Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Tartalomjegyzék


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Az intelektualizmus túlhajtásai

I. Intellektualista irányzatok

II. Az intellektualizmus eredeti bûne

III. Az értelem helye az élet erôrendszerében

IV. A léleknek intellektualista megmerevítése

V. Cselekvés a mi föladatunk

VI. Az erkölcsi tett

VII. A megnyugtató tett

Jegyzetek

Több békességet

Utószó (Frenyó Zoltán)

Prohászka Ottokár indexre került mûvei

Jegyzetek


A könyv elektronikus változata

Ez a program Prohászka Ottokárnak két indexre került mûvét tartalmazza: Az intelleektualizmus túlhajtása és a Több békességet!, melyeket az Élô kereszténység címû, a Kairosznál 1998-ban az ISBN 963 9137 35 9 azonosítóval megjelent könyvbôl vettünk át. A program szintén tartalmazza Frenyó Zoltán tanulmányát, amelyet a szerzô engedélyével teszünk itt közzé.

Prohászka Ottokár harmadik indexre került mûvét, a Modern katolicizmus címût külön kötetként megtalálhatjuk a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban a 333. szám alatt.

A kötetben szereplô mûvek eredeti megjelenése:

Az intellectualismus túlhajtásai. Székfoglaló értekezés. Értekezések a bölcseleti tudományok körébôl. Kiadja a Magyar Tudományos Akadémia. III. kötet 8. szám. Budapest, 1910.

Több békességet! Egyházi Közlöny, XXII. évf. 51. szám, 1910. december 23.


Élô kereszténység

Prohászka Ottokár indexre került mûvei

Szerkesztette és az Utószót írta:

FRENYÓ ZOLTÁN

A kötetben szereplô mûvek eredeti megjelenése:

Az intellectualismus túlhajtásai.

Székfoglaló értekezés.

Értekezések a bölcseleti tudományok körébôl.

Kiadja a Magyar Tudományos Akadémia. III. kötet 8. szám.

Budapest, 1910

Modern katholicizmus.

A Szent István Társulat kiadása, Budapest, 1907

Több békességet!

Egyházi Közlöny, XXII. évf. 51. szám, 1910. december 23.

ISBN 963 9137 35 9


I. Intellektualista irányzatok -- Az intellektualizmus túlhajtásai
I. Intellektualista irányzatok	Az intellektualizmus túlhajtásai

Az ember el akarja gondolni a világot; Spinoza more geometrico[1], a modern tudós inkább more biologico[2]; minden irányzat rendszert csinál és siet vele, hogy értelmi kifejezésre s lehetôleg egy-két átlátszó elvre vezesse vissza a világot. A kész rendszer a filozófiában az, ami a forma a kultúrában. Mindenütt találkozunk vele, mert mindenütt konstruálunk, alakítunk, tudományban éppúgy, mint mûvészetben. Az ember mûvész a tudományban is, ahogy mûvész a vallásban, az állami, jogi, társadalmi életben. S mert mûvész, hát alakítania kell s ki nem fogy belôle. A determinizmusra hajló szellemek az alakító kedvbôl s ösztönbôl arra fognak következtetni, hogy ugyancsak kevés igazsági tartalom lehet a szisztémákban, melyeket az értelmi alakító ösztön hív a világba; mi azonban a stilizációtól nem vetjük meg a belsô tartalmat, s mindkét elemet s irányt értékeljük, a formát éppúgy, mint a tartalmat. Gyönyörûségünk látni, hogy Wundt a psychometerrel kezében s Ostwald tisztára empirikus talajon s, last not least[3], James és Bergson pragmatista irányzatukkal éppúgy alakítanak rendszereket, mint Szent Tamás és Descartes, Leibniz és Kant. S ugyancsak bizonyos, hogy az alakítók sora be nem végzôdött; folytatás következik. A forma végérvényes nem lehet; annak is van divatja. A filozófiák végre is értelmi összefoglalások, melyeket egyes korszakok teremtettek a nekik járó belátás és tájékozódás szerint; értelmi vetületei azok egyes nagy géniuszoknak, kiknek fölfogása irányt tudott adni a szellemi világnak s ideiglenes ideológiákat tudott teremteni, melyekben a gondolat meghúzza magát, mint a csiga a maga házában. De a fejlôdô élet nem fér meg bennük; megjön az idô, midôn az ideológiák kötik már s szorítják az életet, mikor már nem házaivá, hanem tömlöceivé válnak s az élet a tömlöcökben ki nem tartja, ha még oly genialitással vannak is felépítve, hanem kiköltözködik belôlük. Rosszindulatú intellektualizmus volna az, ha e törvényt meg nem értenôk, s a szellemet filozófiai ideológiákba s az életet groteszk, fantasztikus cseppkôbarlangokba akarnók elzárni, mint ahogy naivság volna tôlünk észre nem venni az élet áramainak elváltozott irányát s a gondolatok múló divatját. A filozófiáknak is van divatjuk; a fölfogás, az eszmekapcsolat, a gondolatmenet más és más, s változik a korszakokat jellemzô állásfoglalás és értékelés szerint, s ez bizonyára nem azt jelenti, hogy egyik korszak rendszere jó lesz máskorra is, s még kevésbé azt, hogy jó lesz mindenkorra; sôt épp az ellenkezôt jelenti. A divat nemcsak a hölgyek kalapjain, hanem a nagy doktorkalapokon is töltögeti szeszélyét. A königsbergi s hallei doktorkalapokra ugyanaz a sors vár, amely a középkoriakat érte. Az élet nem fér semmiféle vaskalap, tehát doktorkalap alá sem. Amit eredeti szellem és élet és lelkesülés teremt, az hagyományos sablonokba sohasem fér el. Új érzésekbôl fakadó énekeket nem lehet régi nóták kottáira szedni. Ez nem annyit jelent, hogy nincs ismeret, s hogy nincs az ismeretben értelmi tartalom és igazság; ez nem lemondás és szkepszis, hanem igenis annak a meggyôzôdésnek a hitvallása, hogy az élet s a világ fölényesebb, mint minden fogalom és szisztéma, s hogy mérhetetlenül több van azokban, mint ezekben. S az a pillantás, melyet ily fölényes szempontból vetünk az egymást váltó filozófiai divatokra, nem szkeptikus megadás, nem sötét bizalmatlanság érzés és tudás iránt, hanem igenis nagy bizalom a valóság és az élet fölényessége iránt. S ha mégis van e pillantásban az idegenkedésnek valami árnyalata, ez csak a meglepetés kifejezése afölött, hogy a tudomány néha önértékelési túlzásokba látszik esni, s többnek tartja magát valóságnál, s életnél. Ezzel az érzéssel tekinthetett Assisi Szent Ferenc, ,,il trovatore di Dio'', az Isten trubadúrja, a rendjébe betolakodó elsô doktorkalapra, melyet Paduai Szent Antal hozott be oda; tekintete azt hirdette, hogy a tudomány nagy hatalom lehet, de az élet s valóság nagyobb, s ez ül a nyeregben.

Ez igazán fölényes s nemes felfogással szemben az volna a legnyersebb intellektualizmus, ha a világfelértéssel egy kész rendszer keretei közt sebbel-lobbal el akarnánk készülni, s ha azt hinnôk, hogy azontúl nincs mit keresnünk. Intellektualizmus volna a szó rossz értelmében, ha elvont fogalmi rendszerekrôl azt hinnôk, hogy azok a valóságot önmagában kifejezésre hozzák. Ilyen filozófia nincs, s nem is lehet. Mert ha az értelmi munka maga is az életnek nagy folyama, s az általános fogalmak a világ felértését csak nagy körvonalakban adják; ha az ismeret maga a valóságnak más tehetségek s más érintkezések által kiváltandó megfogására irányít, s beleállít minket az életnek s fejlôdésnek beláthatatlan perspektíváiba: akkor hát ne zárjuk le az aktákat; ne mondjuk ki, hogy íme, itt a végleges, az érvényes filozófia, hanem legyen gondunk, hogy kész szisztémák helyett inkább jó metódust keressünk, hogy a zárt filozófiai rendszereken túl az életet, a cselekvést, a fejlôdést sürgessük.

Csak ily értelemben lehet szó ,,philosophia perennis''-rôl[4]. A philosophia perennis nem lehet zárt, kész szisztéma, nem lehet befejezettség, hanem inkább néhány biztos, nagy elven való elindulás s folytonos haladás, mely kitágítja s kimélyíti, de el is változtatja bennünk a világképet. A ,,perennis'' szó itt nem örök megállást, hanem örök fejlôdést, tehát mozgást s elváltozást is jelent. Az alapok azért ugyanazok lehetnek. Így például el kell fogadnunk az értelmi ismeret tárgyilagos jellegét, ugyancsak el kell ismernünk a fogalmat az érzékeléstôl kvalitatíve különbözô adatnak; de azért a fogalmaknak a felgyülemlett adathalmaz, a szélesbülô látókör, az elváltozott szempont és látószög lassanként más fogalmazást adnak majd, s a fejlôdés nem abban áll tulajdonképpen, hogy több tapasztalatra s nagyobb adathalmazra teszünk szert, hanem abban, hogy fogalmaink tartalmának kialakításában s a világkép megalkotásában változunk el. Ez az elváltozás nem külsô, nem számbeli hozzáadás, hanem belsô átalakulás által megy végbe. A középkorban másképp láttak, mint mi; utódaink sok mindenfélében megint majd tôlünk ütnek el; mi sem köthetjük s kötelezhetjük le a jövendôt, hogy a mi látószögünk alatt nézze majd a világot, s így lesz ez mindig. Az elváltozások kikerülhetetlenek, mert a lét s a valóság fölértésével nem készülünk el soha. Filozófiánkkal és kultúránkkal sem készülünk el soha.

S gondolom, ez a fölfogás tért hódít, s ennek a most jellemzett legnyersebb intellektualizmusnak divatja is múlófélben van. Nem mintha nem volna építô filozófus s rendszereket alakító géniusz ma is elég; van, s amint mondtam, Bergson rá a legvilágosabb példa, hanem azért, mert a közfelfogásban hódít a nézet, hogy véglegesen érvényes szisztémákat fölállítani s az igazságot véglegesen lepecsételt dialektikai dobozokba foglalni nem lehet. Nem vagyunk készen; hanem dolgozunk s fejlôdünk. Tudás, ismeret, filozófia az életfolyamnak csak egy-egy hulláma, hullám, mely nem fagy meg a fogalmakban, hanem lendül, lejt és siet tova.

Van azonban az általam hibáztatott intellektualizmusnak s racionalizmusnak sok más alakja, mely többé-kevésbé mind a forma, az elvont fogalom merevségét hordozza magán, s ezáltal elszigetel az élettôl s életellenes irányokba terel. Igaz, hogy fogalmakra szükség van, s természetesen a fogalmak mint formák az ismereti adatokat statikus, tehát merev keretezésben adhatják csak; a baj azonban itt az, hogy az elvont forma felülkerekedik, s az ember hajlandó nem is egy, hanem mindjárt két ballépést tenni. Az egyik az, hogy túlságos, tehát nem igaz értéket tulajdonít az értelmi ismeretnek; a másik az, hogy ezáltal a kellônél nagyobb szerepet juttat ismeretnek s tudásnak az életben, s ezáltal elgyöngíti és elsorvasztja azt.

Ami az elsô tévedést illeti, a helyzet világos. Hisz valóságos filozófiai babonában szenvedünk, mikor gondoljuk, hogy a dolgok lényegét ismerjük, s hogy fogalmaink a konkrét valóságot fölmérik s kimerítik; holott csak eligazodásokat nyerünk bennük világ s valóság fölött, hogy magunkat a világban föltaláljuk, s erôinket kifejlesszük. A tudás ki nem merítheti a valót. Valóság s filozófia úgy viszonylanak egymáshoz, mint a vízi pók a tengerszemhez s a hajó az óceánhoz. A vízi pók nem arra való, hogy a tengerszemet kiigya; a hajó sem arra való, hogy az óceánt fölszívja; hanem a vízi pók is, a hajó is arra való, hogy a tengerszemen s az óceánon eligazodjék, hogy tegyen, menjen, célt érjen. Hát a filozófia sem arra való, hogy a világot fölszívja, hogy a valóságot fogalmi adekvációkba foglalja, hanem arra való, hogy lásson, tudjon annyit, amennyit. S ugyan mennyit? Hát annyit, hogy általa az ember is tegyen, menjen, s célt érjen. Ezzel szemben az intellektualizmus s racionalizmus a világ fölértésérôl álmodozik; kontemplátora akar lenni az eszmék világának, melyben állítólag több a tartalom, mint a valóságban. Az eszmék platói világát a valóságnál, az életben megtapasztalandó valóságnál különb, szebb, tartalmasabb világnak tartja, s így tényleg nem látszik öntudatában lenni annak, hogy a fogalmakban van valamelyes igazsági tartalom, de csak valamelyes. Öntudatlanul is vallja, hogy ésszel, ismerettel ki lehet a világot meríteni, holott a gondolat, az ismeret csak egy neme a valósággal való érintkezésnek. Ez a fogalmi érintkezés csak értelmi illetések, pontozások, absztrakt jelzések, összefüggések s eligazítások alakjában történik; de van ezen az érintkezésen kívül a tett, a cselekvés érintkezése is, mint ahogy a fogalmon kívül -- azon kívül, amit értünk -- van a valóságban még több, de mérhetetlenül több tartalom. Ezt a fontos, nagy világot, ezt a valóságos valóságot s a vele való érintkezést ignorálja s feledi az intellektualizmus.

Még nagyobb baj az intellektualizmus másik ballépése s helytelen irányzata, az ti., hogy a tudás intellektualista értékelése miatt az élet súlypontja elcsúszik, még pedig az akció, a tett, az egyéni alakítás eleven vízfolyásaiból az absztrakt eszmék jegestengerébe, vagy a passzivitás, a kétely s az apátia álló vizeibe. Minden intellektualizmus ugyanis az absztrakt fogalmi világot, a tudást állítja elôtérbe, s ezáltal a lelket, az egyént, az életet a merev fogalom képére s hasonlatosságára alakítja. Átviszi az ész-absztrakciót magára a lélekre; különálló tehetségekké rögzíti az észt, az akaratot, a kedélyt, s kereteivel, fiókjaival megszakítja ez élet folytonosságát, mely a lélekben a fogalmat az akció ingereivel, s ugyancsak az ismeretet érzéssel szövi át, s fogalomban és ismeretben is a tettet sürgeti. Az intellektualizmus, ellenkezôleg, nem sürgeti a tettet, neki a tudás a tett, s így az élet súlypontját is nem az akcióba, hanem a gondolatba -- nem a tényleges és igaz valóságba, hanem az absztrakcióba --, nem az egyénbe, hanem az általánosba állítja bele. Kultúránkban a lét s az élet súlypontja az értelembe csúszott, s ezzel megrekedtünk a prelúdiumban, megálltunk a kikezdésben, beértük a programmal, s a kikezdést a folytatás, a programot a cselekvés nem követte. Az intellektualizmus ezúton szerencsésen számkivetett minket az akció valóságából a gondolat absztrakciójába, napsugárból álmos holdvilágba, s az élet erôs s életet adó talaját elcsúsztatta alólunk. Anteusok lettünk, kik talajt nem éreznek lábaik alatt, s azért elerôtlenednek. Ez az intellektualista állásfoglalás bizonyára téves, s megakasztja az élet erôteljes fejlôdését. Az értelemnek ugyanis útcsinálónak kellene lennie, s azon az úton az életnek, a gyakorlatnak kellene járnia; ugyancsak az értelemnek a fejlôdés folyamágyát kellene kivájnia, melyben az élet eleven hullámai hömpölyögjenek. Ehelyett ész és tudás kimerül a látásban, s a tettet felejti. Kultúránk elbódul a híres goethei szótól ,,zum Sehen geboren, zum Schauen bestellt''[5], s megfeledkezik róla, hogy célja egyáltalában nem látni, hanem élni; elfelejti, hogy a tudás csak funkciót jelent az élet szolgálatában s nem külön eszményi világot, melyet csak nézni kellene, de tenni nem.

Van azonban az intellektualizmus e ferde irányzatainak nagy kijózanító kritériuma is, mely az élet nevében s erejében cáfol rá egyoldalúságaira, s ez az a szomorú tény, hogy a tudásnak s az intellektuális kultúrának két balkeze van a legnagyobb valóságnak, a szép és erôs egyéniségeknek kialakításában. Egyoldalú nevelés nem adhat nagy egyéniségeket, s nem lehet igazi kultúra az, mely az erôs cselekvésnek s a legjellemzôbb akciónak, az egyéni önalakításnak erôit elfonnyasztja. Azonban az intellektualizmus még itt is bízik magában s reméli, hogy nagy, kulturális világnézetek által tömegpszichológiát s miliôt teremt, s ezekben szinte magától, funkció gyanánt, elôáll az erôs, lelkes ember. E részben úgy látom, a szociáldemokrácia is erôsen intellektuálista, mert nem fektet súlyt az egyén érvényesülésére, s a jobb embert a jobb viszonyoktól várja, vagyis végsô elemzésben a fölismeréstôl várja az erôs életet. Természetesen fölismerés is kell az erôs élethez; de itt az a hiba, hogy csakis a fölismerést, a kulturális javulást hangoztatják, s a radikális szocializmustól várják az erôs individuumot. Intellektuális világnézetekkel, tudománnyal, a kulturális haladás nagy perspektíváival akarják emelni az embert. Az igazság pedig az, hogy igenis kell fölismerés, kell miliô, kell tudomány a haladáshoz s fejlôdéshez; az is igaz, hogy intellektuális világnézetek összefûznek embereket; szociális perspektívák kiváltanak nagy ingereket; de mindezek dacára kétségbevonhatatlan tény az is, hogy az egyén világát egyéni munka teremtheti meg, s értékeit csak önelhatározás, önmagából való kiindulás, nagy odaadás, nagy célokon s feladatokon való munka s az egyéni felelôsség teljes átélése alkothatja meg.

Ebben az egyéni munkában van az élet súlypontja; az intellektualizmusnak hibája pedig éppen az, hogy ezt a súlypontot az ismeretbe, a látásba, a tudásba csúsztatja, hogy absztrakt tükrözésekkel az igaz valóságtól elszigetel, s hogy az ismeret túlbecsülésével szinte megakaszt abban, hogy a végtelenbôl fakadó s a teljesebb létre, tehát boldogságra vágyódó életet kifejlesszük.

Vágjuk át magunkat az intellektualizmus ez igézetén! Aki ezt megteszi, az úgy bújik értelmi fogalmakon, absztrakt tudáson s tudományos szisztémákon át az élet valóságába, mint a vén, rücskös, bütykös fûzfának tavaszi hajtása a napsugárba.


II. Az intellektualizmus eredeti bûne -- Az intellektualizmus túlhajtásai
II. Az intellektualizmus eredeti bûne	Az intellektualizmus túlhajtásai

Mindenekelôtt állást kell foglalnom az intellektualizmusnak eredeti bûnével szemben. Ez az eredeti bûn az a téves hit, mely túlbecsüli a fogalmak logikai tartalmát s több-kevesebb öntudattal azt vallja, hogy a fogalmakban magát a dolog lényegét fogjuk meg. E helytelen értékelés által nem a maga helyére állítja az észt s a tudást, s túl fontos szerepet juttat nekik, melytôl megbillen az ember erôinek rendszere, s a helytelen beállítástól elsorvad s elszegényedik az erôteljes élet.

Sokan túlbecsülték az értelmi ismeret objektív tartalmát. Tették ezt elsôsorban azok az idealisták, kik Hegellel élükön a fogalom tartalmát magával a szellemmel azonosították, s ezeket nem is idealistáknak, hanem ultrarealistáknak kellene hívnunk. De túlbecsüljük az értelmi ismeret tartalmát mi is, mikor hirdetjük, hogy a lényeget ismerjük, hogy a valóságot utolsó okaiban megértjük, hogy értelmi ismeretünk a valósággal az adekváció, a kiegyenlítés viszonyában áll s ami van még más, ehhez hasonló, a filozófiába ugyancsak bele nem illô, végzetes túlzás.

A helyes fölfogás ettôl eltér. Rendületlenül vallja ugyan az értelmi ismeret reális tartalmát, de e tartalom meghatározásában lényegesen eltér. Az értelmi ismeret objektivitása iránt nem lesz kétsége éppen azért, mert más kiindulásában is az értelmet nemcsak logikai tartalom hordozójának, hanem -- ami természetesen még elôbbre való -- az élet szellemi szervének, orgánumának nézi. Az értelmi életet magát magas létfoknak, magasan álló erôszisztémának szemléli, mely gyökereit belemélyeszti a valóságba; ezek a gyökerek a szervek, tehetségek, a lélek, az élet erôi, melyek mind arra szolgálnak, hogy egy nagy reális világba kapcsoljanak bele s kiváltsák az élet sajátos reakcióit. Mi az értelemben is ennek az életnek sajátos energiáját látjuk, melynek természete az, hogy a maga módja szerint reagáljon a valóság benyomásaira, vagyis úgy, hogy azt a sajátos ismereti tartalmat emelje ki belôlük, melyet fogalomnak hívunk.

