Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Nihil obstat. Dr. Nicolaus Töttössy censor dioecesanus. Nr. 1880. Imprimatur. Strigonii, die 30. Junii, 1928. Dr. Julius Walter vic. generalis. Tartalomjegyzék


Erdey Ferenc

a Kalocsai Katolikus Tanítók Háza igazgatója

Kant valláserkölcsi világnézete

Szent István Társulat

Budapest, 1929


Nihil obstat.

Dr. Nicolaus Töttössy

censor dioecesanus.

Nr. 1880. Imprimatur.

Strigonii, die 30. Junii, 1928.

Dr. Julius Walter

vic. generalis.


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

Elsô fejezet: Kant valláserkölcsi egyénisége

1. Az egyéniség varázsa

2. Kant korának vallásos irányzata

3. A vallásos élet bölcsôje

4. A pietizmus kohójában

5. A racionalisztikus hajlamok ébredése

6. A belsô forrongások vihara

7. A kritikai racionalizmus bölcsôjénél

8. A vallási harcok küzdelmében

9. Filozófus vagy vallásreformátor?

Második fejezet: Ateista volt-e Kant?

1. Az ateizmus vádja

2. Kant istenelméletének filozófiatörténeti háttere

3. Az Istent keresô Kant

4. Mit tart a kriticizmus bölcselete Istenrôl?

5. Isten az erkölcsi életnek posztulátuma

6. Hit és észhit Istenben

7. Teista? Ateista?

Harmadik fejezet: Kant valláselmélete

1. Az összes bölcseleti kísérletek sikertelensége a vallástan terén

2. A kinyilatkoztatás és a természetes vallástan

3. A keresztény vallás bírálata Kant valláselméletében

4. A vallás a puszta emberi ész határai között

5. Kant valláselméletének megalapozása

6. Kant valláselméletének objektív tartalma

Negyedik fejezet: A kereszténység valláserkölcsi világnézete

1. A kereszténység bölcseleti állásfoglalása az ész jogainak védelmében

2. Isten létének problémája a természetes ész világánál

3. A keresztény hitnek tudásértéke

4. A tudás és a hit találkozása

5. Hit és hitélet

6. Erkölcsi élet -- kegyelmi élet

7. Az egyház diadalmas világnézete

Irodalmi tájékoztató


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1929-ban jelent meg a Szent István Társulat kiadásában. Az elektronikus változat a Szent István Társulat engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Szent István Társulaté.

Az eredeti szöveget a mai helyesírasnak megfelelôen átírtuk.


Elôszó

A francia forradalom ôrületében a csôcselék egy hírhedt színésznôt emelt oltárra, kiben a tudás megszemélyesítését akarta jelképezni s ezzel világgá kürtölni az újabb idôknek öntelt, gôgös jelszavát: tudást és nem hitet!

Az emberi mûveltség folytonos fejlôdése, de fôleg a középkori hûbérséget követô szabadság szelleme elszédítette a büszke embert, ki azt hitte, hogy az új bálvány, az ész és tudás, boldoggá tudja varázsolni életét.

Ezen szellemi irányzatból nôtt ki a racionalizmus, észelvûség, mely az újabb kor világnézetének alapja s mely a modern ember életének irányítója nagy részben még ma is.

A racionalizmus, mint egységes irányzat azonban nem új tünemény a bölcselet történetében. Már a középkor végén feltûnnek csillagai, hogy elôkészítsék útját. Ezek Descartes-tól kezdôdôen egyelôre csak a tudást akarják reformálni. Az ô reformjuk elsô szele a kétkedés szelleme. Amit az emberi tudás eddig mint leszûrt tudományos tételt elfogadott, azt kétségbe vonták, majd a kritika éles bonckésével elemeire bontották, hogy igazságáról meggyôzôdhessenek. Ezen szellemi irányzatból alakult a kriticizmus bölcselete, mely már mindent átfogó világnézetet akart szôni. A világnézeti kérdések során jutott el szükségszerûen a hitnek kritikájához is, mely, mivel kétkedéssel kezdte, nem is lehetett más, mint a hitnek tagadása, elvetése.

A racionalista kriticizmus elszigetelt elveit, szétfolyó tanítását összefoglaltan és kiforrottan Kant nyújtotta. Kant nemcsak új bölcseleti rendszert akart megalapozni, hanem egészen új vallási elméletet felépíteni s a régi helyét a tiszta ész számára lefoglalni. Vallásbölcseleti elmélete, mint egész filozófiája, lépést tartott egyéniségének és szellemi világának fejlôdésével s így csak lassan forrott ki.

Ezen szellemi fejlôdés és kiforrás ismerete tehát Kant valláserkölcsi világnézetének megértéséhez szükséges elôtanulmány, miért is könyvünk elsô fejezetében foglalkozunk vele.

A kriticizmus szelleme Isten létének tagadása felé sodorta Kantot is, követôit is. Miért is csakhamar az ateizmus vádja merült fel ellene. Ezen sokat vitatott és nehezen eldönthetô kérdés tisztázása képezi második fejezetünk tárgyát.

Az Isten megismerésének kérdése alapja a racionalista kriticizmus valláselméletének, melyet a harmadik fejezetben ismertetünk.

Kant valláserkölcsi világnézetének tárgyalásánál és a magyar olvasóközönség elôtt való bemutatásánál a bölcselettörténeti szempont vezérelt bennünket. Az objektív bölcselettörténeti metódus mellett még sem mellôzhettük teljesen a kritikai szempontot sem, bár azt csak mint másodlagos tényezôt juttattuk kifejezésre. Kant valláserkölcsi elmélete a magyar tudományos irodalomban még kevésbé ismert kérdés, így tehát elsôsorban bölcselettörténeti s nem kritikai képet kellett róla nyújtani.

Könyvünk utolsó fejezetében szükségesnek véltük Kant elméletével párhuzamba állítani a katolikus egyház valláserkölcsi világnézetének ugyanazon kérdéseit, hogy így még jobban kidomborodjanak egyrészt az ateizmus felé evezô Kant-féle valláserkölcsi elmélet tartalmi szegénysége, másrészt azok az életértékek, melyek a katolikus egyház hitében és világnézetében rejlenek, s melyeknek a modern ember éppen úgy, mint Kant és kora, nincsen eléggé tudatában.

Korunk, Kant elveit követve, valláserkölcsi világnézetének kérdésében a gyakorlatra és nem az elméletre akarja a fôsúlyt helyezni. Megunta a sok vitatkozást, okoskodást és élni akar! Ezzel hallgatagon beismeri ugyan az ész tehetetlenségét a vallás és erkölcs kérdéseiben, de egyszersmind jelét adja azon mély természeti ösztönének is, mely elsôsorban a valóságot keresi.

Ezekre az életvalóságokra, életértékekre akartunk könyvünk végén rámutatni, melyek a katolikus egyház valláserkölcsi világnézetében találhatók s amelyeknek diadalmas gyôzelme elôtt elmélet és élet meghajtja zászlaját!


Kant valláserkölcsi egyénisége

Elsô fejezet: Kant valláserkölcsi egyénisége

1. Az egyéniség varázsa

Az emberiség kultúrtörténetében az írás és a könyv kétségtelenül nagy szerepet visznek. Nagy eszmék, nagy gondolatok, irányzatok tudnak az írás fegyverével az emberiség milliói között utat törni maguknak és új életet teremteni.

Az egyes embernek, az egyéniségnek hatása már a dolog természeténél fogva sem lehet ilyen széleskörû és általános. Az egyén szûkebb körben él, szava és példája csak kevesek elôtt ismeretes. Az élet is múló, az emberek emléke pedig, mint az árnyék, elmosódik.

E kettô közül melyiknek hatása mélyebb és általánosabb? A betûé vagy az emberé? Az írás vagy az író fog magának örök emlékoszlopot állítani?

A kérdés ily formában nem oldható meg. Írást és írót, elméletet és egyéniséget egymástól elválasztani nem lehet! Ami az írásnak, az elméletnek belsô értéket és vonzó erôt ad, csakis az írónak belsô értéke, egyénisége. Az elmélet maga is, bármilyen mélyre szántó legyen, bármennyire is hasson a logika legyôzhetetlen erejével, tömeghatást elérni, embereket és korokat megindítani nem képes az egyéniség varázsereje nélkül.

Kant, kit a ,,königsbergi világbölcs''-nek neveztek el már kortársai is, kétségen kívül azon újkori bölcselôk közé tartozik, aki elméletével nemcsak megindítani és mozgatni tudta korát és az utókor gyermekeit, hanem valóságos forradalmat idézett elô a tudományos világban. Kritikai bölcselete, mellyel a metafizikának új alapot akart teremteni, nemcsak a gondolkodás fejlôdésének menetébe hozott új irányt, hanem a bölcseletet is egészen új és önálló résszel, a kritikai vagy ismeretelméleti résszel gazdagította.

A kicsiny Königsberg városnak másodrendû egyetemén mûködô egyszerû tanár, aki szûkebb hazájának területét soha nem hagyta el, aki alig forog szélesebb körökben, másként nem tudott volna ily széles körû és ritka hatást kiváltani, ha gondolatainak és elméletének tudományos értékeihez nem párosította volna egyéniségének ritka varázserejét.

Kant szerény visszavonultságát nem a világtól való iszonyat vagy embergyûlölet magyarázza. Ô igazi tudós, aki a magányt csak azért szereti és keresi, hogy nagy gondolatai megérjenek lelkében.

Egyéniségének alapvonása határtalan lelkesedés a tudomány iránt. Valósággal szerelmese, fanatikusa az értelmi megismerésnek, a tudásnak. Élete egyetlen feladatának a bölcseleti tudományok mûvelését tartotta s ennek mindent, egyéni érzelmeit, vágyait, sôt tudományos érvényesülését is fel tudta áldozni. Éppen ez volt az, ami ôt kis szülôvárosához láncolta. Mikor szokatlan hosszú egyetemi magántanárkodása után végre sikerül neki a bölcseleti tanszéket Königsbergben elnyerni, csakhamar rá Halleban és Jénában is meghívást kap a bölcselet tanítására. Ámde sem a nagyobb hírnév, sem az elônyösebb fizetés, amit e két egyetem nyújthatott volna, nem vonzza ôt. Lemond a meghívásról, bár Halle és Jéna nagyobb tudományos gócpontok voltak, mint Königsberg. Kant félt, hogy az ottani lüktetô élet ôt nyugodt és csendes gondolatvilágából kiragadja és így kevesebb idôt szentelhet tudományos kutatásainak.

Egyéniségének ez a vonása kétségtelenül tiszteletet parancsolt mindenfelé és kortársai, kik már eddig sem gyôzték nagy és széleskörû tudását csodálni, ezen önzetlenség láttára valóságos kultusszal vették ôt körül. Mindenfelôl sereglettek a tudományszomjas ifjak a königsbergi egyetemre, hogy elôadásait hallgathassák.

Egyéniségének e kimagasló értékéhez nagyban hozzájárult még az is, hogy Kant kora ifjúságától kezdôdôen mély vallásos érzést és szigorú erkölcsösséget táplált lelkében. Egyéni élete tisztán állott növendékei és ismerôsei elôtt és elragadtatásba ejtették az akkori evangélikus Poroszországot.

Ifjúkorából megôrzött vallásos érzése azonban egyéniségének túlságosan racionalista hajlama miatt lassankint változáson megy át. Az észben és a megismerésben való nagy hite elhomályosítja a vallásos hitnek világát. Teljesen kitörölni lelkébôl ugyan nem képes, de a vallásos érzelem fényét, értékét, üdeségét a kritikus és metafizikus hideg okfejtése elhervasztja. Lassan más értelmet, más tartalmat nyernek a vallási fogalmak és a kritikus bölcselô kritikus teológussá válik. Elôbb új bölcseletet, majd új valláselméletet hirdet, mely már nem az isteni kinyilatkoztatás pillérein nyugszik, hanem kizáróan a rideg emberi ész és megismerés korlátai között szorong.

Így fejlôdik ki a kritikus bölcselôbôl a szkeptikus keresztény és a modern racionalista valláselmélet megalapítója és mestere.

Aki tehát Kant bölcseletének az újkorra gyakorolt nagy és majdnem páratlan hatását helyesen akarja megérteni és mérlegelni, necsak mûveibôl ítélje meg ôt. Kant írásai az ô egyéniségének hû visszfénye. Nagykoncepciójú, mélyszántású munkái korának csodálkozását váltották ki ugyan, de egyéniségének varázsa talán még mûveinél is nagyobb hatást gyakorolt.

Tudományos pályája kezdetén is mindenki már nagy tudását csodálja. A tudomány minden ágában ritka jártassága gyakran bámulatba ejtik közeli ismerôseit. Mélyenszántó gondolatai, tudományos forradalmat elôidézô bölcseleti elvei a lelkes követôk ezreit vonzzák köréje. Kedves, megnyerô modora, szellemes társalgása városának és korának nagyközönségét bájolják el. Szigorú erkölcsi felfogása és élete pedig mindenkinek tiszteletét és lelki hódolatát váltja ki.

A nagy elméleti bölcselôt, mint embert is, a lángész, a zseni dicsfényével övezi még életében követôinek hirtelen növekvô tábora.

Egyénisége elvarázsolta, sôt valósággal megbûvölte ismerôseit, kortársait és nemcsak bölcseletének hanem vallásos és erkölcsi tanításainak is biztosította a népszerûséget.

Nem volna tehát a valóságnak megfelelô és hû Kant valláserkölcsi világnézetét egyéniségétôl elkülönítve ismertetni. Elmélet és élet, a tanítás és a mester Kantnál elválaszthatatlanul összeforrt.

Kant valláserkölcsi világnézetét tehát mindenekelôtt életének és egyéniségének látószögébe kell beállítanunk.

2. Kant korának vallásos irányzata

A nagy emberek úgy jelennek meg a földön, mint az üstökösök. Hirtelen tûnnek fel a láthatáron, hatalmas fénnyel árasztják el a földet s ugyanolyan hamar el is múlnak: fényt vagy árnyékot hagyva maguk után.

De bármily hirtelen röptû legyen is pályájuk, mégsem csöppennek földünkre egy másik, idegen világból! Ôk a saját koruk, saját társadalmuk és vallásos életüknek talajából nônek ki. Üstökösök ôk, de a földrôl szállnak a magasba, hogy onnan világítsanak az embereknek és vezéreljék ôket. Üstökösök, de egyéniségükre reányomja koruk, fajuk és vallásuk is a maga sajátos bélyegét.

Kant vallásos élete is, elmélete is korának, fajának és szûkebb hazájának vallásos életében gyökerezik. Innen nôtt ki, ebbôl fejlôdött azzá, ami késôbb lett.

A harmincéves háborúk után a nagy német birodalomban a protestáns egyház ellenfél nélkül maradván, szabadon fejlôdhetett a lutheri elvek alapján. Már széttörte azokat a korlátokat, melyeket skolasztikus formalizmus néven támadott s melybe beilleszkedni nem tudott. Mi sem akadályozta többé, hogy a megtámadott katolikus egyház tettekben nyilvánuló vallásossága helyett a bensôséges hitet és meggyôzôdést fejlessze. Ledöntötte már az egyháznak hit és erkölcsök dolgában ítélkezô bíróságát.

És íme!

Most, amikor teljesen szabad kezet nyer, ô is csak merev kijegecesedett hitbeli formákat sürget az ortodoxizmusban; külsôséges formákba zsugorítja a protestáns tant, melyre esküdniök kell; és még a katolikus egyháznál is szigorúbb, zsarnoki türelmetlenséggel üldöz minden szabad vallási véleményt, mely ezektôl az ortodox formáktól eltér. Elveti a katolikus inkvizíciót, de ô maga annál is szigorúbb cenzúrákat állít fel; könyveket tesz indexre, teológusokat ítél el és tanárokat foszt meg állásuktól.

Vallási türelmet hirdet és a legtürelmetlenebb módon fojt meg minden szabad protestáns gondolatot!

A XVII. század vége felé már minden pozitív vallásos tartalom és érzés hiányzik a német lutheránus egyházból. A protestantizmus, mely a katolikus egyházat meg akarta reformálni, maga is reformra szorul.

E reformmozgalmat Spener F. Jakab prédikátor indítja meg pietisztikus irányával. Spener elzászi származású, ki már 1666-ban kezdi új elveit hirdetni Frankfurtban, folytatja azt 1686-tól kezdôdôen Drezdában, mint udvari prédikátor, honnan vallási újításai és nézetei miatt elûzetve végül is 1691-ben Berlinben telepszik le, hol 1705-ben meghal.

Spener, Tauler misztikájának hatása alatt, különösen a belsôséges vallásos érzést ápolja s a sokat vitázó és okoskodó protestáns prédikációk helyett az épületes és érzelmi hatáson felépült beszédeket és szentírás-magyarázatot sürgeti. Hogy a protestáns hitéletet felébressze, jámbor összejöveteleket szervez, melyeket ,,collegia pietatis''-nak nevez s azokat elôször saját házában, majd a templomban folytatja. Ezeken a jámbor gyülekezeteken azt tanítja, hogy a vallás nem az észnek, hanem a szívnek a dolga. ,,Pia desideria'' címû munkájában keményen ostorozza korát és a vallásos életnek elmélyülését hirdeti a szívnek megtisztulása s a jámbor imádság által. Az ô jámbor összejövetelein a vasárnapi prédikációt újra megbeszélték, egy-egy bibliai részt átelmélkedtek és érzelmes hangon sokat imádkoztak. A pietisztikus ájtatosságok éppen arra építettek, amit a protestantizmus leginkább elhanyagolt, a vallásos kedély ápolását s éppen ezért kedvelték meg a protestáns körök csakhamar. Így ezek rohamosan népszerûkké váltak és a protestáns vallásos életnek tagadhatatlanul új felvirágzását okozták.

A pietizmusnak nagy és gyors elterjedése azonban nem kis ellenállást váltott ki a protestáns ortodox és fôleg teológus körökben. Különösen élesen támadták a lipcsei és wittenbergi egyetemek, hol még a merev lutheránus formalizmus uralkodott. Ezen támadásokkal szemben 1686-ban megkísérelték Lipcsében egy Collegium biblicumot alapítani, melyen a bibliát gyakorlati és épületes magyarázatokkal tanították. De az egyetem több formalista tanárának sikerült az intézetet tönkre tenni, tanárait pedig távozásra kényszeríteni. A pietisták és ortodoxok közötti heves viszálykodás végre is 1694-ben a hallei új egyetem alapításához vezetett, melyen majdnem kizárólag Spener tanítványai kaptak katedrát.

A pietizmusnak ez a gyôzelme hosszú idôre nyugalmat és biztonságot nyújtott a mozgalomnak. A következô csendes néhány évtized alatt a pietizmus valóban egészséges új hitéletet teremt a protestánsok körében. Mindenfelé szokássá válnak a Spener-féle jámbor vallásos összejövetelek, a rendkívüli imaórák és a vitatkozó ortodox protestánsok mindinkább becsülni kénytelenek a tisztultabb és mélyebb vallásos érzést, mely inkább a szívre, mint az észre épít.

A pietizmus a túlzóan formalista irányzat ellen indult útnak, de csakhamar az ellenkezô végletbe esett. Lassankint az imaórák is külsôségesekké váltak. Sokan már csak azért látogatják, hogy fitogtassák vallásosságukat, jámborságukat. Az ortodoxok elleni gôgjük hova-tovább fennhéjázókká, elbizakodottakká teszi, a túlságos érzelmi irányzat pedig a legnevetségesebb babona karjaiba sodorja ôket. Így önmaga veszíti el a komolyabban gondolkodó híveit, kik lassan, de annál feltartózhatatlanabbul esnek az újabb ellenhatás, a racionalizmus, majd pedig a szkepticizmus hatása alatt a kriticizmus karjaiba.

Kant kora ifjúsága a pietizmus fénykorába esik. Életének pályája szorosan követi annak lassú hanyatlását. A pietizmus teljes csôdje Kant bölcselôi megérésének korával esik össze. A végsô döfést az egykor diadalmas pietizmusnak, mely ôt is felnevelte s melynek mélyen vallásos érzését és szigorúan erkölcsös felfogását köszönhette, éppen ô, Kant, a königsbergi világbölcs adja meg kriticizmusával és racionalista valláselméletével.

3. A vallásos élet bölcsôje

A szülôi otthon a lélek fejlôdésének igazi bölcsôje.

A nagy jellem, az eredeti egyéniség csak úgy, mint a szürke, a hétköznapi ember magán viseli az elsô benyomások bélyegét. A gyermekkornak gondolatai, vágyai, eseményei lassan elenyésznek az élet folyamán, de az elsô benyomásoknak, a szülôk példájának emléke egész életünk tartamára színt, üdeséget, irányt és lelkületet ad.

Kantnál mindezt fokozottabban látjuk. Lelki iránya, vallásos érzülete, erkölcsi felfogása és élete mindhalálig megôrizte a szülôktôl nyert elsô benyomásokat.

Kant Immanuel 1724-ben született Königsbergben.

Családja eredetileg skót származású. Kezdetben nevét is ennek megfelelôen C-vel írta, csak késôbb, mikor ôt Kant helyett Cantnak olvasták, változtatta meg írásmódját. Atyja, János György, igen egyszerû iparos, nyerges volt, kirôl nem sokat tudunk. Mindenki becsületes, szorgalmas és jellemes embernek ismerte. Feleségétôl Reuter Regina Annától, tizenegy gyermeke született, kik közül csak öten maradtak életben, Immanuelen kívül még egy fiú és négy leány.

Kant öccse szintén tanult pályára lépett és késôbb evangélikus lelkész lett Rahdenben, nôvérei pedig egyszerû mesteremberekhez mentek férjhez Königsbergben. Sem öccse sem nôvérei jellemének, egyéniségének kialakulására hatással nem voltak. Kant a családtól elkerülve, sokáig még levélben sem érintkezett velük.

Annál nagyobb hatással volt reá atyja. Ez a nem nagymûveltségû iparos egyszerûsége mellett talpig becsületes és közismerten jószívû, békeszeretô ember volt. Róla tisztelettel említi meg még késô öreg korában is Kant, hogy soha semmi rossz szót nem hallott tôle. Midôn egyszer a nyergesek és szíjgyártók között valami viszály ütött ki a kölcsönös jogok és kiváltságok körül s ebbôl kifolyóan Kant atyjának sok kellemetlensége, sôt kára is volt, otthon oly kímélettel és szeretettel beszéltek az ellenfélrôl és annyira bíztak az isteni gondviselésben, hogy ezt Kant soha életében elfeledni nem tudta. Az ôszinteséget és feltétlen egyeneslelkûséget is atyjától tanulta, ki soha hazugságot nem mondott és nem is tûrt családjában.

Kantnak anyja sem volt nagytudású és nagy szellemi mûveltségû asszony, de annál fejlettebb volt erkölcsi mûveltsége és vallásos érzése. Vallásosságát az akkor még egészséges virágzásban levô pietizmusból merítette. Königsbergben is, mint egyebütt, szokásban voltak a naponkinti vallásos összejövetelek, gyakori és hosszú imádságok, melyeket -- mint láttuk -- Spener a vallásos érzület kialakítására hozott volt szokásba. Kant anyja ezekre szorgalmasan eljárt és elvitte arra az ô kis fiát is. Így már igen zsönge korában hozzá szoktatja ôt az isteni félelemre s imádságra. Az édesanyának nagy érdeme, hogy a romlatlan gyermeki lélekbe csöpögtette a vallásos életnek azt az egészséges és mélységes érzését, melyet késôbb még a kriticizmusnak mindent megfagyasztó lehelete sem tudott teljesen elhervasztani.

Ámde Kant édesanyja nem elégszik meg a templomi összejövetelek, az imaórák és jámbor oktatások eredményével. Ô még többet tesz! Maga viszi gyermekét a szabad természet ölébe és bevezeti annak titkaiba. Majd megtanítja gyermekét tisztelni és félni azt a nagy mûvészt, ki mindezt a maga pompájában megalkotta. Ezek a séták igen mély nyomokat hagytak Kantnak ifjúi lelkében és késôbbi tudományos világnézetének kialakításában is nagy szerepet vittek. Sokszor ismételgette Kant Jachmann elôtt: ,,Anyám igen kedves, érzésekben gazdag, jámbor és igazlelkû asszony volt. Gyengéd anya, aki gyermekeit jámbor tanítással és erkölcsös példájával istenfélelemre nevelte. Sokszor vezetett a városon kívül és Isten mûveire irányította figyelmemet, jámbor elragadtatással beszélt az ô hatalmáról, bölcsességérôl és jóságáról s szívembe a mindenek alkotója iránti mély tisztelet érzését nyomta. Sohasem fogom az én anyámat elfelejteni -- mondja az öreg Kant -- mert ô plántálta és ápolta bennem a jónak elsô hajtását; ô nyitotta meg szívemet a természet elsô benyomásainak; ô ébresztette és fejlesztette tovább elsô fogalmaimat és tanításai mindig tartó üdvös befolyással voltak egész életemre''. Anyjának vallásos nevelésére vezeti vissza Kant erkölcsi felfogását és életének tisztaságát is. ,,Ami családfámat illeti -- mondja -- nem dicsekedhetem mással, mint azzal, hogy igazlelkûségben, erkölcsi tisztességben és rendben példás szüleim vagyont nem hagytak ugyan reám, de olyan nevelést adtak, mely erkölcsi szempontból jobb nem is lehetett volna s mely, valahányszor reá gondolok, mindig a leghálásabb érzelemmel tölt el.''

Kár, hogy ezek a vallásos és becsületes szülôk oly korán elhaltak. Kant édesanyja már 1737-ben, atyja pedig 1746-ban, mielôtt még fiúkból híres ember vált volna. De a jámbor érzésû, vallásos anya még halálában is mélyreható példát hagyott vissza gyermekeinek, családjának. Wasianski örökítette meg ennek emlékét Kant elbeszélésére hivatkozva.

Kant édesanyjának egyik barátnôje jegyben járt s bár szívének egész melegével vonzódott vôlegényéhez, ez hûtlenül elhagyta ôt. A csalódott nô halálosan megbetegszik, ágynak dôl és keserûségében s bánatában még az orvosságot is vonakodik bevenni. Kant édesanyja, ki barátnôi szeretettel és gyengédséggel ápolta ôt, azzal akarja az orvossággal teli kanalat a betegbe diktálni, hogy elôbb maga emeli ajkához és ízleli azt meg. E hôsies önfeláldozás azonban a betegség csíráját benne is elvetette. Még aznap ô is ágynak dôl és hamarosan bele is hal, mint a barátságnak és szeretetnek mártírja. Ezen emlék is mély nyomokat hagyott Kant emlékezetében. Utolsó napjaiban is csak meghatottan tudott reá gondolni.

4. A pietizmus kohójában

Kant nemcsak elsô vallásos és erkölcsös nevelését, hanem taníttatását is anyjának köszönhette. A nemeslelkû és vallásos anya jobban csüngött gyermekének nagy jövôjén, mint az apa. Észrevevén Immanuelnek tanulásra való hajlamát, sietett felkeresni lelkiatyját, ki a pietizmusnak egyik fôoszlopa volt Königsbergben, Schultz Ferenc Albertet, az óvárosi templom papját, hogy tôle tanácsot kérjen fiának jövôjét illetôen. Schultznak megtetszett az élénk eszû gyermek és taníttatását ajánlotta az anyának. Schultz a teológiára szánta Kantot s ez a jámbor érzésû asszony elhatározását nem kis fokban befolyásolhatta. Kant a Schultz vezetése alatt álló Collegium Fridericanumba került 1732 tavaszán, kilenc éves korában. Ez az intézet a pietizmusnak gócpontja és melegágya volt Königsbergben. A virágzó intézet különös körülmények között létesült és kicsiny magból terebélyes fává fejlôdött.

Egy Gehr nevû pietista hivatalnok nem akarta gyermekeit az ortodox iskolába adni és azért tanítót kért Spenertôl, a pietizmus vezérétôl. Kapott is egyet a hallei árvaházból, a pietizmus középpontjából. A fiúk az új tanítónál igen nagy elômenetelt tettek s így csakhamar mások gyermekei is csatlakoztak hozzá. Minél inkább növekedett a pietisták száma a városban, annál többen küldötték gyermekeiket az új iskolába. Az ortodox evangélikus lelkészek szemében azonban szálka volt az iskola, prédikálni kezdtek ellene és addig áskálódtak, míg hivatalos vizsgálatot nem rendeltek el ellene. A gáncs azonban nem sikerült, mert a vizsgálatból kiderült, hogy az iskola a többieket messze túlszárnyalja. Mikor aztán III. Frigyes Königsbergbe jött, hogy megkoronáztassa magát, királyi iskolává emelte s így keletkezett belôle a Collegium Fridericanum, mely Kantnak nyolc éven át elsô iskoláztatását nyújtotta. A pietizmusról híres Schultz 1731-ben került Königsbergbe s csakhamar az iskolának feje lett.

A Collegium Fridericanum Schultz vezetése alatt a legkimondottabb pietisztikus szellemben nevelte növendékeit. Az intézetben szigorú fegyelem uralkodott s ez sokban hozzájárult Kant erkölcsi szigorának kifejlôdéséhez. De a szigornál is jobban jellemzi az intézetet, hogy az ifjaknak sokat kellett itt imádkozniok. A vallásos és jámbor szellem, mely az intézetet áthatotta, Kant édesanyjától nyert elsô vallásos érzelmeit lassan elmélyítették és megszilárdították. Jachmann szerint Kant többször említette, hogy az ô pietisztikus neveltetése szívének és erkölcseinek védelmi fegyvere volt az ifjúkori bûnös benyomások ellensúlyozására. Egykori nevelôjét, Schultzot pedig -- Borowski szerint -- éltefogytiglan kitûntetô tiszteletben tartotta.

Kant a Collegium Fridericanumban élte át a kezdetben oly egészséges fejlôdésû pietizmusnak ferde irányba való elterelôdését. Az eltévelyedés útjára a túlzott, sôt sokszor merô külsôségekhez ragaszkodó szigorúság sodorta az intézetet. Heller Józsefnek Schiffertre támaszkodó leírása szerint ugyanis az intézet napirendje a következô volt: A tanulóknak minden reggel 5 órakor kellett felkelniök. Rögtön utána imádságot mondottak, vallásos éneket énekeltek s egy fejezetet olvastak fel a bibliából, melyet épületes szentbeszéd követett. Ez a reggeli ájtatosság félóráig tartott. Minden felolvasás rövid megkapó imádsággal kezdôdött és végzôdött. Délelôtt s délután a tanulás befejeztével újra vallásos énekeket énekeltek s ezenfelül naponta 7 órától 8 óráig vallásoktatásban részesültek. Minden hétfôn délután 6-7 óráig a lelki épülésnek szenteltek idôt; minden péntek reggel 5-6-ig a felnôttekkel közös imaórát tartottak, melyen ének és épületes beszédek váltakoztak. Szombaton 10-11 óráig a felügyelô közös figyelmeztetéseket tartott ima és lelki énekek kíséretében. Vasárnap pedig reggel 8-9 óráig nyilvános katekizmuson vettek részt a templomban, majd a prédikáción s ennek ismétlésén. Késôbb egy második prédikációt is meghallgattak s a nap befejeztével a napközben hallott prédikációkat röviden összefoglalták.

Ezen túlhajtott pietisztikus környezetben nôtt fel Kant és töltött el hét évet. Benne is, mint társaiban, a sok ima és a túlzott ájtatosság éppen az ellenkezô hatást váltotta ki. A fiatalok már nem érezték a pietizmusnak felemelô, léleknemesítô voltát. Nekik a sok ima, ének és prédikáció lassankint terhes nyûg lett, melyre késôbb mint rabszolgaságra, csak iszonyattal és félelemmel tudtak visszaemlékezni. Kant tehát, ki kezdetben édesanyjától a pietizmusnak legnemesebb benyomásait nyerte, a kollégiumban annak túlhajtását és eltorzulását ismerte meg, melytôl lelke önkénytelenül is elfordult. Ez az ellenszenv egész életére megmaradt. Az intézetbôl kikerülve többé sohasem látjuk ôt istentiszteletre járni vagy imádkozni.

Ehhez járult még egy újabb lelki tényezô is. A tanulmányokban való elôrehaladás kezdi lelkének tudományos ambícióit felébreszteni. Kezdetben csak a klasszikusok kötik le figyelmét. Csakhamar azonban a filozófia is érdekelni kezdi.

Ebben az idôben jutott el Wolff filozófiája Königsbergbe. Wolff Keresztély, ki tulajdonképpen csak Leibnitz gondolatait dolgozta fel egységes rendszerré, éppen Leibnitz közbenjárására a hallei egyetemen bölcselettanár volt. A pietista Halléban óriási hallgatóságot gyûjtött maga köré, ámde csakhamar éreznie kellett a pietisták fondorkodását. Amint ugyanis a természetes teológiáról kezdett írni, mely a szigorú lutheránus elvek szerint nem létezik, ellene fordultak. Lange Joachim a király elé vitte a dolgot és kieszközölte, hogy Wolff, mint ateista, állását elveszítette, a városból számûzetett, könyveit pedig elkobozták. Hasonló sors érte Königsbergben Fuchs tanárt is, ki szintén Wolff-féle filozófiát tanított. Ez az erôszakos fellépés azonban nem volt képes Wolff elméletét teljesen elnyomni. Az most kezdett csak igazán népszerû lenni. Befolyása és hatalma oly nagy lett, hogy a külsôleg gyôztes pietizmus is behódolt neki. Kezdett maga is bölcseleti formákat használni, mi a régi tiszta pietizmusnak teljes elsekélyesedését vonta maga után, míglen Nagy Frigyes 1740-ben a pietizmus külsô hatalmát is megszûntette.

