Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		A mû eredeti címe: Cette Église que j'aime (Les Éditions du Cerf, 1968) A kötetet fordította: Farkas Mária Lektorálta: Illényi Balázs Tartalomjegyzék


»«èùèâäë

YVES CONGAR

Szeretem az egyházat

VIGILIA KIADÓ

BUDAPEST, 1994

A mû eredeti címe: Cette Église que j'aime

(Les Éditions du Cerf, 1968)

A kötetet fordította:

Farkas Mária

Lektorálta:

Illényi Balázs

ISBN 963 7964 16 9

HU ISSN 1216-996X

Felelôs kiadó: Lukács László


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

I. fejezet: Az egyház: Isten népe

	Az Isten népe gondolat megújulása a mai teológiában
	Az Isten népe: termékeny fogalom
	,,Isten népe'' és ,,Krisztus Teste''
II. fejezet: Az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége

	Isten népe az üdvösség történetében
III. fejezet: Az egyház: messiási nép

	Az egység és reménység csírája
		Isten népe és emberiség
		Teljesség és közösség
		A csíra, mely a világban dolgozik
		Messiási nép
IV. fejezet: Az egyház igaz értelméért

	Az emberi és az isteni az egyházban
	Az egyház az idôben
	A keresztény élet növekedése
	Négy szint
V. fejezet: Ima az egységért

	Az imádság
		Az ember vágya és az Isten akaratával való egyesülés
	Jézus imája az üdvösségtörténetben
		A Szolga imája
		Az Úr apostoli imája
		Az ima állandósága az egyházban
	Imánk az egységért a szétszakítottság jelen körülményei között
		Az Úr imájának megújítása
		A Szentlélekben
		Közös ima
		Lehetséges ez?
		Lelki ökumenizmus
Jegyzetek

Bibliográfiai megjegyzés

Szabó Ferenc S. J. utószava


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1994-ban jelent meg a Vigilia Kiadó gondozásában az ISBN 963 7964 16 9 azonosítóval. Az elektronikus változat a Vigilia Kiadó engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Vigilia Kiadó tulajdonában marad.


Elôszó

Igaz, hogy olyan témákhoz térünk vissza itt, melyeket már máshol is érintettünk, dehát nem beszél-e a száj a szív bôségébôl? (Vö. Mt 12,34; Lk 6,45) Szent Lajos ezt vésette gyûrûjébe, melyet ujján viselt: Isten, Franciaország, Margit. A három szerelmét. Hadd véssük mi is a doktrína és lelkiség e két kötetének[1] az élére: egyház, világiak, papság; a misszióra való közös utalásuk által egybekötve e három szerelmet. Az itt összegyûjtött tanulmányok némelyikének doktrinális és csaknem didaktikus jellege van. Legnagyobb részük annak az igénynek szándékozik megfelelni, hogy segítse a papokat és a híveket abban, hogy örömmel éljenek a ma egyházában és világában, minden nehézség ellenére, melyet hozzájuk hasonlóan és velük együtt mi is átérzünk.


Az egyház: Isten népe

A Koordinációs Bizottság közbenjárására Az egyházról szóló zsinati iratban De Populo Dei in genere címen beiktattak egy fejezetet ,,Az egyház titka'' címû elsô fejezet és ,,Az egyházi hierarchiáról, különösképpen a püspökökrôl'' címû fejezet közé. Azzal a szándékkal történt ez, hogy miután bemutatták az egyház isteni eredetét a Szentháromságban és Isten Fiának megtestesülésében: 1. megmutassák azt is, ahogyan az egyház az emberi történelemben építkezik; 2. ahogyan kibontakozik az emberek között, akik az élet Krisztusban meglévô teljessége szempontjából igen különbözôek, és akik számára az általa alapított egyház: szentség; 3. végül bemutassák azt, ami közös Isten egész népében a keresztény méltóság szempontjából -- s ami minden hivatal- vagy életállapotbeli különbségnél elôbbre való.

Az elsô szándékot éppen csak hogy vázolták a zsinati szövegben. Így elég távol van attól, hogy eleget tegyen a Szentatya kifejezett kérésének, melyrôl a megfigyelôkhöz intézett beszédében 1963. október 17-én szólt: ,,Szívesen jóváhagyjuk a magunk részérôl ,,az üdvösség történetére összpontosított'' ,,konkrét és történelmi teológia'' kifejtésére irányuló kívánságukat, és a javaslatot tanulmányozásra és elmélyítésre teljesen méltónak találjuk.'' A harmadik szándék elég széles körben megbecsülést szerzett, anélkül azonban, hogy eljutottak volna a keresztény antropológiának, a keresztény ember képének a megfogalmazásáig. Végül egy lényeges elsô rész után -- mely válasz volt e harmadik szándékra --, a De Populo Dei fejezet szólt a de membris Ecclesiae-rôl (második szándék), anélkül, hogy használta volna ezt a szót, mely végeláthatatlan vitákat szült már elôzôleg. Az Isten népe egyetemességérôl vagy katolicitásáról szóló paragrafus köti össze ezt a két részt.

A Koordinációs Bizottság kezdeményezése nagy jelentôségû tény. Az új fejezet nemcsak tartalma révén fontos, hanem már címe és a neki szánt hely miatt is. A szavaknak általában saját értékük és -- azt lehet mondani -- saját dinamizmusuk van. Az ,,Isten népe'' kifejezés önmagában véve is olyan tömörséget, olyan erôt hordoz, hogy alkalmazásával lehetetlen az egyház valóságáról úgy gondolkodnunk, hogy ez a gondolat bizonyos távlatot ki ne bontana. Az új fejezet számára meghatározott hellyel kapcsolatban tudnunk kell, hogy gyakran döntô doktrinális jelentôségû, hogy milyen sorrendbe és helyre kerülnek a témák. Aquinói Szent Tamás Summa-jában ez a rend és ez a hely -- egy meghatározott tárgy esetében -- az érthetôségnek nagyon fontos eleme. Az egyházról szóló vázlatban követhettük volna Az egyház misztériuma, hierarchia, Isten népe általában sorrendet. Elmulasztottuk volna így a harmadik -- fent említett -- szándék tiszteletben tartását: annak kifejtését, ami az egyház minden tagjának közös tulajdonsága, még mielôtt arról beszélnénk, ami különbséget tehet közöttük a hivatás és életállapot alapján. Ráadásul azt sugallhattuk volna, hogy az egyházban az elsô érték a hierarchikus szervezet, azaz a tagok fölé- és alárendeltség szerint való felosztása. De aztán ez lett a sorrend: Az egyház misztériuma, Isten népe, hierarchia. Így elsôdleges érték lett a tanítvány-minôség, a keresztény létezés méltósága vagy egy kegyelmi ontológia valósága, és csak azután, ezen a valóságon belül következett: a társadalmi szervezet hierarchikus szerkezete. Nemde ez az Úr által követett út, aki elôször maga köré gyûjtötte a tanítványokat, majd kiválasztott közülük tizenkettôt, akikbôl az apostolokat nevelte, és akik közül még kiemelte Simon Pétert, hogy ôt tegye meg az apostoli kollégium és az egyház fejének. Nem pontosan ezt találja-e valaki, ha a szolgálat és a hierarchia mint szolgálat igen fontos témáját tanulmányozza az Újszövetségben[1]? Egy népen belül -- melynek sajátos létformája a szolgálat --, bizonyos tagokat a parancsolás pozíciójába helyeznek, mely végül is nem egyéb, mint a felelôsség magasabb szintje a szolgálatban. Ennek a választásnak a következményei pedig, a De Populo Dei fejezet most említett elrendezésével, csak bizonyos idô múltával tárulkoznak föl. Meggyôzôdésünk, hogy figyelemreméltóak lesznek. Az egyházról való gondolkodás egy egészen újfajta egyensúlyát fogják eredményezni, az Efezusi levél 4. fejezetének 12. verse szellemében, melyben Szent Pál így határozza meg a hierarchikus szerepkörök helyét és feladatát: ,,hogy szolgálatuk betöltésére (amely az egész test mûve) neveljék a szenteket (azaz: a keresztényeket), és fölépítsék (éppen szolgálatuk által) Krisztus Testét''.

Mégis, Az egyházról szóló irat 11. fejezetében a zsinat csak részben vállalta az Isten népe biblikus fogalmának visszaállítását, amely 1937-1957 között egyik törekvése volt a katolikus ekkléziológiának[2].

Az Isten népe gondolat megújulása a mai teológiában

Utólag nem mindig lehetséges azon gondolatok elsô kiáradásának és eredetének pontos meghatározása, melyek néhány év alatt meglehetôsen széles körben megnyerték a közvéleményt. Az ,,Isten népe'' gondolat 1937-1942 között szilárdult meg a katolikus teológiában. Újrafölfedezése olyan személyekhez fûzôdik, akik -- túlhaladva azon az inkább jogi egyházképen, mely az egyháznak egykor Krisztus által való alapításán nyugszik -- a Szentírás egészében keresték az Isten tervének kibontakozását. Így újra fölfedezték az egyház és Izrael közötti folytonosságot, s az egyházat az üdvtörténet tágasabb perspektívájába helyezve úgy tekintették, mint a messiási idôk Isten népét. Ez összekapcsolódott a kinyilatkoztatás és az üdvösség intézményi természetének vagy történelmi dimenziójának újrafölfedezésével, mely az eszkatológiában hasonló eredményre vezetett. És mindez éppen akkor történt, amikor -- hála a liturgikus mozgalomnak és mindenekelôtt az Actio Catholica-nak -- új formában vált érthetôvé, hogy az egyház nemcsak intézmény, a kegyelem objektív eszközeinek együttese, hanem azoknak az embereknek az összessége is, akiket Isten hív, és akik válaszolnak erre a hívásra.

A liturgikus mozgalom megszületése és a teljes kibontakozásában lévô Actio Catholica elvezettek a Titokzatos Test fogalmának meglehetôsen lelkes újrafölfedezéséhez. Ennek kritikai tanulmányozása következett ezután. M. D. Koster atya egy rövid, éles hangú könyvében vitára bocsátotta az egyháznak, mint Titokzatos Testnek egy bizonyos gondolatát (1940)[3]. Ez az eszme szerinte arra volt hivatva, hogy az ekkléziológiát egyfajta isteni elôretudás állapotában tartsa. Ideje volt tehát, hogy az egyház természetének valódi meghatározását kidolgozzák, ezt pedig az Isten (Krisztus) népének eszméjében kellett keresni. Az egyházba az emberek a keresztség által lépnek be, és a bérmálás és papszentelés által válnak felszentelt tagjaivá: e szentségek -- eltörölhetetlen jegyet hagyva -- egyszerre jogi (törvényes) jelek, melyek által Isten népe látható szerkezetté lesz, és a kegyelem természetfölötti hatékony jelei, melyek által ez a nép megtalálja a természetfölötti életet és az üdvösséget.

Nem sokkal ezután, egészen más szempontból kiindulva és egy teljesen más, a filologikus-exegetikus elemzés technikáját alkalmazva L. Cerfaux kanonok rámutatott, hogy a test (a Titokzatos Test) fogalma Szent Pál számára nem az az alapvetô fogalom volt, mely által az egyház önmagát meghatározza[4]. Szent Pál -- a zsidó szemléletbôl kiindulva -- Izraelt tekintette Isten népének, amely a szövetség és az ígéretek letéteményese volt, és hozzájuk tartozott az igaz Isten ismerete, kultusza, és végül jelenléte. A keresztények az új Nép, amely mélységes folytonosságban van Izraellel. Az ô gyülekezetüket is, éppúgy, mint Izraelét, ,,Isten templomának'' hívják. Ez kifejezi egyrészt a közösségek vagy az ,,egyházak'' mély egységét Krisztusban, másrészt az egyház mennyei létezését, Krisztussal való misztikus egységét, melyet Szent Pál a Lélek szerint való új Izraelnek, ,,Krisztus Testének'' nevezett: ez pedig nem egyéb, mint az egyház transzcendentális jellege, melynek meghatározása (ha ezt a szót akarjuk használni) az ,,Isten népe'' fogalom szintjén marad. Ha a protestáns exegéta, A. Oepke az összes technikai megfontolásokban nem is, de a végkövetkeztetésekben egyetért Mgr. Cerfaux-val[5]. Nyilvánvalóan nem mutathatjuk be itt a számos, szigorúan exegetikus tanulmányt, melyeket az Isten népe témájának szenteltek[6]. Több újabb kori ekkléziológiai elôadás szorított helyet az Isten népe fogalom számára vagy építette be keretei közé. Dom Anschaire Vonier, miután megírta The Spirit and the Bride címû mûvét (London, 1935; francia fordítás: L'Esprit et l'Épouse, Párizs, 1947), melyben az egyházat, mint a dicsôség Urának makulátlan jegyesét mutatta be, természetfölötti létének kizárólagosságában, egy kisebb könyvet is kiadott The People of God címmel (London, 1937; francia fordítás: Le Peuple de Dieu, Lyon, 1943), melyben tanulmányozta, vagy legalábbis felidézte ennek az egyháznak emberi és történelmi vonatkozásait. Szerinte az ,,egyház'' szó a szentségi és kultikus vonatkozásokat jelenti, míg ,,az Isten népe'' az éltetôelemet, Istennek az emberiségben való teljes életét. Ez utóbbit tehát egyaránt használta annak üdvtörténeti értelmezésében, és egyensúlyozó elemként egy túlságosan tökéletes, sôt dicsôséges egyházfogalommal szemben.

Biblikusabban értelmezte a témát Frank B. Norris atya: God's own People. An introductory Study of the Church (Baltimore, 1962). Az egyház az a nép, melyet Isten alkotott; amelyet Izrael története folyamán, mintegy méhén belül hordozott, és amely a megtestesült Ige és az általa küldött Lélek mûködése révén alakult az általunk ismert formává.

Az Isten népe téma a német nyelvû teológiában hatotta át legjobban az ekkléziológiát. M. Schmaus Dogmatikájában[7] egy egész elemzô részt szentel neki. I. Backes is élénken helyeselte ezt, gazdag szöveggyûjteménnyel egészítve ki a maga részérôl[8]. Több szerzôt lehetne még idézni[9]. Hadd utaljunk még a kánonjogász, Kl. Mörsdorf határozott gondolatrendszerére, mely meglehetôs összhangban van M. D. Koster törekvéseivel[10]. Meghatározása szerint az egyház Isten népe, mely egy élô szervezethez hasonló: vannak tagjai és van feje, és így -- egy bizonyos hierarchikus rend szerint --, ez a nép végül is az Isten Országának megvalósítására hivatott. Istennek ez a népe szentségi alapra szerkesztett és szervezett, a keresztség, a bérmálás (mely teljessé teszi a keresztséget) és az egyházi rend által, mely utóbbi maga is hierarchikusan diakonátusra, áldozópapságra és püspökségre tagolódik. E nép minden tagjának része van az egyház tevékenységében, és Mörsdorf itt kidolgoz egy nagyon értékes teológiai tanítást a laikusokról. Egyeseket azonban megkülönböztet a többiektôl, mivel eltérô módon vesznek részt a kultusz, a tanítás és a pasztoráció hármas tevékenységében.

Isten népe: termékeny fogalom

Történelmi érték. -- Az Isten népe fogalom elôször is arra alkalmas, hogy kifejezze az egyház folytonosságát Izraellel. Önmagában hordozza azt is, hogy az egyház történelmét úgy szemléljük, mint amelyet Istennek az emberekkel kapcsolatos terve -- a szövetség és az üdvösség terve -- ural és határoz meg. Az Isten népe általánosabb jelentésében az Isten terve, tehát szent történelem. Errôl a tervrôl és errôl a történelemrôl tudjuk, hogy Isten történelmi, tényleges és kegyelmi beavatkozásában jut kifejezésre. De azt is tudjuk, hogy ez a beavatkozás bármennyire is egyedi (mely lényeges vonása az egyház történelmének), az emberek összességét, sôt magának a teremtésnek az összességét célozza meg, mely sorsában szorosan kötôdik az emberekhez.

Ha az egyházat így újra az Ószövetséghez kapcsoljuk, egy csapásra minden érték a javára íródik, mely az Isten népe biblikus fogalmához tartozik, és e nép vallásos törvényeit meghatározza:

a) A kiválasztás és hívás (ecclesia = convocatio) fogalma. Errôl a gondolatról nagyon megfeledkeztek Az egyházról szóló klasszikus tanulmányban. Végül is milyen kapcsolat volt a predestinációról vagy a kegyelemrôl szóló fejtegetések, és az egyházról szólók között? A Szentírásban a kiválasztottság nem privilégium. Mindig szolgálattal és küldetéssel jár: valakit arra választanak ki, hogy részt vegyen Isten egy tervének megvalósításában, mely meghaladja a választott személyt. Az egész Bibliát átszövi a Pars pro toto gondolata, mely már a kezdeteknél is jelen van.

b) A szövetség oly gazdag fogalma.

c) Az Istennek szenteltség fogalma: Isten népe arra van szánva, hogy Istent magasztalja, hogy tanúja legyen, hogy életében Ôt szolgálja, az Ô nevét dicsérje és megdicsôítse. Ôhozzá tartozik: populus acquisitionis (vö. 1Pét 2,9).

d) Végül: az ígéret fogalma. Nemcsak a segítség ígérete (,,Veled leszek'': Kiv 3,12; Mt 28,20), hanem a beteljesítésé is -- tehát a jövô felé és végsô soron az eszkatológia felé mutató feszültségé. A mai katolikus teológia egyik legjelentôsebb eredménye az eszkatológikus érzék visszanyerése, mely feltételezi a beteljesülés felé tartó történelem és az Isten terve iránti érzéket is. Ez másképpen hangzik és több, mint a de Novissimis egy-egy merev tanulmánya, amilyeneket általában a teológiai kézikönyvek közöltek. Úgy tûnik, hogy a 17. század klasszikusaitól örökölt szemléletben, a mindenekelôtt kultuszként és erkölcsi kötelezettségként bemutatott vallásból egy kicsit elvesztettük azt az érzést, hogy a kereszténység reményt nyújt, mégpedig mindenre -- magára az anyagi világra is -- kiterjedô reményt. Az észre támaszkodó vallás hagyta, hogy az eszkatológia laicizálja magát. Valójában abban a pillanatban, amikor a keresztények elhanyagolták küldetésüknek ezt az oldalát, születtek meg azok a történelemfilozófiák (Vico, Montesquieu), amelyek elôkészítették egy Isten és Krisztus nélküli világtörténelem nagy, modern interpretációit (Hegel, Marx). Egy világ nélküli vallással szemben az emberek megfogalmazták a vallás nélküli világ ideálját. Mi kilépünk ebbôl a szánalmas helyzetbôl; Isten népe ismét tudatosítja messiási jellegét és azt, hogy ô hordozza a világ Jézus Krisztusban való beteljesülésének reményét.

Ennélfogva az Isten népe fogalom valami dinamikusat visz be az egyházról való gondolkodásba. Ennek a népnek megvan a maga élete, és úton van az Isten által kitûzött vég felé. Isten arra választotta ki, arra alapította és szentelte, hogy az Ô szolgája és tanúja legyen. Isten népe úgy van jelen a világban, mint az üdvösségnek a világ számára fölkínált szentsége. Ezen a következôt értjük: Isten minden ember üdvösségét akarja, ezért a világba helyezett valami önmagában elegendô okot, hogy az hatékonyan megvalósítsa ezt az akaratot. Így helyezte a világba Jézus Krisztust és a tôle függô és származó egyházat, vagyis a szövetség új és végsô állapota szerint formált messiási népet, mely ennek a szövetségnek a javaiból él az Úrtól erre rendelt eszközök által. Isten népe, melyet a kinyilatkoztatás, valamint a szövetség új és végsô állapotának intézményei és szentségei alakítanak, a világban és a világért van; jelként, mint az üdvösség minden ember számára felajánlott szentsége.

Mint a beteljesülés felé haladó, szolgáló és tanúskodó nép, az Isten népe arra van szentelve, hogy minél szélesebb körben terjedjen, amint azt az ôsi szövegek oly csodálatosan fejezik ki a misszió fogalmával. Ezt fejezik ki gyakran a liturgikus szövegek nagyon pontosan a populus vagy a populi szavakban.

Az egyházat az üdvösség történetének kereteibe helyezve az Isten népe fogalom különösképpen lehetôvé teszi, hogy felvessük a nehéz, de fontos kérdést: nevezetesen Izraelnek, a test szerint való zsidó népnek a problémáját, mely, bár valóban ,,megbotlott'' (Róm 11,11), mégis Isten által kiválasztott és szeretett nép maradt[11]. Izrael és az egyház misztériuma között lévô kapcsolat, melynek megértésére való törekvés nem kerülhetô el, csak az üdvösségtörténet perspektívájában szemlélhetô megfelelô módon, mind ami az egyház Izraelben való gyökereit jelenti, mind pedig ami a zsidó nép sorsát illeti az eszkatológiában (lásd Róm 9-11).

Antropológiai érték. -- Gyakran elôfordul, hogy ha valaki az ,,egyház'' szót leírja vagy kimondja, csak az intézményre gondol. Néha ebben a szemléletben az egyházat az emberektôl függetlennek tekintették, és még mindig annak tekintik, mintha nem éppen lényegénél fogva állna keresztény emberekbôl. Ezen a ponton bizonyos szövegek megkülönböztetik az ,,egyházat'' és az embereket -- szinte szembeállítva ôket --, mint közvetítô intézményt, és azokat, akiknek a kedvéért ez az intézmény mûködik[12]. Abban, amit ennyire hangsúlyoznak, mindig van valami igazság. Így gondolkodva azonban az egyház egy lényeges jellemzôjét mellôzik: azt, hogy az egyház azokból az emberekbôl jött létre, akik az Evangéliumhoz tértek. Ez az a vonatkozás, melyhez az egyházatyák mindenekfölött ragaszkodtak. Ennek náluk tapasztalható elôfordulási gyakorisága meggyôzött minket arról, hogy ekkléziológikus gondolkodásmódjuk meghatározó jegye, hogy számukra az egyháztan magában foglal egy bizonyos antropológiát[13]. Ezért fejtik ki az egyházatyák oly gyakran az egyházról való felfogásukat bibliai személyeket (Ábrahám, Rácháb, Mária, Magdolna stb.), vagy egyes evangéliumi példabeszédeket magyarázva. Az egyházat ugyanis emberek alkotják, akik Isten hívó szavára megnyílnak; keresztények alkotják, akik vallásos kapcsolatukat élik, melyben az élô hit összeköt bennünket Istennel... A liturgia is hasonlóképpen jár el. Számára az egyház az üdvösség útján járó hívek közössége: ezt az egyházat gyakran a populus tuus[14] kifejezéssel jelöli.

A keresztény ember elhozza a számára megadott összes lelki adománynak a hasznát abba a közösségbe, ahol örök boldogságán és megszentelôdésén munkálkodik. Így újból tudatosítjuk egyrészt a sokféle karizmát vagy lelki adományt, mely a hívôk oly nagy számának megadatott, másrészt az üdvösségszerzô cselekedeteket, azt a valóságos lelki anyaságot, melyet a keresztény közösség gyakorol[15]. Az biztos, hogy az Isten népe fogalom -- akárcsak a ,,(Titokzatos) Testé'' -- nagyon alkalmas arra, hogy hordozza mindezeket a valóságokat.

A történetiség értéke. -- A liturgia meglehetôsen sokszor alkalmazza a populus tuus kifejezést a bûnbánattal kapcsolatban, például a nagyböjt imáiban (lásd Schmaus szövegeit, már idézett mûve 205. lapjától és A. Schaut idézett mûvét a 14. jegyzetben). A populus Dei itt olyan embereknek a közösségét jelzi, akik számára Isten segítségét és irgalmát, a hûség vagy a megtérés kegyelmét kérik. Az isteni tett ajándékában részesülôk által bocsát meg és ment meg Isten, gyakran tipológiai utalásokat téve azokra a különféle üdvözítô tettekre, melyeket Izrael kapott, kezdve az Egyiptomból való kimenekülésen és a Vörös-tengeren való átkelésen. Az ,,Isten népe'' azzal, hogy kifejezi, hogy az egyház Isten Országa felé úton lévô emberekbôl áll, egyúttal alkalmas a történetiség értékeinek átadására. Mint azt A. Vonier jól látta, ez az a ,,pont '', ahol az egyházban megtalálhatók a hiányosságok és a bûnök, a küzdelem a nagyobb hûségért, a reform állandó igénye és az arra válaszoló erôfeszítések. Az egyháznak mint intézménynek nem kell megtérnie. Lehet, hogy egyik-másik részletében szükséges lenne megreformálása, legalábbis ami az intézmény létét és történelmi formáit illeti. De nem figyelemreméltó-e az, hogy az egyházatyák kora -- mely ebben a tekintetben egészen a XI. század közepéig terjed -- nem ismerte az egyház reformjának középkori és modern gondolatát? Viszont az ember vagy a keresztény reformjáról beszélt, hogy az egyre inkább megfeleljen annak a képmásnak, amelyhez való hasonlatossága elhalványodott benne[16]: ez az antropológiai szempont.

Érdeklôdés az egyház alapításának kérdése iránt. -- Az ,,Isten népe'' kategória -- ahogy a Szentírásban szerepel -- egyszerre erôsíti meg minden hívô keresztény létének méltóságából adódó egyenlôségét és a tagok organikus vagy funkcionális egyenlôtlenségét. Az egész nép, mint olyan, papi és királyi minôsége (vö. Kiv. 19,5-6) már Izraelben sem akadályozta meg, sôt éppen megkívánta a -- közösség kultuszának szolgálatára intézményesített és felszentelt -- papság létezését. A papi, királyi és prófétai nép, az egész szent és tanúságtevô nép a papi, királyi és prófétai szerepkörök szerint volt megszervezve: ezt mutatja Izrael egész történelme, ez található összegyûjtve és rendszerezve a Deuteronomiumban (MTörv 17,14-18;22). Ebbôl a szempontból a ,,test'' fogalma ugyanazt a szerepet tölti be, mint a ,,nép''-é. Másrészt a keresztény valóságok építkezéséhez ez szolgál modellként[17]. Megtalálható benne a tagok együttese, akik mindnyájan élôk és aktívak, mindnyájan részesei a test életének vagy méltóságának, és ugyanakkor megtalálható benne a feladatok szerinti szervezeti különbözôség is, az egész test egységének és kormányzásának biztosítására rendelt fôvel. Egy népben minden polgár részt vesz az állam életében, és különféle tevékenységeket gyakorol[18]... Ugyanebben a témakörben már láttuk Az egyházról szóló zsinati irat de Populo Dei in genere fejezetének jelentôségét. Még egy gondolatot fûzzünk ehhez, mely egyáltalán nem idegen ettôl a fejezettôl, és amely az üdvösség szentségének fentebb említett gondolatához társul. Az így megszervezett Isten népe, megvalósítja küldetését, és a világban az üdvösség látható jele -- melyet Isten egyszer s mindenkorra megalkotott, önmagából tökéletes és elegendô módon --, in Christo et in Ecclesia[19].

A helyi közösségek és az egyetemes egyház szempontjából vizsgált érték. -- Ez is olyan kérdés, melyet több ízben, meglehetôsen szerencsés módon érint az Egyházról szóló irat[20]. Két szempontból veti föl, egyrészt a helyi közösség, mint az Eucharisztia megünneplésének gyülekezete szempontjából -- melyhez a német teológia szívesen ragaszkodik --, másrészt az egyes egyházak szempontjából, melyek a világegyházon belül valamiképpen a népek és kultúrák különféleségének megtestesítôi. Ez utóbbi élénk érdeklôdést vált ki a lelkipásztori, az ökumenikus és a missziós területen mûködôkbôl. Ezeken a különféle területeken nagyon fontos -- az egész egyházon belül és arra hivatkozva -- egy olyan teológia kifejtése, mely egyrészt a helyi közösségre, mint az Ecclesia megvalósulására, másrészt az egyes, nemzeti egyházakra vonatkozik, például az egyetemességhez való viszonyukban. Az egyházatyáknál és a liturgiában a populus gyakran a helyi közösséget jelenti, fôleg az eucharisztikus közösséget, melyben az egyház mélységes misztériuma már megvalósul[21]. Mint tudjuk, az exegéták egybehangzóan így értelmezik Szent Pál leveleiben a címzéseket, például a Korintusiakhoz: Isten Egyházának, amennyiben az Korintusban létezik vagy megvalósul.

Ugyanígy mondhatnánk: ,,Isten népének, amennyiben az Korintusban létezik''. De ez azért egy nép, mely az egész világon Isten uralmáért toborzódik... A föld népeinek pedig -- bár olyan módon alakultak, hogy egyéniek lettek, és eredeti kulturális és emberi értékeket hordoznak -- nyilvánvaló helyük van Isten népének vagy az egyháznak egyetemességében. Ez a gondolat, mely a katolicitás teológiájára utal és amellyel kapcsolatban tucatnyi patrisztikai, sôt liturgiai[22] szöveget idézhetnénk, a zsinati okmány de Populo Dei fejezetében is megfogalmazódik.

Így ez a fejezet, úgy tûnik, ilyen vagy olyan módon az Isten népe gondolat minden fô értékét kellôen feldolgozta, fôleg a keresztény lét méltóságában való egyenlôség értékét és a de membris fejezet értékeit. Azokat az értékeket, melyeket most részleteztünk, inkább csak futólag említi vagy utal rájuk, de nincsenek igazán kidolgozva.

Lelkipásztori érték

Lelkipásztori szempontból az Isten népe fogalom alkalmas arra, hogy rendkívül szemléletessé tegyük a katekézist, és hogy az egyház konkrét és dinamikus értelmezését adjuk. Jól bemutatható, hogyan választ ki Isten a föld összes népébôl egyet, hogy az csak az övé legyen: Isten népe. Nemcsak a szó antropológiai vagy esetleg politikai értelmében vett népek körébôl gyûjti, hanem bármilyen népességbôl: a falum, a városom, a lakónegyedem embereibôl, a vonatról, melyen utazom, a kórházból, melyben ápoltak... Ebbôl a szempontból a hit és a szeretet minden különbséget átlényegítenek, miközben semmiféle természetes köteléket nem rombolnak le; sôt elismerik, megtisztítják és megerôsítik az összes hiteles értéket. Az egyes népeknél az emberek által alkotott istenek mindegyike egy népet gyûjtött maga köré, hogy szolgálják ôket: Merkurt, a kereskedelem istenét, Marsot, a háború és erô istenét, Vénuszt, a szerelem istennôjét stb. Az igaz Isten és Jézus Krisztus, az Ô szeretett Fia, akit a világba küldött, szintén toborozni akarnak egy népet szolgálatukra: egy szent népet, melynek a törvénye az alázatos és szolgáló szeretet. Ez a nép a munkaadókból és munkavállalókból, férfiakból és nôkbôl, görögökbôl és barbárokból gyûlik össze; de benne, mindezek fölött és mindezeken túl Krisztus lakozik (vö. Gal 3,28). Ennek a népnek van törvénye: az Isten és a felebarát szeretete, vannak hívô közösségei, hierarchiája, jelvényei és szokásai. Ez a nép arra hivatott, hogy tanúskodjon Krisztusról és az ô szeretetérôl. Ez a nép bûnösökbôl áll, de ezek az emberek vezekelnek és arra törekszenek, hogy a megtérés útján járjanak; ezt a szempontot az egyház számos ,,klasszikus'' bemutatása mellôzi a maga statikus és gyakran jogi megközelítésével!