A fogalomnak ismereti tartalmát mindkét véglettel szemben, az empiristákkal szemben éppúgy, mint a túlzó intellektualistákkal szemben, nagy elfogulatlansággal kell kezelnünk, s öntudatunkban jelentkezô jellegeit élesen föl kell tüntetnünk, hogy kikerüljük mind a két túlzást, az empiristákét, mely tagadja az értelmi ismeretnek az érzékléstôl különálló tartalmát, azután az intellektualistákét is, mely többet tulajdonít az ismeretnek, s túlzásával szinte fölbillenti az okos és erôs élet mérlegét. S mivel állásfoglalásommal az intellektualizmussal szemben könnyen abba a gyanúba keveredhetném, mintha magam is tagadnám az értelmi ismeret különálló tartalmát, azért mindenekelôtt e meggyôzôdésemrôl kell hitvallást tennem, s az empiristákkal szemben kifejtenem, hogy igenis van értelmi ismeret, -- hogy az értelmi tartalmat a modern pszichofiziológiai mérések szét nem szedték; ha ezt kimutattam, akkor annál bátorságosabban mutathatok rá az intellektualisták túlzásaira, kik ezt a fogalmi ismeretet nem helyesen, tehát nem is üdvösen kezelik, s rossz, egészségtelen áramlatnak okai.

A fogalom ismereti tartalmának meghatározására az öntudathoz kell fordulnunk. Öntudatunk tanúsága szerint az értelmi ismeret nemcsak a ténylegest, hanem az elvont, a közös lényegszerût adja; azt a valamit, ami elvonatkozik az egyestôl s a tényleges tapasztalattól; azt a valamit, minél fogva a dolgokat mélyebben, mondjuk, bensejükben fogjuk meg. Ez a fogalmi tartalom a metafizikának immanens, visszavezethetetlen adata. Ezért van metafizika, mert ez van; ezért van s lesz filozófia, mert a fogalom az értelemnek sajátos, immanens, visszavezethetetlen adata. Az értelem az az erô, mely a dolgok közös jellegeit kiemeli, mely azokat mint általános, elvont, de a sok egynemûben mint közös jellegeket fogalmakba zárja; az értelem az az erô, mely a konkrét, egyedüli materializációból kiemeli az általános fogalmat mint új értéket; ez az értelmi érték. S mivel mi ezekkel az általános fogalmakkal rendezzük, csoportosítjuk s rendszerezzük a sokadalmat; mivel e rendszerezés által összefoglalhatjuk s elgondolhatjuk a világot; azért van filozófiánk s lesz mindörökké. Aki metafizika elôl menekszik, az meneküljön az értelmi adat, a fogalom elôl. De a fogalom az ésszel van adva, mely a konkréten, a tényen, a sokfélén úgy igazodik el, hogy túlér rajta; az ész úgy reagál a konkrétre, hogy az általánost s a közöst, az univerzálét megfogja; úgy néz végig a konkrét valóságon, hogy megtalálja a sokadalomban a közös, általános elemet, az egységes ideát. Így például, ha azt mondom: ló, ember, virág, az alatt én nem az egyes tényt, sem a hasonló, valamiképpen megegyezô tapasztalatokat értem, s nem is azért foglalom egy szó alá, hogy -- mint a régi nominalisták mondták -- ne kelljen külön szavakat használnom minden egyes dolog jelzésére, hanem mikor a dolgot fogalmammal jelzem, akkor kiemelem a sok egyfélében rejlô közös jelleget, s azt az egységes ismereti tartalmat fogom meg, melyet minden egyes emberben, minden egyes lóban s virágban megtalálok. Hogy ezt fogom meg, s nem mást, arról öntudatom biztosít; tudatában vagyok ugyanis, hogy az általános fogalmakban nem a hasonlók összefoglalásáról, nem is sok hasonló tapasztalatnak egy közös képbe való összegzésérôl van szó, hanem szó van egységes, osztatlan adatról, melyet a legnagyobb bizonyossággal, teljes érvénnyel az egynemûekre alkalmazok. Ez a mi értelmi fogalmunk nem a sok hasonlónak észrevevésén épül fel. Korántsem. Tudom én, hogy mi a hasonlóság, s tudom azt is, hogy mi az egység s az azonosság; tudom, hogy mit jelent az, hogy ez a ló hasonlít a másikhoz, de azt is, hogy mit tesz: ez ló, az is ló. Ha hasonlóságból kellene kimagyaráznom a fogalmi egységet, akkor a fogalomból kiinduló következtetéseim a fogalom alá tartozó egyedek megítélésében csak valószínûek volnának, s a természettudományt tisztára tapogatódzásnak, hozzávetôlegességnek kellene tartanunk. Ha én abból, hogy az ember halandó, csak valószínûséggel következtethetnék arra, hogy Péter is, Pál is halandó, ha az a fogalom ,,halandó ember'' nem belsô összefüggésekbe való belátásból, hanem sok hasonló embernek hasonló viselkedésébôl szûrôdött le, ha tehát az ,,ember'' fogalma nem belsô kényszerûségnek kifejezése, hanem csak hasonló tapasztalatoknak emlékezés által összetartott, ,,értelminek'' mondott élménye, akkor összes következtetéseink csak a valószínûség keretei közt kapcsolódnának. Pedig nem úgy van; vannak biztos, szükségszerû következtetéseink; van tehát más, úgynevezett értelmi ismeretünk is, mely a lényegszerûséget érti; már csak azért is van ilyen, mert a bizonyosságot a valószínûségre s az egységet a hasonlatosságra visszavezetni nem lehet; ez hamisítás volna.

Az empiristák szerint a fogalom úgy készül, hogy az ember általánosítja a konkrét elképzelést, s ezt az általánosított képzetet a dolog természetét jelzô ismeretté, tehát fogalommá fémjelzi. Így lesznek általános fogalmaink, nem mintha a lényeghez férkôztünk volna, hanem azért, mert a konkrét, érzéklési benyomásainkban rejlô tapasztalatszerûséget fogalmi szükségszerûségnek fogtuk fel; például, mi ugyan el nem gondolhatjuk, hogy Péter vagy Pál valamikor meg ne haljon, de csak azért nem gondolhatjuk ezt el, mert egyetlen egy eset sincs emlékezetünkben, ahol ember ne halt volna meg; ellenben nagyon sok van, ahol az ember meghalt, s így a tapasztalatszerûségbôl lényegszerûséget csinálunk.

Azonban ez az egész felfogás tisztára ferdítés; mert az értelmi fogalomba zárt lényegszerûség nem emlékezetszerûség, nem is tapasztalatszerûség, hanem egy új tartalom, melyet kimagyarázni, s akár az emlékezetre, akár a tapasztalatra visszavezetni nem lehet. Lehet-e kimagyarázni lebrezgésbôl s levegôhullámból az érzékelésnek kvalitatív, tehát ismereti tartalmát? Nem lehet; s az empiristák nem is akarják tulajdonképpen kimagyarázni, hanem azt mint tényt elfogadják. A kvalitások szerintük is visszavezethetetlen, kimagyarázhatatlan tények; tények, amilyenekkel tele van a világ. Helyesen; de ha az érzéklés másra visszavezethetetlen adat, mégpedig azért, mert kvalitatív jellegeket nyújt, akkor az értelmi ismeretet is ilyen visszavezethetetlen adatnak kell tartanom, mert nem a hasonlót, nem az egyfélét, hanem az osztatlan azonost, az egységest, s ugyancsak nem a hozzávetôlegest, nem a valószínût, nem az emlékezet- s tapasztalatszerût, hanem a szükségszerût adja, melynek ellentéte lehetetlenség.

Ezt az egységes, azonos, lényegszerû adatot az érzéklésben föl nem találjuk; itt minden ismeret s minden képzet más és más, mint ahogy minden dolog más és más. Mikor a pozitivista azt állítja Péterrôl s Pálról, hogy ez is ember, az is ember, ember alatt csak hasonló észrevevést érthet, de nem egy s ugyanazt a fogalmat. Tehát csupa elszigetelt, különálló, bár hasonló adatokkal állnánk szemben, s azokból tudományt csinálni nem lehet. Nominalizmussal nem ütünk össze tudományt; ahol nincs logikai azonosság, értelmi egység, gondolatfolytonosság, ahol csupa dirib-darab rajzik az ismeretben, ott tudomány is, filozófia is képtelenség. S ezen pszichofizika és pszichofiziológia sem változtat; a fogalmat fölszívni s kimagyarázni nem bírja. Tudom, hogy az analízis kimutatta, hogy az értelmi fogalom nem oly egyszerû, mint amilyennek látszik, s hogy sokféle percepció s különféle folyamat olvad benne egybe; de azért rendületlenül s kimagyarázhatatlanul áll az értelmi adat, a fogalom, melyen tudomány, filozófia s kultúra épül. Ingereket lehet mérni, de pszichikai nagy tényt a számadásba nem lehet bezárni. De hogy is lehet pozitivista nyomokon lelket elérni?! Mikor minden pozitivizmus, legyen az akár Spenceré, akár az olasz Ardigoé, éppen fonákja a filozófiának, mert a pszichét a fizikában, a belsôt a külsôben keresi. Ahelyett, hogy a psziché kvalitatív oldalát, az érzéklés tartalmát, vagyis a fogalom logikai tartalmát tekintené, épp ellenkezô irányban indul, s csak a pszichikai folyamatok fizikáját s összetevését bújja. Ezt alaposan, lelkiismeretesen, nagy kritikával teszi, de ez nem magyarázza meg a fogalmat, az ideát, mellyel egyesegyedül lehet elgondolni a világot, mely nélkül nem lehet.

Vallom tehát az empiristákkal szemben az értelmi ismeret különálló tartalmát; tudom, hogy új s visszavezethetetlen adat, mely a tudomány, az erkölcs s a kultúra kulcsa; de az én problémám voltaképp itt kezdôdik, mert meg kell határoznunk, hogy mit is nyújt hát önmagában, mi újat ad az a visszavezethetetlen értelmi elem, a fogalom? Mi azt mondjuk, hogy a lényeget adja, a dolog lényegét, azt a magában körülírt, meghatározott, a sajátságokat hordozó s azokban megnyilatkozó valóságot adja, mely állandó, maradandó eleme a természetnek, s ugyancsak hogy ezt valamiféle reprezentációban, képbe foglalva adja, amit aztán képnek, vagyis ideának is hívunk, s hogy ezáltal valamiféle adekváció, kiegyenlítôdés támad lélek és valóság közt. Azonban minden ilyen meghatározás ellen tengernyi nehézség támad, mert az ideáknak az a merev, kész, a dolgot változatlan kifejezésben, egyenletszerûen adó formája nagyon is emberi alakulásnak bizonyul a természet valóságával szemben, ahol vannak ugyan állandóságok, van levegô, víz, napsugár, vannak fák, állatok régtôl fogva, de mindez éppúgy benn van a változások folyamában is s az állás, megmaradás, a stáció és szubsztancia nem nagyobb igazság, mint a panta rei[6]. Aki tehát a lényeget meg akarja ismerni, annak a maradandót az elváltozóval kellene kombinálnia; s az eredônek, az elváltozónak, a folyamatban lévônek jellegét is be kellene venni a fogalomba, amint beveszi a maradandónak, a változatlannak, a merevnek jellegét; de ezt az intellektualista fogalmazás nem teszi. Hasonló nehézségeink vannak a lényegismerettel szemben. Mert állítjuk ugyan, hogy a fogalmak a dolgok lényegét adják; de mivel minden, ami van, konkrét valóságban létezik, a fogalmak pedig mind elvontak, ez a lényegismeret nem mondja meg, hogy mi is hát az a dolog a maga konkrét valóságában; nem mondja meg, hogy mibôl áll, mily összetétele s fölépítése van. A dolgok lényege elôttünk hét pecséttel lezárt titok s ahhoz, valamint minden konkréthez önmagában nem férkôzhetünk. A világ tehát tele van érthetetlen, értelmünk által megközelíthetetlen elemekkel, telve irracionális valósággal; a tényleges, a konkrét, az egyedi valóság, szóval a valóságos valóság mind irracionális, s racionálissá, vagyis elgondolhatóvá csak kis mértékben lesz, annyiban ti., amennyiben mi azt értelmi elvek s meghatározások közé foglalhatjuk. Ez értelmi elveink, meghatározásaink ilyfélék: valami, állag, járulék, maradandó, változó, abszolút, relatív, szükséges, esetleges, lét, okság, anyag, alak, erô, cselekvés. Az érzék konkrét meghatározásokkal fog meg minden egyes dolgot külön-külön; az ész nem, hanem a lét általános elvei, a lét értelmi elemei szerint fogja meg s érti meg a valóságot. Tehát mi is az a mi értelmi ismeretünk? Nem egyéb, mint csupa jelleg, értelmi elem, notio, meghatározás, momentum; csupa általános, elvont elem. Ezekbôl az általános jellegekbôl fonom és kötöm én az én hálómat s ezzel fogom be a világot, a valóságot. Nem tudom én, hogy ez az asztal, ez a pohár, önmagában micsoda, hanem kivetem rá az én értelmi hálómat, s befogom általános meghatározásaiba a létnek, s azt mondom: valami, ami ilyen meg olyan, ami így viselkedik, úgy hat, így törik, úgy változik; beállítom azt az irracionális valóságot az én értelmi meghatározásaim közé, s azokon alakítom ki róla a lényeg, természet, állag, sajátság, hatás, okság meghatározásait; de az az asztal s az a pohár végre is önmagában irracionális, megközelíthetetlen valóság, s bármennyire sürgölôdöm körülötte s iparkodom elhatolni mélyeibe, absztrakt fogalmaknál egyebet nem kapok; a konkrét valót, magát létezését, csak mint érthetetlen, de érzékileg észrevett ténylegességet ismerem.

Ebbôl láthatjuk, hogy mily szegényes és silány ez a mi értelmi ismeretünk s hogy abban az irányban, mely a dolgok konkrét létébe, az igaz valóságba vezet, egyáltalában ki nem mélyíthetô. Semmiféle tudománnyal sem érjük föl, hogy mi a dolog önmagában, hogy mi az anyag, mi a lélek, mi az ember; nem érjük föl s nem értjük meg soha, hogy mi hát voltaképpen ez az ember, ez az asztal, ez a pohár. A valóság önmagában oly tartalom, melyet az értelem föl nem szív soha, reánk nézve irracionális. Ezt jól kell emlékezetünkbe vésnünk; a világ tehát csak valamiképp értelmes, s az intellektualizmus s racionalizmus álmodik, mikor a világot fölérteni akarja, s mikor azt a parányi fényt, mely a mi értelmi energiánk, központi napnak képzeli, mely alkalmas legyen a világnak, a valóságnak abszolút megvilágítására. Értelmünk nem arra való, hogy a világot, amint az magában van, fölértse, hanem arra, hogy ezt a relatív, emberi életet a maga fokán, neki megfelelôen a világon eligazítsa. Van ismeretünk, van objektív ismeretünk, de éppen annyi, amennyi; ez az értelmi ismeret csak olyan, mint a háló, az általános jellegek s elvek fonalaiból kötve, mellyel úgy fogjuk meg a valóságot, mint a halász a halat; befogjuk vele; húzzuk a dolgokat, de csak úgy, közvetve. Ugyancsak mécs, világosság a mi fogalmi ismeretünk, sajátos energia; világít is, el is igazít, de csak ,,in usum delfini''[7] való, való az emberélet szolgálatára.

Mi tehát a dolgok lényegét önmagukban nem ismerjük, s ha fogalmaink adják is a dolgokat, de nem adják önmagukban való mibenlétüket, hanem csak a mi általános létmeghatározásaink szerint. Ezek a mi fogalmaink mind csak pontozások, nagyban odavetett körvonalak. Az a szubsztancia a maradandó, állandó jelleget; az a lényeg a sajátságok összetartozásának alapját, az az anyag a nagy változandóságok hordozóját; az az alak az egymástól váltó külön-külön állást jelzi; ezt és semmi mást. Hogy aztán az a szubsztancia tényleg valami merev, statikus elem, vagy pedig csak állandóbb erôszintézis, mely egy darabig van s aztán másba megy át, azt a szubsztancia fogalma nem mondja; vagyis a szubsztancia fogalmának általános körvonalaiban foglalt tartalmat lehet így is, lehet másképp is elgondolnunk. A régi filozófia pl. a formát, az állagot, mint merev valamit gondolta s a szubsztancia elvont, általános fogalmát, azt a pontokkal határolt keretet, statikus elemmel töltötte ki. Benyomást tett reá a dolgok állandósága, mely tartósságot, rendet, harmóniát mond. Ugyanakkor azonban a világban a dolgok folyamatban is vannak, panta rei[6], s ezt az igazságot a természet történésébe mélyedô belátásunk ugyancsak öntudatunkra hozta. Észrevette ugyan a világ elváltozását a platói s az arisztotelészi filozófia is, de ezt a maradandósággal úgy kombinálta, hogy a maradandóság jellegével fémjelezte az ideát s a formát. Az idea, a forma önmagában meghatározott, merev eleme a valóságnak, van ilyen sok, s ezek egymásután foglalják le az anyagot. A merev, meghatározott lényegek, természetek s formák valami metafizikai mechanikával egymásba voltak kapcsolva; egyik formát követte meghatározott rendben a másik; ez ennek, az annak s nem másnak adta át helyét s e felfogásban az átváltozás s a levés, ,,das Werden'', nem jelentette az egyiknek a másikba való átmenetelét, hanem az egyiknek a másik helyébe való lépését. Mint mikor az ôrálló bakát fölváltja az ulánus, az ulánust a tüzér; nem a baka változott el az ulánusba, hanem az egyik a másiknak lépett helyébe: úgy váltakoznak a formák is. Új dolog itt voltaképpen nem történik, s a változás csak egymásutánt s fölváltást jelent.

De a modern tudományban az elváltozás mást jelent. A világ folyását nem a létezô, egymást követô formák fölváltásával, hanem új levéssel, új alakulással magyarázzuk. A dolgok vannak s alakot cserélnek s újak támadnak. Az anyag képzeletet meghaladó megoszlottsága nagy energiákat halmoz fel magában, vagy tán az anyag közeiben, s ezek az energiák többé-kevésbé megmaradó, de folyton mozgásban levô szisztémákat adnak, egymás közt kombinálva s azáltal elváltozva. A radioaktivitás az energiák ez országába, az új ,,elemeknek'' keletkezésébe már konkrét bepillantást is enged, s ezek nyomán lassan-lassan elváltozik a mi fogalmunk a szubsztanciáról, a lényegrôl, a formáról. Valami csodálatos endozmózis[8] megy végbe, mely által a tartalom változik el. Megmarad ugyanis a szubsztanciának, a lényegnek, a formának absztrakt körvonalazása; megmarad a fogalom, de a körvonalon belül változik el, mondjuk, töltôdik ki másképp s mással a keret. Mi tudniillik a dolgot magát nem gondoljuk merevnek, állónak, hanem inkább dinamikus tartalommal töltjük ki azt, s mivel számunkra a konkrét valóság nincs meghatározva a fogalomban, hanem a fogalom nekünk a konkrét létnek csak egy jellegét adja, azért azután nem is érezzük magunkat lekötve a dolgokról való régi felfogáshoz. Az absztrakt jelzés, az absztrakt keret megvan, ez jellege is a valóságnak; de ez a jelleg metafizikai, s nem mondja meg, hogy a fizika konkrétsége micsoda. Például a szubsztancia, a megmaradás, a kitartás, az azonosság bizonyára jellege a létnek, de hogy in concreto ezt hogyan koncipiálom, azt a szubsztancia fogalma meg nem határozza. A keretek tehát megmaradnak, a jellegek metafizikája kifogástalan; de a keretek konkrét tartalmáról elváltozik a felfogás. S ezt az elváltozását a fogalmaknak tapasztaljuk máshol is, s ebben látom én a filozófiai felfogás elváltozásainak magyarázatát. A szubsztancia, a forma, a lényeg és természet elôttünk is értelmi elem, mely szükséges is, s alkalmas is a világ megértésére; van a természetben maradandóság, azt mi is látjuk; de a merev, örök, magukban kész s befejezett formáktól elidegenedtünk, s a maradandóságot is mint valami ideiglenes erôszisztémának egyensúlyát nézzük.

A lényegismeretnek ez az alakja a lényeget mint az elfolyónak relatíve állandó, egy darabig maradandó alakját értelmezi, de nem mondja ki, hogy merev, statikus valami; mert nem tudja, hogy voltaképp magában mi.

