul tanuljon. Maga meséli el elôre nem látott nehézségeit. ,,Mégis volt ott számára egy nagy akadály, ami abban rejlett, hogy rögtön a könyv nélkül tanulásnál, ami a grammatika kezdô fokán szükséges, új felismerések ötlöttek föl benne lelki dolgokat illetôen és új lelki örömök, olyannyira, hogy nem tudott semmi többet fölvenni emlékezetébe, és képtelen volt arra is, hogy ezeket a gondolatokat elhárítsa, bármilyen erôsen küzdött is ellene.''[25] A vallási átélés zavarta állandóan a száraz tananyag tanulása közben, amihez már mindenképpen túl öreg volt. Kevésbé erôs alkatú ember valószínûleg belebukott volna abba, hogy állandóan egymást keresztezik lelki törekvései. Rá jellemzô akaraterôvel azonban mégiscsak végrehajtotta elhatározását, és semmi fáradság nem tudta eltántorítani attól.

Eretnekség gyanújába esett amiatt, hogy tanulmányai mellett megpróbálta vallásilag befolyásolni embertársait. Az inkvizíció érdeklôdött a rendkívüli ember iránt, és Ignác többször is a rettegett törvényszék elé került. Egyszer másfél hónapot töltött megkötözve az inkvizíció fogságában. Kínos érzést vált ki az emberbôl ez a jelenet: szent Ignác az inkvizíció börtönében. Nyilvánvalóan senki sem gyanakszik komolyan amiatt, hogy ôt az inkvizíció szigorúan vallatta. Viszont ez az esemény mutatja életkörülményeinek valóságát. Egyúttal az ô útjainak újdonságára vall, hogy így megalázták. Az, amit ô kezdeményezett, nem mozgott a mindaddig megszokott keretek között, és ezért mindenütt gyanút keltett. Ez volt az ok, ami miatt az inkvizítorok kinyújtották utána rettegett fogóikat, kínzóeszközeiket. Ô még ebben a rendkívül veszélyes helyzetben is megfontolt tudott maradni, és bátran bizakodott, ahogyan csak olyan ember képes, akinek bátorsága Istentôl való. Mint szent Pál filippi fogságából, könnyen kiszabadulhatott volna, de ô ott maradt, és roppant merész hittel mondotta a burgosi kardinálisnak: ,,Egész Salamancában nincs annyi bilincs, hogy .Isten szerelméért ne kívánnék még többet!'' Sikerült neki. bizonyítania az eretnekség gyanújának alaptalanságát, és ismét szabadlábra helyezték. A keserves élménynek azért lett egy üdvös hatása, örök életére ellenszenvet érzett az inkvizíció iránt, hogy ne mondjam, gyûlöletet, és késôbb sem volt szabad soha jezsuitának az inkvizíció bíróságán mûködnie. Követôi mindig távol tartották magukat ettôl az intézménytôl, sôt keményen küzdöttek a spanyol inkvizíció ellen -- ami igen figyelemreméltó tényezô a Jézus-társaság megítélése szempontjából.

Szerencsétlen tapasztalata az inkvizícióval arra késztette Ignácot, hogy elhagyja szülôhazáját, és Párizsba menjen, ott végezzen teológiai tanulmányokat. Csaknem hét évig élt itt vallásos buzgalomban. Itt akadtak elsô társai is, Fábri szent Péter és Xavéri szent Ferenc; akik egy életen át hûen kitartottak mellette. 1534-ben összegyûjtötte barátait a Montmartre-on, a földalatti kápolnában, és ott a kis társaság -- mintha XVI. századi ifjúsági mozgalom lenne -- mise után letette a fogadalmat. ,,Tanulmányaim elvégzése után késôbb meghatározandó napon lemondok minden vagyonomról és javaimról a szegények javára, csak zsebpénzt hagyok magamnál, és Rómába megyek, hogy a pápától engedélyt kérjek arra, hogy Jeruzsálembe zarándokoljak. Jeruzsálemben fogok letelepedni, hogy Istennek szolgáljak; saját magam és embertársaim kedvéért, legyenek azok hívôk vagy hitetlenek. Ha azonban egy éven belül lehetetlen számomra az, hogy Jeruzsálembe eljussak, vagy Jeruzsálemben megmaradjak, akkor a pápa rendelkezésére bocsátom magam, és mindent megteszek, amire felhív, bárhova küldjön is.''[26]

A földalatti kápolna titokzatosságánál is figyelemreméltóbb az érdekes kettôs fogadalom tartalma. Még ebbôl is kivehetô Ignác küzdelme Isten akaratának megtudakolásáért. Tervei ugyan világosabban körvonalazódtak, de még nem tisztázódtak teljesen. A fogadalom valószínûleg kompromisszum az érintettek elképzelései között. Ignác még úgy látszik, kitart a palesztinai misszió mellett, de a többiek már Európában folyó mûködést tartanak szem elôtt. A vélemények különbözôsége a Montmartre-i fogadalomban fogalmazódott meg, ami azt bizonyítja, hogy milyen demokratikusan indult eredetileg Ignác körének kialakulása. Ha végre tudták volna hajtani az ô elsô helyre állított szándékát, akkor ma aligha létezne jezsuita rend, csak missziós társaság volna a Szentföldön. Azt, hogy minek kell történnie szándékaik végrehajtásának elmaradása esetén, kifejezetten a pápa döntésére bízták. Két év múlva találkoztak azután Velencében, de Velence és a török közötti háborús feszültség, lehetetlenné tette számukra azt, hogy Jeruzsálembe utazzanak. Ignác így ír: ,,Egy évig szándékozom itt maradni. Hogy azután mi a szándéka velünk a mi Urunknak, nem tudom.'' Félreérthetetlen bizonyítéka állandó belsô keresésének[27]

Miután a társaság közös megbeszélésen Vicenzában megegyezett egy tervben, külön csoportokban Rómába vonultak fogadalmuk teljesítésére. Mindeddig az ideig Ignác nem volt képes világosan megtudni Isten akaratát, és látomásai ellenére is életútja lassú tapogatózás a sötétségben. Az Örök Városba menet azonban végre megkapta az annyira vágyott megvilágosítást Isten akaratát illetôen. Ô maga jegyzi meg életrajzi visszaemlékezéseiben; hogy ezen utazása közben ,,Isten egészen különösen sokszor meglátogatta.''[28] Néhány mérföldre Rómától a kis La Storta templomban újra látomása volt, ,,olyan átalakulást érzett lelkében, és nagyon világosan látta, hogy az Atyaisten át Krisztus, Fia társává tette.''[29] Ez már az új hang, amely jelzi a homályosan sejtett rendalapítási eszme közeli megjelenését. Fölindult lelke mintegy megváltozott, mert meghallgatást talált lankadatlan kérése, kutatása az isteni akarat megtudását illetôen. Végre valahára tisztán látta szemei elôtt saját küldetését. Ezzel az elbeszéléssel megegyezik Laynez híradása arról, hogy Ignácot akkoriban nagy ájtatosság fogta el Jézus neve iránt, ,,és azt akarta hogy a társaságát nevezzék Jézus-társaságnak.''[30] Kettôjük szavaiban lép elénk elôször a Compania de Jesús alapításának gondolata, amely látomásból ered. Véget ért az a küzdelem, amely Manresában kezdôdött. Célba vezetett az útkeresés misztikája. Szándékosan nem teregette ki Ignác a látomását, de ennek az élménynek a horderejét utolsó ide száláig érezte. Ez volt legmélyebb vágyának isteni jóváhagyása. életének nagy álma kezdett megvalósulni. Ignác finom jelzésein is kiérezhetô az idô teljessége. A La Storta kápolnában megszületett a második reformáció szelleme. Egyszeri esemény, csöndben, alig vette észre valaki; mégis a kiválasztás pillanata volt. A látomás során megkapta a biztosítékot, hogy Isten ,,Rómában kegyes lesz'' hozzájuk, ami Ignácot rendkívül megvigasztalta. A ,,lelkigyakorlatok'' szerzôje a vigasztalásokat mindig úgy fogta fel, mint Isten akaratának jóváhagyását.

Amikor kísérôivel 1537 november közepén Rómába bevonult, elôször az utcákon prédikáltak. Nagyobb súlyt fektetett a lelki tûzre, mint a beszéd csiszoltságára. Ez a rendkívüli föllépés azonban itt is eretnekség gyanújába keverte a kis csapatot, de Ignác maga kért vizsgálatot, és az ragyogó felmentéssel végzôdött: Végül sikerült pápai kihallgatást kapnia. Csaknem egy órán át beszélgetett egyedül III. Pállal, és apostoli ékesszólással fejtette ki szándékait. Ez a tanúk nélküli beszélgetés döntô lett Ignác életmûvének jövôje szempontjából. Az okos III. Pál pápa nem vonhatta ki magát a belsô tûztôl lángoló spanyol bensô erejének hatása alól, és kijelentette, hogy sikerült ôt megnyernie a maga számára. Természetesen számos ellenállást kellett még legyôzni, de a Vatikán attól fogva segítette a munkáját, és megvalósíthatta tervét a Compania de Jesús megalapítására vonatkozóan. Az, amit ô többéves küzdelem után egészen félreérthetetlenül és félremagyarázhatatlanul isteni megbízatásnak talált, az a ,,Jézus-zászlóalj'' megalakítása volt, amin ô mozgékony; mindig és mindenütt bevethetô csapatot értett. 1540. szeptember 27-én bullában hagyta jóvá a pápa az új társaságot, bár kikötötte, hogy hatvan tagjánál nem lehet több sohasem. Ebbôl a korlátozásból kitûnik, hogy akkoriban Rómában nem tápláltak túlzott elképzeléseket az alapítás jelentôségét illetôen. Senki sem látta meg benne a tulajdonképpeni küzdô csapatot, amely majd annak idején a második reformáció terhének legnagyobb részét magára vállalja.

A kis létszámú társaság elôször is elöljárót választott. Amint várni lehetett; Ignácra esett a választás, ô azonban határozottan visszautasította. Ebben sem pusztán alázatossági játékot kell látnunk, egészségi okokból nem bízott abban, hogy meglesz a hivatal ellátásához szükséges ereje. De társai kitartottak döntésük mellett, és amikor az ügyet Ignác ferences gyóntatója elé terjesztették, ô röviden kijelentette, hogy vállalnia kell a hivatalt. Mindeddig ,,primus inter pares'' volt társai között, csak generálissá választása után kapott rendelkezési jogot. A demokratikus egyenlôséget abszolút hatalmi helyzet váltotta fel. Az ô alázatán azonban ez a rang mit sem változtatott. Azzal kezdte generálisi hivatali mûködését, hogy néhány napig konyhai kisegítô volt.

Életének hátralevô tizenhat évét az új társaság vezetésére szentelte, ami óriási munkát követelt tôle. Le kellett raknia a Compania de Jesús alapjait, és ez alapos megfontolást igényelt. Egyenlôre minden csak alakulóban volt, és részletes tárgyalásokat igényelt. Önemésztô odaadással dolgozta ki a kis társaság statutumait. Nemcsak meglepô szervezôkészségrôl tett tanúbizonyságot, hanem olyan lényeglátónak bizonyült, amit csak olyan ember képes tanúsítani; aki minden döntés alkalmával újra és ismételten megtudakolta Isten akaratát. Érdeklôdött minden iránt, ami csak a rendben történik, és a legkisebb dolgot sem hanyagolta el. Amikor egyszer valaki csodálkozott, hogy miért bajlódik a legjelentéktelenebb mellékes üggyel is személyesen, tréfával ütötte el a dolgot. ,,Ha lehetne; még azt is szeretném tudni, hogy éjszaka hány bolha bántja a testvéreimet.''[31] Hogy micsoda mérhetetlen munkát végzett, bizonyítja már maga teljes tizenkét kötetet kitevô levelezése is. Lehengerlô bizonyítékát adják vezetôi rátermettségének. Sôt nagy körültekintésre volt szüksége Róma kényes viszonyai között a pápai kúria érdekszférájában. Neki egészen rendkívüli diplomáciai készsége volt. Igen ügyesen tárgyalt, így elérte céljait anélkül, hogy partnerének az lett volna az érzése, hogy nem ô maradt felül. Csodálatos alapelve, ,,senkit se engedjen el magától szomorkodva''[32], rámutat, hogy mennyire szív-ember volt. A rendi ügyek közepette soha sem veszett bele a kormányzásba. Idônként, amikor nagyobb döntést kellett hoznia, napokig tartó imában tárta az ügyet Isten. elé, hogy saját akaratát kizárja, és csak Isten akaratának megfelelôen járjon el. Élete utolsó napjáig kitartott a posztján anélkül, hogy munkáját megszakította volna. A Jézus-társaság generálisát fáradhatatlan tevékenysége a kereszténység egyik ritka ,,emberhalászává'' avatja. Legtalálóbban ez az evangéliumi szó fejezi ki munkájának értelmét. Mint Jézus tanítványai, akiket követésére hívott, ô is csak arra gondolt, hogy lelküket mentsen. Ô maga súlyos küzdelmeken esett át, és egészen egyedülállóan volt alkalmas erre az emberek körüli munkára. Csak csodálni lehet azt a mûvészetet, amelyet az emberek kezelése terén kifejlesztett. Sem a renden belül, sem kívülállók közül nem húzott senkit egy kaptafára, tekintettel volt mindenkinek az egyéniségére. Kifejezetten udvarias volt az emberekkel folytatott érintkezésében, és mindenkinek szabad döntést kínált beszélgetésük során. Kitûnô tehetsége volt az ügyes tárgyaláshoz, pontosan azért, mert ô végtelenül több volt, mint pusztán diplomata. Amint emberhalásszá lett, követôinek ezt az alapelvet adta: ,,Az újítás elleni hévnek nem szabad megakadályoznia, hogy személyes szeretettel forduljunk azokhoz, akik. mást hisznek.''[33] Mindig arra törekedett, hogy jóindulattal értelmezze embertársainak nyilatkozatait, semmiképpen sem akart róluk kedvezôtlen gondolkodást feltételezni. Milyen kevés keresztény követi ezt az elvet, ami pedig egyedül felel meg a felebaráti szeretet parancsának. Fölállította axiómáját: ,,Soha ne állapítsd meg felebarátod hibáját. Légy mindig kész arra, hogy mentegessed. s fordítva: mindig rögtön csak saját magadat hibáztasd!''[34] Le nem becsülhetô praktikus elvek, igen keresztényi eljárás. Ehhez járult még az ô személyiségébôl kisugárzó megmagyarázhatatlan fluidum. Lelki nagyságának mélysége már Párizsban érezhetô volt, ahol mint diák homályos ügyek gyanújába keveredett, és a rektor elôtt kellett megjelennie. Nem volt könnyû dolga, de izgatott szóváltásuk azzal végzôdött, hogy térdre borult elôtte az egyetem rektora, úgy kért tôle bocsánatot elôbbi elfogultsága miatt! Nem mindennapi jelenet, aligha történt még ilyesmi egyetemen. Rendkívül érôs keresztény kisugárzása mindenütt a legkülönfélébb embereket ragadta magával. A legvalószínûtlenebb dolgokra is képes volt fiai érdekében. Ribadeneira szerint ,,nem volt még olyan anya, aki inkább gondoskodott volna gyermekeirôl, mint megboldogult atyánk, fôleg a betegekrôl és, gyöngébbekrôl.''[35] Amikor egyszer a Jézus-társaság egyik tagját depresszió kínozta, Ignác elgondolkozott egy pillanatra, hogy mivel tudná azt föloldani, aztán egy mozdulattal a szoba közepére ugrott, és eljárt egy baszk népi táncot. Képzeljük csak el, helyzetet: a rendalapító rossz lábával táncol az egyik páter szemei elôtt! Nem tette mégis nevetségessé magát azzal, hogy így látták? Biztos, hogy nem. Ezzel a tettével mutatja ki a szív zsenialitását, csak istenáldotta emberhalászoknak van meg ez a tulajdonságuk. Ott helyben ki is rántotta a pátert nyomott lelki hangulatából, aki nézte a táncot. Tettei abból a csodálatos adottságból fakadtak, hogy ,,mindenkinek mindene legyen.'' Aligha valósította meg valaki nagyobb átütô erôvel ezt a nagyszerû szentpáli mondást, mint a Jézus-társaság alapítója. Egész generálisi mûködése felfogható úgy, hogy egészen egyedülálló illusztrációja az Apostol szavának. A legigazibb felebaráti szeretet.

Rafinéria és taktika pontosan az ellentéte lenne annak a kényszerítô erejû igyekezetnek, hogy ,,mindenkinek mindene legyen.'' Az ô beállítottságának semmi köze a hideg számításhoz, az emberek kezelésének-a mûvészetét se lehet eltanulni tôle: Neki karizmatikus adottsága volt az emberhalászat. Ebben teljhatalmat kapott, amint a .''lelkigyakorlatok'' bizonyítják. Számtalan ember tanúskodik errôl. Ezért viszonozták közeledését oly megható szeretettel. Csakis karizmatikus egyéniség képes ilyen ellenállhatatlan vonzást gyakorolni környezetére, hiszen olyan emberek is ragaszkodtak hozzá, mint Néri szent Fülöp. Michelangelo Gonzalez mondotta egyszer: ,,Ignác atyát látni és hallani felér egy fejezet elolvasásával a Krisztus követésébôl.''[36] Ilyennek találták ôt fiai, készek voltak tûzbe menni érte. Milyen szeretettel csüggött rajta a rendkívüli Xavéri Ferenc, aki már csak Ignác levelének puszta láttán is könnyekben tört ki! Lelkeket segítô tevékenységének legmélyebb értelme és végsô motívuma a szolgálat misztikája volt. Manresában fájdalmas, küzdelemmel kez ette meg a keresését -- ez volt az útmisztika --, Rómában pedig önemésztô szolgálat-misztikával teljesítette be. Nyilvánvaló, hogy mindkét beállítottság alapja misztikus vágy volt, azok egymással a legszorosabban összefüggnek, amennyiben mélységesen hozzátartoznak Ignác lényéhez. A világban végzett szolgálat volt a feladata, ehhez szüksége volt persze olyan segítôkre is, akik ismerôsek voltak a világ dolgaiban, de mégsem a világ dolgai uralkodtak fölöttük.. A szolgálat misztikája engedelmesség a legmagasabb rendû iránt; örök kötelesség, amit Ignác újkori köntösbe öltöztetett. Ez a szempont az emberhalász legbensôbb lényére utal. Példamutató módon váltotta, valóra az újszövetségi elvet: ,,szolgáljatok egymásnak.''

Halála fölött valami szent szomorúság lengedez, és nem annyira azon van a hangsúly, hogy parancs ellenére is elhanyagolták a halotti elôkészületet a nyugtot nem ismerô aktivizmus kedvéért. Betegségében érezte, hogy a halál elôtt áll; és kérte magántitkárát, menjen a pápához, és kérjen pápai áldást. Csakhogy Polonco azt válaszolta erre a fölszólításra, hogy még ma föltétlen föl kell adni a tengerentúli postát, hogy még idôben elérje a hajót. Rendkívül legyengült állapotban Ignác már csak ennyit mondott: ,,Jobban szeretném, ha kérésemet ma teljesítené, és nem csak holnap, de tegyen úgy, amint jónak látja. Teljesen az ön kezébe adom magam -- Ó Istenem -.'' Ezek voltak utolsó szavai; és még az éjjel elköltözött az örökkévalóságba. Haldoklók szentségeinek fölvétele nélkül, anélkül, hogy az atyák összegyûltek volna az ágyánál, anélkül, hogy búcsúszavakat mondhatott volna rendjének. Teljesen egyedül, magára hagyatva-vívta meg halálküzdelmét, nem adatott meg neki a kívánt vigasztalás. Nem pillanthatott még egyszer a csillagos égre sem. Csak sötétség borította be, elhagyatottan kellett meghalnia. Nyomasztó volt számára, hogy így jött a halál, szegényesen berendezett szobájában senki nem állt mellette. Az emberi vigasz távolmaradása Krisztus magányos halálküzdelmére emlékeztet a kereszten.

Amikor örökre lezárta szemeit, halotti maszkot vettek róla. Ha már nem festhette meg mûvész finom metszésû arcvonásait életében, legalább halva akarták megörökíteni. A halotti maszk fenségesen emelkedett arcot mutat; az örökkévalóságba költözô ember arcát. Ma is éppen Ignác idôtlensége érdekel minket. Sub specie aeternitatis szeretnénk látni a jezsuita rend alapítóját, függetlenül ,az egyházpolitikai viták minden jelentôséget nélkülözô csatározásaitól. Egyedül az örökkévalóságban meglevô jelentôsége foglalkoztat minket bensôleg a jelenben. Elköltözése óta minden évszázad elmúltával mindig világosabban áll az emberek szemei elôtt, és ma már olyan erôvel világít, hogy ki kell térnünk elôle.

Aki Ignác idôtlen lényét akarja maga elé varázsolni, fájdalmasan tapasztalja, hogy az újkor már nem alkot színes legendákat, amelyek végérvényes vonásokkal kirajzolhatnák az ember szellemi kontúrjait. A szimbólumok láttán értetlenkedô felvilágosultság szétrombolta az állítólag hazug legendákat; pedig ha netalán nem voltak igazak, jól találták ki ôket -- hitelük a maga módján kétségbevonhatatlan, csak igaztalanság árán lehet ôket befeketíteni. ,,A gonosz beszéd pedig megrontja a jó erkölcsöket'', és ,,mérges legyek megrontják a drága kenetet'' (I Kor 15,30 és Préd 10,1). Ezt az igazságot senki sem tapasztalta meg jobban Ignácnál. A legrosszabb félreértések áradatát kellett eltûrnie. Sorsa az volt, hogy gyanúsítsák és gyanúsnak tartsák. Ravasz fickónak minôsítették, aki bevezette a drillt a vallásos nevelésbe, hogy karmai közé kaparintson fiatalembereket. Született intrikusnak nevezték, aki diktatúrát gyakorolt társasága fölött. Megszállott fanatikusnak tekintették, aki újra elsötétítette Európát. Kifigurázták, szörnyûségeket írtak róla, és ellenôrzés nélkül tovább másolták mások is úgy, hogy a végén mindenütt ugyanaz a kép keletkezett róla, legfeljebb -- kívülállóként merészelt például Ernst Merz rést ütni ezen a dogmatikus dogmatikátlanságon.[37] Sôt még a katolicizmuson belül is hosszú ideig vitatták személyiségét, a protestánsok pedig joggal tartottak ki heves ellenzékben vele szemben.

Nyilvánvaló, hogy ilyen ellenszenves elôítéletekkel reménytelenül eltorlaszoljuk a megközelítés lehetôségét. Ilyen téves és laza felfogással még a Jézus-társaság alapítójáig se lehet eljutni. Elfogult emberek mind úgy beszélnek, mint ahogy vakok beszélnek a színekrôl. Szent Ignácot inkább eleve jezsuitaellenesnek kell mondanunk, ha. a jezsuitákat ellenségeik bizonyos népszerû fogalmaival próbáljuk magunk elé állítani. Ez a paradoxon sokkal közelebb áll az ô igazi lelki felfogásához, mint fenntartás nélküli becsmérlése, ami pedig a történeti források objektív világánál úgyis tarthatatlanná válik. A köd is szétfoszlik a napon. Ezek az elfogult, elôre megfogalmazott nézetek a lényegét illetôen mit sem sejtve mennek el mellette; sehol sem tudnak fölülemelkedni a legalacsonyabb vitateológia békatávlatán, és soha sem tekintenek föl éjszaka a csillagos égre, hogy pillantásuk Ignácéval közös pontban egyesülhessen. Egészen más képet adnak levelei, naplói és életrajzi visszaemlékezései úgy, hogy nincs szükség azt védelmezni az ellenvetésekkel szemben. Alapvetô változáson ment át a szellemtörténet az utóbbi fél évszázadban. Katolikus részrôl manapság tarthatatlan torzításnak tekintik például Denifle és Grisar gyûlölködô beállítását Luther Mártonról, aki szerintük gonosz pszichopata lett volna, s nem élt benne semmi isteni inspiráció. Vallási erejét ma már nem vitatja el. Josef Lortz vagy Johannes Hessen, sokkal megfelelôbb értékelést adnak. Hasonló helyreigazításra van szükség protestáns részrôl Ignáccal szemben is, ami már régóta esedékes. Gothein és Böhmer már megkezdte ezt az átértékelést a források józan használatával. Sajnos megálltak pszichológiai képességeinek elismerésénél, és ezért munkáik nem kielégítôek. Még további lépésre van szükség, a rendalapító keresztény mélységeinek kifejtésére, hiszen ez képezi lényének alapvonását. A vallási felfogás túllendül azon a meddô múlt századi német, úgynevezett kultúrharcos beállítottságon, illetve az ilyen irodalom színvonalán, amely azon az állításon alapszik, hogy Ignác a protestantizmus leküzdésére alapította volna a Jézus-társaságot. Hamis tétel, amit könnyûszerrel tudott megcáfolni Bernhard Duhr ,,Száz jezsuita-mese'' címû könyvében. Nyilvánvaló, hogy nem ködös jezsuita rajongásról, jezsuitapártolásról és nem is rejtett katolicizmusról van szó. Értelmetlenség, képtelenség -- csak ezt lehet válaszolni az ilyen otromba gyanúra, oly lapos, hogy nincs is róla mit beszélni. Ezzel szemben mindenekelôtt az egyszerû történelmi hitelesség kérdése forog kockán, mindenekelôtt a vallásos történetírás nem véthet ellene. Az elsô világháború kitörésé óta új szemmel látjuk a metafizikai problémákat, megpróbálunk megszabadulni felekezeti szemellenzôktôl, és újra észrevenni teljes mélységükben a kereszténység nagy igazságait, teljesen függetlenül attól, hogy katolikus vagy protestáns emberek testesítik-e meg. Az csak másodlagos kérdés, hogy ki fogalmaz meg felismeréseket, ha azok az élet központi kérdéseire vonatkoznak. Jelen pillanatban egyedül csak ennek a szigorúan tárgyilagos beállítottságnak van létjogosultsága, lehetôleg meg kell szabadulnia minden elôítélettôl, és történeti személyiségeknek mindenekelôtt vallási lényét kell kutatnia, újra visszavezetve azt az örökkévaló dolgok realitására, hiszen egyedül csak ebbôl lehet élni az embernek. Ignác olyan mélyen állt benne az isteni realitásban, hogy a nyugati kereszténység felének nem szabad azt megengednie magának vele szemben, hogy róla szándékosan eltorzított képet tartson fenn. Vallási küldetése nem engedi meg, hogy ôt pusztán polemikus szemszögbôl ferdén igyekezzék megítélni. Idôtlenségének az egész kereszténységhez van szava.