Ökumenikus érték

Az Isten népe fogalom ökumenikus haszna nyilvánvaló, különösen a protestánsokkal való dialógusban[23]. Abban a párbeszédben, amelyben oly sok minden összeköt és elválaszt egyszerre... A protestánsoknak az ,,Isten népe'' kategóriában mindenekelôtt a kiválasztás és meghívás gondolata tetszik: minden az Isten kezdeményezésétôl függ. Aztán a történelemmel megjelent a tökéletlenség érzése és az eszkatológia felé való törekvés. A határokat kevésbé érezzük mereveknek, mivel olyan sokaságról van szó, melyet Isten maga gyûjt össze. A protestánsok az ,,Isten népe'' szabad használatát azért kedvelik, mert lehetôséget nyújt arra, hogy elkerüljék egyrészt az intézményesülést (a ,,hatalom'' és a tévedhetetlenség fogalmainak pontatlan használatával); másrészt a Misztikus test romantikus biológiai fogalmát, melynek kedvelt kifejezése a ,,folyamatos megtestesülés'': mintha az egyház szó szerint ,,a kiterjedt és szétosztott Jézus Krisztus''[24] lenne. Az Isten népe fogalom, ha ezzel kapcsolatban az ember bizonyos protestáns szerzôknek hinne, megengedné, hogy megkerüljük az egyház ontológiai felfogását (melyet R. Mehl professzor Ecclesia quoad substantiam-nak nevezett), és egyszerûen úgy tekintsük, mint amelyet Isten eszkatológikus uralma számára gyûjt össze: tehát nem szubsztanciális testnek, melynek végérvényesen meghatározott formája van, hanem a kegyelem mûködésének eredményeként értelmezzük, mely éppen mert választ, mindig el is taszíthat... U. Valeske eljutott odáig, hogy feltegye önmagának a kérdést: ilyen feltételek mellett lehet-e még magának a struktúrának tévedhetetlenségérôl és megváltoztathatatlanságáról beszélni[25]?

Nekünk magunknak úgy tûnik, hogy a protestáns gondolatból hiányzik annak meglátása, hogy mi minden újat és meghatározót hozott Isten Fiának megtestesülése. Ez a hiányosság kétségtelenül már krisztológiai szinten megvan. Aminek következtében a Krisztus Teste fogalmat sem fejtik ki teljes mélységében. Hajlanak arra, hogy a Megtestesült Ige egyházát visszahelyezzék Isten népének ószövetségi helyzetébe[26]. Úgy látszik, a vándorló egyház jellegzetes kettôsségében, a már és még nem dialektikájában a protestáns gondolat szerint a még nem lerombolja vagy elhomályosítja a már igazságát... Mindez egyébként azt az elôérzetet kelti bennünk, hogy pusztán az Isten népe fogalom, akármilyen gazdag és igaz legyen is, nem elegendô ahhoz, hogy kizárólag általa megfelelô módon gondolkodjon valaki a jelen egyház misztériumáról.

,,Isten népe'' és ,,Krisztus Teste''

Jakab, az ,,Úr testvére'', talán 49 évesen, levelét ,,a szétszóratás tizenkét törzsének'' címezte. Ez olyan címzés, mely bizony az Isten népe gondolatot eleveníti fel. Jakab kétségkívül a szétszóródott zsidókeresztényeknek írta ezt. De kielégítô-e az egyház mint Isten népe megfogalmazás az ôsi Izraelre vonatkoztatva, amelynek egyszerûen el kellett volna fogadnia és föl kellett volna ismernie Messiását? Természetesen nem. És mivel a maga keretei között az ,,Isten népe'' kategória nem mond ennél többet, úgy tûnik, hogy az egyház meghatározásához vagy megjelöléséhez túl kell haladni ezen a fogalmon, és ki kell egészíteni egy másikkal, amely azt juttatja kifejezésre, hogy milyen újszerûséget jelent az egyház Izraelhez képest, annak ellenére, hogy mindkettô Isten népéhez tartozik.

A nagy újdonság nyilvánvalóan maga Jézus Krisztus és az, hogy Krisztus nem egyszerûen a Messiás, hanem magának Istennek az emberré vált Fia vagy Igéje: ,,Te vagy Krisztus, az Élô Isten Fia'' (Mt 16,16). Igen, Jézus biztosan ,,Dávid fia, Ábrahám fia'' (Mt 1,1; vö. Lk 3,31 és 34). Kell, hogy az legyen: a szövetség és az ígéretek szerint így kell lennie. De Jézus Krisztus betöltve az ígéreteket arra lett szánva, hogy az eszkatológikus, mennyei javak szolgája legyen (vö. Zsid 9,11). Az ígéreteknek a Törvény csupán árnyéka (vö. Zsid 10,1). Ô az Isten Fia. Belé testesülve Isten fiai tudunk lenni vele a kegyelem által; mint társörökösei, beléphetünk a boldogságba, már nem e teremtés földi boldogságába, hanem magának az Istennek atyai házába (vö. Róm 8,17). Igen, csak egy emelkedik a mennybe, hogy birtokba vegye: az Emberfia, aki az égben van (vö. Jn 3,15). De ha mi belé vagyunk testesülve, vele és benne elnyerjük fiúi kiváltságos életét és az Isten örökségéhez való jogot. Vele és benne az égbe jutunk, amit az egyházatyák szüntelenül hangoztatnak, Szent Pált magyarázva (vö. Ef 2,6; Kol 3,1-4).

Látjuk, hogy Isten népe életének programja -- ahogy azt az Ószövetségben meghirdették, majd Krisztusban, Isten emberré lett Fiában, a mi Urunkban megvalósult -- azt akarja, hogy ez nép Krisztus Testének mintájára szervezôdjék: ezt az új elnevezést az új és örök szövetségben kapta (novi et aeterni Testamenti...)[27].

Izraelt néha az Isten ,,fiának'' nevezték az Ószövetségben[28], mint ahogy Jahvét néha ,,Atyának''. Ez az atyaság egy különlegesen bensôséges kapcsolatot jelent, s Jahvénak Izrael kiválasztására és a vele kötött szövetségre való következetes, gondviselô figyelmét. Az ennek megfelelô fiúság pedig nem személyes természet szerinti fiúság, hanem a népnek egyfajta kitüntetett kapcsolatát jelzi, aminek következtében Isten különleges kiválasztottjaként élvezi hathatós gondoskodását, és része van örökségében[29]. Az Újszövetségben a Szentlélek továbbadásából és az isteni életben való igazi részesedés által megvalósult fiúságról van szó[30]. Nincs-e nagy jelentôsége annak, hogy miután a Jelenések Könyve idézi a jellegzetes szavakat: ,,ôk az ô népe lesznek, és maga az Isten lesz velük'', utalva Nátán prófétára hozzáfûzi a következô mondatot, mely messze túlmutat az elôzô gondolat közvetlen értelmén: ,,Ez lesz a gyôztes öröksége (=az élet forrása); Az Istene leszek és ô az én fiam lesz'' (Jel 21,3;7).

Az örökség fogalma, mely úgy jelenik meg itt, mint magának az életnek az öröksége, igazából már az Ószövetségben gondosan elôkészített átalakuláson ment át[31]. Az Ábrahámnak tett ígéretekben Kánaán földjének öröklésérôl volt szó (vö. Ter 15,1-tôl). A Deuteronomiumban és Jeremiásnál megfigyelhetjük az örökség -- és ezzel összefüggésben az örökös -- gondolatának progresszív spiritualizálódását: azokról a javakról van szó, amelyek a szövetség megôrzéséhez kapcsolódnak. Ezeket azon hívôk csoportjának ígérték, akik szívükben hordozták a körülmetéltséget (vö. MTörv 30,5; Jer 30,3). Ugyanezt a témát a számûzetés után Zakariás (8,12) és Izaiás (57,13; 60,21; 65,8-9) vetik fel. Végül maga Jahve lesz az igazak öröksége... (vö. Siral 3,24; Zsolt 16 és 73). Az Újszövetségben az Isten Országának, az örök életnek a megöröklésérôl van szó[32]: ez maga ,,a föld'', amit a szelídeknek ígértek (Mt 5,5). A halottak liturgiája szerint ez az a világosság, melyet Isten ígért Ábrahámnak és leszármazottainak.

Az egész Ószövetséget áthatja az ígéret, hogy Isten majd népével lakik; közöttük vett lakóhelyet, Jeruzsálemben, a Templomban. De nem valamilyen anyagi helyen, nem is emberkéz által készített templomban akar lakni Isten: az Ô igazi Jelenléte, igazi temploma: Ô maga. Ezért az Újszövetség ígérete szerint Isten, mint saját templomában lakik az ôt szeretô tanítványban, Krisztus fölajánlott és megdicsôült testében (Jn 2,21), övéi közösségében...[33].

Az Ószövetségben Isten Lelke nem személyként jelent meg, hanem olyan erôként tevékenykedett az emberekben, melyet Isten azért küldött, hogy különleges esetekben megvalósítsa terveit. Már a számûzetés prófétáinál -- akik vallási megújulást hirdettek --, Jeremiásnál és Ezekielnél megtalálható a Törvény bensôvé válásának (interiorizációjának) ígérete, mint egy új lélek adományának gyümölcse. Sôt új szövetségrôl beszéltek (Jeremiás) és a Lélek hatalmas kiáradásáról: Iz 32,15; Ez 29,29; Joel 2,28-29. Ez utóbbi szöveget maga Péter idézi pünkösd napján (ApCsel 2,16-tól); amit hirdettek, azóta megvalósult. A Lélek többé már nemcsak mûködik, hanem köztünk is lakik; már nemcsak idônként lép közbe, hanem Ô az egyház éltetô elve. A Mystici Corporis enciklika -- Szent Ágoston szövegeit újra elôvéve kifejtette azt a tanítást, hogy a Szentlélek Krisztus egyházi testének a ,,lelke''; kiemelve így azt a köteléket, mely a pünkösdöt a Kereszttel egyesíti: a pneumatologikus mozzanatot a krisztológiaival. A Szentlelket személyesen kapták meg a tanítványok, és Ô bennük lakik, de az egyház, mint olyan is megkapta, lévén nemcsak Isten népe, hanem Krisztus Teste is. Maradjunk most ez utóbbi -- ekkléziológiai -- szempontnál. Miután az egyház megkapta a Szentlelket, mint éltetô elvét, megváltoztak a feltételek, melyek alapján az egyházzal kapcsolatban a bûnrôl, a kötelességmulasztásról és a bûnbánatról beszélhet valaki[34]. Ez az ajándék valamiképpen rávezet arra, hogy meg tudjuk különböztetni az egyházat, mint személyek fölötti valóságot, mely elszakíthatatlanul Krisztushoz kapcsolódik -- jegyes, Krisztus teste --, és mint a keresztények közösségét, mely együtt és egyenként egyaránt gyenge és bûnös: ekkor lehetne Dom Vonier-vel ,,az Isten népérôl'' beszélni. Ugyanakkor ha jogosan lehet beszélni -- bizonyos körülmények között -- az egyház múlhatatlanságáról és tévedhetetlenségérôl, legalább annyira szükséges elismerni a kettôsséget: az egyház még nem teljesen szent, ahogyan Szent Ágoston vallja az Efezusi levél 5,27 értelmezésében: sine macula et ruga[35]. Egyike ez az igazság számos és gyümölcsözô -- dialektikus formában való -- alkalmazásainak, mely az egyházat úton lévônek tekinti a pünkösd és a parúzia között: a már és a még nem egészen között. De -- mint már elôbb megjegyeztük -- nem szabad hagyni, hogy a még nem a ,,már''-tól elragadja annak teljes igazságát.

Végezetül álljon itt még egy olyan vonatkozás, mely az új szövetség szerint az egyházat, mint Isten népét jellemzi a messiási idôkben, ami Isten Fiának testben való eljövetelébôl és a Szentlélek elküldésébôl áll, és aminek következtében az egyházat Krisztus Testének kell nevezni[36]. A szövetség régi rendjében Isten népe egyetlen meghatározott -- a szó emberi, társadalmi és etnikai értelmében vett -- népben létezett. Az új szövetségben Isten népe az apostolok szavában való hit alapján szervezôdik, olyan lelki szinten, amely által lehetôvé vált, hogy -- a szó etnikai értelmében -- minden népbôl toborzódjon, megôrizve mégis létét és belsô tartását. Isten népe az új szövetségben lelki, de ugyanakkor megvan a maga társadalmi struktúrája és a maga világosan látható szerkezete, melyek függetlenek minden tisztán evilági társadalomtól, a faj, a kultúra, vagy a hatalom minden emberi megnyilvánulásától[37]. Ezentúl már nemcsak eredeti közösség, hanem sui juris test és egyház is. A keresztények kezdettôl fogva tudatosan formáltak egy tertium genus-t, mely különbözött a zsidóktól és a pogányoktól[38]. Amikor az egyház szabadon megjelenhetett, egy még pogány császár Corpus Christianorum-ként jellemezte rendeletében[39]. Ez az egyház valóban Krisztus Teste volt. Journet bíboros jól mutatott rá arra, hogy az egyház láthatósága és lelki valója egyidejûleg nyilvánulnak meg és elválaszthatatlanok[40]. Ez nagyon mély teológiai megállapítás, melyet a történelem figyelemre méltóan illusztrál, különösen a XI. századi Gergely-féle reform történetében. Ez az egyház számára egyaránt jelentette lelki közösségének megszilárdulását és saját jogainak kinyilvánítását a világi társadalommal és a birodalom-elvvel szemben.

Látható, hogy a teológiai és lelkipásztori szempontból oly gazdag Isten népe gondolat magában elégtelen arra, hogy az egyház valóságát kifejezze. Az új szövetségben, mely a Fiú megtestesülése és a Lélek -- a Megígért -- ajándéka által megvalósult ígéretek új rendje, Isten népe olyan státust kapott, melyet csak a Krisztus Teste teológiájával és kategóriájával lehet kifejezni. Ezt különben korunk exegétái, mint N. A. Dahl[41] és Schnackenburg[42], katolikus teológusai, mint M. Schmaus[43], I. Backes[44], J. Ratzinger[45], C. Algermissen[46], L. Bouyer[47], egy olyan ortodox, mint a kiváló patrológus, Georges Florovsky atya[48] is elismerték. Koster atyának -- akinek a könyve végül is nagyon termékeny volt -- nem abban állt a tévedése, hogy az ,,Isten népe'' kategória használatát szorgalmazta, hanem hogy azt a Krisztus Teste kategóriával ellentétbe állította, annak középkori értelmét használva. Mgr. L. Cerfaux a maga részérôl az egyházat, mint Isten népét Szent Páltól eredezteti, a ,,Krisztus Teste'' kifejezést pedig az evilági egyház egyszerû jelzôjeként értelmezi (márpedig az egyház egy és misztikusan azonos a mennyei Krisztussal). Így Mgr. L. Cerfaux is adós azzal, hogy a Krisztus Teste fogalomnak megadja teljes ekkléziológiai értékét. Szent Pál nem elégedett meg azzal, hogy a ,,Krisztus Teste'' jelzôt hozzáillessze az ,,Isten népe'' fogalomhoz, ahogyan azt a zsidóságtól örökölte. A Krisztus Teste gondolatot alapfogalomként használta az egyházzal kapcsolatban. Ez azért volt szükséges, hogy számot lehessen vetni azzal, mivé alakult az Isten népe a megtestesülés, a húsvét és a pünkösd óta: valóban Krisztus Testévé vált. Csak így van meg a megfelelô krisztológiai vonatkozása.


Az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége

Az egyház mint az üdvösség egyetemes szentsége[1]

A II. Vatikáni zsinat Lumen gentium kezdetû dogmatikai konstitúciója több ízben felvetette azt a gondolatot, hogy az egyház az üdvösség szentsége. Megteszi ezt már a bevezetôjében, és mivel a kifejezés újnak tûnhet -- jóllehet már a XIX. századi teológusok is használták, és az egyházatyáknál, illetve a pápai iratokban[2] is megvolt a megfelelôje --, a konstitúció megmagyarázza, hogy az egyház ,,Krisztusban mintegy szakramentuma, vagyis jele és eszköze az Istennel való bensôséges egyesülésnek és az egész emberiség egységének'' (1. pont). Ugyanez a gondolat fordul elô az elsô fejezet végén, a 8. pontban, egy kicsit más, kevésbé dinamikus megvilágításban: az egyház -- mondja -- egyszerre látható és láthatatlan, Krisztus alapítása nyomán egy egység, kegyelmi, lelki közösség és látható társaság vagy szervezet; ebbôl a szempontból hasonlít magára a megtestesült Igére, amelynek embersége ,,az üdvösség élô eszköze volt''. ,,Ugyanilyen módon szolgál az egyház társadalmi szerkezete (vagyis Isten hierarchikusan szervezett népe, amelyrôl a késôbbi fejezetek szólnak) az ôt éltetô Léleknek, Krisztus Lelkének, a test növekedésére'': itt a dinamikus szempont újra feltûnik. Ugyanennek a 8. pontnak a végén szerepel az, hogy ez a szervezet -- egész történelme során, amely a világ üldözéseinek és Isten vigasztalásainak közepette zajlik -- arra hivatott, hogy ,,felfedje az Úr misztériumát''. Ez ismét a dinamikus és missziós szempont. Az egyház ige, az egyház jel a világ számára. A dicsôséges Úr mûködik benne Lelke által, hogy egyre növelje testét, az egyházat. Ugyanez a gondolat tér vissza a 48. pontban, amely az egyházban betöltött hivatásunk eszkatológikus jellegérôl szól: ,,Krisztus mindenkit magához vonzott, amikor felemelték a földrôl (vö. Jn 12,32). Amikor pedig föltámadt a halálból, elküldte tanítványaira éltetô Lelkét, és általa saját testét, az egyházat, az üdvösség egyetemes szentségévé tette; az Atya jobbján ül, de folyamatosan munkálkodik a világban, hogy elvezesse az egyházba az embereket s általa szorosabban kapcsolja magához...''

A 17. pontban végül, amelyet kifejezetten az egyház missziós jellegének szenteltek, a misszió célja a következôképpen fogalmazódik meg: teljesíteni Isten szándékát, amely Krisztust az üdvösség forrásává tette az egész világ számára; megvalósítani az emberekben azt, amit Krisztusban, az üdvösség egyetemes forrásában már elnyertek: ,,Mert az egyházat a Szentlélek ûzi és hajtja, hogy munkálkodjék együtt vele, és így váljék valóra Isten terve, aki Krisztust tette meg az üdvösség szerzôjének az egész világ számára.'' Ez a tanítás természetesen visszatér az Egyház missziós tevékenységérôl szóló határozatban.

Azonnal észrevehetô ezeknek a kijelentéseknek a krisztológiai és pneumatológiai jellege. Krisztus szüntelenül úgy van jelen, mint a kezdet, amely mindent magába foglal, a Szentlélek pedig, mint olyan hatóerô, amely együttmûködik az egyház apostoli szervezetével, hogy hatékonyan megvalósítsa a világban azt, amit Krisztus üdvözítô misztériuma jelent minden ember számára.

Így behatárolva ,,témánkat '', a II. Vatikáni zsinat tanítására hivatkozva szeretnénk kidolgozni ezt a gondolatkört úgy, hogy sorban válaszolunk a következô kérdésekre: 1. A gondolat krisztológiai alapja. 2. Mit kell ,,üdvösség''-en értenünk? 3. Mit jelent ekkléziológiai szempontból az üdvösség ,,szentsége''? 4. Milyen kapcsolatban áll ez a szentség a világosság és a kegyelem adományaival, amelyek -- úgy tûnik -- e szentség nélkül jöttek létre? 5. Mi a szerepe teológiánkban ennek az új egyházfogalomnak: ,,az üdvösség egyetemes szentségé''-nek?

1. A krisztológiai alap[3]. Krisztus személye központi és meghatározó ténye az üdvösség egész történetének, vagyis annak a módnak, ahogyan Isten az embert saját közösségébe akarja vonni, amirôl késôbb még szó lesz. Egyesülve Krisztusban az emberi természettel, Isten visszafordíthatatlanul és végérvényesen döntött amellett, hogy a bûn ellenére megvalósítja tervét. Végérvényesen és visszafordíthatatlanul elkötelezte magát, megkezdte a jelen teremtést meghaladó mûvet, melynek beteljesüléseképpen beolvadunk az ô dicsôségébe. A világtörténelemben a megváltó Krisztus az a történelmi személy, akiben -- a világ nyilvánosságába helyezve, Isten országának megfelelôen, alázatosan, nem feltûnôen -- végleges és egyetemesen kielégítô módon jelenik meg az a tökéletes kapcsolat, amelyet Isten akar létesíteni velünk. A Lumen gentium konstitúció azt mondja: ,,Visszavonhatatlanul le vannak rakva a világ megújításának alapjai. Mindez valamiképpen elôvételezve meg is valósult e világon.'' (48. pont).

Jézus Krisztus maga a tökéletes kötelék Isten és a teremtmény között. Benne válnak valóra a messiási jövendölések: ,,ô maga a béke lesz!'' (Mik. 5,4) -- ,,Megtettelek a népnek szövetségül és a nemzeteknek világosságul.'' (Iz 42,6) Jézus maga a mi békességünk, Ô a szövetség a világ számára. Lényege szerint (szubsztanciálisan) az: a hiposztatikus egység valósága által, valamint azért, mert Krisztus abszolút teljességében birtokolja a kegyelmet, és ez a kegyelem tökéletesen megszenteli a mi Közbenjárónkat, a homo Christus Jesust. Jézus istenemberi tökéletes tevékenységében és az által is a szövetséget jelenti a világ számára: attól a pillanattól fogva, hogy egy emberi lélek egyesült az Isten Fiának személyével, egy tökéletes fiúi szív dobban Istenért a világban: ,,a világ szíve''[4]. A világ megkapta tökéletes imádatának központját, birtokába jutott a vallás teljességének, más szóval annak a kapcsolatnak, amely az embert Istennel egyesíti. Ahhoz a kijelentéshez -- amelyet a hiposztatikus egységre vonatkoztathatunk --, hogy ,,úgy tetszett az Atyának, hogy benne lakjék az egész teljesség, s hogy általa békítsen ki magával mindent a földön és a mennyben'', Szent Pál hozzáfûzi, hogy kiengesztelôdésünk (szövetségünk) mûve az ember Jézus szent cselekedetei által jön létre: ,,minthogy ô a kereszten vérével békességet szerzett'' (Kol 1,19--20). Figyeljünk a ,,mindent'' kifejezésre. Jézus a világ megváltója. Amikor Szent Pál ,,misztériumról'' beszél, az Isten kegyelmi tervének megvalósulását úgy érti, ahogyan az Jézus Krisztusban kinyilatkoztatást nyert, és benne kezdett megvalósulni, egy tökéletesen egyetemes szándék szerint.

Jegyezzük meg végül, hogy benne az isteni kegyelem terve érzékelhetô, látható, sôt bátran mondhatjuk, ,,nyilvános'' formát öltött, a szó legszorosabb értelmében. Ha a világnak -- a maga egyetemességében és végleges formájában -- szánt kegyelem Jézus Krisztus által (Jn 1,17) érkezett, akkor általa mindörökre be is lépett a világba testi formában. Jézus Krisztus és érdemszerzô mûve óta ez a kegyelem az Ô egyházi, illetve közösségi ,,testében'' él, amelyet gyakran ,,titokzatos''-nak nevezünk. Amennyiben az egyház az üdvösség szentsége, mondhatjuk, hogy Krisztus már elôtte az volt; az egyház csupán azért lehet az, mert Krisztus már ôelôtte az volt: a ,,müsztérion'' páli értelmezéséhez itt kapcsolódik az, hogy az egyházatyák Krisztusról mint müsztérion-sacramentum[5]-ról szerettek beszélni.

2. Mit értünk üdvösségen? Nyilvánvaló, hogy az egyes lelkek puszta megmentésének gondolatán -- mint ahogy egy hajótörés túlélôit mentik meg, ahol az összes többi odaveszett -- túl kell lépnünk, anélkül, hogy elvetnénk azt, ami igaz volt belôle. Ez a szemlélet nem venné számításba sem az ember helyzetét és szerepét a világban, sem Isten tervének és mûvének egységét, sem a Szentírás tanúbizonyságát a Megváltás kozmikus jellegérôl. Ha  van olyan igazság, amit az ember helyzetérôl a jelenlegi vizsgálódások kidolgoztak és biztosnak fogadnak el, az bizonyára az ember és a kozmosz közötti kapcsolat, a világegyetem egysége. A világ egyetlen szövetbôl teremtôdött, és az ember fizikailag része ennek a szövetnek, bár öntudata által túlmutat az anyagi világon. Benne elnyeri az univerzum hiposztatikus vagy személyes méltóságát, mert a világhoz kötött ember átformálja. Tehát a kettô közötti egység olyan, hogy az emberben és az ember által a kozmosz céljához ér; ennek a végkifejletben való egységnek megértése -- amely egyszerre az Isten tervének ad extra kommunikációiban való egység és az univerzum valóságos egysége --, lett kétségkívül legfôbb ösztönzôje P. Teilhard de Chardin[6] nézeteinek. Az üdvösség nem csupán néhány túlélô megmentése, hanem az egész látható teremtés beteljesülése Istenben, az emberhez kapcsolódva, aki a teremtés koronája és immanens célja.

Ebbôl a szempontból éppúgy bírálnunk kell a személyválogatás szûklátókörû és teljesen individualista gondolatát, mint azt a nézetet, mely a természetes és a természetfölötti közötti különbséget azok teljes szétválasztásáig fokozza. Legjobb lenne elkerülni a ,,természetfölötti'' szó használatát, melynek amúgy sincs semmiféle hagyománya. Valóban helytelen a gondolkozásunkban egy saját léttel bíró, teljes univerzum képének kialakítása; mintha ugyanúgy létezne egy ,,természetfölötti'', mint ahogy létezik egy természetes. Márpedig nem errôl van szó. Ennek a világnak a létezôi az élet egy új kapcsolatrendszerébe lépve nemcsak meghaladják azokat a szükségleteket, melyek ôket alkotják (és így ,,természetfölötti'' szintre jutnak), hanem lehetôvé is válik számukra, hogy eljussanak a lét teljességére, abban az irányban, melyre mélységesen vágyakoznak. Nincs tehát olyan értelemben ,,természetfölötti'', mintha volna a mi univerzumunk létezôivel ontológiai szempontból azonos összetételû, de egy szinttel feljebb létezôk csoportja; létezik viszont -- az élet egy új és kegyelmi kapcsolata által, melyet a Szentléleknek tulajdonítunk -- a jelen világ és az ember valóságának egy új helyzete: új kapcsolat Istennel, aki mindennek kezdete és vége. Olyan helyzet és kapcsolat, melyben az ember nem csupán létezik, hanem valóban és teljesen létezik; létezése teljes és igaz az értékek terén, az ember eléri célját, és teljességében birtokolja létezésének értelmét. Ez az üdvösség, melynek forrása számunkra a Jézus Krisztus által a kereszten megvalósított tökéletes fiúi szeretet, melyet az Atya Krisztus föltámadásában és megdicsôítésében hagyott jóvá és fogadott el. Ez a mi abszolút beteljesedésünk, Isten önközlése által, amit mi szabadon elfogadunk. A kárhozat lényege ezzel szemben az, hogy elszalasztjuk a létezés értelmét, s ez kimondhatatlan szenvedést okoz, mivel a létnek értelmétôl megfosztva kell fennmaradnia. De a kötelék által, mely összeköti a kozmoszt az emberrel, az egész világ a szentek beteljesedése felé törekszik (vö. Róm 8,20 stb.): új eget és új földet várunk, ahol az igazság lakozik.[7]

Amikor tehát azt mondjuk, hogy elsôsorban Krisztus, azután az egyház az üdvösség egyetemes szentsége, ezt úgy értjük, hogy ôk jelei és eszközei a teremtés ezen abszolút beteljesülésének (persze Krisztus jóval több és nagyobb ennél!); kezdve az emberiség tökéletes beteljesedésén az Istennel -- forrásával és céljával -- kötött szövetség által. Ez a szövetség, amelyet megistenülésnek nevezhetünk, csak azért lehetséges, mert fennáll Isten részérôl ez a belôle fakadó új és kegyelmi kommunikáció.

3. Mit jelent ekkléziológiai szempontból az üdvösség szentsége fogalom? Maga ez a kérdés két részbôl áll: Miben áll a szentségnek ez az értéke? Mennyiben vonatkozik ez az egyházra, vagy mennyiben nyer igazolást benne?

Általános értelemben azoknál a formáknál lehet szentségrôl beszélni, amelyekben Isten érzékelhetôen kegyelemként jön hozzánk: e formák által a szentség hatása elérhetôvé és fölfoghatóvá válik testünk és lelkünk számára egyaránt. Ebben az értelemben az Igének, a Szentírásnak szentségi struktúrája van. Egy másik emberrel való találkozás, egy helyszín, egy esemény: a szentség bizonyos formái lehetnek számunkra. Az egyház az Isten kegyelmének érzékelhetô vagy testi megjelenési formája, ha nem különleges szerepe szerint tekintjük, hanem Isten teljes és egyetemes üdvözítô szándékaként, mely Fiának megtestesülése által valósul meg: hiszen a szentségek a megtestesült Ige jelenlétének folytatói, helyettesítôi[8]. Krisztus érzékelhetô hiányának ideje alatt, mennybemenetele és dicsôséges visszatérése között, a szentségek szerepe -- akárcsak az egész egyházé és az apostoli hivatásé -- az, hogy elterjesszék minden hívô számára a megtestesülés jótéteményét és a feltámadás ígéretét, s hogy ôket eljuttassák Isten Fia Testébe.

A hét klasszikus szentség is, a maguk módján Isten üdvösségünk irányában való elkötelezettségének sajátos megnyilvánulásai, melyeknek megvalósulásait különféleképpen értelmezhetjük. Akár -- mint Szent Tamás teszi gyakran -- az emberi élet különbözô helyzeteire vagy alapvetô szükségleteire vonatkoztatva; akár pragmatikus és felszínes módon azt vizsgálva, hogy a szentségek vajon mindenki számára vannak adva vagy csak keveseknek, személyesek vagy közösségiek stb. Végül úgy is értelmezhetjük, hogy elônyben részesítjük a három beavató szentséget, vagy inkább a két fô szentséget: a keresztséget és az Eucharisztiát. Nemcsak azért, mert ezeket az Úr úgy alapította, hogy anyagukat személyesen használta, hanem azért is, mert ezek tartalmazzák a teljes kegyelmi szándékot, mivel a Krisztussal való egyesülés eszközei. Az egyház, melynek misztériumával ez a két szentség mélységesen összekapcsolódik, valóban az érzékelhetô formák teljessége, melyben Isten történelmi eljövetele hozzánk, a mi üdvösségünkért, tartósan jelen van a világban. Nem fogunk itt technikai pontosításokba bocsátkozni annak kapcsán, hogy mi az összefüggés az egyház mint általános szentség és az egyes szentségek között: hogy vajon az egyház-e az az ôsi és általános szentségi valóság, melyben a szentségeknek szigorúan véve megvan a hatékonyságuk, és megszerzik végsô kegyelmi valóságukat? Ez -- mint tudjuk -- K. Rahner, O. Semmelroth, E. H. Schillebeeckx álláspontja, mely inkább szentség-teológiával, mint egyháztannal foglalkozik, és amit mi itt a zsinati konstitúcióval kapcsolatban mondunk, az ettôl független.