Mire Kant a kollégiumot elhagyja, a pietizmus teljesen megszûnik irányító tényezô lenni.

Kant kollégiumi évei alatt tehát nemcsak a pietizmusnak hanyatlását élte át, hanem a Wolff-féle bölcseletnek is a teljes gyôzelemre jutását. Már ez a külsô körülmény is magára vonhatta érdeklôdését a filozófia iránt. Mint a pietizmusnak ellenhatása feltétlenül hatással volt Kantra és társaira is, kiknek a pietizmus mindinkább levetni való nyûgöt jelentett. Ez az érdeklôdés azonban még egyelôre csak igen gyenge hajlam s csak késôbb fog annyira megerôsödni, hogy élete irányának döntô tényezôjévé váljék. Tanárai ekkor még nem tudták ,,hajlamainak ezt a szikráját lángra lobbantani''. Nem is annyira az iskola fogja ennek az útját egyengetni.

Kant, mint minden nagy szellem, maga fog utat törni magának!

5. A racionalisztikus hajlamok ébredése

A Collegium Fridericanum évei elmúltak s Kant azok végeztével lelki vezetôjének és pártfogójának, Schultznak tanácsára az egyetemre került. Schultz mindenáron evangélikus lelkészt szeretett volna nevelni belôle. Vajon észrevette-e már akkor az ifjú Kantnak lelkében végbemenô változásokat? Éles szeme meglátta-e, hogy ô már nem oly szívvel-lélekkel pietista, mint mikor a kollégium növendéke lett?

Semmi adatunk sincsen róla, csupán annyit tudunk, hogy Schultz kívánta a teológiai fakultásra való beiratkozást. Kant jobban szeretett volna filozófus lenni, de az akkori egyetemi szabályok szerint azon ürügy alatt, hogy a filozófiával vagy annak egyik részével akar foglalkozni, senkinek sem volt szabad az egyetemre járni. Kant elôtt sem állt más választás, mint a három felsôbb kar egyikén: a teológián, jogon vagy orvosi karon beiratkozni. Ô a teológiát választotta, mert amit szeretett volna, a filozófiát, ezen a karon kezdetben úgyis el kellett végeznie. Ezzel pártfogójának, Schultznak óhaját is teljesítette, ki mindjárt meg is jelölte a tanárt Knutzen Márton személyében, kitôl a bölcseletbôl legtöbbet tanulhat.

Knutzen, akárcsak Kant, Königsbergben született és annak határait soha nem hagyta el. Már 21 éves korában a logika és a metafizika rendkívül tanára lett és tudományos mûveivel csakhamar ismertté tette nevét. Megfeszített munkássága azonban korán, 38 éves korában már sírba vitte.

Kant igen sokat köszönhetett Knutzennek. Ô keltette fel benne a filozófia iránti hajlamot és ô vezette be a korabeli bölcselôk mûveinek ismeretébe. Irányt nem szabott neki, csak megindította és lelkesedést öntött belé. Éppen így ô ébresztette fel benne a természettudományok iránti érdeklôdését is, melyet Kant mindvégig megôrzött. Sokáig ezen kérdéseken próbálta meg a fiatal Kant erejét, míglen végleg felismerte feladatát a filozófia terén.

Hatással volt azonban Knutzen Kantnak vallási egyéniségére is. Ô is, mint Schultz, a filozófiát a pietizmussal kötötte össze és ennek tételeit bölcseleti érvekkel igyekezett bizonyítani. Legnevesebb ilyen irányú mûve azonban épen 1740-ben jelenik meg, mikor Nagy Frigyes a pietizmus hatalmának véget vet. Ha a széles körökben nem is tud e mû hatást elérni, mégis hatással volt Kantra. Mindinkább megerôsítette lelkében a pietizmus szelleméhez való ragaszkodást. Ámde annak betûjét, igen sok tételét, külsô megnyilvánulásait Kant ekkor már határozottan elvetette. Knutzen könyvébôl legalább is azt tanulta meg, hogy bármily nemes is legyen a vallásos érzelem, mégis lehet vitázni felette és az okfejtés mindig a filozófia terérôl van kölcsönözve. Csak meg kell indulni ezen az úton, hogy az ember odaérjen, hogy minden más okadatolást elvet, ami a bölcselet, vagyis a puszta emberi ész határain kívül esik. Kant egyelôre ily messzemenô következtetéseket még nem vont le belôle. Csupán azt észlelte, hogy amily fokban ébred benne a tudomány iránti lelkesedés, oly fokban csökken a protestáns vallás tanításában való hite. Tanárainak munkáiból is legjobban az ragadta meg figyelmét, ami miatt Wolffot is üldözték, a kinyilatkoztatott vallásnak észokokkal való alátámasztása és a természetes észvallás körülvonalozása. Wolff és fôleg Knutzen ezen mûvei adhatták meg neki az elsô gondolatot ilyen irányú kutatásokra.

Egyetemi tanulmányainak vége felé Kant Schultznak teológiai elôadásait hallgatta. Mégis csak lelkészi pályára szánta volna el magát? Borowski, elsô életírója, elmondja, hogy Kant néhányszor prédikált is, de mikor egy alsófokú elemi tanítói állásért folyamodott, elutasították s ekkor végképpen lemondott a papi pályáról. E részt Kant, ki az életrajzot átnézte, kitörölte, de Borowski megjegyzi, hogy azért mégis igaz.

Akármint legyen is a dolog, Kant ezzel is csak arról tett tanúságot, hogy a lelkészi pályára még visszagondolni sem szeretett, s lelke a belsô és külsô tényezôk hatása alatt mindinkább elfordult az evangélikus vallástól. Az azonban nem valószínû, hogy épen Schultz elôadásai tették volna a teológiát elôtte ellenszenvessé. Már régebben elfordult tôle lelkében.

Kant hat évet töltött az egyetemen, mikor atyja 1746-ban meghalt s ô egyedül maradt minden anyagi támogatás nélkül. Kénytelen volt, mint mások is tették, nevelôsködni. Kilenc évet töltött három különbözô családnál: Anders lelkésznél, Hülsen grófnál és Kayserling grófi családnál. Kant maga bevallja, hogy a neveléshez nem sokat értett. A kilenc évet azonban a legszorgalmasabb tanulásra használja fel.

Egyetemi éveinek elmúltával s nevelôsködésének kezdetén jelenik meg elsô mûve, melyben már öntudatosan írja a filozófia mûvelésérôl: ,,Már kitûztem magamnak a pályát, melyen járni akarok. Útnak indulok s nem lesz akadály, mely meg tudna akasztani utamban''. Ezzel az öntudattal szakadatlanul dolgozik és képzi magát.

De az elôkelô családoknál még mást is tanul. Megtanulja a finom modort, a mûvelt szokásokat. Kant korában a königsbergi ifjúság igen kicsapongó életmódot folytatott. Kant ezekben nem vett részt. Ô szelíd, csendes természetû fiú volt. De meg tanítania is kellett, hogy tanulhasson. A tudás vágya nála erôsebb volt a duhajkodás vágyánál. Ámde durva és könnyelmû társaitól finom modort nem tanulhatott. Most ezen elôkelô családoknál pótolhatta, amit ott elmulasztott. Itt sajátította el azt a kedves társalgási mûvészetét, mellyel késôbb a legnagyobb társaságokat is órákig el tudta szórakoztatni.

A kilenc év visszavonultsága a legjobb alkalom volt arra, hogy lelkében a felébredt racionalista hajlamok kifejlôdjenek. E fejlôdésrôl, valamint vallásos életének kialakulásáról semmi közelebbi adatunk ez idôbôl nincsen. Lelkében csupán egy dologban jutott teljesen szilárd álláspontra: a filozófiát fogja mûvelni, mert ezt szerette meg. Az emberi ész megismerésének ösztöne erôsödik benne. Ez az ösztön fogja késôbb vallásos hitét is teljesen átalakítani és racionalisztikus mezbe öltöztetni.

6. A belsô forrongások vihara

A Kant lelkében mindinkább erôsödô racionalisztikus hajlam ellenállhatatlanul sodorta ôt a pietisztikus vallási és erkölcsi nézetekkel való összeütközés felé. Ezen belsô forrongásnak külsô keretei a következôk.

A nevelôi kilenc esztendô elmúltával Kant 1755-ben visszatért Königsbergbe, de már a megelôzô évben két kisebb értekezés jelent meg tôle a königsbergi újságokban, melyek általános érdeklôdést keltettek. Nyilvános mûködésének kezdete: egyetemi magiszteri rangra való emelkedése, valamint a magántanárrá való habilitálása két feltûnést keltô értekezés alapján.

Dolgozatai a városban jó hírnevet szereztek neki, mindenki érdeklôdéssel fogadta magántanári elôadásait, hallgatói elragadtatással hallgatták és csodálták. Elôadásai élénkek és kedélyesek voltak. Bár az egyetemi törvények szerint tankönyv nyomán kellett azokat tartani, mégis szabadon haladt és minden kérdésben a saját nézeteit tanította. ,,Nem filozófiára fogom önöket tanítani -- szokta mondani -- hanem a helyes bölcselkedésre.'' Éppen ezért elôadásai szabad beszélgetés formáját öltötték, élc és jókedv sugározta át ôket. Mégis a legnagyobb hatást erkölcstani elôadásaival éri el. Egyik hallgatója, Jachmann szerint, mennyei tûz szállta meg ilyenkor, úgy hogy mindenki meghatva, lelkesedve és megrázkódva hallgatta.

Pedig ekkor Kant lelkében már megindult a mindent felkavaró forrongás. Bölcseleti elôadásaiban Wolffot követte ugyan, az ô tankönyvét tanította, felfogása is közel állt hozzá, de még sem elégítette ki teljesen. Hume hatása alatt elôször csak a kételkedésnek, csakhamar pedig a forradalomnak nagy szele zavarta meg lelki életének eddig csendes felszínét. Wolff metafizikai problémái sokkal mélyebbre hatók voltak, mintsem hogy megoldásaival megelégedhetett volna. Lelkét mindinkább gyötörte a kérdés: vajon egyáltalán lehetséges-e a metafizikához eljutni? Folyton ingadozik a dogmatikus idealizmus és a szkepticizmus között. Ez a kétkedés csakhamar a valláselmélet terére is átcsap. Gyakorlatban már régen meg volt lelkében a szakadás a pietizmus és a mindent éles elmével átkutató filozófus között. Most elméletben lát eltéréseket és majd a teizmus, majd az ateizmus között inog. Ennek nyomait már 1764-ben írásaiban is megtaláljuk: ,,Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen'' c. mûvében, de még inkább ,,Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften'' c. értekezésében, melyben már a természetes vallástan és erkölcstan alapjait tanulmányozza és a régitôl sokban egészen eltérô, sôt forradalmi megoldásokat és gondolatokat ad.

Ezen lelki állapotban foglalkozik a babonával egy Königsbergben megjelent vallási szédelgô, Jan Pawlikowicz, Idomozyrskish Komarnicki bibliai magyarázatai kapcsán. Foglalkozik Swedenborgnak csodálatos látomásaival, de sem a babonában, sem a csodákban nem hisz. Elveti a vallási rajongásokat és látomásokat. Vallási felfogásában Mendelssohnnal sok rokon vonást mutat, de nála még tovább megy. Magának Isten létének bizonyításában is kételkedni kezd és arra az eredményre jut, hogy csupán egyetlen bizonyítási mód marad minden kétségen felül: a lehetôségbôl vont következtetés. Ezen lelki forrongásának idejét mintegy lezárja értekezése: ,,Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration Gottes'', mely nagyobb feltûnést keltett. Csakhamar M. Wimann kritikát ír róla és e munka egész irodalmat teremt a kérdésrôl. Reá hivatkozva sokan Kantot hitetlennek ítélik, sôt Borowski értesítése szerint Wienben a tiltott könyvek jegyzékébe került és annak terjedését is megakadályozták.

Kantnak ezen belsô forrongása és lelki vajúdása nem változtatta meg külsô viszonyát sem a teológiai karhoz, sem pedig a teológusokhoz. Különös örömmel vette, ha teológusok hallgatták. Borowski külön kiemeli, hogy a teológusok milyen haszonnal hallgathatták filozófiai elôadásait, megtanulhattak abból elmeéllel a teológiai kérdésekrôl gondolkodni és meggyôzôdhettek, hogy az ô erkölcstana a keresztény erkölcsi elvekkel nincsen ellentmondásban. Sôt még ennél is többet tanulhatnak -- mondja -- megtanulhatják Kant gyönyörû és vonzó erkölcsi példáját követni.

Vallásos életének forradalma tehát erkölcsi életének szigorára, egyéniségére, szokásaira rossz hatással nem volt. A pietizmus szellemének egészséges vonásai, a jónak elsô csírái, mit édesanyja oltott lelkébe, megmaradtak még most is a kétkedésnek és belsô forradalmaknak nehéz napjaiban.

Mégis volt egy éles szem, melynek tekintetét a Kant bensejében történt átalakulás nem kerülhette el! Ez Schultz, Kantnak gyermekkori jóakarója, elsô tanára és nevelôje volt. Ô csakhamar észrevette, hogy Kant, kit ô teológusnak szánt, mennyire eltért nemcsak a pietizmusnak, hanem még a Wolff-féle természetes valláselméletnek elveitôl is. Nem fog-e majd ô is, mint annyian mások, a teljes vallástalanság, a hitetlenség karjaiba dôlni? Csak az alkalmat várta, hogy errôl vele komolyan beszélhessen. S az alkalom nem is soká késett.

Knutzen halála után, 1756 április havában, ugyanis Kant annak tanszékét megfolyamodta, de a takarékos porosz kormány az állást nem töltötte be s így Kant a két évre rá megüresedett logikai és metafizikai tanszékre adta be újra folyamodványát. Schultz maga is óhajtotta, hogy Kant azt tényleg elnyerje. Lelkének aggályait azonban még mindig nem tudta eloszlatni. Magához hivatta tehát ôt és Kantnak legnagyobb meglepetésére ezt a kérdést intézte hozzá: ,,Igazán féli-e Istent?'' Kantnak ôszinte igenlô válaszára több jótanáccsal látta el és megnyugodott, hogy neveltje nem fog a hitetlenség és a materializmus útvesztôjébe tévedni.

Kant ünnepélyesen istenfélônek mondotta magát és az istenfélelem, mint érzelem, tényleg mindig meg volt lelkében. Ámde ekkor már kialakulóban volt lelkében új rendszere és abban a vallás kérdéseinek más, az eddigitôl teljesen eltérô magyarázata. Már ekkor nagy körvonalakban látta új valláselméletét és etikáját. Ennek kidolgozását azonban késôbbre hagyta. Most még a metafizika és annak létkérdése az egyetlen probléma, mely foglalkoztatja és csakis az ô új metafizikájának megalapozása után gondolhat valláselméletének és erkölcstanának körülvonalozására.

Schultz pártfogása nem sokat használt ez alkalommal, mert a tanári állást egy régebbi magántanár nyerte el. 1769-ben azonban már ôt hívja meg az erlangeni egyetem a metafizikai tanszékre s el is fogadta volna, ha közben Königsbergben nem sikerül neki a tizenkét év elôtt megpályázott tanszéket végre is elnyerni.

7. A kritikai racionalizmus bölcsôjénél

A hosszú várakozás és sok nélkülözés után végre Kant 1770-ben elérte célját, a metafizikának és logikának rendes tanára lett. A hosszú várakozás nem tette ôt türelmetlenné, már hatalmába kerítette akkor a racionalizmusnak ellenállhatatlan vonzóereje. A sok nélkülözés hosszú éveken át sem volt képes ôt ettôl az életcéljától eltéríteni; mint mondani szokta, beléje szeretett. Eddig lelkében forradalmi állapot volt, most már kezd lassan kialakulni a béke és a filozófiai meglátás, csakhogy ez a béke nem megalkuvás nála a régi rendszerekkel, nem visszatérés a kiindulóponthoz.

Kant életének 1770-tôl 1781-ig terjedô része teljesen egyöntetû munkában telik el. Nincsen benne semmi külsô esemény, mely életének sima medrét ez idôben felfodrozná. Ámde annál gazdagabb volt belsô eseményekben. Nem forrongások, vajúdások, hanem a kiforrás, az új gondolatnak kialakulása töltik el. Kant ez idôben teljesen a racionalizmusnak vizeiben evez. Már újra bízik az ész erejében, jobban érdeklik ezentúl a metafizikai megismerés, mint a fizikai. Természettudományi mûvei ezentúl alig néhány lapot tesznek ki, amit ezentúl írni fog, a kritikai racionalizmusnak elmélete.

A hosszú tizenegy év alatt Kant alig írt valamit. Szemére is vetik, hogy tétlen, pedig, mint maga is mondja, soha ennyit és ilyen makacsul nem dolgozott. Ez a tizenegy év a maga visszavonultságával és egyöntetûségével szükséges volt az egész rendszer teljes átdolgozásához.

Az intenzív észmunka lassan szokásait, napi életét is kijegecesíti. Lassankint mindent megszokás szerint, szigorú észokok és elvek szerint tesz. Külsô élete olyanná válik, mint a pontos óramû. Szokásmondássá is vált Königsbergben, hogy az idôt a nagy tudós sétái után lehet mérni.

Bármennyire egyöntetûvé vált is élete, még sem lett embergyûlölô. A kemény szellemi munkára szánta délelôttjét, de már ebédjét szerette társaságban elkölteni és velük hosszú órákon át elbeszélgetni. Évek hosszú során át ez idôtôl kezdôdôen mindig volt nála vendég, és pedig legalább annyi, mint a párkák és nem több, mint a múzsák száma. De maga is szívesen járt társaságba. Kevés embert ismerünk, ki annyira szerette és becsülte volt barátjait, mint Kant. A társaságban sem volt mogorva, szótalan; ellenkezôen, messze kitûnt szellemességével és finom modorával. Nagy tudása csak úgy sziporkázott ilyenkor. Társalgása korántsem volt elvont, elméleti, mint amilyenek írásai. Aki ôt csak a társalgásból ismerte, nem is sejtette, hogy ez a finom modorú és elôkelôen öltözött, kedves ember az a nagy tudós, aki a német újkori bölcseletet forrongásba hozta és alapjaiból kiforgatta.

Sem intenzív szellemi munkája, sem társadalmi élete azonban Kantot nem vonták le arról az erkölcsi magaslatról, melyre fiatal korában emelkedett. Ebben is jellemzi a következetes szigorúság. Negyvenéves korától kezdôdôen élete végéig mindig pontosan öt órakor kelt fel. Az igazmondást mindvégig egyik fô elvének tartja. Mindenrôl megvoltak neki az elvei s azokból hajszálnyit sem engedett. Így egy alkalommal egyik gróf ismerôsével találkozik, aki sétakocsizásra hívja meg ôt. Kant gondolkodás nélkül vele tart. Mikor már a város körüli birtokokat bejárták, a gróf azt az ajánlatot teszi, hogy szomszédos ismerôsénél tegyenek látogatást. Kant annyira megszokta a pontos és percre kiszámított munkát, hogy már szeretett volna haza menni, de udvariasságból nem mondhatott ellen s így tele aggodalommal és lelki ellenkezéssel vetôdött haza úgy esti tíz óra tájban. De meg is fogadta, hogy soha többé nem száll fel olyan kocsira, mely felett nem rendelkezik a maga tetszése szerint.

Ezen szigorú napirend és szinte a lehetôség határáig ûzött észbeli munka közben sem meg nem engedhetô szórakozásokra, sem egyéb erkölcsileg kifogásolható dolgokra még csak gondolni sem tudott. Lelkét a szellemi munka annyira lekötötte, hogy ifjúkori erkölcsi elveit a maga tisztaságában követni neki nem is volt nehéz. Maga Borowski megjegyzi, hogy erkölcseinek példás tisztasága minden ismerôse elôtt kedvessé, rokonszenvessé tette ôt. Az erkölcstant elôször élte, hogy aztán taníthassa. Jachmann, volt növendéke és életrajzírója, szinte elragadtatással beszél arról, hogy mennyire magával tudta ragadni hallgatóit ezen erkölcsi elôadások alkalmával. ,,Itt Kant -- mondja Jachmann -- nem csupán elméleti bölcselô volt, hanem szellemes szónok, aki a szívet és az érzelmet éppen úgy magával tudta ragadni, mint az észt kielégíteni. Ez a magasztos erkölcstanítás valóságos égi elragadtatást biztosított annak, aki azt az erôteljes bölcselôi ékesszólást magának a szerzônek szájából hallgathatta. Ó, mily sokszor indított meg egészen a könnyekig, mily gyakran indította meg szívünket, mily gyakran emelte szellemünket és érzelmünket az önzés bilincseibôl a tisztult akaratszabadság öntudatára és bírta rá az ész szabályainak való feltétlen engedelmességre és önzetlen kötelességteljesítésre. A hallhatatlan világbölcs úgy tûnt fel akkor nekünk, mintha égi erô lelkesítette volna és bennünket is, akik ôt csodálva hallgattuk, magával ragadott. Hallgatói egyetlen erkölcstani óráról sem jöhettek ki anélkül, hogy jobbakká ne váltak volna.''

Kant erkölcsi hozzáférhetetlensége és lelkes erkölcstani elôadásai révén már akkor nagy befolyást gyakorolt hallgatóira és ezek révén az egész német evangélikus egyházra. Mindinkább hozzá vonzódnak a lutheránus teológusok és világiak egyaránt. Sôt még a nôk körében is egész kultusza fejlôdik. Nem egy mûve egyetlen nôi szobából sem hiányzott. Az erkölcsi tanításon kívül kétségtelenül nem utolsó szerepe volt ebben Kant sima modorának, mellyel a nôket leginkább érdeklô kérdésekrôl a legérdekesebben tudott eltársalogni. Késôbbi éveiben egyszer a fôzésrôl és ételek készítésérôl kérdezôsködött egy elôkelô úri nônél, mely tárgy egyébként is élénken érdekelte ôt. Azonban az úrinô megharagudott érte és kifakadt: ,,Igazán kedves tanár úr, ön úgy beszél velünk, mintha csak szakácsnéknak tekintene bennünket!'' Kant erre annyi finomsággal fejtette ki a fôzés fontosságát és mûvészetét, hogy azontúl minden nô azt akarta, hogy a nagy tudós ôt is ilyen pompás házi asszonynak nézze.

Különös, hogy Kant, ki a nôkkel igen kedvesen tudott elszórakozni, maga nôtlen maradt. A száraz elméleti filozófust sokan meggyanúsítják, hogy nôgyûlölô volt s innen húzódozása a házasságtól. Igaz, különösen életének vége felé, igen kemény mondásai vannak a házasság ellen: ist dir wohl, so bleibe davon, szokta tanácsolni azoknak, kik e kérdésben tanácsért hozzá fordultak. Mégis Borowski a leghatározottabban állítja róla, hogy két ízben szándékozott megházasodni. Ámde oly soká habozott megkérni kezüket, hogy az egyik, nem is sejtve vonzalmát, messze vidékre költözött, a másik pedig közben máshoz ment férjhez, mielôtt még Kant a döntô lépésre tudta volna határozni magát. Valószínûbbnek látszik azonban Heller József feltevése Kantról, aki azt állítja róla, hogy házassági tervei még magántanár korában foglalkoztatták, mikor oly kevés volt a jövedelme, hogy sokszor bizony nélkülöznie kellett s így családalapításra nem is gondolhatott. Mikor pedig a rendes tanári széket elnyerte s ezzel anyagilag a családalapítás lehetôsége meg lett volna, akkor meg már a racionalizmusnak áldozata lett, szerelmes lett a metafizikába és nem ért rá a házasságra gondolni sem. Ismerôsei, barátai többször kísérelték meg kiházasítását, így 1772-ben is, de Kant akkor csak annyit mondott, hogy ,,ha közelebbrôl tekintjük a dolgot, fénye nagyon elvész''. Hatvankilencéves korában egy Becker nevû plébános minden áron nôsülésre akarta bírni. ,,Csak nem akar mindig egyedül maradni?'' -- mondotta neki s számára külön értekezést is írt ,,Rafael és Tóbiás, vagy két barátnak az Istennek tetszô házasságról való beszélgetése'' címmel. Kant elôzékenyen megfizette neki a kinyomatás költségeit s pompásan mulattatta vendégeit az ebédnél e könyvvel.

Egyébként Kant tiszta életû volt. Egyetlen levél maradt hátra, melyben egy bizonyos Jacobin nevû hölgy kissé bizalmasabban ír neki s barátnôjével üdvözli és csókoltatja a ,,nagy filozófust''. Kant életrajzírói azonban sietnek megjegyezni, hogy ez alatt semmi rosszat ne gondoljunk, e nô már akkor férjes volt s Kanthoz az önzetlen ismeretségen kívül semmi egyéb kötelék nem fûzi. Iratai között, a róla írt életrajzokban sehol semmi nyoma, hogy Kant a nôkrôl csak tiszteletlenül is gondolkodott vagy nyilatkozott volna. Egészen helyesen jellemzi ôt Fischer Kunó, hogy Kant csupán azért nem nôsült meg, mert a nôs élet nem illett bele az ô életkörülményeibe. A nôs élet iránti vágya sohasem volt nála oly erôs -- mondja Fischer, -- hogy az errôl való lemondás neki önmegtagadást jelentett volna. Egyéniségét teljesen lekötötte nagy bölcseleti munkája, abban nem maradt más vágynak hely.

Érdekes azonban, hogy késôbb is szívesen eltársalgott a nôkkel és a nôk szépségének késô vénségéig ideális csodálója és tisztelôje maradt. Érdekes az is, hogy Kant, ki a filozófia miatt nem ért rá megházasodni, de aki szívesen eltársalog a nôkkel, mily iróniával nyilatkozik a tudós nôkrôl ,,Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen'' c. mûvében. ,,Azon nôi személynek, -- mondja, -- kinek feje görög tudománnyal van tele, mint Dacier úrnônek, vagy aki a mechanikáról vitázik mélységesen, mint Chastelet márkiné, éppen csak egy szakáll hiányzik, hogy a mély gondolkodásnak arckifejezését még jobban kidomborítsa, mert hisz az ilyenek arra törekednek.'' Sôt még csípôsebb megjegyzéseket is megkockáztatott; így pl., hogy a hölgyek nem juthatnak az égbe, mert már János jelenéseinek könyvében írva van egy helyen, hogy csend volt fél óra hosszat. Ilyesmirôl azonban el se lehet gondolni, -- állapítja meg Kant, -- hogy lehetséges, ahol asszonyok vannak!

Miközben tehát Kant, a metafizikának tanára, idejének javarészét nagy rendszerének megalkotására fordítja, szabad idejében pedig szûkebb baráti körben tiszteletreméltóan társalog és szórakozik, nem ér rá vallási világnézetén tovább dolgozni. Ekkor is istenfélô maradt, -- mint Jachmann megjegyzi -- de a maga módja szerint. Hitt a legfôbb lényben, hitte, hogy ô kormányozza a világot. De milyen tartalmat adott e hitének? Minél inkább elmerült kritikai filozófiájának racionalisztikus munkájába, annál inkább megszokta az egész világmindenséget, sôt Istent is, az ô rendszerének, eszének világánál szemlélni. A miszticizmust elvetette, vallásos érzelmeinek most racionalisztikus alapot keres. Milyent fog találni? Most még nem látta világosan! Majd ha rendszerét felépíti, akkor jut majd ideje arra is, hogy ezt is kikutassa és megírja.

8. A vallási harcok küzdelmében

Kantot már eddigi életében is mindenfelé megcsodálták széles körû és nagy tudásáért. Pedig igazi nagy munkáit, életmûvét még nem írta meg. Rendes tanárrá történt kinevezésének elsô éveiben nem is jelent meg tôle jelentôs munka. Ez idô alatt visszavonul és dolgozik, a nyilvánosság részére azonban semmit sem ad ki. Ekkor alkotja meg életének legmaradandóbb mûvét. Már 1763-tól 1768-ig foglalkozik új metafizikai módszernek gondolatával s egy 1766-ban Mendelssohnnak írt levelébôl tudjuk, hogy nevezetes új dolgokat talált e tárgyban. Ekkor azonban a legfontosabb gondolatai még nem születtek meg. 1768-tól 1770-ig kidolgozza új rendszerének egy részét, az idô és a tér elméletét s ezzel az érzéki világot megmagyarázza. De nehézség merül fel az értelmi világ magyarázatánál s ez a nehézség nagy mûvének megjelenését még tizenegy évig késlelteti. Ezen dolgozik 1770-tôl egészen 1781-ig, amikor ,,Kritik der reinen Vernunft'' c. mûve megjelenik. E mûvében új rendszerének alapjait rakja le.

Most már hamarosan jelennek meg további mûvei, melyek a rendszer továbbépítését adják. Az erkölcstan elsô vázlata 1785-ben lát napvilágot ,,Metaphysik der Sitten'' címmel. A teljes erkölcsi elméletet 1788-ban ,,Kritik der praktischen Vernunft'' c. mûvében nyújtja. E kritikai tanulmányát befejezi ,,Kritik der Urteilskraft'' c. mûve, mely két évvel késôbb jelent meg. A három kritikai mûvel új bölcseletének teljes kereteit megadta. E mûvek kezdetben nem találtak valami lelkes fogadtatásra. A tiszta ész bírálatával hat év múlva kezdenek csak érdemlegesen foglalkozni. De azután annál szélesebb körben! A gyors egymásután megjelenô mûvek végül a legnagyobb lelkesedést váltják ki és fokozottabb mértékben irányozzák a közérdeklôdést Kant írói tevékenysége felé. Különösen valláselméletének egységes összefoglalását várják türelmetlenül. Kant most már ennek megírását is megkísérelhette.

Ha Kant vallásos egyéniségének eddigi fejlôdését áttekintjük, akkor máris világosan áll elôttünk valláselméletének néhány fôbb vonása. Vallásos érzését, mint érzelmet, gyermekkora óta megôrizte, a racionalista törekvés azonban azt annyira megfosztotta tartalmától, hogy éppen csak a keretek maradtak meg. Ezekhez a keretekhez azonban erôsen ragaszkodott. Elsôsorban is bizonyos baráti viszonyt ápolt a teológiai karral és az evangélikus lelkészekkel. Elsô életrajzírója is, Borowski Ernô Lajos, a porosz egyházban a legmagasabb tisztséget érte el, Poroszország fôszuperintendense lett. Wasianski, másik kortársa és életrajzírója, az egyik königsbergi templom diakónusa volt. Borowski megemlíti, hogy dr. Schultz teológiai tanárt egész életében igen tisztelte. Késôbbi ,,Streit der Fakultäten'' c. mûvét is papnak, Staeudlin Károly göttingeni egyetemi tanárnak dedikálja, pedig a papok ellen ír benne. Valláselméletének késôbbi keresztényellenes irányát tehát nem tartotta, mint ebbôl is látszik, olyan sértônek és veszedelmesnek, hogy abból a külsô jó viszony megszûntetését vonta volna le.

Nagy valláselméletét ,,Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft'' címmel 1793-ban adta ki. E nagy mû forrásmunkái és elôtanulmányai szempontjából érdemes megjegyezni, amit róla Borowski mond. Minden tudományág felkeltette Kant érdeklôdését -- mondja Borowski -- kivéve a vallástudományt. Olvasott ugyan nagyritkán homiliákat, néha az egyháztörténelmet is forgatta, de egyébként a teológiai irodalom nem érdekelte. Különösen exegetikai és dogmatikai mûveket soha kezébe sem vett.

Egy alkalommal Kant -- mondja Borowski -- egyik növendékével találkozott a könyvkereskedésben, aki Jerusalemnek a vallásról szóló elmélkedéseit vette meg. Kant megkérdé tôle, hogy ki ez a Jerusalem és hogy írt-e mást is ezenkívül? Hozzátette még, hogy évekkel azelôtt Stapfernek ,,Grundlegung der Religion'' c. mûvét elolvasta. Ezek szerint tehát a vallástudomány szakmájában tudása nem ért tovább azon idôpontnál, mikor Schultz dogmatikai elôadásait egyetemista korában hallgatta, mert ezen idôben jelent meg Stapfernek említett mûve. Borowski szerint nagy valláselméleti mûvének megírásához egyik, abban az idôben már elavult ,,Grundlegung der christlichen Lehre'' c. evangélikus katekizmust olvasta át tüzetesen, mely körülbelül 1732-1733-ban jelent meg. Borowski innen magyarázza meg egyes teológiai szakkifejezéseinek ódonságát és szokatlan voltát. Mindebbôl megállapítható, hogy vallási ismeretei Schultz idején túl nem igen terjedtek.

Ezekre a meglehetôsen hiányos ismeretekre és egyoldalúan szûk látókörû elôtanulmányokra támaszkodva írta meg az 1793-ban megjelent valláselméletét, melyben elveti a kinyilatkoztatott vallást, annak legföljebb csak szimbolikus jelentést enged meg s az egész valláselméletet a puszta emberi ész erejével, leginkább erkölcsi szabályokból akarja felépíteni.

Ezen vallásbölcseleti mûnek kiadása idején az akkor már köztiszteletnek örvendô és nagytekintélyû ,,világbölcs'' feje felett a politikának vésztjelzô felhôi kezdtek gyülekezni. Politikával ugyan soha életében nem foglalkozott, de tudományos iránya és újítása hova-tovább szálka lett a porosz kormány szemében.