Mindjárt elöljáróban fölmerül a kérdés, hogy egyáltalán képes-e minden további nélkül egy XX. századi közép-európai keresztény megérteni egy olyan baszkot, aki négyszáz évvel ezelôtt spanyol földön élt -- annak szellemi atmoszférájáról, kultúrájáról pedig általában eléggé keveset tudunk. Képes-e ôt egyáltalán fölfogni vagy pedig olyan talányos a számára, mint mondjuk az orosz világ? A baszk méghozzá nem is spanyol -- de ezt most nem részletezhetjük. Mindenesetre más, mint a többi ember, jelen nemzedék megérzi ezt egy kicsit Picasso festészetén. Nem könnyû megérteni azt, amit az ember kifejezetten spanyol élménynek nevezhetne, mégis megköveteli, hogy abszolút szenvedéllyel ragadja meg azt, ami abszolút, és ne elégedjék meg relativista szemlélettel. Ezenfelül a baszk embernek vannak bizonyos sajátságai, amelyek éppoly távoliak a modern közép-európai ember számára, mint amilyen idegenszerûnek találják a spanyolok Luther gondolkodásmódját. A modern ember számára azáltal válik érthetôvé, hogy nem szabad tompítani ezt az ôsi baszk vonást misszionárius küldetéstudatában, ami sajátos jelleget ad az ô hôsi kereszténységének, és ami töretlen, érintetlen katolicizmusból eredt. Ôt nem szabad kiemelni idegenszerûségébôl a mi számunkra, még kevésbé szabad ôt annyira magunkhoz idomítanunk, hogy minden nehézség nélkül váljék érthetôvé. Az ilyen átpolírozás azt eredményezné, hogy meghamisítjuk ôt. Van bizonyos szépség és nagyság az ô spanyol idegenszerûségében, ugyanakkor a legcsekélyebb jogalapot sem nyújtja az ô ibér volta ahhoz, hogy emiatt kereszténységét meggyanúsítsuk csupán csak azért, mert ô más, mint a közép-európai ember. Egyébként akkoriban Közép-Európa katolicizmusa súlyosan beteg volt.

Viszont az is méltánytalanság volna, ha eltúloznánk spanyol vonásait. Eredendô nemzetiségének túlságos hangsúlyozása ellen szól már maga az a tény is, hogy ,,még teológiai kiképzését sem Spanyolországnak köszönheti. Roppant kitartással próbált ráerôszakolni Spanyolországra egy nagy szentet és egy nagy szerzetesrendet, de az egyiket sem akarta.''[38] Róla is bebizonyosodott, hogy senki sem próféta a saját hazájában. Elhagyta Spanyolországot, és máshol alkotott nagyot. Igaz, baszk vér csörgedezett a ,,lelkigyakorlatok'' szerzôjének ereiben, de életének egész vállalkozása messze túllép Spanyolország határain. Nemzetiségi kategóriák egyáltalán nem elégségesek ahhoz, hogy az ô lényét ezek révén megragadjuk, ugyanakkor megengedhetetlen lenne emiatt azt mondanunk, hogy ôt mint nem spanyolt lehetetlenség megérteni. A szentignáci szellem nem merül ki népi hovatartozásban; azt ô tudatosan háttérbe szorította. Személye és életmûve csaknem kizárólag vallási elôfeltételek alapján magyarázható, ami a közép-európai megértés számára mégiscsak hozzáférhetô. Ezzel szemben minden más értelmezés végül is elhibázza a célt. e ugyan demonstrálja azt, hogy hogyan tükrözôdik az evangélium a baszk lélekben, de a súlypont a nemzetiségrôl a kereszténység javára tolódik.

Ignácot mint baszk keresztényt titkok övezik. Talányosságát még növeli lelki alkatának bonyolultsága. A legkülönbözôbb rétegeket találjuk meg benne. Lelki struktúrája tekintetében még erôsen benne gyökerezett a középkorban, és mégis rendkívül merészen pillantott elôre az újkorba. Szerette a kertet, és a virágok annyira megbabonázták, hogy bárhol járt, nem állhatta meg, hogy virágot ne szedjen. Ez a finom érzékenység együtt járt olyan példátlan önuralommal, hogy az nem hagyta el egy pillanatra sem. Egyszer azt mondotta, hogyha a legnagyobb csapás érné az életben és megszüntetnék a Jézus-társaságot, akkor negyedórás imádságos összeszedettségre lenne szüksége ahhoz, hogy megadja magát Isten akaratának! Nehéz dolog egyetlen nevezôre hozni a ,,lelkigyakorlatok'' szerzôjét. Egyes lelki területeken olyan mélységek nyílnak meg, amelyeket nem lehet feltárni pusztán történeti módszerekkel, legföljebb vallási részesedés alapján lehet egy kissé megsejteni. Mindig új és új távlat bontakozik ki nála, amire az ember nincs elkészülve: e volt a keresztény kultúrkör egyik leginkább rendkívüli egyénisége, különös természet. Mint büszke spanyol még olyant is kijelentett, amit más keresztény aligha mondana: ,,Különös kegyelemnek tartanám, ha zsidó származású lennék, hogy az Üdvözítôhöz e téren is jobban hasonlítanék, és egyúttal családfámon is rokonságban állnék vele.''[39] Mindig új helyzetek elé állítja az embert. Hogy ne ítéljük meg méltánytalanul, fel kell idéznünk, hogy Bernanos ,,Brazíliai napló''-jában bevallja, hogy ,,A csalás'' címû regényének utolsó sorát leírva még mindig nem tudta, hogy ,,Cénabre abbé a valóságban képmutató volt-e vagy sem.''[40] Ez a vallomás elgondolkoztató és elôvigyázatosságra késztet az ítéletalkotásban. Ha egy olyan lelkileg éber író, mint Bernanos a saját maga által megalkotott figura lelke mélyére se tud belelátni, akkor mennyivel kevésbé képes egy közönséges ember ítéletet mondani olyan bonyolult hátterû személyiségrôl, mint Ignác. Csak ne tetszelegjünk képzelôdve, hogy máris átláttunk rajta, ha belsô lelkiségének legföljebb egy kis töredék csillámát szemügyre vettük, és ne gondoljuk azt, hogy máris illetékesek vagyunk ítéletet mondani róla, noha alig pár szót kaptunk el tôle. Nyilvánvalóan egészen más elôfeltétetelek is lényegesen esnek latba e tekintetben. Korunk aligha érett arra, hogy végérvényes ítéletet mondjon róla. Végsô titkát még a mélylélektan sem képes megfejteni egy ilyen embernek. Amint Novalis mondja, a szentségnek csak lárvája a pszichológia. Az idôfölötti dolgok kutatása révén lehet Ignácot leginkább megközelíteni. Ez a problémafelvetés képes megláttatni leginkább az ô örök arculatát. ,,Csak lángolásban'' lehet ôt megérteni, csakis ,,abból, ami nem ô maga, -- Istenbôl kiindulva.''[41]

Idôtlenségének elismerését még egy utolsó meggondolás gátolja, amit Leopold Ziegler juttatott kifejezésre Miatyánk kommentárjában. ,,Még egy Loyolai Ignác nemesfém anyagából sem hiányoznak alacsonyabb rendû anyagok zárványai és adalékai, amelyek a tomboló forgószél salakjából erednek.''[42] Minden okunk megvan rá, hogy megszívleljük Ziegler gondolatát, és csak túlbuzgó jezsuita ütköznék meg rajta, míg maga Ignác biztosan helybenhagyta volna. Mondotta is életrajzi visszaemlékezéseinek megírása után Gonzaleznek, hogy ô ,,az Urat sokszor megbántotta ugyan, mióta elkezdte szolgálni, de sohasem egyezett bele halálos bûnbe,''[43] ami pedig ugyanazt jelenti más szavakkal kifejezve, mint amit a német vallásfilozófus szem elôtt tartott. Az ,,alacsonyabb rendû anyagok adalékaival'' keveredô ,,nemesfém'' gondolata figyelemre méltó problémát érint. Azt a kérdést rejti magában, hogy vajon a rendkívül nagyvonalú Ignác nem hagyott-e örökül az utókorra olyan tanokat, amelyeknek végül is nem volt jó hatásuk? Nem tapad-e kétértelmûség egyes nézeteihez? ,,Minden alkalommal, amikor valakit meg akarunk nyerni Isten ügyének, úgy kell tennünk, mint az ördögnek, amikor az egy jó embert a romlás hálójába akar húzni -- azzal a különbséggel, hogy mi a jóra akarunk eljutni... Ebben az értelemben miránk is érvényes a jelszó: idegen kapun kell bemenni, és saját kapunkon kell kijönni.''[44] Ha ez a kérdés nem is érinti a kulcsproblémát, mégsem jelentéktelen. Megválaszolni csak úgy tudjuk, ha rámutatunk, -- hogy az ô emberhalászi tevékenysége eltolja a súlypontot az isteni dolgokról az emberi dolgokra, nem úgy, mint az elsô szerzetesatyáknál. Az olyan szentnél, mint Ignác ez nem jelentett semmit. Hiszen ô Isten jelenlétében élt, Isten által érintett ember volt. azért nagyrészi félreértésen alapulnak az ô alapelveit érô ellenvetések. Ha azonban tanítását olyan emberek alkalmazzák saját eljárásaikra, akik elhagyták az életszentség alapját, és önhatalmúlag földiesen járnak el, anélkül, hogy Isten tartaná ôket állandóan a kezében, akkor a helyzet lényegesen más. Ha nem a szentség mértékével mérhetô ember követi a szentignáci célkitûzést, akkor annak elgondolkoztató következményei lesznek. Mindazoknál a jezsuitáknál, akiknek vallási megalapozása nem volt már teljesen rendben, fenyegetôvé vált a súlypont eltolódása az isteni dolgokról az emberi dolgokra. Ez a megfontolás talán meg tudja oldani a ,,Jézus kis zászlóaljának'' kétoldalúságából eredô talányt a kereszténység körében kifejtett hatását illetôleg; a ,,typhóni salak'' nehézsége csak a késôbbi követôknél, nem pedig magánál Ignácnál merül fel.

A Compania de Jesús alapítójának idôtlen funkcióját Rubens festette meg azon a jellegzetes képen, amelyen ôt úgy ábrázolja, amint az oltárnál meggyógyít egy megszállottat: Ahelyett, hogy rögtön ,,ízetlen csodákról'' beszélnénk, amiket fiai aggattak rá az alapítóra, jól teszi az ember, ha kissé hosszasabban, elmélyedve szemléli ezt a képet. Mûvészeknek megvan valamiképpen az adottságuk ahhoz, hogy ösztönszerûen sokkal mélyebben megragadjanak lelki adottságokat, mint ahogyan tudós teheti. Sôt a zseniális Rubens életteli barokk festészetével közel is áll a második reformáció életérzéséhez. Mûvészi géniuszának erejével realisztikus-dramatikus festészet fejezi ki igazi küldetését. Az ábrázolt ördögûzés mintegy szimbólum akar lenni a ,,lelkigyakorlatok'' szerzôjének mûködése és hatása számára. Mint régebben Domonkos, most Ignác is pontos éleslátással, kérlelhetetlenül rátapintott korának súlyos betegségére. Ez a teljes vallási közömbösség volt, amely hagyta, hogy új, pogány szellem árassza el. A szellemek érzékeny megkülönböztetésével fedezte föl sátáni elemek betörését, elszántan állást foglalt ellene, és megkísérelte meggyógyítani az idôk gyógyíthatatlan szelleme által megszállott embert. Ô valójában a kereszténység egyik legnagyobb ördögûzôje, úgy; amint azt Rubens meglátta. Amikor a reneszánsz túláradó szabadságvágya a keresztény tartás fellazulásához, sôt megszüntetéséhez vezetett, ô egy újfajta megkötöttségben látta a nyugat megmentését. Új formába kellett mindent önteni, csak így lehetett feltartóztatni a bomlási tendenciákat. Ô a kereszténység formálói közé tartozik, nem pedig az azt aláaknáz6 forradalmárok közé. ,,Krisztus kis zászlóaljával'' visszahódította a minden irányban szétfutó formáló erôket, és ezt a jelentôs alkotást mindössze néhány gondolat segítségével hozta létre, amelyeket vasakarattal következetesen vitt végig.

Az az erô, amely ôt erre a nagy teljesítményre képesítette, végeredményben misztikájából származott, ez az ô titka. Jézusról nevezett Terézzel és keresztrôl nevezett Jánossal együtt ô is a spanyol misztika klasszikus képviselôje. Létezik egy kifejezetten szentignáci misztika, amelyben a teremtmény közvetítô nélkül szól Teremtôjéhez. Kimutathatóan kapcsolatban áll a német misztikával, amit Ludolf von Sachsen, Kempis Tamás és Tauler János írásaiból ismert meg.[45] Fontos indításokat kapott tôlük anélkül, hogy szolgailag utánozta volna ôket. Ô az Örökkévalónak kiszolgáltatott ember volt, aki úgy .oldódott föl Istenben, mint ahogy a hópihe elolvad. Leveleiben igen mély benyomást kelt misztikája. ,,Gyakorolják magukat abban, hogy mindenben Isten jelenlétét keressék, például járás-kelés közben, a látásban, ízlelésben, hallásban, gondolkozásban, egyáltalán mindenben, amit csak csinálnak, hiszen Isten fölsége ott van minden dologban, jelenléte, akarata és lényege révén.''[46] Ez a felszólítás kimondja a utolsó szót, és ezért nem lehetünk neki elég hálásak. Hogy a szentignáci misztika izzása igazán mély benyomást keltsen, meg kell ismételni a mondatot spanyolul. ,,Hallar Dios en todas las cosas!'' (azaz ,,ott sugárzik Isten minden dologban!'') Nem lehet hatalmasabb és lelkibb célt odaállítani az ember elé; mint azt, hogy Istent kell megtalálni minden dologban, ez pedig -- más szóval -- szüntelen imádság. Ebben áll Ignác legnagyobb eredetisége, személyes ügye. Akkor és úgy jött rá áhítat, ahol és ahogy akarta. Isten mindig beszélt ,,az ô lelkéhez minden hallható beszéd nélkül.''[47] Nadal megfigyelése szerint ,,privilégiuma volt, hogy minden dologban, cselekedetében és beszédében érezte és szemlélte Isten jelenlétét és a lelki dolgok ízét úgy, hogy az aktív életben is szemlélôdött. Ezt a kegyelmet és lelkének ezt a fényét elárulja arcának fényes ragyogása és cselekedeteinek áhítatossága és biztonsága -- mindannyiunk csodálkozására és nagy lelki vigasztalására, mert a visszfényét mi is éreztük.''[48] Mint Nadal, ugyanúgy Polanco is, magántitkára, jelzi hogy ,,inkább hajlamos arra, hogy minden dologban Istent igyekezzék megtalálni, mint hogy sok összefüggô idôt fordítson az imára.''[49] Az elsô nemzedék megérzéséhez csatlakoznak a mai jezsuiták észrevételei. Przywara szerint ,,jámborságának lényege és értelme''[50] ez a misztika: Isten megtalálása minden dologban. Hugo Rahner pedig ,,a szentignáci vallásosság és szentség magaslatának''[51] nevezi azt, hogy Istent megtalálja a mindennapos intéznivalókban. Alapvetô fontosságú ez az érett szent Ignác életében, akinek jámborsága ezért sugároz olyan vigasztaló erôt és közvetít maradandó örömöt. Évszázadok távlatából nyújt kezet Eckhart mesternek; akivel igen közeli rokonságban van. Lehetetlenség az egyiket elfogadni és a másikat elutasítani. Misztikus törekvéseik terén közvetlenül egymáshoz tartoznak. Mindketten készek voltak látomásaikat felfüggeszteni -- ,,nagy lelki nyereség Istent Isten kedvéért elhagyni'' --, s a mindennapi munkát a szolgálat misztikájában végezni. Ugyanúgy, mint egykor a kölni mesternél, a ,,lelkigyakorlatok'' szerzôjénél is végül ,,minden imává'' vált. Magától értetôdôen semmi köze ennek a panteizmushoz, viszont így az élet megszentelôdését lehet elérni, ez pedig a kereszténység egyik lényeges ügye. Ki fogja még vádolni ennek a misztikának a láttán a kiválasztott szent Ignácot, aki istent találja meg minden dologban. Szent Pál adja meg a feleletet: ,,Isten van itt, aki megigazulttá tesz'' (Róm. 8,33). Ennek az egyetlen kiváltságos látványnak a kedvéért kész örömmel dobunk oda mindent, csak hogy minden elfoglaltság közepette Istenre bukkanjunk. De azért ne csapjuk be magunkat! Egyáltalán nem magától értetôdô dolog az, hogy szentignáci módra minden dologban megtaláljuk Istent. Ezt nem lehet egy nap alatt megtanulni. Ez az útkeresés misztikájának a vége, nem pedig az eleje! Sok gyakorlás, lelki fegyelem és belsô összeszedettség kell hozzá, hogy így tényleg megtaláljuk Istent, ne pedig egyszerûen csak szétszórtságot idézzenek elô bennünk a dolgok. Az ilyesmi az ég tiszta ajándéka, és ebben a kegyelemben csak annak lesz osztályrésze, aki, mint szent Ignác, ,,kilépett önmagából, hogy teljesen Istenbe lépjen.''[52] Aligha képes keresztény ember ebben az életben magasabbra szállni; ez az útmutatás teszi teljessé Ignác idôtlenségét!

Hogyan lehet valakinek mindezt a saját életébe beépíteni? Ignácra is vonatkozhatnak e szavak: ,,példát adtam nektek''... Úgy kell tennie az embernek, mint ahogy ô cselekedett. Útkeresô és szolgálat-misztikáját összefoglalja abban, hogy minden dologban Istent lehet megtalálni. Ez azonban csak akkor nem meddô mások számára, ha indítást látunk benne ahhoz, hogy új formát adjunk korunknak, hogy megmenthessük, ugyanúgy, mint ahogy Ignác egykor fordulatot adott saját évszázadának.

2

Franz Overbeck szavaiból kell kiindulnunk a Jézus-társaság lényegének rövid meghatározásához. Ô ,,nem is tudna másképp beszélni jezsuita rendrôl, mint a tisztelet érzésével, amely oly fönséges egyháztörténelmi emléket érdemel és fog mindig is megérdemelni az egyházban, élô kereszténysége miatt.''[53] Overbeck nem volt tucatember a tudósok között, nem volt olyan, hogy láttára az a kérdés merülne föl az emberben, hogy mire való egy ilyen ember élete? Nietzsche leghûségesebb barátja volt a szellemileg legfüggetlenebb protestáns egyháztörténész a XIX. században. Ô mondotta ki a legmélyebb dolgokat a keresztény ôsirodalomról formai tekintetben, és prófétikus biztonsággal jelezte elôre a modern teológia végét. Overbeck hangsúlyosan képviselt nézete, hogy a jezsuita rend valami mást is érdemelne minden emberi fórumtól, mint csak nyílt felháborodást, eleve más síkra tereli a témát. Távol esik Novalis rajongó lelkesedésétôl a Jézus-társaság iránt -- minta-társaság --, de távol van a libabôrös jezsuita-borzongástól is, és nem tagadja a különbséget Ignác és késôbbi fiai között. Ha Overbeck tiszteletteljes magatartását, amit Pascal-tisztelete miatt nem lehet elnagyolt felfogásnak tekinteni, még vallási szemponttal is kiegészítjük, akkor közeledünk ahhoz az állásponthoz, amelynek talaján olyan keresztény tisztességtudattal lehetne beszélni a jezsuita rendrôl, amely fölötte áll a rövidzárlatszerû barát-ellenség sémának.

A Jézus-társaság vezeti be az ellenreformációt, amelyet inkább második reformációnak, katolikus újjászületésnek nevezhetünk. Még egyszer összefoglalta a másfélezer éves kereszténység minden vágyát az ég felé, és ugyanakkor új távlatokat is nyitott. A második reformáció nemcsak reaktív mozgalom volt, nem merült ki ellenérzésben az elsô reformációval szemben. Az ilyen elégtelen felfogás nem számol annak vallási erejével. Lángolt benne az önálló; emésztô vallásosság. Paradox módon egészen viharos mozgalom volt a legmélységesebb isteni nyugalom elérésére. A Jézus-társaság csak részese ennek az újonnan felötlô kereszténységnek, bár rendkívül szorongatott idôszakban sietett az egyház segítségére. Bármennyire is a korviszonyoktól függött Ignác alkotása, mégis a mulandón keresztül az örökkévalóig tört elôre, földi alakulása, formálódása isteni létbe merült.

A Jézus-társaság életét a konstitúciók határozzák meg. Ignác mûve, fontosság tekintetében a jezsuita rend számára szervesen hozzátartozik a ,,lelkigyakorlatok''-hoz. A rend megismerése szempontjából mértékadóak a szabályok. Ezeknek már a keletkezése is rendkívüli. A generálisnak kellett a szabályt megírnia, és példátlan az a mód, ahogyan Ignác ezt a feladatot megoldotta. Tekintettel volt ugyan korábbi rendek reguláira, de ezek közelebbrôl szóba se jöhettek az ô céljai szempontjából. Amikor azon volt a sor, hogy megírja, egész nap imába merült, hogy ebben is kitapasztalja Isten akaratát. Megfogalmazásakor csak az Újszövetség volt ott a szobájában, a Krisztus követése és a misekönyv. Minden megírt lapot az oltárra tett a misén, és új megvilágosításokért könyörgött. Bizonyos kérdések tekintetében több mint egy hónapig vívódott imádság közben, míg megkapta a végérvényes tisztánlátás adományát. Így keletkeztek a konstitúciók, amelyeket egyébként ebben az összefüggésben most nem részletezhetünk közelebbrôl.