A ,,szentség''-nek ez az értéke többféle szempontot hordoz:

Elôször is jel értékû, melyet Szent Tamás úgy tekint, mint olyan formát, melyben a tulajdonképpeni szentségek megmutatkoznak. Az egyház természeténél fogva látható: nemcsak ,,materiálisan'' az, tagjai, az emberek miatt, hanem formálisan is, mint Krisztus megbízásából létezô személyek fölötti intézmény. Mint ilyen, jele annak, hogy Isten kegyelme eljött Jézus Krisztusban. Ezt az eljövetelt fejezik ki az egyház azon sajátosságai, melyek benne gyakorolják jel szerepüket (notificare, notum facere): egység, katolicitás és apostoliság mind azt tanúsítják, hogy Krisztus egyedülvalósága hordozza az üdvösség abszolút és egyetemes értékét. Az egység és a szentség ismertetik meg ennek természetét és tartalmát, azt, hogy ez a forrása az Istennel való egyesülésnek és az emberek között létrejövô közösségnek. A zsinat nagy összejövetele ennek epifániája. ,,Epifánia'', ezt a kifejezést Mgr. Ziadé -- Beyrut maronita (szír rítusú) érseke -- használta a zsinaton, hogy a keleti hagyomány szerinti missziókat jellemezze. Természetesen egyfajta dinamikus epifániáról van szó. Az egyház összes jelei dinamikusak, jelzik a Krisztusban -- in Christo -- elnyert kegyelem eljövetelét, mint ami a világ számára van, és ami a megtestesülés óta az eszkatológikus teljességet célozza. Az egyház missziós dinamizmusának eszkatológikus célja és jellege van[9].

Dinamikus jellegénél fogva ezért jel értéke elválaszthatatlan a hatékonyság értékétôl, mely a keresztény szentségek második ismertetôjegye. A szentségek és maga az egyház mint ,,nagy szentség'', az a hely, ahol a múlt -- mely Krisztusban: szövetség és megváltás -- jelenné válik, a világ jövôjét figyelembe véve, a Szentlélek közremûködése által. Szentség ott van, ahol az eljövendô világ, vita venturi saeculi, mely hozzánk Jézus Krisztusban érkezett, megragadja a jelen világot, hogy eszkatológikus beteljesülése felé vonzza. A szentség az a valóság, mely egyszerre tartozik a mi mostani világunkhoz a maga alázatos megjelenési formájában -- és az eljövendô, Jézus Krisztusban megelôlegezett világhoz, a benne mûködô hatékonyság által. Pontosan ez a tartalma a ,,misztérium'' szónak és az ezzel kapcsolatos ,,misztikus'' jelzôknek a hagyományban, melyek ugyanazt jelentik, mint ,,szentség'' és ,,szentségi''[10]. Ez az, amely az eszkatológikus igazságot (veritas) készíti elô, Krisztus tényébôl kiindulva. Tudjuk, hogy a szentségek hármas vonatkozása: Krisztus húsvétjának múltja, egy dicsôséges színeváltozás jövôje és a kegyelmi mûködés jelene -- közös kincse minden szentség-teológiának.

A szentségi természet e jellege által az egyház azt is kifejezi, hogy magát egészen Jézus Krisztusénak tulajdonítja. Éppúgy nem az emberek célja, mint ahogy nem is üdvösségük forrása. A hozzátartozás szükségessége nem olyan abszolút értéken alapul, melyet az egyház önmagában birtokolna, hanem azon a minôségen, mely Krisztusé, aki az egyetlen közvetítô Isten és az emberek között (1Tim 2,5), az egyetlen pont, melyben a másvilág megérintette a miénket (vö.: Jn 1,51; Ter 28,10--17). De amikor Krisztusról vagy az egyházról mint közvetítôrôl beszélünk, meg kell jegyeznünk, hogy a szavak nem ugyanazt jelentik. Hiszen Krisztus közvetítôi minôsége teljesen egybeesik fôségével és azzal, hogy Ô a kegyelem forrása. Az egyház azonban csak közvetítô, de semmiképpen sem forrása a kegyelemnek, csupán a kiszolgáltatója... Az üdvösség szentségének gondolatát is, melyet egyrészt Krisztusra, másrészt az egyházra vonatkoztatunk, ugyanebben az értelemben kell pontosítani.

Isten népe az üdvösség történetében

Ha most azt kérdezzük magunktól, hogy mire vonatkozik, vagy hogyan nyer igazolást az egyházban az üdvösség szentségének szolgáló értéke, különbséget kell tennünk az ,,egyház'' szó két lehetséges értelme között, figyelembe véve, hogy az egyház egy, és hogy a két szempont, melyrôl beszélni fogunk, ugyanahhoz az egyedüli valósághoz tartozik. Használhatjuk az ,,egyház'' szót olyan értelemben, mint az üdvösség intézménye vagy a kegyelem tárgyi eszközeinek együttese; de úgy is értelmezhetjük, mint Isten népét, azok közösségét, akik a kegyelem ezen eszközeibôl élnek. Az egyház egyetlen misztériumának e kettôs arculata által igazolja az üdvösség egyetemes szentségének értékét.

Az elsô szempont szerint -- a kegyelmi eszközök és a nekik megfelelô szolgálatok együttese -- ez magától értetôdik. Tényként kell felfogni. Ebben az értelemben az egyház a kegyelem eszközeinek vagy közvetítéseinek együttese, melyeknek -- mivel valóban eszközök vagy közvetítôk -- szentségi értékük van. Bennük Krisztus -- aki ezeket gyökerükben alapította -- Lelke által mûködik. Isten Szavának letéteményérôl, a szentségekrôl és a velük kapcsolatos szolgálatokról van szó. Mindez a világnak Jézus Krisztusban visszavonhatatlanul adott kegyelem adományából származik. Az a visszavonhatatlan elkötelezôdés, amit Isten az emberért és a világért vállalt, szeretetbôl elküldve Fiát (Jn 3,16), szorosan összefügg azokkal az ajándékokkal, melyeket a Jézus Krisztus által itthagyott egyház kapott tôle, hogy folytassa misszióját[11].

Tekinthetô az egyház úgy is, mint Isten népe: ez a II. Vatikáni zsinat különösen kedvelt megállapítása. Ez a nép úgy jelenik meg, mint Isten-hordozó -- théophorosz és christophorosz --, Krisztus hordozója, és mint ilyen, kegyelmi jelenlétének szentsége. Közben újra különbséget kell tennünk, mert ,,Isten népe'' két, egymástól eltérô módon értelmezhetô.

Elôször is, szoros értelemben véve ez a kinyilatkoztatott és megalapított vallásnak a népe, mely azokból áll, akik ismerik a Szövetség feltételeit, és aszerint élnek. Ez volt Izrael az Ótestamentumban, ez az egyház az Újban. Ez a nép teljes egészében Krisztust hordozza, akinek az igazságát (jel értékét) meg kell ismertetnie másokkal, és kegyelmét tovább kell adnia. A Lumen gentium konstitúció mondja: ,,Minden világi keresztény -- a kapott adományok erejénél fogva -- tanúságtevô és az egyház küldetésének eleven eszköze is ,,Krisztus ajándékának mértéke szerint''[12] (Ef 4,7).'' Ez az utalás Krisztusra mint fôre, magának az Isten népének szervezett formájában válik jól láthatóvá. Nincs gyülekezet elöljáró nélkül; és ez az elöljáró magát Krisztust képviseli övéi között. A ,,szolgálati papság'' nemcsak ténylegesen, hanem a papi rend szentségi ereje folytán, ontológiailag is képes arra, hogy Krisztust, mint fejet képviselje. A Krisztusra való hivatkozás így láthatóan is megjelenik Isten népének szervezetében.

Felfoghatjuk az ,,Isten népét'' jóval tágabb értelemben is, vagyis mindenkit, aki az emberi nemben Istenért van. Így beszélhetünk akár a már üdvözült emberek hatalmas sokaságáról, akár minden emberrôl kivétel nélkül, mint akiket valójában már megmentett az objektív értelemben vett megváltás. Ha az összes olyan emberrôl beszélünk, akik ténylegesen üdvözültek vagy üdvözülni fognak, akkor a hagyomány szerinti ,,teljes egyházról'' van szó, az Ecclesia universalis-ról, ,,az igaz Ábeltôl az utolsó választottig[13]''. Az üdvösség története jóval tágabb, mint a kinyilatkoztatás és a szövetség valóságos intézményének története: ez utóbbi Ábrahámmal kezdôdik, ezernyolcszáz évvel Krisztus elôtt, mondhatnánk tegnap, az emberiség egész történetéhez viszonyítva, melyet mára majd egy millió évre vezetnek vissza. És ott van az üdvözült emberek megszámlálhatatlan sokasága, akik nem ismerték sem Jézus Krisztust, sem az egyházat, sôt esetleg még a személyes Istent sem![14] Az üdvösség szentségének micsoda értéke képes hordozni ezt az ismeretlen és fölfoghatatlan népet? És mit mondjunk akkor, ha nem ezekrôl a személyesen és valóságosan megváltott emberekrôl beszélünk, hanem magáról az emberiségrôl, minden emberrôl, egyszerûen azért, mert objektíven beletartoznak a Krisztus által szerzett megváltásba? K. Rahner az ,,Isten népe'' kifejezést a megváltott emberiség ezen objektív helyzetének megjelölésére alkalmazza, melybe minden ember beleszületik[15]. Tegyük félre a kifejezésnek ezt a bizonytalan használatát. Marad hát a kérdés, amit így tehetünk föl: a szoros értelemben vett Isten népén túl (azoknak az embereknek szervezett együttese, akik a Szövetség keretei között élnek) hordozza-e minden ember valamiféle értékét Krisztus vagy az üdvösség szentségének? Egyes szövegek alapján hajlamosak lennénk igent mondani: ,,Éhes voltam és ennem adtatok...'' (Mt 25,35-tôl). Bizonyos értelemben nem jelent-e Krisztussal való találkozást az emberekkel való találkozásunk? Túlzás-e ,,a felebarát(ság) szentségé''-rôl beszélni? Nem rejt-e magában ,,misztérium''-ot -- a szó szoros és hagyományos értelmében -- minden ember, akivel találkozunk, vagyis valamit azon túl, ami látható, valamit, amiben Isten mûködik és magát elérhetôvé teszi? A magam részérôl hiszem, hogy így van[16]. Sôt hiszem, hogy ez mélységesen kötôdik a megtestesülés tényéhez: emberré válva Isten minden embert testvéréül fogadott, és az Ember Fia misztériuma sugárzik vissza minden emberbôl. És azt is hiszem, hogy ez a struktúra, mely az üdvösség tényleges rendjét idézi, már a teremtett világ rendszerében elô van készítve, abban az értelemben, hogy minden ember személy, tehát olyan valóság, akivel a szeretet által meghatározott módon viselkedünk. Így minden egyes személlyel való kapcsolatunkban magával az Istennel kialakított viselkedésünk rajzolódik ki, formálódik meg. De ne kövessünk tovább olyan gondolatmenetet, mely túl messzire és témánkon kívül vezetne. Térjünk vissza inkább ehhez, hogy tisztázzuk feltételezésünkben a különbséget ,,a felebarát(ság) szentsége'' és az üdvösség egyetemes szentsége között. Elôbbi bármelyik emberre vonatkozhat, utóbbi viszont az egyházra, a szövetség népére érvényes.

Elôször is az egyház nemcsak egyszerûen alkalom az Istennel való találkozásra, hanem hordozója az isteni igazság pozitív kinyilatkoztatásának és az általa alapított kegyelmi eszközöknek is. Továbbá az egyház az üdvösség nyilvános és egyetemes szentsége, a felebaráttal való találkozás pedig magántermészetû, egyedi, alkalmi ,,szentség''. A katolikus teológia mindig is hangsúlyozta a kinyilatkoztatásnak és az egyház intézményének nyilvánosságát és egyetemességét, amit oly gyökeresen félreismernek a tisztán egzisztencialista magyarázatok, mint például Bultmanné. Az egyház az üdvösség egyetemes szentsége -- ,,A'' szentség --, mely mindenki számára lett alapítva és mindenki számára elegendô: tehát az egyedüli, mely valóban képes arra, hogy összegyûjtse az embereket egyetlen és látható Isten népévé, Krisztus testévé és a Szentlélek templomává. Márpedig ez az Isten szándéka. Az alkalmi találkozások megmenthetnek, és Isten kegyelmébôl meg is mentenek embereket. Azonban egyedül egy nyilvános kinyilatkoztatás, egyedül az üdvösség egyetemes jelentôségû nyilvános szentsége képes egyesíteni Isten látható népét, és képes megfelelni Isten tervének, aki ezt várja tôle. Mindaz, amit eddig mondtunk túlmutatva az Isten népe fogalom értelmezésén, a szorosan vett szentségi egyház értelmezést a megváltottak megszámlálhatatlan sokaságára kitágítva. Mindez szükségszerûen elvezet minket negyedik kérdésünkhöz:

4. Mi a kapcsolata ennek az egyház-szentségnek a megvilágosodás és kegyelem adományaival, melyek úgy tûnnek, mintha nélküle jöttek volna létre, nélküle is léteznének? Minden katolikusnak el kell ismernie, hogy léteztek és léteznek a megvilágosodásnak és a kegyelemnek az üdvösségért munkálkodó adományai, az egyház látható keretein kívül is. Még csak az sem tûnik szükségesnek számunkra, hogy kitartsunk amellett -- mint ahogy ezt általában teszik --, hogy ezeket a kegyelmeket az egyház által lehet megkapni: elég az, hogy megszerzésük az egyházat tekintetbe véve történjen, és hogy az egyház felé irányuljanak, vagy láthatatlanul beleépüljenek abba. Mindenütt, ahol emberek élnek, a megvilágosodás és a kegyelem ajándékainak léte két alapvetô megfontoláshoz vezet: a mi gondolatmenetünk szempontjai szerint, és egy missziós egyháztan szerint.

a) A misszió nem tekinthetô úgy, mint a fény eljuttatása oda, ahol azelôtt csak sötétség volt; nem szorítkozhat egyfajta egyirányú szállításra, mely az embereket csak a misszió tárgyának tekintené. Az emberek vallásos alanyok is, és így kell bánni velük. Ebbôl indul ki -- ha nem tévedünk -- az Ecclesiam suam kezdetû enciklika, mely erre a problémára reflektál: hogyan egyeztethetô össze az egyház missziós küldetésének gyakorlása korunkkal? Válasza: dialógus formájában. Ha a dolgok valóban úgy vannak, ahogy mondtuk, a misszió szükségszerûen hordozza a találkozást és osztozást, a dialógust és cserét. Föl kell fedeznie, majd fel és el kell ismernie, hogy mennyi világosság és kegyelem van már azoknál, akiket megszólít. Arra kell törekednie, hogy az egyéni bölcsességek és az Igazság, az egyéni kegyelmek és a Kegyelem összetalálkozzanak, és visszakerüljenek az egyházba, valódi helyükre; hiszen ezek rajta kívül ugyan, de belôle indultak, és végül is érte vannak. Minden misszionárius nemcsak egyetért a fentiekkel, hanem ki is tart mellette. Sôt úgy vélik, hogy ez a szükséges eljárási mód részükrôl mást igényel, mint pusztán mesterségbeli, gyakorlati módszereket: egyfajta tudományos és módszeres erôfeszítést kíván a tájékoztatás és a gondolkodás terén.

Abból amit mondtunk, egyáltalán nem következik, hogy a jövôben a missziót úgy kell tekinteni, mint egyszerû feltárását annak, amit az emberek már magukban hordoznak, de nem ismernek jól, és nem tudnak néven nevezni. A missziónak hoznia kell valamit, ami az emberekbôl hiányzik. Nem lehet misszióról beszélni, ha valaki nem egy másiknak a nevében jön, hogy valami mást hozzon; nem lehet misszióról beszélni, ha nincs bizonyos feszültség az emberek jelen állapota között és aközött az állapot között, amire meghívják ôket és amit birtokolhatnak.

b) Biztos, hogy amikor a misszionáriusok Jézus Krisztust -- mint egyetlen nevet, mely által üdvözülhetnek (ApCsel 4,12) -- hirdették azoknak az embereknek, akik ôt nem ismerték, évszázadokon keresztül az motiválta ôket, hogy kiragadják a kárhozatból azokat, akik máskülönben elvesztek volna. Xavéri Szent Ferenc is ezt hirdette. De mi történik ma, amikor minden katolikusnak fel kell ismernie, és fel is ismeri, hogy ezek az emberek úgy is üdvözülhetnek, hogy soha nem hallottak az Evangéliumról? Nem lesz többé szükség a missziókra, vagy csak úgy, mint melius esse, jobb megoldás? Most azonban nem vizsgáljuk önmagáért a missziók szükségességének vagy céljának kérdését, csak annyiban érintjük, amennyiben tárgyunkra vonatkozik.

A missziókra szükség van. Ez pedig nemcsak relatív, hanem abszolút szükségszerûség is: az Isten szándékát kell megvalósítaniuk, amely nemcsak az emberek megváltását jelenti, hanem azt is, hogy az emberiséget Isten egyetlen népévé, Krisztus egyetlen testévé, a Szentlélek egyetlen templomává tegyék, hogy ebben folytassuk a ,,Mi Atyánk''-kal kezdôdött dicsôítést[17]. Igen, az Isten dicsôségérôl van szó, és a Tagadó, a démon összezavarásáról, ,,aki kezdettôl fogva gyilkos'' (Jn 8,44). Ugyanakkor az ember tökéletességérôl és boldogságáról is szó van -- Gloria Dei, vivens homo[18]. Az ember Isten képére van teremtve, de ez a kép alkalmas arra, hogy növekedjék igazságban és erôsségben, nemcsak minden egyes személyben külön-külön, hanem az egész emberiségben együttesen is. Ez pedig csak akkor lesz valóban befejezett, és fogja tökéletesen visszatükrözni ezt a képet, amikor egységes lesz, és mindenki egyesül a mi Urunk, Jézus Krisztus Atyjának megszólításában: ,,Mi Atyánk''[19].

Ha az egyéni megváltáson túl az üdvösség abban áll, hogy az ember eljut létének igazságához, akkor az egyház valóban az üdvösség egyetemes szentsége. Az egyéni üdvösség szempontjából a valóság (res: a szentségteológia klasszikus elemzésének értelmében) néha a sacramentum-tól függetlenül megadatik. De az emberiség említett egysége, amilyennek Isten akarja, nem nyerhetô el az egyházon kívül, mely annak szentsége.

5. Milyen szerepet játszik teológiánkban az ,, egyház az üdvösség egyetemes szentsége'' új megfogalmazás? Úgy tûnik, hogy azt a helyet foglalja el, amelyet nem túl régen még ,,Az egyházon kívül nincs üdvösség'' axióma töltött be. Ezt a megfogalmazást -- nézetem szerint -- úgy ahogy van el kellene hagyni, mivel csak úgy lehet igazán megérteni, ha addig magyarázzuk, amíg egészen mást nem mondatunk vele, mint amit szó szerint jelent. Szent Ciprián eszelte ki, de ma nem szabad az ô értelmezésében venni, mint ezt a Feeney-ügy is jól mutatja... Annak ellenére, hogy kifejezésre juttat (rosszul!) egy elévülhetetlenül bibliai igazságot. Ez az igazság a következô két állítást tartalmazza:

a) Egyedül az egyház az az intézmény, melyet Isten azért hozott létre, és azzal bízott meg, hogy megszerezze az embereknek az üdvösséget, mely Jézus Krisztusban van. b) Az egyház mindent megkapott alapítójától és Urától, ami ahhoz kell, hogy az egész emberiség üdvösségét megszerezze. De hát egészen pontosan ezt az igazságtartalmat fejezi ki az egyháznak az a meghatározása is, hogy ô az üdvösség egyetemes szentsége.

Úgy tûnik számunkra, hogy beépülését a teológiai köztudatba a következô tényezôk határozták meg: 1. A kicsinység tudata egy hatalmas világban. Ez folyamatosan jelent meg a modern kort bevezetô földrajzi és antropológiai felfedezések óta. Ezt pedig szükségszerûen követte annak a jónak és igaznak felismerése, ami már mindenütt a világon megtalálható. És fôleg annak a ténynek elevenebb és igazabb tudata járt ezzel együtt, hogy az egyház nem ugyanaz, mint a világ. Ha a korai kereszténység korában e -- látszólag -- tökéletesen keresztény társadalom létezése elhomályosította is az egyház számára azt a tudatot, hogy vele szemben van egy ,,világ'' is, a konstantini korszak vége felszítja vagy felfrissíti ezt. Ugyanezzel a lendülettel az egyház új missziós értelmet talál, és felfedezi önmagát, mint az üdvösség egyetemes szentségét az egész világ számára. Ahogy J. J. von Allmen finoman megjegyzi: ott, ahol az egyház és a világ között lévô megkülönböztetést eltüntetik, elvész az egyház-szentség gondolata, és intra muros az egyes szentségeket külön-külön kezdik szemlélni[20]. Ezzel szemben ott, ahol az egyház és a világ között lévô feszültség mélyen és erôsen érezhetô, az egyház önmagát úgy fogja fel, mint kovászt a tésztában, mint az egész világnak szóló üzenet és élet továbbadóját.

2. Más tényezôk is hatottak ugyanabban a pillanatban és azonos értelemben: a szentségek értelmének és rendjének szenzációs újrafölfedezése, hála a liturgikus mozgalomnak és azoknak a hatásoknak, melyeket maga is hasznosított (például a nagy költôk hatását). Ilyen tényezô volt még a biblikus megújulás is, melynek ezeket a nagy értékeket köszönhetjük: Isten terve, Isten népe, kevesek kiválasztása sokak javára, Jézus Krisztus a történelem középpontja, stb. Így végre nem annyira tárgyként lehetett szemlélni a kegyelmet, a szentségek kissé iskolás felfogása szerint, hanem inkább a mi üdvösségünkért magát elkötelezô Isten mûködéseként. Mindaz, amit mondtunk, ebbôl következett.


Az egyház: messiási nép

Az egység és reménység csírája az egész emberi nem számára

1962. október 20-án a II. Vatikáni zsinat, mely bizottságai megalakításával épphogy csak megalkotta belsô szerkezetét, üzenetet intézett a világhoz, mely ezekkel a szavakkal kezdôdött: ,,Minden emberhez, minden néphez el akarjuk juttatni az üdvösség, a szeretet és a béke üzenetét, melyet Krisztus Jézus, az élô Isten Fia hozott el a világnak és bízott rá egyházára.'' Majd folytatja: ,,Ebbôl következôleg munkánkban nagy fontosságot fogunk tulajdonítani mindazon földi problémáknak, melyek az emberi méltóságot és a népek hiteles közösségeit érintik. [...] Mert Isten szándéka valóban az, hogy a szeretet által úgy ragyogjon a földön az Isten Országa, mint örök birodalmának távoli tükörképe.''

A Lumen gentium dogmatikai konstitúció többször egymás után úgy beszél az egyházról, mint az egység és reménység csírájáról az egész emberi nem számára. Hozzá kell tennünk, hogy ennek tudata áthatja az egész iratot, mert már a bevezetôjében ezt olvassuk:

,,A népek világossága Krisztus. A Szentlélekben összegyûlt zsinat sürgetô óhaja tehát, hogy minden teremtménynek hirdetve az Evangéliumot (vö. Mk 16,15), minden embert megajándékozzon Krisztus világosságával, amely ott tündöklik az egyház arcán. Az egyház pedig Krisztusban mintegy szakramentuma, vagyis jele és eszköze az Istennel való bensôséges egyesülésnek és az egész emberiség egységének; ezért szeretné -- az elôzô zsinatok tanítását folytatva -- tüzetesebben feltárni híveinek és az egész világnak a maga lényegét és egyetemes küldetését. A jelen idôk viszonyai különösképpen sürgôssé teszik az egyháznak ezt a feladatát, mert fontos, hogy az emberek, akiket ma egyre szorosabban fûznek össze a különféle társadalmi, technikai és kulturális kötelékek, Krisztusban is elérjék a teljes egységet.''

Két alkalommal beszél a konstitúció második fejezete (az Isten népe (No. 9.)) a ,,messiási nép''-rôl: ez olyan kifejezés, melyet jól meg kell jegyezni, és amelyrôl tudom, hogy szándékosan használták, hogy valami olyasmit fejezzen ki, ami méltó figyelmünkre. Késôbb még visszatérünk erre. Ezt a népet nemcsak belsô egységében és egyetemes kiterjedésében mutatja be, hanem ezt is mondja róla:

,,És végül, a célja az Isten országa, amelyet maga Isten kezdeményezett a földön, amelynek egyre terjednie kell, míg Isten tökéletessé nem teszi a történelem végén, amidôn megjelenik Krisztus, a mi életünk (vö. Kol 3,4), »maga a természet pedig a mulandóság szolgai állapotából felszabadul Isten gyermekeinek dicsôséges szabadságára« (Róm 8,21). Így ez a messiási nép, bár ténylegesen nem foglal magába minden embert és nemegyszer kicsiny nyájnak tûnik, mégis az egész emberiség számára az egység, a remény és az üdvösség életerôs magja. Krisztus az élet, a szeretet és az igazság közösségévé tette; felhasználja eszközként mindenki megváltására, és elküldi az egész földkerekségre a világ világosságául, a föld sójául (vö. Mt 5,13-16). ''

Végül a konstitúció ezekkel a szavakkal zárul (No. 69):

,,Minden krisztushívô állandóan könyörögjön az Isten és az emberek anyjához, hogy ô, aki már a kezdetnél is támogatta imájával az egyházat -- most felmagasztalva a mennyben az összes szentek és angyalok fölé -- legyen szószólónk Fiánál a mindenszentek közösségében mindaddig, amíg a világ népei -- akár a keresztény névvel ékeskednek, akár még nem ismerik Üdvözítôjüket -- békében és egyetértésben boldogan össze nem gyûlnek az Isten egyetlen népében, a szent és oszthatatlan Háromság dicsôségére.''

A biblikusok szívesen beszélnének itt az Ószövetségbôl és a jánosi iratokból jól ismert ,,keret''-formáról. Mint tudjuk, ez abból áll, hogy egy részlet végére ugyanazt a formulát illesztik, mint amivel bevezették azt, s amely gyakran tartalmazza annak a résznek uralkodó gondolatát. Itt ez az Isten népe egyetemes egységének a gondolata, mely az emberi nem teljessége számára az egység csírája és reménye kell hogy legyen. A II. Vatikáni zsinat egyházról szóló konstitúciója ezzel kezdôdik és végzôdik, ez egyike uralkodó gondolatainak. Ugyanez a gondolat ismétlôdik a missziókról szóló dekrétumban, valamint az egyház és a mai világ viszonyáról szóló konstitúcióban. Ezt vizsgáljuk most meg közelebbrôl is.

Isten népe és az emberiség

Az elsô észrevételünk az, hogy itt két különbözô dologról van szó: egyrészt Isten népének egységérôl, mely a Fiú és a Lélek kettôs küldetésébôl adódóan egyszerre Krisztus Teste és a Szentlélek Temploma; másrészt az emberi nem egységérôl. Lehetséges, hogy a kereszténység elsô századaiban ezt a két valóságot annyira egységben látták, hogy ezek teljesen egybeesve, egyesülve, összeolvadva egyetlen ,,keresztény köztársaságot'' alkottak, melyet általánosságban egyháznak neveztek. Ugyanakkor I. Gelasius pápa így írt I. Anasztaziosz császárnak 494-bôl való híres levelében: ,,Duo sunt quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas[1].'' Ez a formula gyakran került elô a Karoling-korban és késôbb is, a XII. században, III. Ince, VIII. Bonifác révén..., de egy lényeges változtatással: a világ helyett az egyházon uralkodnak a püspökök és a császárok[2]... ,,duo sunt quibus ecclesia regitur''. Így jött létre az a különleges egység, mely egyszerre az emberek világi társadalma és Isten népe, és amelyet egyháznak hívnak. Ismerjük azt a szöveget is, melyben Freisingi Ottó (a XII. század közepén), miután bemutatta Isten államának, az egyháznak küzdelmét az ôt üldözô politikai erôkkel, Nagy Konstantinig és Theodózioszig jutva így folytatta: ,,Ettôl az idôtôl kezdve, mivel nemcsak minden ember, hanem -- néhány kivételtôl eltekintve -- maguk a császárok is katolikusok voltak, úgy tûnik nekem, hogy nem két külön állam történetét írtam, hanem egyetlenét, melyet egyháznak nevezek.''[3]

Az így vázolt helyzet nem felelt meg a valóságnak, az abban is megmutatkozott, hogy ennek az egyetlen testnek két feje volt, a kereszténység századai pedig tele voltak a pápa és a császár, a papság és a királyság közötti küzdelmekkel... Mi kétségkívül ôszintébb helyzetben vagyunk, mert elismerjük az egyház és a világ dualitását, a szó szoros értelmében vett Isten népe és a világban élô népek kettôsségét. Isten népe alapjai, színvonala és egységének eszközei mások, mint az emberi nem alapjai, színvonala és egységének eszközei.

És mégis, a zsinat állítja, hogy létezik kapcsolat a kettô között. Természetesen nem úgy, hogy Isten népének egysége egyúttal az emberi nem egysége lenne (hiszen mennyi versengés és háború volt már keresztény népek között), hanem abban az értelemben, hogy Isten népének egysége jelentôsen hozzájárulhat a béke és egység emberi szándékainak megvalósításához. Milyen kapcsolat van e kétféle valóság között?

Elôször is van bennük egy közös és végtelenül fontos tulajdonság: az emberi természet vagy faj egysége. A priori itt most nem foglalkozunk semmiféle filozófiai ,,természet''-fogalommal. Elegendô, hogy az emberek között legyen valami, ami közös bennük, pontosan az, ami ôket emberré, egymás számára pedig ,,felebaráttá'' teszi, és hogy ez idôben, térben, fajokban és kultúrákban ne változzon. A genus humanum ezen ontológiai egysége a közös alapja egyrészt az egységre irányuló törekvésnek, melyet az emberek elképzelnek, másrészt azon alapvetô keresztény dogmáknak is, melyeket az Isten népe fogalom tartalmaz; megváltás, eredeti bûn, Titokzatos Test, egyetemesség.

Az egyházatyák, a teológusok, a pápák nem szûntek meg hangoztatni, hogy egységünk Krisztusban az emberi természet egységének és az univerzum egységének a megismétlôdése és beteljesülése[4]. A Lumen gentium konstitúció számba véve az egyház katolicitásának -- azaz egysége egyetemes kiterjedésének -- eredetét (jóllehet nem csak ezt jelenti), még mielôtt beszélne Krisztusról, ,,Isten gyermekeinek, az új és egyetemes népnek a fejérôl'', és a Lélekrôl, aki ebben a népben ,,az összegyûjtés és az egység forrása'', az Atya akaratának céljáról szól, aki ,,kezdetben egynek alkotta meg az emberi természetet''.[5] Hogy jobban megértsük ennek a gondolatnak a súlyát témánkkal kapcsolatban, jó, ha emlékezetünkbe idézzük a dolgok bibliai értelmezését. Biblikus értelemben a teremtett dolgok igazsága végcéljukban van, de ez a végcél kezdettôl fogva bennük volt, mint csíra vagy ígéret. Ez persze csak az alfától az omegáig mindenen uralkodó Isten szándéka következtében van így, nem pedig magukból a teremtett dolgokból fakadó szükségszerûség alapján. Isten már akkor látja és akarja az egyház és a Bárány lakodalmát -- melyrôl az Apokalipszis, avagy a ,,végsô megvilágosítás'' beszél --, amikor az embert saját képére és hasonlatosságára teremti: ez a Genezisben, a ,,kezdetek könyvében'' található. Isten már Ábrahámban vagy Jákob tizenkét fiában vagy a tizenkét apostolban is látja és akarja az Isten népét. Csak a végén tudunk majd meg mindent, amit kezdet óta lát az, akinek a terve az ígéret és a beteljesülés ritmusát követi. Az, ami már megadatott, annak megelôlegezése, ami majd megadatik, mert minden egyetlen terv szolgálatában áll. Ezért találjuk a Szentírás elejétôl végéig a pars pro toto, az eredet és kezdet logikáját.