Így állunk minden egyéb fogalmunkkal. Értelmi elemekkel dolgozunk, melyek a konkrét valóságba bele nem vezetnek, hanem csak arra valók, hogy hálójukba befogjuk, hogy különítsük, csoportosítsuk a dolgokat úgy, hogy az élet, az emberélet erôs kialakítására szolgáljanak, mégpedig annak egész vonalán.

Ezek után méltán föl kell vetnem a kérdést: ha ilyen s ennyi a mi lényegismeretünk, remélhetjük-e, s egyáltalában igényelhetjük-e, hogy egy korszaknak filozófiája kimondja a valóságról, a valóság fölfogásáról az utolsó szót? Lehet-e azt gondolnunk, hogy létezik egy philosophia perennis abban az értelemben, hogy a felfogást véglegesen meghatározza, s a jobb, tüzetesebb, sokoldalúbb értesülésnek útját vágja? Philosophia perennis csak a helyes alapokon elinduló, az erôket, pl. az értelmet, helyesen meghatározott erôknek tartó, folyton kutató, magát folyton megreformáló, tehát haladó és sokban elváltozó filozófia lehet. Ugyancsak kérdezem, teszi-e ránk ez a mi lényegismeretünk azt a benyomást, hogy köze van a világhoz s a végtelen valósághoz mint általa kimerítendô s feldolgozandó tartalomhoz, s nem sorakozik-e ez az emberi értelem is ennek a relatív létnek szervei s tehetségei közé, melyeknek föladata végre is nem a mindenség fölértése, hanem ennek az emberi életnek szerencsés kialakítása? Kell az emberi élethez is világnézet, kell világfölényesség; kell, hogy a világ céljába igazíthassuk bele utunkat; kell hozzá, hogy a relatív létbôl az abszolút okhoz jussunk el. De azért az ember a valóságon éppen hogy elsiklik, mint a vízi pók a víz tükre fölött, anélkül, hogy a konkrét mélységbe belehatolna. A lényegismeret tehát szerénységre int, s teljes bizonyossággal fölvilágosít aziránt, hogy értelmünknek nem lehet hivatása a valóság, az igazság kontemplációja. A vaksi ember már csak nem gondolhatja, hogy festônek született, s a vidék szépségeinek szemléletét már csak mi sem denevérre, hanem inkább sasra bíznók. Ezzel nem becsmérlem az értelmi ismeretet, hisz kifejtettem, hogy új, visszavezethetetlen s a kultúrát hordozó hatalom; de az intellektualizmussal s racionalizmussal szemben szükséges, hogy öntudatunkra hozzuk, hogy mink van abban az értelmi ismeretben, s mit becsüljünk rajta, hogy azután helyesen állíthassuk azt be az élet szisztémájába s egyensúlyába. A realitás kimerítéséhez, az igazság fölértéséhez, adekvációknak ész s valóság közt való fölállításához ugyancsak nincs közöm, mert fogalmaim, összes ismereteim tartalma nem a dolgok fölértésére önmagában, hanem azoknak az életbe való beállítására vonatkoznak. Valamit fogunk érteni a világból, de annyi bizonyos, hogy az nem lesz elég ahhoz, hogy az értés, látás önmagában cél legyen. Az is csak eszköz, s tartalmát is nem a merev adat, hanem az akcióra való tekintet szerint kell értékelnünk. Az akció, az élet, a tapasztalat, a cselekvés fogja az ismeretet kiegészíteni, több tartalommal kitölteni, az fogja egyre jobban kifejteni, meghatározni az ismeretet. Ez nem annyit jelent, hogy nincs értelmi ismeretünk; nem is azt, hogy az igazság csak életrevalóság, csak hasznosság, mint ahogy azt a pragmatizmus szeretné; hanem igenis azt jelenti, hogy az értelmi ismeret, miután csak elvontan, általános körvonalakban, jellegekkel való meghatározásban adja a tárgyakat, azok kitöltését s pozitív tartalommal való telítését nem maga adja, nem is adhatja, hanem azt az akciótól, az élettôl várja. A fogalomban tehát senki sem nyugodhatik meg, az nem pihenôje az életnek; annak elvont, átlátszó, éteri, híg miliôje nem az erô s az élet levegôje; az csak eszköz, csak jelzés, csak utalás, csak eligazítás s konkrét, belsô tartalmat, értéket, súlyt a valósággal való érintkezés által, az élettôl nyer.

Az értelmi ismeret e tartalmán nem változtat, ahhoz nem ad hozzá semmit a tudomány. Sôt, az ismeret e jellegét osztja szükségképpen minden tudomány. Az értelmi ismeret tartalma s a tudományoknak a fogalmakon épülô világa nagy kincse s öröme a léleknek, s az ember szívvel-lélekkel dolgozik e mûvén; teóriákat alkot s szisztémákba foglalja össze ismereteit; de a fogalom jellegén mindez nem változtat. A fogalom mindig elvont, tehát a tudomány is absztrakt adatokat, összefoglalásokat, rendszereket szolgáltat, fogalmi szisztémákban gyönyörködhet; de mindez nem adja a valóságot önmagában; tudománnyal az meg nem közelíthetô.

Ez állításomat igazolni fogja a tudományokon való rövid áttekintés. A történelemre nem kell reflektálnom, mert ott a történeti kritika túlságosan is relatív értékekké szedte szét a történelmi adatokat, s azon fölfogás szerint, hogy a történetben voltaképp nincs is általános érvényû adat, hanem minden adatban csak a kortársak s írók fölfogását, a történetnek lelkükön való tükrözését kell látnunk, belekerültünk a múltnak teljes relativitásába, mely mindenütt csak a viszonyost láttatja. Viszonyos volt az a történet az akkor élt nemzedékhez, mint viszonyban áll megint hozzánk, s másban fog állni ismét utódainkhoz, s e felfogás révén szinte megkísérthet minket a metafizikai relativizmus is, ha nem tudnók, hogy az a kritikai író, ha most szét is szed mindent, de legalább a fejlôdés folytonosságában s annak törvényében fogja meglelni a maradandó, az értelmi magot. A történelembôl térjünk át a mathézisre. A mathézis elvont formalitás alatt, a mennyiség formája alatt nézi a dolgokat, s iparkodik számtani kifejezésre hozni a mechanikában a mozgást; de ha az egész mathézist s mechanikát kiépítjük is, azzal még semmit sem tudunk meg az objektív világ miségérôl. Hozzájárul még az is, hogy a matematikai kifejezés, amellett hogy csak a mennyiség s a mozgás oldaláról mutatja be a valóságot, ugyanakkor az empirikus szemléletet egy bizonyos határon túl lehetetlenné teszi, s már nem dolgot, hanem inkább szimbólumot ad. így pl. ha beletévedünk a billiók közé, ott már csak a szám képzete kísér, de a konkrét történet szemlélete elhagy. Hogy a vörös szín 400 billió rezgés, az a tudományra nézve fontos, de a tapasztalatra nézve nem létezik; a lényegrôl meg egyáltalában nem mond semmit. A természettudomány sem férkôzik a dolgok belsejébe, a kvalitás s a forma titkaiba. Hiszen csak azzal teszi érthetôbbé a világot, hogy összefoglalja a hasonló tüneteket, s azokat egységes okokra vezeti vissza. Ez vezeti a szimbólumok kigondolásában is, aminek az atomot, az étert nézem; ez vezeti abban a törekvésében, hogy a történéseket számtani kifejezésre hozza. A természettudománynak nonplusultrája a tünetek számtani kifejezése. De mily kevés van mindebben a lényeg ismeretébôl! Mit ismerek belôle, mikor a tömeget, a mozgást számokban fejezem ki, s mikor a képzelet segítségére szimbólumokat állítok fel. Mindez nem mondja meg nekem, hogy micsoda az az arany, az a vas, az a levegô; az atom, az éter sem mond róla semmit.

A kvalitásokról vannak tapasztalati szemléleteink, de definícióik mind a kútba esnek, amennyiben szemlélet nélkül még halvány sejtelmünk sem volna a tulajdonságokról, bármennyire értenôk is a definíciókat. Mit használ pl. meghatározni, hogy a fény az éter rezgése, s hogy a vörös szín 400 billió rezgés? Igaza van Chamberleinnek, aki írja: ,,Die Natur des Lichtes wird wohl nie ein Sterblicher aussprechen und sollte er's können, so würde er von niemanden, so wenig wie das Licht, verstanden werden.''[9] Hiába igyekszünk bármely belsô meghatározására a sajátságoknak, összes fogalmaink róluk, mint mindenrôl, ami lényeg, a legnagyobb általánosságban mozognak, s ezt közvetetlenül érezhetjük, s szinte szenvedünk tehetetlenségünktôl, ha vakkal színekrôl beszélünk. A vak kitûnô matematikus lehet; a magyarázat is a szín mibenlétérôl páratlan lehet; a képzelet élénken föl is foghatja az éter hullámait; de azért e nagy értelmi világosság mellett a napvilágnak egyetlen egy csillámát sem kaphatja el az éjbe merült lélek. Az a matematikai szemlélet is, mint minden absztrakt értelmi fogalom, nem egyéb, mint lepel, mint hüvely, s a lényeg alatta van. A gondolatok elvont, kísértetszerû árnyak, melyek dialektikailag kifogástalanul kapcsolódhatnak egymásba, de csak a lét törvényszerûségét lesik el, mást nem.

Mondjuk hát ki világosan, hogy mi a realitást nem értjük. Az a konkrét valóság, az a lényeg és miség, az a lét s ténylegesség fölszívhatatlan elemek s visszavezethetetlen nagy tények, melyekig az ész föl nem ér. Ez a szemünk elôtt elterülô nagy világ, többet mondok, ez a kezünkkel megtapogatott valóság, ezek a régi ismerôsök mind, mind ismeretlenek, s nemcsak ismeretlenek tényleg, de föl nem ismerhetôk soha. Neth istenasszony fátyolát szellôztetnünk nem lehet.

De azt mondhatná valaki, hogy ezzel magát az értelmi ismeretet tagadjuk. Nem tagadjuk, de meghatározzuk. Van ismeretünk, van objektív ismeretünk, de ez nem azt jelenti, hogy a tárgyak a maguk konkrét valóságában adják, közlik magukat. Hisz a tárgyak ,,irrationale quid''; az értés maga pedig immanens valami, az élônek aktivitása, mely a maga sajátos energiája szerint veszi föl, fogja föl a világot. S épp ez az ô természete s az ô módja, hogy ezt a konkrét valóságot nem érti, hanem elvont, általános meghatározásokkal, a létet jellemzô, általános elvekkel fogja meg, szedi szét, osztja föl a valóságot. Mint ahogy a tárgyak a szemnek színesek, a nyelvnek ízesek, úgy az észnek értelmesek, de nem értelmesek konkrét valóságukban, hanem csak a létnek általános momentumai s a lét összefüggését jellemzô értelmi elemek szerint.

A szellem ezeket a momentumokat veszi észre a valóságon, s ezek adják az egész létet hordozó s átjáró, s mindenütt föltételezett metafizikai összefüggést. Ezek az értelmi momentumok nem tények, nem dirib-darabjai a valóságnak, nem fizikai valóság, nem alkotó részek, hanem az egész valóságnak szellemi csontváza: a fizikai valóságot hordozó metafizikai, gondolati kapcsolat, s az értelem ezt veszi észre. Mikor az értelem a valósággal való érintkezés folytán kiemeli a maga fogalmait a lényegrôl, alanyról, a természetrôl, anyagról s alakról, az okosságról, ezekkel a fogalmakkal nem azt mondja, hogy nekik dirib-darab valóságok felelnek meg. Nem mondhatja ezt, mert a valóság egyáltalában mint konkrét ténylegesség érthetetlen, hanem igen, azt állítja, hogy ezek a fogalmak tárgyi jelleget jelentenek, mert az elgondolhatóságnak, jobban mondva annak az elgondolható valóságnak elemeit alkotják. A fogalmak állítják be a világot az értelem, az érthetôség kereteibe; de azok a fogalmak nem a nyers valót, a való valóságot, hanem a valóság ideális, értelem által észrevett s felfogott adatait adják; mást nem adhatnak.

S ebbôl levonom a következtetést, hogy mi magunk, mi érthetetlen értelmiségek, nem azért állunk szemben a világgal, hogy a valóságot, mely némileg érthetô, kész, véglegesített, változatlan, merev formákba szorítsuk, s azt gondoljuk, hogy kimerítettük; hanem azért, hogy általános, értelmi meghatározások által a lét fölött eligazodjunk. Az értelmi elemek, az általános fogalmak egymásba kapcsolva, hidat képeznek a valóság fölött el; de valamint a folyam a híd alatt iramlik, úgy a csendes, sztereotip, megmerevült fogalmak alatt rejlik a valóság; valamint a híd a folyam fölött vezet el, úgy az egész értés és tudás nem a valóságot, hanem csak a valóságtól elvont, immanens alakítást adja. Van azonban egy nagy különbség a híd s a fogalmi világ közt, s ez az, hogy míg a híd arra való, hogy a folyam fölött elvezessen, addig a fogalmi világ, az ismeret arra való, hogy a valóságba bevezessen. Nem maradhatunk az elvont lét-idealizációban; nem maradhatunk a való világnak valamiféle tükrözésében; hanem le kell szállnunk, a valóságba kell merülnünk; tenni, cselekedni, érezni, akarni, élni kell. Az elvont ismereti világban nincs benn a konkrét valóság, sôt ott valamiképpen kivetkôzôdünk belôle; ellenben a cselekvésben, érzésben s akaratban konkrét tartalommal töltjük ki az absztrakt ismeretet!

Van azonban még egy más tekintet is, melyet az értelmi ismeret tartalmának meghatározásánál szem elôtt kell tartanunk, s ez az, hogy az alany s a tárgy közt áthidalhatatlan örvény nyílik. Az alany az ember, ez az élô, mégpedig relatív életet élô lény; a tárgy pedig a rajta kívül álló, heterogén, idegen valami, ami csak az élet aktusai révén közlekedhetik velem.

Eszerint tehát relatív vagyok, valami vagyok, rész vagyok; ha fölényes is, de mégis csak része vagyok a nagy valóságnak. Élek, s az a körülmény, hogy életem nem minden, nem abszolút, nem relatív élet, kijózanít az iránt, hogy a világot s a létet önmagában valamikor megismerjem.

Mit akar a rész az egésszel? Föl akarja tán szívni? Mit akar a patak az óceánnal? Föl akarja tán venni? Hiába iparkodik; nem fér el sem az óceán a patakba, sem az egész a részbe. Így viszonylunk mi is a világ kimerítéséhez. Bármilyen fölényes legyen is helyzetünk épp az értelmi ismeret révén; bár igaz, hogy a világ fölé emelkedünk; de azért a rész jellegét, a viszonylagosság korlátját le nem gyôzzük soha. Mi a léttel szemben mindig mint az egésztôl függô, az egészbe beállított, arra rászoruló típusok vagyunk. A másik korlátozó tekintet az, hogy relatív élet lévén, csak életemnek megfelelô, sajátos aktusok révén közlekedhetem a világgal. Az élet mindenütt zárt egységet mond, mellyel szemben az egész világ külsô s az élet belsôsége s a nagy világ külsôsége csak a viszonyosság révén érintkezhetik egymással. Quid-quid recipitur, per modum recipientis recipitur.[10] Az a recipiens itt az életenergia. Fizikára pszichével felel. Nem is fizikai kapcsolatról van már itt szó, hanem az élet tapasztalatáról. A lélek az élet sajátossága szerint érintkezik a világgal; fölvesz, fölszív, bír; de az élet sajátosságával; ez pedig itt abban áll, hogy a világ reprezentálódik benne, hogy ismer, hogy így s nem másképp veszi föl. Semmi sem hatolhat bele, csak az ô módja szerint. Az egész világ nem egyéb, mint materia bruta[11], minden történés kívül s körülöttünk csak factum brutum. Ilyen nyers állapotban nem hatolhat bele az életbe, amely immanens, autonóm egység; hanem belehatol úgy, ahogy azt az élô alak a maga sajátos reakcióival, magánakvalóan megfogja, szétszedi s fölveszi. Az élet ez immanens s autonóm jellegét megôrzi az egész vonalon, akár érzéklésrôl, akár értésrôl legyen szó, s ez a jelleg az, hogy a tárgy nem a maga tényleges valósága szerint, hanem mint ez élethez alkalmazott, az élet aktusaiban feldolgozott valóság lép be s hatol be az élôbe. A fogalom tehát nem a dolog; a dolog bruta materia, objektum; a fogalom pedig élet, eleven valami. Az érzékelés is nem a fizikai benyomás, hanem egy új világ, élet; az értés is nem a külsô tárgy nyers fölvétele, hanem az életenergiának ily reakciója, amellyel a világot s a valóságot megfogja. Megfogja is, de alakít is. Az alakítás nem hamisítás, hanem szubjektív felfogása az objektív elemnek, vagyis az ismeretben az objektív jellegek mellett ott lesznek mindig a szubjektív aktivitás nyomai s formái is. Az emberi ismeret mindig emberi ismeret; az lesz s az marad mindörökké, s a legobjektívebb ismeret világa mindig a mi sajátos világunk lesz, s az marad. Az ismeret maga is akció, az élet produktív erôinek világa; ezt a világot mi alakítjuk, a valóságot formákba mi hozzuk, a fogalmakat mi fogalmazzuk.

Mindenben érvényesül az ész sajátos aktivitása, akár a világról, akár önmagáról gondolkozzék az ember. Mindig s mindenütt ô az, aki gondolkozik, tehát a világ s az életenergia sajátosságai egyesülnek benne. Így, hogy csak egy-két jellemzô pontra mutassak rá: a mi értelmi alakításunk a tér s az idô fogalma. Ezeket mi alakítjuk, kívül nincsenek. Rajtunk kívül kiterjedt dolgok s egymást követô történések vannak, s ezeknek mi hüvelyt, tartályt, formát teremtünk; az egymás mellett levônek teret, az egymást követônek idôt. Ez a tér, ez az idô nekünk valami, hiszen mérjük, bejárjuk, átéljük s ez mind nem realitás, de a reális világon kiinduló alakítás.

De nemcsak az érzékelés s tapasztalat világában alakítunk mi, hanem értelmi akciónk minden mozzanata alakítás; mert ha gondolkozunk, akkor elvonunk, -- ha ítélünk, akkor szétválasztunk vagy egybefûzünk. Fogalmakkal dolgozunk, oly szelvényekkel, oly kiszabásokkal, melyek nekünk való formákban adják az objektív tartalmat. Tehát a tartalom is elvont, vagyis valami, s a forma is szubjektív, vagyis nekünk való, s a mi ismereti világunk is nem az a külvilág, hanem az az emberi ésszel alakított világ; ebbe a viszonyos, sajátos, emberi életbe fölvett világ.

Tudom tehát, hogy sémákkal, szimbólumokkal, fogalmakkal dolgozom; de bátran dolgozhatom, mert kritikus reflexiók által tisztába jövök az iránt, hogy a sémák, a fogalmak mik, hogy honnan valók, s hogy mi felel meg nekik; de mindenekelôtt tisztában vagyok az iránt is, hogy ismeretem az én életenergiám tevékenysége, s hogy ettôl a valamitôl, ettôl az imbolygó exisztenciától világot kimerítô, a valóságot felölelô ismeretet nem várhatok. Bölcsességem e részben is azt sugallja: homo sum[12], tehát csak valamit értek; annyit, hogy eligazodjam.

Mindezek után következtethetünk az intellektualizmus irrealitására, amely azt gondolja, hogy érti a világot s hogy fogalmaiban, ezekben az értelmi, immanens képletekben, kifejezésre hozza a konkrét valóságot. Szegény feje! Jellegeket, momentumokat s eligazításokat tartalmaznak a fogalmak, de fölértést, a valóság ismeretét nem! Valahogy, úgy ahogy, tájékoztatásul, útmutatásul, igen, értünk; de azokon az elvont fogalmakon túl, azaz hogy azok alatt, ott áll, él az a nagy világ, s ellentáll minden hódításunknak. Az értelem jár körötte, sokszor megáll, más-más szempontból nézi, viszonyul hozzá; de a bloc áll s nem enged. Sem érzéklés, sem értelem, sem a rajta épülô tudomány nem hatol bele a realitásba.

S itt most már sokatmondóan rámutathatok annak a nagy állításnak tarthatatlanságára, mely szerint az igazság, tehát az igaz ismeret adekváció, összemérhetôség, kimerítés, kiegyenlítés. Ha abban a definícióban: ,,veritas est adaequatio intellectus et rei''[13], a res alatt valóságos dolgot, a konkrét ténylegességet értik, akkor azt kell mondanom, hogy azt a fogalom föl nem érti, miután az önmagában egyáltalában érthetetlen. Nem érthetnek tehát a res alatt mást, mint azt a sokszor említett értelmi jelleget, azt a metafizikai momentumot, melyet az értelem a való léten fölfedez s mely a lét ésszerûségének momentuma. De ha föl is fogjuk e jelleget, azért a konkrét valóság mégis az irracionalitás sötétségében áll, s mi azt meg nem közelítjük, sem meg nem értjük, annál kevésbé mérjük föl.