Élén ez a mondat áll: ,,Társaságunk célja Isten kegyelmével nemcsak kinek-kinek saját lelki üdve és tökéletessége, hanem ugyanannak a kegyelemnek a segítségével buzgó munka a felebarát lelki üdvéért és megszenteléséért.''[54] Eszerint a jezsuita nemcsak az önmegszentelésnek él. A felebarát lelkének megmentése nem kevésbé lelkiismereti ügy az ô számára. Az emberhalász égô vágya, fô célja világlik ki rögtön ebbôl a rendelkezésbôl. ,,A lelkek segítése'' a Jézus-társaság legfôbb célkitûzése. A kereszténységet inkább Isten szolgálataként fogja föl, nem mint Isten-élményt kinek-kinek saját lelkében. A felebarát felé vallási okok miatt irányul a pillantás, és a lelkek üdvéért folyó munka közben sohasem szabad Isten jelenlétébôl bensôleg elhúzódni. A szabályok óvatosságra intik a jezsuitát bûnös embertársaikkal folyó érintkezésük sorári, mint ahogy fuldoklók megmentésénél is vigyázni kell, nehogy mind a ketten elmerüljenek. Ha sikerül jezsuitának megfelelô útra terelni más lelki üdvét, nem szabad magának emiatt semmit beképzelnie. Még legsikeresebb mûködése során is csupán méltatlan eszköz, mint amilyen a szamár állkapcsa volt Sámson kezében. Nem mindenki jöhet szóba ilyen nehéz munkára, csak különösen alkalmas embereket lehet bevonni, még a közönséges buzgóság sem elég. Ezért szigorú kiválasztás alapján történik a fölvétel a Jézus-társaságba. Csak olyanokat vesznek föl, akik képesek és érettek erre a nem könnyû feladatra. A vallási elit jelentôs és egyben nehézkes problémáját elôször a jezsuita rend vetette föl. Vallási-értelmiségi arisztokrácia társasága volt, amely az egyház szolgálatába állt. Olyan feladatra bukkant a lelki elit megteremtésével, amely kiemelkedôen fontos az eltömegesedés korában a kereszténység számára. Sokkal nagyobb figyelmet érdemel, mint amilyenben általában részesülni szokott.

Történetileg a Jézus-társaság egyik sajátossága, hogy elfordult a régi szerzetességtôl. A monasztikus életmód elhagyása nem Ignác személyes beállítottságán múlott, ôtôle igazán távol állt a régi rendek mellôzése. Az elvi fordulatot lényegében az akkori korviszonyok követelték. Olyan történelmi pillanatban alapította Ignác a Jézus-társaságot, amely örökölte a régi rendek végzetes elgyengülését. Ahelyett, hogy képesek lettek volna a korhelyzet magaslatára állni, ôket is magával rántotta a romlásba az általános szellem. Eltorzulásuk sok vallásos ember számára visszatetszôvé tette ôket. Ignác nem ringatta magát illúziókba a kétséges helyzetet illetôleg. A XVI. század közepén nem lehetett remélni semmit az addigi szerzetességtôl. Meggyôzôdése volt, hogy föltétlenül új útra kell lépni, és ez olyan szükségszerûség volt, amely elôl nem hátrált meg egy percre sem. Emiatt tett merész elhatározást ez a konzervatív férfi, hogy új rendet alapít. Nem akart új monasztikus mozgalmat, nem öltött szerzetesi ruhát sem, és nem hordott tonzúrát. A jezsuita öltözete nem különbözik a világi papság öltözetétôl. Külsôleg semmin nem látszik, hogy tagja-e a Jézus-társaságnak. Még rózsafüzért sem hordott magánál Ignác, otthon hagyta, ha kiment a házból. Még nagyobb különbség a kórusimáról való lemondás, ami azelôtt hozzátartozott a szerzetesség fogalmához. Túl sok idôt igényelt volna a tagok részérôl, közben más feladatokat vállalhattak. A kórusima föladása annak idején óriási föltûnést keltett, szinte elviselhetetlen újításnak találták. Ugyanígy nem akart tudni Ignác névváltoztatásokról sem, ami szokásban volt régi szerzetesrendekbe való belépéskor. A szabályzatban sincs szó se kolostorról, se konventrôl, a társaságnak csak rendházai voltak és kollégiumai. A stabilitas loci régi szerzetesi fogadalmát Ignác következetesen az ellenkezôre változtatta, mert akarata szerint ,,teljes egyszerûséggel és alázattal városról városra, helyrôl helyre kell költözni anélkül, hogy meghatározott helyhez kötné magát''[55] a jezsuita. A készenlét a bevetésre nem egyeztethetô össze hosszas tartózkodással elhagyatott kolostorban. A szemlélôdô élet helyére a jezsuitáknál szünet nélküli tevékenység lépett. Szakadatlan munkával mindig új feladatokat vállal, az egyház érdekében. A Jézus-társaság nem akarja nyugton hagyni a világot, engesztelhetetlen harcban áll minden keresztényellenes erôvel. Ebbôl származik az, hogy a jezsuita rend mindig agresszió benyomását kelti. Ignác szerint a küzdô egyház seregében páncélos osztagot képez a többi szerzetesrend, szilárdan kell állniuk a rájuk bízott helyen, és nem szabad azt elhagyniuk, míg a Jézus-társaság a könnyûlovasság, éjjel-nappal készenlétben áll a riadóra, hogy bárhol védekezzék vagy támadjon.

Nem minden egyházi férfiú tudott megbarátkozni a XVI. században ezzel a radikális elfordulással a régi szerzetességtôl. Számos gyûlölködô megjegyzés hangzott el, és nem jutottak nyugvópontra a súrlódások. De a jezsuiták nem hagyták, hogy az ellenvetések félrevezessék ôket, mindig hevesen és sikerrel védekeztek a pápák ismételt kísérletei ellen, hogy a régi monasztikus eszményhez idomítsák ôket. A Sorbonne ítélete, hogy a Jézus-társaság ,,a szerzetesség fölforgatója'', igaz. Erôs misszionárius tendenciája, hogy tagjait kolostor és kórusima nélkül kiküldje a világba; tényleg a monaszticizmustól való legteljesebb eltávolodást jelentette. A jezsuita rend még egy hatalmas lépéssel ment túl a szerzetességnek azon az átalakításán, amelyet már szent Ferenc és szent Domonkos bevezetett. Alig lehet ezen az úton még tovább elmenni. A Jézus-társaság levonta a végsô következtetést, ha nem is szánták soha a régi szerzetesség pótlásának. A jezsuiták már nem monasztikus szerzetesek. Ignác mûve a monasztikus szerzetesség történetét lezáró fordulat. Küldetésének tudata belsô szükségszerûséggel megköveteli azt, hogy a monasztikus életforma története lezáruljon. Minthogy a Jézus-társaság megtette azt az utolsó lépést a szerzetesség fejlôdésében, amit még meg kellett tenni, beletartozik ebbe a monasztikus szerzetesség témájának szentelt könyvbe, noha annak már túllépte a határait. Láthatóvá válik az a folyamat, amely a nyugati cönobitizmuson belül a bencés szerzetességbôl kiindulva mindinkább a szentignáci szerzetesség felé vezetett.

Bár a Jézus-társaság már nem tartozik bele a monasztikus szerzetességbe, tarthatatlan az az állítás, hogy ,,kolostori regula betartása nélkül egyáltalán nem tekinthetô rendnek a közösség.''[56] Sôt ellenkezôleg, ha valaha is rendnek volt nevezhetô valamely szerzetesrend, akkor éppen a Jézus-társaság az. Roppant erôs rendi érzéke van, hogy ne mondjam katonai csapatszellem tartja össze ôket. Jezsuita mindig tudatában van annak, hogy a rend kedvéért dolgozik, és kizárólag a rendért él. Ez hatja át minden pillanatban. Hogy a rendhez tartozás tudata ne szenvedjen csorbát semmilyen módon, tilos a Jézus-társaság tagjainak egyházi méltóságok vállalása. Ignác nemcsak a személyes becsvágyat minôsítette a meglevô szerzetesség pestishez hasonlítható súlyos betegségének, hanem a püspökségek elfogadását is. Biztos eszközt látott benne ahhoz, hogy az igazi rendi szellemtôl elidegenedjenek.

A Jézus-társaság jellegzetes rendi érzéke mutatkozik meg különösen az engedelmesség felfogásában. Minden szerzetesrend fogadalmat tesz az engedelmességre. Engedelmesség nélkül elképzelhetetlen minden rendi közösség, nem lehet azt attól semmi módon sem függetleníteni. Ezért volt szó errôl már Pachomiusnál. Az engedelmesség kötelezettsége a Jézus-társaságnál éri el azt a lényeges fokozatot, amin már nem lehet túltenni. Az engedelmességet erôsen hangsúlyozzák már a noviciátus alsó napjától kezdve, hisz sohasem gyakorolhatja magát benne kellôképpen a fiatalember. Jezsuitának vakon kell magát a rend rendelkezésére bocsátani, és meg kell tanulnia engedelmeskedni anélkül, hogy megkérdezze, miért? Nem szabad saját megítélésében bízni, mert az becsaphatja. A ,,lelkigyakorlatok''-ban található ezzel kapcsolatban az a híres mondat, amelyet annyit vitattak: ,,Hogy mindenben biztosak legyünk, állandóan szem elôtt kell tartanunk: ami szemeim elôtt fehérnek tûnik, feketének tartom, ha az egyházi felsôbbség úgy dönt.''[57] A teljes jogú rendtagok nemcsak az elöljáróknak tartoznak engedelmességgel, akikben Krisztust kell látniuk, hanem különös engedelmességre vannak kötelezve a pápa iránt. Engedelmességi fogadalmuk ezáltal kettôs lesz, és hangsúlyozottan katolikus jelleget ad a rendnek az, hogy különlegesen hozzá vannak láncolva a pápasághoz. A Jézus-társaság a végsôkig hû a pápához, és sokszorosan próbára tette hûségét. Ignác sorai szerint ,,más rendek túltehetnek rajtunk böjtölés, virrasztás és egyéb szigor terén, amit sajátságaik szerint szentül megtartanak, viseljük el ezt. De a tiszta és tökéletes engedelmesség terén; amelyben benne van a saját külön akaratunkról való lemondás és saját ítéletünk meghazudtolása, kitûnônek kívánom tudni, kedves testvéreim, mindazokat, akik ebben a társaságban szentelték magukat az Úr Istennek. Errôl kell igaz fiait megismerni.''[58] Engedelmesség terén a jezsuitát nem szabad másnak fölülmúlni. Ebben kíván élen járni. A jezsuita az az engedelmes ember, aki mindig és minden körülmények között aláveti magát elöljárója rendelkezésének. Hogy Ignác milyen szigorúan értelmezte az engedelmességet, végrendeletében igen élesen megfogalmazta. ,,Egyáltalán nem szabad, hogy a saját magamé legyek, hanem Teremtômé és annak helyetteseié, hagynom kell magam vezetni és mozgatni úgy, mint ahogy a viaszdarabot szét lehet kenni... Úgy kell viselkednem, mint a halottnak, akinek se akarata, se belátása; mint egy kis feszületnek, amit minden nehézség nélkül egyik helyrôl a másikra lehet vinni; mint a bot az öreg ember kezében, hogy oda tegyen, ahova akar és ahol a legjobban használhat.''[59]

Gyakran idézik ezt az engedelmességre kötelezô szöveget, de ritkán értik jól. Az ilyen végtelen engedelmességet általában mint szolgai vakfegyelmet kedvezôtlenül állítják be. Nos, maga a szó: vakfegyelem, egyáltalán nem is szerepel Ignác végrendeletében. Ez a fogalmazás inkább Assisi szent Ferenctôl származik, aki minden további nélkül aláírhatta volna Ignác végrendeletében az engedelmesség értelmezését. Aki lebecsülô értelemben beszél a vakfegyelemrôl, az nem kevésbé érinti a Poverellót, mint Ignácot. A szigorú engedelmességben egyáltalán nem csak az egyéniség mindenáron való megtörésének eszközét kell látnunk. Az ilyen szemlélet épp a lényeget nem érinti. Ignác szándéka nem az ember szolgaságba taszítása volt, ô mindig bizonyos szabadságot adott alárendeltjeinek. A Jézus-társaság elutasította az egyéniség mindennemû megsemmisítését, hiszen gerinctelen emberekkel nem lehet semmire se menni. Az olyan embert tartotta eszményének, aki magát szabályokhoz tartja, aki külsô és belsô fegyelmével az élet minden helyzetében megôrzi tartását. Csak ilyen módon volt képes a Jézus-társaság a szentignáci kornak új formát adni. A bomlás démonát egyedül csak újabb kötöttséggel lehet ártalmatlanná tenni. Enélkül az engedelmességi kötelezettség nélkül nem tölthette volna be feladatát akkoriban a jezsuita rend. Szubjektív szabadságával a modern individualizmus korántsem lett volna képes erre.

Vitathatatlan, hogy a Jézus-társaság fokozott engedelmességre való kötelezettsége gyakran igen keménynek tûnik a részleteket illetôen. Nemegyszer találták nyomasztónak és léptek ki miatta újra a rendbôl. De amellett az iga mellett, amit az ember nyakára rak, látni kell azokat az erôket is, amelyeket az engedelmesség felszabadít. A jezsuita Istennek felajánlott égô áldozatot lát benne, az ember Isten színe elôtt mintegy elégeti magát a szeretet lángjában. Állandóan abban a meggyôzôdésben él, hogy Jézusnak engedelmeskedik, aki az elöljáró személyében áll elôtte. A jezsuita engedelmesség iskolája megtanítja az embert arra, hogy fölötte álljon az élet zavarainak. Mindig magasabb pontról akarja szemlélni a dolgokat. A szubjektív benyomás és az objektív tényállás közötti különbségtétel segíti a jezsuitát abban, hogy ura legyen a helyzetnek. Engedelmességre való nevelése teszi képessé arra, hogy ne álljon meg saját belsô zavaros érzelmeinél, hanem eltévedés nélkül legyen képes végigjárni az utat, amit elöljárói számára elôírnak. A rend története világosan jelzi az engedelmesség iskolájának nagy elônyeit. Jezsuita úgy véli, hogy a korlátlan engedelmességben rejlô veszélyeket azzal képes éretten áthidalni, hogy mindent nemcsak Isten dicsôségére, hanem Isten nagyobb dicsôségére vállal magára. ,,Isten nagyobb dicsôségére'' -- ebben ugyancsak kifejezôdik a jezsuita rendnek az a sajátságos vonása, hogy nem akar megállni az eddigi határoknál, hanem túllép a korlátokon.

Fenomenológiai szempontból a Jézus-társaság a vallási okosság rendje. Ahelyett, hogy mindig fennakadnánk a jezsuitákon, hogy ravasz rókák, akik kárt tesznek az Úr szôlôjében, mutassunk rá egyszer nyugodtan arra, hogy sok buta ember van a világon. Hogy harcolt például Bernanos politikai irataiban a tökfilkók ellen, ami alatt természetesen nem a józan életû egyszerû emberek értendôk, hanem az ostoba intelligencia. Minél kevesebb belátásuk van félrevezetett embereknek, annál inkább kialakul bennük az a benyomás, hogy mindent meg tudnak ítélni. Mi mindent fognak majd ezek beszélni ennek a könyvnek a tendenciájáról! Ha valaki sokat bajlódik az emberi társadalom egyes buta embereivel, akkor a végén már kifejezetten örül, ha végre megint okos emberrel találkozik, akivel tényleg képes rendesen szót váltani. Vitán felüli, hogy a jezsuiták vallási értelmiségi elitet képeznek. a jezsuitáktól való félelem nagyrészt a szellemi kisebbség tudata velük szemben. a jezsuita iskolák is bámulatosan magas színvonalúak, és mindenki bizonyára jobban érdeklôdik jól vezetett iskola, mint elhanyagolt intézmény iránt. Számtalan bizonyságát adták a jezsuiták tényleges okosságuknak, és ez olyan elôny, amit el kell ismerni, és ebbôl nyilván nincs túlságos fölösleg a világon. Az Újszövetség nem utasítja el, Jézus úgy inti tanítványait, hogy legyenek okosak, ,,mint a kígyók.'' Ehhez tartja magát a jezsuita rend. Cselekedeteiben igényelheti a maga számára a szentpáli ,,bölcsességet Krisztusban''. Itt nem világiasságról van szó. A jezsuita rendet a vallási okosság rendjének neveztük és ez alapvetôen más, mint a pusztán természetes furfang. Ha nem teszünk ilyen megkülönböztetést, félreismerjük a jezsuita rendet. A vallási okosság abban bizonyosodik be, hogy a jezsuiták sohasem tekintik az ember értelmi adottságait a legfontosabbnak, mindig ismernek még valamit, ami magasabb rendû az értelemnél. Ignác arról is beszélt, hogy ,,az okosság terén az ember túl messzire mehet el. Túlságosan okos emberek ritkán hoznak létre nagy mûveket.''[60] Ismételten megmondotta, hogy aki Isten tiszteletére akar tenni valamit, annak nem szabad túl okosnak lennie. Aki ismeri az okosság határait, az képes valóban vallásos okosságra eljutni, amelynek a galamb egyszerûségével kell kiegészülnie.

3

A jezsuita rend története olyan mozgalmas, hogy távolról sem lehet néhány sorral elintézni. A Jézus-társaság gyorsan fellendült, mert mélységes szükségletnek felelt meg. Rövid idô alatt a legkülönbözôbb területekre hatolt be, és segítségét mindenütt igénybe vették. A XVI. században katolikus részrôl a jezsuiták voltak azok, akik elôször találtak rá újra önmagukra és pontosan tudták, hogy mit akarnak. Nem álltak ott többé fejetlenül, mint azok, akik képtelenek voltak egyáltalán csak fölfogni is, hogy mit jelentett tulajdonképpen a mozgolódás északibb tájakon. Ahelyett, hogy egyszerûen csak sodortatták volna magukat az eseményekkel; újra határozottan körvonalazott, az idôk változásához idomított programjuk volt. Azokkal a fegyverekkel, amelyeket az új humanizmus adott a kezükbe, védték a középkor régi álláspontját. Ez egészen szokatlan dolog volt, és ezért indult ki tôlük a katolicizmus egyik, mind a mai napig leglényegesebb megújulása a történelem folyamán. Amire a régi rendek ebben a korban már nem voltak képesek, azt mindenekelôtt a jezsuiták hajtották végre: az egyházon belüli reformot.

A Jézus-társaság egyik eredeti gondolata volt a világ meghódítása Krisztus számára. Ahhoz, hogy ennek a feladatnak képesek legyenek megfelelni, a jezsuita rend fölkarolta az akkoriban igen elhanyagolt pogány missziót.

A jezsuita misszió élén áll Xavéri szent Ferenc pompás alakja, a társaság egyik alapító tagja. Ô is baszk nemesi sarj volt, mint Ignác. Eleinte húzódozott, de az végül is párizsi diákévei alatt megnyerte ôt céljai számára, késôbb pedig leghûségesebb barátja lett. Makulátlan életszentség atmoszférája lengett körülötte, eminens keresztény felfogást sugárzott magából. Ignáchoz fogható karizmatikus volt, nagy élményt jelent közelebbrôl megismerni. Az ember gazdagabb lesz általa. Emellett szól már a jezsuita rendrôl vallott felfogása is. ,,A Jézus-társaságot nézetem szerint más néven a szeretet és belsô egység társaságának kell hívni, nem pedig a keménység és szolgai félelem társaságának.''[61] Szent Pálra emlékeztetô missziós buzgóság töltötte el, Krisztus szeretetétôl sürgetve ,,isteni ugrásokkal'' mozgott, és egyúttal tudta, hogy az ember a világot Isten számára csak önmaga föláldozása árán tudja megnyerni.

Saját életének legszebb emléket maga állított csodálatos leveleiben. Nem szabad ítéletet mondanunk az eredeti Jézus-társaságról anélkül, hogy ezeket a leveleket tekintetbe ne vennénk. Ezekben egy kortárs véleménye szerint csak egy valami van: Erô a reményre, szív, tûz, vihar és puskapor. Nemcsak az igézô távoli ázsiai világ egzotikus illatai szállnak felénk -- a történelem során részben most elsô ízben -- ezekbôl a sorokból, hanem mindenekelôtt a levelek szerzôjének szellemisége igézi meg az olvasót. Lenyûgözô bizonyságai egy olyan belsô életnek, amely a legnagyobb veszôdés és fáradság közepette is ég felé törô lángokat sugárzott. Minden megpróbáltatás és fájdalom közepette ez a nagy szív megtalálta Krisztus békéjét, mert az ô számára csak egyetlen egy igazi baj volt, a méltatlanság Krisztus keresztjére. Leveleiben arról beszél, hogy milyen mélységesen átélte a nehéz misszió feladatát. ,,Mi mind, akik itt vagyunk, azt hittük, hogy mi teszünk neki bizonyos . szolgálatokat, mert eljövünk ide ezekbe az országokba, hogy az ô szent hitét hirdessük. De nézd, jóságában rávezet bennünket arra az Úr, hogy legbelül érezzük azt, hogy ô maga az, akinek a kegyelme mérhetetlen kedvezménynek bizonyul, hogy bennünket Japánba hív, bensôleg szabaddá tesz a teremtményekhez való szívós ragaszkodástól, amelyek akadályoznának bennünket abban, hogy mind mélységesebben higgyünk Istenben, ôt magát reméljük és rábízzuk magunkat.''[62]

Az elsô jezsuita misszionárius szent kalandor, akit se hosszú tengeri utazás, se perzselô nap heve nem tartott vissza, hôsies bátorsággal többre tartotta a veszélyt biztonságos körülményeknél. Térítô buzgalmában bizonyára egy kissé túl hamar neki is látott a munkának, egyszer egyetlen hónap alatt több, mint tízezer pogányt keresztelt meg, más alkalommal egészen megmerevedett a karja a sok kereszteléstôl. De becsületére legyen mondva, hevesen tiltakozott a portugál királynál a pogányok szemérmetlen kizsákmányolása ellen. fölismerte, hogy keresztény misszió csak az alázat útján ér célt, nem pedig durva föllépéssel. Lisszabonból való elutazásakor egy gróf szolgát akart adni melléje, de elutasította ezt az ajánlatot. ,,Gróf úr, a tekintély és hatalom vágya hozta mai szomorú helyzetébe Isten egyházát és vele a tisztségviselôit is. Az az eszköz, amellyel tekintélyt és hitet kell az embernek biztosítania, az, hogy maga mossa a ruháját, maga bíbelôdik a fazékkal, és ugyanakkor a felebarát lelki üdvének szenteli magát''[63] Az evangélium hirdetésével a távolkeleti lelki szükséget akarta megoldani, nem pedig európai civilizációt akart vinni az ázsiai népek közé. Megindító, hogy közvetlenül Kína kapui elôtt egy kis kunyhóban lehelte ki lelkét, teljesen magára hagyatva egy szalmakupacon. Ez a halál fölér egy vértelen vértanúsággal, ugyanúgy, mint Ignác elhagyatott halála. ,,Xavéri szent Ferenc élete a katolicizmus egyik legnagyszerûbb legendája, és még mintegy trubadúrdalok visszhangoznak benne, sôt a hôsi mítosz örökkévalóságának illatát leheli'' -- írta a jezsuiták egyik ellenfele, Richárd Blunk.[64]

Ô volt az elsô, de nem az egyetlen jezsuita, aki eljutott Ázsiába. Mivel minél hamarabb fogható sikert kellett tudni jelenteni az elöljáróknak, kissé elgondolkoztatóak a Jézus-társaság missziós módszerei. Nem építettek eléggé szilárd talajra, eredményeik nem voltak megtarthatók. A pogány rítusok miatt pedig heves viták támadtak az egyházban, számos érv felhozható megtûrésük mellett és ellene is. A ,,jezsuiták tengeren'' folytatott tevékenységei azonban -- ez a címe Felix Alfred Pattner ilyen tárgyú könyvének -- az efféle kérdôjelek ellenére is a misszionáriusok nélkülözéseivel és lemondásaival is fényes lapot jelentenek a rend történetében.