Isten terve egységes, de két ütemben valósul meg. Isten  mindenekelôtt létrehozza a dolgokat (vagy az embert) megadva azokat az energiákat, melyek létformájukhoz illenek; azután ezen energiák lehetôségeit meghaladó beteljesülésre hívja meg ôket, mely ugyanakkor megfelel e dolgok vagy az ember legmélyebb vágyakozásának. Ebben a természet és a természetfölötti között lévô különbségrôl és hasonlóságokról szóló hagyományos tanítás (Szent Tamásnál éppúgy, mint a görög egyházatyáknál) egyik megfogalmazására ismerünk. A természetfölötti nem a dolgokat önmagukban meghatározó energiákban található, hanem Istennek egészen új, kegyelmi kezdeményezése. Így alkalmazkodik a természethez, ami nem létezhet másként, csak teljességben és igazságban, ez pedig kizárólag Istennel való tökéletes egységében valósulhat meg. Ez az a természet, amit a kegyelem meggyógyít, fölemel, átlényegít és tökéletesedéshez vezet a benne meglévô lehetôségeken túl, de nem saját, öncélú vágyai szerint.

Teljesség és közösség

Az ember -- ahogy Szent Tamás szüntelenül hangoztatja -- szeretné látni az Istent. Ez természetes vágyakozásának csúcsa. Hadd vizsgáljam ezt a természetes vágyakozást most fordított nézôpontból: nem Isten felé, hanem az ember és a világ felé fordulva. Az emberben két nagy vágyakozást látok, melyek témánkra vonatkoznak: 1. Vágyakozás létének és energiáinak teljességére. Ezek állandóan kudarcnak vannak kitéve a betegség, a tudatlanság, a tehetetlenség és -- végül -- kegyetlenül végérvényes módon a halál által. Az ember vágyik arra, hogy élvezze létének teljességét, és az egész történelem hatalmas, vajúdó erôfeszítése sem egyéb, mint az erre való törekvés. 2. Vágy a szembenállások és a külsô nehézségek, az elidegenedés legyôzésére, melyektôl szenvedünk: legyôzni a természet és az ember közt lévô külsô nehézségeket és ellentéteket, mivel állandóan szembesülünk azzal, hogy a természet összezúz minket, nem uraljuk, túl ritkán van összhangban életünkkel. Elidegenedést és szembenállást tapasztalunk az emberek között, a népek között, a nyelvek, a társadalmi osztályok, sôt a férfi és a nô között is, még egy házasságon belül is -- és legvégül az ember bensejében, ahol saját korlátaitól és a sokféle ellentmondástól szenved. Röviden: a teljességen túl a közösségre is vágyakozunk. Vajon azért van ez így, mert valóban egyetlen Atyánk van? Elfojthatatlan vágy él bennünk a testvéri egységre.

Úgy tûnik, hogy mindez a tényekbôl kiolvasható. Ez a történelem motorja. Nem szükséges ehhez P. Teilhard de Chardin szintézisét segítségül hívni. Közbevetôleg megjegyezhetjük, hogy a történelem e kettôs célját még a marxista is elismeri. Ne lepôdjünk meg ezen; a modern történelemfilozófiák sokszor a keresztény eszkatológia elvilágiasodott formái, és kétségtelen, hogy Marx saját maga által vallott zsidó vallási meggyôzôdése sem volt egészen idegen ezen felfogás bizonyos vonatkozásaitól.

Ha van is valamiféle megfelelés, sôt mi több, egyfajta anyagi természetû egybeesés a két történelmi-eszkatológikus szemléletmód között, világos, hogy a miénk -- lényegébôl fakadóan -- tartalmaz olyan állításokat, melyeket a másik szemléletmód nem ismer, sôt tökéletesen tagad. Nemcsak a már említett teljes doxológiai szempontról van szó, hanem arról is, hogy mi alapvetôen valljuk Isten kétlépcsôs tervét, és azt, hogy a természet nem képes önmagát megvalósítani mélységes vágyakozása szerint, még saját korlátain belül sem, Isten új, kegyelmi eljövetele nélkül. Ez az eljövetel maguknak az isteni Személyeknek, a Fiúnak és a Szentléleknek küldetése vagy elküldése által valósult meg, melybôl az egyház küldetése ered, amint ezt a missziós tevékenységrôl szóló zsinati határozat magyarázza, sôt már a Lumen gentium konstitúció I. fejezete is. E három -- egymást láncszerûen követô -- misszió által nemcsak Isten új népének a Szövetség rendszerében történô megalapítása valósul meg, hanem mindaz, amit Istennek ez a népe tesz az emberiségen keresztül, hogy megszerezze integritását (teljességét), egységét vagy legalábbis a békét. Mert az egyház éppen Isten népeként, igazán és teljesen önmagaként ad valamit a világnak az egység és a teljesség terén. Ahogy Pacelli bíboros, akkoriban XI. Pius államtitkára írta[6]: az egyház evangelizálva civilizál.

Az egyház mindenekelôtt eszkatológikus üzenetét hirdeti a világnak. Ez az üzenet ígéret és egyben ítélet is. Igen, ítélet. Mivel egyik oldalról kinyilvánítja, hogy minden földi megvalósítás és mindaz, ami csak földi alapokra épül: roskatag. Másrészt ez az üzenet elítéli a világot, mint bûnöst, mint a Jézus Krisztusban neki ajándékozott üdvösség szüntelen elutasítóját, mint olyat, aki saját ünneplésének zajába beleszédült, és nem hallgat az Isten Szavára... De az egyház eszkatológikus üzenete ígéret is. Isten Országának nagyszerû ígéretét tartalmazza, mindenek megújítását, új eget és új földet, ahol az igazság lakozik (2Pét 3,13), tökéletes egyesülést, melyben az elidegenedések és ellentétek legyôzetnek. A dolgoknak azt az állapotát vetíti elôre, mely az anyagot a léleknek rendeli alá, az erényt megkoronázza, a magányt megvigasztalja, minden félelmet és minden szorongást elûz, minden könnyet letöröl a szemekrôl (Jel 21,4). Mindezt elôre hirdették a próféták, olyan kitartással, hogy jövendölésükben nem láthatunk csupán költészetet, még akkor sem, ha kifejezésmódjuk valóban költôi[7]. Ezek a jövendölések gyakran egyszerre eszkatológikusak és messiásiak. Szentbeszédekben vagy elôadásokban kifejtve ezt az üzenetet, néha úgy éreztem, mintha egy mítoszt ismételnék. Visszaemlékeztem Clemenceau-nak egy Jaurès-szal kapcsolatos mondatára, amelyben annak utópisztikusságára utalt: ,,Onnan lehet megismerni Jaurès-nak egy mondatát, hogy minden ige jövô idôben van.'' A keresztény üzenettel egész más a helyzet. Igaz, hogy a Hiszekegy úgy fejezôdik be, hogy ,,várom a holtak föltámadását és az eljövendô örök életet'', de mindenekelôtt azt mondja: ,,keresztre feszítették, szenvedett, föltámadott, az Atya jobbján ül...'' Az egyház felkínálja a világnak az eszkatológikus reményt, hirdetve neki, hogy Krisztus föltámadt és uralkodik, hogy ô az Úr.

Uralma valóságos az egész világ fölött, de a világ nem ismeri föl és nem gondol arra, hogy engedelmeskedjék neki. Krisztus nem is változtatja meg a világot mindaddig, míg el nem jön hatalomban és dicsôségben, hogy mindent alávessen magának. De a hívôk felismerik uralmát, és arra törekszenek, hogy engedelmeskedjenek neki. Így lehetséges az, hogy miközben várják a jelzett idôre a dicsôséges parúziát és mindenek megújulását'' (ApCsel 3,21; Mt 19,28), Isten népének hívei ugyanakkor azon vannak, hogy itt lent, amennyire csak tudják, legalább a kezdeteit megvalósítsák annak a teljességnek és annak az egységnek, mely egyszerre java az ígért Országnak és célja az emberi történelemnek. Az Isten Országa a karácsony és a parúzia között lelki értelemben valósul meg: a szíveket alakítja át, nem pedig a fizikai világ struktúráit. Ebbôl a nézôpontból észrevesszük, hogy olykor mégis történnek csodálatos dolgok, annak jeleként, hogy Krisztus valóban föltámadt, hogy Lelke mûködik a világban, és hogy közeleg az Isten Országa. Igen, néha a vakok látnak, a bénák járnak, a szívek titkát úgy lehet olvasni, mint nyitott könyvet. De ezek csak múlékony fények a hitnek fenntartott éjszakában, mely a szeretet által a reményben cselekszik.

A csíra, mely a világban dolgozik

Hogyan cselekszik a hit? Az Isten népe milyen más módon lehetne az egység és remény csírája az emberi nem számára, hacsak nem eszkatológikus üzenete által a történelem jelenében?

Ez a nép mindenekelôtt az egységnek csírája vagy kovásza. Egy kortárs egyháztörténész írta: ,,A történelem vége az emberiség közös tudatának megvalósulása lesz, és a kereszténység lesz ennek az egyetemes tudatnak a formája: ez a kettôs hite e sorok írójának''[8]. A kereszténység elsôsorban azáltal az egység kovásza, hogy magára vonja a figyelmet. Így mint modell cselekszik, de egyszersmind hív is. Aktív példázata a békének és a testvéri egységnek, melyre az emberek annyira vágyakoznak. A vallás azon a szinten egyesíti az embereket, amely fölötte áll mindannak, ami ôket megkülönbözteti és szembeállítja. De ez nem tisztán elméleti szint (úgy értem egy elmélet vagy puszta spekuláció tárgya), nem az ég és föld között lebeg, hanem az emberi dolgok rendjében is mûködik, mégpedig éppen azokban, melyek az embereket megkülönböztetik és szembeállítják egymással. Például a túlságosan kiáltó különbségeket gazdagok és szegények, mindennel ellátott és nyomorban élô népek között csökkenteni kell a szeretet által megkövetelt osztozás révén. Lehetetlenség, hogy a vallásos kapcsolat igaz legyen -- Isten és az ember kapcsolatára gondolok --, ha abból nem sugárzik ki valami az emberek közötti kapcsolatok síkjára. Az Újszövetségben az Istennel való kapcsolat hitelességének feltétele mindig a testvéri kötelék valódisága: mi magunk kérjük, hogy úgy bocsátasson meg nekünk, ahogy mi megbocsátunk! Amikor Szent Pál fogadja Onezimuszt, a menekülô rabszolgát, visszaküldi urához, Filemonhoz. Ezzel nem nyilvánítja eltöröltnek a rabszolgaság gazdasági-szociális struktúráját, hanem megerôsíti, hogy a hit az úr és szolgája, valamint mindkettôjük és Pál között egy új valóságot hozott létre, új kapcsolatot szült, melyet ha Filemon megért, többé nem tarthatja Onezimuszt rabszolgaságban, mint azelôtt.

Ez csak egy példa, amihez hasonlót sokat lehetne hozni.

Az egyháznak ez a tevékenysége még hatékonyabb lesz, ha a békérôl van szó. A béke ugyanis nem egyszerûen erôszakos harc nélküli állapot. Nem egyszerûen egy szerzôdések által meghatározott struktúra. Nem a ,,dolgok'' szintjén lévô valami. Aquinói Szent Tamás az irgalmasság, vagyis a szeretet gyümölcsei közé sorolja. Ebbôl egyáltalán nem következik, hogy annyira eszményinek vagy magasztosnak tartanánk, hogy ettôl egészen irreálissá válna. Hanem segít, hogy igazi filozófiai és teológiai helyét megtaláljuk: nem a dolgok között, hanem az emberek közötti kapcsolatok rendjében, melyet ma elôszeretettel neveznek interszubjektív ontológiának.[9] Ez azt jelenti, hogy a békét nem egyszerûen az egyébként oly szükséges és jó törvénykezési struktúrák hozzák létre. A béke megteremtéséhez szükség van a békesség embereire, akiknek a szívük és lelkük nyitott a másikra, akik arra törekszenek, hogy a kölcsönös barátság szellemében személyes kapcsolatot alakítsanak ki a többiekkel. Világos, hogy ebben a keresztényeknek kell elsôknek lenniük. Ha nem azok, akkor hûtlenek kereszténységükhöz. Sajnos ez túl gyakran igaz így, mint ahogy igaz az a cím, melyet Nyikolaj Bergyajev adott egyik publikációjának: A keresztények méltatlanságáról és a kereszténység méltóságáról.

Az is világos, hogy a misztikus szeretet nem elegendô. Hogyha az Arthur Koestler A Yogi és a Komisszár címû regényében lévô személyekre gondolunk, le kell szögeznünk, hogy az igazságot a két típus egyike sem képviseli teljesen a másik kizárásával. Sem a Komisszár tökéletes szervezete, sem a Yogi tökéletes misztikája! Az irgalmas szamaritánus nem elégedett meg azzal, hogy szánakozott az útjában talált sebesültön, hanem ápolta ôt, és elôre gondoskodott hatékony gyógyításáról. Szükség van a misztikára, de -- hogy a világban hatékonnyá váljék -- rendelkeznie kell nélkülözhetetlen eszközökkel. Ellenkezô esetben a szeretet, a béke és az egység misztikája csak szép üzenet maradna, és nem mûködne hatékonyan. Jól láthatjuk ezt a történelemben. Bizonyos, hogy a kereszténység a kezdetek óta éppúgy fölszólított a rabszolgaság eltörlésére, mint ahogy ma fölhívja a figyelmet a proletárok helyzetének megváltoztatására. Ugyanígy akarja és követeli az emberek közötti békét, hogy azokat, akik az éhhalállal küzdenek (és akik közül az éhség 30 milliót megöl egy évben!), olyan életszínvonalhoz és kulturális körülményekhez juttassa, mely méltó az emberhez. De a kereszténység szinte semmit sem tudott tenni a rabszolgaság ellen -- kivéve a rabszolgák sorsán és a rájuk kiszabott szörnyû büntetéseken való enyhítést --, amíg fel nem találták azokat a technikai eszközöket, melyek segítségével a gazdasági és szociális struktúrákat meg lehetett változtatni. Ugyanígy akarja a kereszténység a békét, hiszen ô a béke forrása. De hogy igényei, sôt valós lelki hatékonysága igazán hatékony kovásszá váljék a világban, ahhoz az is kell, hogy a nemzetközi élet jogi keretei mûködjenek. Ezért a pápák szüntelenül helyeselték azokat, melyek éppen születôben voltak, akár ENSZ-nek hívják, akár Európának. Ha azonban az elveket, a szándékokat és az érzelmeket csak kinyilvánítanánk, az emberek nem vennék komolyan...

Természetesen nem lehet elhallgatni, hogy milyen nagy kárt okoz a keresztények megosztottsága az emberiség egységéért és a békéért folytatott törekvéseik és tanúságtételük hatékonysága szempontjából. Tehát azok között az eszközök között, melyeket használnunk kell, hogy ebben a nagy ügyben való részvételünket egészen komollyá és dinamikussá tegyük, számításba kell vennünk az ökumenikus munkában való elkötelezettségünket. Bizonyos, hogy a világ az egység felé halad. Csak az a kérdés, hogy ezt nélkülünk teszi, vagy pedig vele munkálkodunk. És lehetséges-e ez utóbbira igenlô választ adni, ha nem föltételezzük ugyanakkor a keresztények egységét? Egyébként az is biztos, hogy a világ, miközben az egység felé halad, a nemzeti szellemnek, a politikai, kulturális, stb. függetlenség követeléseinek rendkívül erôs visszatérését is megéli. A két tendencia nem mond ellent egymásnak, minthogy valójában együtt léteznek, és ugyanannak a mozgalomnak az erejét növelik. Nem kétséges, hogy ez ezúttal az egyház számára is lecke, hogy többet ne keverje össze az egységet az egységesítéssel, mint ahogy azt sokszor elkövette a múltban, legalábbis ahogy Róma gyakran megtette azt! Ez is lökést adhat ökumenizmusunknak. Meg kell tanulnunk, hogy ne világuralmi, hanem világméretû távlatokban gondolkodjunk, tudván, hogy a többiek is személyek, terveknek és kezdeményezéseknek alanyai, és nem csupán a mi -- ha még oly szeretô -- gondoskodásunknak a tárgyai...

Azok a próféták -- például Ámosz, Izaiás --, akik a béke és boldogság messiási eljövetelét hirdették, ugyanakkor koruk társadalmának visszaéléseit olyan szenvedélyes kritikával illették, hogy a XIX. század forradalmárai saját ügyük támaszaként akarták felhasználni ôket. De jól kimutatható[10], hogy a próféták szenvedélyes fellépése a társadalmi igazságtalanságokkal, a gazdagok fényûzésével és a kicsinyek elnyomásával szemben nem gazdaságpolitikai tézisekbôl származtak, hanem a Szövetség és az ,,igazságosság'' igényeibôl. Ez utóbbi fogalomban összegzôdik a helyes vallásos kapcsolat.

Mindaz, amit eddig mondtunk, arra a területre tartozik, ahol az egyház egy olyan emberiség számára a reménység csírája, amely nemcsak saját egységét (unité), hanem teljességét (integrité) is meg akarja szerezni. Csakhogy, amíg a kereszténység igen hatékony mindabban, ami az ember lelkét érinti, amikor annak biológiai vagy fizikai létezésérôl van szó, már nem tehet egyebet, minthogy -- elsôként -- mindent elkövet, hogy megpróbálja kivezetni nyomorúságából. Olykor azzal vádolnak minket, hogy a földet siralom völgynek látjuk, melyben az ember semmi mást nem tehet, minthogy a vezeklés lelkületével fogadja el mindazt, ami próbára teszi és összezúzza. Pedig a kereszténység egyebet sem tett, mióta létezik, mint iskolákat és kórházakat nyitott, ápolta a betegeket, tanította az embert a munka méltóságára, a tulajdon és a személyek tiszteletére, az élet értékére. Az egyház újra és újra sokféle módon vállalkozott az ember fölemelésére. Amikor pedig a helyi társadalom becsületét már megnyerte, távolabbi országokban kezdeményezte ugyanezt.

Ez missziójának következménye. Mert az üdvösség és a kegyelem -- természetüknél fogva -- nem idegenek ettôl a beteljesedéstôl, az egység megszerzésétôl és végül a teljes és igaz élet elnyerésétôl, melyekre az egyház vágyakozik. Így gyakorolja az egyház gyógyító tevékenységét a kegyelem által, mely magasztos hivatásából következik. Nem véletlen, hogy az Evangélium tele van a gyógyítás csodáival, és hogy Jézus így válaszolt, amikor Keresztelô János kérdezte, ô-e az, akinek el kell jönnie: ,,Menjetek, s adjátok tudtul Jánosnak, amit hallotok és láttok: Vakok látnak, sánták járnak... a szegényeknek pedig hirdetik az evangéliumot'' (Mt 11,4-5). Igen, mindez része a messiási jelnek!

Messiási nép

A Lumen gentium Isten népérôl szóló második fejezetének szövegében két ízben szerepel a ,,messiási nép'' kifejezés. És valóban, biblikus értelemben, elképzelhetetlen lenne a Messiás nép nélkül. Ez utóbbit -- ezek mi vagyunk! -- ,,messiási''-nak nevezik: milyen megdöbbentô cím! Mit jelenthet?

Azok a szótárak, melyeket megnéztem, csalódást okoztak a ,,messianizmus'', ,,messiási'' szó értelmére vonatkozóan. Megelégedtek ennyivel: ,,a Messiással kapcsolatos''. A legprecízebb -- egy bibliai szótár -- ezt mondja: ,,Messianizmus: a szó eredeti jelentése szerint várakozás és hit egy megváltóban, aki Isten küldötteként elhozza az emberiségnek a megígért üdvösséget[11].'' Valóban errôl van szó. De ez a kifejezés a XIX. században tágabb értelmezést nyert, mely eltér ugyan az eredeti jelentéstôl, mégis továbbra is kapcsolatban marad vele. Például beszélnek lengyel vagy szláv stb. messianizmusról. Nem helytelen itt ennek a kiszélesített értelmezésnek a felidézése, mivel korunkat különféle messianizmusok nyugtalanítják, melyekkel szemben fontos, hogy a maga teljességében mutassuk meg a keresztény messianizmust. A kommunizmus is hordoz bizonyos messianisztikus vonásokat, bár magát tisztán tudományosnak tartja és vallja; láttuk már, hogy a marxizmus valóságos eszkatológiát kínál, egyfajta Isten Országa ideált Isten nélkül...

,,Messiási'' az a nép, melyet Isten arra hívott, hogy a világban hordozza az üdvösség ígéretét, amelyben egyaránt megtalálható az integritásnak (a teljes életnek), valamint a testvéri egységnek vagy kommuniónak két értéke. Ez az ígéret abban az üzenetben jut kifejezésre, mely élteti és fenntartja az emberiség közös sorsába vetett reményt. A messianizmus mindig föltételezi, hogy a történelemnek van értelme, iránya, amit fejlôdésnek kell tekinteni; enélkül ugyanis nem lenne mire alapozni a jobb jövô reményét. A próféták feladata, hogy megismertessék az isteni tervet, és ôk azok, akik fölismerik, hogy az idôk eseményei milyen kapcsolatban vannak azzal... Végezetül szeretném megkérdezni: valóban mi vagyunk a messiási nép? Hozunk-e a világ számára ígéretet és reménységet? Igen, természetesen: az örök életét. De megváltoztat-e ez valamit a földön? Egy történet járja a zsidók körében arról a jeruzsálemi rabbiról, akinek hírül adták, hogy eljött a Messiás. Kinézett az ablakon, azután visszahúzva a fejét így szólt: ,,Nem! Semmi változást nem látok!''[12]. Nyilván ô is úgy hordozta a szívében a Messiás eljövetelét és az eszkatológiát, mint annak idején Keresztelô Szent János és az apostolok tették egészen a mennybemenetelig (vö. ApCsel 1,6). De -- mutatis mutandis -- eljöhet-e valóban úgy a Messiás, hogy ez valamilyen módon ne lenne látható? Élnek-e közöttünk próféták, akik értik az idôk jeleit, és akik a nagy változásokat, mint a megígért jövô közeledését ismerik fel az eszkatológia tükrében? Ha vannak ilyenek, követjük-e, vagy megkövezzük ôket, esetleg emlékmûvet állítva nekik haláluk után? Nem vagyunk mi mértéktelenül konformisták? A teológusok tettek-e valaha is egyebet, mint meglévô helyzeteket igazoltak; tisztelet a meglehetôsen ritka kivételeknek, közöttük Las Casas-nak[13].

A zsinat a tanítóhivatal ünnepélyes dokumentumában a történelem folyamán talán elsô ízben használta a ,,messiási nép'' kifejezést az egyházzal kapcsolatban, mert határozott lelkipásztori célzattal az emberek reménységének ügyét akarta szolgálni. Mindjárt a legelsô ülésen észrevehettük[14], hogy ha a Tridenti zsinaton új püspök-fogalom született -- olyan püspök, aki többé nem feudális úr, hanem pásztor --, akkor a II. Vatikáni zsinat is egy megújult püspöki szerepkört hozhat létre. Sejthetô elôre, hogy ez olyan egyház püspöke lehetne, mely újból tudatában van annak, hogy ô ,,ez a messiási nép, amely bár ténylegesen nem foglal magában minden embert, és nem egyszer kicsiny nyájnak tûnik, mégis az egész emberiség számára az egység, a remény és az üdvösség életerôs magja''[15]!


Az egyház igazi értelméért

Minden közvéleménykutatás, mely azt szeretné megtudni, hogyan látják az emberek az egyházat, érdekes, ugyanakkor kiábrándító eredményekre vezet: érdekes, mint minden dokumentációs adat; kiábrándító, mert egyáltalán nem érinti a lényeget[1]. Messzebbre kellene menni ahhoz, hogy a válaszok valóban jelentsenek valamit, és -- talán -- ebbôl a szempontból két-három személyes beszélgetésbôl többet lehetne megtudni. Egy ilyenfajta adatgyûjtés ugyanis szinte elkerülhetetlenül a vallásgyakorlat külsô tényezôivel foglalkozik, az adminisztratív vagy a szertartásokkal összefüggô kapcsolatokkal; hamar átfordul a klérussal való kapcsolat elemzésébe, ami végképp lehetetlenné teszi, hogy a vizsgálat mérvadó legyen. Ha valaki messzebbre akarna jutni, azt a kérdést kellene föltennie, melyet a magunk részérôl minden alkalommal fölteszünk, amikor ezzel az egyszerû szóval találkozunk, hogy ,,egyház'': Mit értünk ezen valójában? Pontosan mirôl van szó?

Minden olvasónkat arra buzdítjuk, hogy ugyanezt a gyakorlatot kövesse. Bizonyára ôk is ugyanarra a következtetésre jutnak, mint mi: a megvizsgált szövegek jellegétôl függôen változó arányban (az Actio Catholica vagy a tanítóhivatal dokumentuma például), a megkérdezetteknek mintegy 80-90%-a számára az ,,egyház'' valójában ,,hierarchiát'' jelent, az egyház kormányzását, mindenekelôtt központi kormányzást, római tanítóhivatalt. Gyakran kellett ugyanerre a megállapításra jutnia Mgr. Chevrot-nak is, aki ezzel kapcsolatban így írt: ,,Engedelmeskednek annak, amit az egyház elrendel. De úgy beszélnek az egyházról, mint a kormányról, mintha nem is tartoznának hozzá''[2]. Röviden: az egyházat mindenekelôtt mint hatalmat tekintik.

Tudjuk, hogy ez a hatalom Istentôl való, nemcsak eredetét és végsô alapját tekintve, hanem olyan értelemben is, mint konkrét intézmény, megbízatás, letétemény, kézzelfogható valóság: ,,Aki titeket hallgat, engem hallgat'' (Lk 10-16). A hívôk nem egyszerûen úgy tekintik, mint ami eredetétôl fogva isteni, de a gyakorlati megvalósulásban emberi: számukra a gyakorlati megvalósítás során is Isten hatalmát képviseli. Ebbôl adódóan -- személyes magatartásuk szintjén -- belôlük ez nemcsak abszolút tiszteletet és engedelmességet vált ki, hanem hasonlóképpen értelmezhetik ennek a hatalomnak a bennük megvalósuló megnyilvánulását és gyakorlását is. Az egyház, vagyis ez a hatalom, az ô szemükben valóban isteni, a maga létének, életének és mûködésének összetettségében. Jól tudják, hogy voltak és a mai napig vannak benne gyöngeségek is. Tudunk néhány megbotránkoztató életû pápáról, de ôket -- egyszer s mindenkorra -- úgy vesszük, mint kivételeket, melyek nem érintik az intézményt, és ebben az is megerôsíthet minket, hogy ,,nincs teológiai tévedés VI. Sándor bulláiban''. Magát az intézményt teljesen természetfölötti szempontból úgy tekinthetjük, mint Isten vagy Krisztus tevékenységének egyszerû megnyilvánulását vagy látható megvalósulását.

Az emberi és az isteni az egyházban

Máshol már idéztünk ennek a meggyôzôdésnek különféle megjelenéseibôl, kezdve naiv formáitól -- sok hívô úgy tartja, hogy az enciklikák egyszerûen tévedhetetlenek -- egészen a megjelenésükben tudományosabb formákig[3]. Ez utóbbiakra is sorolhatnánk több példát[4]. Gyakran néhány kivételes eset alapján, melyben valami ,,túlságosan emberi'' nyilvánul meg, az intézmény egészét úgy tekintik, mint egy emberi lepel alatt mûködô teljesen isteni valóságot. Tehát mintha az, ami az egyházban emberi és történelmi, csak a külsô formákra, a keretre, szinte csak a dekorációra és a látszatokra korlátozódna.

Nagymértékben közrejátszik ebben az, ahogyan a kevés történelmi kultúrával és még kevesebb kritikai igénnyel rendelkezô hívôk tömege elképzeli a szentek életét és cselekedeteit, ugyanis ez lényegileg befolyásolja a természetfölöttirôl való elképzeléseiket, melyeken keresztül az egyházat is látják. Az elterjedt hagiográfiák (szentek életrajza) és valószerûtlen ikonográfiák is ezt a leegyszerûsítô elképzelést táplálják, melyeknek a bírálatát csupán a tudományos igazság néhány gondos mûvelôje végezte el; nem tette ezt meg azonban  sem a vallásos irodalom jelentôs része, sem a szokványos prédikációk, sem pedig jónéhány hivatalos szöveg. Ugyancsak ezt a leegyszerûsítô elképzelést segíti az emberben lévô egyfajta animista ösztön, a csoda iránt való sajátos hajlam, s az a logikai következtetés, hogy nagyobb szentséggel több tudás és több hatalom kell, hogy járjon... Nehéz az embernek elfogadnia, hogy az isteni nem isteni formában létezik. A transzcendens megvalósulását önkéntelenül is transzcendens módon képzeli el. Képzelete ugyanis meg akarja ragadni azt, ami csak érzékletes, de hétköznapi tapasztalatán túlmutató eszközök által valósulhat meg: és éppen ettôl lesz csodás. Az ebbôl keletkezô hagiográfia és ikonográfia tele van a természetfölöttinek csodálatosként való kivetítésével.

De Jézus Krisztusban -- aki Isten formájában létezik, de egy szolga, egy rabszolga alakját vette föl -- az Isten emberré lett. Jézus embersége nem egyszerûen jelmez, mely mögé elrejtôzve, Isten mindent irányítana. Jézus Krisztus valóban ember. Mint ilyen valóban növekedett, nemcsak külsôleg és testileg, hanem tapasztalatban, tudásban, a szeretetre való érzékenységben is. Az abból adódó nehézség, hogy a fentieket össze akarjuk egyeztetni azokkal a kiváltságokkal, melyeket Jézus Krisztus embersége kap azzal, hogy Isten Fiaként Istennel is egységben van, nem hatalmaz fel, hogy bármiben is csökkentsük Jézus Krisztus emberségének valóságát.

Ez a nehézség azonban nem merül föl, amikor az egyházról van szó. Ha ugyanis azt mondhatjuk, hogy benne az isteni elem egyesült az emberivel, akkor nem beszélhetünk vele kapcsolatban sem valódi isteni természetrôl, sem Isten ,,megtestesülésérôl'', sem az isteni és emberi között lévô szubsztanciális egységrôl. Csak a szövetség egysége létezik, mely Isten kezdeményezésén, alapításán s ígéretén nyugszik[5]. Az egyház -- isteni alapításából adódóan -- letéteményese a kinyilatkoztatásnak és a szentségeknek, valamint hármas feladatának a kapott kegyelmekkel és hatalommal összefüggésben: a tanúságtételnek vagy tanítóhivatalnak, a papságnak és a kormányzásnak vagy lelkipásztori megbízatásnak. Ezeket a funkciókat emberek látják el a történelem folyamán, melyben sem a kegyelem, sem a Szentlélek valóságos és teremtô látogatásai nem engedik meg azt, hogy csodálatosan átugorjuk a korlátokat, hogy megtakarítsuk a kerülôket, a zsákutcákat, a késedelmeket vagy akár a tévedéseket.