Nagy Frigyesnek 1786-ban történt halála után ugyanis az életében fellendült szellemi élet és felvilágosultság ellenzôi erôs ellenhatást indítottak meg. A gyenge II. Frigyes Vilmos, Nagy Frigyes utóda, könnyen befolyásolható király volt, kit a reakció hívei csakhamar hatalmukba kerítettek. Ez annál könnyebben sikerült is nekik, mert 1788-ban a felvilágosult gondolkozású Zedlitz miniszter, ki Kantnak is jóbarátja és jóakarója volt, meghalt. Utóda Wöllner lett, ki azelôtt evangélikus lelkész volt. Jellemét eléggé megvilágítja Nagy Frigyesnek róla tett nyilatkozata: ,,Der Wöllner ist ein betrügerischer intriganter Pfaffe, weiter nichts!'' A gyenge jellemû II. Frigyes Vilmosnál azonban annyira be tudta magát hízelegni, hogy ez ôt állam- és igazságügyi miniszterré tette meg. Wöllner kormányralépése után csakhamar megjelent a híres vallási ediktum, mely szerint mindenki megtarthatja vallási felfogását mindaddig, míg polgári kötelességeit teljesíti és nem merészel vallási újításokat terjeszteni vagy másokat hitükben megingatni és tévútra vezetni. Egyidejûen a tanítói és papi képzôintézetek is a legszigorúbb felügyelet alá kerültek, csak az igazhitûek kaphattak állást és a felvilágosultakra a honárulás, lázadás és hitetlenség bélyegét nyomták. A szigorított sajtótörvény pedig új korlátokat állított fel a könyvek cenzúráját illetôen.

Kant éppen most készült valláselméletét kiadni és így érezte, hogy elôreláthatóan összeütközésbe kerül az ortodoxiához visszatérô államhatalommal. Mûvei és a már mindenfelé elterjedt tanai eddig sem kerülték el az új cenzorok figyelmét. Az egyik fôcenzor már 1791-ben követelte, hogy tiltsák meg neki az írást. Ennek azonban nem lett komolyabb következménye. Közben Kant elkészült valláselméletének elsô részével s azt a ,,Berlinischen Monatsschrift''-ben akarta közzétenni. 1792-ben küldötte el a kiadónak a kéziratot azzal a határozott kívánsággal, hogy bár a folyóiratot akkor Jénában nyomtatták, azt még sem a jénai, hanem a rendes berlini cenzúránál mutassa be. Nem akarta azt a látszatot kelteni, hogy ki szeretne bújni a szigorúságáról híres berlini cenzúra alól.

A hivatalosan kijelölt bíráló Hillmer volt, ki a kéziratot azzal adta vissza a kiadónak, hogy kinyomatható, mert Kant írásait úgyis csak mélygondolkodású tudósok olvassák. Így ez az értekezés az áprilisi számban meg is jelent. A mûnek második részét is elküldték Berlinbe felülvizsgálatra, azt azonban Hillmer egy Hermes nevû cenzornak is megmutatta, mert erôsen belevágott a bibliai teológiába. Hillmer Hermesnek véleménye alapján a kinyomatási engedélyt megtagadta.

Kantot ez a hír kellemetlenül érintette, de a mû kiadásától még sem rémítette el. Mivel az elsô résznél még három résznek tárgyalását ígérte elôre, az egész dolgozatot könyvalakban akarta a nagyközönség kezébe adni. Elôször dr. Staeudlinnek akarta Göttingenbe küldeni, hogy az ottani teológiai fakultástól szerezzen kinyomatási engedélyt. Majd a hallei egyetemre gondolt. Azonban ettôl visszatartotta ôt Fichtének sorsa, kinek ott éppen akkor a kinyilatkoztatásokról írt kritikai mûve kinyomatásához az engedélyt megtagadták. Kant nem akarta az egyik porosz teológiai fakultást sem a kormánnyal ellentétbe hozni. Ámde a königsbergi teológiai kar a cenzúra esetleges kellemetlenségeitôl nem sokat félt, miért is Kant a kéziratot a dékánnál benyújtotta elôzetes cenzúra végett. A königsbergi teológiai fakultás neki a kinyomatási engedélyt meg is adta. Így tehát a négy értekezés ,,Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft'' címmel, 1793-ban könyv alakjában meg is jelent.

Kant a könyvalakban megjelent értekezés elôszavában Hillmernek és a berlini cenzúrának nyíltan elmondja véleményét. Szerinte a bibliai vallástudományt meg kell különböztetni a tudományos vallástudománytól. Megvan az utóbbinak is a maga létjogosultsága. Csakhogy ennél nem annyira a lelkek üdve lesz a fôszempont, hanem a tudománynak üdvössége. Azért, ha már a törvény cenzúrát ír elô, ne a bibliai alapon álló lelkész cenzúrázza a tudományos valláselméleteket, hanem az egyetemi fakultás, melynek éppen a tudomány mûvelése és szabadságának megôrzése a feladata. Kant Staeudlinnek írt levelében nyíltan meg is mondja, hogy eleget vél tenni a törvény betûjének, ha egy egyetemi fakultással felülbíráltatja mûvét, bár sejti, hogy ezzel az állami cenzúrával összeütközésbe kerül. Sôt a mû elôszavában sejtelme ennél tovább is megy, mert a Galilei esetre céloz benne. Biesternek pedig 1794. május 18-án még több balsejtelemmel írja: ,,Sietek önnek, kedves barátom, a megígért értekezést megküldeni, mielôtt írói mûködésemnek vége szakadna. Köszönöm önnek a küldött híradást és azon meggyôzôdésben, hogy mindenkor lelkiismeretesen és törvényszerûen cselekedtem, nyugodtan nézek ezen különös fejlemények végére. Az élet rövid, különösen rövid, ami még az eddigi 70 évemen túl marad. Majd csak találok a földön egy kis zugocskát, ahol azt gondtalanul eltölthetem''.

Kant sejtelmében nem csalódott. Alig jelenik meg a következô évben a mû második kiadása, a vihar máris kitör.

Még ez év március 30-án a király Wöllnernek azt írja Kantról, hogy Kant ártalmas írói mûködésének feltétlenül véget kell vetni. Wöllner sietett is a király óhajának eleget tenni. 1794. október 12-én Kant a következô levelet kapta:

,,Isten kegyelmébôl Frigyes Vilmos porosz király etc. Mindenekelôtt fogadja kegyes üdvözletünket! Tisztelt és tudós kedves hívünk! Magas személyünk már hosszabb idô óta nem kis visszatetszéssel látta, hogy ön miként él vissza az ön bölcseletével a szentírás és a kereszténység alapvetô tanításának elferdítésére és lealacsonyítására, mint ezt a ,,Vallás a puszta ész határai között'' címû könyvében és ehhez hasonló kisebb értekezéseiben tette. Többet vártunk öntôl, mert be kell látnia, hogy mennyire túltette magát minden felelôsségérzésen, mikor mint az ifjúság nevelôje kötelessége és az ön elôtt is eléggé ismeretes honatyai szándékunk ellen cselekedett. Felelôsségre vonás és kegyeink elvesztése mellett kívánjuk, hogy ön a jövôben ehhez hasonlókkal nem fog hibázni, hanem kötelességéhez mérten tekintélyét és tehetségét arra fogja fordítani, hogy a mi honatyai szándékaink mindinkább megvalósuljanak. Ellenkezô esetben minden további renitenskedés feltétlenül kellemetlenebb intézkedéseket fog maga után vonni. Berlin, 1794. október 1. Ôfelsége a király külön parancsára Wöllner. Méltóságos és tudós tanárunknak, kedves és hû Kantnak Königsbergben''.

Kantot ez a leirat mélyen megalázta és sértette. Elsô benyomását, szokása szerint, egy kis darab papirosra jegyezte fel: ,,Belsô meggyôzôdést visszavonni, vagy magát megtagadni, gyalázat; de alattvalói kötelesség ily esetben hallgatni. Amit mondunk, annak igaznak kell lennie, de azért nem kötelességünk mindent, ami igaz, nyilvánosan megmondani''. Hogy mit gondolt ezen kis feljegyzésben, megtudjuk a porosz királynak írt feleletébôl.

Külsôleg a leghódolatteljesebb hangon ír, de a bölcselô éles elméjével elemzi és cáfolja az ellene emelt vádakat. Nem avatkozhatott bele a szentírástudomány vagy a kereszténység dolgaiba, -- védekezik, -- mert hiszen az ifjúságnak Baumgarten tankönyveit tanította. Tehát az ifjúságot nem ronthatta meg. De nem ronthatta meg a népet sem, legkevésbé a kifogásolt ,,Die Religion etc.'' c. mûvével, mert az annyira elvont és elméleti, hogy azt a nép egyáltalán meg sem érti, számára az zárt könyv marad. A kereszténységet nem méltatta, tehát nem is ócsárolhatta. Egyedül a természetes vallástanról tárgyalt. S ha ebben használt is bibliai kifejezéseket, ezzel még nem lépte át a filozófiai tudományok határát és nem kalandozott a teológiai tudományok terére, mert hiszen más tudományok is használnak szakkifejezéseket a filozófia tárgykörébôl a maguk tárgyának megvilágítására anélkül, hogy határsértést követnének el. Minden vallás lényege a gyakorlati erkölcs szabálya, tehát a kinyilatkoztatás sokaknál fölöslegessé is válhat, ha a gyakorlati életben az erkölcsi szabályok szerint tud cselekedni. Az ô könyve, -- állítja Kant elég elbizakodottan, -- éppen ezzel tesz nagy szolgálatot a vallás ügyének, hogy összhangot teremt a kereszténység és az erkölcsi észvallás között.

Eddig a tudós hidegvérével írja állításait, mintha nem is saját ügyének védelmérôl volna szó. Ezek után áttér a második kérdésre. A királyi leirat eltiltja neki a hasonló tanítások terjesztését. Hogy minden gyanúsításnak elejét vegye, ünnepélyesen kijelenti, hogy mint királyi ôfelségének leghûbb alattvalója, ezután a vallás kérdésérôl, akár a természetes, akár a kinyilatkoztatott vallásról legyen szó, sem szóval, sem írásban nem fog semmit sem tanítani.

Kant itt, ,,mint a királyi felség leghûbb alattvalója'' teszi ezt a nyilatkozatot. Magában azonban azt gondolja, hogyha ôfelsége elôbb találna meghalni, magát felmentve érzi ezen ígéret betartásától. Ez volt életében az egyetlen kétértelmû beszéd, melyet céltudatosan másnak megtévesztésére használt. Tényleg ezen nyilatkozatával a kínos ügy lezárult. Más kellemetlensége a cenzúrával nem volt. Azonban a király halála után magát felmentve érezvén, nem is késik nézeteit nyíltan megvallani a ,,Streit der Fakultäten'' címû mûvében.

Kantnak védekezésébôl láthatjuk, hogy nem a vallás iránti gyûlölet vezeti, mikor a vallás kérdéseirôl elméletét megírja és védelmezi. De az is szemünkbe ötlik, hogy mennyire benne él már a saját maga által készített gondolatvilágban. Már nem is látja, hogy a kérdést másként is fel lehetne fogni, mint ahogy ô felfogja. Nyugodtan megismétli mindazokat a tételeket, melyeket a királyi irat kifogásol, sôt megfordítja a dolgot és amit hibáztatnak, azt úgy állítja oda, hogy dicséretet érdemel. Azt hiszi, hogy megmenti a vallást, mikor megfosztja azt pozitív tartalmától és szolgálatot vél a vallás ügyének tenni, mikor a felvilágosultakkal egyetértve, azt mint elavult ócskaságot eldobja magától.

Ezentúl Kant vallási felfogása már nem fejlôdik, sôt bölcseleti munkái sem nyújtanak sok új gondolatot. Erkölcsi élete is lassan lenyugvó naphoz hasonló. Csendes, derült és mindent bearanyozó.

Szokásai annyira megmerevednek, hogy lassan minden terhére válik. Szereti a gyermekeket, jobban érdeklôdik irántuk, mint eddig. Érzi, hogy erôi lassan elhagyják s maga is második gyermekkorát éli. Legkésôbbi öregségében is megôrzi emberszeretetét és udvariasságát. Elássa gondosan az eltörött pohárnak maradványait, nehogy valaki megsebezze magát vele. Élete utolsó napjaiban, mikor már szellemi képessége annyira elgyengül, hogy értelmes mondatokban sem tud beszélni, az udvariasságról nem feledkezik meg az ôt meglátogató egyetemi orvossal szemben.

Borowski leírásából megállapíthatjuk, hogy semmiféle vallási gyakorlatban nem szokott résztvenni. Életrajzíróitól tudjuk, hogy sokszor fellelkesült a természet láttán az alkotó nagyságán és felségén, de soha nem járt istentiszteletre, nem látták egyszer sem imádkozni. Még sem nyugtalanította ôt lelkiismerete, oly fanatikusan hitt az észnek erejében és értékében, hogy életének legutolsó perceiben is nyugodt volt. Mint maga is mondotta, nyugodtan tud meghalni, mert tudja, hogy soha senkinek sem ártott.

Sejtelme sem volt arról, hogy vallástani elmélete milyen istentagadó mozgalomnak vált kátéjává!

9. Filozófus vagy vallásreformátor?

Kant egyénisége hosszú életén át lassan formálódott ki és életének végén egész fejlôdésének világos és hû képét nyújtotta. Alapvonása a hideg, gondolkozó filozófus. Megtestesült kritikus. Nála minden életérték a tudás. Csak amit az ész felismer, felfog és megvilágít, az bír életértékkel. Mikor életének legnagyobb harcát kell a protestáns egyházi és állami cenzúrával megvívnia, akkor is száraz fejtegetésekkel, megkülönböztetésekkel és okfejtésekkel védekezik. Mint ember igen kedves társalkodó ugyan, de nála az emberek társasága, az a kevés szórakozás, mit magának életében megengedett, nem más, mint szükséges szellemi felüdülés. Erre a feszült szellemi munkában feltétlenül rászorult, tehát ezt is szinte csak szükségbôl engedte meg magának.

Erkölcsi élete mindvégig megôrizte azt a szigorúságot, melyet a szülôi nevelésben kapott. Sôt idôvel felfogása, nézetei, szokásai még jobban megmerevültek és jobban a szigorúság felé hajlottak, mint fiatal korában. Magánélete tiszta volt. Mindenkinek tiszteletet parancsolt. Nagy sikere fôként erre vezethetô vissza. Tekintélye éppen erkölcsi tanításai miatt oly nagy volt, mint korában talán kevés bölcselôé.

Valláselméletének erôsen keresztényellenes iránya, bármennyire is igyekszik szépíteni, félremagyarázhatatlan. Különös, hogy éppen Kant, aki a felvilágosultságnak rajongója, kénytelen annyit szenvedni a saját lutheránus egyházának befolyása alatt álló államhatalom cenzúrájától. Ôt is, mint minden felvilágosultat, hitetlennek, árulónak, a nép és az ifjúság megrontójának bélyegeztek. Hiába védekezik Kant a vádak ellen. Valláselmélete sokkal élesebben támadja a pozitív kereszténységet, mely alatt ô a saját lutheránus egyházát értette, mint azt védiratában elhitetni igyekszik. Sôt az evangélikus papságot is oly élesen ítéli el benne, hogyha ezek nem is hivatkoznak ezen kitételekre, mégis érthetô elkeseredett intrikájuk Kant ellen.

Kant életében talán legtöbbet a cenzúra szigorúságától szenvedett. Ôt, ki a tudománynak és gondolkodásnak szabadságát hiszi és hirdeti, ellenôrizni, cenzúrázni, leinteni oly lelki kín volt neki, mint amilyennek hirdette a szabadelvû felvilágosultság a Galilei esetet. Maga Kant hivatkozik is erre. Milyen iróniája a történelemnek! Az a protestantizmus, mely a legnagyobb hévvel és szenvedélyességgel támadja a katolicizmust a középkori cenzúra miatt, az újkorban maga állítja azt fel és veszi rá az államhatalmat, hogy a legnagyobb szigorral cenzúrázzon minden vallásos gondolatot és a cenzúra legnagyobb szigorával éppen korának egyik legnagyobb gondolkodóját sújtsa!

Sem a porosz államhatalom, sem a protestáns egyház nem volt azonban képes Kantnak nagy hatását korára megakadályozni. A cenzúra kellemetlenségei csak fokozták Kantnak nagy tekintélyét és népszerûségét a felvilágosultak körében. Az egész protestáns egyház ennek hatása alatt állott. Kantot nemcsak mint filozófust és erényes embert kezdték tisztelni, hanem mint valóságos vallásreformátort, mint második Krisztust. Kantnak és Krisztusnak összehasonlítása annyira szokottá lett, hogy magának Kantnak is kellemetlenné kezdett válni és mint Borowski említi, tiltakozott is ellene egy neki írt levélben. ,,Mélyen meghajlok Krisztus elôtt -- mondja e levélben Kant -- de magamat vele szemben csak kontár magyarázójának tartom.''

Hogy milyen arányokat öltött Kantnak ezen hírneve, megítélhetjük abból a levélbôl, melyet egy szerelmi bánatában kétségbeesett leány írt Kantnak. A levél így hangzik:

,,Ó, nagy Kant! Mint a hívô Istenéhez, kiáltok én hozzád segítségért, vigasztalásért vagy halálba kergetô döntésért. A jövô életre vonatkozó okaid mûveidben kielégítettek engem. Ezért menekülök hozzád. De ezen élet számára nem találtam semmit, de semmit, ami elveszített kincsemet pótolhatta volna, mert szerettem valakit, aki nekem mindenem volt, úgy hogy csak neki éltem. Ô minden mást pótolt nekem, mert minden csak hiábavalóságnak tûnt nekem s az emberek csak tartalom nélküli zajt jelentettek számomra. Ezt az embert hosszan tartó hazugság által megsértettem, melyet most bevallottam neki. Jellememre nézve sértô nem volt benne, mert nincsen életemben titkolni való bûnöm. De hazugságom elég volt neki arra, hogy szerelme kihûljön irántam. Ô becsületes ember, nem vonja meg tôlem barátságát, de az a belsô érzelem, mely akaratlanul összekötött bennünket, nincs már többé. Szívem ezer darabra törik. -- Ha nem olvastam volna önnek annyi mûvét, bizonyára már véget vetettem volna életemnek; de most visszatart ettôl elméletének azon következménye, hogy nem szabad meghalnom kínzó életem miatt, hanem élnem kell létem miatt. Képzelje magát az én helyzetembe és adjon vigasztalást vagy ítéljen el. Az erkölcsök metafizikáját olvastam a categoricus imperativussal együtt. Nem használ semmit sem nekem; eszem cserben hagy ott, ahol legjobban reászorulok. -- Esdve kérlek, adj feleletet, vagy magad sem tudsz a te állítólagos impertivusod szerint cselekedni. Címem: Mária... Karinthiában, Klagenfurtban''...

Hogy Kant e különös levélre mit felelt, hogy a kétségbeesett leányt meg tudta-e nyugtatni, nem tudjuk. Annyi bizonyos, hogy e levél fényes bizonyítéka annak a széleskörû és nagy hatásnak, melyet Kant korának erkölcsi és vallásos életére gyakorolt. E hatás kezdetben csak az erkölcsösségre vonatkozott.

Valláselmélete és bölcselete azonban a tudományos világban még ennél is nagyobb körben terjedt és mélyrehatóbb hatást gyakorolt. Követôi az általa felállított vallási tételt tovább fûzik, Fichte már egészen ateista vizeken evez. S azóta a Kant-féle valláselmélet teljesen kiépítve az utolsó következményig, a racionalista szabadelvûségnek vallási kátéjává vált, mely a hitet és a tudást elválasztja, sôt az ésszel a hit lerontását és tagadását célozza. A hit megszûnik ott, ahol az ész napja dereng! Ez az utolsó következménye Kant valláselméletének. A racionalizmus kivégzi a hitet!

Ezt Kant maga sem gondolta, mikor halála elôtt azzal dicsekedett, hogy nyugodtan hal meg, mert tudtával senkinek sem ártott életében. Ártott igenis a hitnek, ártott a vallásos világnézetnek, ártott mindazoknak, kiknek szívébôl a vallásosságot s késôbb az istenfélelmet is éppen az ô elmélete kilopta!

Mit állítsunk tehát róla? Filozófus? Vallásreformátor? Filozófus, igen, de egyszersmind a modern racionalisztikus és hitetlen vallásreformátorok feje és atyja ô!


Ateista volt-e Kant?

Második fejezet: Ateista volt-e Kant?

1. Az ateizmus vádja

Minden bölcseletnek és világnézetnek alapproblémája megfejteni az élet nagy titkát és annak eredetét s elérkezni a kutatás eredményeképpen a mindenek kezdetéhez, forrásához alkotójához vagyis Istenhez.

Hiába tudunk minden érzéki, látható dolgot éles elmével meghatározni; hiába fedjük fel a dolgok mibenlétének titkait, csalódottan fordulunk el tôle, ha nem tudunk azokon túl tekinteni és a legelsô indítóról, a legelsô okról, minden lényeg és tökéletesség kútforrásáról biztos ismeretet nyújtani. Az emberi nem is, mikor a látható világ problémáinak súlya alatt egészen a földig görnyed, tekintete még akkor is felfelé irányul és ott keres valakit, aki felemelje: keresi Istent!

Kant bölcseletében is ez a probléma állandóan vissza-visszatér. Ha nem is avatja rendszerének kardinális pontjává, mert hisz ô a kriticizmust akarja a bölcselet alapkérdésévé tenni, mégis szellemi fejlôdésének minden állomásánál foglalkozik vele. Kant is kutatja Istent, Kant is istenkeresô lélek!

És különös, hogy éppen ezen tétele váltotta ki a legeltérôbb hatást. Követôi közül sokan prófétának tartották, mint második Krisztust üdvözölték. Láttuk egyéniségének fejlôdésénél: már neki is kellemetlenné kezdett válni, hogy állandóan Krisztushoz hasonlítják. Zavarba jött, mikor hozzá, a filozófushoz, vallásos, lelki vajúdásokban tanácsért fordultak. Érezte, hogy az a dicsfény, melyet feje köré protestáns teológusok és filozófusok vonnak, nem ragyog oly tiszta fénnyel, mint lelkes követôi egyéniségének varázsa alatt látják. Érezte, hogy sokan ellenfelei ezen káprázat fényétôl nincsenek elvakítva és a legmesszebbmenô harcot fogják ellene indítani, hogy azt letépjék homlokáról.

Valóban, ellenfelei éppen nem tartották második Krisztusnak, sem újkori prófétának vagy a lelkek hivatott vezetôjének. Alig jelenik meg 1763-ban ,,Der einzig mögliche Beweisgrund'' stb. c. mûve, máris Wienben a tiltott könyvek listájára teszik. S azóta állandóan hallatszik az ellentábor szemrehányása: Kant elveti Isten létét! Kant ateista!

A vádnak hangját ugyan egy idôre elnémítja nagy kritikai mûve, egy ideig leköti a figyelmet az újszerû bölcselet, melynek megindítója; de mint ô maga mondja mindinkább sürgetik, hogy nézeteit a vallásról és Istenrôl önálló mûben foglalja össze és fejtse ki. Ezen sürgetésre írja meg 1793-ban ,,Die Religion'' etc. c. munkáját, melyben Isten létérôl és Jézus istenségérôl világosan ír s ekkor már maga ad alapot azoknak az ellenfeleinek, kik ellene eddig is, bár csak igen halkan, az istentagadás vádját hangoztatják.

A legelsôk között a protestáns cenzorok szemében szálka Kantnak Istenrôl és a kereszténységrôl szóló tanítása. Majd felemeli szavát -- mint láttuk -- a hivatalos porosz protestáns államhatalom is. II. Frigyes Vilmos már régebben figyeli irodalmi mûködését és azt károsnak, istentagadónak tartja. Államtitkárának, Wöllnernek parancsban adja ki, hogy ennek vessen véget; a hivatalos irat Kantot az ifjúság megrontójának nevezi, ki vissza élve hivatásával, a Szentírást és a keresztény tant elferdíti és az ateizmus felé viszi.

Azóta is állandóan visszhangzik Kant ellen az ateizmus vádja. Sokan ôt az isteni lét bizonyítékai széttiprójának tartják. És nem is csoda, hiszen legfôbb mûveiben valahányszor e kérdésrôl szól, Isten létét nem mint objektív valóságot, hanem csak mint elgondolt dolgot, észposztulátumot állítja elénk. Vaihinger ,,Philosophie des Als-ob'' címû mûvében (Leipzig, 1922.) a 613-733. oldalakon egymás mellé sorakoztatja Kant összes mûveibôl mindazokat az idézeteket, melyekbôl kiviláglik, hogy ô Istennek csak fogalmi létet tulajdonított, az objektív valóságot pedig tagadta. Bár e mû a fikcióelméletnek szolgálatában íródott, mégis tagadhatatlan, hogy Kant világosan tanította Istenrôl, hogy léte nem bizonyítható, neki objektív valóság nem tulajdonítható; Isten csupán szükségszerû gondolat, mert nélküle a világ sem gondolható el.

Így ír a ,,Kritik der reinen Vernunft'' c. mûvében számtalan helyen. A legfôbb lénynek ideálja nem egyéb egy regulativ principiumnál, melynek segítségével az egész látható világot úgy tekintjük, mintha egy szükségszerû okból keletkezett volna. Ámde ezzel még nem állítjuk -- mondja Kant --, hogy ô önmagában szükségszerû, tényleg létezô lény. A legfôbb lény tehát -- folytatja -- nem más, mint a gondolkozásnak formai feltétele, semmiképpen sem a létnek anyagi és hiposztatikus feltétele. Még világosabban fejezi ki magát e mû késôbbi: Kritik aller speculativen Theologie c. fejezetében: ,,A legfôbb lény tehát nem más, mint a tiszta ész használatának üres, bár tévmentes ideálja; egy fogalom, mely az egész emberi megismerést bezárja és megkoronázza, melynek objektív realitása bebizonyítva ugyan nincsen, de megcáfolva sem''.

Hasonlóan ír a ,,Kritik der Urteilskraft'' c. mûvében: ,,Objektív értelemben nem állítható e mondat: van egy értelmes ôsok, hanem csakis szubjektív értelemben, saját ítélôeszünk használatára, mikor a természeti okok felett gondolkodik, melyek másként nem gondolhatók el, csakis a legfôbb ôsok szerint''. Mi a világot csakis Istennek, mint ôsoknak fogalmával tudjuk megérteni. 1804-ben kiadott, de még 1791-ben írt ,,Über die Fortschritte der Metaphysik'' c. mûvében is határozottan állítja, hogy Isten fogalmát mi csak tisztán gyakorlati okokból alkotjuk magunknak, de Isten ,,a mi eszünkön kívül talán nem is létezik, sôt nem is létezhet''.

Még számtalan ilyen és hasonló idézeteket lehetne felsorakoztatni, de már e néhány szemelvénybôl is meggyôzôdhetünk arról, hogy Kant valóban okot adott arra, hogy az istentagadás gyanújába keveredjék. A königsbergi s még inkább a szigorú berlini protestáns teológiai cenzúra megértette, amit Istenrôl tanított. Isten nem létezô, hanem csak elgondolt lény, észposztulátum, tehát nem objektíve reális lény. Tulajdonképpen tehát csak eszünkben van meg, a valóságban nem.

Kantnak Istenrôl alkotott fogalmi képe tehát, amint azt közelebbrôl vizsgáljuk, feltétlenül az istentagadás, ateizmus elméletébe torkollik. Ha most még hozzá vesszük a ,,Die Religion'' stb. c. mûvében leírt istentagadását, mely szerint Jézus Krisztus semmiképpen sem tartható Istennek, hanem csakis az emberi ész egyik megszemélyesített fogalmának, tehát gondolatnak, akkor beláthatjuk, hogy nem minden alap nélkül emelték Kantnak kortársai és az utókor a ,,königsbergi világbölcs'' ellen az ateizmusnak kemény vádját!

2. Kant istenelméletének filozófiatörténeti háttere

Különös és az elsô tekintetre teljesen érthetetlen Kantnak Istenrôl szóló elmélete és tanítása. Egyik szempontból istenfélô, más okból istentagadó. Írásai hol az Isten iránt érzett mély meghódolásról, hol a hideg kritikusnak szinte a teljes szkepticizmusig menô tagadásairól tanúskodnak.

Zavarba jövünk, ha döntenünk kell, minek tartsuk ôt: teistának-e vagy ateistának? Vajon egyáltalán megoldható-e a sokat vitatott kérdés?

Ha teljesen objektív és a valóságnak megfelelô megoldást keresünk, akkor elsôsorban is nem szabad csupán mûveinek holt betûinél maradni, hanem az írás mögött keresnünk kell az embert és össze kell gyûjtenünk a bölcselettörténetnek minden apró és részletes adatát, hogy azokból megítélhessük, milyen értelmet adott Kant maga Istenrôl szóló írásainak. Más szóval: össze kell állítanunk Kant istenelméletének filozófiatörténeti hátterét.

E háttér megrajzolásához az elsô vonást feltétlenül Kantnak szülôi nevelésében kell keresnünk. Mint láttuk, a nagy tudós egészen fiatal gyermekkorában édesanyjának gyengéd, vallásos és istenfélô lelkületébôl merítette az elsô benyomásokat és fogalmakat Istenrôl. Az a kép, mikor édesanyja ôt kivezette a természetbe és megtanította annak szépségeiben is az alkotó Istent csodálni és szeretni, oly mélyen nyomódott Kantnak lelkébe, hogy a késôbbi kor forrongása, a hideg kutató ész kételye, sôt a filozófia kriticizmusa sem tudta egészen elmosni. Ez az elsô nevelés nemcsak Isten fogalmával ismertette meg ôt, hanem az istenfélelemnek azon pietisztikus érzelmi kultuszával is, mely szintén oly mély gyökereket bocsátott szívébe, hogy sem a Collegium Fridericanum túlhajtott imagyakorlatai, sem a felvilágosultság vallási közömbössége nem tudták azt onnan teljesen kiirtani.

Tanulóéveiben maga is átélte a pietisztikus iránynak hanyatlását, de saját lelkében sokkal hamarabb fordult el tôle, mint annak hivatalos tényezôi. Mégis volt egy szál, mely lekötötte ôt, hogy saját gondolatait csak nagyon burkoltan és a régi irányzat tiszteletben tartásával juttassa kifejezésre: ez nevelôjének, pártfogójának, Schultznak tekintélye volt, aki belôle kezdettôl fogva evangélikus lelkészt szeretett volna nevelni. Ha e célja nem is valósult meg, mégis e viszony igen mély nyomokat hagyott Kantnak lelkében. Késôbb is mindig bizonyos tisztelettel beszél azokról, kiknek vallásos és Istenrôl szóló nézeteit támadta vagy egészen elvetette. Ezen hajlama: a támadásnak élét tompítani, a cenzúraharcban csak erôsödött, hiszen nézetei ekkor nemcsak a protestáns egyházi, hanem a világi tekintéllyel is ellentétbe kerültek.

A gyermekkori mély vallásos érzelemhez tehát új vonás is járult: feltétlen hajlama és törekvése korának, pártfogóinak, egyházi és világi tekintélyeknek vallásos, istenfélô érzelmeit és felfogását tiszteletben tartani és legalább külsôleg igazolni, amennyire saját új elmélete megengedi. Innen van az, hogy Kant soha nem támadja kifejezetten sem a protestáns vallást, sem ellenfeleit. Még a vitatkozást is lehetôleg kerülte. Mindig arra törekedett, hogy nézeteit azoknak állításaival lehetôleg összeegyeztesse, bár sokszor úgy, hogy szavukat kiforgatta és azoknak egészen más értelmet adott. Különösen sokszor tette ezt a Szentírás idézeteivel.

Kant istenelméletének az ô saját erkölcsi felfogása és élete is nagy súlyt kölcsönzött. Kis korától fogva becsülni tanultuk tiszta, erkölcsös életét. Jellemének ezen tiszteletreméltó vonását mindvégig megôrizte. Ez vonzotta a fiatalságot oly nagy számban köréje. Mint láttuk, az erkölcsi életrôl egészen átszellemülten beszélt és hallgatóit is egészen elragadta. Gyermekkori nevelésébôl kifolyóan erkölcsi életének mocsoktalansága is Isten fogalmával volt összekapcsolva. Ezt a kapcsolatot késôbb is megtartotta és bölcseleti rendszerében is minden áron kifejezésre juttatta. Mikor tehát az észokokat Isten létének bizonyításánál elvetette, erkölcsrendszerében kellett okokat keresnie. Nem talált ugyan, de azért az Isten fogalmát még sem vetette el. Mikor létét bizonyítani nem tudta, felvette azt, mint észhitet, mint az erkölcsi életnek szükségletét, posztulátumát. Egyéni erkölcsi élete tehát nem engedte, hogy teljesen szakítson Istennel, kinek fogalma ôt ifjúkorában is az erkölcsi életnek magaslatára emelte és azon megtartotta.

E hármas filozófiatörténeti tényezô, mely életének kifejlôdésében a rendszer kialakulásához nagyban hozzájárult, megszabta Istenrôl szóló elméletének irányát is. Istenfélelme mindvégig szívében él; Isten mindig az erkölcsi életnek fókuszában marad; tisztelettel meghajtja fejét kortársainak, pártfogóinak, feletteseinek vallásos felfogása elôtt is, de mindez nem akadályozza ôt abban, hogy Isten létét, szerepét a világmindenségben, sôt tiszteletének módját is a kritikai elmélet éles bonckése alá fogja és azt a maga módja szerint magyarázza vagy akár el is vesse.