Nem kisebb teljesítmény volt a jezsuiták által alapított paraguayi keresztényszocialista állam. A merész domonkos, Thomas Campanella eszméin alapult, amelyet ,,A nap állama'' címû könyvében fejtett ki. Ônála ez természetesen puszta elmélet volt, a jezsuiták viszont megvalósították a gondolatokat. Igaz, a paraguayi kísérletet sem lehet egészen államnak minôsíteni, mert a jezsuita misszió a spanyol gyarmati állam része maradt. De a jezsuiták nem kevésbé tisztességesen védelmükbe vették a bennszülötteket a sötét spanyol elnyomás ellen, mint ahogy Las Casas tette, és ezért hamarosan magukra vonták a fehér gyarmatosítók gyûlöletét. Mégis szent Ignác fiainak érdeme hogy elsôként oldották meg azt a problémát, hogy kereszténnyé tegyék az indiánokat anélkül, hogy rabszolgasorba döntsék ôket. Szabályszerûen fölépített államukban bevezették a köztulajdonon alapuló társadalmi formát, amit mindenesetre bizonyos átmeneti állapotnak szántak; ez azért volt lehetséges, mert túl gyorsan vittek át a kereszténységbe egy rendezetlen népet. Tudatosan mellôzték a pénzt, és kiküszöbölték vele az ezzel kapcsolatos nyerészkedést. Joggal mondta már Dobrizzhofer ahelyett, hogy fönnakadt volna a vallási alapon bevezetett kommunizmuson: ,,Gondoljunk inkább arra, hogy hogyan tudnánk itt Európában is megvalósítani azt, amit ôk kényszer és pénz nélkül a Guaranisnál létrehoztak. Hogy egy dolgozzon mindenkiért és mindenki egyért, hogy senkinek se kelljen semmit se vásárolnia és ne legyen eladnivalója, hogy megszûnjék a pénz használata és valóra váljon az, hogy az isteneknek minden csak munkáért legyen eladó.''[65] A jezsuiták Paraguayban olyan államot hoztak létre, amely kiküszöbölte az alkoholizmust, megszüntette gyermekek kitételét és nem alkalmazott halálbüntetést. Magától értetôdô, hogy voltak hátrányai is elônyei mellett. A magánélet korlátozásával korlátozta a családi életet, az egyéni szabadságot, ami teokratikus vezetésû köztársaságban szükségszerû. Modern szempontból ugyanis könnyûszerrel lehet bizonyos elképzeléseket érvényesíteni, eszerint ez az államalakulat egy meghatározhatatlan köztes képzôdmény kapitalista és szocialista felfogás között.[66] Arról azonban szó sincs, hogy a jezsuiták Paraguayban csak babonákat és ceremóniákat terjesztettek volna. Az ilyen ellenvetések irigységbôl és rágalmakból erednek, mert a többi spanyol úgy érezte, hogy igazságtalanságot követnek el ellenük. Aki elfogultság nélkül tanulmányozza a jezsuita államot Paraguayban, nem tarthatja vissza csodálatát roppant törekvéseik láttán. Rendkívüli merészséget követelt az, hogy beleállítsanak a világba egy ilyen kísérletet, amit nem kevesebb joggal nevezhetünk szentnek, mint a kvékerekét Észak-Amerikában. Montesquieutôl Herderen keresztül Gotheinig joggal adóztak neki elismeréssel. A jezsuiták kísérletet tettek arra, hogy komolyan megoldják a társadalmi kérdést a bennszülöttek körében, és ezért érdemli meg a paraguayi keresztény szocialista állam a maradandó emlékezetet. Még ma is érdemes elemezni ezeket az érdekes gondolatokat, mert a jövôben ugyanúgy, mint eddig minden erjedés táptalaját az emberek társadalmi együttélésének megoldatlan problémája képezi. Ha ennek a kérdéskörnek mindig olyan tevékeny figyelmet szenteltek volna, mint akkoriban a ,jezsuiták, valószínûleg soha sem jutott volna a világ odáig, hogy a kereszténység a XIX. században fölmondja a szolgálatot a társadalmi kérdéssel szemben. Ennek komor utóhatásai azzal fenyegetnek, hogy az egész kereszténységet hanyatlásba rántja.

A Jézus-társaság ugyan szent Ignác alkotása, azonban nem lehet azt vele teljesen azonosítani. Belsô feszültségek is léteznek szent Ignác és a rend késôbbi alakulása között, amit érthetô módon, a jezsuiták maguk nem szívesen engednek meg, de azért azok éppen úgy megmaradnak. Minden rend hû akar maradni alapítója szándékaihoz, s erre természetszerûleg nagy súlyt fektet. Ugyanolyan természetes viszont, hogy minden rend fejlôdik, ha nem akar megrekedni. Ez a növekedés belsô szükségszerûséggel túllép az alapítón. Annak ellenére, hogy szent Ignác alapgondolatai idôtlenek, szemmel láthatóan megváltozott a Jézus-társaság. Másféle rendházakat épít, mint a barokk korban, úgy hogy jezsuita stílusról már nem beszélhetünk. Idôk folyamán fölvett a rend bizonyos sajátosságokat, amik idegenek voltak az eredeti Jézus-társaságtól. Nehéz megmondani, hol kezdôdik az elhajlás -- vajon Ludwig Molina vitt-e bele olyan elemet, amely idegen volt szent Ignáctól -- de szemmel láthatóan megnyilvánultak a tökéletlenségek. Szervezeti intézkedések szorították háttérbe a lelkiséget. Borgia Ferenc vezetése a rendben nem jelenti ugyan ,,a társaság általános hanyatlását,''[67] amint Otto Karrer joggal mondja; de az elsô nemzedék kihalásával mégis bizonyos hanyatlás tapasztalható. Sacchini, a rend régi történetírója kényszerült ilyen megállapításra: ,,Nem tudom, honnan jött, de lassanként beszivárgott a társaságba egy olyan szellem, amely nagyon különbözött a rokonszenves kezdettôl.''[68] Ez a sorsa minden szerzetesrendnek, mert a keletkezési idôszak egyedülálló virágzása nem lehet tartós. Bizonyos lanyhulás elkerülhetetlen. Tamburini generális ,,azért jelentôs a rend történetében, mert ô ismerte fel elôször az újabb nézetek szellemét, veszélyeit és tévedéseit és a rend elé tárta. Természetesen felfogás beszüremkedése, elfordulás bizonyos férfiasságtól, puhány élvezetek keresése és a kényelem növekedése.''[69] Ez a változás azzal áll összefüggésben, hogy a jezsuiták ott tartózkodtak a fejedelmi udvarokban, bár ,,már Ignác óvta attól fiait, hogy ne avatkozzanak bele állami ügyekbe. Mégsem tartott sokáig, hogy kitértek a politika útjából.''[70] Hozzátartozik a jezsuita valósághoz, hogy errôl is beszéljünk. Ahhoz, hogy biztosítsák a maguk számára az uralkodóházak jóindulatát, olyan elôzékenységet kellett tanúsítaniuk, ami életmódjukra is hatással volt, és ezt meg is kellett fizetniük. Amikor pedig felismerték, hogy az ókeresztény bûnbánati szigor a polgárság felkapaszkodó korának felfogásával összeegyeztethetetlen, minimális követelményekre tértek át. Ebbôl szokást csináltak, és az biztosan nem volt szent Ignác szelleme szerint való. Balthasar Gracian ,,Kézi orákuluma'' ennek a megváltozott gondolkodásmódnak egyik szimptómája. Ez az erôsen túlértékelt könyvecske ,,a világi okosság mûvészetérôl'' azt a ,,nagy aranyszabályt'' tanítja, hogy ,,az emberi eszközöket úgy kell alkalmazni, mintha nem volnának isteni eszközök, az isteni eszközöket pedig úgy, mintha emberi eszközök nem volnának.''[71]

A jezsuiták világhoz alkalmazkodó magatartása ellenállást váltott ki a katolikus egyházon belül, amelynek szellemi szóvivôjeként Pascalt lehet megemlíteni. Nem lehet komolyan beszélni a Jézus-társaságról anélkül, hogy ne reflektálnánk Pascal harcának mélyebb értelmére a jezsuiták ellen. Pascal vitájában a jezsuita renddel nincsen semmi protestáns jelleg. Ô Port Royal barátja volt, és a katolicizmus talaján állt. Ezen az alapon vívta meg harcát ez a ,,filozófia ellenes filozófus''. Katolicizmuson belüli küzdelem folyik Pascal polémiájának keretében a jezsuiták ellen. Katolicizmus áll szemben katolicizmussal ebben a szellemi mérkôzésben, és ez feszült, tragikus jelleget kölcsönöz neki. Megengedhetetlen túlegyszerûsítése a dolgoknak, ha az egyik oldalon keressük az igazságot és a másik oldalon a hibát. Igazság és méltánytalanság keveredik szinte feloldhatatlanul Pascal viharos támadásában a jezsuiták ellen. Ez a harc csak Kierkegaard harcához hasonlítható a dán államegyház ellen, és fatális félreértés azt mondani; hogy Pascal nem ismerte a humort, és túlságosan hevesen rontott nekik ebben a megrázó vitában.

Helytelen lenne Pascal ,,vidéki leveleit'' pusztán mellékes dolognak felfogni, ami lényegtelen az ô megértése szempontjából. A ,,levelek a jezsuiták ellen'' az után az éjféli tûz-élmény után keletkeztek, amelyrôl az ,,emlék'' tudósít. Ezektôl nem lehet eltekinteni Pascal vallásosságának megismerésénél, ha nem akarjuk ôt meghamisítani. Ebben a küzdelemben mint keresztény, nem pedig mint tudós vett részt. Figyelemre méltó, hogy jezsuiták elleni polémiájában kihagyja a játékból szent Ignác alakját. Sehol sem említi az alapítót. Nyilvánvaló, hogy Pascal meg akarja ôt különböztetni rendjétôl. Ezzel szemben az inkvizícióval együtt említi a Jézus-társaságot olyan értelemben, hogy mindkettô ,,megcsúfolja az igazságot.''[72] Félelmetes, tovább már nem is fokozható panasz. Pascal csak azért tudta elviselni, mert ô benne élt abban a bizonyosságban, ,,hogy az egyházat nem fertôzte meg romlottsága.''[73] Nem megfontolatlanul fordult a jezsuiták ellen ez a nagy keresztény, és tisztában volt azzal a felelôsséggel; amellyel az akkoriban hatalmas rendet megtámadta, és csak lelkiismeretének késztetésére vállalta ezt a feladatot. Pascal ,,leveleit'' vallási pátosz ragadja magával, ugyanakkor nem szabad gondolatait örök igazságnak tartani, mert érthetô módon egyoldalúan, csak az árnyoldalakból kiindulva ítélte meg a rendet hadakozása közben, azokat a nagy dolgokat pedig, amelyeket a rend története során végbevitt; sehol sem nyugtázza.

A pompás irónia Pascal érvelésének csak az olvasó felé forduló oldala. Emögött a szatíra mögött azonban elmélyült komolyság áll. Ô az akkori jezsuitákat vette célba, pontosabban fogalmazva úgy találta, hogy az ô viselkedésük túl kevés védelmet nyújtott a deizmus betörése ellen. Lényeges dolgok iránti érzékével a vita központi témájává a jezsuita tanítást tette az isteni kegyelemrôl. A ,,vidéki levelek'' olvasásakor mindenekelôtt éreznünk kell belôlük azokat a kétségeket, amelyek Pascalban a jezsuita könyvek olvasása során keletkeztek. ,,Ez vajon Krisztus nyelve?''[74] Ôszerinte csak ,,világosság fiai léteznek és az evangélium ellenségei. Csak egyik vagy másik párthoz lehet tartozni, középút nincs.''[75] Ez a kemény vagy-vagy, amely igen leegyszerûsíti az élet sokrétûségét, végül is arra késztette ôt, hogy fellépjen a jezsuita rend ellen. Azzal vádolta a világgal érintkezésben álló rendet, hogy igaztalanul és jogtalanul igazítja hozzá az evangéliumot az idôk szelleméhez. Ezzel Pascal tényleg a döntô problémát nevezte nevén. A neuralgiás pont a világban való kényelmes elhelyezkedés kérdése, nem pedig az erkölcsi felfogás. A jezsuita engedékenység erkölcsi tekintetben csak annak a készségnek a következménye, hogy a világgal szemben udvariaskodjon. Ami az ô saját erkölcsüket illeti, gondoljunk arra, hogy Franz Overbeck észrevétele szerint ,,a jezsuiták legkisebb vétsége, kérdésessé tette és alapjaiban rázta meg egész egzisztenciájukat.''[76] A jezsuiták erkölcsi felfogását többnyire egészen eltorzítva mutatják be. A jezsuiták abban az idôben is vallásos emberek voltak, akik naponta lelkiismeretvizsgálatot végeztek; nem pedig amorális nihilisták. Ez késztette arra Nietzschét, akit igazán nem lehet e tekintetben gyanúsítani, hogy emlékeztessen rá: ,,Így csak a jezsuiták ravaszságáról és elvetemült mûvészkedésérôl beszélnek, de nem veszik észre, hogy milyen önlegyôzésre kötelezi magát az egyes jezsuita, és hogy a gyakorlati élet megkönnyítése, amit a jezsuita tankönyvek prédikálnak, egyáltalán nem nekik szól, hanem a laikusok kedvéért van.''[77] Az emberi gyengék megértésének a készsége, engedmények tétele méghozzá sokkal régebbi, mint maga a jezsuita rend. Már elôzôleg is, és a Jézus-társaságon kívül is gyakran folyamodtak ilyen eszközökhöz és a modern protestantizmusban is megfigyelhetô. Ahhoz, hogy a jezsuiták magatartását érthetôvé tegye, B. Groethuysen is megjegyezte: ,,A mindennapi élet kapja meg itt a maga jogait. Az életet egészen közelrôl szemlélik, nemcsak nagy vonalakban és örök jelentôsége szempontjából. Ezzel kapcsolatban mindent értelmesen meg kell beszélni; a mindennapi élet szempontjait kellôen figyelembe veszik.''[78] A jezsuiták igaza ebben a polémiában a gyakorlati élet ilyen megfontolása. De mindezek a megállapítások mit sem változtatnak az eredményen, hogy az akkori jezsuiták túl hamar behunyták az egyik szemüket, és kétszer kettôbôl bizony néha ötöt csináltak. Pascal nem az életbôl vette érveit, hanem az evangéliumból, és ebben igaza volt. Rátapintott a sebre, és még George Bernanos megítélése is hasonló a mi korunkban.'' [79]

A jezsuiták még ma is azon a véleményen vannak, hogy Pascal igazságtalan volt a renddel szemben, és hogy most az egyetlen egyszer félreértették a rendet. Ellentétben azzal az alapelvükkel, hogy a támadásokra hallgatással reagálnak, Pascal ellen mindent, amit tudtak megmozgattak. Sikerült nekik kimutatni, hogy Pascal idézeteiben itt-ott pontatlanság fordul elô, és indexre tetették a könyvet. Így a döntô kérdést mindenesetre félreállították, de nem cáfolták meg, ugyanúgy, ahogy az sem felel meg a mélyebb problémafelvetésnek, hogy ,,a jezsuiták a kisember erkölcsét képviselik, Pascal pedig a hegyi beszéd hôsi tartását.''[80] Nem arról van szó, hogy Pascal egyes mondatokat túl élesen fogalmazott meg; hanem tárgyi, kérdésekrôl, amelyek nyugodt lelkiismeretvizsgálat során várnak feleletet. Igaz-e az igaztalan alkalmazkodás vádja vagy nem? Nem túl messzire mentek-e el a jezsuiták akkoriban az újkori életnek tett engedményeik terén? Ezt a lelkiismereti kérdést minden vallásos embernek fel kell tennie, mert olyan veszélyre mutat rá, amely az egész kereszténységet fenyegeti, és amely elôl csak akkor menekülhet meg, ha tudatosan védekezik ellene. A jezsuiták viszont vonakodtak attól, hogy Pascal tüze átjárja ôket és ezért nem okozott tisztulást bennük a harc. Pascal mint ellenfél csak súlyos sebeket ejtett a renden, de nem hozott számukra gyógyulást.

Az utóbbi évtizedekben általánosságban véve lanyhult az érdeklôdés a jezsuiták iránt, de nyilvánvalóan egészen más okokból, mint amik Pascalt foglalkoztatták. A Jézus-társaság minden gúny és gyanúsítás célpontja. Tényleges és állítólagos belekeveredése a politikai eseményekbe gyûlöletet váltott ki. Az elfordulás tôlük nyílt ellenségeskedéssé fajult. Már száz évvel Pascal támadása után elûzték a jezsuitákat a latin országokból. Portugália kezdte, Spanyolország és Franciaország folytatta. Nápolyból és Pármából is kiutasították ôket. Jezsuitaüldözés kezdôdött, ezt kihasználták az államok, és bûnbakokat kerestek bennük, hogy egyéb dolgok helyett inkább ôrájuk tereljék a figyelmet. A katolikus uralkodók részérôl oly nagy nyomás nehezedett a pápára, hogy XIV. Kelemen 1773-ban arra kényszerült, hogy a jezsuita rendet föloszlassa. Ez olyan félelmetes csapás volt a Jézus-társaságra, mint amilyen még nem ért szerzetesrendet a templomos lovagrend megszüntetése óta. Maga a pápaság fordult az ellen a szervezet ellen, amely éppen a pápaság támogatására jött létre. Ez a fordulat képezi a tragédia csúcspontját a rend történetében. Mélységesen fájdalmas drámai esemény volt ez. A történelem lapjain olvasható egyik legnagyobb hitványság volt az a mód, ahogyan ellenfelei nekiestek a már teljesen leterített rendnek. Így mondott ítéletet a rend bukásáról Michael Sailer: ,,A rend keletkezésénél sok isteni, elterjedésénél sok emberi, és megszüntetésénél sok olyasmi hatott közre, ami sem nem volt isteni, sem nem volt emberi.''[81]

Mély benyomást tesz az, hogy a Jézus-társaság milyen méltósággal viselte el a végsô megaláztatást, és ezzel bizonyította azt a készségét, hogy búzaszemként elhaljon a földben. Teljes lehetetlenség, hogy olyan állapotok uralkodhattak a jezsuiták körében, mint ahogy a politikai,. nem pedig vallási indítékok alapján keletkezett uszító iratok állították rágalmazóik részérôl. Ricci generális a börtönben haláláig durva elbánásban részesült, de nyilatkozatából igazi keresztény felfogás tükrözôdik: ,,Annak az idôpontnak a bizonytalansága, hogy a Magasságbeli tetszése mikor szólít majd magához engem, valamint az a bizonyosság, hogy elôrehaladott koromra, fájdalmaim sokaságára, tartósságára és nagyságára való tekintettel ez az idôpont már közel van, arra figyelmeztet, hogy elôre megtegyem azt, ami kötelességem. Itt hagyom a földet, és arra készülök, hogy megjelenjek a csalhatatlan igazság és igazságosság ítélôszéke elôtt, a Magasságbeli utolsó ítéletén. Hosszas és érett megfontolás után, miután alázatosan imádkoztam irgalmasságos Üdvözítômhöz és rettentô bírámhoz, hogy ne engedje, hogy én, különösen életem utolsó cselekedeteiben akár fájdalomból, akár a szív valamiféle keserûségébôl vagy bármi más hajlam vagy bûnös cél miatt elragadtassam magam, hanem pusztán az a belátás mozgasson, hogy kötelességem az igazságot és ártatlanságomat tanúsítani, a következô két magyarázatot és bizonyságot adom nyilatkozatban. Elôször is kijelentem és bizonyítom, hogy a föloszlatott Jézus-társaság nem adott okot és alkalmat arra, hogy megszüntessék. Ezt azzal a bizonysággal jelentem ki és tanúsítom, amellyel ezt olyan elöljáró teheti, aki jól értesült mindenrôl; ami rendjében történik. Másodszor kijelentem és bizonyítom, hogy én a legcsekélyebb okot és alkalmat sem adtám arra, hogy elfogjanak. Ezt azzal a legfôbb bizonyossággal és világossággal tanúsítom, amivel ki-ki saját tetteit illetôen rendelkezik. Ezt a második bizonyságot csupán azért teszem, mert arra szükség van a föloszlatott Jézus-társaság jó hírneve miatt, amelynek elöljárója én voltam. Egyébként semmiképpen sem akarom, hogy ezen bizonyságtételeim alapján bárkit is azok közül, akik a társaságnak vagy nekem károkat okoztak, Isten elôtt bûnösnek tartsanak, mint ahogy én magam is tartózkodom az ilyen megítéléstôl.''[82] Keletkezésének idejét kivéve soha sem jutott közelebb a jezsuita rend az istenihez, mint megvettetésének éveiben. Legmélyebb megaláztatásának órájában tapasztalta meg a Jézus-társaság, hogy mit jelent az, ha saját hittestvérei üldözik és így szenvedte el az igazi keresztény sorsát.

A protestáns Poroszország és az ortodox Oroszország nyújtott menedéket az elûzött jezsuitáknak, úgy hogy a rend nem katolikus területeken mintegy áttelelhetett. Negyven évvel késôbb VII. Pius visszaállította a rendet, mert bebizonyosodott a Jézus-társaság ellen elhintett rágalmak tarthatatlansága. XIV. Kelemen kényszer hatása alatt állt, amikor föláldozta leghûségesebb fiait, és ezért volt joga késôbbi utódának arra; hogy rendelkezését hatálytalanítsa. Beteljesedett az a vágy, amit sokkal késôbb Stephan George költôi szavakba öltöztetett. ,,Térjetek vissza, okos és ügyes atyák!'' A Jézus-társaság gyorsan fölemelkedett bukásából, és rövidesen újra vezetô pozícióba jutott az egyházon belül. Újult buzgalommal szentelte magát feladatainak és sokszorosan felvetette az újabb idôk lelki életének problémáit. Próbálkozott azzal a munkával is, amirôl a jezsuita Paul de Chastonay írt: ,,Jelen sorok írója számára nem kétséges, hogy szent Ignác ma a vallásilag leginkább elhagyatott proletár tömegeknek tett szolgálatokat tekintené Isten legnagyobb szolgálatának és a lelkek leghatékonyabb megsegítésének.''[83]

Az elôítélet azonban a jezsuiták visszatérése után sem oszlott el, bár ismét és ismét léptek föl elôítélet nélküli protestánsok, többek között az annak idején föloszlatásuk ellen küzdô valóban keresztény szellemû költô, Jeremiás Gotthelf.[84] Még mindig megvan a sematikus kép a jezsuitákról, olyan makacsul tartja magát az emberek fejében, mint a szabadkômûvességrôl szóló ostoba híresztelések. A jezsuita rendrôl nem szabad Hoensbroechtôl meríteni az információkat, akinek szubjektív tisztességét megzavarta gyûlölködô renegát volta, és aki, mint nemzetiségi Vilmos császár korában, egyáltalán nem jutott el mélyebb problémákig. Kellô eredményt csakis úgy lehet várni, ha valaki elfogulatlanul foglalkozik a Jézus-társasággal. Akkor láthatja, hogy a szigorú rendi iskolázás ellenére sem lehet egységes jezsuita-típusról beszélni. Ilyen sosem volt és ma sincs. A jezsuita rend minden korban a legkülönfélébb jellemekbôl toborzódott, egyik sem olyan, mint a másik. Borja szent Ferenc mellett -- akinek csodálatos arcvonásait portréján láthatjuk a sevillai múzeumban -- ott áll Gonzaga szent Alajos. Milyen kevés közös vonás van bennük! A jezsuita rendbôl támadtak azok a férfiak, akik elsôként léptek föl a boszorkányüldözés ellen. említsük a nemes Tannert, majd mindenekelôtt a rendkívül rokonszenves Friedrich Spee-t, akinek mélyen vallásos költészete oly félreismerhetetlenül valódian cseng. Lenyûgözô keresztény emberséget tanúsított közbelépésével az irtózatos elvakultság áldozatai érdekében. Egyébként is az elképzelhetô legkülönbözôbb emberek vannak együtt a rendben a XX. században is. Az aktivista Ruppert Mayer mellett ott látjuk az egészen belsô élet felé forduló Wilhelm Eberschweilert. A nemzeti szocializmus áldozatai között találunk olyan rettenthetetlen jezsuitákat, mint páter Delp, aki bátran várta kivégzését. Aki a mai Jézus-társaságról akar beszélni, nem hallgathat ezekrôl a férfiakról. Különben az ô körükbôl származik a mondás, hogy ,,a jezsuiták tisztában vannak vele, hogy az ô koruk lejárt.''[85]

Ha végül is olyan kategóriát keresünk, amely mindenekelôtt a Jézus-társaságra illik, akkor a jezsuitát keresztény atlétának kell tekintenünk. Ez a fogalom közelíti meg legjobban legbensôbb lényüket. Magára Ignácra lehet hivatkozni, aki saját magát ,,Krisztus új bajnokának'' nevezi életrajzi visszaemlékezéseiben.[86] Manapság ritkán értik helyesen ezt a szinte a feledés homályába borult felfogást. A keresztény bajnokot általában összekeverik a keresztény katonával, ez a félreértés pedig arra vezetett, hogy a Jézus-társaságban mindenekelôtt a kereszténység katonai alakulatát lássák. Militáns szervezetrôl beszélnek. Ezzel azonban észrevétlenül szekularizált elképzelésbe siklanak át. Kifejezetten kultúrtörténeti értelmezés a jezsuita rend tagját modern katonához hasonlítja. Ugyanígy tévedés a keresztény atlétát vitázó teológusként felfogni. Az ilyen nézet dogmatikus ellenségeskedés és konfesszionális gyûlölködés törmeléke alá temette a keresztény bajnok fennkölt képét. Isten bajnoka azonban kitûnô keresztény fogalom. Az Újszövetségre vezethetô vissza, már Jézus kimondta a nehezen érthetô szót: ô nem azért jött a földre, hogy békét hozzon, hanem kardot. Az Apostol az efezusi levélben oly hatásosan állítja elénk a keresztény bajnok fegyvereit, hogy az a Biblia minden olvasójának lelkébe kitörölhetetlenül belevésôdik. Krisztus bajnoka az egész történelmen végig követhetô, ott él Sárkányölô szent Györgyben, a középkori szerzetes lovagrendekben és Jeanne d'Arc-ban. Albrecht Dürer, a ,,Lovag, halál és ördög'' idôtlen képén örökítette meg. A modern idôkben a keresztény bajnok képe mindinkább eltûnik, ami nagyban hozzájárult a kereszténység széthullásához. Krisztus bajnoka nélkül nincs tartós kereszténység! Létezése hozzá van kötve amazéhoz. Ezt az igazságot ismerte fel Ignác, és az ô ,,kis Krisztus-zászlóalja'' nem más, mint az egyik utolsó nagyszabású kísérlet arra, hogy a keresztény bajnokot még egyszer felújítsa. Rábízta a metafizikai küzdelmet a Sátán birodalma ellen, éleslátó stratégiával. Ebbôl a szemszögbôl kell szemlélni a Jézus-társaságot, ha az ember föl akarja fogni annak titkát. A Compania név a lelki harc alakulatára vonatkozik. A jezsuitának ,,Krisztus nemes bajnokának kell magát éreznie, akinek Ignác kiadta a parancsot: menjetek, borítsatok mindent lángba.''[87]


Jegyzetek

,,Hej, barát, te most elmégy egy kicsit...''