Newman, amikor katolizált és pap lett, a Via media címû mûve harmadik kiadásához 1877-ben írt elôszavában meg akarta cáfolni azokat a kritikákat, melyeket még anglikánként fogalmazott meg ebben a katolicizmus ellenes könyvben[6]. Bemutatta, hogy mihelyt az egyház legfôbb feladatai, azaz papsága, tanítóhivatala és kormányzása konkrétan érvényesülnek a történelemben, szükségszerûen összefonódnak egy sor dologgal, és megszûnik tényleges tisztaságuk. Azonkívül hatnak és visszahatnak egymásra, például az áhítat fejlôdése a tanításra, vagy az elméleti követelmények a lelkipásztori kezdeményezésre, és így kölcsönösen korlátozzák egymást... Jól tudjuk azt is, hogy az ex opere operato egyáltalán nem jelenti a szentségek egyfajta automatikus lelki hatását, és hogy nem ment föl minket sem a szabad, személyes tett, sem az erôfeszítés alól. A tanítóhivatalnak ígért karizma biztosítja az igazság hirdetésében való általános csalhatatlanságot, és a tévedhetetlenséget abban a meghatározott tevékenységben, mely által adott esetben ünnepélyesen elítéli a tévedéseket vagy meghatározza a hit alapjait. De ez nem a ,,kinyilatkoztatás'' karizmája, hanem egyszerû segítô kegyelem, mely nem menti föl az egyház ezt birtokló tagjait az alól a kötelességük alól, hogy meggyôzôdjenek az igazságról, hogy meghallgassák azokat, akik az igazságot tanulmányozták, hogy maguk is felhasználjanak minden módszert és eszközt, ami közelebb visz az igazsághoz. Jól fogja ezt illusztrálni az, amit nemsokára a zsinat témájáról mondunk.

Ugyanez vonatkozik az egyház apostoli vagy missziós életére is. Telve van szentséggel, át van szôve Isten látogatásaival, a Szentlélek kezdeményezéseivel. De ugyanakkor hamis képet alkothat magának valaki, ha ebben a vonatkozásban hitelt ad bizonyos gyôzedelmes vagy hamisan természetfölötti ábrázolásnak. Mint például Chateaubriand e szövege: ,,Ez a birodalom (Kína) megváltozik egy Európa közepébôl magányosan érkezô keresztény szerzetes szavára. A legbegyökerezettebb elôítéletek, a legôsibb szokások, évszázadok által szentesített vallásosság, mindez megdôl és eltûnik az Evangélium Istenének puszta nevére''[7]. Nem! Az elôítéleteket ennél jóval nehezebb kiirtani, s azokban is megvannak, akik hordozzák az Evangéliumot, akiknek kellett volna vagy kellene azt hordozniuk. A dolgok nem úgy történnek, mint egy tündérmesében. Az egyház a történelemben él.

Az egyház az idôben

Az egyház az idôben úgy éli át a valódi drámai események születését, mint a test ellenállását a léleknek, a szabad akaratok összeütközésének, a korlátoknak, a tudatlanságnak és -- néha -- az emberi butaságnak a drámáját. Az egyház sok eretnekséget, sok lázadást látott. Elôször is egy ezer évig lappangó, de aztán feltárt, és mind a mai napig gyógyír nélkül való folyamatot: a keleti és nyugati egyház közötti szakadást. Azután a reformáció nagy törését, melyet szintén több évszázados történelem készített elô. Majd a modern racionalizmust, a marxizmust és a kommunizmust. Nyilván nem lehet az egyházra fogni ezek minden tévedését és bûnét, de be kellett látni, hogy a dolgok egyáltalán nem így történtek volna, ha a keresztényeknek és az egyháziaknak sok gyengesége, korlátozottsága, szûkkeblûsége és bûne nem tette volna lehetôvé, hogy a rossz bekövetkezzen.

Hogy az egyház a valós történelemben létezik és él, az azt is jelenti, hogy nem tudja magát függetleníteni az idôtôl, annak súlyától és sûrûségétôl, az általa megszabott határidôktôl. Az egyház Isten ajándékait nem az idô és annak folyamata ellenére, hanem éppen abban hordozza és használja fel. Isten mûvének az egyházban és az egyház általi megvalósulása szempontjából az emberek idôben megjelenô cselekedetei és a maguk sajátos eszközei nem alkotnak olyan külsô keretet, melyben egy földönkívüli történet játszódik, nem tekinthetôk külsôséges és fôleg nem ellenséges tényezôknek, melyeket a lehetô legnagyobb mértékben vissza kellene szorítani, elfelejteni, eltüntetni. Éppen ezekben és ezek által valósul meg az isteni terv. A II. Vatikáni zsinat vitái szolgáltattak erre új példát.

A csodálatosan szép ,,Adsumus'' imában, mellyel a zsinat minden ülése kezdôdött, a zsinati atyák azért könyörögtek: ,,hogy se megvesztegetés, se személyválogatás ne rontson meg minket''. Ez az ima a VII. század elejérôl való. A zsinatok története jól mutatja, hogy a lehetséges hibákra utaló célzás nem képzelôdésbôl fakad. Voltak zsinatok, ahol az emberi természet magára vette ezeket a meglehetôsen brutális, durva és látványos vonásokat. Ezt ma már alig tudjuk elképzelni. És mégis, a zsinatokat emberek csinálják, akik magukkal -- sôt mivel éppen ez adja lényegüket, magukban -- hordozzák emberségüket, lenyûgözô gazdagságával, de kicsinyességeivel is. Sôt -- és ezt erkölcsileg a legkevésbé sem elítélôen mondom -- együtt a lehetôséggel a szembenállásra, a versengésre vagy konfliktusra is.

A zsinaton különbözô pontokon nyilvánultak meg a feszültségek. Minden katolikus ugyanazt a hitet vallja, és ugyanazoknak a legfôbb törvényeknek engedelmeskedik: ez közöttük alapvetô, tökéletes közösséget hoz létre, mely talán inkább nézeteltéréseikben mutatkozik meg, mint egyetértésükben. Mert a nézeteltérés -- korlátai miatt -- éppen a közös törzs erejére mutat rá, melybôl szétágaznak az ágak. De azért az eltérések mégiscsak léteznek, jól érezhetôk és határozottan nyilvánulnak meg, mint minden különbözô vélemény, mely más kultúrához, érzékenységhez, szokásokhoz és szóhasználathoz ragaszkodik. Ezek a feszültségek az élettel járnak, legalábbis a földi élettel. Mert a földi állapot, melyet az egyház szempontjából vándor-állapotnak nevezünk, lényegében hordozza a tökéletlenséget, egy jobb helyzet meghódításáért való törekvést, vagyis a küzdelmet. Az egyház nemcsak a pejoratív értelemben vett ,,világ''-gal szemben küzd, mely érzékelhetôen azonos a bibliai ,,test'' szóval, és amely -- távol attól, hogy azonosítaná magát a mulandó társadalommal -- minden esetben a hozzánk közel állókban, mindnyájunk lelke mélyén létezik, nagy életerôvel, olykor mérgezô hatással, még akkor is, ha az egyház tagjai vagyunk. Az egyház önmagán belül is küzd, mivel még nem a teljesen megvalósult Isten Országa, sem pedig a csak jókból álló ,,Isten Állama''. Így aztán természetes dolog, hogy az egyházban megtalálhatók a feszültségek, küzdelmek, néha pedig olyan módszerek, melyek az emberi természetbôl fakadnak.

A zsinaton több ízben, sôt majdnem minden nagy témával kapcsolatban két csoport, két magatartás, két eszme szállt szembe egymással, ütközött össze. De mindez az ôszinteség légkörében történt, becsületes vita során, amiben semmi sajnálatos nem volt. Mégis valódi konfliktusok keletkeztek. Hol egyik, hol másik részrôl próbálták az emberek a véleményt befolyásolni, esetleg egy bizonyos taktikát használva. Egy zsinati ülésnek -- mint minden összejövetelnek -- egy-egy felszólalás adja meg az irányát. Az a mód, ahogy megszerkesztenek egy szöveget, melyrôl a gyûlésnek szavaznia kell, a pillanat, melyben elôterjesztik azt, szintén szolgálhatja az egyik pártot, s árthat a másiknak. Röviden, a vitatkozásnak egy bizonyos emberi formája olyan szöveget hoz létre, amely a neki tulajdonított normatív érték mértékében élvezi a tévedhetetlenség garanciáját; ez viszont a kegyelem  -- hangsúlyozzuk: nem a sugalmazó, hanem a segítô kegyelem -- által jön létre. A sugalmazás tényleges befolyással jár, és gyakran olyan gondolatokat eredményez, melyek nem a sugalmazott személyes gazdagságából származnak. A segítô kegyelem viszont érintetlenül hagyja az egyháziak emberi képességeinek lehetôségeit, ami azt jelenti, hogy semmilyen módon nem engedi meg nekik, hogy megtakarítsák az igazság kutatásának emberi útjait: a tanulást, a bírálatot, a vitatkozást, a gondolkodást, az újrakezdéseket és a lépésrôl-lépésre haladó megközelítéseket. A Szentlélek, ahogy azt mondani szokták, az ember életének ebben a szövevényében fejti ki mûködését. Kétségtelenül irányítja a munkát, de anélkül, hogy megváltoztatná annak törvényeit, megrövidítené kitérôit; fôképp arról biztosít, hogy a munka eredménye, ahogy a tanítóhivatal majd jóvá hagyja és ünnepélyesen kihirdeti, mentes lesz a tévedésektôl. Többször is megtörtént, hogy a viták, sôt a tárgyalások folyamán, melyek ugyanolyanok voltak, mint bármely parlamenti vita vagy eljárás, a zsinati atyák ezt mondták nekünk: ,,Ebben is a Szentlélek mûködik...''.

Isten elég transzcendens ahhoz, hogy teremtménye számára tökéletesen immanens legyen, és ebben az immanenciában Istenként hasson rá: ô teremtménye számára belsô és jelenvaló, de szuverénül vezeti. Az emberek játsszák emberi játszmájukat, mindegyik a magáét, kombinálnak, döntenek, keresik az óhajtott célnak legjobban megfelelô lépéseket. De Isten is játssza az emberek játszmáját és abban, velük együtt, a sajátját. Minden emberi, minden történelmi. De minden afelé a végpont felé halad, melyet Isten jelöl ki, és amelyért ô kezeskedik.

A keresztény élet növekedése

Az egyházban van valami, ami egy kicsit a hazára emlékeztet; hiszen ténylegesen a lelkünk hazája. Evilági hazánk az a hely és az a közeg, amelyben megkaptuk szellemi valónkat. ,,Szeretnék újra élni abban az országban, ahol értelmem kialakult, ahol a képzeletem megkapta saját jellegét, ahol elôször éreztem a jót és a rosszat '' -- írta Proudhon a számûzetésben[8]. Milyen jól kifejezte így a szülôföld anyai valóságának egyszerû és mély tényét, amely a biológiai nemzésünket követô fejlôdést tovább folytatja nevelésünk évei alatt. Ezt nem annyira elméleti oktatással éri el, mint inkább a példák, az éghajlat, a vidék, az öröklés és az életmód, a dalok és mesék életadó és érzelmeinket megragadó útján, valamint a jellemünket kialakító és kifejezô nyelv hatásán keresztül. Az egyház valami hasonlót tesz a vallásos emberrel. Meghosszabbítja a keresztségben kapott újjászületést liturgiájának érzelmi és életadó, tanító és erkölcsi hatása által; a minket körülvevô példái, az emlékezetünkbe vésett mozdulatok és viselkedésformák, a csodálatos történetek által; vagyis a nyelv által, mellyel beavat minket, és amely olyan mértékben alakítja lelki jellemünket, amilyen mértékben megtanuljuk kifejezni magunkat segítségével.

Felnôtté válva azt kívánják tôlünk, hogy a tények ismeretében hagyjunk jóvá olyasmit, amit szabad választásunk nélkül hagytak ránk örökül, azokban a homályba veszô és boldog években, amikor mindent kaptunk. Egyszercsak számot adunk magunknak örökségünk tartalmáról és arról, hogy mire kötelez minket egy bizonyos hazához való tartozás. Az anyagi élet síkján ebbôl általában szinte mindent megtartunk. Ritka az az ember, aki szántszándékkal másik hazát választ, és -- új alapokon -- újra kezdi jelleme alapszálainak kialakítását. Lelki téren több a lehetôségünk a szabad választásra, mert a lélek függetlenebb a fizikai, genetikai, gazdasági, adminisztratív adottságoktól, melyek olyan szûkre szabják természetes életünket. Hamarabb cserél valaki vallást, mint hazát. De ha sokan tudatosan jóvá is hagyják a keresztségükkor és elsôáldozásukkor vállalt elkötelezettségüket, még többen vannak, akik öntudatlanul vagy félig tudatosan olyan utat választanak, mely a lustaság, a meghátrálás, a közönyösség és a mindennapok apró árulásainak lejtôjére viszi ôket.

A nyugtalanság hiánya, a könnyelmûség, mellyel oly sok ember elhagyja lelkének hazáját anélkül, hogy tudna róla, egyszerre vádolja az emberek velük született nyomorúságát és az egyház szegénységét. Azok, akik hûségesek maradnak ehhez a hazához, és méginkább azok, akik teljes tudatossággal akarják jóváhagyni azt a választást, melyet kezdetben értük és nélkülük tettek, annál inkább meghívottak arra, hogy szeressék hazájukat, az egyházat, nemcsak teljes szívükbôl, hanem teljes lelkükbôl is. Törekedniük kell arra, hogy a lehetô legvalóságosabban és legtökéletesebben megismerjék azt. Soha nem fogjuk elégszer elmondani, hogy vannak kötelességei az értelemnek is, és hogy erkölcsi életünk magába foglalja ennek -- akárcsak egyéb képességeinknek -- használatát, méghozzá helyes használatát.

Ez kiváltképp napjaink keresztényének kötelessége, aki nagyon érzékeny arra, hogy felnôtt hite legyen. Márpedig a felnôtt hit számot vet azzal, hogy túllépett a gyermeki hit tökéletes világán, melyben minden egyformán szent, egyformán bizonyos volt. Már nem pusztán a képzeletre, érzelemre és eszmékre épít, hanem a tapasztalat és a valóság kritikájából indul ki. A felnôtt el tudja különíteni azt, ami bizonyos, kipróbált, és ami nem az. A tapasztalat elvezette oda, hogy fölismerje a dolgok pontos körvonalát, hogy mérlegelje, fontolóra vegye azokat, tehát hogy használja ítélôképességét, melyre mostantól fogva szüksége van értelmének.

Másrészt a mai embernek elevenebb a történelmi tudata. El tudja helyezni magát az idôben, jobban megítéli a tények láncolatát, melyek a jelen helyzetet elôidézték. Vállalja ezt a szituációt. Kilépett abból a bizonyos vulgáris platonizmusból, mely azt hitte, hogy lehet a kortól függetlenül, az eszméknek egy minden történelmi és társadalmi összefüggéstôl mentes síkján élni. Ezzel szemben fölfedezte a történelmet és társadalmat, a földrajzot, a kultúrát és a gazdaságot. Nemcsak arra van szüksége, hogy megfoganjon és létezzen, hanem hogy kereszténységét a fenti dimenziók szerint élje. Keresztény elkötelezettsége nem szorítkozik pusztán a dogmatikai igazságokra és vallási kötelezettségekre, hanem vállalni akarja az egyház történelmét is, annak minden nehézségével; éppúgy, mint ahogy keresztényi módon akarja elfogadni saját korát, drámáival és reménységeivel, egyetemes felelôsségével és vállalkozásaival együtt. Nagyon nagy részt ez a mélyen gyökerezô akarat hozta meg Teilhard de Chardin atya mûvének a sikert, ami lehetôséget ad a keresztényeknek arra, hogy belehelyezkedjenek az emberi történelembe, sôt magának a teljes kozmosznak a történelmébe. Krisztusba vetett hitüket pedig történelmileg éljék meg, mely így számukra annál is inkább teljesebbnek tûnik, mivel nincs elszakítva az emberekbe és a világ jövôjébe vetett hittôl. Az ökumenizmus is felhasználja ezeket a mélyrôl fakadó vágyakat, amennyiben -- akárcsak egy társadalmi vagy politikai tevékenység teszi azt más szinten -- kielégíti a ma keresztényének azt a szükségletét, hogy vállalja az egyház életének nagy történelmi drámáit és aktuális ügyeit. Mégpedig nem egy olyan egyházét, melyet pusztán önmagában nézve, hamisan, nem evilágból valónak tartunk, hanem a mi egyházunk gondjait, amely -- ahogy azt fentebb láttuk -- testén viseli az átélt tragédiák sebeit, mint például a ,,keleti skizma'', a reformáció, a modern racionalizmus, a marxizmus és a proletariátus elszakadása, a háborús fenyegetések, a XX. század sajátos társadalmi és politikai megrázkódtatásai... Az egyház, melyet a mai kereszténynek szeretnie, támogatnia és mindenekelôtt megértenie kell, egyrészt történelmileg az elôbb említettek másrészt, ezekkel egyidôben oly szép és tiszta belsô élete által meghatározott, mely által -- lényegébôl fakadó missziós történelmi útja során -- a vele idôben összekötött világhoz alkalmazkodik és annak válaszol.

Négy szint

Hogy a most jellemzett keresztényt segítsük értelmi erôfeszítésében, befejezésül szeretnénk azt ajánlani neki, hogy úgy tekintse egyházunkat, mint amely egyidejûleg négy szinten vagy négy aspektusban létezik és valósul meg. Ezeket most nagyon röviden bemutatjuk, a legbelsôtôl indulva a legkülsôig, a legistenibb felôl a legemberibb felé haladva:

1. Az egyháznak csak úgy van értelme, ha Jézus Krisztusra és az ôt megismertetô evangéliumra vonatkoztatjuk. Életének minden olyan magyarázata, mely nem ezt a szempontot követi, túlságosan rövidlátó és hamis. Az egyház Jézus Krisztus Jegyeseként a mi lelki édesanyánk. Mélységes és kifürkészhetetlen élete teljes egészében Jézustól származik. Annál jobban megértjük az egyházat, minél inkább keressük és megismerjük Jézust! Ennek a kettôs és mégis egyetlen ismeretnek megszerzésére nincs jobb iskola, mint az egyház élete maga, mely -- a maga bensôségességével -- a szent liturgia élete. Különösen akkor, ha teljes keresztény dimenziójában szemléljük, mely -- túllépve a szertartásokon -- a hit iskolája. Túl persze az egyéni áhítaton, sôt a vallásgyakorlaton is, ha majd egyesülünk Isten üdvözítô tervével Krisztusnak a liturgiában megélt misztériuma által, ha majd kitárjuk és fölajánljuk magunkat arra, hogy elfoglaljuk benne a nekünk szánt helyet Krisztussal és Krisztusban, akkor meg fogjuk érteni -- hiszen egyesülünk vele -- az egyház mélységes életét és hûségének szépségét. Minden fentrôl világosodik majd meg.

2. Az egyház a Szentek közössége, megszentelô közösség. Nem lehet Jézus Krisztusról anélkül beszélni, hogy ne szólnánk a szentségrôl, melynek ô a forrása, és a szentekrôl, akik Testét alkotják. Azért vagyok az egyházban, hogy velük éljek, ugyanazokból a forrásokból táplálkozva. Mégis, mi az az egyházban, ami megakadályoz, hogy a szentségben való elmélyülést keressem? Mi az, ami elutasítja ezt bennem, ahelyett, hogy ösztönösen, természetébôl adódóan segítené? Olvassunk el újra néhány sort Bernanos mûvébôl, az ,,Eretnek és szent Johanna'' grandiózus befejezésébôl:

Egyházunk a szentek egyháza. Aki bizalmatlansággal közelít hozzá, csak zárt ajtókat, korlátokat és rácsokat, egyfajta lelki rendôrséget lát. De egyházunk a szentek egyháza. Melyik püspök ne adná oda gyûrûjét, mitráját, pásztorbotját, melyik kardinális ne adná oda bíborpalástját, melyik pápa a fehér köntösét, kamarásait, svájci gárdistáit és minden hatalmát azért, hogy szent legyen? Ki ne akarná az erôt ahhoz, hogy ebbe a csodálatos kalandba bocsátkozzék? Mert a szentség kaland, az egyetlen igazi kaland. Aki ezt egyszer megértette, az a katolikus hit szívét értette meg; halandó testében nem a halál rémülete, hanem egy emberfölötti reménység gondolata csillant meg. Egyházunk a szentek egyháza. (...) A bölcsességnek, erônek, hajlékony fegyelemnek, a nagyszerûségnek és fenségnek ez a nagyszabású külsô megjelenése mind semmi önmagában, ha a szeretet nem élteti azt. De a középszerûség csak szilárd biztonságot keres benne, az isteni kockázatával szemben[9].

3. Igaz, hogy az egyház a formulák, a szertartások, szervezetek, szabályok és hagyományok nagyszabású külsô megjelenése is. Az ebbôl fakadó veszély valóságos, mert az ember megtartva Istentôl kapott szabadsága nemességét, állandóan igyekszik megszabadulni ennek a szabadságnak a terhétôl, azért, hogy dolgokban, programokban, automatikus cselekvésekben pihenjen és állapodjon meg. Ezekben megtalálja biztonságát, míg a hit és a szeretet kalandja csak zavarba ejti, mert nem tudja, hogy hová fogja elvinni. A szertartások, a formulák, a szervezetek és a hagyományok szükségesek, mert ôrzik és átadják az életet. Ezek a feltételei egy társadalmi vallásnak, amely nem egyedek velük született tulajdonsága, hiszen az képtelen volna arra, hogy múlékony individualitását túlélje. Hála ezen feltételeknek, azonosulni tudok Xavéri Szent Ferenc, Aquinói Szent Tamás, Szent Ágoston, Szent Atanáz és Pál hitével. De ugyancsak Bernanos mondja: ,,semmiféle szertartás nem ment fel a szeretet alól ''. Ezek biztonsága csak keret és eszköz. Az egyház egész intézményességét úgy kell felfogni, mint Jézus Krisztus és az emberek szolgálatát, Jézus Krisztusra emelt tekintettel: olyan eszközként, mely képes a ,,lelki'' felé vinni, mivel annak szentsége. Mindennek élnie kell és az élet felé kell vinnie!

4. Végül az egyház hordozza saját történelmét, nemcsak annak néha kissé fojtogató súlyával, hanem stigmáival és azok utóhatásaival is. A jelent az átélt múlt határozza meg. Fontos, hogy errôl a múltról pontos, alapvetôen tiszta fogalmunk legyen, hogy helyesen értsük meg és vállaljuk a jelent Jézus Krisztus lelkületével és Istennek a történelemben megvalósuló üdvözítô tervének figyelembevételével. Itt van a helye azoknak a gondolatoknak, melyeket már vázoltunk, amikor az egyházban lévô emberi tulajdonságokról és a kegyelem áradásáról beszéltünk, ebben az emberi és történelmi valóságban.

A fenti négy szempont vagy szint egyikét sem szabad elhagyni. Együtt kell tartanunk és értelmünkkel újra összeállítanunk ezeket. Hogy megértsük az egyházat, el kell jutnunk ahhoz, ami történelmi és emberi az életében (anélkül, hogy azt egy külsô, véletlen állapotként értelmeznénk), mert ez a mû lényegéhez tartozik. A szentség kegyelme, mely egészen Jézus Krisztusé, az emberek bensejében mûködik, de ôk nem választhatók el sem a kegyelem egyházi eszközeitôl, sem az egyház életétôl, mely lényegében történelmi és emberi. Isten tevékenysége nem rétegzôdik rá az emberek tevékenységére, és nem akar befurakodni abba, hiszen benne él, bár mindvégig megôrzi transzcendenciáját. Akár róla legyen azonban szó, akár az egyházról, kerüljük el, ,,hogy transzcendenciájában bizonyos értelemben túl könnyen, árnyalatok nélkül higgyünk''[10]. Ennek érdekében világítsuk meg vallásosságunkat az értelem komoly erôfeszítésének fényével. Mély és megalapozott meggyôzôdésünk szerint egyre világosabbá fog válni, hogy a keresztény élet igényli ezt az erôfeszítést.


Ima az egységért

Elmélkedésünkben -- a gyakorlati problémák mellôzésével -- a következô állomásokat vizsgáljuk meg: 1. Az imádság. 2. Jézus imája az üdvösség történetében. 3. A mi imánk az egységért a szétszakítottság jelen körülményei között.

Az imádság

Az ima olyan cselekedet, amelyben alkalmazkodom Isten üdvözítô akaratához, kérésemmel megteremtve azt a helyzetet vagy állapotot, amelytôl Isten eleve függôvé tette akaratának teljesülését. Egy ,,kérés'' valójában csak akkor ,,ima'', ha az Isten akaratával való egyesülésben teljesedik be. ,,Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely, de ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied.'' Míg a pogány imádság önmaga felé akarja húzni az istenséget, a keresztény ima belehelyezkedik Isten kezébe, aki formál és vezet minket. Ez azonban nem jelent semmiféle fatalizmust vagy kvietizmust.

Az ima lehet egyfajta küzdelem Istennel, mint Ábrahámé, amikor Szodomáért járt közbe. De ez csak sürgetô kérés lenne, és nem igazi imádság, ha nem az Isten iránti engedelmességben és ragaszkodásban nyilvánulna meg. Tehát akár olyan hatalmas szándékokról van szó, mint amilyenek Szent Pál apostoli imájában, vagy a Fôpapi imában vannak, akár személyesebb és szerényebb kérésekrôl, az ima mindig Isten akaratával való egyesülés és a világtörténelem eseményeit magába foglaló üdvözítô tervének végrehajtásában való együttmûködés. Nemde ez a tartalma magának a ,,Miatyánk''-nak, a tanítványoknak tanított imának is, mely a keresztény közösség saját imája? De igen, ahogy Szent Ágoston mondja: ,,Ha úgy imádkozunk, ahogy imádkoznunk kell, nem mondhatunk mást, mint amit ez az ima tartalmaz''[1].

Az ember vágya és az Isten akaratával való egyesülés

Ha tehát az imádkozó ember belsô magatartását akarjuk meghatározni, azt látjuk, hogy magában hordozza ugyan a vágyat arra, hogy a dolgok ilyenek vagy olyanok legyenek, de ezt alárendeli a magasságos Isten szuverén akaratának[2]. Két pólusa van az imának: egyrészt a hiányérzet és a nyomában keletkezô erôs vágyakozás (Luther mondja, hogy ugyanolyan erôvel kell könyörögni, mint ahogy egy kutya várja a falatot gazdájának kezébôl); másrészt szeretetteljes ragaszkodás Istenhez, az ô szent és megszentelô akaratához.

Az imádkozó ember kér, és egyúttal fölajánlja magát Istennek, hogy benne és általa teljesüljön akarata, amely mindig a jó és az üdvösség felé tart. Világos, hogy ez az ima, amelyik azt kéri, amit Isten akar, bizonyosan meghallgatásra talál, bár lehet, hogy váratlan és minket zavarba ejtô módon, mert: ,,az én gondolataim nem a ti gondolataitok, és az én útjaim nem a ti útjaitok'' (Iz 55,8--9). ,,Isten egyenesen ír görbe vonalakkal'', mondja egy portugál közmondás, melyet Portal atya szeretett idézni, és amelyet O. Cullmann az Üdvösség a történelemben[3] megvalósulásának találó megfogalmazásaként tart számon.

Jézus imája az üdvösségtörténetben

Isten Jézusban az akaratával tökéletesen egyesülô akaratot és szívet talált. Jézus lelke és tudata teljesen és tökéletesen nyitott és odaadott arra a szolgálatra, hogy az emberiségben ne a Történelem nagy könyvének egy paragrafusa, hanem Isten tervének teljessége valósuljon meg; az üdvösség tervéé, mely magába foglalja az egész emberi történelmet. Itt még bôvebben beszélhetünk Jézus fiúi lelkérôl, és idézhetünk egyet azokból a szövegekbôl, melyek ezt kinyilatkoztatják: ,,Mindig azt teszem, ami tetszésére van'' (Jn 8,29). Ez nemcsak a fiúi lélek tiszteletadásának megnyilvánulása, hanem döntô dogmatikai értéke van. Isten terve az, hogy Jézusban kinyilvánítsa azt a tökéletes szülô-gyermek viszonyt, melyhez hasonlót az ember megél vele való kapcsolatában, és az egész emberiséget be akarja vonni ebbe a kapcsolatba úgy, hogy Jézus Krisztusban mindnyájan egy szívvel mondhassák: ,,Mi Atyánk''[4] A Zsidókhoz írt levél szerint Jézus egyszerre pap és Fiú[5], és a papságot fiúi mivoltának teljességében valósítja meg, mindent visszaadva az Atyának, tökéletes engedelmességben és szeretetben[6].

A Szolga imája

Istennek e szándékától egészen annak megvalósításáig -- melyben önmagát teljesen kitárta és fölajánlotta -- Jézus megismerte a ,,kereszt'' szenvedését. Számára ez szeretô, gyermeki engedelmességének formájában jelenik meg, mert az Atya így rendelkezett. Jézus maga így beszélt errôl: ,,Úgy kellett, hogy legyen: kell, hogy...'', ,,azért, hogy beteljesedjék az Írás''. Ezekbôl a kifejezésekbôl szinte mindegyik Jézus szenvedésére és az Isten Országáért[7] vívott harcban való megpróbáltatásaira utal. Pontosan akkor, amikor ,,tudta, hogy eljött az óra'', amikor Jézus kész arra, hogy megkezdje szenvedését, kijelenti: ,,Kell, hogy megtudja a világ, hogy szeretem az Atyát, és úgy cselekszem, amint meghagyta nekem az Atya. Keljetek fel, menjünk innét!'' (Jn 13,1; 14,30--31). Jól megfigyelhetô, hogy Jézus megkísértése pontosan az Atya által kijelölt fájdalmas útra irányul, a szenvedô Szolga messiási útjára.[8] Jézus lesz a Szolga, mindazt a hatalmas kultikus értéket egyesítve magában, amit a biblikus kinyilatkoztatás tulajdonít a ,,szolgálni, szolga''[9] szavaknak.

Attól a naptól kezdve, hogy a Szentháromság második személye testet öltött Mária méhében, egy tökéletesen fiúi szív kezdett dobogni a világban. Ettôl kezdve létezik egy olyan emberi öntudat és szabadság, amely nyitott és fölajánlott Istennek, hogy üdvözítô akarata tökéletesen megnyilvánulhasson. Általa a világ az ima, az imádás, a könyörgés, az Isten misztériumával való egyesülés és a kegyelem mûködésének központját vagy csúcsát kapta meg. Ez nemcsak a hûséges lelkek imája, hanem az egész teremtett világ várakozó sóvárgása is a teljes megváltásra (Róm 8, 18-25), amely annak az öntudata és imája által jön létre, aki minden teremtmény elsôszülöttje, a Kezdet, az Elsôszülött a holtak közül[10]. Per Dominum nostrum Jesum Christum: minden általa lett. Ô az egyetlen Fôpap, a világ istentiszteletének nagy bemutatója. Fölajánlott testében ô az egyetlen templom (Jn 2,18--22), ahová be kell lépnünk ahhoz, hogy imádkozhassunk.