Ugyancsak nem mondanám, hogy az értelmi, nevezetesen a filozófiai ismeret a dolgokat végsô okaikban ismeri föl. Nem mondanám, mert ez túl sokat mond; hanem azt mondanám, hogy értelmi jellegei szerint, vagy még jobban, hogy értelmi jellegeiken fogjuk meg a dolgokat.

Hasonlóképpen intellektualizmust látok abban a kérdésben is, mely azt feszegeti, hogy hol vannak a titkok, a látható vagy a láthatatlan világban-e? Amint hogy intellektualizmust látok némely embernek önhittségében, aki a tudománytól a világ fölértését s minden probléma megoldását várja. A látható s láthatatlan valóság közti különböztetésnek minden esetre van létjogosultsága; de a filozófus a láthatatlant nem a szellemnél kezdi, s a láthatót nem azonosítja az anyaggal. A filozófus tudja, hogy a konkrét anyagi világ is a maga tényleges s egyedi valóságában láthatatlan s megközelíthetetlen világ, melybe bepillantás nincs, s nem lesz, mert nem lehet. Sôt mivel az öntudat révén a szellemi világgal közvetetlenebbül érintkezünk, mint a tôlünk távol esô anyagi világgal, Wildenek kolportált szava is igaz, mely szerint: ,,the very secret of the world is the visible not the invisible''[14]. Különben pedig mindkettô titok, s az is lesz, a láthatatlan éppúgy, mint a látható. A pozitív tudomány ugyan sok történésben, melyet most még nem értünk, kimutathatja a kapcsolatokat s számtani kifejezésre hozhatja a tüneményt; a biológia föltüntetheti, a kémiai elemek mily funkciókat végeznek az élôben, talán azt is, hogy a ,,punctum saliens'' az állati sejtekben nemcsak szökellô, de sós pontocska is, s azért szökell, mert meg van sózva; de nem a sejt, sem a nátrium, sem az élet konkrét valóságát nem értheti soha. Mi neki, ô meg nekünk idegen, mikor ismeretrôl van szó; de nem idegen, mikor cselekvésrôl van szó; hisz belôle nôttünk ki, s azért van, hogy az élet bennünk rajta fejlôdjék ki.

Ugyancsak intellektualizmusnak tartom a fogalmaknak mint kész, merev formáknak alkalmazását a lét, a világ megmagyarázására. Fogalmaink ugyanis csak értelmi nézôpontokat adnak a világnak valamiféle megértésére; de miután a létet csak absztrakt [módon] ölelik fel, azért a valóság tele van érthetetlen, az értelemre nézve emészthetetlen elemekkel. Ki érti pl., hogy mi a mozgás, a levés, az eredés, az elváltozás? Ki érti az anyagnak a végtelenbe folytatható oszthatóságát? Errôl értés nincs, s ha ilyenbe belemegyünk, csupa ellentmondással találkozunk; bizonyára azért, mert fogalmaink erre nézve nem tájékoztatnak minket, kik csak elvont általánosságokkal vagyunk fölszerelve az élet útjaira. Az intellektualizmus tehetetlenségét, hogy merev fogalmakkal akarja kimagyarázni a dolgokban végbemenô történést, megvilágítja az a tan, mely a dolgok elváltozásában az egymást váltó kész formáknak sorát látja, melyben nem támad új dolog, hanem csak a régi, kész formák pattannak ki s váltják föl egymást. Ezzel szemben mások inkább az energiák kurtább vagy hosszabb tartamú összetételeivel s más-más kombinációval magyarázzák a dolgot, melyek egy darabig fönnállnak, aztán szétesnek s másképp alakulnak, mit ahogy a világ képe is nem a fönnállót s kezdet óta meglevôt, hanem a folyamatban levôt, a végtelenbôl kiindulót s fejlôdôfélben levôt jelenti. Jelent világot, melyben nem volt tán kezdet óta éleny, köneny, ólom, ezüst, levegô, víz; hanem ki tudja, mi volt a különbözô fokokon az anyag s mily alakokban jutott el hozzánk s változott el energiája. De ezzel nem azt akarom mondani, hogy a formák helyébe az energiákat kell állítani s akkor meg lesz oldva a probléma. Ez is csak spekuláció, mely az értelmi ismeret absztrakt jellegein s a természettudomány nyújtotta adatokon akar eligazodni, s azokat ily magyarázattal, ily teóriával akarja kiegészíteni. Csak annyit akarok nyomatékozni, hogy a folyton fejlôdôfélben levô, alakuló világot merev formákkal nem foghatjuk le, mert azok csak elvontan adják a lét jellegeit s az általánosságban adott, mintegy csak pontozott fogalom tartalma iránt nincs tüzetes értesülésünk, de teóriánk bôven.

Még inkább érezzük fogalmaink elégtelenségét, mikor lélekrôl, Istenrôl van szó. Isten valósága bele nem fér semmiféle kategóriánkba, sem a merev szubsztanciába, sem az elváltozó aktivitásba. De épp úgy állunk a világ konkrét valóságával is, ami azt illeti, hogy értelmi ismeretünk, távol attól, hogy kimerítené, inkább csak általános jellegekkel határozza s fogja meg.

Intellektualizmusnak mondom azt az egész filozófiai irányzatot, mely az ismeret s az ideák világában a valóság felsôbb s értékesebb szféráját akarja látni; mely ebben a szférában találja föl a valóság összes tartalmát s értékét; a dolgokat pedig csak némileg részesíti az ideák tartalmában. E hibás fölfogásban a görög filozófia vezet. A görög idealizmus szerint mi ismerjük a lényegeket s az értelem ezeket Platóval az ideákban, Arisztotelésszel a formákban látja.

Ezzel az egységes lényeggel szemben, melyet a platói idea s az arisztotelészi forma képvisel, minden egyéb, ami a tárgyban van, mellékes, sôt majdnem semmi, nec quid, nec quale, nec quantum[15]. Így a lét súlypontja az ideákba s formákba, s ami ezzel együtt jár s még nagyobb baj, az ismeretekbe csúszik. A platói filozófia be is érte az ideákkal, contemplálta az esszenciákat; azokat kész formáknak, a tökély, erô és szépség eszményeinek tartotta. E bûbájos világ volt az igazi világ; a mi világunk pedig, melyben mi élünk, az csak szerencsétlen materializációknak színhelye volt, hol csupa szerény, anyagba mint tartályba szorított, sok tekintetben elnyomorított kópia éktelenkedik. Nem csoda tehát, hogy ez a filozófia itt is hagyta a kópiákat, elvonult az ideák bûbájos világába s kijelentette, hogy filozófus valami különös figyelmet ne is pazaroljon a konkrét diribdarabságra.

Pedig mily óriási ez a konkrét valóság, ez az igazi valóság, ez a tarka, színes sokadalom, ez a gazdag, individuális világ az elvont fogalmakkal, az absztrakciónak holdvilágsugárnál is finomabb s átlátszóbb fonatú szövedékeivel szemben, melyek nemhogy az igazi valóság, de egyáltalában nem valóság s melyek a konkrét létet, ezt az egyetlen s igaz valóságot, önmagában el sem érik! Óriási tehát ez intellektualizmusnak önhitsége s túlzása, mikor az ideák világát a magasabb s több lét világának adja ki, mellyel szemben s messze tôle, lent, a tökéletlenség s az üres potencialitás sötétségében, kavarog a ,,nec quid, nec quale, nec quantum'', a szubsztrátuma az ideának s a formának. Ez az a világ, hol nincs mit érteni; ez az a világ, hol a változás, a születés és halál, az eredés és bomlás kísért, s csak az a vigasztaló, de egyszersmind teljesen érthetetlen, hogy minek ereszkedtek hát le azok a fényes ideák s azok az erôs formák e sötét ürességbe, s minek bukdácsolnak itt a romlandóság piszkos árjában. Hogy minek, azt senki sem tudja; de a filozófus nem is kérdezheti; hisz a létnek érthetôsége az ideával s a formával ki van merítve, érje hát be az ember is azzal, hogy az ideákat contemplálhatja; más dolga úgy sem akad, mivel más érteni való nincs!

Az intellektualizmus mindenütt osztja, ha nem is ezt a tézist, de ezt a tendenciát; tudni, látni, nézni, kontemplátornak lenni, ez a jelszó. De ezt csak oly föltétel alatt teheti, ha az ideákban látja a dolgok lényegét s tartalmát. Ellenben ha az ismeretben csak értelmi elemek s meghatározások hálóját látjuk, melyet a világra kivetünk, hogy azt lefoglaljuk s céljainkra felhasználjuk; ha az ismeretet elsôsorban a cselekvés föltételének s kikezdésének nézzük: akkor bármily nagyra tartsuk is az absztrakt ismeretet, nem fogunk megpihenni benne, s azt az egész tükrözô, reprezentatív tartalmat arra fogjuk fölhasználni, hogy eligazítása mellett a valósághoz forduljunk s a cselekvésben is érintkezzünk az elôbb csak tükröztetett valósággal.

Nem tudom, hogy van-e, aki az értelmi fogalmak e taxálásában szkepszist lát, vagy az objektív ismeret tagadását érzi ki belôle; de az ilyen még nem hatolt bele fölfogásainkba igazán. Szó sincs róla; nem tagadjuk az értelmi ismeret objektivitását; sôt ellenkezôleg, valljuk, védjük s föltüntetjük alapjait. Hiszen van világ s a világ hat reánk; sokszerûen hat s függünk tôle, s e függés rendszeres, törvényes ismeretet fundál. Tudjuk azonban azt is, hogy amit mi dolognak hívunk, az tünet, vagyis az élet sajátos reakciójában kialakított valami, s ettôl nem szabadulunk. Ezek a mi tüneteink s tapasztalataink a külvilágtól függnek s objektív kapcsolatot adnak, amely megvan akkor is, mikor az értelem, ez a sajátos energia, reagál a tünetre, s megérti, vagyis megfogja azt, mégpedig a neki való pontjain. E pontok megvannak a tárgyban, de csak az értelem tudja a dolgokat e pontokon megfogni, csápjai ehhez csak neki vannak. A valóság így adja magát; biztos, hogy adja magát, hisz fogjuk; de nekünk valóan adja magát s az is helyes, hisz másképp nem adhatja s az objektivitás az, hogy nekünk valóan adja magát; a nem nekünk való nem a mi objektumunk.

Ne hagyjuk tehát megzavartatni szisztémákkal az ismeret egyszerû adatait. Az igazság s egyszerûség együtt jár s a bölcsesség éppen e nagy, egyszerû gondolatoknak közvetlen értékelése. S a hiba nem is az adatok el nem fogadásában áll, hanem inkább abban, hogy nem vagyunk tisztában aziránt, hogy mit is adhat az az adat, s hogy az objektivitás rovására túlságosan sokat tulajdonítunk neki. Ebben ludas az intellektualizmus s rászolgál Kantnak megjegyzésére, melyet a természettudósokról tett: ,,Verschiedene Naturlehrer neuerer Zeiten ... glauben den Aal der Wissenschaft beim Schwanz zu erwischen''[16] (Chamberlein, Immanuel Kant 388.) Az intellektualisták mind azt hiszik, hogy a valóság angolnáját a farkánál meg lehet fogni, sôt hogy ôk máris fogják s el nem eresztik. Az értelmi ismeret nem erre való, hanem arra, hogy értelmünkkel néhány ponton megtapogathassuk a valót, hogy e megtapogatás által biztosan tájékozódjunk a fogalmak által jelzett s e jelzések, e jellegek alatt rejlô valóság iránt. Ez a tájékozódás azután ismét arra való, hogy tegyünk, menjünk, haladjunk, éljünk s a cselekvés által a ,,subjacens''[17] valósággal másképp is, igazabban, valóbban érintkezzünk. Az értelmi ismeret úgy érinti egyes pontokon az értelmi jellegeken a valóságot, mint a vízi pók érinti leheletszerûen lábaival a víztükröt. Nem szívja föl a vizet, nem issza meg, hanem érinti s érinti azért, hogy járjon, hogy elsikoljék a tükör fölött. Az értelem is érinti, biztosan érinti a valóságot; nem öleli föl, nem szívja föl a valóságot, mert neki sem a célja állni, nézni, ismerni, hanem a célja tenni, menni. Vagy, más hasonlattal élve, az értelmi ismeret a lét összeköttetéseinek s összefüggéseinek ismerete, mely nem adja a világot, ezt az óceánt, hanem jó kapcsolásokkal, jó tájékozásokkal szolgál, hogy az ember, ez az erôszisztéma, elinduljon rajta, mint jól fölszerelt s orientált hajó. A hajó nem a tenger; a hajó nem arra való, hogy a tenger benne legyen; nem is lehet, mert nem fér bele; a hajó nem arra való, hogy az egész tengerre ráboruljon, hanem az kell, hogy erôs egyensúlya legyen, s hogy elôre menjen. Íme az ember, az erôszisztéma, a hajó a lét óceánján; nem meríti ki a létet, nem mérhetô vele össze, adekvációról szó sincs, nem is kell; de az ismeret a létszerûség fogalmaival, mint megannyi kapoccsal, objektíve beleállítja az embert a világba. Az ismeret a lét összeköttetéseinek s összefüggéseinek ismerete lévén, rá képesít arra, hogy nekünkvalóan fölismerjük a létet, Istent, a lelket, céljainkat, föladatainkat, kötelességeinket, s így jól egyensúlyozott s orientált erôszisztémák legyünk a különben érthetetlen világban. Annyit értünk belôle, hogy erôsek legyünk s tegyünk s menjünk, haladjunk elôre.

Itt észrevesszük azt is, hogy a modern pragmatizmus voltaképpen reakció az intellektualizmus s a magában megnyugvó racionalista metafizika ellen. Igaz, hogy túloz, s túlzásait el nem fogadjuk, de reakcióját méltányolhatjuk. Ha ui. az értelmi ismeret az embert csak bizonyos összefüggések s kapcsolatok szerint tájékoztatja a létrôl, s arra szolgál, hogy jól beleállítsa, s nekivalóan tájékoztassa cselekvésében, akkor minden esetre a célszerû, a neki való, szoros összeköttetésben lesz az igazzal. Nem szabad ugyan azt mondani, hogy igaz annyi, mint hasznos; de bizonyára a hasznos, a célszerû szorosan összefügg az igazzal; mivel pedig az egész ismeret az életet szolgálja, az ismeretnek ezt a belsô célszerûségét s célra való rendeltetését akarta a pragmatizmus az önelégült intellektualizmussal szemben nyomatékozni, s az igazságot a lét s az élet igényeinek s szükségleteinek kielégítésébe fektette. Mindenesetre túlzott; mert az igazságot nem lehet azonosítania a lét szükségleteinek kielégítésével; de azt igenis kell állítani, hogy az ismeret az egész vonalon az embernek a léten való eligazítására s erôs cselekvésre adatott, s az ismeret ide gravitál.

Az értelmi ismeret tartalmának ezen általam adott meghatározása egyrészt megóvja az értelem különállását s ismeretének objektív értékét; másrészt azonban rendeltetésszerû kapcsolatba állítja az élettel s a cselekvéssel. Az értelmi ismeret elvont alakja alkalmas arra, hogy az élettôl elfekvô irányba terelje a figyelmet, s ezáltal valamiféle érelmeszesedésre kárhoztassa az értelmi életet, amennyiben a lélek elszigetelôdik s elzárkózik szisztémáiba s ámítja magát, hogy bírja a valóságot; de ha az elvont ismeret tartalmát, adatainak mivoltát tanulmányozva belátjuk, hogy ezek az értelmi adatok csak elvont jellegei a valóságnak s az értelemnek; akkor csakhamar átjár a belátás, hogy azokkal be nem érhetjük; azokhoz nem tapadhatunk; hanem föl kell használnunk azokat arra, hogy rajtuk eltájékozódjunk, hogy erôs egyensúlyba helyezkedjünk, s ami fô, hogy tegyünk, éljünk.


III. Az értelem helye az élet erôrendszerében -- Az intellektualizmus túlhajtásai
III. Az értelem helye az élet erôrendszerében	Az intellektualizmus túlhajtásai

Az értelmi ismeret e leltározása némelyikre tán azt a benyomást tette, hogy le akarom szorítani az észt s a tudományt, mert hiszen csak hideg, átlátszó elvonásokat, vér nélküli ideákat, általános jellegeket látok az értelmi világban. A fogalmak mint kristályjégbôl vágott keretek s fiókok, s mozdulatlan, merev típusok környékeznek, s a halál ez országában annál hallhatóbb az élet szívdobbanása, mely azt mondja: idegen világ ez, nem való nekünk. Annál inkább veheti valaki becsmérlésnek az értelmi ismeret fönt adott jellemzését, mert nem értem be vele, hogy az ismeretet csak elvonásoknak mondtam, hanem rámutattam az ismeretnek mint minden életnek szubjektív sajátságára, ezzel egyszersmind az ismeretet jellemzô korlátokra, melyektôl nem szabadulhatunk, s melyek oly világosan öntudatunkra hozzák, hogy az életnek ugyan aktusa a tudás, de hogy az élet bizonyára nem a tudás miatt van a világon.

Mind e benyomásokkal szemben ismételten ki kell azonban jelentenem, hogy nincs szándékomban ész és tudomány ellen küzdeni. Hisz aki az erôs élet fejlesztésére törekszik, annak nincs érdekében az életenergiának bármely megnyilvánulását is csorbítani, annál is inkább, mert az ész keveslésével s jogosult igényeinek tagadásával megint csak a haldokló élet temetôárkába kerülnénk, belejutnánk a szkepszis útvesztôjébe, ahová az intellektualizmus is jut, miután sok-sok szisztémájával sem bírja az erôs életet kifejleszteni s e tehetetlenségével végre is az ész gyöngeségét dokumentálja. Nekem szkepszis nem kell; én az erôs életet, tehát az erôs, biztos, meggyôzôdést hordozó ismeretet vallom, s elvont fogalmak s az ismeret szubjektív formulázása dacára is tudom, hogy az értelmi ismeret elsô kelléke az erôs életnek, s hogy célszerûen szolgálja azt, ha csak alkalmasan s helyesen be tudják állítani az értelmet a maga helyére, s funkcióját az élet tevékenységébe.