1.	R. M. Rilke: Das Stundenbuch, 1918. 67-69. oldal
2.	N. Berdjajew: Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, 1951. 191. oldal
3.	Franz Overbeck: Über dia Christlichkeit unserer heutigen Thelogie, 1903. 83. oldal
4.	Novalis: Gesammelte Werke, Seelig kiadás, I. kötet 343. oldal
5.	R. Guardini: Unterscheidung des Christlichen, 1935. 406. oldal
6.	F. Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, I. könyv, 34. szám
7.	Die Reden Gotamo Buddhos, Neumann kiadás, 1921. I. kötet 66. oldal
8.	O. Spengler: Untergang des Abendlandes, 1922. II. kötet 313. oldal
9.	Walter Dirks, Die Antwort der Mönche, 1952. 115. oldal
10.	J. Smolitsch: Leben und Lehre der Starzen, 1936. 165. oldal
11.	lásd J. von Kologriwof: Von Hellas zum Mönchtum, 1948. 14. és köv. oldalak
12.	N. Gogols samtliche Werke, Buek kiadás, V. kötet 143. oldal
13.	Rudolf Thiel: Luther, 1952. 613. oldal
14.	F. Parpert: Das Mönchtum der evangelischen Kirche, 1930. 55. oldal
15.	Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Müller kiadás, 1882. 272. oldal
16.	ua. 275. oldal
17.	A. von Harnack: Wesen des Christentums, 1900. 180. oldal
18.	Sören Kierkegaard: Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, II. kötet 94. köv.. oldalak
19.	Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 1896. 396. oldal
20.	M. Thust: Sören Kierkegaard, 1931. 416. oldal
21.	J. Koestlin: Luther Leben, 1892. 255. oldal
22.	Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, 4. könyv, 292. oldal
23.	F. X. Bronner: Ein Mönchsleben aus der empfindsamen Zeit, I. kötet 185. oldal
24.	F. Mauriac: Der Stein des Anstosses, 1952. 16. oldal
25.	Russische Frömmigkeit, kiadta Bubnoff, 1947. 112. oldal
26.	Léon Bloy: Die Stimme, die der Wüste ruft, Kuhlmann kiad. 1951. 314. oldal
27.	G. Bernanos: Welt ohne Freiheit, 1947. 25. oldal
Szent Antal és a pusztai remeteség

1.	Vita Antonii, cap. 2.
2.	E. Friedell: Kulturgeschichte des Altertums, 1936. 90.
3.	Vita, ua. cap. 4.
4.	ib. cap. 7.
5.	ib. cap. 7.
6.	ib. cap. 7.
7.	Overbeck: Christentum und Kultur, 1919. 33. oldal
8.	Vita, ua. cap. 7.
9.	Stephan Schiwietz: Das morgenlandische Mönchtum, I. kötet 238. oldal
10.	Vita ua. cap. 5.
11.	Leopold Ziegler: Menschwerdung, II. kötet 266-7.
12.	Viller und Rahner: Aszese und Mystik der Vaterzeit, 119. oldal
13.	K. Kirch: Helden des Christentums; I. kötet 4, 58. oldal
14.	Vita, cap. 5.
15.	ib. cap. 8.
16.	ib. cap. 9.
17.	ib. cap. 9.
18.	ib. cap. 10.
19.	Villers und Rahner: ua. 86. oldal
20.	M. Claudius: Gesammelte Werke, 2. kötet 521. oldal
21.	Vita, cap. 23.
22.	ib. cap. 25.
23.	ib. cap. 25.
24.	ib. cap. 23.
25.	ib. cap. 42.
26.	ib. cap. 50.
27.	Sozomenos: Kirchengeschichte, IV, 23.
28.	Vita, cap. 3.
29.	A. Möhler: Schriften und Aufsatze, 1840. II. kötet 177. oldal
30.	J. Cassianus: Weisheit der Wüste, kiad. A. Kemmer, 1947. 161. oldal
31.	Vita, cap. 67.
32.	Palladius: Leben der heiligen Vater, kiad. Krottenthaler, cap. 21.
33.	F. Böhringer: Die Kirche Jesu Christi und ihre Zeugen, 1842. I. kötet 149. oldal
34.	Vita, cap. 87.
35.	ib. cap. 85.
36.	ib. cap. 14.
37.	ib. cap. 19.
38.	ib. cap. 17.
39.	ib. cap. 55.
40.	ib. cap. 55.
41.	ib. cap. 77.
42.	ib. cap. 44.
43.	K. Müller: Kirchengeschichte, 1921. I: kötet 211. oldal
44.	Vita, cap. 81.
45.	Schiwietz, uo. I. köt. 52. oldal és K. Heussi: Der Ursprung des Mönchtums, 1936. 79. oldal, vö.. H. Dörries: Die Vita Antonii als Gesehichtsquelle, ,,Nachrichten der Akademie der Wissenschaften Göttingen'', 1949.
46.	W. Bousset: Apophthegmata, 1923. 91. oldal
47.	K. Holl: Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II. kötet 1929. 254. oldal
48.	Ludwig von Hertling: Antonius der Einsiedler, 1929. 88. oldal
49.	Theodoret: Mönchsgeschichte, cap. 2.
50.	Palladius: uo. cap. 7.
51.	Theodoret: uo. cap. 26.
52.	Palladius: uo. cap. 18.
53.	ib. cap. 1.
54.	ib. cap. 17.
55.	Theodoret: uo. cap. 30.
56.	Rufinus: Mönchsgeschichten, cap. 7.
57.	ib. cap. 16.
58.	Schiwietz: uo. I. kötet 95. oldal
59.	Theodoret: uo., elôszó
60.	ib. utószó
61.	ib. cap. 3.
62.	L. Schestow: Kierkegaard und die Existenzphilosophie, 1949. 69. oldal
63.	Vita, cap. 73.
64.	ib. cap. 33.
65.	Böhringer: uo. I. kötet 134. oldal
Szent Pachomius, a kolostoralapító

1.	Vita Pachomii, Mertel kiadás, cap. 7.
2.	Grützmacher: Pachomius und das alteste Klosterleben, 1896. 23. oldal
3.	Nietzsches Werke (Klassikerausgabe), II. kötet 137. oldal
4.	Vita, cap. 50.
5.	ib. cap. 2.
6.	ib. cap. 5.
7.	Grützmacher, i. h. 72. oldal
8.	Vita, cap. 5.
9.	ib. cap. 5.
10.	Schiwietz: Das Morgenlandische Mönchtum, 1904. I. kötet 167. oldal
11.	Vita, cap. 10.
12.	O. Zöckler: Aszese und Mönchtum, 1897. I. kötet 200. és 203. oldal
13.	C. Butler: Benediktinisches Mönchtum, 1929. 157. oldal
14.	Palladius: Leben der heiligen Vater, cap. 32.
15.	Vita, cap. 20.
16.	Herwegen: Vaterspruch und Mönchsregel, 1937. 12. oldal
17.	Vita, cap. 37.
18.	J. Burckhardt: Die Zeit Konstantins des Grossen, 1924. 424. oldal
19.	Vita, cap. 6.
20.	Grützmacher: i. h. 132. oldal
21.	Vita, cap. 36.
22.	K. Heussi: Der Ursprung des Mönchtums, 1936. 123. oldal
23.	Vita, cap. 8.
24.	Vita, cap. 14.
25.	ib. cap. 10.
26.	ib. cap. 29.
27.	ib. cap. 36.
28.	ib. cap. 41.
29.	ib. cap. 6.
30.	ib. cap. 9.
31.	ib. cap. 6.
32.	ib. cap. 16.
33.	H. Bacht: Pakhom -- der grosse Adlerin ,,Geist und Lebem'', 1949. 367- 382. oldal
34.	Vita, cap. 25.
Nagy Szent Vazul és a keleti szerzetesség

1.	Josef Sellmair: Humanitas Christiana, 103. oldal
2.	Gregor von Nazianz: Trauerrede auf Basilius, cap. 49.
3.	Basilius: Epistola, 223.
4.	ib. 223.
5.	ib. 14.
6.	ib. 2.
7.	ib. 42.
8.	ib. 2.
9.	ib. 65.
10.	F. Heiler: Urkirche und Ostkirche, 1937. 370. oldal
11.	Gregor von Nazianz: i. h. cap. 61.
12.	Basilius: Regula, 26
13.	K. Holl: Enthusiasmus und Bussgewalt im griechischen Möncchtum, 1898. 262. oldal
14.	Basilius: Regula, 46.
15.	Schiwietz: Das morgenlandische Mönchtum, 1904. I. kötet 326. oldal
16.	F. Laun: ,,Die beiden Regeln des Basilius, ihre Echtheit und Entstehung'', ,,Zeitschrift für Kirchengeschichte'', 1925. 1. és köv. oldalak
17.	J. Herwegen: Vaterspruch und Mönchsregel, 1937. 25. oldal
18.	Basilius: Regula, 2.
19.	ib. 5.
20.	ib. 19.
21.	ib. 8.
22.	ib. 17.
23.	ib. 32.
24.	ib. 37.
25.	ib. 38.
26.	ib. 39.
27.	Epistola 42.
28.	ib. 2.
29.	J. Wittig: Leben, Lebensweisheit und Lebenskunde des heiligen Metropoliten Basilius des Grossen von Caesarea, Ehrengabe deutscher Wissenschaft, 1920. 619. oldal
30.	Symeon, der neue Theologe: Licht vom Licht, 1930. 24. oldal
31.	A. Harnack: Das Wesen des Christentums, 1900. 149. oldal
32.	Max Heimbucher: Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 1933. I. kötet 93. oldal
33.	vö.. F. Dölger: Mönchsland Athos, 1943. és F. Spunda: Der heilige Berg Athos, 1928.
34.	Fallmerayer: Der heilige Berg Athos, év nélkül
35.	Reinhold Pabel: Athos, der heilige Berg, 1940. 100. oldal
36.	N.v. Arseniew: Das Mönchtum und der asketisch-mystische Weg, ,,Der christliche Osten'', 1939. 205. oldal
37.	vö.. Smolitsch: Leben und Lehre der Starzen, 1936. 220. oldal
38.	N. v. Arseniew: Die Kriche des Morgenlandes, 1926. 8. oldal
39.	M. Viller és K. Rahner: Aszese und Mystik der Vaterzeit, 1939. 116. oldal
40.	Herwegen: i. h. 12. oldal
41.	K. Heussi: De Ursprung des Mönchtums, 1936. 153. oldal
42.	Friedrich Zöpfl: De Weisheit de Wüste, .1925. 8. oldal
43.	Makarius: Geistliche Homilien, 17.
44.	Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. II. kötet 17. oldal
45.	ib. 91. oldal
46.	ib. 91. oldal
47.	Schiwietz: i. h. II. kötet 35. oldal
48.	Heussi: i. h. 146. oldal
49.	ib. 235. oldal
50.	Makarius, i. h. 41.
51.	Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. III. kötet 62. oldal
52.	ib. 37. oldal
53.	ib. 51. oldal
54.	Arseniew: Der christliche Osten, 157. oldal
55.	ib. 169. oldal
56.	Arseniew: Die Kirche des Morgenlandes, 65. oldal
57.	Johannes Cassianus: Weisheit der Wüste, 1948. 105. oldal
58.	ib. 170. oldal
59.	Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. II. kötet 47-48. oldal
60.	Zöpfel: i. h. 37. oldal
61.	Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. III. kötet 15. oldal
62.	Heussi: i. h. 187. oldal
63.	Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, III. kötet 17. oldal
64.	ib. III. kötetet 16. oldal
65.	ib. II. 51. oldal
66.	ib. III. 51. oldal
67.	ib. II. kötet 101. oldal
68.	Dostojewskij: Die Brüder Karamasoff, 631. oldal
Szent Ágoston és a klerikusok közös élete

1.	Johannes Tauler: Predigten, II. kötet, 1923. 117. oldal
2.	Conf. III. 11.
3.	ib. IV. 4.
4.	ib. VI. 16.
5.	Augustin: Johannes evangelium, 63.
6.	Conf. II. 2.
7.	ib. VIII .11.
8.	vö. A. Nygren: Eros und Agape, 1937. II. kötet 257. oldal
9.	Conf. XI. 3.
10.	vö. J. Nörregaard: Augustins Bekehrung, 1923. 62. oldal
11.	Conf. VI. 11.
12.	vö. Augustin, Gottesstaat XIV. 9.
13.	Conf. VIII. 11.
14.	ib. FII. 8.
15.	ib. VIII. 6.
16.	ib. VIII. 6.
17.	ib. VIII. 6.
18.	ib. VIII. 8.
19.	ib. VIII. 12.
20.	ib.
21.	ib.
22.	ib. IX. 10.
23.	ib. X. 6.
24.	A. Suarés: Misére des heiligen Augustin, ,,Neue Schweizer Rundschau'', 1929. 672. oldal
25.	Bernanos: Sas Has de Lebenden und de Totem, 1951. 132. oldal
26.	Guardini: Die Bekehrung des heiligen Augustin, 1935. 164. oldal
27.	Conf. II. 3.
28.	ib. X. 8.
29.	ib. X. 7. és 17.
30.	Epistola 213.
31.	Gilson: Der heilige Augustin, 1930. 440. oldal
32.	A. Zumkeller: Das Mönchtum des heiligen Augustinus, 1951. 10. oldal
33.	Possidius: Vita 3.
34.	Zumkeller: i.h. 47. oldal
35.	Possidius i. h. 19.
36.	F. Van der Meer: Augustinus der Seelsorger, 1951. 308. oldal
37.	Augustin: Der Gottesstaat XIX. 19.
38.	Van der Meer: i. h. 242. oldal
39.	Possidius: i. h. 22.
40.	ib. 22.
41.	Epistola 78.
42.	J. Mausbach: Die Ethik des heiligen Augustin, 1929. I. kötet 356. oldal
43.	H. Reuter: Augustinische Studien, 1887. 501. oldal
44.	Die Grossen Ordensregeln, kiadta Balthasar, 1948. 101. oldal
45.	Van der Meer: i. h. 269. oldal
46.	Augustin: Regula I.
47.	ib. 8.
48.	Zumkeller: i. h. 212. oldal
49.	Pascal: Pensées, Fragm. 283.
50.	H. Scholz: Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911 195. oldal
51.	Reuter: i. h. 391-2. oldal
52.	Augustin: Regula I.
53.	Dia grossen Ordensregeln, i. h. 1 á,2. oldal
54.	Zumkeller, i. h. 138. oldal
55.	Possidius, i. h. 24.
56.	Conf. VIII. 9.
57.	B. Groethuysen: Philosophische Anthropologie, 1931. 84. oldal és vö. E. Dinkler: Die Antropologie Augustins, 1934.
58.	Van der Meer: i. h. 668. oldal
59.	Reuter, i. h. 494. oldal
60.	Possidius: i. h. 31.
61.	M. Heimbucher: Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 1933. I. kötet 397. oldal
62.	Luther: Vorlesung über den Römerbrief, Ellwein kiadás, 1927. 472. oldal
63.	Kierkegaard: Tagebücher, Haecker kiadás, 1923, II. kötet 353. oldal
64.	Erich Przywara: Humanitas, 1951. 79. oldal
65.	Luther (Erlangeni kiadás) 30., 107.
66.	ib. 62. lll.
67.	A. Hamel: Der junge Luther und Augustin, 1935. II. kötet 155-8. oldal,
68.	vö. J. Hessen: Luther:m katholischer Sicht, 1947. 8. oldal
69.	Augustin: Der Gottesstaat, XXII. 30.
Szent Benedek és regulája

1.	Grog. Dial. II., elôszó
2.	Herwegen: Der heilige Benedikt, 1926. 137. oldal
3.	Dia II. 1.
4.	ib.
5.	ib. II. 2.
6.	ib.
7.	ib.
8.	ib. II. 3.
9.	ib. II. 6.
10.	vö. T. Leccisotti: Monte Cassino, sem Leben und seine Ausbreitung, 1949.
11.	Dial. II. 14.
12.	ib. II. 17.
13.	ib. II. 35.
14.	Benedictus: Weihegabe der Erzabtei St. Ottilien, 1947. 317. oldal
15.	Herwegen: i. h. 130. oldal
16.	Dial. II. 33.
17.	ib.
18.	Benzing: Benedictus, 1949. 130. oldal
19.	Dial. II. 37.
20.	Regula, I.
21.	Dial. II. 35.
22.	Herwegen: Sinn und Geist der Benediktinerregel, 1944. 12. oldal
23.	Regula, bevezetés
24.	G. Aulinger: Das Humanum der Regel Benedikts von Nursia, 1950. 35. és köv. oldalak
25.	Regula, 58.
26.	ib.
27.	ib.
28.	Vir Dei Benedictus, ad. Molltor, 1947. 107. oldal
29.	Dirks: Die Antwort der Mönche, 1952. 122. oldal
30.	Regula, 33.
31.	ib. 5.
32.	ib.
33.	ib.
34.	ib. 6.
35.	ib. 4.
36.	ib. 43.
37.	ib.
38.	ib. 19.
39.	Steiger: Stifter als Dichter der Ehrfurcht, 1952. 47. oldal
40.	Butler: Benediktinisches Mönchtum, 1929. 31. oldal
41.	vö. Th. Filthaut: Die Kontroverse über die Mysterienlehre, 1947.
42.	Regula, 20.
43.	L. Hunkeler: Vom Mönchtum des heiligen Benedikt, 1947, 142. oldal
44.	Regula, 53.
45.	Die Regel des heiligen Benedikt, Pfifiner kiadás, 1947.
46.	Regula, 73.
47.	Hilpisch: Geschichte des benediktinischen Mönchtums, 1929, 65. oldal
48.	Regula, 1.
49.	ib. 63.
50.	ib. 40.
51.	ib. 7.
52.	Dial. III. 16.
53.	Salvatorelli: Benedikt, 1937. 153. oldal
54.	Regula, 48.
55.	Nietzsches Werke, Kröner-kiadás, II. kötet, 545. oldal
56.	Regula, 70.
57.	ib. 31.
58.	ib. 72.
59.	Benediktus, Weihegabe der Erzabtei St. Ottilien, 1947, 67. oldal
60.	lásd Hilpisch: Geschichte des Benediktinischen Mönchtums 1929. és Schmitz: Geschichte des Benekiktinerordens, 1947.
61.	Dirks: i. m. 136. oldal
62.	Butler, i. m. 294, oldal
63.	ib. 295- 6. oldal
64.	E. Sackur: Die Cluniazenser, 1894. II. kötet 437. oldal
65.	Schmitz: i. m. I. kötet, 103. oldal
66.	E. Rosenstock: Die europaischen Revolutionen, 1935. 111. oldal
67.	M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 1909. I. kötet 262. oldal
68.	Hilpisch: Geschichte der Benediktinerinnen, 1951. 61. oldal
Szent Brunó és a karthauziak

1.	H. Löbbel: Der Stifter des Kartauserordens, 1899. 31. oldal
2.	Emil Baumann: Die Karthauser, év nélkül, 19. oldal
3.	Newman: Historische Skizzen, 1948. 194. oldal
4.	Löbbel: i, m. 96. oldal
5.	Kierkegaard: Stadien auf dem Lebenswcg, 1909. 498. oldal
6.	Löbbel: i. m. 118. oldal
7.	Baumann: i. m. 37. oldal
8.	Löbbel: i. m. 147. oldal
9.	Tappert: Der heilige Bruno, 1872. 207. oldal
10.	Van der Meer De Walcheren: das weisse Paradis, 1949. 47. oldal
11.	Droste-Hülshoff: Samtliche Werke, (Insel-kiadás) 401. oldal
12.	Gigo von Kastell: Tagebuch eínes Mönches, 1952. 86. oldal
13.	Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, 338. aforizma
14.	J. Wenzler: Kennst du den Kartauserorden? 1912. 112. oldal
15.	Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 1896. 590. oldal
16.	Nietzsches Werke, Kröner-kíadás, III. kötet 426. oldal
17.	Lortz: Die Reformation Deutschland, 1941. II. kötet I 34. oldal
18.	J. Greven: Die Köllner Kartause und die Anfange der katholischen Reform Deutschland, 1935. 7. oldal
19.	Gigo von Kastell: i. m. 77. oldal
20.	Baumann: i. m. 90. oldal
21.	H. Faber: Unter den Kartausern, 1892. 35. oldal
22.	Das Leben in Gott, kiadta Kronseder, év nélkül, 35. oldal
23.	Van der Meer de 0Walcheren: i. m. 72. oldal
24.	Baumann: i. m. 39. oldal
25.	Gigo von Kastell:. i. m. 62. oldal
26.	ib. 55. oldal
27.	Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 287. oldal
Szent Bernát és a ciszterciek

1.	Deutsche Mystikerbriefe, Oehl kiadás, 1931. 83. oldal
2.	1802. március 17-i levél.
3.	Hausrath: Arnold von Brescia, I 895. 40. oldal
4.	Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift, 1910. I. kötet
5.	Gilson: Die Mystik des heiligen Bernhard, 1936. 101. oldal
6.	Epistola 106. .
7.	Benedikt von Nursia: Regula, 58.
8.	Epistola 110.
9.	Vacandard: Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux, 1898. I. kötet, 473. oldal
10.	Neander: Der heilige Bernhard und sem Zeitalter, 1889. II. kötet 169. oldal
11.	Vacandard: i. m. I. kötet, 214-5. oldal
12.	vö. von Walter: Bernhard von Clairvaux und die Geschichte der Mystik, ,,Theologische Festschrift für Bonwetsch'' és R. Linhardt: Die Mystik des heiligen Bernhard, 1924.
13.	A. Ritschl: Geschichte des Pietismus, 1880. I. kötet 50. oldal és A. Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1910. III. kötet 345. oldal
14.	Cantica canticorum, 3, 1.
15.	ib. 76, 6.
16.	ib. 3, 1.
17.	J. Schuck: Das religiöse Erlebnis bei Bernhard von Clairvaux, 1922.
18.	Cant. 74; 5.
19.	ib.
20.	ib. 746, 6.
21.	J. Bernhart: Die philosophische Mystik des Mittelalters, 1922. 98. oldal
22.	Cant. 2, 3.
23.	ib. 3, 2.
24.	ib. 3, 4.
25.	ib. 3, 5.
26.	ib. 83, 3.
27.	ib. 31, 6.
28.	ib. 71, 10.
29.	ib. 8, 6.
30.	ib. 79, l.
31.	lásd W. Kahler: Radbert und Bernhard, zwei Auspregungen der christlichen Frömmigkeit, 1938. 21. oldal
32.	Cant. 25, 9.
33.	ib. 43, 4.
34.	Kutter: Not und Gewissheit, 1927. 9: oldal
35.	Bernhard: i. m. 98. oldal
36.	vö. Theodor Haecker: Metaphysik des Fühlens, 1950.
37.	Vacandard: i. m. II. kötet 125. oldal
38.	ib. II. kötet 508. oldal
39.	Cant. 62, 8.
40.	ib. 18, 3 és 6.
41.	ib. 33, 16.
42.	Neander: i. m. I. kötet 48. oldal
43.	Erich Caspar: Bernhard von Clairvaux, ,,Meister der Politik'', 1923. 183. oldal
44.	Ep. 189.
45.	Ep. 193.
46.	Ep. 189.
47.	Bernhard: i. m. 98. oldal `
48.	Cant. 36, 2.
49.	Ep. 363.
50.	Wolfram von den Steinen: Vom heiligen Geist des Mittelaalters, 1926. 191. oldal
51.	Neander: i. m. II. kötet 92. oldal
52.	Ep. 363.
53.	Neander: i. m. II. kötet 266. oldal
54.	K. Hampe: Das Hochmittelalter, 1932. 167. oldal
55.	Neander: i. m. II. kötet 262. oldal
56.	Vacandard: i. m. II. kötet 552. oldal
57.	P. Rohbeck: Bernhard von Clairvaux, 1949. 94. oldal
58.	Wolfram von den Steinen: Bernhard von Clairvaux, 1926. 31. oldal
59.	Dadgairns: Der heilige Stephan Harding, 1865. 66. oldal
60.	Gilson: i. m. l 16. oldal
61.	Dalgairns: i. m. 82. oldal
62.	G. Müller: Vom Zisterzienserorden, 1927. 30. oldal
63.	Kierkegaard: Angrifl auf die Christenheit, 1896. 268. oldal
64.	H. Grundmann: Neue Forschungen über Joachim von Fiore, 1950. 91. oldal
65.	Buchholz: Blaise Pascal, 1939. 224. oldal
66.	Schmid: Armand Jean le' Bouthillier de Rancé, 1897. 313. oldal
67.	Büttgenbach: Mariawald, 1897. 31. oldal
68.	Rufl: Die Trappistenabtei Oelenberg, 1898. 101. oldal 69. Schmid: i. m. 143. oldal
69.	Schmidt: Armand-Jean le Bouthillier de Rance, 1897. 143. oldal
Szent Ferenc és a kistestvérek