Éppen ezen tényezôk magyarázzák meg azt is, hogy Kant Istenrôl szóló elméletét nem egyszerre, nem azonnal kiforrott alakban adja elénk, hanem az, miként életének felfogása és bölcseleti irányának fejlôdési iránya is, lassan alakul ki. Valláselmélete és Istenrôl szóló tanítása is, mint kritikai rendszere, hosszú idôn át és nagy lelki forrongások után szûrôdött le.

Hogy Kantnak Istenrôl alkotott fogalmát a kellô megvilágításban láthassuk, elsôsorban is bölcseletének fejlôdési irányát kell folyton szem elôtt tartanunk. Tudományos pályája kezdetén, mintegy 1750-ig az ô lelkét is megigézi Newton újszerû elmélete és érdeklôdését erôsen a természettudományok felé tereli. Ekkor még hiába lobog lelke mélyén a filozófia szeretetének kis lángja. E tényt Kant elméletének megítélésénél sokszor egészen tekinteten kívül hagyják, pedig az mûveinek, fogalmainak megértése szempontjából igen jelentôs körülmény. Ezen korszakban alkotja meg magának, éspedig éppen a természettudományok körébôl, alapfogalmait. Ekkor ismerkedik meg az objektív realitással, honnan minden józan bölcselet kezdetét veszi.

A természettudós Kant ,,Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels'' címû természettudományi mûvében még így okoskodik: az ôsanyag különféle formában jelenik meg a természetben. Más és más összetétele szükségszerû törvénynek van alárendelve, mely a természet tökéletességéhez tartozik. Éppen ez bizonyítja, hogy ezt a tökéletességet és szükségszerûséget egy felette uralkodó elsô oknak, vagyis Istennek kellett létrehoznia: ,,Es ist ein Gott -- mondj a Kant -- eben deswegen, weil die Natur auch selbst im Chaos nicht anders als regelmässig und ordentlich verfahren kann''.

Azonban a természettudósnak induló Kant alapjában mégis csak filozófus volt. Ezt a hajlamot nem sokáig tudta lelkében visszaszorítani. A Leibnitz- és a Wolff-féle iskola hatása alatt csakhamar ô is kezdi természettudományi ismereteit és az onnan kölcsönzött fogalmakat a bölcselet látószögébe beállítani. Ekkor kezd lelkében a filozófia izzó parazsa lángra lobbanni. Racionalisztikus hajlama mindinkább úrrá lesz a természettudós lelkében. Tanára, Knutzen, ebben saját példájával jár elôtte. Az ô hatása alatt kerekedik a bölcselet szempontja a természettudomány fölé Kantnál is.

Pedig ha Kant fejlôdésének a természettudományok felé irányuló vonalát mindvégig megtartja, soha nem tévedett volna az ateista irányzatok közelébe. A látható világból mint objektív adottságból el kellett volna érkeznie az okság elvének kapcsán annak elsô okához, a valóságban létezô, tehát objektíve reális Istenhez. Ezen az úton -- mint fenti természettudományi mûvében láttuk -- már meg is indult.

Ámde a hatvanas évek Kant egész eddigi fejlôdésének új s merész fordulatot adnak. Hume és az angol szkeptikus bölcselet kutatása alatt egyszerre problematikussá válik elôtte minden. Kételkedni kezd nemcsak Isten létében, hanem a külvilág objektivitásában is. Ekkor viszi véghez azt a sajátos mûveletet, melyet Schopenhauer vett észre a legelsôk között éles szemmel: kezdi megfosztani a természettudományok, tehát a való, külsô világból nyert fogalmait azoknak tartalmától, objektív értelmétôl és azt hitte, hogy ezzel a bölcseletnek tesz szolgálatot. Pedig -- mondja Schopenhauer -- ha jobban megfigyelte volna saját eljárását, maga rájöhetett volna, hogy e kifejezések mögött való, nem pedig fiktív dolgok vannak.

Amikor tehát elveszíti a külsô világgal a kapcsolatot, már maga vágja el Isten léte bizonyításának a lehetôségét. Errôl azonban neki ekkor még nem volt világos tudata. Ô még kereste a bizonyítás lehetôségét.

Így vált az a gyermekkorában annyira istenfélô és tiszta erkölcsû Kant elôbb szkeptikus, kételkedô, majd pedig Istent keresô filozófussá!

3. Az Istent keresô Kant

Az 1760-tól 1762-ig tartó idôben Kant lassan elveszítette eddigi meggyôzôdéssel vallott elvét, hogy a gondolkodásnak és a logikai megokolásnak reális értéke van. Az 1762-ben és 1763-ban megjelent mûvei a dogmatikus metafizikának ezen alaptörvényét már kétségbe vonják s elkerülhetetlenül arra a következményre vezetnek, hogy az egész metafizika alapjában téves. Mivel pedig ezen filozófiai rendszerben Istennek léte is metafizikai okoskodással nyer bizonyítást, így a metafizika után Isten létét is kétségbe kellett vonnia. Ámde istenfélô s alapjában vallásos lelkülete nem hagyta nyugodni. Isten ismerete az ember boldogságának elengedhetetlen feltétele -- vallja ô maga -- sôt ez az ismerete a legfontosabb valamennyi ismerete között. Tehát kutatnia kell. Ezen istenkeresését írja le az 1763-ban megjelent ,,Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration Gottes'' címû mûvében.

Kant Istent e könyvében már nem gyermekkori benyomásainak érzelmi világában keresi. Neki Isten léte most már tudományos probléma. Annyira kritikus, hogy mindent a puszta emberi ész mértékével akar felmérni, megítélni. Keresi tehát az Isten létének észokait, bizonyítékait.

Kant Isten létét elôször Descartes bizonyítéka segítségével kutatja. Descartes Isten létét a lehetségesnek fogalmából vezeti le. Isten lehetséges, mert el tudom gondolni, tehát létezik is, különben nem tudnám elgondolni. A lehetôség tehát az ok, melybôl Isten létére, mint következményre következtetek. Tehát -- mondja Kant -- ha ez áll, akkor Isten fogalmának már magában kell rejtenie a létet is, mert semmiféle következmény nem vonható le a lehetôség fogalmából, csak az, mely logikai mûvelettel benne feltalálható. Ezen esetben a lét sem lehet más, mint a lehetôségnek állítmánya. Ámde így soha Isten létéhez nem juthatunk -- állapítja meg Kant -- mert a puszta gondolatból minden más segítség nélkül a valóságba áttérni vagy a valóságra következtetéseket vonni lehetetlen. Tehát Descartes ezen okoskodása nem vezet el Isten létéhez.

Hiába akarja ezt a gondolatfûzést Descartes azzal színezni, hogy Istent másként nem tudjuk képzelni, mint aki minden tökéletességet magába rejt, tehát a létet is, mert az is tökéletesség. Kant ezt nem fogadhatja el. Hisz akkor -- mondja -- minden lehetô vagy elképzelhetô legtökéletesebb dolognak léteznie is kellene, mert csak így volna legtökéletesebbnek elképzelhetô a maga nemében. De egyébként is -- mondja Kant -- a lét nem állítmány, még kevésbé a tökéletességnek állítmánya, annak bármilyen alannyal való önkéntes összefûzésébôl soha nem lehet a valóságra következtetni. Tehát Isten létére sem!

A szubjektív világból kiindulva tehát Kant nem tudja Istent megtalálni. De talán az objektív világból, mint következménybôl kiindulva?

Ha ezen az úton haladunk Isten létének kutatásában -- mondja Kant -- akkor kétféleképpen következtethetünk. Vagy a valóságban létezôbôl kiindulva az elsô független okra, az ôsokra és ennek fogalmából Isten tulajdonságaira következtetünk, vagy pedig a tapasztalatból közvetlenül az Isten létére és tulajdonságaira. Az elôbbit kozmológiai, a másikat fiziko-teológikusnak nevezi Kant; azt Wolff, ezt pedig Reimarus rendszerében találhatni.

Wolff kozmológiai istenérve így okoskodik: a tapasztalat meggyôz arról, hogy valami létezik. Tehát ha valami van, akkor lennie kell egy elsô oknak, ami minden más dologtól független. Ez az egyszerûen szükségszerû lény. Ha az abszolút szükségszerû fogalmát elemezzük, látni fogjuk, hogy abban minden végtelen tökéletesség bennfoglaltatik. Tehát az egység is. Következôleg Istennek minden tökéletessége e fogalomból levezethetô.

Kant ezt az okoskodást egészen addig a pontig, míg az abszolút vagy egyszerûen szükségszerûig eljut, elfogadja. A szükségszerûnél már kételyeket támaszt, mert -- mondja -- ez az okoskodás az elégséges ok elvére támaszkodik. Ez pedig még mindig vitás kérdés Kant szerint. De hagyján -- mondja -- ha el is fogadom az elégséges ok elvét, még mindig nem jutok el Istenhez, mert itt újra csak a fogalomnak logikus analízisével tudunk elôre jutni. Így tehát a kozmológiai érv is végelemzésben abba a hibába esik, mint az ontológiai érv, semmit sem bizonyít.

Kant most a harmadik lehetôséget kutatja: Isten létére és tulajdonságaira a látható és tapasztalható világból közvetlenül következtetni. Ez az okoskodás -- mondja Kant -- igen tiszteletreméltó és olyan régi, mint az emberi gondolkodás maga. Az emberi kedélyt legjobban megragadja, az ember erkölcsi életét legerôteljesebben segíti a jóban, a cselekvésben. Ha azonban bizonyító erejét szigorúan mérjük, be kell látnunk, hogy ezzel sem bizonyíthatunk tökéletes matematikai biztonsággal és pontossággal. E bizonyíték ugyanis a világon tapasztalható tökéletességekbôl, nagyságból, rendbôl következtet annak alkotójára, akinek értelmes, hatalmas, jóságos lénynek kell lennie. Ezen tökéletességekben neki a világ tökéletességénél, nagyságánál, hatalmánál, jóságánál nagyobbnak kell lennie. De ebbôl még teljes biztonsággal nem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy ô a legtökéletesebb, mindent tudó, végtelen hatalmú és végtelenül jó. Csupán azt, hogy ô a világnál tökéletesebb, nem, hogy maga a tökéletesség; hogy ô minden fizikai erônél hatalmasabb, nem, hogy végtelen hatalmú; hogy ô csodálatosan értelmes a világon létezô rend elgondolásában és a világ kormányzásában, nem, hogy mindent tudó; jobb, mint minden jóság a világon, de nem, hogy maga a jóság. Tehát teljes szigorral ez az okoskodás sem bizonyít Isten léte mellett.

Az Istent keresô Kant tehát nem találja meg ôt sem az ontológikus, sem a kozmológikus, sem a fiziko-teológikus bizonyítékok ösvényén. Vajon lehetséges-e tehát egyáltalán a kutató emberi észnek Isten létéhez elérkezni? A tapasztalati világból közvetlenül Isten létére és tulajdonságaira szigorúan tudományos következtetést vonni nem lehet -- összegezi az eredményt Kant -- a külsô dolgokból az elsô okra és ennek fogalmából Isten tulajdonságaira következtetni éppen úgy merô szubjektív dolog, mint a lehetôségbôl, mint okból Isten létére, mint következményre következtetni. Ámde hátra van még egy lehetôség: A lehetôségekbôl mint következménybôl következtetni Isten létére, mint okra.

Az eddigi érvek abban az alaptévedésben szenvedtek -- mondja Kant -- hogy a logikai létet összetévesztették a reális vagy abszolút léttel. Pedig a fogalomból soha nem lehet a külsô realitásra következtetni. Mert a külsô realitás valami adottság. A lét pedig nem egyéb, mint éppen maga az adottság. A lehetôségbôl nem következik az adottság.

A lehetôség az, ami elgondolható. Hogy valami egyáltalában elgondolható legyen, két feltétellel kell bírnia: formális és materiális feltétellel. Valami elgondolható, ha önönmagának nem mond ellen; ez a formális feltétel. Valami elgondolható, ha egyáltalában van valami, ami az elgondolt fogalommal egyezik; ez a materiális feltétel. Az összes dolgok belsô, vagyis formális lehetôsége szükségszerûen feltételez valami létezôt. Mert ha minden létezô, vagyis minden adottság megszûnik, úgy hiányzik a materiális elôfeltétele az elgondolható dolognak s így minden lehetôség megszûnnék. Ami pedig lehetetlen. Önmagának mond ugyanis ellen az, hogy valami lehetô legyen s e mellett a valóságban semmi valóban létezô ne legyen. Ha ugyanis semmi sem létezik, nincs semmi adottság, ami elgondolható volna. Tehát nincs semmi és mégis van valami, ami elgondolható. Ez ellenmondás, tehát lehetetlen. A lehetôség tehát a létezônek a következménye. Nem volna semmi lehetô, ha nem volna létezô. A létezô dolognak elvetése vagy tagadása mindannak a teljes tagadására vezet, ami az ô létének következménye.

Mindezek elôrebocsátásával Kant így okoskodik:

Minden lehetô feltételezi a valót, melyben és mely által minden elgondolható adva van. Az a létezô, melynek megszûnte vagy tagadása egyáltalán minden lehetôséget megszûntetne vagy lehetetlenné tenne, az az abszolút szükségszerû. Tehát létezik valamely abszolút szükségszerû, mely az összes elgondolható, tehát lehetô dolgoknak a reális adottsága, feltétele. Mivel azonban a szükségszerû lény reális alapja minden más lehetônek, következik, hogy minden más dolog csakis akkor lehetô, ha a szükségszerû lényben bírja egységes okát. Tehát minden más dolog a szükségszerû lény következménye. Ámde ami mástól függ, nem lehet végsô oka a többinek. Következôleg csakis egyetlen abszolút szükségszerû lény lehetséges.

Minden összetett lény függ a részeitôl. Tehát az abszolút szükségszerû lény nem állhat részekbôl, hanem egyszerûnek kell lennie. Mivel minden lehetônek és valónak végsô oka, nem létezhet többféleképpen. Tehát másféleképpen nem lehetséges, mint ahogy való. Következôleg a szükségszerû lény változhatatlan és örök.

Mivel minden adottság és lehetôség benne bírja okát, minden reális benne feltalálható. Vagyis a szükségszerû lény a realitásnak a legmagasabb fokát bírja.

Mivel a következménynek az okban kell foglaltatnia, a szükségszerû lénynek is szellemnek kell lennie, mert a lehetô és való világban is vannak gondolkodó és szellemi lények.

Tehát -- így vonja le a végsô következtetést Kant -- az a szükségszerû lény, mely mindennek a végsô oka és adottsága, nem más, mint maga Isten!

Így érkezik el Kant Isten létéhez bölcseleti irányának szkeptikus korszakában. Miként egy Isten van -- mondja -- úgy csak egyetlen bizonyítási mód lehetséges létének bizonyítására. Ez a bizonyítási mód kizárólag a lehetôségre épít, melybôl, mint következménybôl az abszolút szükségszerûre, mint okra következtet. És éppen ebben különbözik a Descartes-féle érvtôl, melyben a lehetôségbôl, mint okból Istenre, mint következményre következtetünk. Maga Kant azonban megjegyzi, hogy ezen bizonyítéka teljesen a priori, vagyis nem tételezi fel sem az én, sem más szellemi vagy anyagi lénynek létét, hanem az abszolút szükségszerûnek belsô ismertetô jegyeire támaszkodik. Tehát végsô elemzésben mégis csak a priori ontológikus érv ez is!

Az Istent keresô Kant tehát ezen mûvében korának racionalisztikus teológiáját és annak minden istenérvét megcáfolta, elvetette. Csupán egyetlen ontológiai a priorisztikus érvet tart meg.

Mûve nagyobb feltûnést keltett, mint elôre gondolta. Ezzel lett neve szélesebb irodalmi körben ismeretes. Nagy hatással volt Jacobira és más nagy gondolkodókra. De a saját bölcseleti fejlôdésében is fordulópontot jelent. Igen sok tételében ráismerünk már késôbbi nagy kritikai mûvére. Isten létét megtalálta ugyan egyelôre, de lelkében megindult már az a szkeptikus irányzat, mely a ,,Kritik der reinen Vernunft'' c. mûvének megírásához vezette. Ez az irányzat késôbb a racionalisztikus teológia teljes elvetéséhez vezeti.

Így tehát Isten létének bizonyításában sem tud sokáig megnyugodni. A kriticizmus rendszerében az elôbbi egyetlen bizonyítási mód is összeomlik.

4. Mit tart a kriticizmus bölcselete Istenrôl

A kétkedés a metafizika alapjait ingatta meg Kantnak lelkében. Úgy látta, hogy mindent alapjaitól kezdve kell újra megvizsgálni a szigorú kritika világánál. Így vitte ôt a szkepszis lassan a kritikai bölcselet vizeire, melynek alapgondolata volt mindent az objektív realitás szemszögébôl vizsgálni, bírálni.

Az objektív realitás az ismeretnek a gondolkodó észen kívüli világgal való megegyezése. Ebbôl mindjárt világossá válik, hogy a kriticizmusnak az ismeretelmélet a tengelykérdése.

Kant ebben nagy újítást akart bevezetni. Az emberek eddig azt hitték, tanítja, hogy a nap forog a föld körül. Jön Kopernikusz és bebizonyítja, hogy megfordítva, a föld forog a nap körül. Az ismeret világában is azt hitték eddig az emberek, hogy az ész igazodik a dolgokhoz, melyet megismer. De most ô, mint egy második Kopernikusz, be fogja bizonyítani, hogy megfordítva áll a dolog: a megismerésnél a külsô dolgok igazodnak az észhez.

Vannak ismereteink -- mondja Kant -- de ezek nem fényképei a dolgoknak. Az ember nem tud kilépni önmagából, nem érezhet önmagán kívül. Az ismeret, a látás bennem van, tehát csak azt ismerhetem meg, ami bennem van. Van érzetem a külsô dolgokról, mely valami változást hoz létre bennem. De mindaz, amit érzékeim felfognak, nem külsô tárgyak, hanem csak a saját érzékeim megváltozott állapotai. Így például látok valamely tárgyat, mely kisebb-nagyobb helyet foglal el. Tér nélkül egy tárgyat sem láthatok, mindent a térben látok. Tehát mielôtt szemeimet használhatnám, a tér ismeretének már bennem kell lennie. Ezt az ismeretet kívülrôl nem szerezhetem meg, hiszen ha valamit kívülem levônek látok, már térben látom az illetô tárgyat. Tehát az elsô látás elôtt bennem van a tér ismerete. Ugyanígy vannak érzelmeink, indulataink s ezeknél azt vesszük észre, hogy azok mind az idôben vannak. Mindent, ami bennem történik, az idôben látok. Tehát az idô is ilyen bennem elôzôen meglevô ismeret. Ezekhez hasonlóan vannak bennem más fogalmak is, így az okság elvének fogalma, mely azonban csak arra való, hogy a gondolatvilágomban kuszáltan levô gondolatokat rendezze. Nem egyéb, mint regulativ principium, mely azonban nem a külsô valóságnak a képe.

A világról alkotott összes képzeteink egy egységes világot alkotnak. Azokból az okság elvének segítségével semmit sem lehet kikövetkeztetni, ami a világon kívül álló volna. Mégis ismereteim, fogalmaim körében van egy, az abszolút szükségszerû, melyet elképzelni sem tudok másként, mint a tapasztalati világtól különálló, független fogalmat. Tehát az abszolút szükségszerû, melynek tartalma nem a tapasztalati világból van merítve, nem olyan értelemben objektív, mintha az empirikus dolgok sorának tökéletesítésére volna, hanem objektivitása abban áll, hogy tisztán a priorisztikus fogalmakon nyugszik. Az abszolút szükségszerû nem kozmológikus, hanem transzcendentális fogalom. Tehát realitása sem kozmológikus, hanem transzcendentális. Ennek következtében reá a logikai állítás és tagadás elve sem alkalmazható, hanem a transzcendentális állítás és tagadás elve. Ha pedig ezt alkalmazzuk, akkor arra a következtetésre jutunk, hogy az abszolút szükségszerû önmagába zárja az összes lehetô predikátumokat, realitásokat és tökéletességeket. Tehát a legreálisabb, legtökéletesebb lény. A legtökéletesebb lény, Isten, tehát magában viseli a realitásnak összes ismertetô jegyeit, vagyis ô nem más, mint egy ,,Idea in individuo'', vagyis individualiter létezô gondolat. Ez pedig az ideál, vagyis az a lény, mely egyedül a fogalom által determinálható, határozható meg. Isten tehát ideál.

Az ideál csak a gondolatban létezik. Az ideál az ôsképe mindennek. Az ideálnak nem tulajdoníthatunk objektív realitást, tehát létet. Még sem tartható agyrémnek, mert az észnek nélkülözhetetlen mértékegységet nyújt.

Isten nem egyszerû ideál, hanem transzcendentális szubsztrátuma minden tökéletes meghatározásnak, minden ismertetô jegynek, ki mindent magában foglal. Isten az önmagában létezô ,,Ding an sich selbst'', vagyis egy transzcendentális ideál, melyre minden gondolat és tárgy mint ôstípusára visszavezethetô ,,prototypon transcendentale'.' Egyszersmind az egyetlen tulajdonképpeni ideál, amit az emberi ész felfogni képes.

Isten, mint ôstípus, mindennél tökéletesebb. Minden, ami tôle ered csak halvány utánzata az ô tökéletességének. Még sem bír objektív vonatkozással más dolgokhoz -- hangsúlyozza ismételten Kant. Istenrôl csupán a gondolatnak a fogalomhoz való viszonya állítható. Miért is Istennek léte felôl a végelemzésben teljes tudatlanságban vagyunk.

Isten létét tehát még azon egyetlen bizonyítási móddal sem tudjuk teljes biztonsággal megismerni, melyet Istent kutató mûvében 1763-ban ajánlott?

Lássuk, miként felel meg e kérdésre Kant most, 1781-ben! Lássuk, hogy mit tart a kriticizmus az Isten létének bizonyításáról!

Midôn az ész a maga eszméit, melyek teljesen szubjektív értékûek -- tanítja Kant -- bizonyos külsô létezôre, mint tárgyukra vonatkoztatja, vagyis reálisoknak gondolja, akkor egy transzcendentális látszat elfogultságában szenved. A transzcendentális látszat azonban egészen természetes valami, olyan, mint az optikai csalódás a szemben. Bizonyos szofisztikus észkövetkeztetéseken alapszik, mely a tiszta emberi észbôl fakad. Azért a kriticizmusnak a feladata, hogy kimutassa a tiszta ész ezen szofizmáinak tarthatatlanságát, s ha nem is ûzheti el egészen, mégis ártalmatlanná teheti.

Isten, ki mindennek transzcendentális ideálja, elôképe, úgy tûnik fel, mint a tiszta ész ideálja. Az ész ezzel az ideállal is úgy cselekszik, mint többi eszméivel: természetes illúziójánál fogva elôször is realizálja azt, vagyis tárgynak nézi, aztán hiposztaziálja, megszemélyesíti. Ezt különösen az Isten léte mellett szóló bizonyítékok felállítása által teszi. De az ész itt is csak egy transzcendentális látszat áldozata. Mert az Isten léte mellett szóló bizonyítékok mind szofizmák. Következôleg semmi bizonyító erejük nincs.

Kritikai mûvében, mint elôzô istenkeresô mûvében, Kant három bizonyítási lehetôséget vesz föl. Vagy tisztán a fogalmakból a priori következtetünk Isten létére; ez az ontológiai érv. Vagy a tapasztalatból indulunk ki s ekkor, ha általában bármely létezôbôl következtetünk ez a kozmológikus, ha pedig egy meghatározott lénybôl és annak tulajdonságaiból, akkor ez a fiziko-teológikus érv.

Az ontológiai érv teljesen helytelen és téves -- állapítja meg Kant. Ennek cáfolata teljesen azonos elôbbi istenbizonyítási mûvében felhozott cáfolattal. Az ontológiai vagy anzelmiánus istenérv ugyanis abból következtet Isten létére, hogy annak fogalma magába zárja a legtökéletesebb minden jegyét. Tehát magába kell zárnia a létezést is, különben már elgondolni sem lehetne, hogy ô a legtökéletesebb lény. Ez ellen Kant így okoskodik:

Ha a lét reális predikátumot tartalmazna, akkor bármely fogalomhoz hozzáadna valamit, mikor az létesül. Elvenne valamit annak fogalmából, mikor megsemmisül. Ámde sem az érzéki dolgok, sem Isten nem nyer tartalomban, ha a létet hozzáadjuk, sem veszít, ha azt elvesszük. Minden dolognak, Istennek is, a fogalma mindig ugyanaz marad, akár létezik, akár nem. Tehát ezen ontológiai érv hamisan okoskodik, mikor Istennek fogalmából annak létére akar következtetni.

Éppen ilyen helytelen Kant szerint a kozmológikus érv is. Ez ugyanis abból a tapasztalatszerû ténybôl indul ki, hogy valami létezik, mert a saját tapasztalatom szerint legalább is én magam létezem. Ez a valami, ami létezik, esetleges, létezhet is, nem is. Ha tehát vannak esetleges dolgok a földön, kell, hogy okkal bírjanak. Ez az ok a végsô elemzésben nem lehet más, mint a szükségszerû lény. Ez a szükségszerû lény csakis az lehet, kinek fogalma minden tökéletességet magában zár. Ez pedig csakis a legreálisabb lény, vagyis Isten. Tehát Isten létezik.

Kant a bizonyíték elsô részét az oksági elvre való támaszkodás miatt nem fogadja el, mert szerinte -- mint láttuk -- az oksági elv csakis a szemléletre alkalmazható. De a bizonyíték második részét is elveti, mert a szükségszerû lény létét nem a tapasztalat körébôl vesszük. Hogyan bizonyítja tehát a kozmológikus érv annak létezését? Újra csak úgy, mint az elôbbi érv: a szükségszerû lénynek minden tökéletességet magában kell bírnia, mert a fogalma magában zárja azokat, tehát a létet is. Másként elgondolni sem vagyunk képesek. Ámde, ha így okoskodunk -- mondja Kant -- akkor már az ontológiai érvbe botlottunk, amelynek tarthatatlanságát csak az imént igyekezett kimutatni. Semmiféle tapasztalati okfejtés sem vezet tehát -- Kant szerint -- Isten létéhez.

Mégis ilyen úton akar a harmadik istenérv is, az úgynevezett fiziko-teológikus is Istenhez eljutni. Ez a világban található szépségbôl, harmóniából és rendbôl indul ki, mely mind a tapasztalatból ismeretes. A rend nem keletkezhet a dolgok mechanikus erejébôl, nem keletkezhet vak erôktôl, hanem szükségszerûen értelmes lénytôl, aki az Isten. Mivel a világban tapasztalható rend is egységes, tehát Isten is csak egy lehet.

Ámde, -- mondja Kant -- ez az okoskodás tovább megy, mint a premisszák engedik. Ha van a világon rend és célszerûség, ebbôl csupán az következtethetô, hogy van egy igen okos építômester, de nemhogy van egy világteremtô! Az egész okoskodás tehát csak valószínûvé teszi Isten létét, de szigorú logikával nem bizonyítja, hisz a cél fogalma éppen úgy, mint az ok fogalma az énbôl származik, melyet az ember akárcsak egy formát alkalmaz a megismerés anyagára. Tehát ez is csak szubjektív forma. Erre nézve is éppen úgy a transzcendentális látszat elfogultságában szenvedünk, mint akár az idô és a tér kategóriáival.

Tehát Isten létét a puszta emberi észbôl bizonyítani nem tudjuk -- állapítja meg a végén Kant. A racionális teológia teljesen hamis alapon épül föl.

Istent keresô mûvében még megengedett egyetlen bizonyítási módot a lehetôségbôl, mint következménybôl az abszolút szükségszerû lényre, mint okra. Most ezt külön meg sem említi, mert hiszen lényegében az is csak ontológiai érv. Most már határozottan felállítja a tételt: az ész tehetetlen a legfôbb lény megismerésében, a kritikai filozófia elvet minden istenbizonyítékot.

Ezzel azonban még nem veti el Isten fogalmát. Ez a fogalom ugyanolyan sorsra jut, mint az idô és tér kategóriája: az ész regulativ ideájává válik, melynek segítségével a világot úgy magyarázzuk, mintha egy ilyen szükségszerû lény hozta volna létre. Az emberi ész bármily gyenge és tehetetlen is Isten létének bizonyításában, még sem képes azt megcáfolni; kénytelen lehetôségét megengedni. Sôt rászorul Isten fogalmára, ha a morál-teológiát elfogadjuk.

Íme a kriticizmus törekvése! Isten létét minden realitástól megfosztani és a puszta erkölcsi szabályok körébe számûzni!

5. Isten az erkölcsi életnek posztulátuma

Láttuk, hogy Kant a puszta emberi ész erejére támaszkodva nem képes eljutni Isten ismeretére, létének bizonyítására. Fô nehézsége abban áll, hogy nem tud Istenrôl világos fogalmat alkotni, mielôtt létét bebizonyította volna s viszont azt tartja, hogy Isten léte sem bizonyítható be anélkül, hogy tudnók: ki ô s mik a tulajdonságai. Az ész tehát teljesen tehetetlen Isten létének bizonyításánál s kénytelen Isten fogalmát a transzcendentális ideálok világába számûzni, mely így merô regulativ principiummá, szubjektív formává zsugorodik össze s nélkülöz minden objektív realitást.

Ezen tiszta ateista pontnál Kant még sem tudott megállani. Ha esze cserbenhagyta is, vallásos és erkölcsi érzéke még sem engedi Istent lelki világából teljesen kitörölni.

Íme! Talán éppen ez az erkölcsi érzék lehet segítségére Isten létének kutatásában! Ez az út talán még elvezetheti hozzá? Talán az erkölcsi élet megvilágíthatja azt, mit a puszta ész sötétségében hagy?

Így okoskodik Kant s így jut el az új gondolatra: Isten létét nem a puszta ész bizonyítékaival, hanem a gyakorlati élet tényezôivel felkutatni. Ezen úton talán majd sikerül neki Istennek objektív realitást tulajdonítani.

A puszta emberi ész a gondolat világában vezet el bennünket, a gyakorlati ész pedig a cselekvésnek, az erkölcsi életnek terén irányít. A cselekvésnek rendje nagyon sok hasonlóságot mutat Kantnál a gondolkodás rendjével. A megismerés is bizonyos külsô hatás alatt szubjektív formák, kategóriák által történik. Az erkölcsi cselekvés is. A külsô világban levô jó patologice ingerli az emberben levô formális elemet, mely annak hatása alatt kimondja a kategorikus parancsot: ezt vagy azt kell megtenni! Innen nevezi Kant ,,categoricus imperativus''-nak. Ennek parancsára cselekedni oly módon, hogy az a cselekedet általános törvény értékével bírjon, nem más -- Kant szerint -- mint az erkölcsös, vagyis jó cselekedet.

Az erkölcsi törvény -- tanítja tovább Kant -- kötelez bennünket arra, hogy egy végcél felé törekedjünk, mely legfôbb javunkat képezi. Ez a legfôbb jó azonban nem lehet indítóoka cselekvésünknek, hanem azt az akarat hozza létre olyképpen, hogy az erkölcsi törvény maga követeli, hogy az akarat a legfôbb jót magának tárgyul kitûzze. A legfôbb jó az erkölcsösség, mint feltétel és a boldogság, mint feltételezett. Hogy ezen legfôbb jót az akarat magának végcél gyanánt kitûzhesse, szükséges még bizonyos tételeket pusztán gyakorlati érdekbôl igazságoknak elismernie. Ilyenek az akarat szabadsága, a lélek halhatatlansága és Isten léte.

Íme! Isten létét ha nem is bizonyíthattuk be, mégis igazság gyanánt fogadhatjuk el gyakorlati érdekbôl! Mert szükségünk van rá az erkölcsi cselekvésnél!

Hogyan?

A boldogság, melyet az akarat magának tárgyul kitûz, nem más -- Kant szerint -- mint a világon levô eszes lénynek azon állapota, melyben minden az ô kívánsága és akarata szerint történik, vagyis a természet és akarat által kitûzött életcélok teljesen összhangban vannak. Az erkölcsi törvény azonban teljesen független a természettôl és ennek a mi életcélunkkal való összhangjától. A cselekvô eszes lény sem lehet oka a világnak és a természetnek. Mégis az észnek gyakorlati feladata, hogy a legfôbb jót keresse és az összhangot a természet és életcélunk között létrehozza. Tehát szükségünk van egy olyan lényre, mely a természettôl különbözik s oka nemcsak a természetnek, hanem az erkölcsösség és boldogság közötti összhangnak is.

A legfôbb jó a földön tehát csak úgy érhetô el, ha feltételezzük ezt a természetfeletti legfôbb okot, mely a természetet s az erkölcsiség és boldogság összhangját létrehozza, vagyis az erkölcsi életet lehetôvé teszi. Ezen legfôbb lénynek értelemmel és akarattal is kell bírnia, mert másként nem ítélhetné meg az erkölcsiség és természet összhangját, nem méltathatná az ember erkölcsi jellegét, nem határozhatná meg számára a boldogság fokát, mely ôt megilleti. Ezen értelemmel és akarattal bíró legfôbb ok Isten. Tehát a legfôbb jónak lehetôsége megköveteli a legfôbb lénynek, vagyis Istennek lehetôségét, létét.