Az értés a lélek funkciója; annak az érthetetlen, ôs-eredeti energiának egyik megnyilatkozása, melynek tendenciája ez a lét, a mi érvényesülésünk. Egyik irányzatának mondom, mert van több. A pozitív kutatás az elôbb en bloc kezelt s tehetségekre osztályozott élettevékenységet ugyancsak szétszedte, s nagy bámulatunkra asszociációkat fedezett fel, érzést s érzékelési skálákat állított föl, melyek az alsóbb pszichológiai régiókból az esztétikai érzésekbe, s az öntudatlanság félhomályából a legabsztraktabb gondolkozásba vezetnek föl. A legalsó fokot a legfelsôbbel számtalan kapcsolat köti össze; azonkívül az egyes érzéklések, értések s érzések nem tekinthetôk kiszakított momentumoknak, hanem csodálatos kontinuitással egybekötött folyamatoknak. Amit most látunk, hallunk, ahogy most érzünk s értünk, abban a mi egész életünk részes. Csodálatosan folyamatos egység tehát az élet, melynek egyik megnyilatkozása az, hogy ért, hogy ismer. Az életenergiának gyökerét hiába kutatjuk; mint nagy, elemezhetetlen s visszavezethetetlen tény áll elôttünk; mint végtelenbe elnyúló gyökérzet, melynek három fakadása van: a növény, az állat s az ember világa. Hármas motívumon épül, hármas ösztönnel áll be a többlétbe, az akcióba, ti. a vegetatív vagy organikus, az érzési vagy állati s az értelmi s szabadakarati energiával. Akár lefelé, akár felfelé nézzük is az élet nagyszerû távlatait, bármennyire kutatjuk is a hármas világnak egymásba való látszólagos átmeneteit, kapcsolatot sokfélét találunk, de magyarázatot nem. A vegetatív ösztönt nem lehet a kémiából magyarázni, az érzést nem a vegetációból, az értelmet nem az ösztönbôl. Megfordítva még ésszerûtlenebbül járnánk el: az ösztönt nem tekinthetjük megmerevült ésszerûségnek, s a vegetatív elvet nem megdermedt ösztönösségnek. Ösztönt egyáltalában nem szabad az értelmi ismeretbôl magyarázni, mert elemibb adata az életnek s mert nem szorul értelmi ismeretre, lévén közvetlenül beillesztve az akcióba, s ki sem emelhetô onnan. Az értelmi ismeret az ösztönnel szemben új adat, mely az ösztön mellé s némileg az ösztön helyébe áll, s mely ugyanazt akarja felsôbb fokon, amit az ösztön a maga fokán végez. Az ösztön nem akar intelligens lenni. Az ösztönnek nincs ösztöne, hogy megszûnjék ösztön lenni, s éppúgy az intelligencia nem akar ösztön lenni; hanem több akar lenni, mert arra való, hogy a természet az akciót, a több életet általa fokozza. Ösztön is, intelligencia is életet, akciót szolgál, arra van rendeltetve, arra van beállítva; az egyik így, a másik úgy. Ezt a szolgálatot megint egy mélységes célszerûség igazítja, mely oly adat, mint a lét, mint az élet maga; oly eredeti, oly föltétlen, oly erôs. A célszerûség sem való az ismeretbôl; ellenkezôleg az ismeretet is a célszerûség hordozza s hatja át, mint ahogy a lét s az élet tele van célszerûséggel, akár fölismerjük azt, akár nem. Így a vegetatív élet csupa célszerûség; az állatvilágot csodálatos célszerûség intézi; de egyikük sem való ismeretbôl vagy valamiféle tapasztalatból. A növényben nem verôdött össze sok próbálgatás után, az állatba nem alkalmazkodott bele sok kísérletezés után, hanem bennük van mint ôsi, eredeti, vissza nem vezethetô tény. Az emberi élet is, amilyen ôsi, eredeti, oly célszerûséggel telített tény; van ugyan ösztön is benne, de nem az üti rá jellegét a mi életünkre. A mi életünket a konkrét történés által meg nem határozott, hanem általunk szabadon kitûzött s szabadon elérendô célok jellemzik; azért van az embernek e magasabb, világfölényesebb célok szolgálatára az ösztönei mellett s ösztönein kívül értelme is. Az értelem tehát épp oly eszköze s orgánuma az életnek, mint az ösztön; szerv, mely bele van állítva az élet szolgálatába. Itt szervnek, orgánumnak az értelmet természetesen nem úgy mondom, mint az érzéket vagy képzeletet, hanem e szóval csak jelezni akarom, hogy az egésznek része s az életet szolgáló funkciók egyike.

Tehát az értelem része az egésznek, funkciója az életnek, s mint ilyen az életért van. Az emberi életnek, ennek az egész, titokzatos, csodálatos, ôseredeti szisztémának szolgálatában áll; mint ahogy a csáp, a gyomor, a kéz, úgy az ész is. Ez is arra való, hogy szétszedje, szétdarabolja, fölszeletezze a világot, s így sajátosan preparálva vegye s szívja föl azt. Amik a gyökér, a levél s a sejtek a növénynek, az a vegetatív, szenzitív s értelmi funkciók összessége az embernek. Szervek, erôrendszerek a világban való eligazodásra, a környezetben való érvényesülésre. Minden szisztéma a természetbe van belekapcsolva, akár növény, akár ember legyen s mindegyik lenni, fönnállani s érvényesülni akar, s mikor ezt akarja, rászorul a világra, s belôle veszi, töri ki dirib-darabjait, hogy azokat magában magasabb létfokra emelje. Ezt a foglalást s fölszívást szervei által teszi; teszi az értelem által is. Az értelem s az ismeret tehát nem öncél; nem valami világ, mely önmagáért akar kitágulni s kiépülni; hanem az értelem is, meg minden ismeret is az életet szolgálja, szerve az életnek, hogy készleteit elôteremtse; funkciója a titokzatos, érthetetlen energiának; mint akció jelentkezik s a több akcióba torkollik, s e szervi, e funkcionális rendeltetésébôl soha, sehol sem vetkôzhetik ki.

De akkor máris tisztába jutok azon kérdés iránt, hogy minek nézzem az értelmet az ember erôinek rendszerében s mit várjak tôle?

Az élet fiziológiája az értelmet az ösztön helyén láttatja. Az ösztönt felváltotta a lét magasabb fokán az értelem, következôleg ennek rá kell képesítve lennie arra, hogy az élet irányítsa, a helyes perspektívákba állítsa. Kell, hogy céljait kitûzni s azok felé az utat megnyitni tudja. S ezt a feladatot az absztrakt ismeret tényleg kitûnôen teljesítheti, mert ki tudja emelni az általános jellegeket, tudja a távolit a közelivel viszonyba hozni; tud kombinálni, csoportosítani, rendezni, vagyis tudja a cél s az eszköz viszonyát is fölismerni; tudja a jelenvaló eszközt a távoli célra beigazítani. Az absztrakt ismeret tényleg a nagy általánosítások, összefüggések s perspektívák ismerete; az adja az elvont fogalmakat, melyek a konkrét világból kiemelkedve tájékoztatnak. Nem mondja ugyan meg, hogy mi a dolog önmagában, hanem megmondja, hogy mik a dolgok összefüggései s megmondja azért, mert épp erre van szükség; szükség van ti. arra, hogy a dolgokon eligazodjunk, s azáltal az életet erôsen kialakítsuk.

Tehát az értelem képes célokat adni, célok felé irányítani, képes az élet igaz perspektíváiba állítani. Errôl kétség nincs s ebben teljesen meg kell nyugodnom. Az élet nagy céljait a maguk általánosságában éppoly biztosan kell fölismernem, mint ahogy az ösztön biztosan vezet.

Lesz azonban az értelem s az ösztön e célokra rámutató s rávezetô szerepe közt nagy különbség is, s ez abban áll, hogy míg az ösztön sokféle eljárást, utat nem ismer, s mindent hegyirôl tövire meghatároz: addig az értelmi ismeret, épp azért mert elvontan s tájékoztatásképpen adja a célokat, a részletes felfogásnak s alakításnak s az eszme kidolgozásának tág teret hagy. Az egyik így, a másik úgy intézi életét; az egyik ebbe, a másik más irányba tereli útját. A nagy irányításokat azonban az értelem adja meg, s a beteges irányzatok s a szellemi perverzitások, melyek önmagukat is félreértik, ugyancsak nem cáfolnak rá az értelemnek életét igazító s irányító hivatására.

Annyira az embertípusnak is kell ráképesítve lennie, hogy alkalmasan tudjon belekapcsolódni a világba s eligazodni céljai iránt. Cél nélkül, a cél biztos tudata nélkül élni annyi, mint gyökeresen szenvedni; annyi, mint kimondhatatlan üres életben tengôdni, s ezt az ûrt ki nem töltheti semmi a világon. A cél ismerete nélkül teljesen tartalmatlan az élet, s nem lehet azzal sem vigasztalódni, hogy lehet életünknek célja akkor is, ha azt nem ismerjük; mert öntudatos életbe öntudatos cél kell. Olyan öntudat kell a célról, amilyen öntudat hordozza s tölti ki az életet; szükséges tehát, hogy a célt is öntudatunkban hordozzuk. A céltalanság lehetetlenség, s a cél iránti kétely s bizonytalanság betegség, mely öl. A cél tudata nélkül nincs az élet hajójának fenéksúlya, de hajtóereje sincs.

A köznapi életben ezt szívesen el is ismerik. Hiszen ott tényleg az egész ismeret az akcióra irányul s nem bíbelôdik elméletekkel, hanem a dolgok ügyes s erôs megfogására segít. A kovács s a kômíves nem kutatja, hogy mely filozófiával kell elgondolnia a testek lényegét; ismeri a követ, a vasat s megmunkálja azt. A gazdának nem kell elôbb tisztába jönnie aziránt, hogy vitalista vagy antivitalista-e, hanem értenie kell szántás-vetéshez, állattenyésztéshez. A praktikus életben ez a gyakorlatra irányított értelmi ismeret teljesen beválik. De ugyanezt kívánom én az erkölcsi, az ideális, nagy életcélokkal szemben értelemtôl s ismerettôl, tulajdonképpen pedig az embertôl s neveléstôl; az értelmi ismeretet itt is úgy kell beleállítanunk életünkbe, hogy gyakorlati legyen. A modern ember élje át az ideát, tapasztalja meg a gyakorlatban az eszményi ismeretet; használja föl az ismeretet az élet magvalósítandó céljaira!

S az értelmi ismeret tényleg erre való. Ezt mutatja alkata, stílusa, tartalma. Mert mit csináljunk a fogalmi ismeret elvont világával, ha azt a cselekvésre, az életre igazítottnak nem tartjuk? Mit csináljunk tudományos elméleteinkkel, szisztémáinkkal? Beérjük tán vele, hogy a valóságos világról csak elvont fogalmaink, áttetszô, gyönge tükrözéseink, hideg fatamorganánk[18] legyen? Az ismeret nem arra való, hogy a valóság megduplázódjék s más közegben, amilyen a lélek, lenyomódjék; az élet nem keres tükrözéseket, hanem valóságot, s épp mert valóságot keres, nem szabad a tükrözésben megmaradnia, hanem a cselekvésbe kell betorkolnia, tennie kell.

Íme, ezért absztrakt a mi ismeretünk. Absztrakt azért, hogy az élet úttörô aktusa legyen s a legmagasabb nézôpontokra emelkedjék, az abszolútnak küszöbéig, s onnan összefoglalja a világot az emberi élet számára. De bármennyire emelkedik is, le kell jönnie, s minél magasabbra emelkedett, a helyzetenergia sajátos erejével annál mélyebbre kell hatolnia, az életet annál szenvedélyesebb, annál magasabbra törô hullámzásba hoznia. Az élet az absztrakciókkal be nem éri; hiszen az absztrakció nem a dolog; ezt csak a maga konkrét valóságában találhatjuk föl ott, ahová az ismeret voltaképpen el nem ér. Oda csak a konkrét cselekvés, a konkrét dolgot megtapasztaló érzés, vágy, akarat, élvezet, fájdalom jut el. Ez a konkrét megtapasztalás sok más oldalról mutatja be s hozza öntudatunkra a dolgokat, mikor a valóság a maga ôserô-adataival, a természet a maga kifogyhatatlan formagazdagságával s a kvalitások leírhatatlan benyomásaival gazdagítja lelkünket. Mily nagy különbség, ha valaki a Tátrát csak leírásokból ismeri, vagy ha közvetetlen szemléletben átéli a fölséges hegyvidék benyomásait. Mi más az, tudni, hogy mi a leb s mi a rezgés, mi a szem s az ideg s látni virágos kertet a napsugárnak alkonyt, hajnalt s szirmot fejtô bubájában. Mi más a laboratóriumban vegyészkedni s herbáriumokat rendezni, vagy pedig végigsétálni a harmatos fenyvesben, hol az éj illata s a reggeli színszóródás nem csak látóidegünket, de lelkünket is illetgeti. Hogy lendül, pattog, nyílik itt lélek, érzés, érzelem; s édes ritmusok zenéje szólal meg lelkünkben, válaszul a természet madárénekére. Csak azt akarom mindezzel jelezni, hogy a dolgokat nem csak érteni kell, hanem meg kell azokat tapasztalni a valósággal való más érintkezés által is; meg kell azokat tapasztalni más oldalról is, az értelmi ismerettôl eltérô, új módon. Ott átéljük azokat kimondhatatlanul gazdagabban, mint az értelem absztrakt, halavány pontozataiban; sôt a valóság tulajdonképpeni lefoglalása s bírása nem is az ismeretben, hanem a cselekvésben megy végbe, mert itt fogjuk meg a valóságban azt, amit az ismeretben csak programszerûen jeleztünk. Amit ott mint átélendôt, lefoglalandót megértettünk, azt itt megtapasztaljuk; az ismeret tehát a kép, a cselekvés pedig a való birtoklása!

Láthatjuk ebbôl azt is, hogy miért vezet elszegényedésre s elsorvadásra az az irányzat, mely csak ismer, tud, néz, de nem tesz! Hogy is ne! Az életfolyamat nem elvonás, hanem tények sora, tetteknek hullámverése: csupa konkrétság s valóság. Tehát a dolgokat nem is veheti másképp, mint konkrét valóságukban. Ha ismeri, ez az ismeret csak az élet elôfutárja, útcsinálója, fertálymestere; olyan az, mint az égô papírlapon a tûzláng elôtt futó pír, mely a lángnak martalékát elôkészíti.

Az életnek a valóság kell; a valóság tartalmára áhítozik; azt kell fölvennie s földolgoznia; a cselekvésben s a konkrét érintkezésben épp a valóság erôi közöltetnek. Az ismeretben azok nincsenek. A valóságban szívja föl magába a lélek s az élet, amire az ismeret rámutatott. Ott kapja termékenyítô, lendítô erôit, ott az ismeret motívumait meghaladó érzelmi indításokat s lökéseket. Van az értésben is erô, sugárzik abból is villamos impulzus; de ez az életre nem elég. A valóságnak van külön éltetô s sokoldalú behatása az életre, melyet az ismeret révén sohasem kapunk meg.

Azért van szüksége a léleknek konkrét behatásokra, a cselekvés kapcsaira, melyek a valóságot vezetik beléje, melyek a lelket a változatos, gazdag s mindig friss világ környezetében, ruganyosságban, egészségben s termékenységben megtartják. A gondolatok könnyen egyoldalúakká, megszokottakká válnak, s az ember elnyûtt ismeret-miliôjében olyan, mint a fáradt gôz, mint az elhasznált levegô. S jóllehet a környezet nem csak fejlesztô, de káros s ellenséges benyomásokat is tesz a lélekre; maga az a sokoldalú tapasztalat, mely örömmel s fájdalommal, kedvezô s ellenséges irányzatokkal jár, a harc, a törekvés, az alkalmazkodás s beilleszkedés változatossága termékenyítôleg hat a lélekre, s nagyobb tartalmat ad neki, mint a magára maradt s elszigetelt gondolat olimpuszi csendje s nyugalma.

Ezzel csak azt akarom kimutatni, hogy a léleknek a fiziológiája, tehetségeinek a ideológiája is mennyire megkívánja a cselekvést, s hogy ismeret cselekvés nélkül önmagában természetellenes s erôszakos befejezése az életnek.

Azonban ennél nem állok meg; többet mondok. A dinamikus elem benne van fogalmainkban is, beléjük van fektetve, beléjük van szôve. Ezt mutatja a fogalmak alkata, mégpedig a legelvontabbaké is. Elsôsorban szem elôtt kell tartanunk, hogy fogalmaink mind akcióból, cselekvésbôl, reánk való behatásokból valók. Jelzi ezt a filológia is, mely szerint a nevek eredetileg cselekvést jelzô igék, s a fônevek igékbôl lettek. A mi elvont kategóriánk is, amilyenek a szubsztancia, az állag, mely kitartást, állást, hordozást jelent, a natúra, a physis, természet, mely a teremtésre, születésre, tehát ismét akcióra emlékeztet, -- az abszolút és relatív, a szükséges s esetleges kategóriái, melyek viszonyokat, végre is valami viselkedési módot jelentenek, -- az okság, mely leginkább saját kihatásaink s eszközléseink, tehát cselekvéseink öntudatában bírja a legszemléltetôbb képet, mindezek a kategóriák szorosan összefüggnek a cselekvéssel, s a cselekvés folyamából emeli ki azokat az ész, mint metafizikai jellegeket. Már most azt mondom: ha a cselekvésbôl valók s cselekvésbe gravitálnak tartalmuk szerint is, akkor a természetük is az, hogy kombináljuk azokat a cselekvéssel, hogy a cselekvés szülôföldjén azután megtarthassák üdeségüket s erejüket is. Benn kell hagyni a fogalmakat a cselekvésben, kombinálni kell azokat folyton gyakorlással; különben fantomokká, üres, vértelen árnyékokká válnak. Ily állapotban maguk sem jók semmire, s a lelket is épp azért egészségtelen diszharmóniába terelik.

Tovább megyek, s azt mondom, a dinamikus elemet a fogalmaknak abban a szolgálatában is látom, melynél fogva csak arra valók, hogy ne önmagukkal, hanem önmaguk révén a dolgokkal hozzanak minket kapcsolatba. A fogalom egyáltalában nem magáért van, hanem a valósággal való összeköttetésért. Nem a fogalmat nézem én s a lelkemben kialakult képeket, mikor tudok, ismerek, hanem a fogalmak révén a dolgokon járok végig, ,,discurralok''[19]. A fogalom tehát a dolgot, a való világot adja elém; elém dobja, hogy birkózzam meg vele, s szabadítsam föl rá a valóságot lefoglaló s az élet számára behódító erôket. A fogalomban találom meg az ,,objektum''-ot, mint a latin szó is mondja, azt az elém dobott valamit, azt a heterogén, idegen valamit, amibe beleütközöm, azt a külvilági szfinxet, az én objektumomat s ellentétemet. Az ismeretben találom föl az ellentétet a szubjektum s objektum közt, s ez az ellentét izgat engem, s az élet ez ellentéten kúszik föl s minden erôit rajta fejti ki. Mikor ugyanis az ismeret figyelmeztetett az objektumra, azontúl a gyakorlatnak, a cselekvésnek kell a további feladatokat megoldania, tapasztalnia, tennie, élnie kell! Még az ismeretlenben sem haladnék tovább, ha nem használnám föl erôimet a valósággal való érintkezésre; ha a tapasztalat révén újabb benyomásokat nem vennék; ha tapasztalataim által magába a fogalmi körbe is újabb meghatározások s észrevevések bele nem tódulnának. Valóban a tevékenység, a cselekvés az, mely a teoretikus tudást folyton termékenyíti s ingerekkel szolgál, hogy a világot másképp lássa, hogy kimélyítse, maga szerint alakítsa. Az ismeretben a világ fölé emelkedünk, hogy a gyakorlatban s cselekvésben megint abba visszatérjünk, s abba mélyebben belehatoljunk. Minden tudás s ismeret tehát arra szolgál, hogy cselekedjünk, hogy tegyünk, vagyis hogy a tudáson s ismereten kívül a cselekvésben közelítsük meg a valóságot. Mint bronz szirt áll velünk szemben a realitás; tudásunkban ingerel, hogy a tudáson túl fekvô megközelítésekre vezessen. Arra ösztönöz, hogy a valósággal a tudomány által el nem ért s nem adott módon érintkezzünk, hogy vele valóságosan ez élet, a több élet viszonyába lépjünk.

Képzelhetjük már most, hogy hová fejlik az ember, ha az absztrakció kísértésének engedve, az értelmi világot, a tükrözést tartja elsôrendû értéknek, s hogy mily élettorzulásokba s életelfajulásba esik bele, ha a tudásban elszigetel s így folytonos elszegényedésre, ürességre, éhségre, tartalmatlanságra s gyengülésre ítéli önmagát. A gyakorlatból, a megtapasztalásból elemelt ismeretnek nincsen súlya, legalább nem esik súllyal latba, az élet mérlegébe. Az elszigetelt ismeret maga nem fejlôdik s nem halad, sôt ellenkezôleg groteszk alakításokba keveredik bele, melyek az elôbb életrevaló gondolatok dekadenciáját jelzik. Látjuk ezt a filozófiák fejlôdésén. Az élet szép, erôteljes üteme s ritmusa elvész, a nagy gondolatok ereje kifogy, s a legideálisabb filozófia is idôvel szôrszálhasogatásra adja fejét. Nem is csoda; mert ahol az életet alaposan félreértették, ott természetesen erôsen élni s fejlôdni sem tudnak; ott nincs meg az élet termékenysége, a géniusz lendülete s életkedve. Ott elvész lassanként az érzék is az élet nagy, gyakorlati érdekei s föladatai iránt. Végül ott jelenik meg a fáradt intellektualista világ esti láthatárán az éji kísértés, a szkepszis; megfogyatkozik a bizalom az értelem tárgyi tartalma s vezetô hivatottsága iránt, s tért foglal az unalom, mely gyöngít és öl. Így bosszulja meg magát az erôs élet az élet gyöngítôin; elvonul azoktól, kik meg nem értik s elszegôdik azokhoz, kik az élet diétáját megtartják, s kik legalább azt ismerték föl, hogy az értelem bír annyit az emberi világban, mint amennyit az ösztön az állatiban, föltéve hogy a helyén, a cselekvés miliôjében meghagyjuk. Bármily paradoxonnak látszik is, de igaz, hogy az elvont ismeretnek benn kell gyökereznie s ott kell lélegzenie az életben, benn kell állania s ott kapcsolódnia a cselekvés folyamatában a valósággal; ha kezd elszigetelôdni, beteg lesz, s ha tényleg elszigetelôdik, meghal.


IV. A léleknek intellektualista megmerevítése -- Az intellektualizmus túlhajtásai
IV. A léleknek intellektualista megmerevítése	Az intellektualizmus túlhajtásai

Az intellektualizmus mindenütt ugyanazon a csapáson halad; mindenhová a merev formát, az absztrakciót állítja be. De a legérdekesebben akkor mutatkozik be, mikor magát a lelket s annak bensô életét formálja át, vagyis képzeli el a maga képére és hasonlatosságára; mikor a fogalmi fiókozást s keretezést átviszi a lélekre s annak tehetségeire.