1.	Celano: Das Leben des heiligen Franziskus von Assisi, Schmidt kiadás, 1919. 194. oldal
2.	Ziegler: Gestaltwandel der Götter, 1922. I. kötet 321. oldal
3.	Bruder Leo: Der Spiegel der Vollkommenheit, Rüttenauer kiadás, 1935. 192. oldal
4.	Celano: i. m. 193. oldal
5.	ib. 60. oldal
6.	A. Styra: Franz von Assisi, in der neueren deutschen Literatur, év nélkül, 66. oldal
7.	Franz von Assisi, Legenden und Laude, O. Karrer kiadás, 1945. 201. oldal
8.	G. Menge: Der selige Agidius von Assisi, 1906. 77. oldal
9.	Karrer: i. m. 279. oldal
10.	ib. 194. oldal
11.	J. Lortz: Der unvergleichliche Heilige, 1952. 21. oldal
12.	Legenda trium sociorum, 1923. cap. 10.
13.	ib. cap. 9.
14.	Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi, Bonmann kiadás, 1940. 49. oldal
15.	Legenda trium sociorum, cap. 10.
16.	Celano: i. m. 25. oldal
17.	Spiegel: 130. oldal
18.	ib. 270. oldal
19.	K. Müller: Die Anfange des Minoritenordens, 1885. 7. oldal
20.	Walter Götz: Die ursprünglichen Ideale des heiligen Franz von Assisi, ,,Historische Vierteljahresschrift'' 1903. 26. oldal
21.	Spiegel: 54. oldal
22.	Der Geist des heiligen Franziskus und der dritte Orden, kiadta Dietrich von Hildebrand, 1921. 83. oldal
23.	Celano: i. m. 42. oldal
24.	Reinhold Schneider: Die Stunde des heiligen Franz von Assisi, 1946. 85. oldal
25.	F. Imle: Der Geist des heiligen Franziskus und seiner Stiftung, 1921. 119-120. oldal
26.	Blütenkranz des heiligen Franz von Assisi, Taube kiadás, 1908. 13. fejezet
27.	Spiegel, 35. oldal
28.	Karrer, 173. oldal
29.	Die grossen Ordensregeln, Balthazar kiadás, 1948. 230. oldal
30.	Legenda trium sociorum, cap. 9.
31.	Schriften, 95. oldal
32.	Die symbolische Franziskuslegende, Lützeler kiadás, 1929. 119. oldal
33.	Dostojewskij: Die Brüder Karamasoff, 642. oldal
34.	Schriften, 122. oldal
35:	Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, 1931,. 106. oldal
36.	Schriften, 45. oldal
37.	Celano: i. m. 230. oldal
38.	Schriften, 48-9. oldal
39.	Lily Zarncke: Der Anteil des Kaxdinals Ugolino an der Ausbildung der drei Orden des heiligen Franziskus, 1930. 35. oldal
40.	Legenda trium sociorum, 12. fejezet
41.	P. Cuthbert: Der heilige Franz von Assisi, 1944. 211-3. oldal
42.	ib. 203. oldal
43.	Menge: i. m. 37. oldal
44.	F. Ehrle: Die Spiritualen, ihr Verhaltnis zum Franziskanerorden, ,,Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters'', 1887, III. kötet, 581. oldal
45.	L. Casutt: Das Erbe eines grossen Herzens, 1949. 114. oldal
46.	Celano: i. m. 78. oldal
47.	Spiegel, 131. oldal
48.	K. Balthasar: Geschichte der Armutstreites im Franziskanerorden, 1911. 123. oldal
49.	Schriften, 49. oldal
50.	Gemelli: Das Franziskanertum, 1936. 47. oldal
51.	Schriften, 9. oldal
52.	ib. 17. oldal
53.	ib. 19. oldal
54.	ib. 17. oldal
55.	ib. 37. oldal
56.	ib. 40. oldal
57.	De Mereschkowski: Franz von Assisi, 1938. 247. oldal
58.	Spiegel, 77. oldal
59.	ib. 77. oldal és Celano 226. oldal
60.	Casutt, i. m. 53. oldal
61.	Schriften, 51. és 54. oldal
62.	Josef Bernhard: Franz von Assisi, 1947. 55. oldal
63.	Menge, i. m. 24. oldal
64.	Karrer, 33. oldal
65.	Blütenkranz, 7. fejezet
66.	Spiegel, 196 és 213. oldal
67.	Celano, 244. oldal
68.	ib. 81. oldal
69.	ib. 209. oldal
70.	ib. 210. oldal
71.	Spiegel, 12. oldal
72.	Gemelli, 61. oldal
73.	Ernst Benz: Ecclesia Spiritualis, 1934. 176. oldal
74.	Symbolische Franziskuslegende, 1., 108., 119. oldal
75.	Balthasar, i. m. 132. oldal
76.	Schriften, 83. oldal
77.	Symbolische Franziskuslegende, 1 sköv. oldalak
78.	Blütenkranz, 8. fejezet
79.	Gilson, Der heilige Bonaventura, 1929. 99. oldal
80.	Hildebrand, 49. oldal
81.	Cuthbert: Die Kapuziner, 1931. 83. oldal
82.	Holzapfel: Geschichte des Franziskanerordens, 1909. 641. oldal
83.	H. Ghéon: Die heilige Klara von Assisi, 1949. 86. oldal
84.	F. van den Borne: Die Anfange des franziskanischeri dritten Ordens, 1925. 102. oldal
85.	Hildebrand, 60. oldal
86.	Das Leben der heiligen Elisabeth (von Lulu v. Strauss und Torneyj év nélkül, 60. és 64. oldal
87.	Mauriac: Die heilige Margareta von Cortona, 1947. 52. oldal
88.	Lásd E. Bent: Das Lutherbild des französischen Katholizismus, ,,Zschr. f. Religions und Geistes- gesch.'' 1952. 10-11. oldal
89.	Celano, 245. oldal
Szent Domonkos és a prédikátor rend

1.	Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 1896. 334. oldal
2.	Sankt Dominikus, Zeugnisse seines Innenlebens, Hofmann kiadás, 1935. 69. oldal
3.	Scheeben: Der heilige Dominikus, 1927. 142-3 és 135. oldal
4.	Dominikanerlegende, Stadtmüller kiadás, 1921. 9. oldal
5.	Lacordaire: Leben des heiligen Dominikus, év nélkül, 105. oldal
6.	Scheeben: i. m. 225. oldal
7.	Scheeben: Jordan der Sachse, 1937. 139. oldal
8.	Cambermond: Der Armutgedanke des heiligen Dominikus und seines Ordens, 1926. 16. oldal
9.	Hofmann, i. m. 44. oldal
10.	ib. 54. oldal
11.	ib. 33. oldal
12.	ib. 57. oldal
13.	Scheeben: Dominikus, 385. oldal
14.	ib. 386. oldal
15.	Hofmann: i. m. 34. oldal
16.	v.ö. B. Alttaner: Der heilige Dominikus, 1922.
17.	Scheeben: i. m. 6-7. oldal
18.	Lacórdaire, i. m. 140. oldal
19.	Hofmann, i. m. 41. oldal
20.	ib. 40. oldal
21.	Stadtmüller, i. m. 32. oldal
22.	Hofmann, i. m. 38. oldal
23.	Stadtmüller, i. m. 31. oldal
24.	Hofmann, i. m. 83. oldal
25.	v.ö. Angelus Walz: Compendium historiae ordinis praedicatorum, Romae MCMXXX.
26.	J. Piper: Über Thomas von Aquin, 1940. 36. oldal
27.	ib. 62. oldal
28.	Walter Dirks: Die Antwort der Mönche, 1952. 194. oldal
29.	Meister Eckhart: Schriften und Predigten, Büttner kiadás, 1917. I. kötet 148. oldal
30.	Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate, SchulzeMaizier kiadás, év nélkül, 359. oldal
31.	ib. 391. oldal
32.	ib. 314. oldal
33.	ib. 384. oldal
34.	ib. 84. oldal
35.	G. Fischer: Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker Eckhart, Tauler und Seuse im XIX. Jahrhundert, 1931. 17. és köv. oldalak
36.	Greith: Die deutsche Mystik, 1861. 71. oldal
37.	Johannes Tauler: Predigten, 1923. I. kötet 60. oldal
38.	ib. I. köt. 209. oldal
39.	ib. I. köt. 128. oldal
40.	v.ö. K. Grünewald: Studien zu Taulers Frömmigkeit, 1930.
41.	Heinrich Seuses deutsche Schriften, 1922. Lehmann kiadás, II. kötet 7. oldal
42.	ib. I. kötet 146. oldal
43.	ib. I. kötet 126. oldal
44.	Gröber: Der Mystiker Heinrich Seuse, 1941. 209. oldal
45.	Seuse, i. m. I. kötet 10. oldal
46.	ib. I. kötet 45. oldal
47.	ib. I. kötet 33. oldal
48.	ib. I. kötet 24. oldal
49.	E. Stagel: Das Leben der Schwestern zu Töss, 1923. 28. oldal
50.	Wilms: Das Beten der Mystikerinnen, 1923. 144. oldal
51.	A. Levasti: Katharina von Siena, 1942. 18. oldal
52.	Die Briefe der heiligen Katharina von Siena, Korb kiadás, év nélkül, 200. oldal
53.	Katharina von Siena: Politische Briefe, Strobel kiadás, 1944. 121. oldal
54.	Beato Angelico, Ciaranfi kiadás, 1947. 6. oldal
55.	Scheeben, i.m. 92. oldal
56.	Scheeben: Jordan, 199. oldal
57.	Rings: Das Werk des heiligen Dominikus, 1922. 183. oldal
58.	J. Schnitzer: Savonarola und Streite mit seinem Orden und seinem Kloster, 1914. 89. oldal
59.	Schnitzer: Savonarola, 1924. I. kötet 580. oldal
60.	Sementovsky-Kurilo: Savonarola, 1950. 38. oldal
61.	Mechthild von Magdeburg: Das fliessende Licht der Gottheit, VI. könyv, 21. fejezet
Szent Teréz és a Kármel

1.	Samtliche Schriften der heiligen Teresa von Jesu,1919. I kötet 26. oldal
2.	Bernanos: Die begnadete Angst, 1951. 36. oldal
3.	Schriften, IV. kötet, 2, 5. oldal
4.	M. Virnich: Teresa von Avila, 1934. l 10. oldal
5.	A. Mager: Mystik als seelische Wirklichkeit, 1946. 144. oldal
6.	Schriften, IV. kötet 1, 315. oldal
7.	ib. 77. oldal
8.	Reinhold Schneider: Philipp II, 1931. 144. oldal
9.	Schriften, II. kötet 52. oldal
10.	Schriften, IV, l. 297. oldal
11.	Schriften, II. kötet 14. oldal
12.	Briefe der heiligen Theresia von Jesu, 1936. III. kötet, 420. oldal
13.	Waach: Theresia von Avila, 1949. 128. oldal
14.	Schriften, IV. kötet 2, 137-8. oldal
15.	ib. III. kötet 303. és köv. oldal
16.	ib. II. kötet 40. oldal
17.	IV. kötet, 2, 83. oldal
18.	ib. II. kötet, 392. oldal
19.	ib. II. kötet, 184. oldal
20.	ib. IV. kötet 2, 94. oldal
21.	ib. 10. oldal
22.	ib. 7. oldal
23.	ib. 8. oldal
24.	ib. 15. oldal
25.	ib. 204. oldal
26.	Briefe, III. kötet 563. oldal
27.	Schriften, I. kötet 455. oldal
28.	Waach, i. m. 249. oldal
29.	ib. 250. oldal
30.	Schriften, IV. kötet 2, 338. oldal
31.	ib. 195. oldal
32.	ib. 90. oldal
33.	ib. 468. oldal
34.	V. Sackville-West: Adler und Taube, 1947. 30. oldal
35.	ib. 183. oldal
36.	Virnich, i. m. 110. oldal
37.	Sackville-West, i.m. 77. oldal
38.	Briefe, IV. kötet 228. oldal
39.	Schriften, II. kötet, 370. oldal
40.	ib. IV. kötet l, 68 és 79. oldal
41.	ib. II. kötet, 327. oldal
42.	ib. I. kötet, 195, oldal
43.	ib. 529. oldal .
44.	ib. IV. kötet 2, 108. oldal
45.	Virnich, i. m. 100. oldal
46.	Schriften, IV. kötet l, 79. oldal
47.	ib. IV. kötet 2, 55. oldal
48.	Briefe III. kötet 417. oldal
49.	Schriften, IV. kötet l, 415. oldal
50.	ib. I. kötet 445. oldal
51.	O. Schneider: Im Anfang war das Herz, 1951. 132. oldal
52.	Schriften, III. kötet 12. oldal
53.	ib. 22. oldal
54.	Redemptus vom Kreuz Weninger: Geschichte des Karmelitenordens ,1914. 35. oldal
55.	Johannes vom Kreuz: Samtliche Werke, 1927, IV. kötet, 106. oldal
56.	ib. V. kötet 145. oldal
57.	ib. V. kötet 73. oldal
58.	Francois de Sainte Marie: Johannes vom Kreuz, 1951. 57. oldal
59.	Johannes vom Kreuz, i. m. I. kötet 65. oldal
60.	lásd Edith Stein: Kreuzeswissenschaft, 1950
61.	Schriften, II. kötet 137. oldal
62.	M. Paulus: Barbe Acarie, 1949. 129. oldal
63.	Bruder Lorenz: Im Angesicht Gottes, 1951. 77. oldal
64.	ib. 21. oldal
65.	ib. 69. oldal
66.	V. Cepari: Leben der heiligen Maria Magdalena von Pazzi, 1857, 181. oldal
67.	ib. 91. oldal
68.	ib. 177. oldal
69.	Thérése von Lisieux: Geschichte einer Seele, Karrer kiadás, 1947. 204. oldal
70.	ib. XIII. oldal
71.	ib. 230. oldal
72.	Schwester Elisabeth vöti der Dreifáltigkeit, 1952. 6. oldal
73.	Schriften, III. kötet 62. oldal
74.	Johannes vom Kreuz: i. m. V. kötet 57. oldal
75.	Salamon Énekek éneke, 6.11.
76.	Elisabeth, i. m. 231. oldal
77.	Kol. 1,24.
78.	Schriften, III. kötet 96. oldal
79.	Johannes vom Kreuz: i. m. V. kötet 108. oldal
80.	Marie de Jésus: Gestalt und Lehre, 1951. 113. oldal
81.	Schriften, II. kötet 135. oldal
82.	ib. 159
83.	ib. 5. oldal
84.	ib. I. kötet 598. oldal
85.	Elisabeth, i. m. 74. oldal
86.	O. Schneider: i. m. 266. oldal
87.	Marie de Jésus, i. m. 111. oldal
88.	Elisabeth, i. m. 100. oldal
89.	Johannes vom Kreuz: i. m. I. kötet 56. oldal
90.	Schriften, II. kötet 49. oldal
91.	ib. III. kötet 35. oldal
92.	Marie de Jésus, i. m. 121. oldal
93.	Elisabeth, i. m. 29. oldal
94.	ib. 73. és 86. oldal
95.	Bruder Lorenz: i. m. 58. oldal
96.	Elisabeth, i. m. 91. oldal
97.	Johannes vom Kreuz: i. m. V. kötet 189. oldal
98.	Marie de Jésus, i.m. 124. oldal
99.	ib. 130. oldal
100.	Cepari, i. m. 367. oldal
101.	O. Schneider: i. m. 213. oldal
102.	Marie de Jésus, i. m. 36. oldal
103.	Hans Urs von Balthasar: Elisabeth von Dijon, 1952. 85. oldal
104.	Schriften, i. m. I. kötet 600. oldal
Szent Ignác és a Jézus-társaság

1.	Lebenserinnerungen des heiligen Ignatius von Loyola, Feder kiadás, .1922. 28-29. oldal
2.	ib. 21. oldal
3.	ib. 25. oldal
4.	ib. 25. oldal
5.	ib. 26. oldal
6.	ib. 32. oldal
7.	ib. 33. oldal
8.	Unamuno: Das Lebens Don Quichotes, 1926. I. kötet 55. oldal
9.	Lebenserinnerungen, 40. oldal
10.	Ignatius von Loyola: Geistliche Briefe, Karrer-Rahner kiadás, 1942. 73. oldal
11.	Francis Thompson: Ignatius von Loyola, 1912. 288. oldal
12.	Lebenserinnerungen, 38. oldal
13.	ib. 46. oldal
14.	Ignatius von Loyola: Geistliches Tagebuch, Feder kiadás, 1922. 82. oldal
15.	H. Böhmer: Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, 1914. 54. oldal
16.	Tagebuch, 37. oldal
17.	Lebenserinnerungen, 95. oldal
18.	ib. 48.
19.	Hugo Rahner: Ignatius von Loyola, 1947. 57. oldal
20.	Lebenserinnerungen, 115. oldal
21.	P. Lippert: Zur Psychologie des Jesuitenordens, 1923. 33. oldal
22.	Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, Feder kiadás, 1924. 31. oldal
23.	F. Heer: Das Experiment Europas, 1952. 60. oldal
24.	Lebenserinnerungen, 65. oldal
25.	ib. 71. oldal
26.	Böhmer: Die Jesuiten, 1921. 34. oldal
27.	Huonder: Ignatius von Loyola, 1932. 68. oldal
28.	Lebenserinnerungen, 112. oldal
29.	ib.
30.	ib. 134. oldal
31.	Becher: Die Jesuiten, 1951. 90. oldal
32.	Briefe, i. m. 165. oldal
33.	ib. 169. oldal
34.	ib. 283. oldal
35.	Huonder: i. m. 113. oldal
36.	Thompson, i. m. 196. oldal
37.	E. Metz: Kulturerneuerung und Ordensgemeinschaft, 1933. 203. oldal
38.	Thompson: i. m. 57. oldal
39.	R. Blunk: Der schwarze Papst, 1937. 211. oldal
40.	Bernanos: Das Haus der Lebenden und der Toten,1951. 111. oldal
41.	Briefe, i. m. 36-37. oldal
42.	Ziegler: Menschwerdung, év nélkül, II. kötet 365. oldal
43.	Lebenserinnerungen, 115. oldal
44.	Briefe, i. m. 96-97. oldal
45.	Böhmer: Ignatius und die deutsche Mystik, 22. oldal
46.	Briefe, i. m. 178. oldal
47.	ib. 76. oldal
48.	Huonder: i. m. 55. oldal
49.	Briefe, i. m. 175. oldal
50.	Przywara: Majestas Divina, 1925. 70. oldal
51.	Briefe, i. m. 53. oldal
52.	ib. 109. oldal
53.	Franz Overbeck: Christentum und Kultur, 1919: 276. oldal
54.	Diee grossen Ordensregeln, Balthasar kiadás, 1948. 287. oldal
55.	Briefe, i. m. 122. oldal
56.	Thompson: i. m. 139. oldal
57.	Geistliche ttbungen, i. m. 161. oldal
58.	Briefe, i. m. 210. oldal
59.	ib. 249. oldal
60.	Huonder: i. m. 42. oldal
61.	Briefe, i. m. 126. oldal;
62.	ib. 165. oldal
63.	H. Rahner: Francisco und sem Meister, im ,,Stimmen der Zeit'', 1952. 166-7. oldal
64.	Blunk: i. m. 200. oldal
65.	E. Gothein: Reformation und Gegenreformation, 1924. 250. oldal
66.	Kautzsky: Geschichte des Sozialismus in Einzeldarstellungen, 1895. 749. oldal
67.	Otto Karrer: Der ehilige Franz von Borja, 1921. 335. oldal
68.	ib. 301. oldal
69.	Becher: i. m. 276-7. oldal
70.	E. Gothein: Ignatius von Loyola, 1885. 78. oldal
71.	Balt. Gracian: Handorakel, év nélkül, 251. szám
72.	Pascal: Pensées, 920. szám
73.	Pascal: Briefe gegen die Jesuiten, 1907. 211. oldal
74.	ib. 247. oldal
75.	ib. 246. oldal
76.	Overbeck: i. m. 124. oldal
77.	Nietzsche: Werke, Kröner kiadás, II. kötet 77. oldal
78.	B. Groethuysen: Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung, 1930. II. kötet, 61. oldal
79.	Bernanos: Das sanfte Erbarmen, 1951. 89. oldal
80.	Koepgen: Lösungen und Erlösungen, 1948. 212. oldal
81.	G. Aichinger: Johann Michael Sailer, 1865. 25. oldal
82.	Becher: i. m. 315-6. oldal
83.	Chastonay: Die Satzungen des Jesuitenordens, 1938. 230. oldal
84.	W. Günther: Der ewige Gotthelf, 1934. 138-9. oldal
85.	E. Rosenstock: Der Atem des Geistes, 1951. 280. oldal
86.	Lebenserinnerungen, 40. oldal
87.	Huonder: i. m. 9. oldal


R. M. Rilke: Das Stundenbuch, 1918. 67-69. oldal


N. Berdjajew: Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, 1951. 191. oldal


Franz Overbeck: Über dia Christlichkeit unserer heutigen Thelogie, 1903. 83. oldal


Novalis: Gesammelte Werke, Seelig kiadás, I. kötet 343. oldal


R. Guardini: Unterscheidung des Christlichen, 1935. 406. oldal


F. Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, I. könyv, 34. szám


Die Reden Gotamo Buddhos, Neumann kiadás, 1921. I. kötet 66. oldal


O. Spengler: Untergang des Abendlandes, 1922. II. kötet 313. oldal


Walter Dirks, Die Antwort der Mönche, 1952. 115. oldal


J. Smolitsch: Leben und Lehre der Starzen, 1936. 165. oldal


lásd J. von Kologriwof: Von Hellas zum Mönchtum, 1948. 14. és köv. oldalak


N. Gogols samtliche Werke, Buek kiadás, V. kötet 143. oldal


Rudolf Thiel: Luther, 1952. 613. oldal


F. Parpert: Das Mönchtum der evangelischen Kirche, 1930. 55. oldal


Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Müller kiadás, 1882. 272. oldal


ua. 275. oldal


A. von Harnack: Wesen des Christentums, 1900. 180. oldal


Sören Kierkegaard: Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift, II. kötet 94. köv.. oldalak


Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 1896. 396. oldal


M. Thust: Sören Kierkegaard, 1931. 416. oldal


J. Koestlin: Luther Leben, 1892. 255. oldal


Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, 4. könyv, 292. oldal


F. X. Bronner: Ein Mönchsleben aus der empfindsamen Zeit, I. kötet 185. oldal


F. Mauriac: Der Stein des Anstosses, 1952. 16. oldal


Russische Frömmigkeit, kiadta Bubnoff, 1947. 112. oldal


Léon Bloy: Die Stimme, die der Wüste ruft, Kuhlmann kiad. 1951. 314. oldal


G. Bernanos: Welt ohne Freiheit, 1947. 25. oldal


Vita Antonii, cap. 2.


E. Friedell: Kulturgeschichte des Altertums, 1936. 90.


Vita, ua. cap. 4.


ib. cap. 7.


ib. cap. 7.


ib. cap. 7.


Overbeck: Christentum und Kultur, 1919. 33. oldal


Vita, ua. cap. 7.


Stephan Schiwietz: Das morgenlandische Mönchtum, I. kötet 238. oldal


Vita ua. cap. 5.


Leopold Ziegler: Menschwerdung, II. kötet 266-7.