Amit tehát az elméleti ismerettel Kant nem tudott elérni, azt a gyakorlati ésszel próbálja közel hozni az emberhez. A gyakorlati ész -- Kant szerint -- tehát kiegészíti az elméleti észt és kivezeti a szubjektív elzárkózottságból. Mégis hangsúlyozni kell -- mondja Kant -- hogy Isten léte, a gyakorlati ész posztulátuma nem teoretikus dogma, hanem csak feltevés, Voraussetzung, melynek semmi objektív realitása nincsen, hanem csupán gyakorlati realitása. Ez tehát nem bôvíti az elméleti értelem ismeret- és fogalomkörét. Nem az ész, hanem az akarat tûzi ki magának Isten létét, mely nélkül a gyakorlati erkölcsi élet nem volna lehetséges. Az ész csupán annyit nyer ezáltal, hogy amit eddig csak elgondolható fogalomnak tartott, most a gyakorlati ész által kényszerítve praktice reálisnak tartja anélkül, hogy azokról elméletileg bármit is megtudna. Azért Istenrôl és létérôl nem is annyira tudást, mint inkább hitet szereztünk magunknak a gyakorlati ész ezen posztulátuma által.

Ez az erkölcsi hit -- Kant szerint -- az észhit Istenben, mellyel Kant az Istenrôl szóló tudást vagy hitet akarja pótolni.

6. Hit és észhit Istenben

Kant soha nem tagadta, hogy Isten léte az emberi életnek és a bölcseletnek is egyik fô problémája. Kétkedése és kriticizmusa azonban a végeredményben arra a megállapításra vezette, hogy Isten létét és tulajdonságait az emberi elme fel nem kutathatja, a bölcselet nem tisztázhatja. Istenrôl tehát nincsen emberi okfejtésre támaszkodó ismeretünk, nincsen egy magasabb lénytôl származó kinyilatkoztatásunk, vagyis vallásos hitünk, hanem van igenis észhitünk. Ezzel próbálta Kant az istenismeretnek tulajdonságait magyarázni.

Az észhit kifejtését legvilágosabban az 1786-ban megjelent ,,Was heisst sich im Denken orientieren?'' címû értekezésében találjuk meg. Hogyan igazodjunk el a gondolkozás labirintusában? -- veti fel a kérdést. Felelete a következô:

Hogy bárhol eligazodjunk, ismernünk kell egy irányt, mely szerint a többit is meghatározhatjuk. Így eligazodhatunk a világtájékok szerint s ez a geográfiai eligazodás. A térben való eligazodás a matematikai eligazodás. A képzetek és gondolatok szerinti eligazodás a logikai. A geográfiai eligazodáshoz elég az egyik világtáj irányát ismerni, például az északit. Ha arccal felé fordulok, akkor jobbra van kelet, balra nyugat. De már ebbôl is látható, hogy a megadott világtáj irányán kívül ismernem kell még a jobb és bal közötti különbséget is. Ezt a különbséget érezzük, az tehát teljesen alanyi, szubjektív. A szubjektív meghatározás nélkül sem a világrészekben, sem más téren eligazodni nem tudunk.

Ennek hasonlatosságára történik a logikai eligazodás is a gondolatnak világában. Ha képzeteinket a tapasztalat világából merítettük, akkor ezen tapasztalat a hatástól az okhoz vezet bennünket és ettôl az iránytól le is, fel is eligazodom.

Ha azonban nem tapasztalati tárgyakról van szó, hanem érzékfelettiekrôl, már nem ily könnyû az eligazító irányt megtalálni. Az érzés itt nem irányíthat bennünket, az oksági elv itt nem alkalmazható, tehát semmi sem akadályoz abban, hogy össze-vissza mindent elképzeljek és a végén teljesen tájékozatlan maradjak. Hogy tájékozódjam -- mondja Kant -- kell valaminek lennie, ami megakadályoz abban, hogy ezt a tárgyat inkább elfogadjam, mint a másikat; egy olyan belsô képességgel kell bírnom, mely meghatározott dolgok elfogadására belsôleg kényszerítsen. Ez nem lehet más, mint annak az érzete, hogy értelmemnek valami szükséges. Ezt nevezi Kant észszükségletünk érzetének.

Tehát a puszta gondolatvilágban csakis az észszükséglet vezethet biztonsággal. Ennek világánál ismerem meg, hogy a gondolati tárgyak némelyike szükséges, tehát való. A világban létezô érzékfeletti dolgok a pusztán imaginárius dolgoktól csupán észszükséglet szempontjából különböznek.

Milyen természetû ezen észszükséglet? Az észszükséglet tulajdonképpen nem érzés, hanem szükséglet. Az észnek igénye, melyet az ember érez s épen ezért tudományosan be nem bizonyíthat. Általában a gondolati világ tárgyairól okokkal alátámasztott biztonság nem létezik. Ez az észszükséglet teljesen alanyi, szubjektív természetû. Nem származhat tehát semmilyen felülrôl jövô, tehát természetfeletti kinyilatkoztatásból. És mivel semmi nem inspirálhatja, nem keletkezhet egy magasabb megismerô tehetségtôl sem.

Az észszükséglet nem értelmünknek belátása, nem értelmünk sugallata, hanem csupán szükséglete. Honnan van mégis az, hogy biztonságot nyújt bizonyos gondolati dolgok valóságáról? Ennek okát Kant abban látja, hogy e szükséglet az emberi értelem természetéhez, mint ilyenhez tartozik. Oly szükségszerû, mint maga az ész. Mindenki érzi, tehát általános és szükségszerû, következôen ily értelemben objektívnak is mondható. Ennek következtében mindaz, ami erre a szükségletre támaszkodik, melynek elfogadására ezen szükséglet következtében kényszerülünk, az ugyancsak általános, szükségszerû, tehát objektíve reális. Mivel a szükséglet az ész szerint szükségszerû, következôleg mindazon tárgy is, melyre vonatkozik, tökéletes biztonsággal, certitudóval bír.

Ez magyarázza meg azt is, hogy ezek az ész szerint szükségszerû dolgok sem tudományosan nem bizonyíthatók, sem a kinyilatkoztatás misztikus forrásából nem származnak, hanem biztonságuk tisztán szubjektív és személyi meggyôzôdésbôl fakad s ezért a tudástól és a véleménytôl megkülönböztetôen hitnek nevezhetôk. Ez az ún. észhit, melynek egyetlen alapja az észszükséglet.

Mi tartozik már most az észhitnek tárgyai közé? Nem tartozhat az érzéki dolgoknak világa. Mert semmi sem kényszerítheti az észt, hogy érzékfeletti dolgokkal magyarázza az érzékieket. Nem tartozhat a metafizikának bármely kérdése, mert ezek mind teoretikus természetûek. Már pedig az észhitnek semmiféle teoretikus tétellel nincsen dolga. Tehát világos, hogy az észhit tárgya csakis erkölcsi, tehát gyakorlati tárgy lehet. Azok a tárgyak, melyeket az észszükséglet felfog, minden kétségen kívül helyez és teljes biztonsággal megállapít, a következôk: Isten léte, az akarat szabadsága és a lélek halhatatlansága. Csakis ezen tisztán gyakorlati, vagyis erkölcsi természetû tételek lehetnek az észhitnek tárgyai. Ha ezeket az észhithez tartozó dolgokat tudományos tételek formáiba öltöztetjük, ennek semmiféle tudományos jelentôsége nincsen.

Íme Kant egészen világosan kifejti és megmondja, hogy milyen tartalmat tulajdonít ô Isten létének és a hit tételeinek! Ezek pusztán erkölcsi vagy inkább gyakorlati, nem pedig tudományos értékkel bírnak.

Kant e pontnál kifejezetten védekezik az ateizmus ellen és kimondja, hogy az észhit, mely Isten létét állítja, teisztikus, de ez a teizmus tisztán erkölcsi alapon áll; nem fiziko-teológia, hanem morál-teológia. Isten léte tehát észhit, mely tisztán az emberi észnek szükségletén alapszik anélkül, hogy azt tudományosan bizonyítani, alátámasztani lehetne. Isten léte e szerint objektíve reális -- tanítja Kant -- de ez a valóság nem tényleges, mint amilyen valóságot tulajdonítunk a dolgoknak, hanem csupán szubjektív. Csupán annyi valóságot tulajdoníthatunk Isten létének, amennyit az emberi észnek, melynek szükséglete, hogy Isten létét elfogadja. Tehát Isten tulajdonképpen csakis az észben van meg, ott is csak, mint gyakorlati elv, mint regulativ principium.

Kant szerint ez az észhit az egyetlen iránytû a gondolatok világában való eligazodáshoz. Mivel az észhitnek, tehát Isten létének és a vallás minden tételének az ész az alapja, melynek ez egy szükséglete, következik, hogy a vallás csakis természetes kinyilatkoztatásra támaszkodhatik. A vallásnak is csak az ész lehet az alapja. Isteni kinyilatkoztatást tehát Kant nem fogad el, mert -- mint mondja, nem ismeri az isteni természetet. Tehát minden vallásos tételnek az észhit az alapja. Mivel pedig ez teljesen gyakorlati, vagyis erkölcsi színezetû, következik, hogy a vallás tulajdonképpen az erkölcstanon alapszik s azzal lényegében megegyezik. Tehát a vallásnak is csak az ész lehet alapja, feltétele.

Íme ezzel már megadta Kant valláselméletének alapelvét, mellyel még részletesebben fogunk a következôkben foglalkozni.

7. Teista? Ateista?

Kant istenelméletének ismertetése után immár összegeznünk kell a mondottakat és megállapítanunk, vajon méltán érte-e Kantot az ateizmus vádja, avagy pedig a vádak ellenére is bátran sorozhatjuk ôt a teisták sorába. A kérdésre így egyenes feleletet nem is lehet adni, mert -- mint láttuk -- Kantnak Istenrôl alkotott fogalma, Isten létének bizonyítása egészen más nyomokon halad, mint az eddigi bölcselôké. Már pedig ez az elnevezés: teista, ateista, a bölcselet történetébôl merített fogalmat fed.

Mindenekelôtt állapítsuk meg, hogy maga Kant milyen értelemben használta azokat.

Ateizmus alatt a königsbergi bölcs mindig Isten létének formális tagadását értette. Erre enged következtetni minden kritikai mûve. A többi mûveiben is e fogalmat azonosíthatjuk a korában elfogadott fogalommal. Ateista tehát -- Kant szerint -- az istentagadó. Ennek ellentéte nem egyenesen a teista! Mert Kant a ,,Kritik der reinen Vernunft'' c. mûvében élesen megkülönböztet deista és teista irányzatot.

Deistának nevezi azt, ki az ôsoknak, Istennek megismerését tisztán az észbôl meríti olyképpen, hogy csupa transzcendentális fogalmakra támaszkodik okoskodásában. A deista azt tartja, hogy a pusztán emberi ésszel megismert Isten fogalma is csak transzcendentális, vagyis oly lényre vonatkozik, aki minden lehetô realitással bír, de kinek természetét közelebbrôl meghatározni nem tudjuk. Ha Isten létét a tapasztalatból kiindulva vezetjük le, akkor kozmoteológikus deizmussal, ha pedig kizárólag fogalmakból, akkor ontoteológikus deizmussal van dolgunk.

Teistának nevezi Kant azt, ki Istennek, mint legfôbb értelemnek létét pusztán az emberi természetbôl, közelebbrôl pedig a lélekbôl merített fogalmakból vezeti le. A teista tehát azt tartja, hogy Istennek nemcsak létét, hanem természetét is a természetnek analógiája szerint megismerheti és megállapíthatja olyképpen, hogy az olyan értelemmel és szabadakarattal bíró lény, mely minden más lényt magában foglal, nemcsak ôsok, hanem a világnak szerzôje. A teista is kétféleképpen juthat Isten megismerésére. Vagy a világban észlelhetô rendbôl és egységbôl következtet rá s ekkor fiziko-teológikus, vagy pedig az erkölcsi rendbôl s ekkor morál-teológikus teizmus.

A deista-felfogás elveti a kinyilatkoztatást és azt hiszi, hogy pusztán az ész erejével is képes Istenhez fölemelkedni, annak létét bebizonyítani, ha természetét nem is ismerheti meg közelebbrôl. Kant is elveti a kinyilatkoztatást, de azért leghatározottabban állást foglal a deista-felfogás ellen. Kritikai mûvében -- mint láttuk -- Isten létének összes észokokra támaszkodó bizonyítékait elvetette. Szerinte Isten létét a puszta emberi ész bebizonyítani nem képes. Tehát Kant deistának semmiképpen sem nevezhetô. Sôt egyike a kozmoteológikus és ontoteológikus érvek leghatározottabb ellenfeleinek.

Teistának sem nevezhetô oly értelemben, mint azt a fiziko-teológikus értelemben venni szokás. Kritikai elméletében éppen olyan határozottan elveti a világban tapasztalható rendbôl és egységbôl merített istenérvet, mint akár a deisták érveit. Megcsodálja ugyan annak költôi gazdagságát, emelkedettségét, de minden tudományos értékelést megtagad tôle.

Hátra van a teizmus abban az értelemben, mint a morál-teológia veszi. Az erkölcsi életbôl merített istenérvet, ha ez egyáltalában érvnek nevezhetô, elfogadja. Tehát magát ily értelemben teistának vallja.

Látjuk, hogy Kant pozitíve elvetette magától nemcsak az ateizmusnak vádját, hanem még a deista álláspontot is és ellene igen élesen argumentált. Kant magát teistának tartotta!

Ámde ezen megállapításnál még nem állhatunk meg. Nem elégedhetünk meg ezen annyira bonyolult kérdésnél azzal, hogy Kant magát ateistának vagy teistának tartotta-e. Annál kevésbé, mert ô éppen e kérdésben igen sok fogalmat a bölcselettörténettôl eltérô értelemben szeret használni és igen sok teológiai szót eredeti értelmébôl kiforgatni.

Állapítsuk meg, függetlenül az ô elnevezésétôl, hogy mit ért ma a bölcselettörténet ateizmus és teizmus alatt. Mindenekelôtt e pontnál ki kell emelnünk, hogy e két kifejezés: ateizmus, teizmus, nem vonatkozik annak megjelölésére, hogy vajon elfogadjuk-e a kinyilatkoztatást vagy sem. Ateizmus annyit jelent csupán, hogy az Isten létének és természetének kérdését itt kizárólag bölcseleti szempontból tárgyaljuk, tekintet nélkül a kinyilatkoztatásra. Nem mintha a kinyilatkoztatást tagadnók, hanem mivel a kinyilatkoztatás, mint minden tekintélyre alapított ismeretforrás, nem lehet a bölcselet rendszerében bizonyíték és ismeretforrás. Mikor tehát ateizmusról tárgyalunk itt, akkor csupán bölcselettörténeti látószögben akarjuk a kérdést megoldani. Ily értelemben pedig ateista az, aki elveti Isten létét azért, mert azt bebizonyítottnak nem fogadja el. Teista az, aki Isten létét bebizonyítottnak elfogadja.

Mit állítsunk már most Kantról?

Kant nem volt istenhívô, sem katolikus, sem protestáns értelemben, mint már valláserkölcsi egyéniségének leírásából láttuk s még inkább látni fogjuk a következô fejezetben. De vajon bölcselettörténeti szempontból nevezhetô-e teistának? A leghatározottabban azt kell felelnünk, hogy nem!

Kant nem teista! Mert hiszen elveti Isten létének minden bizonyítékát. Már istenkeresô mûvében elveti az általa ismert istenérveket és csak egyet, a lehetôségbôl merített argumentumot tartja helytállónak. Kritikai mûvében ezt is elveti és a leghatározottabban állítja, hogy Istent az emberi ész semmiféle észokokkal bebizonyítani, természetét emberi értelemmel felfogni nem lehet. Sôt -- mint láttuk -- Istent minden tudományos kutatás és elmélet körébôl számûzi. S mindezt tetézi azzal, hogyha az ô általa hirdetett istenfogalmat valaki tudományos mezbe, tételbe foglalná, akkor annak semmiféle bölcseleti, tudományos értéke nem volna. Tehát Kant semmi esetre sem tartható teistának!

De hát akkor ateista volt Kant?

Egyszerûen ateistának sem nevezhetô!

Mert bár Kant Isten létét tudományosan nem tudja bizonyítani, még sem veti el azt teljesen. Magánfelfogásában mindig megôrizett Istennel szemben bizonyos hódolatteljes érzést. Bár ez az érzés soha nem érte el a gyakorlati vallásos élet magaslatát. Mindenesetre privát életére nem üthetô egyszerûen az ateizmusnak bélyege.

De tisztán bölcseleti szempontból sem mondható, hogy ô istentagadó lett volna. Mert Kant Isten létének bizonyítására egészen új alapot akart teremteni: a gyakorlati, vagyis morális élet észszükségletét. Tehát akkor, mikor az elmélet szerinte tehetetlen Isten létének bizonyításában, az észhit gyakorlati biztonsággal rávezet. Kant tehát azt hitte, hogy így Isten létét megmentette s így magát joggal nevezheti teistának. Hogy ez milyen értelemben helytálló, még külön kell kritika tárgyává tennünk. Egyelôre állapítsuk meg, hogy ô Isten létének bizonyítását új térre, más alapokra akarta helyezni s nem számûzni rendszerébôl. Tehát nem egészen a tényeknek megfelelô volna ôt egyszerûen ateistának nevezni.

Egészen más kérdés, hogy Isten létét valóban bebizonyította-e? És hogy az a lény, kit ô Istennek nevez, objektíve létezônek vehetô-e, sôt Istennek mondható-e?

Mindenekelôtt állapítsuk meg, hogy istenbizonyítéka, mely -- mint láttuk, -- az észszükségletre támaszkodó észhitbôl van merítve, nem azonos azzal az egyedül lehetséges istenbizonyítékkal, melyet ,,Der einzig mögliche Beweisgrund'' stb. c. mûvében tanított. Ott még azt hitte, hogy Isten fogalmának a lehetôségébôl egész bizonyossággal következtethetünk annak szükségszerû létére, mert különben nem is gondolhatnók el lehetôségét, ha nem volna tényleg létezô. Tehát Isten fogalmának lehetôsége vezet Istennek szükségszerû létére.

Lehetetlen itt észre nem vennünk, hogy Kant ezen okoskodás kapcsán ugyanazon útvesztôbe téved, mint az ontológista bizonyítékok, melyeket pedig már ekkor is megtámad és elvet. És tényleg! Abból, hogy Istent a legfôbb, legtökéletesebb lénynek gondolom, soha nem juthatok a kívülem létezô legtökéletesebb lénynek objektíve reális létéhez. Ha tehát csak a szubjektív gondolat világát fogadom el, már ezzel magam zártam el Isten létének bizonyítási lehetôségét. Ezt Kant maga is észrevette és ezen okoskodást többé maga sem használta, hanem az összes istenbizonyítékokkal együtt ezt is elvetette. Mikor tehát úgy látta, hogy az emberi ész elméletileg Isten létének megismerésére nem juthat el, akkor két út áll elôtte. Vagy a formális ateizmusnak, vagy pedig a gyakorlati életbôl vett következtetésnek útja. Az elôbbit határozottan el akarta zárni. Nem maradt tehát más hátra, mint Istent a gyakorlati élet labirintusában keresni.

A gyakorlati élet terén valóban ferde okoskodás által jut el Kant Isten létének ismeretére. Azt állítja: Isten léte az észnek szükséglete, hogy erkölcsi élete elé, mint a boldogság egyik feltételét állíthassa. Más szavakkal Kant azt hiszi: mivel szükségem van gyakorlatilag Istenre, tehát Isten valóban létezik. Ámde az ilyen okoskodást nemcsak tudományos, de gyakorlati szempontból sem veheti senki komolyan. Ha valamire szükségem van, abból még nem következik, hogy az valóban létezik. Hiába nevezi e szükségletet Kant észszükségletnek. Mert ha értelmünknek Isten létére, mint valamely principiumra vagy Kant terminológiája szerint regulativ principiumra szükségünk volna, hogyan tudjuk átlépni a szubjektív világ küszöbét? Hogyan tudunk belsô gondolatvilágunk körébôl az objektív valóság világába jutni, mely pedig amattól teljesen különbözô és független?

Erre a kérdésre Kant felelni nem tud, holott az egész új bölcseleti rendszer azért épült fel, hogy ezt a problémát kielégítô módon megoldja.

Hiába akarja Kant Istennek létét gyakorlati objektív valósággal felruházni. Hiába mondja, hogy amennyiben az ész reális, annyiban annak minden szükséglete reális. Ha az emberi értelmet objektíve reálisnak gondolja, mi következik ebbôl? Nem más, mint hogy ez az objektíve reális ész tud magának dolgokat elgondolni, de akármit is gondol ki, még ha az Istent is, az mindig csak az ô gondolatvilágában marad, tehát szubjektív és nem objektív. Ha másként Kant a hidat a szubjektív és objektív világ között megépíteni nem tudja, akkor még gyakorlatilag sem állítható az ész szükséglete, hite objektív valóságnak.

Kant észhitébôl kipattant Istene tehát semmiképpen sem nevezhetô valóságban létezô Istennek. Nem más az, mint egy észbeli fikció, mit Kant kigondolt anélkül, hogy annak objektív létét bizonyítani tudná. Nem is lehet ez másként. Mert ha az okság elvét az érzékfeletti világból kizárjuk, soha semmiféle útjelzô nem fogja amúgy is gyenge és gyarló emberi elménket Isten léte felé irányíthatni.

Ha tehát Kant észhitét és az abból merített istenérvet kritikailag szemléljük és az ô saját elveinek zsinórmértéke szerint értékeljük, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy Kant Isten létét teljesen elveti. Rendszere Istennek, az objektíve létezô legfôbb lénynek létét sem nem bizonyítja, sem nem fogadja el. Kant bölcselete, bármennyire is igyekezett ezt a végkövetkeztetést elkerülni, még sem volt képes megállni azon az úton, mely a teljes istentagadás felé vezet.

Ha Kant nem is jutott el egyelôre a teljes és formális ateizmushoz, eljutottak oda követôi, kik e pontban következetesebbek voltak a mesternél és akik bizonyos nevelési emlékek és jámbor, istenes érzelmek miatt nem akarták Istennek létét, sôt gondolatát megmenteni. Ôk már minden fenntartás nélkül tanították, hogy Kantnak Istenre vonatkozó elméleti és gyakorlati elvei és principiumai a valóságos Isten létét lehetetlenné teszik. Tehát a logika vaskövetkezetességével megállapították, hogy a kriticizmus az Isten tagadására, az ateizmusra vezet.

Mit állítsunk tehát mi Kantról? Teista? Ateista? Teista, amennyiben Istennek legalább a fogalmát meg akarta tartani rendszerében.

Ateista, amennyiben elvei elkerülhetetlenül az Isten tagadására, a személyes Isten elvetésére vezetnek.

Bármennyire is tiltakozott tehát Kant, még sem tisztázhatta magát teljesen az ateizmus vádja alól, mert annak útját ô maga egyengette. Errôl még inkább meggyôzôdhetünk, ha a valláselméletrôl írt nagy mûvét, az 1793-ban megjelent ,,Die Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft'' címû könyvét átlapozzuk.


Kant valláselmélete

Harmadik fejezet: Kant valláselmélete

1. Az összes bölcseleti kísérletek sikertelensége a vallástan terén

Kant kritikai mûveiben már lefektette valláselméletének néhány alaptételét. Ezek nem kis fokban felkeltették kortársainak figyelmét. Egyesek -- mint láttuk -- újkori prófétát üdvözöltek benne, mások az ateizmus vádját kezdték ellene mind hangosabban hangoztatni. De mindkét táborban általános volt az óhaj, hogy a nagy bölcs foglalja össze vallási elméletét külön mûben. Így született meg a ,,Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft'' c. mûve, melynek sorsát már Kant valláserkölcsi egyéniségének ismertetésénél láttuk. Mielôtt az e mûben összefoglalt valláselmélet taglalásába kezdenénk, foglaljuk össze mindazokat a tételeket, melyeket Kant már e mûvének kiadása elôtt is kifejezetten tanított.

Kritikai mûvében az istenérvek elégtelensége után külön fejezetet szánt Kant annak bizonyítására, hogy az észnek elméleti elvei a vallástan terén érvénnyel nem bírnak. A természetes vallástan, mely ismereteit nem a kinyilatkoztatásból meríti -- mondja Kant -- a puszta emberi észre támaszkodik és elméleti okokkal akarja bizonyítani a teológia, a vallástan transzcendentális fogalmait. Ez azonban teljesen sikertelen kísérlet. Az emberi ész s következôen a bölcseleti elmélet soha Isten létét megismerni és bizonyító erôvel megmagyarázni nem képes. Ugyanis az érzelemnek minden szintetikus alapelve immanens természetû, vagyis csupán a világban létezô dolgokról állítható. A legfôbb lénynek ismeretéhez pedig transzcendentális elvekre és ismeretekre van szükség. Ehhez pedig elménk elégtelen. Minden következtetésünk ugyanis az oksági elvre s következôleg a tapasztalatra támaszkodik. Már pedig az oksági elv és a tapasztalat segítségével a tapasztalati világ határait át nem léphetjük, azok bennünket a transzcendentális világba vezetni nem képesek. De a tiszta spekulatív okoskodások sem vezetnek oda bennünket, mert ezek mind a fogalom körében mozognak s annak szûk határait nem képesek átlépni. Így elménk a transzcendentális világ számára elégtelen lévén, sem Isten létét, sem Istennek tulajdonságait megismerni nem tudja. Következôleg a természetes vallástan, mely Istenre vonatkozó ismereteit a puszta ész erejével kísérletezik megoldani, teljesen hamis és lehetetlen.

Miként Isten létét is csak az erkölcsi életnek posztulátuma gyanánt fogadhatjuk el, úgy a vallástan sem lehet más -- Kant szerint -- mint az erkölcstan azon vonatkozásban, melyben Istennel, mint legfôbb törvényhozóval áll.

Kant kritikai mûvében a vallástant teológiának nevezi és nyilvánvalóan Isten létére és tulajdonságaira vonatkozó tanításokat ért alatta.

Van azonban Kantnak egy más kisebb keretû mûve is, melyben teodiceáról beszél. 1791-ben jelent meg ,,Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee'' c. kis értekezése, melyben teodicea elnevezés alatt érti az isteni bölcsességnek védelmét azon ellenvetések ellen, melyeket az ész a világban található oktalanságból merít ellene. A világban ugyanis tagadhatatlanul sok gonoszság és szenvedés található s bizony a gonoszság sem veszi el mindig kellô büntetését, sôt a jók többször többet szenvednek, mint a rosszak. Mindez pedig ellentétben áll az Isten szentségével, jóságával és igazságosságával. Az emberi észnek minden igyekezete, a bölcseletnek minden kísérlete ezeket az oktalanságokat kimagyarázni eddig nem tudta. Ezen magyarázatokról s azok kritikájáról tárgyal Kant szerint a teodicea.

Látjuk azonban ebbôl a fogalommagyarázatból, hogy ez a kérdés, miként magyarázzuk meg a rossznak problémáját, akár erkölcsi rosszról, azaz bûnrôl, akár fizikai vagy lelki rosszról, azaz fájdalomról legyen szó, nem a vallástan elméletének alapkérdése. Ez csak másodlagos nehézség Isten bölcsessége és a gondviselés ellen, melynek megoldása minden bizonnyal a vallástan kereteibe tartozik, de külön tudománynak nem nevezhetô. Annál kevésbé, mert Kant eddig még magának a vallástannak fogalmát sem tisztázta egészen.

Mégis megérthetjük Kant eljárását, ha kissé a dolognak mélyére tekintünk. Kritikai mûvében ugyanis a tisztán racionalisztikus teológiát deizmusnak nevezte s mint láttuk, teljesen elvetette. De attól megkülönböztette a teizmust s ez alatt olyan teológiát értett, mely Istennek létét nem a metafizikára támaszkodva bizonyítja, hanem az erkölcstanra, mint alapra. Isten az erkölcsi életnek posztulátuma. Az erkölcstan pedig alapjában e kérdés körül mozog: mi a jó és mi a rossz az ember gyakorlati életében. E tétel azután Kantnál mindjobban kijegecesítette azt a felfogást, hogy a vallástannak a gerinckérdése tulajdonképpen nem Isten, hanem az erkölcsi jó és rossz. A vallástan alapjában erkölcstan, mondja Kant s ehhez tulajdonképpen csak annyit ad hozzá, hogy az erkölcsi cselekedetnek Istenre vonatkozó kapcsolatát veszi tekintetbe.

A vallástan tehát -- Kant szerint -- nem más, mint az erkölcstan azon viszony szerint, melyben Istennel, mint törvényhozóval áll. Ez a ,,Religion'', melyrôl fenti mûvében azt állítja, hogy az a puszta emberi észnek korlátai között is fenn állhat.

Így jutunk el Kant valláselméletének második alapkérdéséhez: vajon az isteni kinyilatkoztatásnak van-e szerepe a vallástanban és milyen?

2. A kinyilatkoztatás és a természetes vallástan

A tudománynak, az elméleti tudásnak a vallásban semmi szerepe nincsen -- állapította meg Kant. -- Még kevésbé lehet egy felülrôl, a transzcendentális lénytôl jövô kinyilatkoztatásnak.

A katolikus egyháznak tanítása szerint emberi értelmünk nem képes mindazon igazságokat megismerni, melyek lelki életünk tökéletessége és túlvilági boldogságunk elérése szempontjából neki feltétlenül szükséges. Isten azonban segítségére siet és közli vele ezeket az igazságokat. Ezt az isteni közlést nevezi az egyház kinyilatkoztatásnak.

Kant az egyház tanítása szerinti kinyilatkoztatást nem ismeri s nem fogadja el.

Ha kissé átgondoljuk a Kant-féle elméletet Istenrôl, annak megismerésérôl, akkor magunk is kiokoskodhatjuk, hogy eddig felállított elvei szerint ilyen értelemben vett kinyilatkoztatást nem is fogadhatott el. Hiszen Isten szerinte nem személyes, objektíve létezô lény. Hangoztatja ugyan, hogy nem osztja a deisták nézetét, kik szerint Isten csupán a legvégsô ok és semmi egyéb. Ô a teisták nézetét osztja, kik szerint Isten élô Isten, lebendiges Wesen. Mégis, ha a Kant-féle istenfogalmat elemezzük, látni fogjuk, hogy az sem élô, sem személyes lény, hanem csupán gondolati fikció! Az észszükségletre támaszkodó észhit -- Kant szerint -- ugyanis Isten létének egyetlen lehetôsége. Ez az erkölcsi életnek szükséglete. Léte csupán gyakorlati objektivitással bír. Ámde a létnek rendjében a gyakorlati, vagyis erkölcsi rend nem bír tényleges objektivitással. A gyakorlati rend csupán annyiban objektív, amennyiben a cselekvô lény objektív. Isten léte is -- Kant elvei szerint -- csupán annyiban nevezhetô objektíve reálisnak, amennyiben az ész, melynek hite hozza létre Istent, reális. Ez annyit jelent, hogy csupán az ész létezik, az Isten léte pedig egy szükségszerûen alkotott fogalma az észnek. Más szóval: Isten egy legfelsôbb regulativ principium, azaz ideál. Tehát ami ismeretünk Istenrôl van, tôlünk származik s nem származhat Istentôl, mert annak maga a fogalma is az emberi ész szülötte. Következôleg semmiféle ismeretközlés, azaz kinyilatkoztatás Kant Istenétôl nem származhat.

Ugyanerre a következtetésre jutunk, ha meggondoljuk, hogy a Kant-féle Isten nem olyan objektív létezô lény, kinek cselekvésétôl más lények, kinyilatkoztatásától újabb ismeretek származhatnának. Isten -- Kant szerint -- nem kiindulópontja létünknek és ismeretünknek, hanem következménye. Nincsen is helye a metafizikai világrendben, hanem csak a morálisban, ami annyit jelent, hogy az erkölcsi cselekvésnek szüksége van arra, hogy tisztán gyakorlati szükségletbôl megalkossa magának Isten fogalmát, vagyis úgy cselekedjék, mintha Isten léteznék. De hogy létezik-e, azt az ész tudományosan bizonyítani nem tudja. Kinyilatkoztatás csak akkor származhat Istentôl, ha ô kiindulópontja volna a valóságban a fizikai és metafizikai rendnek a létrehozó okok rendjében és kiindulópontja erkölcsi életünknek, mint annak mozgató végcélja és végül kiindulópontja, vagyis forrása a természetfölötti, azaz isteni igazságok ismeretének. Mindez homlokegyenest ellenkezik Kant rendszerével, tehát abban a kinyilatkoztatásnak lehetôsége is hiányzik.

Mindezen Kant rendszerében ne is csodálkozzunk! Hisz ô nemcsak a természetfeletti kinyilatkoztatást, de még a természetes istenismeretet is elvetette. Ezt különösen a Mendelssohn-Schlosser-féle vitában hangsúlyozta Kant a legjobban. Mendelssohn a vallásban csak a természetes ész belátására akart építeni, Schlosser a természetfeletti megismerésre. Ez a természetfeletti megismerés a kinyilatkoztatás útján történik olyképpen, hogy Isten kinyilatkoztatja magát az érzelmek által. Kant mindkét nézetet igen élesen és határozottan elveti. Mendelssohn ellen azzal argumentál, hogy az emberi ész az érzékfeletti dolgok megismerésére elégtelen. De az érzelmek sem lehetnek az isteni megismerés forrásai, mert szemlélet és értelem nem cserélhetôk fel. Az érzékfeletti sem értelemmel, sem kinyilatkoztatással nem ismerhetô meg, mert az értelemnek nincsen közvetlen szemlélete, a szemlélôdô képesség pedig nem tud emberi módon gondolkodni. Ha mindennek ellenére okoskodunk, az nem más -- mondja Kant -- mint ,Schwaermeren''.