Ez a folyamat ugyan természetes; de szükséges az is, hogy az ismeret e természetének mélyebb fölértésével kiigazítsuk a folyamat egyoldalúságából származó hibákat, melyek fölfogásunkat szükségképpen jellemezni fogják. Nekünk ugyanis nincs sajátos fogalmunk Istenrôl, lélekrôl, a szellemi világról, mert a mi fogalmaink mind az anyagi világból valók, s azért, ha alkotunk is fogalmakat a szellemiekrôl, tudatában kell lennünk annak, hogy e fogalmak alkatrészeit az anyagi világ fogalmi körébôl vettük. Természetesen semmi kifogásom sincs az ellen, hogy így járunk el; hiszen másképp el nem járhatunk; de, ismétlem, jól kell szem elôtt tartanunk e fogalmak alakításában, nemkülönben azok használatában, hasonlatosságszerû (analóg) értéküket, s e kritériummal folyton ki kell javítanunk gondolkozásunkat. De bármennyire tudom is, hogy összes fogalmaim Istenrôl s lélekrôl csak analógiák, mert voltaképp az anyagi világból valók, azért mégis szinte lehetetlenség elkerülnöm, hogy e darabos fogalmi elemekkel dolgozván, az életet, a lelket ne mechanizáljam, s bármennyire óvakodom, nem kerülhetem el, hogy az anyagi, mechanikus összetétel meg ne érezzék a szellemiekrôl való fogalmaimon. Ha jó pszichológus s fegyelmezett gondolkozású ember vagyok, akkor ez antropomorf világban mindig az antropomorfizmus tudatával járok majd; de így is meg fog történni, hogy sok mechanikai elem s jelleg csúszik be a lélekrôl való fogalmaimba.

Tárgyamra vonatkozólag is, egy ily csendes, többé-kevésbé öntudatlan mechanizálást, vagyis az anyagról való fogalmaknak a lélekre való darabos s illetéktelen átvitelét látom abban, ha valaki a lélek különbözô élettevékenységét, az észt, akaratot, az érzést, vágyat és kedélyt különálló tehetségeknek, mondjuk, szellemi szerveknek minôsíti, melyek mint önálló keretek állnak egymással szemben. Bennük zajlik le az érzés, értés, vágy s akarás folyamata, s az élet konkrét folytonossága e fiókokkal van megszakítva. Ezáltal kétféleképp vesszük ki az értelmet az élet folyamatából s szorítjuk föl az intellektualizmusnak zátonyára; elôször azáltal, hogy mechanikus összetételt s egymás mellé helyezést viszünk bele az életbe, s a szellemi, osztatlan lelket érthetetlen módon földaraboljuk; azután pedig azáltal, hogy e mechanikával az élettevékenység egymásra való hatását s egymásba való olvadását érthetetlen titokká avatjuk. Nehéz ugyanis az élet e különálló tehetségeibôl az élet kontinuitását, a szerves folytonosságot megteremteni; de fölösleges is ezen fáradni, mert az élettevékenységeket nem is lehet ily különálló, szervszerû tehetségeknek gondolnunk; ez a különszétszedés és elkülönítés csak az absztrakció játéka. E szétszedéshez és elfiókozáshoz a következôképp jutunk.

Az értelem természetesen szétszedi az életnyilvánítások különbözô faját-nemét; azután integrálja ez elemeket, s fogalmi meghatározásokat alakít belôlük, melyek külön adják az ismeret, külön a vágy, az akarat, a kedély definícióit. Abban sem kételkedem, hogy a fogalmi meghatározások tartalma objektív, vagyis hogy tényleg van értés, van vágy s akarat az emberben; de ami az élettevékenységek elkülönítését s elszigetelését illeti, arra nézve már azt mondom, hogy az az absztraháló értelemnek mûve, emberi mû, s nem objektív adat.

A lélekben az élettevékenységek nincsenek elszigetelve, s így az állítólagos tehetségek sincsenek elkülönítve. A valóságos lélekben ugyanis az ismereti percepciók tele vannak érzési reakciókkal; az észrevevésen átvillan sok feszülés, vágy és törekvés, melyek mind az élet reakciói, de nem külön-külön állva, hanem szorosan egymásba szôve. Az intellektualizmus azonban ezeket az egymásba szôtt elemeket integrálja különálló tehetségekké, s azután a maga mûvét, ti. a fogalmi keretezést, ezt a dirib- darabosságot átviszi a lélekre; belevonalozza az élet folyamába a tehetségek érdekrovatait; észt, akaratot, kedélyt külön határol, s úgy képzeli, hogy elôször dolgozik az ész s fölismer valamit; ez az ész különálló aktusa, azután jön az akarat s megteszi megint külön a magáét. E fölfogásban az ismeret az akarat lámpája, mely világít neki. Ugyanakkor azonban azt is halljuk, hogy az akarat vak s méltán fölvethetnôk a kérdést, hogy minek világítani a vaknak. Látnivaló ebbôl, hogy a tehetségeket nem képzelhetjük el így külsôséges érintkezésben, csak egymás mellé állítva; ez intellektualista absztrakció volna. Az élet nem áll külsôségesen egymással érintkezô s egymást befolyásoló szervekbôl, hanem egységes valami. Ezzel nem tagadok sem ismeretet, sem akaratot, csak azt jelzem, hogy azokat így, törmelékesen, nem szabad fölfognunk. Észt, akaratot nem képzelhetünk önálló apparátusnak; akarat, ész, kedély egy lélek; az egyik benne van a másikban; az észrevevés össze van kötve érzéssel, jólesô vagy fájdalmas érzetekkel. Az észrevevések, érzések, vágyak közt csodálatos asszociációk állnak fönn, melyek az alsóbb, fiziológiai régiókból fölvezetnek az esztétikai érzésekbe, s tovább föl a legelvontabb eszményekbe.

Többet mondok, az érzés, vágy, hajlam, hangulat belefolyik többé-kevésbé minden észrevevésbe. Tudjuk, hogy befolyásolja az ismeret irányát, hogy beláttat velünk sokat, amihez van kedvünk, s elhomályosít sokat, amitôl érzelmileg elhajlunk; tudjuk, hogy mint érzés benn van még a legelvontabb s ugyancsak a legreálisabb evidenciában, benn van a kétszerkettôben, s ott mint bizonyosság érzete jelentkezik. Így állunk az ismeret egész vonalán; természetnek, hajlamnak, tudatnak s öntudatlanságnak, ellenérzésnek, rokonérzésnek van abba betorkolása; onnan van a különbözô belátás és értékelés, onnan az elhajlás s a színezés! Tehát ezek az absztrakciók is telítve vannak az akció ingereivel; azok is színeváltozást szenvednek, elvékonyodnak vagy megnônek az akció ingereitôl, s csodálatos endozmózis[8] megy végbe bennük. A legéterikusabb absztrakció is sokféle viszonyba lép gondolattal s érzéssel. Ezek a viszonyok az élet gyökerei s az akció idegei, melyek behatásaitól elváltoznak a fogalmak, a nézetek s kiváltják erejüket az életben.

Tehát a tehetségek nem töltött dobozok; energiájuk nincs készen; egyáltalában nem befejezett változatlan adatok; hanem egymásba fonódott élettevékenységek, kölcsönös kihatással egymásra, egymást segítve, bôvítve, kimélyítve. Akció végett van mindegyikük; akció végett van az ismeret is, mely nem lehet meg éppen az élet megtermékenyítô befolyásai nélkül. Akcióból, ingerbôl való az ismeret, s akció, vagyis további fejlôdés, haladás, cselekvés végett van. Ha ezt a folytonos törekvést s kimélyítést szemlélem, akkor bátran mondom, hogy ha az igaz ismeretet adekvációnak nevezték ki arra való tekintetbôl, amit az ismeretben lefoglaltunk s birtoklunk, akkor éppoly joggal jellemezhetnôk természetét s pszichéjét contentiónak s nisusnak[20], rendeltetésére s szûnni és szünetelni nem tudó hivatására való tekintetbôl.

Méltán mondhatom ezek után, hogy az ismeret is az akció ingereivel van átszôve, s észrevevés és akarás nem egymástól elszigetelve, hanem egymásba fonódva szolgálják az életet.


V. Cselekvés a mi föladatunk -- Az intellektualizmus túlhajtásai
V. Cselekvés a mi föladatunk	Az intellektualizmus túlhajtásai

Bármint nézzük is tehát az értelmet, akár logikai tartalmát, a tudást, vegyük szemügyre, akár az észnek az emberi tehetségek szisztémájában elfoglalt helyét, vagy az akarathoz s kedélyhez való viszonyát tekintsük, arra a meggyôzôdésre jutunk, hogy mindenestôl benn állunk az akció, a cselekvés folyamában, s hogy szerveink s tehetségeink, szemünk éppúgy, mint értelmünk, ahogy az érthetetlen életbôl, ebbôl a csodálatos valóságból fakadtak, úgy másrészt csakis érte, az akcióért, az életért vannak. Az életnek folyamát szolgálja minden erô, ész éppúgy, mint akarat; az egyik látás s tájékoztatás által, a másik konkrét cselekvés, tehát a valósággal való gyakorlati érintkezés s az élet konkrét kialakítása által. S ez utóbbi a tulajdonképpeni reális, emberi világ. E világba el kell jutnunk; kell a fogalmakon, a tükrözésen át a cselekvésbe, a konkrét alakításba, az egyedi akarásba eljutnunk; ez lévén a mi személyes, meleg, való világunk, melynek tartalma s értéke az utolsó szemerig a mi mûvünk, emberi kéznek, azazhogy öntudatnak s akaratnak mûve.

Ennek a nagy, katexochén[21] emberi mûnek, az ember legsajátosabb, mert önalkotta világának méltatására mindjárt áttérek, elöljáróban azonban szükségesnek látom rámutatni, hogy mennyire sürgeti ennek az egyedi világnak a kiépítését maga az élet s a fejlôdés, mégpedig két irányban, elôször azáltal, hogy áttöri a fogalmi absztrakciókat, s a valósággal való érintkezésbe állít bele minket; másodszor azáltal, hogy a fogalmak holdsugaras világával szemben, a konkrét alakítás s akarás, a konkrét cselekvés s érzés, mondjuk, a való, meleg életnek oly áramával lép föl a lélekben, hogy elárasztja és elborítja azt fogalmaival, teóriáival együtt, mint ahogy az árvíz nemcsak kilép a folyók partjaiból s a rétek öntözô csatornáiból, hanem partot, gátat, zsilipet egyaránt elborít. A fogalmi világ, ha mégoly hatalmas szisztémákban épül is ki, annyira egyoldalú irányzatot képvisel, hogy az élet sokféleségeivel s gazdagságával s kivált értékeivel szemben lehetetlenség a súlypontot az intellektuális világba fektetnünk. Az emberi élet súlypontja nem lehet a személytelen, elvont tükrözésben; hanem az egyedi, meleg, tartalmas valóságban kell annak feküdnie.

I.

Ami az elsôt illeti, ti., hogy az élet áttör az absztrakt fogalmakon s a cselekvésbe gravitál, ezt fényesen kimutatja az ismeret teológiája. A fogalmak a lélek alakításai, melyek a dolgokból kiemelnek bizonyos értelmi tartalmat. Minden fogalom egy-egy szelvénye a valóságnak, melyet mi vágunk bele a létbe, hogy általa a valóságon eligazodjunk. Ezt a gyakorlati célt szolgálja közvetetlenül minden észrevevés, közvetve pedig a legelvontabb tudomány is. Az értelem ugyanis absztrakciókból épít világot, csinál rendszereket, fölépít tudományos szisztémákat; de minden tudás és tudomány végre is arra való, hogy uraljuk a helyzetet. A szisztéma is csak eszköz, eszköz arra, hogy a valósággal helyesebben érintkezzünk. Minden ismeret, legyen az egyszerû fogalom vagy csodálatosan szövedékes teória, csak folyománya a valóságnak, csak kapcsolat lélek és világ közt; arra való, hogy az élet valóságát a lét valóságával kapcsolatba hozza, s épp azért a fogalmak világában mi gyökeret nem verhetünk, abba az élet súlypontját nem fektethetjük, ahogy nem lehet a kezdetbe a folytatásnak, a kiindulásba a szükségképpeni folytonosságnak súlypontját fektetnünk. Ma pedig folytatást sürget a fogalmak világa, mely folytatás az élet valósága legyen a fogalmak tükrözése nyomában.

A fogalmi ismeret elvont, általános fogalmakban adja a valóságot, tehát elvont, értelmi tükrözésben, értelmi lenyomatokban mutatja be azt. Ugyan gondoljuk-e, hogy az élet arra való, hogy a valóság a fogalmi tükrözés által megduplázódjék, s hogy még egy kiadásban, a lélek éteri képeiben, ideáiban lenyomódjék? Szó sincs róla; az élet nem tükrözést, hanem valóságot akar, s ha igazán azt akarja, akkor nem lehet, nem szabad a tükrözésben megállnia, hanem a tükrözésen át a valósággal kell érintkeznie, vagyis cselekednie, tennie, élnie kell. A tükrözéssel be nem érheti; hisz ez a tükrözés is csak izenet; a tudás, az ismeret az életnek készlete. Az ismeretek a valóságnak fogantyúi; azokon át hat ránk a világ, húz, vonz, magához vonz; nem az ismeretbe vonz, melyben a világ nincs, miután az csak absztrakció, s ennek a mi életünknek köze van ahhoz a nagy valósághoz s nem az absztrakcióhoz. Az absztrakció szolgál az életnek, de az élet nem éri be vele, mert a valóság valóság, feneketlen, irracionális, misztikus mélység; az elvont ismeret pedig tükrözés, szegényes, árnyékszerû kópia, címke bor helyett, útjelzô az alpesi völgyön átvezetô út helyett.

Mim van nekem e jelzésekbôl? Végre is arra valók, amire minden jelzés, hogy a valósághoz eligazítson. Az ismeret is csak jelzés; a világot nem adja a maga valóságában, hanem csak ,,per summos apices''[22], ,,értelmi érintésekkek'' surran el rajta. Valamiképp adja, úgy, hogy irányítson, eligazítson a teljesebb megfogásba, az átélésbe, a tapasztalásba. Rásegít arra, hogy, miután már tudjuk, hát azután bírjuk is; hogy ne képekben, ne átlátszó, elvont fogalmakban, hanem megtapasztalva, átélve érintkezzünk vele. Ez az érintkezés a tett, nem az ismeret. A tett új, más, közvetetlen, egyedi érintkezés; érintkezés a konkrét valósággal, érintkezés, mely nem ismeret. Az élethez nem elég a ráció s a racionális elem; kell bele más, az irracionális elem. Kell az ismereten túl, az ismereten kívül fekvô megközelítése a valóságnak. A valóság a fogalmon kívül áll, s ha bírni s lefoglalni akarjuk, ha igazán kapcsolatba akarunk jönni vele, akkor a fogalmon át a valósággal kell érintkeznünk, s az élet sokféle energiáját a valóságos létre kell kiárasztanunk. Ott a maga valóságában van az, ami van; azzal ott, in concreto, kell érintkeznünk; azt ott kell megfogni, ott megtapasztalni, tehát a valósággal való konkrét érintkezésben, a konkrét cselekvésben, tettben s alakításban.

Márpedig az értelmi világ, mely általános, metafizikai nézôpontokon épül föl, nem adja nekünk a konkrét lényeget, az egyedi lét, a kvalitás, a tény, a tett valóságát. Fogalmaink az absztrakt, általános létjellegeket adják, s így fogalmainkon túl vagy azok alatt létezik az az egész konkrét, egyedi valóság, az az irracionális világ, melyet nem abstracte, vagyis értelemmel, hanem concrete, tehát már élettel, kell megközelítenem. Akkor bírom ezt a valóságot, mikor teszek, cselekszem, érzek, akarok; mikor a való, mély, konkrét világgal szemben az életnek új regiszterjeit húzom ki, melyek által cselekvésben, konkrét alakításban foglaltam le magamnak a világot. Ez a konkrét cselekvés s alakítás tölti ki az elvont fogalmak áttetszô világát, tölti ki azzal a tartalommal, melyet semmivel sem lehet pótolni. A cselekvés áttör a fogalmon s megfogja a valóságot, megfogja azt önmagában, ami a fogalomban csak általában s elvontan jelezve van. Így pl. az ismeret a világosságról, a színrôl jelez valamit, amit érteni lehet; de mennyire van a vak a világosságtól, akiben a világosságnak csak a fogalma, de nem a megtapasztalása él! Mily fénnyel világít bele a tapasztalat az elvont, értelmi ismeretekbe s a legélesebb dialektikának remeklésébe! Mi az élethez viszonyítva mindaz, ami csak képzet és szó?! Az élet nem tudás; a tudás csak egy funkciója s eszköze az életnek. Van az életnek sokféle aktusa. Azok az elvont, szerény, vékonysütetû, értelmi lenyomatok, melyeket fogalmaknak hívunk, azok is az élet aktusai ugyan; de a többi is az, s azok nem elvontan fogják s adják a világot, hanem megfogják önmagában, irracionális valóságában s megtapasztalják. Az élet nem ismeret, sokkal több annál, sokkal teljesebb a tartalma s mélyebb a valósága. Az élet is konkrét valóság, a maga sajátos erôivel s kimeríthetetlen aktivitásával, s azt élni kell. Ismerni is kell; de az kevés, mert az ismeret csak absztrakt fogalom arról, ami van; a konkrét valóság pedig fogalommal simpliciter utolérhetetlen.

S itt még egy más fontos megjegyzést kell tennem. Rendesen azt gondolják, hogy mindent lehet értelmi kifejezésre hozni, amit élünk s érzünk; hogy föl lehet szívni értelemmel, ami tartalom van az érzésben, mûvészetben, akarásban, vallásban, erkölcsben. De ez egyáltalában téves nézet. Értés s tapasztalat közt mindig az a különbség lesz, ami az absztrakt jelzés s a valóság közt van. Az értés elvont s általános; az érzés, a cselekvés pedig konkrét s a való valósággal való érintkezés. Minden konkrét egyszersmind irracionális, vagyis valamivel több, mint amit az értés s a fogalom megfog. Minden érzés, akarás, tapasztalás konkrét alakulás és alakítás. A cselekvésben konkrét oldalairól fogjuk fel a tárgyat; vagyis tetteinkben, cselekvésünkben, akarásunkban más nemû érintkezéseink vannak a valósággal, más behatásokat veszünk s másképp töltôdik ki lelkünk.

Ha pedig erre az a válasz, hogy mindenrôl lehet fogalmunk, ami van, tehát mindent fölfoghatunk s megérthetünk, részemrôl erre csak azt felelhetem, hogy minden fogalom s értés s tudás az elvonás vértelen, testtelen, hideg árnyékvilágában áll s abból ki nem lép, míg fogalom marad; ellenben pedig a valóság önmagában, s nem az absztrakcióban van, s aki meg akarja közelíteni, annak ahhoz a konkrét valóságot megközelítô megtapasztalásban kell lépnie. A fogalmon kívül, vagy mondjuk a fogalom alatt, ott rejlik az az egész valóság, amint magában van. A megértésen túl vagy a megértésen kívül hátra van az az egész valóságos világ, melynek megközelítésére s a vele való érintkezésre az értés s tudás csak praeludium; ellenben a cselekvés, érzés és akarás, szóval az élet, a tulajdonképpeni opus, a tulajdonképpeni folytatás a praeludium nyomában.

Ezért nem lehet az élet súlypontját az értésbe s tudásba fektetnünk. A tettnek, a cselekvésnek nem az elvont tükrözések körül, hanem a konkrét világfölhasználás s világkialakítás körül kell folynia. Az ismeret, a logikai tükrözés követeli is ezt a több aktust, ezt a folytatást s kiegészítést. Az embernek is a maga világát meg kell teremtenie. Elgondolhatja azt magának értelmi elvek szerint; de valósággá csak akkor lesz, ha a gondolatot átéli, ha az élettel, érzéssel, cselekvéssel kitölti, meleggé s lendületessé változtatja. Ezt az absztrakció nem teheti, ezt csak a valóság hatalmai gyôzik, az irracionális valósággal érintkezô, a konkrétet megközelítô, a konkrét valóságot kezelô s alakító hatalmak, az érzés, a tapasztalat, az akarat. Az erôs, harmonikus emberéletbôl ezeknek egyike sem hiányozhatik, nem az absztrakt ismeret, de még kevésbé a konkrét élet, vagyis a tulajdonképpeni tett. S hozzáteszem: a modern ember éppen abban hibázik, hogy az életet s annak értékét a tudástól, tehát az eligazítástól s a programtól várja, s a tettre, az ismeret nyomában elinduló alakításra, rá nem ér.