Jézus ebben a szeretô és gyermeki engedelmességben találja meg dicsôségét. Mert nem arról a törékeny és felszínes dicsôségrôl van szó, amelyet az emberek keresnek maguk körül, jobbra és balra, azokban a hízelgô dicséretekben, melyet mások adhatnak nekik, hanem arról a jóváhagyásról, melyet a Fiú-Szolga kap, mintegy fölülrôl, Atyjától: vö. Jn 5,44; 7,18; 8,54. A legfélreérthetetlenebb formában ez: ,,az Atya egyszülöttjének dicsôsége'' (1,14 és 18). Ezért, még ha a mi test szerinti gondolkodásunk számára ez oly érthetetlen is, Jézus már passiója kezdetén látja megdicsôülését: Jn 8,28; 10, 17--18; 17,1 és 4--5; vö. Fil 2,5--11.

Az Úr apostoli imája

Az evangéliumok (és a Zsidókhoz írt levél) tájékoztatnak minket arról, hogy Jézus hogyan imádkozott: elég tartózkodóan imáinak konkrét módjáról, de meglehetôsen precízen azok tárgyát illetôen[11]. Amit Jézus kért és ami egyúttal ,,reménységének'' alapját is képezhette, két dologra vonatkozott: saját megdicsôülésére és tanítványaira illetve egyházára.

Pontosan ezt találjuk abban az imában, amelyet Szent János a 17. fejezetben ír le, amit aztán egy XVI. századi lutheránus, David Chytoraeus ,,Predicatio Summi Sacerdotis''-nak, azaz Fôpapi imának nevezett, és amelyet mi szívesebben hívunk Apostoli imának. Ugyanúgy hívhatnánk missziós imának, egyházi imának, katolikus imának is. Számos egzegetikai és spirituális magyarázat foglalkozik ezzel az általunk jól ismert fennkölt szöveggel. Nem akarjuk ezek számát szaporítani, de azért fontos, hogy elhelyezzük. Az Apostoli ima teljes egészében tartalmazza annak a mûnek jánosi szemléletét, melynek beteljesítéséért Jézus küldetett; ennek minden meghatározó eleme megtalálható itt. Ez az a pillanat, amikor elhal a mag, hogy újjá szülessen a termésben. Ez az Úr végrendelete (,,azt akarom'' 17,24). Kifejezi a kapcsolatot aközött, amit Jézus tett vagy tenni fog saját testében, és amirôl azt akarja, hogy beteljesüljön híveibôl álló Testében, annak a dinamizmusnak alapján, mely által Krisztus misztériuma ebben a Testben folytatódik. Ezzel Jézus feltárja saját jövôjének megvalósulását a keresztényekben.

Imája egyúttal vágyat vagy akaratot is jelent, a Másiknak való teljes alárendeltségben, melyet személyesen és szabadon vállalt. Jézus imája tökéletesen egybeesik Isten üdvözítô tervével, annak teljes egyetemességében, és mindig meghallgatásra talál: Jn 11,43

Föltehetnénk a kérdést, hogy a 11b (az apostolokról) és a 20--23. versek (ut omnes unum sint) a keresztények megosztottságára és egyesülésére vonatkoztathatók-e, vagy egyszerûen az egyházra és tagjaira. Ez egyébként felvetné az egyház kiterjedésének kérdését is... Akármilyen magyarázatot is adunk egzegetikailag, ez a kérdés egyházilag és teológiailag már megoldódott a Tanítóhivatal tudtával és beleegyezésével a szöveg ökumenikus értelemben való használata által: de még inkább a Tanítóhivatal mai gyakorlata révén.[12]

Az ima állandósága az egyházban

Nyssai Szent Gergely írta Mózessel, Dáviddal és Isten minden olyan emberével kapcsolatban, akik életében megadatott a fokozatos felemelkedés: ,,Aki felfelé halad, nem áll meg soha, mert az állandó újrakezdésnek nem lehet vége''[13]. J. Daniélou atya szerencsésen alkalmazta ezt a szöveget filozófia- vagy teológiatörténetében[14]. A történelem -- akár személyes életünkben, akár egyetemes értelemben -- valóban azok által a kezdeményezések vagy újrakezdések által megy elôre, melyek, amint megjelennek az idô síkján, minden azután következôt megváltoztatnak. A világ nem ugyanaz Szókratész után, Pascal után, mint elôttük. Az én életem nem ugyanaz a fogadalomtételem, szentelésem, munkába állásom, házasságkötésem, egy ilyen vagy olyan betegség, sikertelenség, egy olvasmány, stb. után. Vannak a történelemben olyan kezdetek, melyeknek a kibontakozása hosszú ideig tart, talán meghatározhatatlan ideig. Annál inkább így van ez az üdvösség egyetemes történetében. Mózes, Dávid, Tarsusi Pál, Ágoston, Páli Vince, a szent alapítók ugyan régen éltek, de amit megéltek és amit tettek, még ma is jelenvaló, élô közöttünk.

Ha Jézus Krisztusról van szó, mindez magasabb szinten érvényes. Nemcsak egy vallási zseni ránkhagyott szavainak és példáinak banális és hétköznapi szintjén (melyet még a hitetlenek is elfogadnak), hanem annak a hatékonyságnak a szempontjából is, melyet Krisztus isteni eredetének köszönheti, és annak, hogy rendeltetése vagy küldetése minden ember vezetôjévé teszi. A jézusi ,,misztériumok'' örök értékének témája -- mely nemcsak példaértékénél, hanem hatékonyságánál fogva is örök -- olyan hagyományos gondolat, melynek szilárd bibliai és dogmatikai alapjai vannak. Már Szent Tamás is ismeri: szerinte mindaz, amit Krisztus tett vagy testében elszenvedett a mi üdvösségünkért, dicsôséges létében olyan erényt ôriz, mely megfelelô hatásokat hoz létre bennünk[15].

Ez azt jelenti, hogy rábízhatjuk magunkat Krisztus cselekedeteire és szenvedéseire, nemcsak, mint olyan példákra vagy érdemekre, melyeknek a gyümölcsei a mi javunkra írhatók, hanem mint szentségekre is, amelyeket Isten arra használ, hogy megvalósítsa bennük azt, amit jelentenek. Úgy hivatkozhatunk rájuk Istennél, mint szent jogcímekre, melyek miatt meg kell hallgatni minket: amit a hagyomány obsecratio-nak[16] nevez. Bár Jézus imája övéi egységéért csak egyszer hangzott el (jóllehet ez valóságos tett volt), nemcsak azért maradt aktuális, mert a megdicsôült Úr szüntelenül közbenjár értünk (Zsid 7,25), hanem azért is, mert olyan kegyelmi eszközökkel mûködik a mennyben az Atya jobbján ülve, melyek összefüggésben vannak mindazzal, amit üdvösségünkért testi mivoltában tett, mondott és elszenvedett.

Imánk az egységért a szétszakítottság jelen körülményei között

Jézus Názáretben a zsinagóga istentiszteletén így szólt, miután felolvasott egy részt Izaiás prófétától: ,,Ma beteljesedett az Írás, amit az imént hallottatok'' (Lk 4,21). Ez a modellje annak, ami az egyházban végbemegy, és a gyakorlatban való megvalósulása mindannak, amit Isten népe történelmének alakuló szakaszában jövendöltek vagy hirdettek. Az Unitatis redintegratio dekrétum úgy mutatja be az egységért való imát, mint cselekedetet: ,,megújulva imádkozni az egyház egységéért, ahogyan Üdvözítônk -- halálának elôestéjén -- könyörögve kérte Atyjától: Legyenek mindnyájan egy! (Jn 17,21).''[17]

Az Úr imájának megújítása

Az egységért való ima, különösen, ha János 17. fejezetének kifejezéseit használja, azt az imát aktualizálja az idôben és Krisztus Testében, melyet a Fô valaha mondott. Még inkább így van ez, amikor egy pap -- aki Krisztus jele a hívôk közösségében és szentségileg ôt magát képviseli -- az egységért bemutatott fogadalmi misén az evangélium felolvasása során az Úr szavait ismétli. Ô is ezt az imát aktualizálja. Ahogy csak az ,,Ez az én testem'' szavak ereje által konszekrálhat, melyeket Jézus egyszer már kimondott az utolsó vacsorán; és ahogy a ,,Mi Atyánk''-ot is csak a Jézus által nekünk tanított ,,Az én Atyám és a ti Atyátok[18]'' szavak birtokában mondhatjuk; valamint ahogy a Dominus vobiscum szavai is annak az ígéretnek a biztonságában hangzanak el, melyet Jézus adott, hogy mindig velünk lesz[19]: ugyanúgy az Úr imájának az erejében imádkozunk az egységért is, melyet a történelemben aktualizálunk.

A Szentlélekben

A történelem, mely egyszerre az egyház történelme, a maga hûségében és folyamatosságában, de ugyanakkor Isten népének történelme is, hibáival, korlátaival, sötétségeivel, mulasztásaival: megosztottságunk történelme. A szakadásokkal kapcsolatban is használta Szent Pál a görög dei szót: ,,oportet (latin), kell'' (1Kor 11,19), jelezve, hogy azoknak is megvan a helyük az üdvösség konkrét tervében[20]. Ebben a helyzetben, melyben egyik részrôl megosztottságaink, másik részrôl az ökumenizmus áll, vagyis a tragédiának és ígéretnek, a bûnnek és a kegyelemnek, a bûnbánatnak és reménynek ebben a sajátos helyzetében kell idôszerûvé tennünk az Úr imáját övéi egységéért. Sôt még inkább azt kellene mondanunk, hogy a Szentlélek tegye idôszerûvé bennünk az Úr imáját, hiszen ô imádkozik bennünk[21].

Közös ima

Az Unitatis redintegratio (no. 8, 3) arra hív minket, hogy kapcsolódjunk össze különvált testvéreinkkel, hogy közösen imádkozzunk az egységért. Két dolgot szeretnénk megjegyezni ezzel kapcsolatban:

1. Ezt a közös imát különösen januárban -- a már jó harminc éve erre szentelt héten -- mondjuk. Felbecsülhetetlen értékeket hozott ez, olyannyira, hogy a Szentlélek mûködését kell látnunk az imagyakorlatnak ebben a formájában, a Szentlélekét, aki az ökumenizmus számára is utat nyitott. Korunk egyik legnagyobb kegyelme ez. Paul Wattson (Spencer Jones-szal) és Paul Couturier atyának nagy szerepe van ezekben a kezdeményezésekben, melyek a Szentlélek kegyelmébôl jelölik ki és valósítják meg az üdvösség történetét.

2. A közös ima nyilvánvalóan a communicatio in sacris egy formája. Nem akarunk most a mélyére hatolni ennek a nehéz kérdésnek, csak el akarjuk helyezni teológiailag a communicatio in sacris-t, amely egy ilyen imában megvalósul. Ez nem a szentségekben való közösség, és még csak nem is egy nem-szentségi liturgikus cselekményben való egység. Itt hivatkozunk VI. Pál pápa egy szövegére, melyet T. Cranny atya idéz[22]. A pápa rámutat arra, hogy mielôtt történelmi és jogi valóságában tekintenénk az egyházat, elôbb Isten tervével, a szó páli értelmében vett ,,titokkal'' való kapcsolatában lehet és kell megértenünk. Az így értelmezett egyház egy, mivel ez Krisztus megváltó küldetésének célja, amit fôpapi imájában fejezett ki: Ut omnes unum sint... Ha így, ennek az isteni tervnek a felszabadultságával tekintünk az egyházra, és nem történelmi megvalósulásában, akkor érdeklôdésünk különösen is a szóban forgó communicatio in sacris felé fordul. Ez az egység számunkra, megosztott keresztények számára a Krisztusba vetett közös hit alapján valósul meg az imában, vagyis Isten egyetemes üdvözítô szándékának megvalósulásában, amelyhez a hitben, a reményben és az imádságban csatlakozunk.

Lehetséges ez?

Mégis fölvetôdik egy kérdés, mely elôl nem tudunk és nem is akarunk kitérni. Bár az üdvösség e terve valóban az egyház létezésének rejtett és transzcendens gyökere, nem maradt általános, transzcendens és rejtett. Látható formát öltött a történelemben Jézus Krisztusban, majd az egyházban. Ez az alapja a Lumen gentium egyházról szóló tanításának -- az egyház az üdvösség egyetemes szentsége, mely az Atya szándékából, valamint a Fiú és a Szentlélek küldetésébôl árad. Tudjuk tehát, hogy milyen formát öltött Isten üdvözítô szándéka. Így az ennek megvalósulásáért  mondott imában a katolikusok egyúttal a római katolikus egyház elterjedéséért is imádkoznak, mert ,,abban marad fenn''[23] Krisztus és az apostolok egyháza[24].

Ezért pontosította Paul Wattson atya a januári imahét imaszándékait. Napról napra azt kérte az ima, hogy a ,,keleti szekták'', a lutheránusok, az anglikánok, stb. térjenek vissza a római katolikus egyházba.

Ezzel szemben Couturier atya olyan módot javasolt, amely homályosnak tûnhet, mivel azt kérte, hogy úgy imádkozzanak ,,az egységért, melyet Isten akar, hogy azokat az eszközöket és utakat válasszák, amelyeket ô szeretne''. Couturier javaslata óriási fejlôdés volt Wattson atyához képest, amennyiben lehetôvé tette, hogy minden keresztény együtt imádkozzék. Ezt a szinte csodás eredményt azonban nem minden nehézség nélkül érte el. Voltak ugyanis tartózkodások, kifogások protestáns körökben, melyek pontosan abból a félelembôl adódtak, hogy egyfajta katolikus felekezeti imádságba akarják ôket bevonni. Nem lehetett másképpen legyôzni ezeket a ki nem mondott gondokat, nehézségeket, mint türelmesen megmagyarázva, hogy milyen lelkületben és módon képzeljük el ,,az egyetemes imahetet az egységért''. Valójában az ökumenizmus fejlôdése, ez a hatalmas elôkészítô munka -- melyet ebben a témában XXIII. János és a zsinat is felhasznált --, nagyon nagy részt ennek a Couturier lelkisége és tanácsa szerint tartott imahétnek tulajdonítható. Ha ezt az imamódot egy másikkal helyettesítették volna, ez a kibontakozás leállt volna, s a növekedést visszafejlôdés váltotta volna föl. Ez egészen bizonyos, legalábbis ami Franciaországot illeti.

A magunk részérôl nem látjuk értelmét ilyen helyettesítésnek. Egyrészt Couturier imamódjában valóban nem áll fenn az egyházias meggyôzôdés gyöngülésének semmiféle veszélye a katolikusok körében. Ez csak a nevelésen múlik, és az imahét, akárcsak az ökumenikus találkozások, kitûnô alkalmak, amelyeket általában jól fel is használnak erre. Másrészt mindaz, amit általánosságban mondtunk az imáról, és különösen Jézus imájáról, tökéletesen megtalálja helyét ebben a formában, hogy ,,az egység, melyet Isten akar, azokon az utakon és eszközökkel valósuljon meg, melyeket ô szeretne''. Így egyesülök Isten üdvözítô szándékával, és Jézusnak az egységért való imájával, mely magába foglalja a számomra ismeretlen történelmi folyamatokat. Megnyitom és fölajánlom magam e terv szolgálatára, úgy ahogyan az igazság megmutatja majd számomra igényeit és útjait: ez az ökumenikus hûség törvénye. Egyesülök Isten tervével, akármilyen kitérôkön keresztül is vezessen az: Jöjjön el a te országod! Legyen meg a te akaratod! Ut omnes unum sint! Ha imádkozni annyit jelent, mint egy felsôbb döntésnek alárendelt állapotban akarni valamit, és azt kérni is, együttmûködve így Isten szándékának megvalósításában, akkor az én egységért való imámban tökéletesen és magától értetôdôen nyilvánul meg Couturier imamódja. Dogmatikai meggyôzôdésemmel nem ellenkezik, ugyanakkor tiszteli azt a misztériumot, hogy Isten mit gondol a reformációról és a katolikus egyházról, annak történelmi megvalósulásában. Legmindennapibb és legáltalánosabb imámban csatlakozom ehhez a különleges imához, anélkül, hogy bármit megváltoztatnék abból, amit mindig is teszek, mivel imám lényege az, hogy Isten akaratával egyesülve minden tôlem telhetôt megtegyek, hogy Isten valóban Isten legyen.

Lelki ökumenizmus

Befejezésül ideje lenne, hogy megvizsgáljuk, általában milyen gyümölcsöket terem az egységért való imádkozás -- fôleg abban a formában, ahogyan a januári imahét alkalmával megvalósítjuk --, és milyen hatással van az ökumenizmus gyakorlatának egyéb tevékenységeire.

A tapasztalat azt mutatja, hogy magának az egységért való imádkozásnak nagy egyesítô ereje van, nem csupán az imádkozók között, hanem mindnyájunk lelkében is. Mivel általa valóban az Isten Lelke sóhajtozik és sürget, ez az ima hathatósan egyesít az egyház és a lelkek bensô életével és azoknak a vágyakozásával, akik Istent keresik. Mind ez által, mind pedig ökumenikus elkötelezettségeim által keresztény módon vállalom magamra korunk egyik legnagyobb drámáját és reménységét. Így még keresztényebb és még katolikusabb leszek. Hogy ez az ima -- és különösen a januári imahéten közösen mondott ima -- mennyire hatékony, az az Isten titka. De ô elegendô jelét adta annak, hogy így valóban közremûködünk kegyelme tervének megvalósításában: ,,Az imádkozó ember a világ kormánykerekén tartja a kezét''[25].

Ami az egyház megújítását és a szív megtérését[26] illeti, ha az egységért végzett ima, különösen közösségben, eléri az igazságnak és a mélységnek egy bizonyos szintjét -- ami rendszerint így is van --, akkor tudatosítja bennünk Jézus Krisztus igényeit, és minden egyéb viszonylagosságát. Ez az ima önmagunk mélyére vezet el, hogy ne keményedjék meg a szívünk.

Ami a kölcsönös megismerést illeti, ez az ima az egyszerû tájékoztatásnál jóval mélyebb szintet tár fel. Ami pedig a dialógust -- akár a leggyakorlatiasabbat -- illeti, a közösségi ima lehetôvé teszi, hogy önigazoló magatartásunk és felekezeti fölényességünk egyre jobban megtisztuljon. Ez az ima számos korlátot ledönt. Nem imádkozhatunk azonban ,,büntetlenül'' együtt, hiszen nem pontosan ugyanúgy hagyjuk abba, mint ahogy elkezdtük. A dombes-i találkozók résztvevôi szívesen tesznek tanúságot arról, hogy gyakran épp a közös ima tette lehetôvé, hogy reménytelennek látszó utak nyíljanak meg újra. A zsinati határozat azt mondja, hogy minden ökumenizmusnak a ,,lelki ökumenizmus'' a lényege.


Jegyzetek
Elôszó

1.	Lásd ugyanebben a gyûjteményben: Á mes frères.

I. fejezet

1.	Lásd ,,La Hierarchie comme service d'apres le Nouveau Testament et les documents de la Tradition'' a L'Épiscopat et l'Église universelle-ben (,,Unam Snactam'' 39), Párizs 1962, 67--99. lapok (Újrakiadása a Pour une Église servante et pauvre-ban, Párizs, 1963.)

2.	Az Isten népe gondolat újrafölfedezése mutatkozott meg még Coster és Cerfaux kritikai tanulmányai elôtt, egyszerû gyümölcseként annak az erôfeszítésnek, mellyel mindenfelé keresték az útját, hogy az egyházat újból biblikus alapjaihoz és Isten Ábrahámban föltárt Tervéhez kapcsolják. Lásd U. Valeske, Votum Ecclesiae, München 1962, 202. oldal 62. pont. A mi itt idézett -- 1937-bôl való -- tanulmányunk, franciául megjelentetve az Esquisses du Mystere de l'Église-ben, Párizs, 1941. a 11. oldaltól.

3.	M. D. Koster, o.p.: Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940. -- K. Adam kritizálta igen erôteljesen a könyvet a Theol. Quartalschrift-ben (Tübingen), 1941--44. 145--166. lapok. Ugyancsak tôle Volk Gottes im Wachsttum des Glaubens, Heidelberg, 1950; ,,Von den Grundlagen der Kirchengliedschaft'', a Die neue Ordnung-ban (4) 1950, a 206. laptól.

4.	L. Cerfaux: La Théologie de l'Église suivant saint Paul (,,Unam Sanctam'' 10), Párizs 1942.

5.	A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh, 1950, azután a ,,Leib Christi oder Volk Gottes bei Paulus''-ban a Theologische Literaturzeitung-ban (79), 1954. 363--368. Oepke rámutat, hogy már a zsidó gondolkodásban (mégpedig logikusan) is van átmenet a ,,nép''-bôl a ,,test''-be, de fordítva ez nem igaz. A test fogalma kidolgozott fölépítmény, nem pedig alapfogalom. Szent Pál az Isten népe eszmébôl indul ki: errôl beszél missziós prédikációiban és megigazulásról szóló tanításában is. Csak ezután tér át, mint egy mélyebb tanításra, a ,,hívek'' használatára, Krisztus bennünk való megerôsítésére és a vita in Christo minden erkölcsi következményére.

6.	Különösen H. F. Hamiltont idézzük: The People of God 2. kötet Oxford, 1912 (ekkléziológiai érdekessége: rámutat az Ószövetség és az ószövetségi vallás állandó érvényére, az egyházi funkciók vagy szolgálat születésére és jelentôségére); E. Käsemann: Das Wandernde Gottesvolk, Eine Untersuchung zum Hebräerbrief, Göttingen, 1938; H. Strathmann cikke ,,Laos'' a Theolog. Wörterbuch zum N. T.-ban Kittel-tôl IV. kötet 29--57. oldalak, (1938-ban jelent meg!); N. A. Dahl: Das Volk Gottes, Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums, 1941. Oslo, alapvetô tanulmány, a háború miatt meglehetôsen mellôzve, de újra kiadva 1962-ben; C. Spicq: L'Église de Christ, a La Sainte Église universelle-ben (teológiai füzetek a protestáns aktualitásról); Neuchâtel és Párizs 1948, 175--219 oldalak; F. Asensio, Yahveh y su Pueblo, Róma, 1953; J. M. Nielen: Cottesvolk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Altens Testaments, Frankfurt 1954; G. von Rad, Das Gottesvolk in Deuteronomium, Stuttgart 1929 és Theologie des Alten Testaments, I. München 1957; H. J. Kraus: Das Volk Gottes im Alten Testament, 1958 (francia fordítás Le Peuple de Dieu dans l'A. T., Neuchatel--Párizs 1960); W. Trilling: Das wahre Israël. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums, Leipzig 1959; H. Wildberger: Jahwes Eigentumvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwählungedankens, Zürich--Stuttgart 1960.

7.	Katholische Dogmatik III. 1. kötet Die Lehre von der Kirche, München, 1958, 204--239. lapok.

8.	,,Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bund'' a Trierer Theolog. Zeitschrift-ben (69) 1960, 111--117. lapok; ,,Gottes Volk im Neuen Bund'' uo. (70) 1961, 80--93. lapok; ,,Das Volk Gottes im Neuen Bunde'' a Kirche Volk Gottes-ben H. Asmussen kiadása Stuttgart 1961, 97--129. lap.

9.	H. Hanssler: Das Gottesvolk der Kirche, Düsseldorf, 1960. (nem foglalkozik a mi témánkkal igazán; a nagyközönség számára is érthetô kifejezésekkel magyarázza a keresztények tevékenységét a világban); O. Semmelroth ,,Um die Einheit des Kirchenbegriffs'', a Fragen der Theologie, heute-ban, Einsiedeln--Köln, 1957, 319--335. lapok (fôleg a 321--323. lapokon). Karl Rahner különleges értelemben használja az ,,Isten népe'' kifejezést, úgy utal az emberiségre, amennyire az -- Krisztus eljövetelébôl adódóan -- Istennek szentelve él, egy mindenki számára lehetséges üdvösség objektív helyzetében; az egyház hivatása, hogy ezt a megváltott emberiséget formális társadalommá alakítsa: lásd a Schriften zur Theologie-ben II. kötet, Einsiedeln--Köln 1955, a 84. laptól, (francia fordítás: Écrits théologiques II. kötet, Párizs 1960. 101. laptól.)

10.	,,Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen Rechtsordnung'' a Theologie und Seelsorge-ban 1944, 115. laptól. ,,Die Stellung der Laien in der Kirche'' a Revue de Droit canonique-ben, 10--11. kötet, (Mélanges en honneur de S.E. le Cardinal Jullien), 1960--1961, 214--234. lapok; Mörsdorf: Lehrbuch des Krichenrechts (1953. 25. lap) címû mûvében így határozza meg az egyházat: ,,Isten új népe egy bizonyos hierarchikus rendben élve, összegyûlve, hogy az Isten országát megvalósítsa''.

11.	Cf. P. Démann, ,,Israël et l'unité de l'Église'' a Cahiers Sioniens-ben, 1953(1), 23. lap.

12.	Példaként álljon itt egy szövegrész az osztrák Katekizmusból 1894-bôl, melyet a német Katekizmus 1925-ben lényegében átvett (a dolgok hogy megváltoztak azóta!):
-- Miért alapította Jézus Krisztus az egyházat?
-- Jézus Krisztus azért alapította az egyházat, hogy az embereket az örök boldogságra vezesse.
-- Hogyan vezeti az egyház az embereket az örök boldogságra?
-- Az egyház úgy vezeti az embereket az örök boldogságra, hogy az Isten segítsége által gyakorolja Krisztus hármas: tanító, fôpapi és királyi tevékenységét.
Vö. M. Ramsauer: ,,Die Kirche in den Katechismen'' a Zeitsch. f. kath. Theol-ben (73) 1951. 129--169., 313--346. lapok: 330. lap.

13.	Az Atyák ekkléziológiai érzéke még igen élô lehetne az ortodox gondolkodásban. A De Ecclesia vázlatának vitája alatt, a Zsinat második ülésszaka közben egy nap két barátunkkal együtt ortodox megfigyelôkkel beszélgettünk, N. Nissiotiss-el és Alexandre Schmemann atyával. Ezt mondták nekünk: ,,Ha nekünk kellene egy De Ecclesia-t csinálni, írnánk egy fejezetet a Szentlélekrôl, egy fejezetet a keresztény emberrôl. És ezután megállhatnánk, hiszen a lényeget már elmondtuk...'' Ez éppen a fordítottja az általunk ismert ekkléziológiának, gyakorlatilag az intézmény leszûkítése egy meglehetôsen jogi elméletre vagy ,,hierarchiológiára''.

14.	Lásd Ausdruckformen der lateinischen Liturgiesprache bis Elften Jahrhundert ges. u. dargeb. v. V. Manz, Beuron 1941; A Schaut ,,Die Kirche als Volk Gottes Selbstaussagen d. Kirche im römischen Messbuch'' a Benediktinische Monatschrift-ben 25 (1949), 187--196. lapok: a populus 90-szer található a római Missaléban, az ecclesia 80-szor, familia 12-szer. A Leó témához lásd P. T. Garriga,,La Palabra Ekklésia'', Estudio historico-teologico, Barcelona, 1959, 300. oldaltól.

15.	Ehhez lásd K. Delahaye: Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der Frühen Patristik, Freiburg, 1958. (francia fordítás a mi elôszavunkkal: Ecclesia Mater, chez les Péres des trois premiers siecles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd'hui 1964. Párizs)

16.	Ehhez lásd G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.) 1959.

17.	Errôl a témáról lásd J. Auer: ,,Corpus mysticum'' a Die Kirche und ihre Aemter. Festgabe cardinal J. Frings, Köln 1960, 1--23. lapjain; ,,Das 'Leib-Modell' und der Kirchenbegriff der katholischen Kirche'' a Münchener Theolog. Zeitsher-ben (12) 1961, 14--38. oldal.

18.	Ezt hangsúlyozza Szent Tamás egyik szövegében, melyben az egyházról, mint Isten népérôl és államáról beszél: Com. in. Ephes., c. 2, lect. 5, az államról és a politikai hatalomról szóló tanításával összefüggésben.

19.	Lásd. P. Barrau: ,,Le laicat, signe d'Église'' a Masses Ouvrieres-ben no. 135. 1957. november, 130--188 lapok; Crespin atya: Qu'est-ce qu'un laic? a Lettre aux Communautés de la Mission de France-ban 1962. február.

20.	A De populo Dei és a De Episcopis fejezetekben, akár az egyes egyházakra, akár a papságra és annak a helyi közösségekben való mûködésére vonatkoztatva.

21.	Lásd J. Ratzinger: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, 159. laptól.

22.	Az Atyáknál és a latin nyelvû liturgiában nagyon gyakran, mindenekelôtt hivatkozással a keresztségre és az anyaságra, melyet az egyház abban gyakorol, a populi (többes számban) jelenti a híveket, amennyiben belépnek a keresztény közösségbe és ôk maguk közösségeket alakítanak. A kifejezés vagy az egyházat mint közösséget, vagy az emberek között terjedô egyházat jelenti. Számtalan ilyen szöveg van.

23.	Lásd B. Reicke ,,Die Bedeutung des Gottesvolksgedanken für den neutestamentl. Kirchenbegriff'' a Kirchenblatt für die Reformierte Schweiz-ben 1955. 17; N. A. Dahl: ,,The People of God'', az Ecumenical Review-ban (9) 1957. jan. 154--161. lapok; Die Kirche, Volk Gottes, H. Asmussen kiadása, Stuttgart 1961. (a protestáns és katolikus teológusok közötti párbeszéd. Ennek a fogalomnak az ökumenikus dialógusban való szerepérôl: Th. Sartory, Die Oekumenische Bewegung und die Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer ökumenischen Ekklesiologie, Meitingen 1955. 51, 57, 60, 61, 70, 71, 104, 105, 127, 128, 129, 130, 145, 156, 180. Más referenciák U. Valeske-nál, Votum ecclesiae, München 1962. 239. lap 11. szám.

24.	Lásd H. Asmussen: Az idézett mû 33. laptól; U. Valeske az idézett mû 202. és 233. lapjától; 248--249. lapok. A ,,folyamatos megtestesülés'' gondolatának kritikája állandó a protestáns teológusok részérôl.

25.	Idézett mû 249. oldal.

26.	Lásd a mi Vraie et fausse réforme dans l'Église-ünket (Unam Sanctam, 20) Párizs 1950, 466--482. lapok; ,,Pour le dialogue avec le Mouvement oecuménique'' a Verbum Caro-ban (4) 1950, 111--123. lapok. Le Christ, Marie et l'Église, Párizs, 1952; ,,Regards et réflexions sur la Christologie de Luther'' a Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart-ban Würzburg III. kötet 457--486. lapok, 1954. (újra a Chrétiens en dialogue-ban, (Unam Sanctam, 50), Párizs 1964, 453--489. oldal); Le Mystere du Temple... (Lectio divina, 22), Párizs 1958. 310--342. lapok.

27.	Folytatásához lásd a mi Mystere du Temple-ünkhöz fûzött III. függeléket, a 310--342. lapokon.

28.	Lásd Ex 4,22; Oz 11,1; MTörv 14,1; 32, 5--6; Jer 3,4. 14. 19. 22; 31,9.22; Iz 45,11; 63,16; Mt 2,10; Bölcs 2,16--18; Sir 23,4; 51,10.