Kinyilatkoztatás tehát Kant vallástanában nem lehetséges. Hitünk nincsen Istenben oly értelemben, hogy eszünk elfogadja Isten kinyilatkoztatásait. Csupán észhitünk van, mely nem más, mint értelmünknek azon szükséglete, hogy a gyakorlati életben úgy cselekedjünk, mintha Isten léteznék.

Kant vallástanában tehát csak észhit létezik. Mégis megengedi, hogy lehetséges olyan hit, melyre egy látható egyház, mint alapra támaszkodik. Ez a ,,Kirchenglaube'' az egyházi hit. Ami azonban a hitet vallásossá teszi az nem más, mint annak gyakorlati értéke. Ez pedig egyedül az észhitben van meg. Tehát egyedül az észhit az igazi és tisztán vallásos hit. Ezzel Kant egyrészt megengedi a pozitív keresztény vallásoknak a létjogosultságát, de csak annyiban, amennyiben azok az ô észhitével megegyeznek.

Az egyházi hit -- fejti ki tovább Kant -- a kinyilatkoztatásra, tehát pusztán Isten akaratára támaszkodik. A kinyilatkoztatás azonban idôben történik, tehát történeti tény. Ezért Kant elnevezi a pozitív keresztény hitet történeti hitnek. A történeti hit -- mondja tovább -- szabályokat állít fel, mely szerint az istentiszteletnek módja Isten akaratából meg van elôre állapítva. Tehát az egyházi hit a szabályok hitének is nevezhetô. Ezzel Kant a korában divatos felvilágosultságnak tömjénez, mely megvetette és lenézte a szabályokat elôíró és parancsok megtartását kívánó keresztény vallást.

Az egyházi hit a tisztán vallásos hittôl -- Kant szerint -- több pontban különbözik. Az elsô a kinyilatkoztatásra támaszkodik, az utóbbi az észre. Az elsô történeti, a másik erkölcsi. Az elsôben az isteni kinyilatkoztatásból folyik az erkölcsi törvény, az utóbbinál megfordítva, az erkölcsi törvénybôl folyik az isteni megismerés. Tehát az utóbbinak szabályai, statutumai nem lehetnek. Az egyházi hit sokszor túlságosan hangsúlyozza a kinyilatkoztatást és a szabályokat s emellett az erkölcsi tartalom, a magva, lassankint egészen elmosódik. Ekkor merô ellentétbe jut a vallásos hittel, melynek gerincét az erkölcsi élet képezi. Ha tehát van történeti vallás, ez csakis a kinyilatkoztatásból származhat, de ennél a pontnál nem szabad megállania, hanem lassankint át kell alakulnia észhitté. Hogy ezt Kant miként gondolta gyakorlatilag kivihetônek, azt késôbb fogjuk részletesen látni.

3. A keresztény vallás bírálata Kant valláselméletében

Kant valláselméletének kettôs az arculata. Az egyik negatív: a keresztény vallás bírálata, végeredményben pedig annak teljes elvetése. A másik pozitív: a saját új valláselméletének felépítése.

Az elsônél siessünk jó eleve hangsúlyozni, hogy Kant nem a katolikus vallás bírálatát akarta adni e helyt, hanem elsôsorban a korabeli protestáns, azaz evangélikus felekezetét, melyben felnôtt. A kereszténység bírálatában nem nyíltan támadja a pozitív vallások hittételeit, hanem leplezetten igyekszik azoknak alapjait aláásni, illetve azok tanításainak más értelmet adni.

Kant ezen eljárásának megvolt a maga bölcselettörténeti háttere. Valláselméleti mûvének kiadása idején -- mint láttuk -- már erôsen mûködött a protestáns berlini cenzúra s Kantnak azzal tényleg kellemetlensége is lett. A nagy vallásharc magyarázza meg nekünk Kant ezen mûvének azt a másik sajátos vonását is, hogy habár ô kifejezetten bölcseleti valláselméletet akart megalkotni, mégis lépten-nyomon a Szentírásra hivatkozott, sôt annak értelmét éppen úgy, mint a vallástan többi fogalmait és kifejezéseit is kiforgatta eredeti jelentésükbôl.

Így elferdítette a hitnek régi jelentését is, mely eredetileg értelmünk meghódolását jelentette az isteni tekintély elôtt; szerinte pedig a vallás alaptételeinek elfogadását általában. Ez a hit -- fejti ki tovább Kant -- kétféle lehet: észbeli hit, melyet mindenki belátásból, szabadon fogad el és kinyilatkoztatott hit, melyet felsôbb parancsra, tehát kényszer hatása alatt fogadunk el. A keresztény hit -- siet Kant megjegyezni -- az utóbbi. A hitnek tárgyát nem magunkból merítjük, hanem másoknak tanításából s ezért azt semmiféle elméleti bizonyítékok nem támogatják; annak tudományos értéke nincsen.

Nagy tévedés volna azt hinni -- állítja Kant -- mintha a keresztény hitnek valami tárgyi értéke lenne, melyet elménk mint komoly igazságot elfogathatna. A keresztény hit semmi önálló és pozitív értékkel nem bír. Pusztán emberi ésszel meggyôzôdhetünk ugyanis arról, hogy Isten elôtti megigazulásunk nem függhet földi életvándorlásunktól; viszont tudjuk, hogy éppen Isten elôtt kellene megigazulnunk. Tehát puszta emberi értelmünk bizonyítja egyrészt az egyházi elôírások és jámbor isteni szolgálatoknak hiányos és nem ôszinte becsületességét (vö. a pietizmus hanyatlását), másrészt azoknak szükséges voltát. Ezen szükségesség azonban nem változtat azon, hogy a hit és a vallás elveszítse a puszta emberi ész elôtt minden objektív és belsô értékét.

Az egyházi törvények és formák semmiképpen sem isteni eredetûek. Ezt állítani és ezzel a tömegnek nyakába jármot nyomni -- Kant szerint -- vakmerôség volna. Az egyházi elôírások teljesen önkényesek és mellékes, másodlagos jellegûek. Aki azt hiszi, hogy ezek az általános, igaz hithez tartoznak vagy hogy azoknak betartása Isten jóakaratát és tetszését biztosítja az embernek, vallási hóbortban szenved.

A keresztény hit alapjában nem egyéb, mint észbeli gondolatoknak érzéki megszemélyesítése, hiposztaziálása. Maga Jézus sem más, mint ilyen megszemélyesítés, az emberiségnék megszemélyesítése. Nem is tudjuk az Istennek tetszô emberiséget másként elképzelni, mint egy megszemélyesített ember ideájában, aki nemcsak maga él erkölcsi szabályok szerint, hanem képes erre másokat is tanítani s ezzel a jónak uralmát a földön terjeszteni, sôt kész tanításáért meg is halni.

Ezen Krisztus-tagadásában Kant itt még nem áll meg, hanem tovább menve azt állítja, hogyha maga Jézus meg is jelenne a földön, nem volna Isten, csak szimbolizált ideál; az igazi ideál elménkben van meg. Sôt Jézus megjelenése közöttünk az igaz hitnek, vallásnak és erkölcsnek csak útjában állna!

Kant azon elvét, hogy a kereszténység csupán észbeli gondolatoknak érzéki megszemélyesítése, alkalmazza a Szentírásra is és a Bibliáról azt állítja, hogy annak leírásai sem egyebek érzéki formákba öntött megszemélyesítéseknél, melyekrôl le kell hámoznunk a mítoszszerû meséket és érzéki képeket, hogy annak valódi, észbeli ideáját és tartalmát felismerhessük.

Ezen szentírás-magyarázati elv szerint a bûnbeesés, az eredeti bûn nem más, mint a jó és rossz elvének érvényesülése az emberek felett. A rossz tulajdonképpen a szívnek gyarlósága, tisztátalansága és gonoszsága. Ezekbôl fakad a rosszhoz való ragaszkodás, mely oly korán jelentkezik az embernél, mint a szabadság használata. Ezért mondhatjuk, hogy az ember természeténél fogva rossz. Az eredeti bûnnek semmi más értelme nincsen. Az a tan, hogy az elsô emberben mindannyian vétkeztünk, csak annyit akar jelenteni, hogy az Ádámról elbeszélt mitikus történet rajtunk minden nap megismétlôdik, mert mi is, mint ô, az igazi és helyes indítóokokon kívül még másokat is keresünk. A bûn úgy keletkezik, hogy az érzéki indítóokok visszanyomják a törvénybôl vett indítóokokat és túlsúlyra jutnak azok felett. A bûntôl való megtisztulás, vagyis az igazi újjászületés, mely az Írás szerint a megigazuláshoz szükséges, semmi másban nem keresendô, mint az erkölcsi indítóokoknak visszaállításában.

Gyakorlati hitünk az Isten fiában, Jézusban -- Kant szerint -- akkor van, ha érzelmeink olyanok, hogy teljesen bízhatunk magunkban, hogy mi is egészen úgy cselekednénk, mint ô, kiben magunknak a tökéletes emberiség eszményét megszemélyesítve gondoljuk. Teljesen magunkban kell tehát bíznunk, mert az Isten fiának eszménye bennünk is megvan, nemcsak Istenben. Ezért mondja az Írás, hogy leszállt közénk és az emberiség formáját vette magára.

Bár a keresztény hit és az egyház -- Kant szerint -- semmi pozitív, bensô értékkel nem bír, még sem elvetendô és megsemmisítendô -- mondja Kant igen óvatosan. Szerepe abban áll, hogy a tudáson alapuló észvallást elôkészítse és ennek útját egyengesse. Az emberiség ugyanis annyira érzéki, annyira függ az anyagi világtól, hogy ezen megszemélyesítések nélkül nem lehetne az észvallásra és a helyes erkölcsi cselekedetekre rávezetni. De ha a kereszténység ezt a szerepét elvégezte, mint régiséget félretehetjük.

4. A vallás a puszta emberi ész határai között

Mikor a keresztény vallás elvégezte feladatát, következik a tiszta emberi észnek vallása, mely -- Kant szerint -- kötelességeinknek, mint isteni parancsoknak megismerése. A vallás tehát végelemzésben nem más, mint maga az erkölcstan azon viszony szerint, melyben Istennel, mint törvényhozóval áll. Ha tehát az erkölcsi törvényeket úgy fogjuk fel, mintha azokat Isten adta volna, akkor az erkölcs vallásossá válik. Ezen észvallás tételeinek elfogadása a hit.

Az erkölcsnek azonban magában véve nincs szüksége a vallásra, mert Isten és törvényhozó nélkül is teljesíthetô a puszta gyakorlati ész által. Sôt a vallásosság fogalma végsô elemzésben nem más, mint a tiszta ész ideálja, mely elménkben van és arra törekszik, hogy ez ideált megszemélyesítse.

Ilyen megszemélyesítés magának Istennek a fogalma is. Isten létét bizonyítani nem tudjuk. Az ôsoknak, a legfôbb lénynek, minden lény lényének létezésérôl teljes tudatlanságban és tájékozatlanságban vagyunk. Mi csupán Isten fogalmával dolgozunk, mert viszont azt sem tudjuk bebizonyítani, hogy Isten nem létezik. Meg kell tehát engednünk létezésének lehetôségét. Isten az erkölcsi és vallási életnek nem végcélja, hanem csak észszükséglet, mely megkönnyíti az erkölcsi törvények szerinti cselekedeteket. Miként a vallás csupán arra szolgál -- Kant szerint -- hogy az emberekkel a jócselekedeteket megkedveltesse, úgy Isten fogalmának is csak ennyi szerepe van.

A vallás tehát alapjában véve nem más -- tanítja Kant -- mint az erkölcsi rend. Ezen erkölcsi rend nem Istenen alapul, nem a végcél felé tart, hanem megfordítva, Isten és a végcél következik az erkölcsi gondolatból. Nem a vallás vezet az erkölcshöz, hanem az erkölcs a valláshoz.

Hogyan épül fel tehát az erkölcsi rend Kantnál? Mi annak formális alkotó eleme -- kérdezzük meg Kanttól -- ha nem a cél?

Az erkölcsi rend kiindulópontja -- tanítja ô -- az emberi ész, amennyiben belôle fakad a categoricus imperativus, a ,,du sollst!'', kell! Az erkölcsi cselekedet materiális eleme a jó, mely patologice ingerli az ember vágyótehetségét. Ezen ingerlô hatás alatt az emberi ész diktálja, hogy ezt kell vagy nem kell tenni és így jön létre az erkölcsi cselekmény. Kitûnik ebbôl, hogy ez a categoricus imperativus amennyiben általános jelleggel bír, törvényt alkot. És mivel az emberi észbôl ered s egyedüli zsinórmértéke az ész, következik, hogy az ember erkölcsi tekintetben teljesen független, autonóm, vagyis ô maga szabja meg magának cselekvése törvényeit. Ezen független erkölcsi lénynek legfôbb java az erény, mint föltétel és a boldogság, mint föltételezett dolog. Következôleg nem Isten az erkölcsi élet végcélja, hanem az ember; nem Istenben bírjuk végtelen boldogságunkat, hanem önmagunk tökéletességében. Az Isten létét az ember csak azon célból tételezi fel, hogy magát annál könnyebben ösztökélje az erkölcsös cselekedetre, vagyis az erényre. Az erkölcs hozza tehát létre az Isten fogalmát éppen úgy, mint a lélek halhatatlanságának és az akarat szabadságának fogalmát is.

Az erkölcsösség gerince -- állítja Kant -- a törvényt alkotó ész, mely minden egyes embernek, ki csak a jót szereti, elôírja, hogy az erény zászlaja alá gyülekezzék és így védekezzék a rossz ellen. A tisztán erénytörvények alapján létesült közösség etikai egyesülést hoz létre, melyet Kant az igaz egyháznak nevez. Az etikai észvallás egyháza biztosítja a jónak uralmát itt e földön az emberek között. Az embernek tehát saját jól felfogott érdekében áll, hogy ennek az etikai egyháznak tagja legyen, de erre törvények és parancsok értelmében semmiképpen sincsen kötelezve. Az etikai egyházban a legnagyobb és legteljesebb szabadság elve érvényesül. A törvényhozás azonban ezen etikai egyházban nem a népet illeti meg, hanem Istent. Ezért az isteni törvények alatt élô népet Isten népének is nevezhetjük.

Ezen etikai vallás egyháza az igazi és láthatatlan egyház, melynek jellegei: általánosság és kizárólagosság; tisztaság, szabadság és változatlanság. Külsô formája sem monarchikus, mint a pápaság; sem arisztokratikus, mint a püspökség; sem demokratikus, mint a szektáriusoké, hanem családias egy láthatatlan erkölcsi -- mondjuk -- lelki atya vezetése alatt.

Ez az egyház, a Kant egyháza, reprezentálja az Isten országát, melynek nincsenek kinyilatkoztatásai; tanítása a hamisítatlan, tiszta észvallás, úgy ahogy azt Kant a maga fejébôl kigondolta.

5. Kant valláselméletének megalapozása

Kant racionalista valláselmélete ledöntötte a hitnek oltárát, hogy helyébe a tudásnak bálványát emelje. Kant hitének alapja és kritériuma a tudás. Tehát joggal elvárható, hogy valláselmélete a tudás minden fegyverével felvértezett legyen. Lássuk tehát, a racionalista vallás hogyan állja meg helyét az ész ítélôszéke elôtt.

Kantnak észvallása -- mint láttuk -- nem más, mint erkölcselmélet azon hozzáadással, hogy minden erkölcsi törvényt olyannak tekintünk, mintha Isten adta volna. Ami érték a vallásból megmarad, tulajdonképpen nem is vallás már többé, hanem erkölcstan, etika. Ez az etika -- mint Kant ismételten hangsúlyozza -- szintén kizár minden természetfölötti kinyilatkoztatást és parancsot s egyedül a tiszta ész törvényein épül fel. Ha tehát a Kant-féle valláselmélet alapjait akarjuk vizsgálni, tulajdonképpen erkölcselméletét kell kritikai bonckés alá vennünk.

A Kant-féle erkölcstan két alappillérre épül fel. A formális elemre, a categoricus imperativusra, mely tisztán szubjektív természetû és az észtôl ered, és a materiális elemre, vagyis a jóra, mely empirikus természetû. Lássuk az elsôt.

Azon általános parancsoló törvény, mely az emberben belülrôl azt parancsolja, hogy ,,kell'', hogy ennek ,,meg kell történnie!'', Kant szerint az erkölcsi életnek legfôbb törvénye. A cselekedeteknek tehát nem a cél s fôleg nem a végcél adja meg az erkölcsi jellegét s következôleg formáját, hanem ez a szubjektív, belsô categoricus imperativus vagyis a gyakorlati ész törvénye. Ebbôl tehát az következik, hogy minden külsô tényezô az erkölcsi rendbôl számûzve van, s Kant tényleg tanítja is, hogy az ember erkölcsi tekintetben nem függ Istentôl, sem más lénytôl, hanem teljesen a maga ura, független, autonóm. Kívülünk tehát -- Kant szerint -- nincsen semmi szabály, mely cselekedeteink erkölcsi értékét befolyásolhatná. Egyedül belsônk, eszünk diktálja, hogy mit kell tennünk.

Ámde e pontnál értelmünk nem nyugszik meg. Önkénytelenül felmerül a kérdés: mi szerint fogjuk megítélni, hogy mikor cselekedtünk helyesen és mikor nem? Akkor talán, mikor Isten akarata vagy gondolata szerint tettünk? Ámde Kant szerint az ész Isten létét nem tudja bizonyítani. Nem tudjuk, hogy létezik-e. Isten fogalma csak észhit, tehát illúzió! Szegezzük le tehát a tényt, hogy Kantnak e tételével az észvallás pozitív tartalma azonnal semmivé zsugorodik össze, mert ha Isten léte, Isten természete, Istennek reánk való vonatkozása sem a hitnek, sem az észbeli megismerésnek, tehát tudásnak tárgyát nem képezheti, hanem csak olyan posztulátum mely inkább illúzió, mint tudás, inkább önámítás, mint igazság, akkor az észvallásnak minden része, minden tétele nélkülözi a tudásnak alapját, amire pedig Kant valláselméletét felépíteni akarta.

De nemcsak Isten fogalma nélkülöz Kant szerint minden észokadatolást, hanem az erkölcsi élet többi tényezôi is, mint az akarat szabadsága és a lélek halhatatlansága. Az erkölcsiség ideájának ugyanis -- Kant szerint -- szüksége van arra, hogy a cselekvô minden kényszertôl ment legyen. Ugyanígy szüksége van arra is, hogy a boldogság elérésére az erényességben végtelen haladást tehessen. Ez viszont megint csak úgy gondolható el, ha lelke elôbb nem hal meg, míg ezt el nem éri. Az akarat szabadsága és a lélek halhatatlansága is tehát csak feltevés minden komoly tudományos alap nélkül. Egyik sem lehet az erkölcsi rend alapja. Saját szeszélyünk sem, mert maga Kant elismeri, hogy az minden idôvel változó. Ugyancsak feltétlen független akaratunk sem egészen, mert Kant azt tanítja, hogy a jogi rendbôl kifolyólag csak úgy kell élnünk szabadságunkkal, hogy másokat az ô akaratuk szabad gyakorlatában ne gátoljunk.

Az autonóm morál erkölcsi feltevései tehát Kant tanításai szerint csupán gyakorlati realitással bírnak. Az elméleti ész ezekre vonatkozóan semmit sem határozhat.

Ezekrôl nincs is tudásunk. Amit felôle mondhatunk, az nem más, mint a gyakorlati észnek hite, erkölcsi hit. Ennek elfogadására azonban nem valami isteni tudás vagy tekintély késztet, sem az észnek tárgyilagos ismerete, hanem csupán a gyakorlati szükség. Ezeket azért hisszük, vagyis inkább gondoljuk, mert szükségünk van rá, hogy könnyebben tehessük a jót.

Állapítsuk meg tehát, hogy a racionalista elméletnek az erkölcsi rend formális elemének látószögébôl nemcsak isteni kinyilatkoztatáson, hanem közönséges emberi tudáson alapuló igazsága sincsen. Kant elvetette az isteni kinyilatkoztatást és a hitet, de az emberi tudás alapja is kicsúszott vallási rendszerébôl. Míg tehát a kereszténység tanítása szerint a hit tételei, bár ésszel teljesen fel nem foghatók és be nem bizonyíthatók, mégis ésszerûek, mert józan érveket ellenük az ész fel nem hozhat, és azok alapjukat Isten tudásában bírják, addig Kant valláselméletének hittételei semmiképpen sem észszerûek, mert sem az isteni tudás, sem az emberi ész nem garantálja azoknak igazságát!

6. Kant valláselméletének objektív tartalma

Kant szerint a vallásos élet megismerése egybe esik az erkölcsi élet megismerésével. Ennek is tehát nemcsak szubjektív és formális eleme van, hanem egy külsô, materiális tényezô is döntô szerepet játszik annak létrejöttében. Ezen materiális elem a jó, mely Kant elgondolásában teljesen empirikus természetû.

A jó, mint külsô dolog, hasonlóan minden kívülünk létezô lényhez, nem tartozhat Kant elmélete szerint a gyakorlati észnek, hanem a tiszta emberi észnek tárgykörébe. Tehát a jónak létezése, természete, az erkölcsi és vallásos alanyra való hatása teljesen a kriticizmus ismeretelméletének jegyében fog mozogni.

A külsô dolgoknak reánk való hatása az ún. tapasztalati jelenségeknek szabálya szerint történik. Milyen viszonyban vannak tehát ezek a tapasztalati jelenségek az emberi ésszel, a megismeréssel? Kant a kérdésre így felel: a tünemények vagy jelenségek az ember érzôtehetségét kívülrôl ingerlik. Tehát a vallásos élet külsô eleme, a jó is, csupán ilyen külsô ingert vált ki bennünk. Ezt a kívülrôl jövô ingert a szemlélô tehetség befogadja az idônek és a térnek az emberben rejlô immanens formái közé s midôn ezen érzést az ember idôbelinek és térbelinek képzeli, szemléletre jut. Ekkor az értelem az ítélet által rájuk alkalmazza a kategóriákat, melyek szintén immanensek s ezáltal azokat a fogalom egységébe vonja össze. Ezek a fogalmak újra az ész mûködésének tárgyát képezik s eszünk azokat egy felsôbb egységbe, az észbeli egységbe vonja össze.

Mi következik tehát ebbôl? Az, hogy a fogalom nem a dolog lényegére vonatkozik s hogy általa nem tudjuk megismerni és felfogni a dolgok mibenlétét. Hogy a dolgok s a jó magukban véve micsodák, azt Kant szerint teljességgel felfogni nem tudjuk. A mennyiség, viszonylat, milyenség és mód nem a dolgokban s nem a jóban vannak meg tulajdonképpen, hanem bennünk, mert ezek csupán üres formák, kategóriák éppen úgy, mint az idônek és a térnek kategóriái. Ezek determinálják a dolgokról alkotott fogalmainkat anélkül, hogy eszünk meggyôzôdhetnék arról, hogy ezek kívülünk tényleg meg is vannak. Az ész használata ugyanis sohasem vonatkozik egy tárgyilag objektív, való transzcendentális lényre, hanem csak az észre és annak szubjektív formáira, melyeket az ész egy felsôbb egységbe csoportosít ugyan anélkül azonban, hogy ezeknek valami tárgyi alapjuk volna. Mikor pedig az ész ezeket a fogalmakat reálisoknak gondolja, egy transzcendentális látszat elfogultságában szenved.

Kant tehát, mint az újkori bölcseletnek nagy prófétája, elveti az isteni hitet, hogy helyébe az észnek és a tisztán emberi ismeretnek korlátlan uralmat biztosítson, s íme a tudás elmélete is teljesen negatív eredménnyel végzôdött, mint azt már Schoppenhauer is éles szemmel észrevette.

Ezen szubjektív bölcselete azon feltevésbôl indul ki, hogy csakis azok a dolgok reálisak, melyek a gondolkodó lényen kívül léteznek. Ami nem kívülünk van, az nem reális. Logikusan Kantnak a saját realitását is tagadnia kellene, ha ezen elvének általános értéket tulajdonít. Tényleg jogosan feltehetô a kérdés, honnan tudja Kant, hogy azok a kívülrôl jövô dolgok, mint jelenségek képesek hatni érzékeinkre? Honnan tudja, hogy ezek nem illúziók-e? Honnan tudja, hogy nincs realitásuk, tehát valójában nem léteznek? Hiszen ha felteszi, hogy hatnak reánk, akkor tagadhatatlan, hogy létezniök kell, következôen reálisaknak kell lenniök! Pedig a kriticizmus bölcselete éppen ezt tagadja a leghatározottabban!

De menjünk tovább és kérdezzük Kanttól, honnan tudja, hogy a fénomenok, külsô jelenségek, melyek az erkölcsi életnek, következôleg a vallásos életnek materiális tényezôi, tényleg kívülrôl jönnek? Hiszen Kant szerint kívülrôl semmilyen reális hatás alá nem kerülhetünk! Számunkra a külsô világ illúzió, melyre szükségünk van, hogy fogalmainkat rendbe tudjuk állítani, de ezek a valóságban nem léteznek, mert nem tudjuk, hogy léteznek. Ha tehát patológiai hatást tudnak bennünk kiváltani, akkor már megvan a kívülrôl jövô közlekedés a szubjektív és objektív világ között, melyet Kant oly szorgosan tagadott.

Nyilvánvaló, hogy Kant önmagával jött ellentétbe, mikor a vallásos, vagyis az erkölcsi életnek a szubjektív tényezôn kívül még egy külsô, materiális tényezôt is felvett. Fel kellett vennie, mert különben a categoricus imperativus mûködésének semmi elfogadható oka nem lett volna, másrészt tagadnia kellett annak reális értékét, különben ismeretelméletével került volna ellenmondásba. Az ellentétet úgy vélte megoldani, hogy az egymásra hatást, a patológiai hatást üres szóbeszédnek, illúziónak vette fel. Csakhogy ezzel ugyanúgy lerontotta a tudás értékét, mint ahogy a vallást olyan kíméletlen kézzel igyekezett minden értékétôl megfosztani.

Kant a keresztény hitet pótló valláselméletével is csak az illúziók világába tévedett. Hit helyett nem tudott tudást adni, hanem a vakhitnél vagy babonánál is üresebb, alaptalanabb feltevések, posztulátumok felhôs világába keveredett.


A kereszténység valláserkölcsi világnézete

Negyedik fejezet: A kereszténység valláserkölcsi világnézete

1. A kereszténység bölcseleti állásfoglalása az ész jogainak védelmében

Kantnak ateizmusra vezetô istenelmélete és az emberi ész szûk korlátai közé szorított valláselmélete teljes vallási nihilizmusra vezet. Hiába igyekszik Kant valláselméletének ezt a végkövetkeztetését szépíteni azzal, hogy elôtérbe tolja az emberi észnek és tudásnak nagy értékeit. Láttuk, hogy mikor Isten ismeretérôl vagy bármely vallástételrôl van szó, tagadja annak elméleti, tehát szigorúan vett tudományos alapját, bebizonyíthatóságát és értékét. Végeredményben tehát Isten és vallásról szóló elméletérôl nem is mondható, hogy Kant azt a tiszta emberi ész korlátain belül alkotta meg, hanem inkább, hogy onnan számûzte.

Önkénytelenül fölmerül e pontnál a kérdés: hogyan jutott Kant ezen teljesen negatív eredményre? Hol van a gyökere ennek a minden vallásos értéket leépítô elméletnek?

A kiindulópontot, mely minden más állítást megelôz, ott kell keresnünk, hogy Kant nem tudta helyesen megoldani a tudás és a hitnek problémáját. Kriticizmusa azt a nagy feladatot tûzte maga elé, hogy a gondolkodás alapját megállapítja és az igazi tudásértéket kihámozza. De ezen kutatásnak eredménye elvégre is negatív volt, mert a belsô és külsô világ között az összekötô hidat megtalálnia nem sikerült. Beletévedt a szubjektivizmus útvesztôjébe, mely az emberi észnek jogait alapjaiban támadja meg.

Valláselméleti tételei sem voltak szerencsésebbek. Elvetette a kinyilatkoztatásnak lehetôségét, mert elvetette egy felsôbb lénynek, Istennek létét. A tagadásba vett vallásos igazságokat és fogalmakat úgy igyekezett megmenteni, hogy egészen új fogalmakat jelölt meg régi kifejezésekkel s ezzel tulajdonképpen nem tett mást, mint kiforgatta a szavaknak régi értelmét és jelentését.

Hogy megállapíthassuk, mennyire eltért Kant a kereszténységnek hamisítatlan tanításától és hogy mennyire nem ismerte, illetôleg félreismerte azokat, ez utolsó fejezetben lássuk röviden Kant valláserkölcsi világnézetével kapcsolatos igazságoknak keresztény megvilágítását és állítsuk össze fôbb vonásaiban a kereszténységnek valláserkölcsi világnézetét. Mivel pedig Kant alaptévedése az emberi ész jogainak és értékének félreismerésében keresendô, lássuk mindenek elôtt a kereszténység bölcseleti állásfoglalását az ész jogainak védelmében.

A bölcselet, szigorúan ítélve, sem keresztény, sem keresztényellenes. A bölcselet ugyanis tisztán a puszta emberi ész erejére és tudására építi fel rendszerét, míg ellenben a kereszténység az isteni kinyilatkoztatásra és hitre. Ez utóbbi a bölcseletben nem szerepelhet, mint ismeretünk forrása. Mégis átlépné a filozófus tudományának határait és feladatát, ha tagadásba venné az isteni kinyilatkoztatás vagy hit értékét. Nemcsak Kant feledkezett meg errôl, hanem a bölcselettörténet folyamán már sokan mások elôtte. A kereszténység tehát kezdettôl fogva kénytelen volt ezeknek nehézségeit megoldani s így a bölcselettel is foglalkozni, hogy a hit és a filozófia között fölmerülô látszólagos ellentéteket elsimítsa és a bölcselôk részérôl ért támadásokat kivédje. Így fejlôdött ki az idôk folyamán az a filozófiai rendszer, melyet mi kereszténynek nevezünk s melynek legnagyobb képviselôje a nagy Aquinói Szent Tamás, kinek bölcseleti rendszere az arisztoteleszi rendszer alappillérein nyugszik. Mikor tehát a keresztény bölcseletrôl beszélünk, azt a bölcseletet értjük, mely nem azért keresztény, mintha tételeinek igazságát a tekintély elvével akarná védeni, hanem mert mûvelôi a keresztény gondolkodók legnagyobbjai voltak.

Kant negatív eredményû bölcselete, bár kimondottan nem a keresztény skolasztikus bölcseletet támadta, mégis annak elméletével merô ellentétbe jutott. Az ô újításának lényege abban állott, hogy az érzékelhetô világból merített fogalmait, mint Schoppenhauer is szemére vetette, üres szavakká alakította át és ilyen értelemben használta azokat anélkül, hogy mélyebben gondolkodott volna azoknak közelebbi értelmén. Pedig akkor rájött volna, hogy a fogalmak mögött milyen tartalmak vannak és megtalálta volna a külsô világgal való összeköttetést. Rá kellett volna találnia arra a régi Arisztotelesz-féle elvre, mely a keresztény skolasztikus bölcseletnek is alapját képezi, hogy minden ismeret, minden tudás az érzéki világból nyert érzékelésekbôl meríti fogalmait. Minden tudás és minden ismeret az érzékekkel kezdôdik. A gondolkodó ember önkénytelenül és kételkedés nélkül elfogadja a tényt, hogy érzékei nem csalják; hogy ô tényleg valamit lát, mikor kinyitja szemét; valamit hall, mikor kinyitja fülét; valóban valamit érez és tapint, valamit szagol és ízlel, mikor ezeket az érzékeit használja. Nem saját belsô lelki világát, saját kategóriáit látja, hallja, tapintja, szagolja és ízleli. Mindezt spontán minden ember megengedi s még akkor is közvetve elfogadja, mikor közvetlenül tagadja.

A külsô érzékek folytán érzeteink a belsô érzékek világába kerülnek. Ezek között legtökéletesebb a képzelô tehetség, mely az érzéki képeket megôrzi és az értelemnek készenlétben tartja. Az értelemnek aktív ereje ekkor meglátja az érzéki és részleges ismertetô jegyek között azt, ami abban nem esetleges, nem anyagi és érzéki, hanem általános, érzékfeletti és szükségszerû, vagyis, ami a lényeget alkotja s azt kiemeli a részleges ismertetô jegyek közül s átadja a befogadó elmének. Az emberi elme a belé nyomott szellemi képet (species impressa) átveszi és elmondja maga-magának. Így jön létre a fogalom, mely nem más, mint az ész szava.

A fogalom ismeretünknek, tudásunknak elsô foka, mely bár érzékfeletti, még sem csaló képe a dolgoknak, mert a dolgokból lett elvonatkoztatva, azokból nyerte eredetét. Csakhogy a dolgokban, az anyagban konkréte megvalósulva létezett, míg az ember elméjében absztrahálva az anyagtól. Ott érzékelhetô dolgot alkotott, itt fogalmat, lényeget. Ez utóbbi tehát, bár magasabb létezési állapotban van, mégis megfelel a valóságnak, melybôl merítettük.