Azt fogják erre tán mondani, hogy ezúton lesiklunk a pragmatizmusba; mert ha az értelmi ismeret csak arra való, hogy tájékoztasson, s nekünkvalóan, az élet s a lét célszerûségére való tekintettel mutassa be nekünk a világot, akkor, úgy látszik, csak relativizmuson épül föl, s igaz s igazság csak annyit fog jelenteni, hogy életrevaló s életrevalóság. Ezt a fölfogást azonban én nem osztom; szerintem az ismeret a dolgot elvont, általános meghatározásokkal adja, s igaz lesz a fogalom, nem azért s nem annyiban, amennyiben hasznos valamire, hanem amennyiben a valóságot tükröztetô értelmi tartalmat rejt; ugyanakkor azonban az az értelmi tartalom az akcióra irányul s abban érvényesül, s az akcióban jövök majd valóbb, teljesebb érintkezésbe a fogalomban jelzett valósággal.

Tehát az igazság elôttem is valamiféle objektív reprezentáció, de épp mert elvont s más nem is lehet, hát csak jelez s akcióra állít be. Ismeretünk követeli, hogy a cselekvés, a tapasztalat, az élet járjon vele, hogy ezekkel legyen átszôve s kiegészítve. Az lát igazán, aki tesz; az lát többet, aki többet tesz; az lát legtöbbet, aki mindent megtesz, amit azon az ismereti s gyakorlati életfokon tenni lehet. Cselekvésre, pragmára van beigazítva ismeretünk s igazsági tartalma is dinamikus; a tettet van hivatva szolgálni s azt sürgeti szinte követelményképpen. Ez lévén az ismeretnek a tendenciája s a teológiája, könnyen érthetô, hogy a gondolat szükségképpen rá is szorul a tettre, mert kiegészítését, bevégzettségét s pszichológiai keretezését, biztosságot s megnyugvást a cselekvéstôl nyer. A bizonyosság végre is érzet, mely a teljes belátást, vagy az igazsággal való összeköttetésnek ismeretét kíséri. Mármost a teljes, közvetetlen belátás, az evidencia nagyon is szûk körre szorul; van azonban ezenkívül bizonyosságunk, mely a gondolatok s ismeretek összeköttetésein szorosabb vagy lazább kapcsolatokon, hosszabb vagy rövidebb fogalmi láncokon épül föl. Hogy ismereteink e túlnyomó nagy részében is megállapodásra s biztosságra tegyünk szert, ahhoz a tett, a cselekvés lelket megnyugtató kiegészítése kell. Az ismeret ugyanis adja a dolgokat absztrakt jelzésekkel, de nem fogja meg a valót sokszor az evidencia biztos markolásával. Ilyenkor a cselekvés, a tett, miután a konkrét valót a maga irracionális voltában környékezi meg, kiegészíti a maga sajátos érintkezésével az ismeret hiányát s megnyugtatja a lelket. A megtapasztalás által megy át a valóság az én-be s sokféleképpen beigazodik, hogy tenni, tapasztalni kell, ha végleg megnyugodni s megbizonyosodni akarunk. A lélek hygieniája tehát a tettet követeli; enélkül bomlás s egyensúlymegzavarodás foglal benne tért. A lélek egyensúlyához mindkét tényezô kell, az ismeret éppúgy, mint a tett!

II.

Áttérhetek már most a második pontra, mely szerint a fogalmi világ, tudás s tudomány, már csak azért sem építheti ki s erôs szintézissé ki nem alakíthatja az életet, mert az értelmi ismeret az életnek csak egy felvetôdô s elôresietô hulláma, s rajta kívül áll s él a lélek gazdag világa, áradozik az életnyilvánulások ôseredeti s kimeríthetetlen bôsége, mindaz, amit a tudáson kívül életnek hívunk, mindaz, ami való tartalmat s nem absztrakt ideákat, életet s nem ismeretet állít a lélekbe; ami érzéssel s akarással s egyéni megtapasztalással építi föl a lélek egyedi világát. Ezt a világot magam is csak jelezni tudom, s csak az érti, aki éli. Ide tartozik érzés, vágy, akarat, kedély, érzelem, indulat, mûvészet gazdasági, társadalmi élet, nyelvek, intézmények, erkölcs, vallás. A valóság hat miránk, s érzésünkben, akaratunkban, kedélyünkben, öntudatunkban sajátos reakciók jelentkeznek, melyek mind a konkrétre, mind az élet konkrét, való tartalmára, mind az öntudat meleg, igaz, egyéni értékeire vonatkoznak. Ez a lelküket, ez az öntudatot kitöltô, lelki jelenlét s jelenvalóság nem értés, nem tudás, nem absztrakció, hanem a tulajdonképpeni élet. Minden fogalom és tudás csak lelki tükrözés; az érzésben s akarásban kijegecesedô lelkület s érzület pedig nem tükrözés; hanem való lelkiség. Ez a való lelkiség s lelki valóság szakasztott olyan a fogalommal szemben, mint minden más valóság; konkrét lévén s valóság lévén, azt fölérteni nem lehet. Fogalmakat alkotni róla lehet, mint ahogy a vak alkot magának magyarázatok révén fogalmat a színrôl s világosságról, s a süket a hangról s zenérôl; de ahogy ezek elmaradnak fogalmaikkal a valóságtól, úgy marad el a belsô világot elgondoló, de ezt át nem élô ember az élô, lelki valóságtól. Érti-e valaki, aki át nem éli az alkony, a csillagos ég, a világ bûbájos behatásait? Érti-e, hogy mily harmóniák ömlenek be a lélekbe a virágzó barackfáról? Érti-e az áhítatot, bensôséget, az öntudatban nyíló mélységek érzetét, a lélek sejtelmeit, aggályait s szent borzalmait, ha át nem élte azokat? Érti-e, ha meg nem tapasztalta, hogy mily üstököspályákon jár az intuíció s mily forrásai vannak az inspirációnak s mily mélységekbôl lüktetnek a mûvészet motívumai? Valóban ez mind élet, öntudat s öntudatlanság, tele misztikával, s ugyancsak kétségbevonhatatlan realizmussal is! A lélek mélyeibôl való a mûvészet, az alakítás vágya, ez a konkrét lelkiség, mely nem fogalmakból indul ki, nem az absztrakciók zónájában él, hanem a lelki valóság, a konkrét formák, az alakító erôk talaján áll s él. Lehet a mûvészetbôl is tudomány, de nem a tudomány inspirálja a mûvészetet; elemezheti jellegeit, de géniuszokat nem nevel. Ez más világ, ez nem absztrakció; itt érzés, érzék, itt öntudatlan mélységekbôl alakító öntudatba lüktetô erôk dolgoznak: konkrétek, közvetetlenek, naivak. Érzés s érzék visszavezethetetlen, nagy, közvetetlen, való adatok. Az alakítás, a teremtés, az alkotás vágya minden ízében elemezhetetlen; csupa irracionális lelki adat s elem! S hány ily elem s erô dolgozik s érvényesül abban, amit fejlôdésnek s kultúrának hívunk. A fejlôdést nem lehet analízissel magyarázni, hanem egy nagy, beláthatatlan szintézis az, melyrôl lehet sok szisztéma, de amely végiggázol minden szisztémán s megy a maga útján. Olyanok vagyunk vele szemben, mint az idomítatlan elefánton ülô ember; ez is ül s akarna menni valamerre, de az alatta járó kolosszális erônek az embertôl különálló ösztönei vannak, melyeket az ember tanulmányozhat, föl is használhat, de nem tôle vannak s nem szerinte igazodnak. Kutató szemünk elôtt elvész a fejlôdés titokzatos útja a beláthatatlan jövônek sûrû ködében; mi nézzük, csodáljuk, dolgozunk mûvein, de nem látjuk, hogy mi lesz mindebbôl. Minden ága-boga csupa kicsi s nagy csoda! Mily csodálatos alkotások a nyelvek; mily fakadási s jegecesedési kifogyhatatlansággal, mily filigrán s majd meg masszív architektúrával, s hány ily remekmû verôdött ki a kultúra lelki világában! Ki csinálta ezeket, a gondolat e komplikált léghajóit? Mily bámulatosak a társadalmi alakulások, az intézmények és szokások, melyek az élet ösztönébôl s a néptömegek félig éber öntudatából valók! S rámutassak-e az életnek arra a párázatos, meleg, kábító, illatos ôserdejére, mely a kedély világa, a bensôség mélységeire s a vallásos élet miszticizmusára? Van itt ismeret, fölfogás is, de a fô a meleg, elmélyedô lelkiség. Ki tudja értelmi kifejezésre hozni az áhítatot, mely a kölni dóm ívei alatt fakadt, s a lelkületet, mellyel a barátok templomában járnak föl-alá az esti szürkületben azok a néma alakok, kik az oltárokhoz letérdelnek, gyertyáikat meggyújtják, olvasóik szemeit pergetik, Szent Antalnak adójukat meghozzák, s a lourdes-i fehér Szûz arcán csüggnek. Íme az egész szellemi, lelki világ teremtô, alakító erôkkel van átjárva; rekeszekbe, formákba el sem fér; nem nélkülözheti a formát, de nem éri be eggyel sem; kiszámíthatatlan s kifogyhatatlan akció.

Itt tehát új életenergiák, a konkrét valósággal való érintkezésre beállított új lelki erôk lépnek föl, új erôforrások nyílnak meg; új tapasztalatok, új kitöltések gazdagítják a lelket. Ami az értésben csak analógia, elvont kép s hozzávetôlegesség, az itt ténylegesség s erôs, színes valóság, nem árny, nem kép, hanem valóság. S a való léleknek ehhez van köze, s ami erô van benne a ténylegessel, a konkrét valósággal, a való formával szemben, az itt fakad ki belôle. A formák világa, az alakítás és termelés ingere, a közvetetlen behatások alatt fölébresztett érzések s azok alakulása, az akarat s a tettek meleg világa, az a kiömlött, konkrét lelkiség, érzés és hangulat, mely a valóságot a maga formájára alakítani indul, melynek érzéke, ihlete s lendülete van, mindez ugyancsak nem tudás, nem értés. Ez más érintkezés, más kitöltôdés, ugyanakkor pedig új, sajátos érvényesülés, melyben a lélek lépteti a világba a maga formáit, színeit s harmóniát, melyben ô a tényezô, a teremtô, a mûvész, a költô, a cselekvô.


VI. Az erkölcsi tett -- Az intellektualizmus túlhajtásai
VI. Az erkölcsi tett	Az intellektualizmus túlhajtásai

Az élet súlypontja nem az ismeretben, hanem az ismeretet követô cselekvésben, nem a tudásban, hanem a konkrét tettben fekszik, amely nem lehet végre is más, mint a jellemzôen emberi, az öntudatos, szabad, egyéni tett, az erkölcsi cselekvés. Ez a tett világa, a tiszta, merô tetté! Itt a fogalom s minden ismeret csak az ugródeszka, melyre az ember föláll, de nem azért, hogy ott álljon, hanem hogy tegyen, hogy a való élet áramába ugorjék. Itt nem szabad fogalmakban megfenekleni. Legnagyobb hiányai minden intellektualizmusnak, hogy az erkölcsi világot illetôleg is fogalmakban feneklik meg, hogy definíciókat akar az élet helyébe állítani, s nem veszi észre, hogy azok mind elvonások s hogy alattuk rejlik az általuk jelzett, sokféleképp érvényesülô, definíciókkal le nem fogható élet, érzés s értékelés. Lesznek az erkölcstanban is fogalmak, szerepelnek ott is definíciók, de miután az erkölcs nem tan, hanem tény s csupa konkrét cselekvés, azért aztán az erkölcsben magában, a való életben nem az elvont fogalmat, hanem a konkrét valóságot, nem az ember fogalmát, hanem a konkrét embert kell szem elôtt tartanunk s értéknek a konkrét egyéni tényt tartanunk. Mily keveset tájékoztat például a morális életben az ember definíciója, mely szerint az ember értelmes lény. Ez a hideg, vérszegény absztrakció éppen csak egy jelleget emel ki, de a valóságot, azt a konkrét, cselekvô embert, azt az ezer fonálból szôtt szövedéket ugyancsak nem födi, s azért aztán az erkölcsi tetteket illetôleg is alig tájékoztat. Mindenesetre értelmes lény az ember, de nem csak az, hanem érzelmes is, kedélyes is; sok öntudatlansággal s ösztönösséggel átitatva; szokásokkal, tradíciókkal, szuggeszciókkal átszôve. Az ember értelmes lény, tehát szabad is; de nem csak szabad, hanem ösztönös is; kiindulhat, de indíttatik is; utat választhat, de irányaiba bele is tereli ôt az öntudatlanság, a szokás, a gondolatlanság sokféle gravitációja. Gondolkozik, reflektál is; de a gondolatokba, az ítéletekbe súlyt, értéket nemcsak a reflexió, hanem az érzés, a hangulat is ad. S ez mind ott játszik, ott feszül, ott vibrál abban a definícióban, hogy az ember értelmes lény, azaz hogy nem is a definícióban, hanem a definícióval jelzett, de ki nem fejezett valóságban. Az a valóság a konkrét ember; nem monas, mely elszigetelten áll a világban, hanem mely integrációja a környezetnek s társadalomnak. Ember emberrel, nemzedék nemzedékkel van összekötve; hajlamokat, ízlési diszpozíciókat, irányzatokat meghatároznak születés, nevelés, szokások, intézmények, nyelv, mûvészet, munka, környezet. Lesznek nagy tényezôk a mi morálisunkban, melyeket tán nem igen értékelünk, pedig nagy, meleg hatalmak, milyenek a közérzések, köznézetek, közhangulatok, melyek nem is az individuumnak, hanem inkább helyzetének energiái. Múlt élmények nyomai, régi tapasztalatok maradékai be vannak ágyazva a hagyományokba, melyekben nevelôdünk, mint ahogy a faj, a generációk élete nem ment el nyomtalanul a szervezet fölött, hanem bizonyára jellemzô nyomokat hagyott rajta. Ez mind nem annyira személyes, mint inkább személytelen elem, magyarázatát adja az ítéletek s értékelések különbözôségének ember és ember, család és család, nép és nép, korszak és korszak közt.

Ez a személytelen s a személyt környékezô s erôsen befolyásoló érzelmi, öntudatos s öntudatlan atmoszféra behat a lélekre, mint a levegô, a klíma a tenyészetre; ez a társadalmi miliô, ez a személytelen psziché befolyásolja az egyes ember lelkületét. Nem mondhatjuk, hogy külön lény, hanem hogy az egyedeknek mintegy öntudatlan, nem egyéni, de azokat mégis alkotó része; megint egy darab irrationale az animal rationale-ben[23].

Ezt az egész belsô valóságot fogalmakkal kimeríteni, definíciókkal meghatározni nem lehet, már csak azért sem, mert minden emberben más és más, s mert ezenkívül erkölcsivé csak annyiban válik, amennyiben öntudatunkba lép. Az öntudat pedig megint minden emberben más és más. Méltán kérdezhetjük ezek után, hogy, tekintve egyrészt az átlátszó s világos sémákat, melyek az öntudatnak, az erkölcsnek, szabadságnak fogalmait állítják elénk, s másrészt azt az irracionális meleg világot, mely tele van hangulatokkal, tompa vagy éber észrevevésekkel, ösztönös vagy félig öntudatos lelkiséggel, szükségletekkel, hajlamokkal, igényekkel: mi lesz hát az, ami latba esik s aminek e belsô világban döntô szerepe van? S a felelet elôttem világos: az csakis a tett, az én tettem, az én akaratom lehet, melynek erejében a nem-énbôl én, abból a sok személytelenségbôl, ösztönösségbôl az én világom alakul ki. Ez az én tettem lesz az én világom, ez lesz az én alakításom; nem gondolat, nem ismeret, hanem tény és tett; nem ráció és tükrözés, hanem irrationale quid[24], az akarat világa, tehát konkrét valóság; belsô, átélt valóság.

Ezt a valóságot mi teremtjük meg. Ez alakításban van az élet súlypontja, s egészségtelen s képtelen minden irányzat, mely az élet súlypontját máshová fekteti, vagy az élet értékelését más elvek szerint igazítja, tehát az intellektualizmus is. Fôleg pedig egészségtelen az az intellektualizmus, mely egyre rafináltabb s abstrusabb[25] kérdésekkel elkínoz, s a mi tettünket, az egyéni szabad, tiszta erkölcsös életet, háttérbe szorítja. Ösztönszerûen nem hiszünk, nem nyugszunk meg a filozófiákban, éppen mert sokféle s egymással ellentétben áll a bölcsességük; de még így is többet várunk tôlük, mint amennyit adhatnak, s a fôbaj az, hogy mialatt tanulunk, okosodunk, keresünk s várunk, addig az élet mûvészetét, a belsô tettet, a gondolatnak érzéssé s akarattá való földolgozását elhanyagoljuk. Pedig, ismétlem, az alakításban van az élet súlypontja s ez alakítást nekünk kell kézbe vennünk. Nekünk azért, mert a mi világunk ránk vár mint megteremtôire s kialakítóira. A mi világunk ugyanis nincs készen; az nincs adva a természettôl, minthogy az a fölszabadított formák világa. A tenyészô s az ösztönös élet fokain a formák még le vannak kötve; de a mi létfokunkon a formákat nekünk kell kialakítanunk. Életünk ugyanis nem egyszerû reakcióban merül ki, hanem a reakcióban tova épül s a szabad alakítás képezi értékét. ,,Was das Leben für uns einen Wert hat, -- mondja Kant -- wenn dieser bloss nach dem geschätzt wird, was man geniesst, ist leicht zu entscheiden; er sinkt unter Null. Es bleibt also wohl nichts übrig als der Wert, den wir unserem Leben selbst geben durch das, was wir nicht allein tun, dass selbst die Existenz der Natur nur unter dieser Bedingung Zweck sein kann.''[26] Az alsó létfokon az ösztön csakis az akciót szolgálja, de lekötött, változatlan életformában; fönt a gondolat fölszabadítja az embert bizonyos mértékben ösztön és annak életformái alól, folyton új perspektívákat nyit, föladatok elé állít, sokféle célokat tûz ki, ingerel a cselekvésre; mindez azért, hogy életünknek mi magunk adjunk formát, mi magunk tartalmat.

Ennek a formákat alakító s belsô világot teremtô akciónak a tulajdonképpeni elve a szabadság. Páratlan elv, amilyen több nincs, mert magából indul ki. Lehetnek erôk, melyek a föld sarkát tartják s rázzák -- villámok, melyek hegyeket rengetnek, -- hullámok, melyek országokat söpörnek; de önelhatározás, szabad kilépés a tett mezejére, az nincs sehol másutt, csak a lélekben; annak én vagyok a hordozója és a bírálója s intézôje, s általa szuverén.

Ezt a szabadságot nem szabad sem teóriákkal agyonütni, sem neveletlenséggel gyöngíteni. Ha ki akarnák magyarázni ösztönös, állati elemekbôl, ha determinizmussá akarnák lecsavarni az öntudatban jelentkezô szabadságot, az megint csak intellektualista metafizika volna, mely legkevésbé illik a mechanikus, monista világmagyarázókhoz, mert fogalmakkal bíbelôdik, melyek az öntudati adatot el nem tüntethetik. Mi az intellektualista determinista bölcsességre azt mondhatjuk, hogy miután nem ismerjük a dolgok lényegét önmagában, nem csoda, hogy nem ismerjük a szabadság gyökerét sem önmagában; de igenis érezzük az akcióban megnyilatkozó valóságot, mint a mi erônket s a mi tettünket. Ez a mi erônk s a mi tettünk tényleg szabad formákat alakító elvnek mutatkozik be. Ez a mi empirizmusunk. Minek menjek tehát vissza az absztrakt fogalmakba s a szabadság lehetôségérôl folytatott disputákba, mikor a több valóság az akcióban van, ahol szabadnak érzem magam, ahol tudok, bírok tenni -- ahol kell is tennem, s teszek is.

Szabadon kell tehát tennem; a szabad tett az én tettem, a szabadon alakított világ az én világom; az öntudatlanság terheltségébôl, a szokás, a tradíciók bénító befolyásából ki kell emelkednem, s öntudatomat értékessé, jóvá, gazdaggá, nemessé, széppé kell tennem. Ez lesz tetteim tartalma; a velem azonosított jóság, a lelkületemmé átváltoztatott erkölcsiség. Ez lesz a morális, mely nem tudás, hanem konkrét szellemi, egyéni valóság, egyéni érzés s akarás, egyéni forma mint önelhatározás, kiindulás, érzület, szóval az egyén a neki való s a vele azonosított nemes öntudatos érzülettel.