Viller und Rahner: Aszese und Mystik der Vaterzeit, 119. oldal


K. Kirch: Helden des Christentums; I. kötet 4, 58. oldal


Vita, cap. 5.


ib. cap. 8.


ib. cap. 9.


ib. cap. 9.


ib. cap. 10.


Villers und Rahner: ua. 86. oldal


M. Claudius: Gesammelte Werke, 2. kötet 521. oldal


Vita, cap. 23.


ib. cap. 25.


ib. cap. 25.


ib. cap. 23.


ib. cap. 42.


ib. cap. 50.


Sozomenos: Kirchengeschichte, IV, 23.


Vita, cap. 3.


A. Möhler: Schriften und Aufsatze, 1840. II. kötet 177. oldal


J. Cassianus: Weisheit der Wüste, kiad. A. Kemmer, 1947. 161. oldal


Vita, cap. 67.


Palladius: Leben der heiligen Vater, kiad. Krottenthaler, cap. 21.


F. Böhringer: Die Kirche Jesu Christi und ihre Zeugen, 1842. I. kötet 149. oldal


Vita, cap. 87.


ib. cap. 85.


ib. cap. 14.


ib. cap. 19.


ib. cap. 17.


ib. cap. 55.


ib. cap. 55.


ib. cap. 77.


ib. cap. 44.


K. Müller: Kirchengeschichte, 1921. I: kötet 211. oldal


Vita, cap. 81.


Schiwietz, uo. I. köt. 52. oldal és K. Heussi: Der Ursprung des Mönchtums, 1936. 79. oldal, vö.. H. Dörries: Die Vita Antonii als Gesehichtsquelle, ,,Nachrichten der Akademie der Wissenschaften Göttingen'', 1949.


W. Bousset: Apophthegmata, 1923. 91. oldal


K. Holl: Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II. kötet 1929. 254. oldal


Ludwig von Hertling: Antonius der Einsiedler, 1929. 88. oldal


Theodoret: Mönchsgeschichte, cap. 2.


Palladius: uo. cap. 7.


Theodoret: uo. cap. 26.


Palladius: uo. cap. 18.


ib. cap. 1.


ib. cap. 17.


Theodoret: uo. cap. 30.


Rufinus: Mönchsgeschichten, cap. 7.


ib. cap. 16.


Schiwietz: uo. I. kötet 95. oldal


Theodoret: uo., elôszó


ib. utószó


ib. cap. 3.


L. Schestow: Kierkegaard und die Existenzphilosophie, 1949. 69. oldal


Vita, cap. 73.


ib. cap. 33.


Böhringer: uo. I. kötet 134. oldal


Vita Pachomii, Mertel kiadás, cap. 7.


Grützmacher: Pachomius und das alteste Klosterleben, 1896. 23. oldal


Nietzsches Werke (Klassikerausgabe), II. kötet 137. oldal


Vita, cap. 50.


ib. cap. 2.


ib. cap. 5.


Grützmacher, i. h. 72. oldal


Vita, cap. 5.


ib. cap. 5.


Schiwietz: Das Morgenlandische Mönchtum, 1904. I. kötet 167. oldal


Vita, cap. 10.


O. Zöckler: Aszese und Mönchtum, 1897. I. kötet 200. és 203. oldal


C. Butler: Benediktinisches Mönchtum, 1929. 157. oldal


Palladius: Leben der heiligen Vater, cap. 32.


Vita, cap. 20.


Herwegen: Vaterspruch und Mönchsregel, 1937. 12. oldal


Vita, cap. 37.


J. Burckhardt: Die Zeit Konstantins des Grossen, 1924. 424. oldal


Vita, cap. 6.


Grützmacher: i. h. 132. oldal


Vita, cap. 36.


K. Heussi: Der Ursprung des Mönchtums, 1936. 123. oldal


Vita, cap. 8.


Vita, cap. 14.


ib. cap. 10.


ib. cap. 29.


ib. cap. 36.


ib. cap. 41.


ib. cap. 6.


ib. cap. 9.


ib. cap. 6.


ib. cap. 16.


H. Bacht: Pakhom -- der grosse Adlerin ,,Geist und Lebem'', 1949. 367- 382. oldal


Vita, cap. 25.


Josef Sellmair: Humanitas Christiana, 103. oldal


Gregor von Nazianz: Trauerrede auf Basilius, cap. 49.


Basilius: Epistola, 223.


ib. 223.


ib. 14.


ib. 2.


ib. 42.


ib. 2.


ib. 65.


F. Heiler: Urkirche und Ostkirche, 1937. 370. oldal


Gregor von Nazianz: i. h. cap. 61.


Basilius: Regula, 26


K. Holl: Enthusiasmus und Bussgewalt im griechischen Möncchtum, 1898. 262. oldal


Basilius: Regula, 46.


Schiwietz: Das morgenlandische Mönchtum, 1904. I. kötet 326. oldal


F. Laun: ,,Die beiden Regeln des Basilius, ihre Echtheit und Entstehung'', ,,Zeitschrift für Kirchengeschichte'', 1925. 1. és köv. oldalak


J. Herwegen: Vaterspruch und Mönchsregel, 1937. 25. oldal


Basilius: Regula, 2.


ib. 5.


ib. 19.


ib. 8.


ib. 17.


ib. 32.


ib. 37.


ib. 38.


ib. 39.


Epistola 42.


ib. 2.


J. Wittig: Leben, Lebensweisheit und Lebenskunde des heiligen Metropoliten Basilius des Grossen von Caesarea, Ehrengabe deutscher Wissenschaft, 1920. 619. oldal


Symeon, der neue Theologe: Licht vom Licht, 1930. 24. oldal


A. Harnack: Das Wesen des Christentums, 1900. 149. oldal


Max Heimbucher: Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 1933. I. kötet 93. oldal


vö.. F. Dölger: Mönchsland Athos, 1943. és F. Spunda: Der heilige Berg Athos, 1928.


Fallmerayer: Der heilige Berg Athos, év nélkül,


Reinhold Pabel: Athos, der heilige Berg, 1940. 100. oldal


N.v. Arseniew: Das Mönchtum und der asketisch-mystische Weg, ,,Der christliche Osten'', 1939. 205. oldal


vö.. Smolitsch: Leben und Lehre der Starzen, 1936. 220. oldal


N. v. Arseniew: Die Kriche des Morgenlandes, 1926. 8. oldal


M. Viller és K. Rahner: Aszese und Mystik der Vaterzeit, 1939. 116. oldal


Herwegen: i. h. 12. oldal


K. Heussi: De Ursprung des Mönchtums, 1936. 153. oldal


Friedrich Zöpfl: De Weisheit de Wüste, .1925. 8. oldal


Makarius: Geistliche Homilien, 17.


Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. II. kötet 17. oldal


ib. 91. oldal


ib. 91. oldal


Schiwietz: i. h. II. kötet 35. oldal


Heussi: i. h. 146. oldal


ib. 235. oldal


Makarius, i. h. 41.


Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. III. kötet 62. oldal


ib. 37. oldal


ib. 51. oldal


Arseniew: Der christliche Osten, 157. oldal


ib. 169. oldal


Arseniew: Die Kirche des Morgenlandes, 65. oldal


Johannes Cassianus: Weisheit der Wüste, 1948. 105. oldal


ib. 170. oldal


Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. II. kötet 47-48. oldal


Zöpfel: i. h. 37. oldal


Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, 1842. III. kötet 15. oldal


Heussi: i. h. 187. oldal


Leben und Taten der heiligen Einsiedler und Mönche, III. kötet 17. oldal


ib. III. kötetet 16. oldal


ib. II. 51. oldal


ib. III. 51. oldal


ib. II. kötet 101. oldal


Dostojewskij: Die Brüder Karamasoff, 631. oldal


Johannes Tauler: Predigten, II. kötet, 1923. 117. oldal


Conf. III. 11.


ib. IV. 4.


ib. VI. 16.


Augustin: Johannes evangelium, 63.


Conf. II. 2.


ib. VIII .11.


vö. A. Nygren: Eros und Agape, 1937. II. kötet 257. oldal


Conf. XI. 3.


vö. J. Nörregaard: Augustins Bekehrung, 1923. 62. oldal


Conf. VI. 11.


vö. Augustin, Gottesstaat XIV. 9.


Conf. VIII. 11.


ib. FII. 8.


ib. VIII. 6.


ib. VIII. 6.


ib. VIII. 6.


ib. VIII. 8.


ib. VIII. 12.


ib.


ib.


ib. IX. 10.


ib. X. 6.


A. Suarés: Misére des heiligen Augustin, ,,Neue Schweizer Rundschau'', 1929. 672. oldal


Bernanos: Sas Has de Lebenden und de Totem, 1951. 132. oldal


Guardini: Die Bekehrung des heiligen Augustin, 1935. 164. oldal


Conf. II. 3.


ib. X. 8.


ib. X. 7. és 17.


Epistola 213.


Gilson: Der heilige Augustin, 1930. 440. oldal


A. Zumkeller: Das Mönchtum des heiligen Augustinus, 1951. 10. oldal


Possidius: Vita 3.


Zumkeller: i.h. 47. oldal


Possidius i. h. 19.


F. Van der Meer: Augustinus der Seelsorger, 1951. 308. oldal


Augustin: Der Gottesstaat XIX. 19.


Van der Meer: i. h. 242. oldal


Possidius: i. h. 22.


ib. 22.


Epistola 78.


J. Mausbach: Die Ethik des heiligen Augustin, 1929. I. kötet 356. oldal


H. Reuter: Augustinische Studien, 1887. 501. oldal


Die Grossen Ordensregeln, kiadta Balthasar, 1948. 101. oldal


Van der Meer: i. h. 269. oldal


Augustin: Regula I.


ib. 8.


Zumkeller: i. h. 212. oldal


Pascal: Pensées, Fragm. 283.


H. Scholz: Glaube und Unglaube inder Weltgeschichte, 1911 195. oldal


Reuter: i. h. 391-2. oldal


Augustin: Regula I.


Dia grossen Ordensregeln, i. h. 1 á,2. oldal


Zumkeller, i. h. 138. oldal


Possidius, i. h. 24.


Conf. VIII. 9.


B. Groethuysen: Philosophische Anthropologie, 1931. 84. oldal és vö. E. Dinkler: Die Antropologie Augustins, 1934.


Van der Meer: i. h. 668. oldal


Reuter, i. h. 494. oldal


Possidius: i. h. 31.


M. Heimbucher: Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 1933. I. kötet 397. oldal


Luther: Vorlesung über den Römerbrief, Ellwein kiadás, 1927. 472. oldal


Kierkegaard: Tagebücher, Haecker kiadás, 1923, II. kötet 353. oldal


Erich Przywara: Humanitas, 1951. 79. oldal


Luther (Erlangeni kiadás) 30., 107.


ib. 62. lll.


A. Hamel: Der junge Luther und Augustin, 1935. II. kötet 155-8. oldal,


vö. J. Hessen: Luther:m katholischer Sicht, 1947. 8. oldal


Augustin: Der Gottesstaat, XXII. 30.


Grog. Dial. II., elôszó


Herwegen: Der heilige Benedikt, 1926. 137. oldal


Dia II. 1.


ib.


ib. II. 2.


ib.


ib.


ib. II. 3.


ib. II. 6.


vö. T. Leccisotti: Monte Cassino, sem Leben und seine Ausbreitung, 1949.


Dial. II. 14.


ib. II. 17.


ib. II. 35.


Benedictus: Weihegabe der Erzabtei St. Ottilien, 1947. 317. oldal


Herwegen: i. h. 130. oldal


Dial. II. 33.


ib.


Benzing: Benedictus, 1949. 130. oldal


Dial. II. 37.


Regula, I.


Dial. II. 35.


Herwegen: Sinn und Geist der Benediktinerregel, 1944. 12. oldal


Regula, bevezetés


G. Aulinger: Das Humanum der Regel Benedikts von Nursia, 1950. 35. és köv. oldalak


Regula, 58.


ib.


ib.


Vir Dei Benedictus, ad. Molltor, 1947. 107. oldal


Dirks: Die Antwort der Mönche, 1952. 122. oldal


Regula, 33.


ib. 5.


ib.


ib.


ib. 6.


ib. 4.


ib. 43.


ib.


ib. 19.


Steiger: Stifter als Dichter der Ehrfurcht, 1952. 47. oldal


Butler: Benediktinisches Mönchtum, 1929. 31. oldal


vö. Th. Filthaut: Die Kontroverse über die Mysterienlehre, 1947.


Regula, 20.


L. Hunkeler: Vom Mönchtum des heiligen Benedikt, 1947, 142. oldal


Regula, 53.


Die Regel des heiligen Benedikt, Pfifiner kiadás, 1947.


Regula, 73.


Hilpisch: Geschichte des benediktinischen Mönchtums, 1929, 65. oldal


Regula, 1.


ib. 63.


ib. 40.


ib. 7.


Dial. III. 16.


Salvatorelli: Benedikt, 1937. 153. oldal


Regula, 48.


Nietzsches Werke, Kröner-kiadás, II. kötet, 545. oldal


Regula, 70.


ib. 31.


ib. 72.


Benediktus, Weihegabe der Erzabtei St. Ottilien, 1947, 67. oldal


lásd Hilpisch: Geschichte des Benediktinischen Mönchtums 1929. és Schmitz: Geschichte des Benekiktinerordens, 1947.


Dirks: i. m. 136. oldal


Butler, i. m. 294, oldal


ib. 295- 6. oldal


E. Sackur: Die Cluniazenser, 1894. II. kötet 437. oldal


Schmitz: i. m. I. kötet, 103. oldal


E. Rosenstock: Die europaischen Revolutionen, 1935. 111. oldal


M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 1909. I. kötet 262. oldal


Hilpisch: Geschichte der Benediktinerinnen, 1951. 61. oldal


H. Löbbel: Der Stifter des Kartauserordens, 1899. 31. oldal


Emil Baumann: Die Karthauser, év nélkül, 19. oldal


Newman: Historische Skizzen, 1948. 194. oldal


Löbbel: i, m. 96. oldal


Kierkegaard: Stadien auf dem Lebenswcg, 1909. 498. oldal


Löbbel: i. m. 118. oldal


Baumann: i. m. 37. oldal


Löbbel: i. m. 147. oldal


Tappert: Der heilige Bruno, 1872. 207. oldal


Van der Meer De Walcheren: das weisse Paradis, 1949. 47. oldal


Droste-Hülshoff: Samtliche Werke, (Insel-kiadás) 401. oldal


Gigo von Kastell: Tagebuch eínes Mönches, 1952. 86. oldal


Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft, 338. aforizma


J. Wenzler: Kennst du den Kartauserorden? 1912. 112. oldal


Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 1896. 590. oldal


Nietzsches Werke, Kröner-kíadás, III. kötet 426. oldal


Lortz: Die Reformation Deutschland, 1941. II. kötet I 34. oldal


J. Greven: Die Köllner Kartause und die Anfange der katholischen Reform Deutschland, 1935. 7. oldal


Gigo von Kastell: i. m. 77. oldal


Baumann: i. m. 90. oldal


H. Faber: Unter den Kartausern, 1892. 35. oldal


Das Leben in Gott, kiadta Kronseder, év nélkül, 35. oldal


Van der Meer de 0Walcheren: i. m. 72. oldal


Baumann: i. m. 39. oldal


Gigo von Kastell:. i. m. 62. oldal


ib. 55. oldal


Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 287. oldal


Deutsche Mystikerbriefe, Oehl kiadás, 1931. 83. oldal


1802. március 17-i levél.


Hausrath: Arnold von Brescia, I 895. 40. oldal


Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift, 1910. I. kötet


Gilson: Die Mystik des heiligen Bernhard, 1936. 101. oldal


Epistola 106. .


Benedikt von Nursia: Regula, 58.


Epistola 110.


Vacandard: Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux, 1898. I. kötet, 473. oldal


Neander: Der heilige Bernhard und sem Zeitalter, 1889. II. kötet 169. oldal


Vacandard: i. m. I. kötet, 214-5. oldal


vö. von Walter: Bernhard von Clairvaux und die Geschichte der Mystik, ,,Theologische Festschrift für Bonwetsch'' és R. Linhardt: Die Mystik des heiligen Bernhard, 1924.


A. Ritschl: Geschichte des Pietismus, 1880. I. kötet 50. oldal és A. Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1910. III. kötet 345. oldal


Cantica canticorum, 3, 1.


ib. 76, 6.


ib. 3, 1.


J. Schuck: Das religiöse Erlebnis bei Bernhard von Clairvaux, 1922.


Cant. 74; 5.


ib.


ib. 746, 6.


J. Bernhart: Die philosophische Mystik des Mittelalters, 1922. 98. oldal


Cant. 2, 3.


ib. 3, 2.


ib. 3, 4.


ib. 3, 5.


ib. 83, 3.


ib. 31, 6.


ib. 71, 10.


ib. 8, 6.


ib. 79, l.


lásd W. Kahler: Radbert und Bernhard, zwei Auspregungen der christlichen Frömmigkeit, 1938. 21. oldal


Cant. 25, 9.


ib. 43, 4.


Kutter: Not und Gewissheit, 1927. 9: oldal


Bernhard: i. m. 98. oldal


vö. Theodor Haecker: Metaphysik des Fühlens, 1950.


Vacandard: i. m. II. kötet 125. oldal


ib. II. kötet 508. oldal


Cant. 62, 8.


ib. 18, 3 és 6.


ib. 33, 16.


Neander: i. m. I. kötet 48. oldal


Erich Caspar: Bernhard von Clairvaux, ,,Meister der Politik'', 1923. 183. oldal


Ep. 189.


Ep. 193.


Ep. 189.


Bernhard: i. m. 98. oldal `


Cant. 36, 2.


Ep. 363.


Wolfram von den Steinen: Vom heiligen Geist des Mittelaalters, 1926. 191. oldal


Neander: i. m. II. kötet 92. oldal


Ep. 363.


Neander: i. m. II. kötet 266. oldal


K. Hampe: Das Hochmittelalter, 1932. 167. oldal


Neander: i. m. II. kötet 262. oldal


Vacandard: i. m. II. kötet 552. oldal


P. Rohbeck: Bernhard von Clairvaux, 1949. 94. oldal


Wolfram von den Steinen: Bernhard von Clairvaux, 1926. 31. oldal


Dadgairns: Der heilige Stephan Harding, 1865. 66. oldal


Gilson: i. m. l 16. oldal


Dalgairns: i. m. 82. oldal


G. Müller: Vom Zisterzienserorden, 1927. 30. oldal


Kierkegaard: Angrifl auf die Christenheit, 1896. 268. oldal


H. Grundmann: Neue Forschungen über Joachim von Fiore, 1950. 91. oldal


Buchholz: Blaise Pascal, 1939. 224. oldal


Schmid: Armand Jean le' Bouthillier de Rancé, 1897. 313. oldal


Büttgenbach: Mariawald, 1897. 31. oldal


Rufl: Die Trappistenabtei Oelenberg, 1898. 101. oldal 69. Schmid: i. m. 143. oldal


Schmidt: Armand-Jean le Bouthillier de Rance, 1897. 143. oldal


Celano: Das Leben des heiligen Franziskus von Assisi, Schmidt kiadás, 1919. 194. oldal


Ziegler: Gestaltwandel der Götter, 1922. I. kötet 321. oldal


Bruder Leo: Der Spiegel der Vollkommenheit, Rüttenauer kiadás, 1935. 192. oldal


Celano: i. m. 193. oldal


ib. 60. oldal


A. Styra: Franz von Assisi, in der neueren deutschen Literatur, év nélkül, 66. oldal


Franz von Assisi, Legenden und Laude, O. Karrer kiadás, 1945. 201. oldal


G. Menge: Der selige Agidius von Assisi, 1906. 77. oldal


Karrer: i. m. 279. oldal


ib. 194. oldal


J. Lortz: Der unvergleichliche Heilige, 1952. 21. oldal


Legenda trium sociorum, 1923. cap. 10.


ib. cap. 9.


Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi, Bonmann kiadás, 1940. 49. oldal


Legenda trium sociorum, cap. 10.


Celano: i. m. 25. oldal


Spiegel: 130. oldal


ib. 270. oldal


K. Müller: Die Anfange des Minoritenordens, 1885. 7. oldal


Walter Götz: Die ursprünglichen Ideale des heiligen Franz von Assisi, ,,Historische Vierteljahresschrift'' 1903. 26. oldal


Spiegel: 54. oldal


Der Geist des heiligen Franziskus und der dritte Orden, kiadta Dietrich von Hildebrand, 1921. 83. oldal


Celano: i. m. 42. oldal


Reinhold Schneider: Die Stunde des heiligen Franz von Assisi, 1946. 85. oldal


F. Imle: Der Geist des heiligen Franziskus und seiner Stiftung, 1921. 119-120. oldal


Blütenkranz des heiligen Franz von Assisi, Taube kiadás, 1908. 13. fejezet


Spiegel, 35. oldal


Karrer, 173. oldal


Die grossen Ordensregeln, Balthazar kiadás, 1948. 230. oldal


Legenda trium sociorum, cap. 9.


Schriften, 95. oldal


Die symbolische Franziskuslegende, Lützeler kiadás, 1929. 119. oldal


Dostojewskij: Die Brüder Karamasoff, 642. oldal


Schriften, 122. oldal


Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, 1931,. 106. oldal


Schriften, 45. oldal


Celano: i. m. 230. oldal


Schriften, 48-9. oldal


Lily Zarncke: Der Anteil des Kaxdinals Ugolino an der Ausbildung der drei Orden des heiligen Franziskus, 1930. 35. oldal


Legenda trium sociorum, 12. fejezet


P. Cuthbert: Der heilige Franz von Assisi, 1944. 211-3. oldal


ib. 203. oldal


Menge: i. m. 37. oldal


F. Ehrle: Die Spiritualen, ihr Verhaltnis zum Franziskanerorden, ,,Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters'', 1887, III. kötet, 581. oldal


L. Casutt: Das Erbe eines grossen Herzens, 1949. 114. oldal


Celano: i. m. 78. oldal


Spiegel, 131. oldal


K. Balthasar: Geschichte der Armutstreites im Franziskanerorden, 1911. 123. oldal


Schriften, 49. oldal


Gemelli: Das Franziskanertum, 1936. 47. oldal


Schriften, 9. oldal


ib. 17. oldal


ib. 19. oldal


ib. 17. oldal


ib. 37. oldal


ib. 40. oldal


De Mereschkowski: Franz von Assisi, 1938. 247. oldal


Spiegel, 77. oldal


ib. 77. oldal és Celano 226. oldal


Casutt, i. m. 53. oldal


Schriften, 51. és 54. oldal


Josef Bernhard: Franz von Assisi, 1947. 55. oldal


Menge, i. m. 24. oldal


Karrer, 33. oldal


Blütenkranz, 7. fejezet


Spiegel, 196 és 213. oldal


Celano, 244. oldal


ib. 81. oldal


ib. 209. oldal


ib. 210. oldal


Spiegel, 12. oldal


Gemelli, 61. oldal


Ernst Benz: Ecclesia Spiritualis, 1934. 176. oldal


Symbolische Franziskuslegende, 1., 108., 119. oldal


Balthasar, i. m. 132. oldal


Schriften, 83. oldal


Symbolische Franziskuslegende, 1 sköv. oldalak


Blütenkranz, 8. fejezet


Gilson, Der heilige Bonaventura, 1929. 99. oldal


Hildebrand, 49. oldal


Cuthbert: Die Kapuziner, 1931. 83. oldal


Holzapfel: Geschichte des Franziskanerordens, 1909. 641. oldal


H. Ghéon: Die heilige Klara von Assisi, 1949. 86. oldal


F. van den Borne: Die Anfange des franziskanischeri dritten Ordens, 1925. 102. oldal


Hildebrand, 60. oldal


Das Leben der heiligen Elisabeth (von Lulu v. Strauss und Torneyj év nélkül, 60. és 64. oldal


Mauriac: Die heilige Margareta von Cortona, 1947. 52. oldal


Lásd E. Bent: Das Lutherbild des französischen Katholizismus, ,,Zschr. f. Religions und Geistes- gesch.'' 1952. 10-11. oldal


Celano, 245. oldal


Kierkegaard: Angriff auf die Christenheit, 1896. 334. oldal


Sankt Dominikus, Zeugnisse seines Innenlebens, Hofmann kiadás, 1935. 69. oldal


Scheeben: Der heilige Dominikus, 1927. 142-3 és 135. oldal


Dominikanerlegende, Stadtmüller kiadás, 1921. 9. oldal


Lacordaire: Leben des heiligen Dominikus, év nélkül, 105. oldal


Scheeben: i. m. 225. oldal


Scheeben: Jordan der Sachse, 1937. 139. oldal


Cambermond: Der Armutgedanke des heiligen Dominikus und seines Ordens, 1926. 16. oldal


Hofmann, i. m. 44. oldal


ib. 54. oldal


ib. 33. oldal


ib. 57. oldal


Scheeben: Dominikus, 385. oldal


ib. 386. oldal


Hofmann: i. m. 34. oldal


v.ö. B. Alttaner: Der heilige Dominikus, 1922.