29.	Lásd a Bible de Jérusalem jegyzetét Mt 4,3-hoz és J. de Fraine: Adam et son lignage, Párizs 1959. 116. laptól. Már Origenésznél is: De oratione 22,2 (P. Koetschau kiad. 346--347. lapok)

30.	Vö. Róm 8,14--17; Ef 1,5; Jn 1,12; 1Jn 3,1; Pét 1,4.

31.	Vö. L. Cerfaux ,,L'Église et le regne de Dieu d'apres saint Paul'' az Ephem. Theol. Lovan-ban (4) 1925, 181--198. lapok (újra a Recueil Lucien Cerfaux, Gembloux, 1954. 365--387. lapok; F. Dreyfus ,,Le theme de l'héritage dans l'A.T.'' a Rev. Sc. Phil. théol-ben (42) 1958, 3--49. lapok.

32.	Az Ország: Mt 25,34; 1Kor 6,9--10; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5; Jac 2,5. Az örök élet: Mt 19,29; Mk 10,17; Lk 10,25 és 18,18.

33.	Lásd a mi Mystere du Temple-unkat (Lectio divina, 22) Párizs, 1958.

34.	A 26-os jegyzet elsô és utolsó referenciáján kívül lásd: ,,Comment l'Église sainte doit se renouveler sans cesse'' az Irénikon-ban (34) 1961. 322--345. lapok (újra a Sainte Église-ben Párizs, 1963. 131--154. lap).

35.	,,Ubicumque autem in his libris commemoravi Ecclesiam non habentem maculam aut rugam, non sic accipiendum est quasi iam sit, sed quae praeparatur ut sit, quando apparebit etiam gloriosa. Nunc enim propter quasdam ignorantias et infirmitates membrorum suorum habet unde quotidie tota dicat: Dimitte nobis debita nostra'' (Retract II,18: P.L: 32, 637--638) Vö. Szent Tamás, Summa Theol. III. q. 8. a. 3, ad 2.

36.	Folytatásaként lásd A. Chavasse, ,,Du Peuple de Dieu á l'Église du Christ'' a La Maison-Dieu-ben no. (32) 1952, 40--52. lapok.

37.	Ez volt a kereszténység gyôzelmének egyik oka azzal a zsidósággal szemben, mely nagyon lelkesen megélt vallását csak a mózesi Törvény szerint tudta elképzelni.

38.	Tanúságtétel Ad. Harnack: Mission und Ausbreitung des Christentums-ban 4. kiadás, 1924. 259. laptól; P. Batiffol: L'Église naissante, 7. kiadás, 92. lap; M. Simon: Verus Israel, Párizs, 1948. 135. laptól; A. Oepke: idézett mû (no. 3.) 18. lap.

39.	Lásd Licinius Edictumát, apud Lactance, De mortibus persecutorum 48 (Kirch, ,,Enchir. Fontium Hist. eccl. ant.'' no. 353.) és M. Roberti tanulmányait (,,Il Corpus mysticum di S. Paolo nella storia della persona giuridica'', a Studi di Storia e Diritto in onore di Enrico Besta-ban IV. Milánó 1939.) és A. Ehrhardt tanulmányában (,,Das Corpus Christi und die Korporationen im spät-römischen Recht'' a Zeitsch d. Savigny--St. f. Rechtgesch Röm Abt.-ban 70, 1953.).

40.	Ch. Journet, L'Église du Verbe Incarné: II. Sa structure interne et son unité catholique, Párizs, 1951. 8. laptól, 40, 44--49. stb. lapok.

41.	Az egyház páli megfogalmazásáról beszélve így ír (az idézett mû 273. lapján): ,,Der Unterschied ist dass der 'Kirchenbegriff' des Alten Testaments durch den Begriff 'Volk JAHVE's' vollständig umschrieben war, während die Kirche des N. T. nur dadurch das 'Volk Gottes' ist, dass sie zugleich der 'Leib Christi' und der 'Tempel des heiligen Geistes' ist.''

42.	Így ír: ,,Die Kirche im Neuen Testament bleibt 'Volk Gottes' ist aber ein in Christus hin neukonstituiertes Gottesvolk (...). Die Kirche ist 'Volk Gottes' als 'Leib Christi', und die ist 'Leib Christi' in einem vom Volk-Gottes-Gedanken her bestimmten oder grundgelegten Sinn'' (Lásd Die Kirche im Neuen Testament) [Quaest. Disp. 14], Freiburg, 1961. 147. lap. Francia ford.

43.	,,Die Kirche ist das von Jesus Christus gegründete, hierarchisch geordnete, der Förderung der Herrschaft Gottes und dem Heile der Menschen dienende neutestamentliche Gottesvolk, welches als Christi geheimnisvoller Leib existiert'' (idézett mû 48. lap).

44.	Lásd az idézett tanulmányokat supra, no. 2. 19. lap (az 1961-es kötetben 119. laptól).

45.	Idézett mû (no. 2.) 52. lap.

46.	Konfessionskunde, Paderborn, 6. kiadás, 1950, 78. laptól: ,,Die Kirche ist das von den Getauften gebildete Gottesvolk, das, vom Hl. Geist beseelt, den mystischen Leib Christi dargestellt und durch das Band von Christus gelehrten Glaubens und der vom ihm einges etzten Leitung, Liturgie und sakramentalen Ordnung zusammengehalten wird.''

47.	,,Où en est la théologie du Corps mystique?'' a Rev. des Sciences relig.-ben (22) 1948. 313. laptól (330. lapoktól).

48.	,,Christ and His Church. Suggestions and Comments'', a L'Église et les Églises. Mélanges Dom. L. Beauduin, Chevetogne, 1954, II. kötet, 159--170. lapokon: ,,The continuous existence of the 'Church' throughout the whole of the Biblical 'Heilsgeschichte' should be concieved and interpreted in such a way as to include the unique 'newness' of Christ, the Incarnate Lord. And the notion of the 'People of God' is obviously inadequate for this purpose. Nor does it provide a sufficient link with the mystery of the Cross and Resurrection...'' (166. lap).

II. fejezet

1.	Ezt a témát P. P. Smulders tanulmányozta a II. Vatikáni zsinat De Ecclesia címû konstitúciójáról írt tanulmányok és kommentárok gyûjteményes kötetében, P. G. Barauna O.F.M. irányítása alatt kiadva a következô címen: L'Église de Vatican II., Paris, Ed. du Cerf, 1965. A bibliográfiában még utalunk rá.

2.	A Lumen gentium konstitúció idézi Szent Ciprián-t, ,,inseparabile unitatis sacramentum'' (Ep 69, 6: PL, 3, 1142 B; HARTEL, 754.). A XIX. századot illetôen lásd Klee: Dogmatik, III. kötet, 109. l.; M. J. Scheeben: Mysterien des Christentums, 81. §, éd. Mayence, 1925. 524. laptól; A pápákat illetôen lásd F. X. Lawlor: ,,The Mediation of the Church in some Pontifical documents'', a Theolog. Studies, 12. (1951), a 481--504. lapok.

3.	Lásd különösen K. Rahner pl.: Schriften zur Theologie, V. kötet, 183--221. l.

4.	H. U. von Balthasar egy szép könyvének címe. Aquinói Szent Tamás kitartott Krisztus emberi cselekedeteinek, mint üdvösségünk forrásának szemlélete mellett: vö. B. Catao: Salut et Rédemption chez S. Thomas d'Aquin. L'acte sauveur du Christ, Paris, 1965.

5.	Vö. W. Bieder: ,,Christ the Sacrament for the World'', Theolog. Zeitsch. 19. (1963), 241--249. l.

6.	A Lumen gentium konstitúció 48. pontja: ,,mundus, qui intime cum homine coniungitur et per eum ad finem suum accedit''. Az ember és a kozmosz között fennálló egységrôl igen szuggesztív oldalakat adtak ki az elhunyt P. E. Mersch-tôl: Le Christ, l'homme et l'univers (Museum Lessianum, sect. théol., 57). Paris, 1962.

7.	Vö. 2Pét 3,13, melyet a Lumen gentium konstitúció idéz a 48. pontban. Nem gondoljuk, hogy az elkárhozottak egy világot vonzanának magukkal...

8.	S. Léon: ,,Quod Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transiit'' (Sermo 74,2; PL, 54, 398). A megtestesülés mint elsô szentség gondolata gyakori a XII. században, Abélard iskolájában, Robert de Melun-nál stb. Lásd még L. Thomassin: Dogmat. theol., II. kötet, 247--250. l. Szent Tamás egy barátja, Annibald de Annabaldis írja: ,,Sacramenta novae legis sunt quaedam divinae Incarnationis reliquiae'' (In Sent., IV. könyv elôszó; inter: Opera S. Thomae, Vivès kiadó XXX. kötet, 605. l.); Egy egzegéta tanulmánya: H. Menoud: ,,La définition des sacraments selon le N. T.'', a Rev. théol. Philos.-ban, N. S., 38 (1950), 138--147. l.

9.	A missziók eszkatológikus vonatkozásáról Szent Pálnál: vö. J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica..., XXVI, 1 Theol. Ser., 6), Aarhus és Koppenhága, 1954; O. Cullmann, ,,Le caractére eschatologique du devoir missionaire et de la conscience apostolique de S. Paul'', a Rev. Hist. Philos. relig-ben (1936), 210--245. lapok; más referenciák A. Seumois, Apostolat. Structure théologique Róma, 1961, 206. old. 5. Lásd Szent Tamásnál, Sum theol. Ia IIae, q. 106, a. 4, ad 4.

10.	Vö. L. Bouyer, ,,Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot'' a Suppl. Vie Spirit.-ben (1949. május) 3--23. lapok.

11.	Vö. az I. Vatikáni Zsinat Pastor aeternus kezdetû konstitúciójának kezdetét, Denzinger, 1821, 32. kiadás 3050.

12.	IV. fejezet, no. 33. második bekezdés. Vö. a no. 31-gyel elsô bekezdés, a világi (laikus) meghatározása.

13.	Vö. Lumen gentium konstitúció, no. 2., hivatkozással Nagy Szt. Gergely, Hom. in. Evang. 19,1: (PL 76,1154 B.); Sz. Ágoston, Sermo. 341,9. 11: (PL 39, 1499. sk.); Damaszkuszi Szt. János, Adv. Iconoclast. 11: (PG 96, 1357.) És lásd a mi ,,Ecclesia ab Abel''-ünket, az Abhandlungen über Theologie und Kirche, Festsch. f. K. Adam, Düsseldorf, 1952. 79--108. lapok

14.	Lásd Lumen gentium, no. 16.

15.	Lásd Schriften zur Theologie, II. kötet 84. laptól (francia fordítás, Écrits théologiques II. kötet, Párizs, 1960. 101. laptól).

16.	Lásd a mi Vaste Monde, ma paroisse. Vérité et dimensions du salut-nket. Párizs, 1959. 138--149. lapok.

17.	Ez a ,,de Missionibus'' zsinati határozat tanítása, 1. fejezet, no. 7. H. de Lubac már jó ideje felvetette ezt a tanítást az Atyákra támaszkodva: Le Fondement théologique des Missions, 1933.

18.	Szent Iréneusz, Adv. Haer., IV. 20,7 (PG, 7, 1037). Haszonnal forgatható H. Bouëssé, ,,Théologie et Doxologie'' a L'Année théologique-ban, 11 (1950), 193--212. lapok, 269--303. lapok; H. de Lubac ,,Le motif de la création dans' l'etre et les etres', a Nouv. Rev. théol.-ban, 65. (1938), 220--225. lapok.

19.	Ez Szt. Iréneusz gondolata: vö. Wingren, Man and the Incarnation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Edinburgh-London, 1959; Szt. Hippolytus: De Antichristo, 3: ,,Omnes volens omnesque salvare desiderans, omnes Dei filios praestare volens sanctosque omnes in unum hominem perfectum vocans...'' (PG, 10, 732; Benediktiones Iacob, c. 7 (Texte u. U., 38/1, p. 18, 1, 4 s.); Origenész, In Ioan., t. I, no. 16: ,,Tum enim cognoscendi Deum una erit actio eorum qui ad Deum pervenerint, duce eo Verbo quod est apud Deum; ut sic sint in cognitione Patris formati omnes accurate Filius, ut nunc solus Filius novit Patrem'' (PG, 14, 49 D); Szt. Ágoston, De sermone Domini in monte, I, 41: ,,Diligamus quod nobiscum potest ad illa regna perduci, ubi nemo dicit: Pater meus, sed omnes uni Deo: Pater noster!'' (PL, 34, 1250); Alexandriai Szt. Cirill, In Ioann., I: ,,Sumus enim omnes in Christo et communis humanitatis persona in ipsum reviviscit. Nam et novissimus Adam idcirco nuncupatus est... Habitavit enim in nobis, qui per naturam Filius est ac Deus: ideoque in cius Spiritu clamamus: Abba, Pater! Habitat autem Verbum in omnibus in uno templo, scilicet quod propter nos et ex nobis assumpsit, ut omnes in seipso habens, omnes in uno corpore, sicuti Paulus ait, reconciliaret Patri'' (PG 73, 161 C, 161 D-164 A).

20.	J. J. von Allmen: Prophétisme sacramentel, Neuchatel és Párizs, 1964, 12., 35. lapok.

III. fejezet

1.	Thiel: Epist. Roman. Pontif., I. Braunsberg, 1868. 350. lap: J. B. Lo Grasso: Ecclesia et Status. Fontes selecti, Róma 1939. no. 96.

2.	Hivatkozásokat lásd a mi Sainte Église (,,Unam Sanctam'', 41) címû munkánkban, Párizs, 1963. 396. lap.

3.	Chronicon, lib. V., prol. (Hofmeister kiadása), 228. lap.

4.	Lásd az Atyák számos szövegét H. de Lubac: Catholicisme-ében (,,Unam Sanctam'' 3), Párizs, 1938, a 3., 13--14., 20. stb. lapokon; Teológusoknál: F. Pilgram: Physiologie de l'Église, fr. ford. Párizs-Brüsszel, 1864. 495. l.; E. Mersch: Le Corps mystique du Christ, Ét. de Théol. histor., I. kötet, 2. kiad., Párizs, 1936. XVII., 450.l; II. kötet 37.l.; Théologie du Corps mystique, Párizs-Brüsszel 1944, II. kötet 374.1.; Diction de Spiritualité, II/2. kötet, 2280.col; Holböck-Sartory: Mysterium Kirche, Salzburg 1962, 494. laptól, 334--335, 342. stb.; Pápáknál: XII. Pius nagyböjti buzdítása plébánosaihoz és prédikátoraihoz, 1958. február 18. (AAS, 50, 1958. 163--164. lapok); rövid buzdító beszéd az olasz vasutasokhoz (ibid., 172--173. lapok), az olasz Akció Katol.-hoz (215. 1.); húsvéti rádióüzenet (ibid., 263. 1.); Beszéd a Mária Kongregációk Olaszországi Szövetségéhez 1958. április 26-án (ibid., 321--322. lapok.)

5.	II. fejezet no. 13.

6.	A Semaine sociale de Versailles-nek írt levél, 1936. júl. 10.

7.	Vö. A. Hulsbosch: ,,L'attente du salut d'apres l'Ancien Testament'' az Irenikon-ban (1954., 4--20. lapok); G. Pidoux: ,,Un aspect négligé de la justice dans l'A. T., son aspect cosmique'' a Rev. Théol. Philos.-ban (1954. 283--288. lapok); A. Feuillet: Le Cantique des Cantiques (,,Lectio divina'', 10), Párizs 1953. 49--58. lapok.

8.	A. Dufourcq: L'Avenir du Christianisme, Párizs, 1904. bev.; ezen a címen a szerzô kiadott egy egyháztörténetet, melyet azóta több kiadásban megjelentettek.

9.	Szent Tamás: Sum. theol. IIa, IIae, q. 29 és 40; J. Comblin: Théologie de la Paix, 2. kötet Párizs, 1960., 1963; G. Herberichs, Théorie de la Paix selon Pie XII, Párizs 1964.

10.	Vö. A. Neher, Amos. Contribution a l'histoire du Prophétisme, Párizs 1950.

11.	J. T. Nelis, a Diction. encyclopédique de la Bible-ben, Turnhout-Párizs, 1960. col. 1181.

12.	Idézve K. Stern által (Le Buisson ardent, Párizs, 1951. 183. l.) és A. Schwarz-Bart által (Le Dernier des Justes, Párizs, 1959. 14. l.)

13.	Vö. M.-B. Chenu, ,,Prophetes et théologiens dans l'Église'', a La Parole de Dieu. II. L'Évangile dans le temps-ban, Párizs, 1964. 201--212. l.

14.	Vatican II. Le Concile au jour le jour, Párizs, 1963. 48. l.

15.	Lumen gentium konstitúció, no. 9. második bekezdés.

IV. fejezet

1.	Például az Institut français közvéleménykutatása, melyet 1961. márciusában végeztek. Az adatokat lásd az Informations Cath. Intern. 1961. október 15. számában a 15--26. lapokon. 169 kérdést tettek fel egy 1611 felnôtt személybôl álló csoportnak.

2.	,,Pour une prédication évangélique'' a Congres de l'Union des Oeuvres-ben, Bordeaux 1947. 74. lap.

3.	Le Christ, Marie et l'Eglise, DDB, 1952. 69. laptól.

4.	Egy Agostino Trionfo nevû író a XIV. század elején így ír: ,,a pápa ítélete (vagy gondolata) és Isten ítélete egyazon ítélet... a pápa törvényszéke magának az Istennek a törvényszéke.'' (Summa de potestate ecclesiastica 6. kötet a. 1 és 2.; Róma, 1584. 57--58. lapok, idézve J. Riviére által a Rev. des Sc. relig-ben 1938. 159. lap. Egy Perrone nevû író a XIX. század második harmadában így ír: ,,Az egyház abban a mértékben tévedhetetlen (quemadmodum), amilyenben Krisztus tévedhetetlen, mivel Ô akarta, hogy az egyház az Ô élô és tökéletes képmása legyen. Sôt elrendelte, hogy valamiképpen örökké fennmaradjon, az egyház által, szolgáiban, egészen a világ végéig, úgy, ahogy Ô kegyelemben és kiválasztottságban kommunikál ezzel a Leánnyal, Jegyesével, aki Krisztusé volt és marad természeténél fogva''. (Praelectiones theol. VIII. kötet 30. lap.)

5.	Lásd Dogme christologique et Ecclésiologie, Vérité et limites d'un paralléle: idézve ,,Sainte Église'' címû gyûjteményünkben. Études et Approches ecclésiologiques, Párizs, Cerf kiadó, 1963. 69--104. lapok.

6.	Vö. az angol kiadás XXXVI--XCIV lapjain. Lásd ezeknek a lapoknak a fordítását Newmann: Pensées sur l'Église/ford: A. Roucou-Barthélemy, Párizs, Cerf Kiadó, 1956. 303--343. lapok.

7.	Génie du Christianisme IV. rész IV. könyv, III. fejezet.

8.	1861. február 15-én Maurice-nak írt levél, H. de Lubac által idézve ,,Proudhon et le Christianisme'', Seuil 1945. 65. lap.

9.	Plon. 1934. 61--62, 64. lapok.

10.	M. Légaut, Travail de la foi, Seuil, 1962. 130. lap.

V. fejezet

1.	Epist. 130, 12, 22; PL, 33, 502.

2.	Vö. Szent Tamás IIa IIae, q83, 1.§

3.	Lásd könyvének ajánlását, 1966. 122. l.

4.	Vö. Ad Gentes zsinati határozat No. 7, 3.

5.	Vö. Kittel, ThWbNT, III. kötet, 276. laptól

6.	Ua. 280. l.; vö. Zsid 10,5--10

7.	Lásd ThWbNT, II. kötet, 21--25. l. Dei; Y. Congar: Jésus-Christ, Párizs 1965. 84. laptól

8.	Mt 4,1--11 és Mk 8,32--33

9.	Vö. ThWbNT II. 81--93. l.

10.	Kol 1,11 és 18; Zsid 1,6

11.	Vö. Congar: Jésus-Christ 102. laptól

12.	Lásd ehhez elég nyilvánvalóan, Titus Cranny, John 17: as we are one, Graymoor, 1965, 57. laptól

13.	Hom. VIII in Cant. PG, 44, 941 C.

14.	Essai sur le mystére de l'histoire, Párizs, 1953. 11. l.

15.	Lásd egyebek között J. Lécuyer: La causalité efficiente des mystéres du Christ selon saint Thomas, a Doctor communis-ban (1953) 91--120. lapok; C. Journet: L'Église du Verbe incarné II. kötet, Paris, 1951. 172. lap no.1. 313. s.

16.	Vö. Szent Tamás, IIa IIae, q. 83, art. 167; in 1Tim, c. 2, lect. 1.

17.	No. 8, 2: kiemelés tôlünk.

18.	Jn 20,17; vö. 2Kor 11,31; Ef 1; 3 és 17; 3,14; 1Pét 1,3

19.	Mt 28,20: vö. Expos. Missae Quotiens contre se, PL 96, 1484 B

20.	Ezzel kapcsolatban lásd megjegyzéseinket az Istina-ban, 1964, 164. laptól és F. Stegmüller gazdag dokumentációját errôl a versrôl: Reformata reformanda. Festgabe H. Jedin-ben, Münster, 1965. I. köt. 330--364. lapok.

21.	Vö. Róm 8,15 és 26; Gal 4,6; 1Kor 12,3

22.	Op. cit. 89--90. lapok

23.	Lumen gentium no. 8, 2: vö. Dignitatis humanae personae, no. 1, 2.

24.	Éppen ezt a problémát vetette fel nemrégiben jogosan Ch. Boyer atya (Les intentions de la Semaine de l'Unité, Doc. Cath, 57 [1960, 839--848]) és a következô cím alatt újból foglalkozott vele: ,,La preghiera per l'unitá christiana'', az Unitas-ban 1966, 161--166. lapok. Ez utóbbi szövegben jobban kifejti fô gondját, hogy a közösen mondott ima ne csökkentse a katolikusokban hitük egyházias jellegének ismeretét és öntudatát. Azóta Boyer atya kijelentette, hogy mivel ez a gond megoldódott, egyetért azzal, ahogyan mi ezekrôl a dolgokról beszélünk.

25.	Aranyszájú (Khrüszosztomosz) Szent János

26.	Unitatis redintegratio, no. 6 és 7.


Bibliográfiai megjegyzés

E kötet fejezetei cikkek formájában a következô folyóiratokban jelentek meg:

L'Église, peuple de Dieu: Concilium, no.1 (1965. január), 15--32. lapok

L'Église, sacrement universel du salut: Église vivante no. 17 (1965. szeptember-október) 339--355. lapok

L'Église, peuple messianique, germe d'unité et d'espérance pour tout le genre humain: Chicago Studies, 5 (1966), 25--40. lapok (franciául még nem kiadott szöveg)

Pour un sens vrai de l'Église: Christus, no. 38 (1963. április) 207--220. lapok

La priere pour l'unité: La Vie Spirituelle (1967. január) 9--22. lapok


Szabó Ferenc S. J.:Yves Congar. Az egyház egységének apostola

Yves Marie-Joseph Congar O. P. 1994 áprilisában töltötte be 90. életévét. A domonkos teológus pályája gyakorlatilag átíveli századunkat; de ennek csúcspontja kétségtelenül a II. Vatikáni zsinat elôtt, alatt és után kifejtett egyháztani és ökumenikus tevékenysége volt. Tudományos kutatásának és apostoli tevékenységének három ,,szerelme'' volt, amint maga írta magyarul megjelenô kis könyvében: ,,Egyház, laikátus, papság''. Az 1937-ben megjelent ,,Megosztott keresztények'' címû mûvétôl az ,,Igazi és hamis reform az egyházban'' (1950), valamint a ,,Vázlatok a laikátus teológiájához'' (1954) címû mûvein át a zsinati egyháztant ismertetô és magyarázó cikkeiig, konferenciáiig és könyveiig (,,Szolgálatok és egyházi kommúnió''; Hagyomány és hagyományok''; ,,Az ökumenizmus szempontjai''; ,,Keresztények párbeszédben''; ,,Különbözôségek és kommúnió'', 1982; ,,A II. Vatikáni zsinat'' 1984, és a Szentlélekrôl írt háromkötetes monográfiájáig) mindig a Tradíció (apostoli hagyomány) helyes értelmezése és az egyházi egység szenvedélyes keresése vezérelték.

A szenvedélyes szót ô maga használja egyik kis könyve címében, ahol az ökumenizmusról ír. Alapos történeti kutatások mellett mindig maradt ideje a népszerûsítésre is, mivel válaszolni akart papok és világi hívek igényeire, kívánságaira, mert a zsinat után kitört ,,viharban'' (ez a kép is tôle származik) az egyensúlyt kereste olyan szélsôségek között, amelyeket Lefebvre és Küng nevével jelezhetnénk. Hûség a Szentíráshoz és az apostoli Tradícióhoz, ugyanakkor figyelem az ,,idôk jeleire'', a kor kihívásaira és a keresztény egység sürgetô parancsára: ez a kettôs nyitottság jellemezte. Még 80 éves korában is újra hozzáfogott Luther tanulmányozásához; a Szentlélekrôl szóló hatalmas történeti monográfiájában pedig azt érzékeltette, hogy a Kelet és Nyugat közötti ,,szakadék'' nem áthidalhatatlan, a teológiai megfogalmazások nem tartoznak a hit alapjához. Komolyan vette a zsinat ökumenikus dekrétuma 11. pontját, amely az ,,igazságok hierarchiájáról'' beszél. Mert nem minden ,,igazság'', teológiai megfogalmazás fejezi ki az apostoli hitet ugyanazon a szinten, az igazságoknak rangsora van aszerint, hogy közelebb vagy távolabb állnak a hit alapjához. Nincs szó itt relativizmusról, sem hamis ,,irénizmusról'' (amivel 1950-ben XII. Piusz ,,Humani generis'' kezdetû körlevele elôtt és után Congart is gyanúsították), hanem egyszerûen a zsinat ökumenizmusról szóló rendelkezése irányelveinek követésérôl. P. Congarnak egyébként -- akit XXIII. János pápa rehabilitált olyan más ,,gyanúsított'' teológusokkal, mint rendtársa, P. Chenu, vagy a jezsuita H. de Lubac -- jelentôs szerepe volt az említett zsinati okmány, és az egyházról szóló konstitúció megszületésében. A lényeges hittételek megvallása szükséges a teljes (eucharisztikus) egységhez; de mivel a hit misztériumait sohasem ,,meríti ki'' egy elvont formula, inkább csak ,,megcélozza'' annak jelentését, mindig lehetséges a más-más oldalról történô megvilágítás, lehetséges a helyes értelemben vett dogmafejlôdés. Ez pedig nyitva hagyja az utat a keresztények teológiai párbeszédének, amely -- a zsinat óta szépen kibontakozott. Ez nem csekély mértékben P. Congar életmûvének is köszönhetô.

Ha az egyházak a Központot, Krisztust -- az Igazságot -- keresik, ha feléje irányul tevékenységük és szolgálatuk, ha fel- és elismerik, ami már közös hitükben; ha nem élezik ki a sokszor jelentéktelen ellentéteket, egyre közelebb kerülnek -- Krisztusban -- egymáshoz is.

P. Congarra is alkalmazhatjuk múlt századi rendtársa, Lacordaire egyik vallomását: ,,Nem akarom meggyôzni a másikat a magam igazáról, hanem igyekszem egyesülni vele a teljes(ebb) Igazságban.''

Különleges megtiszteltetésben részesült 1994. november 26-án: II. János Pál pápa ünnepélyesen bíborossá kreálta.


Lásd ugyanebben a gyûjteményben: Á mes frères.


Lásd ,,La Hierarchie comme service d'apres le Nouveau Testament et les documents de la Tradition'' a L'Épiscopat et l'Église universelle-ben (,,Unam Snactam'' 39), Párizs 1962, 67--99. lapok (Újrakiadása a Pour une Église servante et pauvre-ban, Párizs, 1963.)


Az Isten népe gondolat újrafölfedezése mutatkozott meg még Coster és Cerfaux kritikai tanulmányai elôtt, egyszerû gyümölcseként annak az erôfeszítésnek, mellyel mindenfelé keresték az útját, hogy az egyházat újból biblikus alapjaihoz és Isten Ábrahámban föltárt Tervéhez kapcsolják. Lásd U. Valeske, Votum Ecclesiae, München 1962, 202. oldal 62. pont. A mi itt idézett -- 1937-bôl való -- tanulmányunk, franciául megjelentetve az Esquisses du Mystere de l'Église-ben, Párizs, 1941. a 11. oldaltól.


M. D. Koster, o.p.: Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940. -- K. Adam kritizálta igen erôteljesen a könyvet a Theol. Quartalschrift-ben (Tübingen), 1941--44. 145--166. lapok. Ugyancsak tôle Volk Gottes im Wachsttum des Glaubens, Heidelberg, 1950; ,,Von den Grundlagen der Kirchengliedschaft'', a Die neue Ordnung-ban (4) 1950, a 206. laptól.


L. Cerfaux: La Théologie de l'Église suivant saint Paul (,,Unam Sanctam'' 10), Párizs 1942.


A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh, 1950, azután a ,,Leib Christi oder Volk Gottes bei Paulus''-ban a Theologische Literaturzeitung-ban (79), 1954. 363--368. Oepke rámutat, hogy már a zsidó gondolkodásban (mégpedig logikusan) is van átmenet a ,,nép''-bôl a ,,test''-be, de fordítva ez nem igaz. A test fogalma kidolgozott fölépítmény, nem pedig alapfogalom. Szent Pál az Isten népe eszmébôl indul ki: errôl beszél missziós prédikációiban és megigazulásról szóló tanításában is. Csak ezután tér át, mint egy mélyebb tanításra, a ,,hívek'' használatára, Krisztus bennünk való megerôsítésére és a vita in Christo minden erkölcsi következményére.


Különösen H. F. Hamiltont idézzük: The People of God 2. kötet Oxford, 1912 (ekkléziológiai érdekessége: rámutat az Ószövetség és az ószövetségi vallás állandó érvényére, az egyházi funkciók vagy szolgálat születésére és jelentôségére); E. Käsemann: Das Wandernde Gottesvolk, Eine Untersuchung zum Hebräerbrief, Göttingen, 1938; H. Strathmann cikke ,,Laos'' a Theolog. Wörterbuch zum N. T.-ban Kittel-tôl IV. kötet 29--57. oldalak, (1938-ban jelent meg!); N. A. Dahl: Das Volk Gottes, Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums, 1941. Oslo, alapvetô tanulmány, a háború miatt meglehetôsen mellôzve, de újra kiadva 1962-ben; C. Spicq: L'Église de Christ, a La Sainte Église universelle-ben (teológiai füzetek a protestáns aktualitásról); Neuchâtel és Párizs 1948, 175--219 oldalak; F. Asensio, Yahveh y su Pueblo, Róma, 1953; J. M. Nielen: Cottesvolk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Altens Testaments, Frankfurt 1954; G. von Rad, Das Gottesvolk in Deuteronomium, Stuttgart 1929 és Theologie des Alten Testaments, I. München 1957; H. J. Kraus: Das Volk Gottes im Alten Testament, 1958 (francia fordítás Le Peuple de Dieu dans l'A. T., Neuchatel--Párizs 1960); W. Trilling: Das wahre Israël. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums, Leipzig 1959; H. Wildberger: Jahwes Eigentumvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwählungedankens, Zürich--Stuttgart 1960.