Ez azonban ismeretünknek csak elsô foka volt. A fogalomnál értelmünk még nem állapodik meg, hanem azokat egymáshoz viszonyítja, egymással összekapcsolja. Így keletkezik az ítélet, az ítéletbôl a következtetés. Vannak olyan ítéletek, melyek az értelem elôtt mindjárt világosak, mihelyst azoknak elemeit megismertük. Így rögtön világos elôttünk, hogy az egész magában foglalja a részt, hogy minden okozat okot tételez fel s hogy az okozat nem lehet nagyobb az okánál. Ezeket az ítéleteket a gondolkodás alapelveinek tartjuk s azokat minden bizonyítás nélkül igazaknak kell elfogadnunk. Ha tagadnók, gondolkodni sem volnánk képesek.

Az értelmünk elôtt azonnal világos és biztos alaptételek a logikai rendhez tartoznak, de visszavezethetôk a metafizika alapelveire is, melyek minden metafizika kiindulópontját képezik. A keresztény bölcselet öt ilyen alapelvet fogad el, melyeket önmagukban világos elsô elveknek (principia prima per se evidentia) nevez. Ezek általános érvényûek, tehát nemcsak a metafizikai világra, hanem az empirikusra is alkalmazhatók. Tudományos értékük felette áll az összes rendszereknek, mert nélkülük sem megismerés, sem elmélet, sem tudomány, sem pedig az ezeknek kiindulópontját képezô empirikus világ nem jöhet létre. Az okság elve is, melyet Kant csak az empirikus világrendben tartott alkalmazhatónak ily általános érvénnyel bír, mert enélkül semmi sem léteznék sem a statikus, sem a dinamikus világrendben.

Ezen alapelveken nyugvó további következtetésekkel újabb észbeli igazságokra jutunk el. Az összes igazságok, melyeket így megismertünk, tudásunk tárházát alkotják s azt filozófiának hívjuk, mely magában foglalja az érzékelhetô és érzékfeletti dolgoknak azok legmagasabb okai szerint való ismeretét.

A keresztény bölcselet tehát nem arra építi rendszerét, hogy tagadásba venné akár a kívülünk létezô világrendet, akár az emberi ész megismerô erejét vagy annak ôszinteségét, hanem elfogadja az emberi általános tapasztalatot, melyet józanul senki sem vethet el, hogy ti. létezik a bennünket környezô fizikai világrend. A bölcselet feladata annak legmagasabb okait kutatni és az ezen világrendrôl nyert fogalmakat és ismereteket ellenôrizni, nem pedig elvetni.

Mivel pedig a valóságból indul ki és arra, mint kiindulópontra és alapra támaszkodik, nem is téved az illúziók üres, párás légkörébe s elmélete a valóságba visszavezetô utat is könnyen megtalálja.

Elfogadja, sôt felállítja az idealizmus világrendjét, de nem szakítja azt el a valóság világától. Felülvizsgálja és megbírálja az emberi ész útját az igazság kutatásának gigászi munkájában, de nem tételezi fel róla eleve, hogy természeténél fogva megbízhatatlan és az igazság megismerésében elégtelen. Pontosan körülvonalazza az ész kutatásának korlátait, de nem zárja el megismerésének szabad útját.

A keresztény bölcselet nem isteníti az emberi észt, és nem akarja azt az isteni tekintély trónusára emelni. De állásfoglalása viszont határozott és biztos az ész jogainak védelmében.

Ezért mer a keresztény bölcselet az emberi észre támaszkodni, mikor az isteni lét bizonyításának magaslataira felemelkedik, sôt akkor is, amikor a hit tételeinek mélységeit kutatja.

2. Isten létének problémája a természetes ész világánál

A keresztény bölcselet nagy érdeme, hogy visszaállította az emberi észt a maga jogaiba. Megalkotta nagyszerû rendszerét, mely realisztikus, amennyiben az egész bölcselet kiindulópontjának a valóságban létezô világot veszi fel; idealisztikus mert ennél az érzékelhetô, anyagi világnak szemléleténél nem áll meg, hanem az abból nyert fogalmakkal, ideákkal megalkotja az érzékfeletti világnak elméletét.

A keresztény bölcselet azonban e pontnál még nem végezte be nagyszerû feladatát. A látható és láthatatlan véges világ még nem elégíti ki. Az anyagi és szellemi világrend legvégsô oka, létrehozója még ismeretlen elôtte. Vajon megismerheti-e? Vajon fel tud-e emelkedni a látható világból annak alkotója, az Isten létének ismeretére? Kant ezt tagadta, a keresztény világnézet ezt határozottan állítja.

Isten ismerete ugyanis kétféle lehet. Megismerhetô vagy önmagában közvetlenül, vagy pedig közvetve, a bizonyítékok segítségével. Isten nem ismerhetô meg közvetlenül önmagában, mert bár Isten fogalma, lénye magában zárja a létet is és minden tökéletességet, de ez nem mindenki elôtt világos minden bizonyíték nélkül. Mi Isten fogalmát nem kapjuk valamely szemlélet útján, hanem Istennek ismerete is, mint minden más ismeret, az érzékeknél kezdôdik. Tehát Isten létének megismerésében is ismeretünk a rendes útról nem térhet le.

De hát vajon megismerhetô-e Isten léte a természetes ész világánál? Képes-e elménk a látható és láthatatlan világ alkotójához felemelkedni? A kereszténység ezt a leghatározottabban állítja. És amikor Isten létét a természetes ész erejével bebizonyíthatónak tartja, támaszkodik elsôsorban magára a kinyilatkoztatásra. A Szentírás több helyen ezt kifejezetten említi már az ószövetségben. Csak a klasszikus helyet említjük. A bölcsesség könyvének 13-ik fejezete a bálványozás esztelenségét akarván ostorozni, elôre bocsátja az Isten megismerésérôl szóló tanítást: ,,Hívságosak pedig mind az emberek, kikben az Isten tudománya nincsen; és a látható jókból nem ismerhették meg azt, ki vagyon és a munkákra figyelmezvén, nem ismerték meg, ki az alkotó, hanem vagy a tüzet, vagy a szelet, vagy a gyors levegôt, vagy a csillagkört, vagy az idegen nagy vizet, vagy a napot és a holdat tartották a földkerekség igazgató istenéül. S ha szépségükben gyönyörködvén, isteneknek tartották ezeket: tudhatták volna, mennyivel szebb azoknak Ura; mert a szépség teremtôje alkotta mindezeket. Avagy ha azok erejét és mûködését csodálták, megérthették azokból, hogy aki ezeket alkotta, még erôsebb. Mert a teremtmények szépségének nagy voltából elég nyilván megismerhetô azok teremtôje''. (Bölcs 13,1-5)

Az ószövetségi tanítást az újszövetségi Szentírásban is megtaláljuk. Szent Pál apostol a rómaiakhoz írt levelében a pogányság bûneit menthetetlennek tartja, mert kinyilatkoztatás nélkül is, tisztán az emberi ész erejével megismerhették volna Istent. ,,De az Isten haragja -- mondja -- kijelentetik mennybôl azon emberek minden istentelensége és hamissága fölött, kik az Isten igazságát a hamisság által tartoztatják; mert ami ismeret az Istenrôl lehet, nyilván van elôttük is; mivel az Isten kijelentette nekik, mert ami benne láthatatlan, úgy mint örökkévaló ereje és istensége, a világ teremtésétôl fogva munkáiból megérthetô és látható, úgy hogy ôk menthetetlenek.'' (Róm 1,18-20)

A Szentírás kifejezett tanítására és a hagyományokra támaszkodva a katolikus egyház a vatikáni zsinaton éppen Kant és követôinek tévedéseit szem elôtt tartva határozottan kimondotta és dogmának kijelentette, hogy az Isten léte a természetes ész segítségével is megismerhetô: ,,Eadem sancta mater Ecclesia Catholica tenet et docet Deum rerum omnium principium et finem naturali humanae retionis lumine e rebus creatis certo cognosci posse''. (A katolikus anyaszentegyház tartja és tanítja, hogy Isten, ki minden dolgoknak kezdete és vége, az emberi ész természetes világánál a teremtett dolgokból biztonságból megismerhetô.) (Denz. 1785, 1806.)

Még kifejezettebben mondja ezt X. Pius pápának 1910. szeptember 1-én kibocsátott ,,Sacrorum Antistitum'' c. motu propriójában elôírt esküformája: ,,Erôsen hiszem és elfogadom, hogy... Isten, minden dolgok kezdete és vége a természetes ész világánál azokból, melyek teremtettek, vagyis a látható teremtményekbôl, miként az ok az okozatból bizton megismerhetô, következôleg bizonyítható''. Sôt a Congregatio Studiorumnak a Kantot követô modern tévedéseket elítélô legutóbbi határozatai (1914. július 27-én és 1916. március 7-én) határozottan kimondják: ,,Deum esse neque immediate intuitione percepimus, neque a priori demostramus, sed utique a posteriori, per ea, quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam.'' (Isten létét sem közvetlenül intuícióval nem ismerhetjük meg, sem a priori nem bizonyíthatjuk, hanem igenis a posteriori, a teremtményekbôl oly módon, hogy az okozatból az okra következtetünk.)

Isten léte tehát a természetes ész segítségével megismerhetô. Így tanítja ezt a katolikus egyház, és pedig a vatikáni zsinat óta, mint hittételt, dogmát. A Congregatio Studiorum utóbb említett határozata a XXII. tételben a bizonyítékoknak módját is meghatározza és azokban majdnem szóról-szóra Aquinói szent Tamásnak ,,Summa Theologica''-jában hozott klasszikus öt bizonyítékot ismétli meg. Isten létét ugyanis megismerhetjük -- mondja -- ha az okozatból az okra következtetünk, vagyis a mozgatható dolgokból az elsô mozgatóra, ki a mozgást senki mástól nem kölcsönzi; a világon levô dolgoknak egymásnak alárendelt okozati összefüggésébôl az elsô oknélküli okra; a változó, múlékony, tehát esetleges dolgokból a legtökéletesebb lényre s végül a világmindenségben tapasztalható rendbôl a legfôbb szellemi rendezôre következtetünk, ki mindent a végcélja felé kormányoz.

Ezen öt út, melyen Isten ismeretére juthatunk, a természetes emberi ész okoskodásának útja, melyen haladva kinyilatkoztatás nélkül is eljuthat Isten létének és tulajdonságainak ismeretére. Ha tehát az isteni kinyilatkoztatás Isten létérôl soha nem szólott volna, akkor is el kellett volna jutnunk Isten ismeretére és tiszteletére s következôleg akkor is meg kellett volna tartanunk azokat a természetes erkölcsi szabályokat, melyeket a józan emberi ész elôír. Ezt annyira biztosnak vette szent Pál, hogy emiatt a pogányok erkölcsi botlásait nem tartja menthetôknek. A Szentírás alapján maga a katolikus egyház is dogmaként állapította meg az istenbizonyítás lehetôségét és elítélte éppen a Kant elméletét követô modern bölcselôket, kik Isten létét nem tartották tudományosan bebizonyíthatónak. Az egyház maga volt kénytelen az emberi észnek jogait éppen az istenbizonyítékoknál megvédeni.

Ha tehát Kant álláspontjára is helyezkednénk és a vallást tisztán az emberi ész ismeretével akarnánk pótolni, még akkor is el kellene fogadnunk Isten létét, nemcsak mint észhitet, posztulátumot, hanem mint elméletileg helytálló, bebizonyított igazságot. Tehát még Kantnak sem szabadna a tudományos istentagadás útvesztôjébe tévednie!

Az emberi ész, bár sok munkával, nehéz és elvont következtetésekkel, mégis közel tud férkôzni azokhoz az igazságokhoz, legalább is azoknak egy részéhez, melyeket a kinyilatkoztatás nem belsô okok és érvek, hanem egyedül az isteni tudásra és tekintélyre támaszkodva tár elénk.

A tudás tehát nem szükségszerûen rontja le a hitet. A filozófusnak egy csepp joga sincs ahhoz, hogy miként Kant, gôgösen lenézze, megvesse és az elavult ócskaságok közé dobja hitét és vallását!

3. A keresztény hitnek tudásértéke

Kant a keresztény hitet megfosztotta minden tudásértékétôl. Szerinte a hitnek olyan értelemben, mint azt a kereszténység tanítja, nincsen az emberi ész elôtt semmi komoly jelentôsége. A keresztény hit legföljebb a gondolkodás gyermekkorában használható; komoly gondolkodó világnézetének kialakításában nem támaszkodhat reá.

Láttuk azonban, hogy a Kant-féle mindenható észtudás mennyire üres illúziókká zsugorodott össze. Láttuk azt is, hogy éppen Kanttal és az ôt követô bölcselôkkel szemben mint védte meg a katolikus egyház az emberi ész jogait. Ezek után már csak az a feladatunk marad hátra, hogy a keresztény hitnek értékelését is lássuk és kimutassuk annak jelentôségét az ember életében.

A kereszténység világnézete szerint a tudásnak belsô értéket az ad, hogy a bizonyítékok által világossá válik az emberi ész elôtt és mint igazság gazdagítja szellemi életének tárházát. Ez a bizonyíték az alapelveknél nem szükséges, mert azok az emberi elme elôtt bizonyítás nélkül is mindjárt világosak.

Van azonban eset, mikor az igazságok megismerésére a tudásnak rendes útjain nem juthatunk el. Vannak igazságok, melyek nem világosak az értelem elôtt, mely azokat sem felfogni, sem teljesen megérteni nem képes. Pedig ezek az igazságok nagyrészt olyan természetûek, hogy az emberi élettel szorosan összefüggnek, sôt ezeknek nemtudása az ember sorsára végcélja szempontjából döntô befolyással bírhat. Ilyen igazságok például, hogy az ember nemcsak vegetáló, érzéki lény, hanem halhatatlan lelke is van, mely teljesen szellemi s ezen lelke ösztökéli ôt az erkölcsi jóra; hogy van egy felsôbb lény, ki számon kéri tôle, hogyan követte lelkiismeretének szavát; ezen lény elôírja életének módját, szabályokat állít elé, sôt ezek szerint meg is ítéli ôt és eldönti, hogy mi lesz vele a halál után? stb.

Sok ember az élet ezernyi gondjai miatt nem képes idôt szentelni annak a hosszú és nehéz szellemi munkának, melyet a bölcselô végez, mikor ezeket a kérdéseket tanulmányozza és megoldja. Sokan gyenge szellemi képességük miatt nem tudnak ilyen elvont elmélkedésekbe elmerülni. Sokaknak hosszú idôn át, talán egész emberöltôn keresztül kellene tanulniok, míg ezen igazságokat megismerhetnék és még akkor is igen sok tévedés csúsznék ismeretükbe. Viszont ezeknek az igazságoknak ismerete döntô szükségességgel bír az ember boldogságára.

Kell tehát valakinek lennie, ki tudásban és tekintélyben felülmúlja ôket, ki jóakarattal van irányukban s kiben teljesen megbízhatnak, mikor ezeket az ismereteket közli velük. Szükséges, hogy ezen felsôbb lény ezeknek a nagy életkérdéseknek megoldását nekik kinyilatkoztassa. Viszont ez a felsôbb lény joggal elvárhatja az embertôl, hogy ez elfogadja az ô tanítását és alávesse magát az ô kinyilatkoztatásának. Íme a természetfeletti kinyilatkoztatásnak elsô szükséglete, a természetfölötti hitnek elsô foka azokról az igazságokról, melyeket kemény munka árán az ember maga is megismerhetne.

Az életkérdésekre ember nem képes kellô tekintéllyel feleletet adni, hogy azt mindenki minden habozás nélkül elfogadhassa. Egyedül Isten, a mindent tudó bír ilyen tekintéllyel. Isten mindent tudó igazságával a legnagyobb tekintéllyel bír arra, hogy taníthassa nekünk azokat az igazságokat, melyeknek ismeretére magunkra hagyatva csak igen kevesen jutnánk el. Az isteni végtelen jóság pedig, mely minden lénynek a legnagyobb javát akarja, a legnagyobb biztosíték, hogy nem vezethet félre, nem sodorhat a tévely örvényébe. Az ô tanítását és kinyilatkoztatását a legnagyobb biztonsággal fogadhatjuk el.

Vannak azonban olyan igazságok is, melyekrôl teljes tudást elménk soha nem szerezhet magának. Ezeknek értelmét semmiféle emberi okoskodás, semmiféle érvelés ki nem merítheti s azt a legnagyobb lángelmék sem képesek felfogni. Ezeknek ismerete nem is eredhet más forrásból, mint Istentôl. Márpedig ezeknek az igazságoknak az ismerete éppen olyan szorosan összefügg az emberi élettel, mint az elôbbieké. A Szentháromság ismerete, érdekünkben tett mûködése, a Szentlélek Istennek állandó megszentelô mûködése lelkünkben, a bûnbeesés, a megváltás, megigazulás, a kegyelem tana, a szentségek mind olyan igazságok, melyek annyira életbe vágók, hogy ismeretük nélkül még igazi, ideális emberek sem lehetünk. Kegyelem és szentségek nélkül az erkölcsi életnek gyakorlati megvalósítása, rosszra hajló természetünknek megfékezése, szenvedélyeinknek a helyes útra való terelése lehetetlen volna. Hiszen már a pogány költô is megénekelte, hogy neki a jót ismernie nem elég, mert bár látja, tudja, hogy mi volna a helyes és a jó, mégis a rosszat teszi.

Az ember végcéljának, Istennek elérésére, az ideális emberi élet megvalósítására tehát az emberi tudás cserben hagy bennünket, rászorul Isten segítségére, aki minderrôl a kinyilatkoztatás révén nemcsak ismereteket nyújt, hanem mindjárt erôt, kegyelmet is ad.

Íme az isteni kinyilatkoztatás második fokozata! Amikor az emberi ész ennek az isteni tanításnak, kinyilatkoztatásnak aláveti magát, amikor ezeket az igazságokat, melyeket teljesen felfogni emberi ésszel, emberi erôvel soha sem képes, mégis isteni tekintélyre támaszkodva elfogadja, akkor hisz. A hit tehát elménknek azon hajlama, mely az emberi ésszel fel nem fogható igazságokat készségesen elfogadja az isteni tekintélyre támaszkodva.

Míg tehát a tudásnak objektív értéket a belátás, a világos megismerés adott, a hitnél ezt az isteni tekintély adja. A hit igazságait ugyanis az elme nem képes teljesen felfogni, azoknak belsô mikéntje értelmünk elôtt világossá nem válik sem okoskodás, sem elmélkedés által. Tudásértékét maga az isteni tekintély garantálja mindentudásával és igazmondásával. Az értelmet tehát nem a hitigazság meggyôzô ereje indítja meg, hanem az isteni, tehát külsô tekintély. A fôszerep ennek következtében nem az értelemnek, hanem az akaratnak jut, mely megindítja és kényszeríti az észt, hogy vesse alá magát ezen isteni tekintélynek és hódoljon meg az isteni mindentudás elôtt.

Honnan meríti az akarat az indítékot, hogy megindítsa az értelmet s az elhiggye a kinyilatkoztatott igazságokat? Azokból a külsô indítékokból, melyek a hittételek elfogadását hihetôvé teszik. A hittételek ugyanis teljesen világossá soha nem válnak s így értelmünket nem kényszeríthetik a maguk belsô értéküknél fogva az elfogadásra. De ezen hittételek hihetôkké válhatnak például a csodák, a prófétai jövendölések beteljesedése, a hitnek csodálatos elterjedése által éppen a legelpuhultabb népek között, bár a legszigorúbb erkölcsi szabályokat tanította. Ezek az indítékok, ha a hittitkokat nem is bizonyítják teljes fokban, mégis hihetôvé teszik azokat és így az akaratot, közvetve pedig magát az észt azoknak elfogadására megindíthatják.

Ámde nemcsak külsô indítékok hatnak ilyen módon az emberek akaratára és így közvetve az értelemre, hanem belsô indítóerôk is, mint amilyen az isteni segítség, a kegyelem is. A kegyelem, a lélek mélyén mûködô isteni erô és segítség képes a legkeményebb szívet, a leghitetlenebb embert is megindítani. De a kegyelemnek ez a belsô ösztönzése és megindítása nem szûnteti meg és nem fojtja el az akarat szabadságát. Az akarat a kegyelemnek ellenállhat, sôt annak ösztönzése ellen is cselekedhet. Az akarat még a kegyelem hatása alatt is szabadon indul meg és éppen ezért a hit ténye, mint a kegyelem által indított cselekedet, érdemül számítódik be neki.

Mindebbôl megállapítható, hogy a keresztény hit nem vakhit, nem ostoba babona, mint Kant vélte. Van neki igazi tudásértéke, mely nem azonos ugyan az emberi ész tudásértékével, de azért még sem mondható annál kisebbnek. Az isteni tekintély, mely mindentudásával és igazmondásával garantálja azoknak igazságát, objektív tudásértéket ad neki. De emberileg is van tudásértéke a hitnek azon külsô indítékokban, melyek a hittételek hihetôségét erôsítik és így az emberi értelem elôtt annak tudásértékét növelik.

4. A tudás és a hit találkozása

Az emberi elme, bár meg is van gyôzôdve a hit igazságainak tudásértékérôl, még sem elégszik meg azoknak egyszerû ismeretével. Bár tudja, hogy a hittitkok teljesen felfoghatatlanok számára, mégis megkísérli a puszta emberi tudás eredményeivel, a filozófia fogalmaival és elméleteivel azoknak értelmét mélyíteni és a látszólagos ellentéteket megoldani. Így például, amikor a kinyilatkoztatásból tudja, hogy az angyalok tisztán testnélküli szellemi lények, alkalmazza rájuk a bölcseletnek tanítását a szellemrôl s a szellemi állagról és így megalkotja magának az angyalok teológiáját. Amikor tehát az emberi ész tudásával magyarázzuk és mélyítjük a hit igazságait, akkor átlépünk a hitrôl a teológia területére. A teológia, mint tudomány, felhasználja a bölcselet fogalmait, megállapításait, valamint a kinyilatkoztatott hittételeket s a kettônek összevetésébôl újabb igazságokat, következményeket von le. Így találkoznak hit és tudás, így egyesülnek egy egységes szintézisbe, melyet teológiának nevezünk.

Mennyire téves tehát Kantnak beállítása, hogy a tudás kizárja a hitet, hogy a kettô egymással ellentétes, sôt ellenséges viszonyban van. A tudás sohasem lesz képes megfelelni minden életproblémára, soha nem tudja a hitet pótolni vagy feleslegessé tenni. A tudás soha azt a biztonságot és csalatkozhatatlanságot az embernek biztosítani nem képes, mint a hit. Viszont a hitnek Isten lévén a forrása, ki maga teremtette a gondolkodó értelmet is, ki forrása minden igazságnak, soha olyan hittételt nem taníthat, mely kizárná azokat az igazságokat, melyeket kinyilatkoztatás nélkül emberi eszünkkel ismerhetünk meg. A hit tehát nem zárja el a kutató emberi elme elôl az igazság kutatásának az útját. Soha gátat nem vet a tudás haladásának, az igazi fejlôdésnek. A hit elôtt világos, hogy Isten, minden igazság forrása, nem ronthatja le a kinyilatkoztatás által azt, amit a teremtés által épített. Viszont nem fog az emberi tudás sem soha olyan igazságot felfedezhetni, mely leronthatná a hitnek tételeit, mert mindkettônek, a természetes és kinyilatkoztatott igazságnak is Isten a forrása, ki önmagának ellen nem mondhat. S mindez mindaddig érvényesülni fog, míg mindkettônek, a tudásnak és a hitnek is igazságértéke van.

A keresztény hívô tehát lehet tudós, a hit nem fog neki akadályt gördíteni tudományos kutatásai közben. Mert a természetes vagy -- Kant nyelvén szólva -- a puszta emberi ész megismerése, ha nem téves, ha nem hipotetikus, akkor csak az igazság lehet. Viszont a tudós is lehet hívô s nem kell neki hitét megtagadnia, ha továbbra is tudós akar maradni, mert a hitnek is megvan az igazságértéke, mely az ô tudományos kutatásaival, feltéve, hogy az igazságot ismerte meg, soha ellentétbe nem juthat. S ha mégis megtörténnék, hogy hit és tudás valami módon összeütközésbe kerülne, akkor a megoldás a téves megismerésben keresendô. Isten tudása, igazmondása nagyobb biztosíték nekünk az igazság megismerésében, mint akár saját gyarló eszünk, mely annyi elfogultságnak, elôítéletnek és tévedésnek van kitéve.

Az egyház, a hitnek letéteményese és ôre, soha a tudományok fejlôdésének gátat nem vetett, sôt az összes tudományokat mindig elôszeretettel ápolta és teszi azt ma is. A helyes tudomány, mely minden elôítélettôl mentes, az egyházban mindig megértô támogatóra talált. De viszont az egyház a leghatározottabban küzdött minden olyan áltudomány ellen, mely célul azt tûzte ki, mint Kant, hogy a hitet lerontsa, megsemmisítse. Ezért foglalt az egyház Kant valláselmélete ellen olyan határozottan állást, melyet egyébként a protestáns cenzúra és a protestáns porosz uralkodó is elítélt és eltiltott azzal a nem minden alapot nélkülözô indokolással, hogy Kant visszaélt a bölcselettel, és tanári tekintélyével, mikor azt a Szentírás alaptanításainak elferdítésére és lekicsinyítésére használta.

5. Hit és hitélet

Kant valláserkölcsi világnézetének egyik érdekes tulajdonságát abban láttuk, hogy ô sem Isten létének, sem pedig egész valláselméletének elméleti, tehát szigorúan tudományos értéket nem tulajdonított. Isten létének, a vallásos gondolatnak természete olyan -- állítja Kant -- hogy annak csupán a gyakorlati életben van alapja, szerepe és jelentôsége. A gyakorlati élet nem más, mint a cselekvés rendje, vagyis maga az élet, mely Kant szerint a vallásos gondolatnak is a talaja. Szükséges tehát összeállítanunk és megalkotnunk még ezt a képet is: hogyan fest Kant elmélete Istenrôl és a vallásról a gyakorlatban és hogyan állja meg a helyét az egyház valláserkölcsi világnézetének gyakorlati értékelése mellett.

Kant Istennek létét az ész szükségletének tartja. Isten létének objektív értékét az észhit adhat. Tehát nem hisz Isten létében olyan értelemben, mint az egyház. Nem jut el tudományos úton sem hozzá. Csupán gyakorlati szempontból veszi fel, mint posztulátumot, melynek semmi más gyakorlati jelentôsége nincsen, mint hogy regulativ principium, ideál legyen. Mikor valaki cselekszik, maga elé állítja Istent, mintha léteznék, hogy érette a jót annál könnyebben tegye, de tudja azt, hogy erre csak azért van szüksége, mert a saját erkölcsi életének rugója, a categoricus imperativus gyenge ahhoz, hogy ôt mindig a jó felé vezérelje. Minél jobban megerôsödik a jóban, annál kevésbé szorul erre a gondolatra, mert annál erôsebb benne a categoricus imperativus szava, annál tisztultabb gyakorlati erkölcsi élete. Az erkölcsi élet elôrehaladásával elérkezik ahhoz a tökéletességhez, mikor még Istennek fogalmára sem szorul többé. Ezért mondja Kant, hogy a vallás csak az erkölcsi mûveltség kezdetén szükséges az embernek, késôbb, a haladással eldobhatja azt magától.

Az egyház világnézetében minden vallásos életnek alapja nemcsak a hit, hanem a hitélet. Az egyház nemcsak elméletet tanít; azok az igazságok, melyek tanításának pillérei, nem elméletnek készültek, hanem életnek. Tehát az egyház még jobban hangsúlyozza, mint Kant, hogy az Isten létének elfogadása a gyakorlati életnek legfontosabb igazsága.

Az egyház ezt a gyakorlati életet hitéletnek hívja. Azt tartja, hogy a hitet át kell ültetni a való, a mindennapi életbe. Ez is egyik próbaköve az igazságnak: hogyan tud bennünket az életben vezérelni, boldogítani. Ezt a felfogást az egyház Krisztus azon tanításából meríti, melyet a Mester saját szájából hallott: Veritas liberabit vos! Az igazság szabadít meg titeket! (Jn 8,32)

Csakhogy ez a hitélet, vagyis Istennek a gyakorlati életbe való beállítása merôen különbözik Kant gyakorlati életbe átültetett vallásos felfogásától. Kant nem fogad el egy tôle különbözô, tehát valóban létezô Istent. Vallásos istenhite tehát nem Istentôl függ, hanem megfordítva istenhite függ tôle, értelmi szükségletétôl. Már most kérdezhetjük Kanttól, milyen megnyugvást, milyen lelki erôt merít ô egy olyan Istentôl, ki tulajdonképpen az ô eszének fikciója? Aki valójában nem is létezik? Mit vár ô Istentôl, mikor Isten minden tulajdonsága csupán annyit tesz ki, amennyivel az ô esze Istent felruházza?

Mennyivel más gyakorlati értéke van az egyház istenhitének! Isten, ki valójában létezik és az embertôl független, végtelen hatalmú, végtelen tökéletességû lény, egyszersmind maga a jóság. S ez annál inkább gyakorlati jelentôségû, mert magam gyenge, törékeny lény vagyok, mindenben Istentôl függök. Ha tehát érzem gyengeségemet, erôt ad ô. Az ô gondviselése nekem megnyugvást, életoptimizmust ad még akkor is, mikor emberileg minden rosszra fordul. Istenre támaszkodom gyakorlati életemben, mert hiszem, hogy ô valóban létezik.=

Isten léte a legbiztosabb alapja az emberi boldogságnak. Olyan életerô ez az Isten létében való hit, hogy még Kant sem tudta magát teljesen elszigetelni tôle. Gyakorlati életében, mikor Istenrôl volt szó, soha nem az ô elméletére, hanem ifjúkori vallásos érzéseire támaszkodott. Ezzel bizonyította be indirekt, hogy a gyakorlati életben nem az ô istenfogalmának, valláselméletének, hanem igenis az Isten létében való törhetetlen hitnek van értéke. Maga is e szerint élt, pedig istenhitét nem is a katolikus egyháztól, nem is a puritán protestantizmusból, hanem annak Luther elvei szerint nagyon is elferdült irányzatából, a pietizmus vallásos mozgalmából merítette.

Tehát Kant új istenelméletével a gyakorlati életben nem boldogult. Nem tudott istenfogalmával hitéletet teremteni. Pedig eddig a hitéletnek csak legalacsonyabb fokát szemléltük. Istenbe vetett hitünk ugyanis nem csupán abban áll, hogy Istent hisszük, vagyis hogy Istennek létét elfogadjuk. Ez tulajdonképpen nem is annyira hit, mint inkább tudás. Istent hisz minden pogány, minden vad ember, a kultúrának akármilyen alacsony fokán álljon is. Mert mint láttuk, az emberi ész, ha nem téved a szubjektivizmus útvesztôjébe, maga meggyôzôdhet Isten létérôl. Ha az egyház csak éppen ilyen hitéletet élne, csak éppen hinné Istent, hogy ô létezik, akkor hitélete miben különböznék az átlagember hitétôl? Mennyivel állna a pogány felett? De az egyház nemcsak Istent hisz, hanem hisz Istennek. Nemcsak Isten létét fogadja el, hanem hiszi mindazt, amit Isten neki mond, amit neki kinyilatkoztat.

Kant nem fogadta el a kinyilatkoztatást. Szerinte csak a puszta emberi ész jogosult nekünk vallásos igazságokat elôírni. Nem is támaszkodhatott Istenre, mert hiszen Istennek reális objektivitást nem adott. Neki valóban létezô Istene nem is volt. Minden bajában, minden nehézségében, ami ôt a gyakorlati életben érhette, meg kellett elégednie azzal, amit neki a rideg emberi ész nyújtott. Isteni tekintély sem erkölcsi törvényeit, sem vallásos életét nem befolyásolhatta. Tényleg nem Isten nyilatkoztatja ki neki az érzékek feletti világot, a léleknek világát. Kant nem hitt Istennek, mert önmagát állította a vallásos élet középpontjába. Milyen rövidlátó volt ebben Kant! Elmélyed magában és a végén annyira magába mélyed, hogy csak magát látja és önmagától nem látja többé Istent. Pedig ifjúkori vallásossága eléggé tisztult hitélettel ismertette meg ôt. De ezen nem csodálkozunk, ha tudjuk róla azt, hogy nemcsak Istent nem látta ô, hanem, mint életírói feljegyezték róla, élete zenitjén már más filozófus elméletét, gondolatait sem volt képes teljesen átérteni, ha eltért az övétôl. Annyira bele élte magát a maga rendszerébe, hogy attól a másét nem volt képes többé megérteni, mérlegelni.

Az egyház hitélete nem nevel ilyen rövidlátásra. Az egyház a legtágabb látókört nyitja meg szellemünknek. Nem ellensége semmiféle kutatásnak. Nem félti a kinyilatkoztatást semmiféle új tudománytól. Mert meg van gyôzôdve arról, hogy Isten mindennek alkotója, a természetes igazságnak, amit eszünkkel ismerünk meg, éppen úgy, mint a természetfelettinek, melyet a hit tár elénk. Mindkettôt egyformán életünk gyakorlati principiumává teszi. Hisz Istennek, nemcsak olyan értelemben, hogy mindent elfogad amit Isten tanított, hanem a kinyilatkoztatásból nyert ismereteit világfelfogásává, világnézetévé teszi. Az egyház világnézete tehát azt jelenti, hogy a katolikus ember Istentôl nyert és az egyház által közvetített tanítást életfelfogásába állítja bele, aszerint gondolkodik és él, mert a hitélet neki életorientáció!