Scheeben: i. m. 6-7. oldal


Lacórdaire, i. m. 140. oldal


Hofmann, i. m. 41. oldal


ib. 40. oldal


Stadtmüller, i. m. 32. oldal


Hofmann, i. m. 38. oldal


Stadtmüller, i. m. 31. oldal


Hofmann, i. m. 83. oldal


v.ö. Angelus Walz: Compendium historiae ordinis praedicatorum, Romae MCMXXX.


J. Piper: Über Thomas von Aquin, 1940. 36. oldal


ib. 62. oldal


Walter Dirks: Die Antwort der Mönche, 1952. 194. oldal


Meister Eckhart: Schriften und Predigten, Büttner kiadás, 1917. I. kötet 148. oldal


Meister Eckharts deutsche Predigten und Traktate, SchulzeMaizier kiadás, év nélkül, 359. oldal


ib. 391. oldal


ib. 314. oldal


ib. 384. oldal


ib. 84. oldal


G. Fischer: Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker Eckhart, Tauler und Seuse im XIX. Jahrhundert, 1931. 17. és köv. oldalak


Greith: Die deutsche Mystik, 1861. 71. oldal


Johannes Tauler: Predigten, 1923. I. kötet 60. oldal


ib. I. köt. 209. oldal


ib. I. köt. 128. oldal


v.ö. K. Grünewald: Studien zu Taulers Frömmigkeit, 1930.


Heinrich Seuses deutsche Schriften, 1922. Lehmann kiadás, II. kötet 7. oldal


ib. I. kötet 146. oldal


ib. I. kötet 126. oldal


Gröber: Der Mystiker Heinrich Seuse, 1941. 209. oldal


Seuse, i. m. I. kötet 10. oldal


ib. I. kötet 45. oldal


ib. I. kötet 33. oldal


ib. I. kötet 24. oldal


E. Stagel: Das Leben der Schwestern zu Töss, 1923. 28. oldal


Wilms: Das Beten der Mystikerinnen, 1923. 144. oldal


A. Levasti: Katharina von Siena, 1942. 18. oldal


Die Briefe der heiligen Katharina von Siena, Korb kiadás, év nélkül, 200. oldal


Katharina von Siena: Politische Briefe, Strobel kiadás, 1944. 121. oldal


Beato Angelico, Ciaranfi kiadás, 1947. 6. oldal


Scheeben, i.m. 92. oldal


Scheeben: Jordan, 199. oldal


Rings: Das Werk des heiligen Dominikus, 1922. 183. oldal


J. Schnitzer: Savonarola und Streite mit seinem Orden und seinem Kloster, 1914. 89. oldal


Schnitzer: Savonarola, 1924. I. kötet 580. oldal


Sementovsky-Kurilo: Savonarola, 1950. 38. oldal


Mechthild von Magdeburg: Das fliessende Licht der Gottheit, VI. könyv, 21. fejezet


Samtliche Schriften der heiligen Teresa von Jesu,1919. I kötet 26. oldal


Bernanos: Die begnadete Angst, 1951. 36. oldal


Schriften, IV. kötet, 2, 5. oldal


M. Virnich: Teresa von Avila, 1934. l 10. oldal


A. Mager: Mystik als seelische Wirklichkeit, 1946. 144. oldal


Schriften, IV. kötet 1, 315. oldal


ib. 77. oldal


Reinhold Schneider: Philipp II, 1931. 144. oldal


Schriften, II. kötet 52. oldal


Schriften, IV, l. 297. oldal


Schriften, II. kötet 14. oldal


Briefe der heiligen Theresia von Jesu, 1936. III. kötet, 420. oldal


Waach: Theresia von Avila, 1949. 128. oldal


Schriften, IV. kötet 2, 137-8. oldal


ib. III. kötet 303. és köv. oldal


ib. II. kötet 40. oldal


IV. kötet, 2, 83. oldal


ib. II. kötet, 392. oldal


ib. II. kötet, 184. oldal


ib. IV. kötet 2, 94. oldal


ib. 10. oldal


ib. 7. oldal


ib. 8. oldal


ib. 15. oldal


ib. 204. oldal


Briefe, III. kötet 563. oldal


Schriften, I. kötet 455. oldal


Waach, i. m. 249. oldal


ib. 250. oldal


Schriften, IV. kötet 2, 338. oldal


ib. 195. oldal


ib. 90. oldal


ib. 468. oldal


V. Sackville-West: Adler und Taube, 1947. 30. oldal


ib. 183. oldal


Virnich, i. m. 110. oldal


Sackville-West, i.m. 77. oldal


Briefe, IV. kötet 228. oldal


Schriften, II. kötet, 370. oldal


ib. IV. kötet l, 68 és 79. oldal


ib. II. kötet, 327. oldal


ib. I. kötet, 195, oldal


ib. 529. oldal .


ib. IV. kötet 2, 108. oldal


Virnich, i. m. 100. oldal


Schriften, IV. kötet l, 79. oldal


ib. IV. kötet 2, 55. oldal


Briefe III. kötet 417. oldal


Schriften, IV. kötet l, 415. oldal


ib. I. kötet 445. oldal


O. Schneider: Im Anfang war das Herz, 1951. 132. oldal


Schriften, III. kötet 12. oldal


ib. 22. oldal


Redemptus vom Kreuz Weninger: Geschichte des Karmelitenordens ,1914. 35. oldal


Johannes vom Kreuz: Samtliche Werke, 1927, IV. kötet, 106. oldal


ib. V. kötet 145. oldal


ib. V. kötet 73. oldal


Francois de Sainte Marie: Johannes vom Kreuz, 1951. 57. oldal


Johannes vom Kreuz, i. m. I. kötet 65. oldal


lásd Edith Stein: Kreuzeswissenschaft, 1950


Schriften, II. kötet 137. oldal


M. Paulus: Barbe Acarie, 1949. 129. oldal


Bruder Lorenz: Im Angesicht Gottes, 1951. 77. oldal


ib. 21. oldal


ib. 69. oldal


V. Cepari: Leben der heiligen Maria Magdalena von Pazzi, 1857, 181. oldal


ib. 91. oldal


ib. 177. oldal


Thérése von Lisieux: Geschichte einer Seele, Karrer kiadás, 1947. 204. oldal


ib. XIII. oldal


ib. 230. oldal


Schwester Elisabeth vöti der Dreifáltigkeit, 1952. 6. oldal


Schriften, III. kötet 62. oldal


Johannes vom Kreuz: i. m. V. kötet 57. oldal


Salamon Énekek éneke, 6.11.


Elisabeth, i. m. 231. oldal


Kol. 1,24.


Schriften, III. kötet 96. oldal


Johannes vom Kreuz: i. m. V. kötet 108. oldal


Marie de Jésus: Gestalt und Lehre, 1951. 113. oldal


Schriften, II. kötet 135. oldal


ib. 159


ib. 5. oldal


ib. I. kötet 598. oldal


Elisabeth, i. m. 74. oldal


O. Schneider: i. m. 266. oldal


Marie de Jésus, i. m. 111. oldal


Elisabeth, i. m. 100. oldal


Johannes vom Kreuz: i. m. I. kötet 56. oldal


Schriften, II. kötet 49. oldal


ib. III. kötet 35. oldal


Marie de Jésus, i. m. 121. oldal


Elisabeth, i. m. 29. oldal


ib. 73. és 86. oldal


Bruder Lorenz: i. m. 58. oldal


Elisabeth, i. m. 91. oldal


Johannes vom Kreuz: i. m. V. kötet 189. oldal


Marie de Jésus, i.m. 124. oldal


ib. 130. oldal


Cepari, i. m. 367. oldal


O. Schneider: i. m. 213. oldal


Marie de Jésus, i. m. 36. oldal


Hans Urs von Balthasar: Elisabeth von Dijon, 1952. 85. oldal


Schriften, i. m. I. kötet 600. oldal


Lebenserinnerungen des heiligen Ignatius von Loyola, Feder kiadás, .1922. 28-29. oldal


ib. 21. oldal


ib. 25. oldal


ib. 25. oldal


ib. 26. oldal


ib. 32. oldal


ib. 33. oldal


Unamuno: Das Lebens Don Quichotes, 1926. I. kötet 55. oldal


Lebenserinnerungen, 40. oldal


Ignatius von Loyola: Geistliche Briefe, Karrer-Rahner kiadás, 1942. 73. oldal


Francis Thompson: Ignatius von Loyola, 1912. 288. oldal


Lebenserinnerungen, 38. oldal


ib. 46. oldal


Ignatius von Loyola: Geistliches Tagebuch, Feder kiadás, 1922. 82. oldal


H. Böhmer: Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, 1914. 54. oldal


Tagebuch, 37. oldal


Lebenserinnerungen, 95. oldal


ib. 48.


Hugo Rahner: Ignatius von Loyola, 1947. 57. oldal


Lebenserinnerungen, 115. oldal


P. Lippert: Zur Psychologie des Jesuitenordens, 1923. 33. oldal


Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, Feder kiadás, 1924. 31. oldal


F. Heer: Das Experiment Europas, 1952. 60. oldal


Lebenserinnerungen, 65. oldal


ib. 71. oldal


Böhmer: Die Jesuiten, 1921. 34. oldal


Huonder: Ignatius von Loyola, 1932. 68. oldal


Lebenserinnerungen, 112. oldal


ib.


ib. 134. oldal


Becher: Die Jesuiten, 1951. 90. oldal


Briefe, i. m. 165. oldal


ib. 169. oldal


ib. 283. oldal


Huonder: i. m. 113. oldal


Thompson, i. m. 196. oldal


E. Metz: Kulturerneuerung und Ordensgemeinschaft, 1933. 203. oldal


Thompson: i. m. 57. oldal


R. Blunk: Der schwarze Papst, 1937. 211. oldal


Bernanos: Das Haus der Lebenden und der Toten,1951. 111. oldal


Briefe, i. m. 36-37. oldal


Ziegler: Menschwerdung, év nélkül, II. kötet 365. oldal


Lebenserinnerungen, 115. oldal


Briefe, i. m. 96-97. oldal


Böhmer: Ignatius und die deutsche Mystik, 22. oldal


Briefe, i. m. 178. oldal


ib. 76. oldal


Huonder: i. m. 55. oldal


Briefe, i. m. 175. oldal


Przywara: Majestas Divina, 1925. 70. oldal


Briefe, i. m. 53. oldal


ib. 109. oldal


Franz Overbeck: Christentum und Kultur, 1919: 276. oldal


Diee grossen Ordensregeln, Balthasar kiadás, 1948. 287. oldal


Briefe, i. m. 122. oldal


Thompson: i. m. 139. oldal


Geistliche ttbungen, i. m. 161. oldal


Briefe, i. m. 210. oldal


ib. 249. oldal


Huonder: i. m. 42. oldal


Briefe, i. m. 126. oldal;


ib. 165. oldal


H. Rahner: Francisco und sem Meister, im ,,Stimmen der Zeit'', 1952. 166-7. oldal


Blunk: i. m. 200. oldal


E. Gothein: Reformation und Gegenreformation, 1924. 250. oldal


Kautzsky: Geschichte des Sozialismus in Einzeldarstellungen, 1895. 749. oldal


Otto Karrer: Der ehilige Franz von Borja, 1921. 335. oldal


ib. 301. oldal


Becher: i. m. 276-7. oldal


E. Gothein: Ignatius von Loyola, 1885. 78. oldal


Balt. Gracian: Handorakel, év nélkül, 251. szám


Pascal: Pensées, 920. szám


Pascal: Briefe gegen die Jesuiten, 1907. 211. oldal


ib. 247. oldal


ib. 246. oldal


Overbeck: i. m. 124. oldal


Nietzsche: Werke, Kröner kiadás, II. kötet 77. oldal


B. Groethuysen: Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung, 1930. II. kötet, 61. oldal


Bernanos: Das sanfte Erbarmen, 1951. 89. oldal


Koepgen: Lösungen und Erlösungen, 1948. 212. oldal


G. Aichinger: Johann Michael Sailer, 1865. 25. oldal


Becher: i. m. 315-6. oldal


Chastonay: Die Satzungen des Jesuitenordens, 1938. 230. oldal


W. Günther: Der ewige Gotthelf, 1934. 138-9. oldal


E. Rosenstock: Der Atem des Geistes, 1951. 280. oldal


Lebenserinnerungen, 40. oldal


Huonder: i. m. 9. oldal


Címoldal
	Az eredeti mû: Walter Nigg: Vom Geheimnis dei Mönche Fordította: Beöthy György Tartalomjegyzék


A SZERZETESEK

TITKAI

ISBN 963 360 343 9

SZENT ISTVÁN TÁRSULAT

AZ APOSTOLI SZENTSZÉK KÖNYVKIADÓJA BUDAPEST, 1984

AZ EREDETI MÛ CÍME WALTER NIGG:

VOM GEHEIMNIS DEl2 MÖNCHE

C WALTER NIGG, CH 8114 DANIKON (SCHWEIZ)

Fordította: BEÖTHY GYÖRGY

Fordította:

BEÖTHY GYÖRGY

Minden jog fenntartva,

beleértve a bárminemû eljárással való sokszorosítás jogát is.


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

,,Hej barát,  te most elmégy egy kicsit...''

1. Nézd, titkot mondok nektek -- Új találkozás a szerzetességgel -- Azok, akik úgy énekelnek vagy csókolnak, többet tudnak mint a nagy tudósok

2. A buddhizmus sugárzó szerzetese -- Az egyház másik oldala -- A keleti egyház nézete: nincs magasabb hivatás a szerzetesi hivatásnál -- A szerzetesrendek a katolicizmus kútforrásai -- Nyílt seb a protestantizmus testén -- Kierkegaard mint protestáns szerzetes

3. Nietzsche figyelmeztetése -- Akiknek nincs hivatásuk és ennek végzetes következményei -- Az igazi szerzetesség értelme -- Az útmutató szerzetes -- Mit szól hozzá Léon Bloy

4. A szerzetesség küldetése a jelenben -- Korunk látomásai -- A nagy rendalapítók öröksége -- Eljötte már az óra az új felelet megadására? -- Napjaink Aljósája

Szent Antal és a pusztai remeteség

1. A gazdag ifjú visszatérése -- Megszabadul javaitól -- A lélek feszítôereje -- Párbaj a sötét hatalmakkal -- Kivonulás a sivatagba -- Az izzás imája -- A lélek vidámsága -- Egész Egyiptom karizmatikus orvosa -- Elég nekem Atyám téged látni is -- Az elsô remete lelki pedagógiája -- Atanázféle életrajza örök szimbólummá tette -- ,,Éljetek jól, Antal itt hagy benneteket, átmegy máshová'' -- Ismeretlen sír felirata

2. A remeteség menekülés a társadalomból -- Az elsô remeték életmódja -- Minél tágasabb a földi lakás, annál szûkösebb az égi -- Az individualizmus veszélye -- A sivatagi kereszténység szelleme -- A könnyek adománya -- Versenyezni a természettel -- Az angyal -- A középszerûség a kereszténység ellensége -- Orthopraxis és ortodoxia

Szent Pachomius, a kolostoralapító

Krokodilokon utazni -- Nem kis dolog szerzetesként ,, élni'' -- A látomások a túlvilág ablakai -- Az ôskolostor megépítése -- Angyali regula -- A cönobitizmus a látnoki kereszténység szellemébôl született -- Testvérek közös élete egy regula szerint -- Az elsô kolostor rendeltetése a lelkek üdve -- Vallásos engedelmesség -- ,,Nagyot hibáztál, mert nyereséget akartál'' -- Bátyjának ellenállása, a püspök gyanakvása -- A nagy sas maradandó jelentôsége

Nagy Szent Vazul és a keleti kereszténység

1. Bonyolult ember -- ,,Még nem láttál püspököt'' -- A könnyezô metropolita -- Kolostori körút, utazás a lélekbe -- Kis kolostor a zúgó vízesésnél -- A magány dicsérete -- A nyugalom az elsô lépés a megszentelôdés útján -- Harc új közösség érdekében -- Lelki gondozás -- ,,Valld meg nekem a bûnödet, és én majd hordozom'' -- Vallásos kultúra a kolostorban

2. Simeon, az új teológus, a szerzetességrôl -- Világtól megvált szerzetesi köztársaság Athosz hegyén -- Az orosz ,,sztarecség'' a nép megszentelése -- A bûnlajstrom -- Árny a kolostor fölött -- Az ,,atyák mondásai'' isteni kinyilatkoztatás -- Nem lehetsz szerzetes, ha nem leszel egészen olyan, mint az égô tûz -- Hogy fogtok csodálkozni, ha azt mondom...

Szent Ágoston és a klerikusok közös élete

1. Az Istentôl ûzött ember -- Kutyaharapás -- Vallási Odüsszeia -- Értelemfölötti távolbahatás -- Az ágostoni misztika -- A ,,Vallomások'' a keresztény nyelv példája -- És új élet kezdôdik -- Lenni több mint gondolkozni -- A kis házikolostor Thagastében -- A kerti kolostor Hippóban -- ,,Isten megalázza magát, de az ember föfuvalkodik'' -- A püspöki kolostor -- Az ebédlôasztalba belevésett szállóige -- Ágoston regulája -- A szeretet a szerzetesség indítéka -- Pascal Ágostonról -- ,,Az a kívánságunk, hogy apostolok módján éljünk'' -- A keresztény kommunizmus -- A vallási egzisztencializmus -- Ágoston halálos ágyán -- Haszontalan szolga

2. A kikelt vetés -- Az ágostonos kanonokság -- Az ágostonos remeték -- Luther mint ágostonos -- Isten örök szombat napjának kilátása

Szent Benedek és regulája

1. Hagiológiai történelemszemlélet -- A tüskékben -- ,,Én többé nem lehetek a ti apátotok'' -- Monte Cassino alapítása -- ,,Csak dolgozzatok tovább, oda se neki'' -- Benedek könnyei -- Az egész világ egyetlen napsugárban -- Skolasztika lefôzi fivérét -- Építô ember

2. A regula mint lelki törvény -- Lelki atyaság -- Állandó hely és állhatatosság, gyökerek -- Az engedelmesség hôsi fegyvere -- Szerzetesi lelkület -- Közös dicsérô ima -- A rend vallási kategória -- Nemes neveltetés -- A dolgokhoz való viszonyról

3. Változások a bencés szerzetességben -- A clunyi reform -- A világtörténelem megoldásának reménye -- Bencés apácák -- Benedek visszatérése

Szent Brunó és a karthauziak

1. A halott fölemelkedik a koporsóban -- Fölmászás az alpesi sivatagba -- Antal redivivus -- ,,70 000 csomó mélységû víz alattunk'' -- Az elsô karthauziak élete -- ,,Közel az utolsó ítélet, számolom az órákat'' -- Tragikus óra Brunó életében -- A második karthauzi kolostor

2. Remeteség és kolostori közösség új szintézise -- Lényegese -- Élj elrejtôzve!

3. Történelem nélküli történelem -- Karthauzi likôr a bárban -- Különös eset Rómában -- Nincs reformáció, mert nincs deformáció -- Nem másokat reformálni, hanem magunkat -- Az idô problémájának karthauzi megoldása

4. Látogatás egy mai karthauzi kolostorban -- ,,Minden szerencsétlenség abból származik, hogy az ember nem tud megmaradni a szobájában'' -- Angyali ôrség éjszaka -- Élet Istenben -- Apológia helyett hasonlat

Szent Bernát és a ciszterciek

1. Napba nézô sas -- Nagy dolgok, még nagyobb remények, de mind csalóka -- ,,Az erdôben többet találsz majd, mint a könyvekben'' -- ,,Sohasem leszek többé szomorú'' -- Fejjel lefelé, kézenállva -- A lélek nyelve -- Jön-megy a vôlegény -- Hármas csók -- Az új Jézus -- Bensôségesség -- Érzelmi vihar -- Lelki politika -- Abaelard, az ellenfél -- ,,Izzani többet jelent, mint tudni'' -- A prófétai csodatevô -- A szolgálat egyháza -- Egy kis csomó szalmán -- Édességének borával ittassá tette a világot

2. Ciszterciek -- Visszatérés a regulához -- Dolgozz csak, lusta ember -- Új társadalmi rend csírája -- Laikus testvérek intézménye -- Ciszterci templomok építészeti stílusa -- Charta caritatis

3. ,,Leereszkedés négy lábra'' Joachim a Fiore jövendölése -- Port Royali apácák -- de Rancé trappista kolostort alapít -- Egy darabka kenyeret se könnyek nélkül

Szent Ferenc és a kistestvérek

1. Szent Ferenc hegedül -- A Poverello öntudata -- Az elsô testvérek oktalansága -- Evangéliumi elvek szerinti élet

2. Az új szerzetesség -- A keresztény forradalom -- Alázat, és rangkülönbségek megszüntetése -- Egyszerûség, a tudományosság elhárítása -- III. Ince és Ferenc -- Júdás csókja -- Az ôsregulától a harmadik reguláig -- Az utolsó tiltakozás -- A Getszemáni kertben -- Öröm és halál -- Túl nagy örökség -- A spirituálisok és a joachitizmus -- Égi költészet -- Bonaventura és a ferences tudás -- A kapucinusok -- A harmadrend -- A Poverello inspirál

Szent Domonkos és a prédikátor rend

1. Megszabadulni mindentôl, ami érdekes -- A gyöngeség órája -- Az ellenségtôl is lehet tanulni -- Csöndben érlelôdik a nagy terv -- Az út az ige -- A tanulás is istentisztelet -- A domonkos szegénység értelme -- A tárgyilagos ember

2. A csodálatos illat -- A Logosz által megvilágosított értelem -- ,,Mind amit írtam, most csak pelyvának tûnik számomra'' -- Domonkos misztika -- Eckhart mester perselynek prédikál -- Seuse, az elhagyott ember -- Nôi kolostorok -- Fra Angelico és a szerzetesek titka -- Az inkvizíció, Krisztus lelkének elárulása -- Savonarola tragédiája -- Magdeburgi szent Mechthild jövendölése a domonkosokról

Szent Teréz és a Kármel

1. ,,Természetünk szokása igen elkeserítô'' -- A lélek nehézkedési törvénye -- Angyal nyilától eltalált ember -- A kerubi misztika -- Tettek, csak tettek -- ,,Nagy dolgokat fogsz látni'' -- ,,Ne félj ettôl a hidegtôl, mert én vagyok a meleg'' -- ,,A jelenvalók elhanyagolásából nagy hátrányok származnak a lélekre'' -- Fölzúdulás az apácák között -- Teréz beismerô szavai halálos ágyán -- A hármas bók -- A szeráfi apáca

2. Kármel hegyétôl a spanyolországi reformig -- Keresztes Szent János árnyékában -- Terjeszkedés látomás alapján -- Lôrinc testvér beszél -- Hosszú fekete fátyol mögött

3. A Kármel szférája -- Elmélkedés a csupasz keresztrôl -- Egyedül az Egyetlennel -- A hallgatás örök Igéje -- Semmi és minden -- Ima, Isten jelenléte -- Hivatásom a szeretet -- Kisugárzó szemlélôdés

Szent Ignác és a Jézus-társaság

1. Fölnézni a csillagos égre -- Szokatlan lelki megfigyelés -- Tôrdöfések megtérés után -- Zarándok lopótökkel -- Manresa jelentôsége -- Megvilágosítás az út szélén -- A lelkigyakorlatok születésének órája -- Az út misztikája -- Ignác börtönben -- A montmartrei földalatti kápolnában -- ,,Jézus kis zászlóalja'' -- Mindenkinek mindene -- Halál elhagyatottan -- Az örök arcvonások -- Istent megtalálni minden dologban

2. Az egyháztörténelem fönséges emlékmûve -- A rend statutumai -- A monasztikus szerzetesség vége -- Nagyobb rendi tudat -- Engedelmességrôl lehessen megismerni fiait -- A vallási okosság rendje

3. Xavéri Szent Ferenc Kína kapui elôtt hal meg -- Szocialista kísérlet Paraguayban -- Az elsô szeretet kihûlése -- Pascal zárótüzében -- Üldöztetve és megvetve az egész világon -- ,,Térjetek vissza, okos és ügyes atyák''

Jegyzetek


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyvet a Szent István Társulat jelentette meg 1984-ben az ISBN 963 360 343 9 számú azonosítóval. Ezt az elektronikus változatot lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Szent István Társulaté. A könyv szövegét Udvardy Zoltán vitte számítógépbe.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)