Katholische Dogmatik III. 1. kötet Die Lehre von der Kirche, München, 1958, 204--239. lapok.


,,Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bund'' a Trierer Theolog. Zeitschrift-ben (69) 1960, 111--117. lapok; ,,Gottes Volk im Neuen Bund'' uo. (70) 1961, 80--93. lapok; ,,Das Volk Gottes im Neuen Bunde'' a Kirche Volk Gottes-ben H. Asmussen kiadása Stuttgart 1961, 97--129. lap.


H. Hanssler: Das Gottesvolk der Kirche, Düsseldorf, 1960. (nem foglalkozik a mi témánkkal igazán; a nagyközönség számára is érthetô kifejezésekkel magyarázza a keresztények tevékenységét a világban); O. Semmelroth ,,Um die Einheit des Kirchenbegriffs'', a Fragen der Theologie, heute-ban, Einsiedeln--Köln, 1957, 319--335. lapok (fôleg a 321--323. lapokon). Karl Rahner különleges értelemben használja az ,,Isten népe'' kifejezést, úgy utal az emberiségre, amennyire az -- Krisztus eljövetelébôl adódóan -- Istennek szentelve él, egy mindenki számára lehetséges üdvösség objektív helyzetében; az egyház hivatása, hogy ezt a megváltott emberiséget formális társadalommá alakítsa: lásd a Schriften zur Theologie-ben II. kötet, Einsiedeln--Köln 1955, a 84. laptól, (francia fordítás: Écrits théologiques II. kötet, Párizs 1960. 101. laptól.)


,,Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen Rechtsordnung'' a Theologie und Seelsorge-ban 1944, 115. laptól. ,,Die Stellung der Laien in der Kirche'' a Revue de Droit canonique-ben, 10--11. kötet, (Mélanges en honneur de S.E. le Cardinal Jullien), 1960--1961, 214--234. lapok; Mörsdorf: Lehrbuch des Krichenrechts (1953. 25. lap) címû mûvében így határozza meg az egyházat: ,,Isten új népe egy bizonyos hierarchikus rendben élve, összegyûlve, hogy az Isten országát megvalósítsa''.


Cf. P. Démann, ,,Israël et l'unité de l'Église'' a Cahiers Sioniens-ben, 1953(1), 23. lap.


Példaként álljon itt egy szövegrész az osztrák Katekizmusból 1894-bôl, melyet a német Katekizmus 1925-ben lényegében átvett (a dolgok hogy megváltoztak azóta!):
-- Miért alapította Jézus Krisztus az egyházat?
-- Jézus Krisztus azért alapította az egyházat, hogy az embereket az örök boldogságra vezesse.
-- Hogyan vezeti az egyház az embereket az örök boldogságra?
-- Az egyház úgy vezeti az embereket az örök boldogságra, hogy az Isten segítsége által gyakorolja Krisztus hármas: tanító, fôpapi és királyi tevékenységét.
Vö. M. Ramsauer: ,,Die Kirche in den Katechismen'' a Zeitsch. f. kath. Theol-ben (73) 1951. 129--169., 313--346. lapok: 330. lap.


Az Atyák ekkléziológiai érzéke még igen élô lehetne az ortodox gondolkodásban. A De Ecclesia vázlatának vitája alatt, a Zsinat második ülésszaka közben egy nap két barátunkkal együtt ortodox megfigyelôkkel beszélgettünk, N. Nissiotiss-el és Alexandre Schmemann atyával. Ezt mondták nekünk: ,,Ha nekünk kellene egy De Ecclesia-t csinálni, írnánk egy fejezetet a Szentlélekrôl, egy fejezetet a keresztény emberrôl. És ezután megállhatnánk, hiszen a lényeget már elmondtuk...'' Ez éppen a fordítottja az általunk ismert ekkléziológiának, gyakorlatilag az intézmény leszûkítése egy meglehetôsen jogi elméletre vagy ,,hierarchiológiára''.


Lásd Ausdruckformen der lateinischen Liturgiesprache bis Elften Jahrhundert ges. u. dargeb. v. V. Manz, Beuron 1941; A Schaut ,,Die Kirche als Volk Gottes Selbstaussagen d. Kirche im römischen Messbuch'' a Benediktinische Monatschrift-ben 25 (1949), 187--196. lapok: a populus 90-szer található a római Missaléban, az ecclesia 80-szor, familia 12-szer. A Leó témához lásd P. T. Garriga,,La Palabra Ekklésia'', Estudio historico-teologico, Barcelona, 1959, 300. oldaltól.


Ehhez lásd K. Delahaye: Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der Frühen Patristik, Freiburg, 1958. (francia fordítás a mi elôszavunkkal: Ecclesia Mater, chez les Péres des trois premiers siecles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd'hui 1964. Párizs)


Ehhez lásd G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.) 1959.


Errôl a témáról lásd J. Auer: ,,Corpus mysticum'' a Die Kirche und ihre Aemter. Festgabe cardinal J. Frings, Köln 1960, 1--23. lapjain; ,,Das 'Leib-Modell' und der Kirchenbegriff der katholischen Kirche'' a Münchener Theolog. Zeitsher-ben (12) 1961, 14--38. oldal.


Ezt hangsúlyozza Szent Tamás egyik szövegében, melyben az egyházról, mint Isten népérôl és államáról beszél: Com. in. Ephes., c. 2, lect. 5, az államról és a politikai hatalomról szóló tanításával összefüggésben.


Lásd. P. Barrau: ,,Le laicat, signe d'Église'' a Masses Ouvrieres-ben no. 135. 1957. november, 130--188 lapok; Crespin atya: Qu'est-ce qu'un laic? a Lettre aux Communautés de la Mission de France-ban 1962. február.


A De populo Dei és a De Episcopis fejezetekben, akár az egyes egyházakra, akár a papságra és annak a helyi közösségekben való mûködésére vonatkoztatva.


Lásd J. Ratzinger: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, 159. laptól.


Az Atyáknál és a latin nyelvû liturgiában nagyon gyakran, mindenekelôtt hivatkozással a keresztségre és az anyaságra, melyet az egyház abban gyakorol, a populi (többes számban) jelenti a híveket, amennyiben belépnek a keresztény közösségbe és ôk maguk közösségeket alakítanak. A kifejezés vagy az egyházat mint közösséget, vagy az emberek között terjedô egyházat jelenti. Számtalan ilyen szöveg van.


Lásd B. Reicke ,,Die Bedeutung des Gottesvolksgedanken für den neutestamentl. Kirchenbegriff'' a Kirchenblatt für die Reformierte Schweiz-ben 1955. 17; N. A. Dahl: ,,The People of God'', az Ecumenical Review-ban (9) 1957. jan. 154--161. lapok; Die Kirche, Volk Gottes, H. Asmussen kiadása, Stuttgart 1961. (a protestáns és katolikus teológusok közötti párbeszéd. Ennek a fogalomnak az ökumenikus dialógusban való szerepérôl: Th. Sartory, Die Oekumenische Bewegung und die Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer ökumenischen Ekklesiologie, Meitingen 1955. 51, 57, 60, 61, 70, 71, 104, 105, 127, 128, 129, 130, 145, 156, 180. Más referenciák U. Valeske-nál, Votum ecclesiae, München 1962. 239. lap 11. szám.


Lásd H. Asmussen: Az idézett mû 33. laptól; U. Valeske az idézett mû 202. és 233. lapjától; 248--249. lapok. A ,,folyamatos megtestesülés'' gondolatának kritikája állandó a protestáns teológusok részérôl.


Idézett mû 249. oldal.


Lásd a mi Vraie et fausse réforme dans l'Église-ünket (Unam Sanctam, 20) Párizs 1950, 466--482. lapok; ,,Pour le dialogue avec le Mouvement oecuménique'' a Verbum Caro-ban (4) 1950, 111--123. lapok. Le Christ, Marie et l'Église, Párizs, 1952; ,,Regards et réflexions sur la Christologie de Luther'' a Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart-ban Würzburg III. kötet 457--486. lapok, 1954. (újra a Chrétiens en dialogue-ban, (Unam Sanctam, 50), Párizs 1964, 453--489. oldal); Le Mystere du Temple... (Lectio divina, 22), Párizs 1958. 310--342. lapok.


Folytatásához lásd a mi Mystere du Temple-ünkhöz fûzött III. függeléket, a 310--342. lapokon.


Lásd Ex 4,22; Oz 11,1; MTörv 14,1; 32, 5--6; Jer 3,4. 14. 19. 22; 31,9.22; Iz 45,11; 63,16; Mt 2,10; Bölcs 2,16--18; Sir 23,4; 51,10.


Lásd a Bible de Jérusalem jegyzetét Mt 4,3-hoz és J. de Fraine: Adam et son lignage, Párizs 1959. 116. laptól. Már Origenésznél is: De oratione 22,2 (P. Koetschau kiad. 346--347. lapok)


Vö. Róm 8,14--17; Ef 1,5; Jn 1,12; 1Jn 3,1; Pét 1,4.


Vö. L. Cerfaux ,,L'Église et le regne de Dieu d'apres saint Paul'' az Ephem. Theol. Lovan-ban (4) 1925, 181--198. lapok (újra a Recueil Lucien Cerfaux, Gembloux, 1954. 365--387. lapok; F. Dreyfus ,,Le theme de l'héritage dans l'A.T.'' a Rev. Sc. Phil. théol-ben (42) 1958, 3--49. lapok.


Az Ország: Mt 25,34; 1Kor 6,9--10; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5; Jac 2,5. Az örök élet: Mt 19,29; Mk 10,17; Lk 10,25 és 18,18.


Lásd a mi Mystere du Temple-unkat (Lectio divina, 22) Párizs, 1958.


A 26-os jegyzet elsô és utolsó referenciáján kívül lásd: ,,Comment l'Église sainte doit se renouveler sans cesse'' az Irénikon-ban (34) 1961. 322--345. lapok (újra a Sainte Église-ben Párizs, 1963. 131--154. lap).


,,Ubicumque autem in his libris commemoravi Ecclesiam non habentem maculam aut rugam, non sic accipiendum est quasi iam sit, sed quae praeparatur ut sit, quando apparebit etiam gloriosa. Nunc enim propter quasdam ignorantias et infirmitates membrorum suorum habet unde quotidie tota dicat: Dimitte nobis debita nostra'' (Retract II,18: P.L: 32, 637--638) Vö. Szent Tamás, Summa Theol. III. q. 8. a. 3, ad 2.


Folytatásaként lásd A. Chavasse, ,,Du Peuple de Dieu á l'Église du Christ'' a La Maison-Dieu-ben no. (32) 1952, 40--52. lapok.


Ez volt a kereszténység gyôzelmének egyik oka azzal a zsidósággal szemben, mely nagyon lelkesen megélt vallását csak a mózesi Törvény szerint tudta elképzelni.


Tanúságtétel Ad. Harnack: Mission und Ausbreitung des Christentums-ban 4. kiadás, 1924. 259. laptól; P. Batiffol: L'Église naissante, 7. kiadás, 92. lap; M. Simon: Verus Israel, Párizs, 1948. 135. laptól; A. Oepke: idézett mû (no. 3.) 18. lap.


Lásd Licinius Edictumát, apud Lactance, De mortibus persecutorum 48 (Kirch, ,,Enchir. Fontium Hist. eccl. ant.'' no. 353.) és M. Roberti tanulmányait (,,Il Corpus mysticum di S. Paolo nella storia della persona giuridica'', a Studi di Storia e Diritto in onore di Enrico Besta-ban IV. Milánó 1939.) és A. Ehrhardt tanulmányában (,,Das Corpus Christi und die Korporationen im spät-römischen Recht'' a Zeitsch d. Savigny--St. f. Rechtgesch Röm Abt.-ban 70, 1953.).


Ch. Journet, L'Église du Verbe Incarné: II. Sa structure interne et son unité catholique, Párizs, 1951. 8. laptól, 40, 44--49. stb. lapok.


Az egyház páli megfogalmazásáról beszélve így ír (az idézett mû 273. lapján): ,,Der Unterschied ist dass der 'Kirchenbegriff' des Alten Testaments durch den Begriff 'Volk JAHVE's' vollständig umschrieben war, während die Kirche des N. T. nur dadurch das 'Volk Gottes' ist, dass sie zugleich der 'Leib Christi' und der 'Tempel des heiligen Geistes' ist.''


Így ír: ,,Die Kirche im Neuen Testament bleibt 'Volk Gottes' ist aber ein in Christus hin neukonstituiertes Gottesvolk (...). Die Kirche ist 'Volk Gottes' als 'Leib Christi', und die ist 'Leib Christi' in einem vom Volk-Gottes-Gedanken her bestimmten oder grundgelegten Sinn'' (Lásd Die Kirche im Neuen Testament) [Quaest. Disp. 14], Freiburg, 1961. 147. lap. Francia ford.


,,Die Kirche ist das von Jesus Christus gegründete, hierarchisch geordnete, der Förderung der Herrschaft Gottes und dem Heile der Menschen dienende neutestamentliche Gottesvolk, welches als Christi geheimnisvoller Leib existiert'' (idézett mû 48. lap).


Lásd az idézett tanulmányokat supra, no. 2. 19. lap (az 1961-es kötetben 119. laptól).


Idézett mû (no. 2.) 52. lap.


Konfessionskunde, Paderborn, 6. kiadás, 1950, 78. laptól: ,,Die Kirche ist das von den Getauften gebildete Gottesvolk, das, vom Hl. Geist beseelt, den mystischen Leib Christi dargestellt und durch das Band von Christus gelehrten Glaubens und der vom ihm einges etzten Leitung, Liturgie und sakramentalen Ordnung zusammengehalten wird.''


,,Où en est la théologie du Corps mystique?'' a Rev. des Sciences relig.-ben (22) 1948. 313. laptól (330. lapoktól).


,,Christ and His Church. Suggestions and Comments'', a L'Église et les Églises. Mélanges Dom. L. Beauduin, Chevetogne, 1954, II. kötet, 159--170. lapokon: ,,The continuous existence of the 'Church' throughout the whole of the Biblical 'Heilsgeschichte' should be concieved and interpreted in such a way as to include the unique 'newness' of Christ, the Incarnate Lord. And the notion of the 'People of God' is obviously inadequate for this purpose. Nor does it provide a sufficient link with the mystery of the Cross and Resurrection...'' (166. lap).


Ezt a témát P. P. Smulders tanulmányozta a II. Vatikáni zsinat De Ecclesia címû konstitúciójáról írt tanulmányok és kommentárok gyûjteményes kötetében, P. G. Barauna O.F.M. irányítása alatt kiadva a következô címen: L'Église de Vatican II., Paris, Ed. du Cerf, 1965. A bibliográfiában még utalunk rá.


A Lumen gentium konstitúció idézi Szent Ciprián-t, ,,inseparabile unitatis sacramentum'' (Ep 69, 6: PL, 3, 1142 B; HARTEL, 754.). A XIX. századot illetôen lásd Klee: Dogmatik, III. kötet, 109. l.; M. J. Scheeben: Mysterien des Christentums, 81. §, éd. Mayence, 1925. 524. laptól; A pápákat illetôen lásd F. X. Lawlor: ,,The Mediation of the Church in some Pontifical documents'', a Theolog. Studies, 12. (1951), a 481--504. lapok.


Lásd különösen K. Rahner pl.: Schriften zur Theologie, V. kötet, 183--221. l.


H. U. von Balthasar egy szép könyvének címe. Aquinói Szent Tamás kitartott Krisztus emberi cselekedeteinek, mint üdvösségünk forrásának szemlélete mellett: vö. B. Catao: Salut et Rédemption chez S. Thomas d'Aquin. L'acte sauveur du Christ, Paris, 1965.


Vö. W. Bieder: ,,Christ the Sacrament for the World'', Theolog. Zeitsch. 19. (1963), 241--249. l.


A Lumen gentium konstitúció 48. pontja: ,,mundus, qui intime cum homine coniungitur et per eum ad finem suum accedit''. Az ember és a kozmosz között fennálló egységrôl igen szuggesztív oldalakat adtak ki az elhunyt P. E. Mersch-tôl: Le Christ, l'homme et l'univers (Museum Lessianum, sect. théol., 57). Paris, 1962.


Vö. 2Pét 3,13, melyet a Lumen gentium konstitúció idéz a 48. pontban. Nem gondoljuk, hogy az elkárhozottak egy világot vonzanának magukkal...


S. Léon: ,,Quod Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transiit'' (Sermo 74,2; PL, 54, 398). A megtestesülés mint elsô szentség gondolata gyakori a XII. században, Abélard iskolájában, Robert de Melun-nál stb. Lásd még L. Thomassin: Dogmat. theol., II. kötet, 247--250. l. Szent Tamás egy barátja, Annibald de Annabaldis írja: ,,Sacramenta novae legis sunt quaedam divinae Incarnationis reliquiae'' (In Sent., IV. könyv elôszó; inter: Opera S. Thomae, Vivès kiadó XXX. kötet, 605. l.); Egy egzegéta tanulmánya: H. Menoud: ,,La définition des sacraments selon le N. T.'', a Rev. théol. Philos.-ban, N. S., 38 (1950), 138--147. l.


A missziók eszkatológikus vonatkozásáról Szent Pálnál: vö. J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica..., XXVI, 1 Theol. Ser., 6), Aarhus és Koppenhága, 1954; O. Cullmann, ,,Le caractére eschatologique du devoir missionaire et de la conscience apostolique de S. Paul'', a Rev. Hist. Philos. relig-ben (1936), 210--245. lapok; más referenciák A. Seumois, Apostolat. Structure théologique Róma, 1961, 206. old. 5. Lásd Szent Tamásnál, Sum theol. Ia IIae, q. 106, a. 4, ad 4.


Vö. L. Bouyer, ,,Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot'' a Suppl. Vie Spirit.-ben (1949. május) 3--23. lapok.


Vö. az I. Vatikáni Zsinat Pastor aeternus kezdetû konstitúciójának kezdetét, Denzinger, 1821, 32. kiadás 3050.


IV. fejezet, no. 33. második bekezdés. Vö. a no. 31-gyel elsô bekezdés, a világi (laikus) meghatározása.


Vö. Lumen gentium konstitúció, no. 2., hivatkozással Nagy Szt. Gergely, Hom. in. Evang. 19,1: (PL 76,1154 B.); Sz. Ágoston, Sermo. 341,9. 11: (PL 39, 1499. sk.); Damaszkuszi Szt. János, Adv. Iconoclast. 11: (PG 96, 1357.) És lásd a mi ,,Ecclesia ab Abel''-ünket, az Abhandlungen über Theologie und Kirche, Festsch. f. K. Adam, Düsseldorf, 1952. 79--108. lapok


Lásd Lumen gentium, no. 16.


Lásd Schriften zur Theologie, II. kötet 84. laptól (francia fordítás, Écrits théologiques II. kötet, Párizs, 1960. 101. laptól).


Lásd a mi Vaste Monde, ma paroisse. Vérité et dimensions du salut-nket. Párizs, 1959. 138--149. lapok.


Ez a ,,de Missionibus'' zsinati határozat tanítása, 1. fejezet, no. 7. H. de Lubac már jó ideje felvetette ezt a tanítást az Atyákra támaszkodva: Le Fondement théologique des Missions, 1933.


Szent Iréneusz, Adv. Haer., IV. 20,7 (PG, 7, 1037). Haszonnal forgatható H. Bouëssé, ,,Théologie et Doxologie'' a L'Année théologique-ban, 11 (1950), 193--212. lapok, 269--303. lapok; H. de Lubac ,,Le motif de la création dans' l'etre et les etres', a Nouv. Rev. théol.-ban, 65. (1938), 220--225. lapok.


Ez Szt. Iréneusz gondolata: vö. Wingren, Man and the Incarnation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Edinburgh-London, 1959; Szt. Hippolytus: De Antichristo, 3: ,,Omnes volens omnesque salvare desiderans, omnes Dei filios praestare volens sanctosque omnes in unum hominem perfectum vocans...'' (PG, 10, 732; Benediktiones Iacob, c. 7 (Texte u. U., 38/1, p. 18, 1, 4 s.); Origenész, In Ioan., t. I, no. 16: ,,Tum enim cognoscendi Deum una erit actio eorum qui ad Deum pervenerint, duce eo Verbo quod est apud Deum; ut sic sint in cognitione Patris formati omnes accurate Filius, ut nunc solus Filius novit Patrem'' (PG, 14, 49 D); Szt. Ágoston, De sermone Domini in monte, I, 41: ,,Diligamus quod nobiscum potest ad illa regna perduci, ubi nemo dicit: Pater meus, sed omnes uni Deo: Pater noster!'' (PL, 34, 1250); Alexandriai Szt. Cirill, In Ioann., I: ,,Sumus enim omnes in Christo et communis humanitatis persona in ipsum reviviscit. Nam et novissimus Adam idcirco nuncupatus est... Habitavit enim in nobis, qui per naturam Filius est ac Deus: ideoque in cius Spiritu clamamus: Abba, Pater! Habitat autem Verbum in omnibus in uno templo, scilicet quod propter nos et ex nobis assumpsit, ut omnes in seipso habens, omnes in uno corpore, sicuti Paulus ait, reconciliaret Patri'' (PG 73, 161 C, 161 D-164 A).


J. J. von Allmen: Prophétisme sacramentel, Neuchatel és Párizs, 1964, 12., 35. lapok.


Thiel: Epist. Roman. Pontif., I. Braunsberg, 1868. 350. lap: J. B. Lo Grasso: Ecclesia et Status. Fontes selecti, Róma 1939. no. 96.


Hivatkozásokat lásd a mi Sainte Église (,,Unam Sanctam'', 41) címû munkánkban, Párizs, 1963. 396. lap.


Chronicon, lib. V., prol. (Hofmeister kiadása), 228. lap.


Lásd az Atyák számos szövegét H. de Lubac: Catholicisme-ében (,,Unam Sanctam'' 3), Párizs, 1938, a 3., 13--14., 20. stb. lapokon; Teológusoknál: F. Pilgram: Physiologie de l'Église, fr. ford. Párizs-Brüsszel, 1864. 495. l.; E. Mersch: Le Corps mystique du Christ, Ét. de Théol. histor., I. kötet, 2. kiad., Párizs, 1936. XVII., 450.l; II. kötet 37.l.; Théologie du Corps mystique, Párizs-Brüsszel 1944, II. kötet 374.1.; Diction de Spiritualité, II/2. kötet, 2280.col; Holböck-Sartory: Mysterium Kirche, Salzburg 1962, 494. laptól, 334--335, 342. stb.; Pápáknál: XII. Pius nagyböjti buzdítása plébánosaihoz és prédikátoraihoz, 1958. február 18. (AAS, 50, 1958. 163--164. lapok); rövid buzdító beszéd az olasz vasutasokhoz (ibid., 172--173. lapok), az olasz Akció Katol.-hoz (215. 1.); húsvéti rádióüzenet (ibid., 263. 1.); Beszéd a Mária Kongregációk Olaszországi Szövetségéhez 1958. április 26-án (ibid., 321--322. lapok.)


II. fejezet no. 13.


A Semaine sociale de Versailles-nek írt levél, 1936. júl. 10.


Vö. A. Hulsbosch: ,,L'attente du salut d'apres l'Ancien Testament'' az Irenikon-ban (1954., 4--20. lapok); G. Pidoux: ,,Un aspect négligé de la justice dans l'A. T., son aspect cosmique'' a Rev. Théol. Philos.-ban (1954. 283--288. lapok); A. Feuillet: Le Cantique des Cantiques (,,Lectio divina'', 10), Párizs 1953. 49--58. lapok.


A. Dufourcq: L'Avenir du Christianisme, Párizs, 1904. bev.; ezen a címen a szerzô kiadott egy egyháztörténetet, melyet azóta több kiadásban megjelentettek.


Szent Tamás: Sum. theol. IIa, IIae, q. 29 és 40; J. Comblin: Théologie de la Paix, 2. kötet Párizs, 1960., 1963; G. Herberichs, Théorie de la Paix selon Pie XII, Párizs 1964.


Vö. A. Neher, Amos. Contribution a l'histoire du Prophétisme, Párizs 1950.


J. T. Nelis, a Diction. encyclopédique de la Bible-ben, Turnhout-Párizs, 1960. col. 1181.


Idézve K. Stern által (Le Buisson ardent, Párizs, 1951. 183. l.) és A. Schwarz-Bart által (Le Dernier des Justes, Párizs, 1959. 14. l.)


Vö. M.-B. Chenu, ,,Prophetes et théologiens dans l'Église'', a La Parole de Dieu. II. L'Évangile dans le temps-ban, Párizs, 1964. 201--212. l.


Vatican II. Le Concile au jour le jour, Párizs, 1963. 48. l.


Lumen gentium konstitúció, no. 9. második bekezdés.


Például az Institut français közvéleménykutatása, melyet 1961. márciusában végeztek. Az adatokat lásd az Informations Cath. Intern. 1961. október 15. számában a 15--26. lapokon. 169 kérdést tettek fel egy 1611 felnôtt személybôl álló csoportnak.


,,Pour une prédication évangélique'' a Congres de l'Union des Oeuvres-ben, Bordeaux 1947. 74. lap.


Le Christ, Marie et l'Eglise, DDB, 1952. 69. laptól.


Egy Agostino Trionfo nevû író a XIV. század elején így ír: ,,a pápa ítélete (vagy gondolata) és Isten ítélete egyazon ítélet... a pápa törvényszéke magának az Istennek a törvényszéke.'' (Summa de potestate ecclesiastica 6. kötet a. 1 és 2.; Róma, 1584. 57--58. lapok, idézve J. Riviére által a Rev. des Sc. relig-ben 1938. 159. lap. Egy Perrone nevû író a XIX. század második harmadában így ír: ,,Az egyház abban a mértékben tévedhetetlen (quemadmodum), amilyenben Krisztus tévedhetetlen, mivel Ô akarta, hogy az egyház az Ô élô és tökéletes képmása legyen. Sôt elrendelte, hogy valamiképpen örökké fennmaradjon, az egyház által, szolgáiban, egészen a világ végéig, úgy, ahogy Ô kegyelemben és kiválasztottságban kommunikál ezzel a Leánnyal, Jegyesével, aki Krisztusé volt és marad természeténél fogva''. (Praelectiones theol. VIII. kötet 30. lap.)


Lásd Dogme christologique et Ecclésiologie, Vérité et limites d'un paralléle: idézve ,,Sainte Église'' címû gyûjteményünkben. Études et Approches ecclésiologiques, Párizs, Cerf kiadó, 1963. 69--104. lapok.


Vö. az angol kiadás XXXVI--XCIV lapjain. Lásd ezeknek a lapoknak a fordítását Newmann: Pensées sur l'Église/ford: A. Roucou-Barthélemy, Párizs, Cerf Kiadó, 1956. 303--343. lapok.


Génie du Christianisme IV. rész IV. könyv, III. fejezet.


1861. február 15-én Maurice-nak írt levél, H. de Lubac által idézve ,,Proudhon et le Christianisme'', Seuil 1945. 65. lap.


Plon. 1934. 61--62, 64. lapok.


M. Légaut, Travail de la foi, Seuil, 1962. 130. lap.


Epist. 130, 12, 22; PL, 33, 502.


Vö. Szent Tamás IIa IIae, q83, 1.§


Lásd könyvének ajánlását, 1966. 122. l.


Vö. Ad Gentes zsinati határozat No. 7, 3.


Vö. Kittel, ThWbNT, III. kötet, 276. laptól


Ua. 280. l.; vö. Zsid 10,5--10


Lásd ThWbNT, II. kötet, 21--25. l. Dei; Y. Congar: Jésus-Christ, Párizs 1965. 84. laptól


Mt 4,1--11 és Mk 8,32--33


Vö. ThWbNT II. 81--93. l.


Kol 1,11 és 18; Zsid 1,6


Vö. Congar: Jésus-Christ 102. laptól


Lásd ehhez elég nyilvánvalóan, Titus Cranny, John 17: as we are one, Graymoor, 1965, 57. laptól


Hom. VIII in Cant. PG, 44, 941 C.


Essai sur le mystére de l'histoire, Párizs, 1953. 11. l.


Lásd egyebek között J. Lécuyer: La causalité efficiente des mystéres du Christ selon saint Thomas, a Doctor communis-ban (1953) 91--120. lapok; C. Journet: L'Église du Verbe incarné II. kötet, Paris, 1951. 172. lap no.1. 313. s.


Vö. Szent Tamás, IIa IIae, q. 83, art. 167; in 1Tim, c. 2, lect. 1.


No. 8, 2: kiemelés tôlünk.


Jn 20,17; vö. 2Kor 11,31; Ef 1; 3 és 17; 3,14; 1Pét 1,3


Mt 28,20: vö. Expos. Missae Quotiens contre se, PL 96, 1484 B


Ezzel kapcsolatban lásd megjegyzéseinket az Istina-ban, 1964, 164. laptól és F. Stegmüller gazdag dokumentációját errôl a versrôl: Reformata reformanda. Festgabe H. Jedin-ben, Münster, 1965. I. köt. 330--364. lapok.


Vö. Róm 8,15 és 26; Gal 4,6; 1Kor 12,3


Op. cit. 89--90. lapok


Lumen gentium no. 8, 2: vö. Dignitatis humanae personae, no. 1, 2.


Éppen ezt a problémát vetette fel nemrégiben jogosan Ch. Boyer atya (Les intentions de la Semaine de l'Unité, Doc. Cath, 57 [1960, 839--848]) és a következô cím alatt újból foglalkozott vele: ,,La preghiera per l'unitá christiana'', az Unitas-ban 1966, 161--166. lapok. Ez utóbbi szövegben jobban kifejti fô gondját, hogy a közösen mondott ima ne csökkentse a katolikusokban hitük egyházias jellegének ismeretét és öntudatát. Azóta Boyer atya kijelentette, hogy mivel ez a gond megoldódott, egyetért azzal, ahogyan mi ezekrôl a dolgokról beszélünk.


Aranyszájú (Khrüszosztomosz) Szent János


Unitatis redintegratio, no. 6 és 7.


Yves Congar, a híres francia teológus könyve a II. Vatikáni zsinat után új lendületet kapott ekkléziológiában segít eligazodni. Az író -- a zsinat egyik dogmatikai szakértôje -- fôképpen a Lumen gentium konstitúció alapján elemzi mindazt, amit a katolikusok hisznek és vallanak az egyházról. Annak különbözô értelmezéseit (Isten népe; Az üdvösség egyetemes szentsége; Messiási nép) sorra véve segít minket, hogy ,,vallásosságunkat az értelem erôfeszítésének fényével világítsuk meg''. Az utolsó fejezetben számba veszi az ökumenikus mozgalom lehetôségeit és sürgetô feladatait. Ebben maga is tevékeny részt vállalt egész életében. A neves francia dogmatikus a zsinat elveit mindvégig következetesen érvényesíti, és különleges tisztánlátással, de nagy megértéssel és empátiával ír az egyház ,,emberi'' hibáiról.

A Szeretem az egyházat népszerûsítô jellege és a zsinat utáni évek érezhetô lelkesedése ellenére a szakértô tudományos igényével megírt mû, amit az imponáló részletességû jegyzetapparátus is bizonyít. A kötet -- melyet Szabó Ferenc S. J. elôszava kísér -- nélkülözhetetlen kiegészítôje a II. Vatikáni zsinat dokumentumainak.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)