Az isteni tekintélyre támaszkodó életorientációt szerette volna Kant az emberi ész tekintélyére átcsúsztatni. De ebben teljesen kudarcot vallott. Nemcsak vallásos nihilizmus, hanem a gondolkodás rendjében is a szkepszis volt ennek a törekvésnek eredménye.

De az egyház hitéletében még mindig nem értünk a legmagasabb fokig! Az egyház hisz Istent, elfogadja létét; hisz Istennek, elfogadja kinyilatkoztatását; sôt hisz Istenben, vagyis teljesen bele állítja ôt életének középpontjába.

E harmadik fokozat Kantnál teljesen ismeretlen fogalom. Istent teljesen életünk középpontjába állítani soha mint probléma nem vetôdött fel Kant lelkében, bár korának pietisztikus irányzata megérezte ennek szükségességét. A pietizmus belátta, hogy Isten nem lehet csak az egyetemek vitatkozásának tárgya. Ezért közel akarta vinni Isten fogalmát az élethez. De miként? Az érzelmek kapcsán. Tehát egyoldalú kísérlettel. S éppen ebben rejlett a kezdetben annyira fellendülô pietisztikus irány hanyatlásának csírája. Kant ezt a hanyatlást és az azt követô kudarcot éles szemmel csakhamar, még pályája kezdetén meglátta. De magát a problémát nem vette észre. Látta, hogy az érzelmekre nem lehet kizárólag a vallásos életet alapítani. Megpróbálta az emberi észre alapítani. De az eredmény a teljes tagadás volt. Az egész embert átitatni a hit igazságaitól, az egész embert kielégíteni a vallásossággal, vagyis Istent az egész ember életébe, teljesen középpontba állítani nem sikerült neki; még mint probléma sem vetôdött fel szelleme elôtt. Ha figyelemmel kísérjük életét, pedig barátai a legparányibb, legigénytelenebb epizódot is feljegyezték róla, azt látjuk, hogy életében a pietisztikus iskolából kikerülve soha nem imádkozott, vallását soha, semmilyen formában nem gyakorolta többé. Isten megszûnt neki életproblémává lenni. Nem élt többé hitéletet; nem hitt Istenben!

A katolikus egyház hitéletének meg éppen ez a legszebb koronája, hogy Isten léte, Isten kinyilatkoztatása neki nemcsak száraz elmélet, melyet ismer, elfogad és elméjében a többi elmélet mellé elraktároz, hanem élô valósággá, egész életének középpontjává válik. Mint a Szentírás mondja: Justus ex fide vivit -- az igaz a hitbôl él! (Habak 2,4; Róm 1,17; Gal 3,11)

Hogyan lehetséges ez? Mennyivel ad többet az egyház világnézete és hitélete, mint akár Kant valláselmélete vagy bármely más valláselmélet? A felelet egyszerû: az egyház világnézete nem csupán hit, hanem hitélet, nemcsak a fél embernek szól, hanem az egész embernek!

És tényleg! Az egyház hite nem csupán észigazságokat tartalmaz, nem csupán elméjét élesíti, hanem az emberi szívet is nemesíti, felemeli, az emberi akaratot megerôsíti, az emberi kedélyt megnyugtatja és lelkének állandó szellemi táplálékot nyújt. Az egyház Istenben hisz és e hitben egész emberi lénye tevôlegesen részt vesz. A hittel az egész ember kapcsolatot nyer Istennel. De egyszersmind az egész emberi életre kihatással lesz ez az Istenben való hit. Nincsen az emberi életnek az a változata, jó vagy balsorsa, melyben neki a hit erôt, vigaszt, útbaigazítást, segítséget ne nyújtana. Semmi sem képes az igazi Istenben való hitet megingatni! Semmiféle szerencse vagy szerencsétlenség nem fogja ôt tévútra csalni, mert egész életfelfogása sub specie aeternitatis, az örökkévalóságnak, Istennek látószögébe van beállítva nemcsak elméletben, hanem a valóságban is!

Szent Pál apostol ezt az athéni areopagus közepén tartott klasszikus beszédében úgy fejezte ki, hogy Istenben élünk, mozgunk és vagyunk! (ApCsel 17,28)

6. Erkölcsi élet -- kegyelmi élet

Az egyház világnézetében a hit nem elmélet, hanem élet. Élet, mely nemcsak gondolattal, nem fogalommal, szisztémával, nem szellemi vezérfonállal gazdagítja földi létünket, hanem az élet értékével.

Mit jelent az, hogy a hit életté magasztosul az egyházban? Csupán csak azt-e, hogy Isten az emberi élet középpontjába kerül? Nemcsak szellemi atmoszférát, légkört jelent, mely körülvesz bennünket, mint kívülrôl a levegô. Hisz a légkör, ha be is leheljük, mégis csak kívülrôl jövô valami. A hitélet is nevezhetô lelki légkörnek, melyben élünk, de mivel az élet mozgás, mely belülrôl lüktet, mozgás, melynek kezdô és befejezô terminusa bennünk van, a hitéletünknek is többnek kell lennie, mint szellemi atmoszférának.

Az ember nemcsak fizikai életet él. Szelleme, lénye éppen a beléje helyezett energiáktól lüktet és ôt cselekvésre ösztönzi. Az élet mozgás s ennek jele a cselekvés. A cselekvés rendje hozza létre az erkölcsi világrendet. Mikor az eszes ember nem az ösztön vagy valamely belsô kényszer hatása alatt, hanem teljesen szabadon tesz valamely célért, akkor belép az erkölcsi rendbe. A hitélet tehát olyan belsôséges élet, mely belôlünk ered, amennyiben ki-ki ura cselekedeteinek, amennyiben erkölcsi lény. Lássuk tehát most ezt a belülrôl fakadó életet, az erkölcsi életet.

Az erkölcsi rendnek a gyakorlati életbe való beállítása annál is inkább fontos, mert maga Kant hangsúlyozta állandóan, hogy az egész vallásos elmélet alapjában erkölcstan.

Kant erkölcsi elmélete a gyakorlatban nagyon sivár, erôszakolt színezetû. Igaz ugyan, hogy ô az akaratnak szabadságát, mint az erkölcsi életnek posztulátumát megtartotta, de nála a gyakorlati erkölcsi élet végelemzésben nem más, mint a gyakorlati észnek parancsa, a categoricus imperativus szava. Az emberi cselekvésnél szerinte nem szabad sem szenvedélynek, sem érzelemnek, sem célnak, sem más indítóoknak reánk hatni, hanem egyedül a categoricus imperativusnak. Nekünk a törvényt önmagáért kell teljesítenünk. Minél szigorúbban követjük eszünknek e parancsát, minél szárazabban vagyunk a törvénynek teljesítôi, annál tökéletesebb erkölcsi életet élünk. Itt is ráismerünk a racionalista kritikusra, aki az egyoldalú szellemi életet éli s az életnek gazdag érzelmi világát életébôl is, elméletébôl is kirekeszti.

Mennyivel gazdagabb az egyháznak erkölcsi élete, mely bár az észt tartja az erkölcsi jó zsinórmértékének, még sem számûzi az erkölcsi életbôl a kedélyt és a szívet, az akaratot és szenvedélyeket, hanem ezeket mind az ész törvényeinek szolgálatába állítja.

Milyen szerepe van Kant erkölcsi életében Istennek és a vallásnak? Lehet-e Isten az emberi cselekvésnek rugója, mozgatója? Kant ezt egészen tagadni nem merte. Belátta, hogy Istent nem lehet egészen számûzni az erkölcsi életbôl. Sôt Kant Istent egyenesen ide számûzi. Azt mondja, az ember úgy cselekszik, mintha Isten volna. Az igazi indítóok azonban nem Isten, mert ô -- Kant szerint -- nem lehet végcél, melyért cselekszünk. A végcélt maga az erkölcsi cselekvés hozza létre, az ember maga alkotja magának. Az ember tehát nem Istenért, mint végcélért cselekszik; nem a végcél, mint elsô indítóok mozgatja. Nem a végcél a kiindulópont, hanem az ember.

És éppen e pontnál vallja be Kant leplezetten az ô erkölcsi cselekvési rendjének elégtelenségét. Ô a categoricus imperativust teszi a cselekedet indítóokául és azt állítja, hogy a helyes erkölcsi cselekvéshez más rugónak közremûködni nem is szabad, de mégis kénytelen felvenni az Isten fogalmát. Nála csak Isten fogalmára van szükség és éppen ebben különbözik az egyház erkölcsi rendjétôl, mert ennél nem Istennek fogalma, hanem segítsége kell az erkölcsi élethez.

Isten ugyanis az emberi életnek végcélja. Mint végcél elsô mozgatója minden cselekedetnek. Az erkölcsi jócselekedet az, mely közelebb viszi az embert Istenhez. A végcél az elsô indító a szándékot tekintve. Innen van, hogy a katolikus ember mindig jószándékból, vagyis Istenért cselekszik s ezzel egész erkölcsi élete felmagasztosul. Cselekvésében is az egész ember vesz részt. Nemcsak az értelmi, hanem az egész emberi psziché. Minden szenvedély, minden érzelem, minden kedélymegmozdulás, amennyiben az akarat fennhatósága alá tartozik és Isten felé tart, erkölcsi jócselekedet. Mégis az ember gyenge a maga erejébôl Istenhez felemelkedni. Isteni segítség kell neki. Annál is inkább, mert erkölcsi élete nemcsak a természetes világrend keretei között mozog, hanem mert benne él a természetfeletti világban.

Isten ugyanis az embert már teremtésekor természetét messze felülhaladó tökéletességre emelte. Nemcsak természetes képességekkel ruházta fel, nemcsak természetének megfelelô élettel ajándékozta meg ôt, hanem természetét alapul véve, természetfeletti ajándékokkal, természetfeletti élettel is felruházta. Az ember ugyanakkor, midôn eszes természetének megfelelô életet él, benne él, benne mozog a természetfeletti világban, ha a kegyelem állapotában van. A természetfeletti ajándékokat és életet az eredeti bûn által elveszítette ugyan, de a megváltásban Jézus Krisztus visszaszerezte azt. A visszaszerzett természetfeletti életet nevezzük kegyelmi életnek.

A kegyelmi élet a természetes életet nem szûnteti meg s nem teszi feleslegessé. A kegyelem feltételezi a természetet, azt alapul veszi és felemeli, tökéletesíti. Miben áll ez a kegyelmi élet? Mit nyer az, kinek erkölcsi élete ezen kegyelmi vagy természetfeletti magaslatban mozog? Nem ugyanazt cselekszi-e az ember mikor alamizsnát ad, csakhogy lerázza nyakáról a koldust, mint mikor a jó Istenre való tekintettel könyörül meg rajta? Hisz mindkettô alamizsnát ad! És tényleg, külsôleg mindkettô ugyanazt teszi; ad a koldusnak, de erkölcsi értékét tekintve e két azonos külsô cselekedet más és más erkölcsi értékkel bír. Az elôbbi pusztán természetes és nem is a legnemesebb indítóokból cselekszik. A másik Istenre való tekintettel. Ez utóbbi lelkében valami belsô ösztönzô erô mûködik, mely lenyomja az önzés rút érzését, sôt lelki örömöt okoz neki s ellenállhatatlanul vonzza, hogy könyörüljön meg a szerencsétlenen, esetleg maga-magától vonja meg azt, amit oda ad neki. Ez a belsô indító ok vonzza ôt s mégis érzi, hogy szabad marad, ellen is állhatna, mégis követi, mert olyan kimondhatatlan belsô örömmel, érzéssel, megnyugvással és békével tölti el mely a tisztán természetes erkölcsi életet élô ember elôtt teljesen ismeretlen, felfoghatatlan érzés. Íme ez a kegyelem mûködése. Ösztönzi belsôleg az embert úgy, hogy végtelen belsô örömmel, édességgel vonzza ôt és ösztökéli az emberileg legnehezebb, sôt hôsies cselekedetekre is. Ez az energia, melyet a kegyelem ad a léleknek, nem fosztja meg emberi természetes képességeitôl. Nem kényszeríti ellenállhatatlanul. Mégis erô, mely belülrôl fakad, de úgy, hogy Isten adja. Az egész erkölcsi életben ilyen kegyelmi erô, energia kíséri az embert, ki a kegyelem állapotában él.

Kegyelem állapota? Látható, érezhetô valami? Nem, hisz a természetfeletti életnek összes jelenségei, akárcsak szellemi életünknek tényei, érzékeink világán kívül esnek. De vajon tagadhatók-e azért józanul? Gyümölcseikrôl, hatásáról ismerjük meg ôket. A kegyelem állapotának gyümölcsei az örök életben érnek meg. Természetfeletti érdemnek nevezzük azt.

A kegyelem érzéki világunkon kívül esik s így az érzéki világrendbe ágyazott ember nem tudná, mikor jut a kegyelem birtokába, mikor növekszik az benne, mikor veszíti el. Így a kegyelem nehezen kapcsolódnék a mi érzékekhez kötött emberi világunkba. Ezt a nehézséget az isteni Gondviselés, mely nekünk a kegyelmet osztogatja már eleve megoldotta, mikor a kegyelem elnyerését bizonyos külsô és érzékeinkkel észlelhetô jelekhez kötötte. Ezek a külsô jelek, melyeket Krisztus rendelt az egyházban, a szentségek. Minden szentségnél bizonyos szavak kíséretében alkalmazott dolgok, jelek eszközlik Krisztus Urunk rendelésébôl a kegyelmet.

A szentségek a kegyelem elnyerésének rendes eszközei és az azokban nyerhetô kegyelem az emberi élet egész terjedelmére vonatkozik. Az élet kezdetén a lelki újjászületést, magát a természetfeletti életet a keresztség szentségében nyerjük. Ha a bûn által ezt a természetfeletti kegyelmi életet, a megszentelô malasztot elveszítettük volna, a bûnbánat szentségében nyerhetjük azt vissza. A lelki növekedésnek, megerôsödésnek kegyelmét a Szentlélek a bérmálás szentségében adja. A mindennapi lelki táplálékot maga Krisztus adja az Oltáriszentségben. A házaséletnek nehézségeiben, a házasság szentségében nyert kegyelem segít és képesít az apai, anyai és hitvestársi kötelességek hûséges teljesítésére s teszi ezáltal a házaséletet boldoggá. Isten és ember közötti összekötô kapcsolat megvalósítására, a legszentebb áldozat bemutatására és a szentségek kiszolgáltatására az egyházi rend szentsége adja meg a szükséges hatalmat és lelki erôt, kegyelmet. Végül az emberi élet befejezésekor a halál küzdelmeiben az utolsó kenet szentsége erôsít és segít, hogy nyugodt és békés legyen ez élettôl való búcsúnk és a túlvilági életbe való belépésünk.

A szentségek által táplált kegyelmi élet tehát az egész emberi életet felöleli és minden csodálatos isteni beavatkozás nélkül biztosítja nekünk Istennek kegyelmét és a természetfeletti életet az élet egész folyamán keresztül. Csoda nélkül, mondottuk, bár helyesebben szólva, a csodálatos kegyelmi életet teszi rendszeressé, mert amily felfoghatatlan és csodálatos maga az emberi természetes élet s mégis naponta éljük azt, éppen ilyen mindennapi életté tette Krisztus a szentségek által a kegyelmi életet is, mely az isteni alkotások legnagyobb csodája. S minden jó keresztény naponta éli azt.

A kegyelmi élet, különösen az Oltáriszentség Istent, Jézus Krisztust nemcsak közel hozza az emberi élethez, hanem valósággal összeforrasztja vele. Oly bensôséges egyesülést hoz létre Isten és ember között, mint a szôlôtô és a szôlôvesszô között. Jézus a szôlôtô és az ember a szôlôvesszô. Belôle meríti ezen természetfeletti kegyelmi élethez az életnek éltetô nedvét, táplálékát. Isten az ember szívében vesz hajlékot és vele mintegy összeforrva ideális magaslatra, az Istenség színvonalára emeli a gyenge, gyarló emberi életet.

Ennél elragadóbb, bensôségesebb, boldogítóbb valóságot sem Kant, sem más lángelme kigondolni, sôt elképzelni sem tud.

Ilyent csak a végtelen szent és végtelen jóságos Isten képes kigondolni és megvalósítani!

7. Az egyház diadalmas világnézete

Kant valláserkölcsi világnézetét sem megérteni, sem megítélni nem lehet korának és környezetének vallásos és erkölcsi irányzatától elvonatkoztatva. Mélyen belegyökerezett az mindazon mozgalmak, vágyak és igények világába, melyben Kant maga is felnôtt és élt.

A protestáns környezet, a pietizmus fellendülése, sikerei, szüleinek mélyen vallásos érzülete lelkébe véste a valláserkölcsi világnézetnek érzelmi motívumait. Kant maga is, akárcsak korának protestantizmusa, végigélte ezt az érzelmekre alapított vallásos mozgalmat, mely többet akart, mint puszta okoskodást, az igazságnak merô ismeretét. Érezni, élvezni, kiélni akarta a vallásosságot. Hova fejlôdhetett ez az egyoldalú vallásos élet? Túlzásokra, mint minden egyoldalúság, mely felszínre jut.

A pietizmusnak hajnalán, Kant ifjúkorában lelki szükséglet és lelkesedés szülte és éltette ezt az irányzatot. Ugyanez a lelkesedés hozta létre az ellenmozgalmat is Kantnak lelkében ugyanúgy, mint korának lelkületében. Az érzelmektôl megcsömörlött Kant az észhez menekül és azt hiszi, hogy az ész a bizonyítékok erôs fegyverzetével ki tudja vívni az új, igaz és helyes valláserkölcsi világnézetnek diadalát. Bizonyítani akart, észokokra akart mindent alapítani s a végén kénytelen volt bevallani, hogy csak hit lehet a vallásosságnak az alapja. Isteni hitet nem fogadott el, helyette kigondolta az észhitet. Valláserkölcsi elméletének betetôzésekor elérkezett az alapnak, a kiindulópontnak lerombolásához, tagadásához. Valláserkölcsi világnézete nem érte meg a végsô diadalát!

Kant korában a felvilágosodás és a német protestantizmus kebelén belül keletkezett s egymást váltogató vallásos irányzatok lassan a teljes vallási nihilizmus felé vezettek. Ide érkezett el Kant is valláselméletével. Éppen ezen vonása avatta elméletét a múlt század racionalista és ateista irányzatok legkedveltebb bölcselôjévé. Ami még ma is életben tartja eszméit, nem a protestantizmus, mert azt Kant éppen oly ellenséges kíméletlenséggel végezte ki, mint a katolikus világnézetet, hanem a lelkesedés, a fanatizmus a mester személye, egyénisége, lángelméje iránt.

A lelkesedés, fanatizmus tényleg legtöbb mozgalomnak az éltetô eleme, lendítô ereje. Nem az igazság emeli fel az új mozgalmakat, nem ez segíti diadalra az új eszméket, hanem a lelkesedés. Látjuk, hogy a fanatizmus még a legképtelenebb gondolatokat is el tudja hitetni azokkal, kiknek nincsen komolyan átgondolt, öntudatos világnézetük, meggyôzôdésük. A fanatizmus kardot ragad, mindent elsöpör és kivégez. Nagy erô nagy energia, nagy siker rejlik a fanatizmussá fûtött lelkesedés kebelében.

De egyszersmind ott szunnyad halála is. Mert a fanatizmus csak addig hadakozik, míg a kimerüléshez el nem érkezik. Csak addig veszedelmes, míg erôkészlete tart. Csak addig kell félni tôle, míg lendületben van és kardot forgat kezében. Mikor diadalra jut és a béke mûvén kellene békességes és nem erôszakos eszközökkel dolgoznia; mikor nem rombolni, nem küzdeni, hanem építeni és dolgozni kellene; mikor nem túlfûtött lelkesedés, hanem lemondó és férfias, néma önmegtagadás kell, akkor a fanatizmus zászlaja porba hull. Mert a fanatizmus féligazságai nem elégségesek az egész emberi életnek, mely nemcsak küzdelemben hevül, hanem a béke csendjében dolgozik, alkot és boldogul.

Így tombolta ki magát a protestantizmus is, így a pietizmus, így a racionalizmus, így a materializmus, így a szocializmus, így a kantianizmus is!

És az egyház?

Az egyház is ismeri a kardot! Az egyház is tud küzdeni, hiszen itt e földön küzdô egyháznak nevezi magát. Nagyon is mélyen belevéste lelkébe az Üdvözítô szavait: ,,Ne véljétek, hogy békét jöttem hozni e földre; nem jöttem békét hozni, hanem fegyvert''. (Mt 10,34) Az egyház sem nézi ölbe tett kezekkel a gonoszságnak, a destrukciónak térfoglalását. Kezébe veszi a szellemi életnek minden fegyverét, hogy megvívjon a tévedésnek és tudatlanságnak minden ármádiájával. Sôt a kardot is kirántotta, mikor fegyverrel kellett a nyugati mûvelti egyház kultúráját megvédenie a keletrôl jövô és mindent elsöprô népáradatok ellen.

De az egyház nem fanatizmussal hevíti fiait. Az egyház nem a túlfûtött lelkesedés energiájával hódít magának népeket és országokat. A világtörténelem színpadán való megjelenésekor már a lemondás és tûrés, a szenvedés és önfeláldozás fegyverével száll szembe a dühös római milíciával. És a végén ô maradt felül. A kereszt világnézete ülte diadalát!

És mikor a csendes, békés munkának ideje elkövetkezett, mikor építeni és nem hadakozni kellett, megteremtette az igazságnak, a vallásos, erkölcsi életnek virágzó országát itt e földön. Az egyház diadalmas világnézete nemcsak a küzdelem hevében tudja diadalmasan lobogtatni zászlaját, hanem fôleg a békének nyugodt, alkotó, dolgozó és termékeny óráiban. Ekkor teremti meg a keresztény kultúrát, mely a mûvelt középkornak, és jelenkornak értéket, tartalmat adott. Megteremti az emberi életnek szebb, gazdagabb, tartalmasabb típusát, melyben minden, ami emberi, ami mûvészi, ami értelmi vagy misztikus érték, mind mesteri alkotásokban lát napvilágot.

Ez az egyház világnézetének diadala!

Valláserkölcsi téren is nyugodtan küzd ma is még a túlzó pietisztikus és túlzó racionalisztikus világnézetek ellen. De a békének csendes napjaiban tovább építi az isteni kinyilatkoztatáson, isteni igazságon, isteni tekintélyen alapuló valláserkölcsi világnézetnek országát és tud oly nagyot alkotni itt is, mint a küzdelem hevében.

Ez az egyház világnézetének a legnagyobb, a végsô diadala!


Irodalmi tájékoztató

Kant valláserkölcsi világnézetének irodalma, ha nem is olyan szerteágazó, mint a kriticizmus rendszeréé, mégis eléggé tekintélyes. Könyvünk kidolgozásánál a fô szempont nem lehetett az, hogy az egész irodalmat felöleljük, hanem hogy kiválogassuk azokat a forrásokat, melyek leghûbben adják vissza Kant valláserkölcsi elméletét. Ezen irodalmi tájékoztatóban sem sorolhatjuk fel valamennyit, hisz az maga már egy kis kötetet tenne ki, hanem fôleg azokat jelezzük, melyek a magyar érdeklôdô közönségnek ma is könnyen hozzáférhetôk.

Jelen mû elsôsorban Kantnak saját mûveire támaszkodik, de az azokat magyarázó és tárgyaló irodalmat a kérdés fontossága és természete szerint felöleli. Idézetek a sorozat kimondott elve értelmében nem voltak a szöveghez mellékelhetôk. Így tehát ezen irodalmi tájékoztató feladata a források után kutató érdeklôdôknek útbaigazításul szolgálni.

Kant valláserkölcsi egyéniségének tárgyalásánál elsôsorban Kant kortársainak biográfiáira támaszkodtunk, melyek természetesen a legnagyobb történeti hitelt érdemlik. Különösen a három híres életrajzíró munkáját kell kiemelnünk, kik Kantnak személyes barátai lévén, leghûségesebb képet rajzoltak róla. Ezek:

Borowski, Ludwig Ernst: Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants.

Jachmann, Reinhold Bernhard: Immanuel Kant geschildert in Briefen.

Wasianski, E. Ch.: Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren.

Mindhárom mû legújabban: ,,Immanuel Kant, sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen'' címen a Deutsche Bibliothek kiadásában jelent meg Berlinben.

Ezeken kívül forrásul szolgálhatnak még:

Anonym: Immanuel Kants Biographie. 2. Bd. Leipzig bei C. G. Weigel, 18o4. (Kant halálának évében.)

Alexander Bernát: Kant, élete, fejlôdése és philosophiája. Elsô kötet. A M. T. Akadémia kiadása, Budapest, 1881.

Apel, Max, Dr.: Immanuel Kant, ein Bild seines Lebens und Denkens, Verlag von C. Skopnik, Berlin, 1904.

Fischer, Kuno: Geschichte der neuren Philosophie. 3. u. 4. Bd. Immanuel Kant und seine Lehre. 3. Aufl. Verlagsbuchhandlung Fr. Bassermann München. 1882.

Heller, Joseph: Kants Persönlichkeit und Leben. Versuch einer Charakteristik. Pan-Verlag, Rolf Heise, Berlin, 1924.

Hochdorf, Max: Das Kantbuch. Immanuel Kants Leben und Lehre. Deutsches Verlagshaus, Bong & Co. Berlin.

Paulsen, Friedrich: Immanuel Kant, sein Leben und seine Lehre. 2. u. 3. Aufl. Stuttgart, Fr. Fromanns Verl. 1899.

Über das Studium der Kantischen Philosophie und ihren Wert zur Berichtigung der Urtheile des höhern Publikums über dieselbe. Frankfurt am M. in der Andaeeischen Buchhandlung 1794. (Kant életében jelent meg s fôleg a katolikusoknak tesz szemrehányást, hogy nem foglalkoznak eléggé Kant bölcseletével. A kalocsai fôszékesegyházi könyvtárban található.)

A második fejezet tanulmányozásához forrásul elsôsorban Kant mûvei szolgálnak. Kant istenismeretének fejlôdését szem elôtt tartva elsônek kell megemlítenünk:

Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels c. 1755-ben megjelent mûvét, melynek elôszavában és 8-ik fejezetében tárgyal Istenrôl.

Majd Istent keresô mûve következik: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration Gottes (1763).

Fômûve: Kritik der reinen Vernunft (1781). Ennek I. részében hosszú fejezet tárgyalja Isten megismerésének kérdését: ,,Das Ideal der reinen Vernunft'' címen.

Kevesebbet és inkább másodlagosan érinti e kérdést: Kritik der Urteilskraft (1790); Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783) -- Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1786); Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodice (1791) és Über die Fortschritte der Metaphysik (1804) mûveiben. A végleges megoldást: Was heisst sich im Denken orientieren (1786) c. értekezésében és Kritik der praktischen Vernunft (1788) c. mûveiben adja.

Az összes Kant-mûvek a leipzigi Philipp Reclam kiadásában a legkönnyebben hozzáférhetôk. Ezek a legelsô kiadásnak új lenyomatai. Az ezen kiadásban hiányzó kisebb mûvek Modes und Baumann kiadásában találhatók: Immanuel Kants Werke. Sorgfältig revidierte Gesammtausgabe in zehn Bänden, Leipzig, 1839.

Kant istenismeretérôl szóló irodalomból csak a legkönnyebben hozzáférhetôket említjük:

Aichev, Severin, Dr.: Kants Begriff der Erkenntnis verglichen mit dem des Aristoteles. Verl. von Reuther u. Reichard, Berlin, 1907.

Dôry László Dr.: Ünneprontók. Budapest 1922.

Bangha Béla S. J.: Istenhit és istentagadás. Budapest, 1923.

Inauen, Andreas, Dr. S. J.: Kantische und scholastische Einschätzung der natürlichen Gotteserkenntnis. Innsbruck, 1925.

Jansen, V. S. J.: Der ideelle Ort Gottes im System des Kriticismus. Stimmen der Zeit. 1927, 114. Bd. I. Heft.

Geyser, Dr. Joseph: Einige Hauptprobleme der Metaphysik. 1923.

Guttmann, J.: Kants Gottesbegriff in seiner positiven Entwicklung. Berlin Verl. Reuther u. Reichard.

Kiss János dr.: Isten megismerése a látható világból, Budapest 1909.

Prohászka Ottokár dr.: Isten és világ.

Schopenhauer, Arthur: Kritik der Kantischen Philosophie. Anhang zum I. Bd. Die Welt als Wille und Vorstellung. Verl. Ph. Reclam. Leipzig.

Schütz Antal dr.: Az Isten-bizonyítás logikája. Hittudományi Folyóirat, 1913.

Trikál József dr.: Kant és Aquinói szent Tamás. Religio, 1909.

Kant valláselméletének fôforrása errôl szóló mûve: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. Ugyancsak ide tartozik utolsó valláselméleti könyve: Der Streit der Facultäten, 1798.

E tárgy körébe vágó egyéb munkák:

Freitag, Willy: Über den Kantischen Idealismus. Leipzig, Verl. O. R. Reisland, 1924.

Gross Felix-Polgár Gy.: Kant-breviárium. Franklin T., Budapest, 1912.

Hollmann, Georg: Prolegomena zur Genesis der Religionsphilosophie Kants. In Altpreuss. Monatsschrift Bd. 36. S. 14.

Jansen, V. S. J.: Der Sinn der Religion nach Kant. Stimmen der Zeit, 1928. 114. Bd. 6. Heft.

Kecskeméti Pál: Az idealizmus útjai, Kant. Symposion, Pécs, 1925.

Markus, Ernst: Die exakte Aufdeckung des Fundaments der Sittlichkeit und Religion und die Konstruktion der Welt aus den Elementen des Kant. Leipzig, 1899. Verl. Hermann Haacke.

Otto, Rudolf: Kantisch-Friesische Religionsphilosophie. Tübingen. Verlag J. C. B. Mohr, 1921.

Palmer Mátyás: A modern mûveltség vallása. Bölcseleti Folyóirat 1886.

Schweitzer, A.: Die Religionsphilosophie Kants von d. Kritik d. reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb d. Grenzen d. blossen Vernunft, 1899.

Vaihinger: Philosophie des ,,Als-ob''. Leipzig, 1922. 	Weis, L.: Kant. Naturgesetze, Natur- u. Gotteserkennen, Berlin, 1903.

Az egyház valláserkölcsi világnézetének a fôforrása Aquinói szent Tamás összes mûvei. Ed. Parmae, Typis P. Piaccadori, 1852-57. Ezenkívül csak néhány idevágó mûvet említünk:

Deneffe, August, S. J.: Kant und die katholische Wahrheit. 1922. Freiburg. Herder.

Denzinger, H.: Enchiridion symbolorum et definitionum. Freib., Herder, 1908.

Faragó, Joannes, Dr.: De demonstratione metaphysica Dei existentiae. Temesvár, 1927.

Gardeil, A. O. P.: La credibilité et l'Apologétique. Ed. Gabalda Paris 1910.

Gardeil, A. O. P.: Le donné révélé et la Théologie. Ed. Gabalda, Paris, 1910.

Heztz, Th.: Essai historique sur les rapports entre la Philosophie et la Foi de Bérenger de Tours à S. Thomas d'Aquin. Ed. Gabalda Paris, 1909.

Horváth Sándor O. P: Aquinói szent Tamás világnézete, Budapest, Szent István-Társulat kiadása.

Katschtaler-Kiss: Katholikus ágazatos hittan. Budapest, 1896.

Martin Péter: Aquinói szent Tamás philosophiai álláspontja összehasonlítva Kantéval. Bölcs. Folyóirat, 1887.

Poulpiquet, A. O. P.: L'objet intégral de l'apologétique. Ed. Bloud Paris, 1912.

Schütz Antal dr.: Dogmatika, a katholikus hitigazságok rendszere. I-II. rész. Budapest Szent István-Társulat.

Tiefenthaler József: Hit és élet. Budapest, Szent István-Társulat, 1925.

Várkonyi Hildebrand: Aquinói szent Tamás filozófiája. Filozófiai Könyvtár. V. kötet. Budapest, 1923.

Wasmann, Erich S. J.: Der christliche Monismus. Freib. Herder, 1920.

Weiss, Albert, Mária: Apologie des Christentums. 5. Bd. 1905. Freiburg. Herder.

Végül Kant korának tanulmányozásában tájékozást nyújthatnak a következô általános és bölcselettörténeti mûvek:

Hergenröther, Joseph Card.: Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. V. Aufl. IV. Bd. Freib. im Br., Herder, 1917.

Knöpfler, Alois: Lehrbuch der Kirchengeschichte. V. Aufl. Freib. im Br., Herder 1910.

Lewes György Henrik: A philosophia története Thalestôl Comteig. Fordította dr. Bánóczi József. A Tud. Akadémia kiadása. Budapest 1878.

Nagy József: A filozófia története. Pantheon kiadás, 1920.

Nagy József: A mai filozófia fôirányai. Franklin Társ. kiadása ,,Ember és Természet'' sorozat 4. száma 1923.

Riehl Alajos-Bánóczi József: Bevezetés a jelenkor filozófiájába. Dante könyvkiadó, Budapest.

Stöckl, Albert, Dr.: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Mainz, Verl. Franz Kirchheim, 1870. Magyar fordításban Répássy Jánostól. Eger, Érseki Lyceumi könyvnyomda kiadása, 1882.

Überweg, Heinze: Geschichte der Philosophie, Berlin, 1914.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)