Ez az energia az, melytôl színpompássá, hangossá, ízessé változik el a világ, vagy diszharmóniába s keserûségbe fullad bele. Ez az energia az, mely a környezetbôl, ebbôl a nyers, terméskô-környezetbôl szépséget s eszményiséget emelhet ki, -- mely világosságot állíthat a sötétségbe, meleget s bensôséget a mechanikus ütközések közé, -- mely függôséget vallásossággá nevelhet ki, s a kegyetlenségek harcában a Gondviselésbe vetett bizalommal járhat. Fény és sötétség, bizalom és pesszimizmus, mindkettô a mi mûvünk; lelkünk eltorzított bálványkép elôtt merevülhet meg, de isteni szépségbe s erôbe is öltözködhetik; mindkettô, a torzulás is, a szépség is a mi mûvünk. ,,Die Schönheit -- elsôsorban természetesen a lelki szépség -- ist unser Zustand und unsere Tat''[27], mégpedig inkább tett, mint állapot is, akkor is mint tettalkotta, tettszülte állapot.

Tehát a lélek, az ember alakítsa, tegye, teremtse meg magát. Embert csak magából teremthet meg mindenki, s azt mindenkinek magának kell megteremtenie. Az egyéniség öntudat, önérzet, önakarás, önelhatározás, önmagából való kiindulás, szóval önteremtés. Azt tenni kell.

Míg a lélek passzív, míg csak néz és kontemplál, addig fényt, meleget, rendet s kellemet inkább a külvilágtól vár; mikor azonban ráakadt már az akció bölcsességére, akkor azt is tudja, hogy a világ csak anyag, csak nyerstermék, amibôl ô van hivatva életet vagy halált formálni. Ha tehetetlenségbe s passzivitásba merül, akkor ô is csak nyerstermék; de ha erôsen tesz s önmagát alakítja, akkor önmagát érzi a világ koronájának, s világfölényessége magaslatról magaslatra, föladattól föladathoz emeli, s minél többet dolgozik önmagán, annál inkább észreveszi, hogy a végtelenbe nyúló akció folyamában úszik, a végtelen, az örök életben él.

Tehát tenni, tenni szabadon. Azért vagyunk, hogy tegyünk; nem azért, hogy értsünk s lássunk -- az csak közbensô etap --, hanem hogy tegyünk, hogy azonosítsuk magunkat a jóval, s hogy lelkületünkké változtassuk át az eszményit, s így a gondolatot tetté, érzéssé, akarattá, az igazságot jósággá, a tükrözést meleg valósággá, egyéni világunkká alakítsuk át. Így lesz az élet a mi életünkké, széppé, nemessé s gyôzelmessé; így találja föl az egyéniség önmagát s önmagában értékeit; így bontakozik ki az öntudat világfölényesen; belát önmagába, a gondolatok, hagyományok, benyomások, a miliô s társadalmi befolyások szintézisébe, s magáévá teszi mindazt, ami mint adat, mint változó és értéktelen törmelék és sokadalom kavarog körülötte.

Ez egyéni átélés, e nagy erkölcsösítô, individuális munka nélkül nincs ember. Sokan a tudománytól, az általános fölvilágosodástól s a kulturális fejlôdésnek egyre tágabb perspektíváitól várják a jó embert. Mondják, hogy a fejlôdés egyre igazabb s mélyebb belátásokra segít, s nevezetesen a kulturális haladásnak oly biztató kilátásokat nyit, hogy a tömegek is megmozdulnak, s a kultúrmunkába vetett reményteljes bizalom járja át ôket. Nagyot remélô, bízó, derûs pszichológia vesz erôt rajtuk, s bízni, örvendezni s énekelni megtanulnak. Úgy látszik tehát, hogy tudománnyal, tömegmozgással, a szociális fejlôdés eszményeivel könnyebb az embereket emberekké, nemes, jóindulatú egyedekké kinevelni, mint az egyéni akciót sürgetô morális, a belsô világ értékeire irányított figyelem által.

Azonban e két irányzatot nem szabad egymással szembeállítani, s még kevésbé szabad az egyiket a másikkal helyettesíteni. A tömegmozgalom a tudomány s haladás földrengéses lökéseivel együtt jár, melyek régi nézeteket s világképeket fölforgatnak, új kultúrerôket fölszabadítanak, új föladatok elé állítanak, s ezáltal természetesen nagy tömegpszichológiai izgalmakat is váltanak ki. Ez szükséges, s ez jó is, s ezt a fejlôdés s elsôsorban a technika s a gazdasági elváltozások által elôidézett társadalmi alakulások teszik. Dolgozik az elváltozáson a tudomány is, mely új, mélyebb fölismerésekkel, mint a régi jégkorszakot a jégárak kristályekéivel, új kultúrák alá új termôföldet szántogat. Csak szántson; új életnek új szántás, új nemzedékeknek új eszmék kellenek. Tapasztaljuk magunkon. Világképeink elváltoznak, a tudás s a fejlôdés új csoportosulásokat, új eszményeket teremt, s ezáltal fölszabadít egyre újabb kultúrerôket. Ki akarna közülünk megmerevülni egy óegyiptusi, vagy klasszikus római, vagy középkori világképben s világnézetben? Hisz épp ezáltal mondanánk le minden akcióról s a konkrét valósággal való érintkezésnek tudás- s életfejlesztô ingereirôl. Ugyanakkor azonban ne értsük félre az akció legelemibb jellegét, mely szükségképpen konkrét, tehát az öntudatos s a szabad egyedben szükségképpen szabad, vagyis kiindulásában, céljaiban, értékében egyénileg átélt, egyénileg meghatározott. Ne értsük félre, hogy világképek, biztató szociális s kulturális kilátások dacára az egyénnek önmagának kell önmagát alakítania, s a tömeg nem teheti s a tömegmozgalom az egyéni tettet nem pótolhatja. Az egyén egyén, önmagának tette s teremtménye, akár buschmann, akár homo europaeus legyen. Az egyed nem tömeg; a tömegmozgalom nem emberi, vagy ha emberi, de nem egyedi. A tömegmozgalomban a természet, a faj, s nem az egyén, nem az egyedi öntudat érvényesül. Ingernek kitûnô; kiváló nyersanyagot szállít; ad közvéleményt, köznézetet, közérzést, közhangulatot; ad nemesebb, ad emelkedettebb közérzést s köznézetet; de mindez csak emberanyag, melybôl egyed lehet, mindez csak nyers élet s külsôséges adat; ez még nem öntudat, nem jóindulat, átélt, meleg érzés; még nem emberélet. A biztató kulturális kilátások, a nemesebb, emberségesebb közérzés, közvélemény, közhangulat, mondjuk a szociális érzés is, ez még csak levegô s miliô, de nem az egyén tette, még nem erény. Azért ilyenkor az emberek, dacára a nagy, szép, szociális eszméknek, még nagyon megbízhatatlanok, s távol állnak a programban hangoztatott ideális megnemesedéstôl s megtisztulástól. Eszmék s eszmények dacára bennük van az ösztönös, forrongó szenvedély, s inkább azt lehetne mondani, hogy a népmilliók ilyenkor ösztönszerûleg várnak valamire, aminek azonban még nem tudnak nevet s formát adni, s amitôl nagy s mélyreható, üdvös változásokat remélnek. Ez az egész várakozás a lelkület befejezetlenségét s külre való irányulását mutatja; egyesek csak a maguk apró, egyéni jólétérôl, mások a nemzetek jólétérôl, némelyek pedig az egész emberiség jólétérôl, szabadságáról s boldogságáról álmodoznak. Ez az álmodozás s lelkesülés mint inger s izgalom igen jó, de az erôs s egészséges fejlôdés elsôsorban erôs s értékes egyedeket követel, s így azt is követeli, hogy a szociális törekvéseken, az azokat jellemzô bevégzetlenségen s befejezetlenségen át kialakuljon az egyéni, erkölcsi, bensô világ mint az egyénnek korszaktól s kultúráktól független, vagyis minden korszakban s kultúrában érvényesülô alkotása. Mindennek, ami szép s nemes s igaz értelemben emberi, egyéninek, öntudatosan átélt, önmagukban kialakított s birtokolt valóságnak kell lennie. Mindennek, ami emberi, a mi akciónknak, a mi teremtésünknek kell lennie. Enélkül minden szociális közérzés még csak nyerstermék, melybôl emberélet majd csak alakulhat; e nélkül minden szociális világnézet még csak program vagy csak készlet, melyet majd egyéni élet szabadít föl s változtat át emberi értékké. Szeretem az ingert, a készletet, -- szeretem az álmodozást s lelkesülést, -- szeretem a kulturális kilátások biztató pszichológiáját; de mindezért a nagy tettrôl, az emberhez egyedül méltó tettrôl, az igazat, a jót, a kötelességet egyéni érzületté, lelkületté elváltoztató akcióról le nem mondhatok. Ezért él az ember Caesarok vagy Borgiák alatt, vagy Rockefellerek közt, hogy az élet s az egész világ meleg, nemes, szép bensôségévé váljék. Ez a legszebb s legigazabb mûvészetnek s legreálisabb s legszükségesebb akcióinak világa, melyet akcióval s akarattal, a szabadság érzetével s a felelôsség terhe mellett, önmagunkból kiindulva, de önmagunkban megmaradva, kell kiépítenünk.


VII. A megnyugtató tett -- Az intellektualizmus túlhajtásai
VII. A megnyugtató tett	Az intellektualizmus túlhajtásai

Minél magasabb s fejlettebb az egyén élete, annál fontosabb szerepe van benne az akciónak, épp azért nem csodálkozhatunk azon sem, hogy az emberi élet legmélyebb, mondjuk metafizikai eligazításában a vezetô szerep megintcsak a tetté. A legfôbb elvhez, az ôsokhoz, a végcélhoz való eligazodást, a léleknek az örökkévalóba s végtelenbe való kapcsolódását, a vallásos odaadás nagy tettét nekünk kell megcselekednünk. Ugyanez az egyéni tett kell a valláshoz. Ez nem értés, nem tudás, hanem a végtelent a tettben megragadó s a legnagyobb értékeket a cselekvésben kiváltó élet.

Értés s tudás természetesen kell hozzá. Teljesen elismerem, hogy az értelmi, a metafizikai ismeret elvisz minket Istenhez. A metafizikai kapcsolatok hálója ki van vetve részre s egészre, relatívra s abszolútra, szükségesre s esetlegesre.

Végtelen távol állnak e fogalmak egymástól s nincs fizikai fokozás, nincs összeadás s integrálás, mely a köztük nyíló ûrt áthidalja; másrészt azonban közvetetlen egymás mellett állnak, s egyik a másik nélkül nem érthetô. A véges adja a végtelen fogalmát, s az esetlegesnek s viszonylagosnak fogalmából nô ki a szükséges s az abszolút lét fogalma. Ha azonban az ismeret mindenütt az akció végett van, ha mindenütt csak általános, elvont jelzésekkel szolgál arra nézve, hogy a cselekvésben a valóságot más oldalról is, s nem csak elvontan megközelítsük: akkor az ismeret e jellege s irányzatossága a legelvontabb kategóriákban érvényesül a legszembeszökôbben, s az Istenrôl való ismeret minden más ismeretnél inkább magán hordozza azt a jelleget, hogy a tettre, a cselekvésre van beállítva, s arra irányul, hogy az ember a transzcendentális mélységekre örömmel és bizalommal ereszkedjék.

Ez állításom igazságáról meggyôzôdünk, ha a végtelenrôl való ismeretünk tartalmát öntudatunkra hozzuk. Ez a tartalom ugyanis édeskevés; fogalmainkat Istenre csak hasonlatosságképpen, csak mint analógiákat alkalmazhatjuk. Nem szedhetem azokat szét úgy, hogy még legaetherikusabb részecskéiket is átvihetném szoros értelemben Istenre; durva, faragatlan potencialitással, ürességgel telt relativitások azok. ,,Nil dicitur univoce de Deo et creaturis''[28], mondja Szt. Tamás. (Summa Theol. P. 1. 2. XIII. art. 5.) Még az ilyen állításokban is, hogy Isten van, hogy Isten valóság, az a ,,van'' s az a ,,valóság'' csak távoli hasonlatosság, s a valóságban Isten s a világ végtelen messze esnek egymástól. S az, hogy végtelenül messze esnek egymástól, az megint azt hozza magával, hogy itt nem fokozatos különbségrôl van szó, hanem egészen más világokról, amennyiben semminemû fokozással sem érünk át a végesbôl a végtelenbe.

Ebbôl az következik, hogy az árnyékszerû, hasonlatosságszerû fogalmi ismeret önmagában ugyancsak keveset nyújt, s ha mégis fontos, sôt a legfontosabb az emberre nézve, akkor ezt a fontosságát abban bírja, hogy akcióra irányítja s akcióba vezeti bele az embert, amelyben azután öntudatunkra jut a végtelen valóság, melyet akciómmal meg kell tapasztalnom. Akció nélkül, akarat, odaadás, érzés nélkül e fogalmak hideg hieroglifek; de akciónkban életté válnak. E ponton mindnyájan misztikusok vagyunk. Nem becsméreljük az ismeretet, nem tagadjuk a fogalmak, a kategóriák értékét; de tudjuk, hogy mérhetetlenül több az, ami itt lappang, amit az értelem csak jelez; -- tudjuk, hogy végtelen valóság az, mellyel cselekvésünkben érintkezünk.

Az Istenrôl való fogalmi ismeret soványságát bemutatja az a körülmény is, hogy jóllehet az Istenséget fogalmainkban csak hasonlatosságképpen közelítjük meg, de magával ezzel a hasonlatossággal nagy különbségek is, tehát hasonlatlanságok is járnak. Az egész teológia hirdeti, hogy az Isten felfoghatatlan, ,,incomprehensibilis'', ,,ineffabilis''[29] s a Pseudo-dionysius álláspontján áll, aki szerint ,,az ismeretnek tárgya a lét, a valóság, de az Isten fölötte áll minden létnek s valóságnak''. Minden állításról s állítmányról, melyet Istenre alkalmazunk, igaz ugyanazon bölcselônek más szava: ,,Verius removentur a Deo, quam de Deo praedicentur''[30], vagyis, hogy tekintve a sok hasonlatosságot, ugyanazokat a kitételeket, miket Istenrôl használunk, róla tagadhatjuk is, s fogalmainknak e viszonylagos, s a végesrôl s nem a végtelentôl vett formája mondatja el Szent Tamással is: ,,Non enim de Deo capere possumus, quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum.'' (Contra Gentes, 1. 1. cap. XXX.) Istenrôl inkább azt tudjuk, hogy mi nem ô, mint azt, hogy micsoda ô önmagában véve. Megközelíthetetlen az Istenség arról az oldalról is, melyet némelyek szemügyre vesznek, midôn hirdetik, hogy csak a fogalmak tartalmát kell az Istenrôl állítanunk, s a végesség korlátát, mely a fogalmat keretezi, nem szabad reá átvinnünk. Ezt könnyû mondani, de nehéz megtenni. Mi marad ugyanis érthetô s megfogható, ha a fa, vas, levegô, ember lényegét állítom Istenrôl, de úgy, hogy e lényegek sajátos korlátait tagadom? Ezek a korlátok ugyanis nem kvantitatív, hanem kvalitatív jellegek, s ha a lényeget a maga határoltságából kivetkôztetem, szétfolyik maga a tartalom.

Továbbá Isten egyszerû, s összetétel nincsen benne; az ô lényege az ô léte; benne a lényeg, lét, állag, sajátság mind egyszerû, osztatlan szükségszerûség; benne az igazság, jóság, szépség, az örökkévalóság, a tudás s az akarat ugyanaz az osztatlan lét. A mi fogalmaink pedig tisztára érthetetlenek, ha nincs elválasztott, különhatárolt, különszabott tartalmuk; csak így van értelmük. Mi tehát külön tudjuk s vesszük az Isten attribútumait is, ugyanakkor azonban tudjuk azt is, hogy ez elkülönzésnek csak reánk nézve van értelme, hogy ez csak a mi fogalmainkban áll fenn, s így voltaképpen nem értjük, hogy a dolog önmagában hogy is van.

Ebbôl következik, hogy az Istent voltaképpen csak magunkhoz vonatkoztatva, hozzánk való viszonyában értjük, önmagában véve pedig nem illik rá egyetlen fogalmunk sem. Az egész róla való ismeretnek tehát az lesz a filozófiája, hogy van ugyan az Istenségben valami, amire ily fogalmakat alapíthatunk, -- s hogy e fogalmak jeleznek valóságot, melyrôl teológiákat lehet felállítani; de ugyanakkor öntudatában kell lennünk annak, hogy mindez a tudás vékony, silány, hozzávetôleges tapogatódzás, -- hogy itt egyetlen fogalmunk sem találó, ha azt sajátos értelemben akarjuk Istenre átvinni. Minden tehát arra való, hogy a hozzá való viszonyt jelezze, hogy útmutatatással szolgáljon arra, hogy mit tegyünk. Ez nem is lehet másképp, s nem érteném önlelkemet, ha többet akarnék. Hisz fogalmaim mind elvonások, tehát inkább általános összefoglalások, jelzések s irányítások. Az egész ismeret nem a kontemplációra s a megnyugvásra, hanem az akcióra s általa a fejlôdésre van beállítva, s leginkább annak az ismeretnek lesz ez a rendeltetése, mely a végtelenség perspektívájában áll. Fogalmaim az Istenrôl csak hozzávetôlegesek; a végtelen valóságot önmagában nem ismertetik meg velem; de beleállítanak az akcióba, eligazítanak, megmozgatnak, megindítanak. Nem mondják meg, hogy ki ô önmagában, de megmondják, hogy ki ô nekem s hogy mily viszonyba helyezkedjem vele szemben; ez a viszony a tett, az odaadás, a közeledés, a fejlôdés s alakulás. A fogalom jelzi a végtelent, de a cselekvés hoz összeköttetésbe vele. A fogalom a burok, a jégkéreg; a jégkéreg alatt rohan a Duna árja; éppúgy a fogalom alatt rejlik a végtelenség. De a rohanó árral csak akkor jövök érintkezésbe, ha a jégkérget áttöröm; akkor hûsít, akkor visz s ragad engem; épp úgy a fogalmon át kell törnöm, s a végtelen valósággal önmagában kell érintkeznem, hogy azt lehetôleg megközelítsem s megtapasztaljam. A fogalom jelzi a realitást, de az akarat, az odaadás, a szeretet, a bizalom, az érzés megfogja a realitást. Tehát tettet, erôt, életet kell kiváltanom; mozgásba, indulatba kell jönnöm; egyre folyton törekednem, feléje iparkodnom; bár elérnem ôt úgy, hogy kimerítsem s a végére jussak, nem lehet; sôt bármennyire is beléje hatoljak s bármennyire is merítsek belôle, mindig, mindörökké végtelen nekem a végtelenség. Akciónkkal az egész örökkévalóságon át a végtelennek pitvarában állunk, mint ahogy az iramló naprendszer a végtelen térnek folyton csak pitvarában mozog, ,,dans le vestibule de l'infini''[31], s ez éppen az akció, az örök akció, a több akció, az örök élet irányzata! Vele szemben nem analízisre, nem elméletekre van szükség, -- azt nem nézni s látni, hanem élni kell; át kell élni, meg kell tapasztalni a végtelent, az örökkévalót; rá kell ereszkednem a mélységekre, melyek mind a tettet sürgetik.

Az intellektualista irányzat itt is abban hibáz, hogy a logikai tartalomtól, a fogalomtól elfelejti az életet, vagy hogy a fogalommal azonosítja azt. Tudományt akar, definíciókat keres, elvont tételeken s elméleteken dolgozik, de ez nem az élet. A vallásos élet sem az, hogy ismerjük Istent, s tudjunk róla sokat, hanem az, hogy eleven viszonyba lépjünk vele, hogy átéljük ôt, hogy éljünk belôle. Kell hogy eleven kapcsolatban legyek a végtelen Istennel, amilyen kapcsolata van tüdômnek a levegôvel, mikor lélegzem; amilyen kapcsolata van szememnek a világossággal, mikor látok. Lélegzeni nem annyit jelent, mint tudni azt, hogy mi a tüdô s mi a levegô, s látni nem annyit tesz, mint tudni, hogy mi a szem s mi a fény; hanem lélegzeni s látni is annyit jelent, mint valóságos kapcsolatokban, valóságos hatások s visszahatások alatt állni; annyit jelent, mint élni. Hinni is annyit jelent, mint a végtelen Isten világosságában élni, azt élvezni, abban megnyugodni; annyit jelent, mint érezni s átélni, hogy Isten közel van, bennünk van, hogy a mienk. Okoskodással ezt föl nem érem, de megfogom, ha átérzem s átélem! Vérszegény fogalmaimon át nézve Istent, ugyancsak messze van tôlem, végtelenül, megközelíthetetlenül messze; de mily közel van, ha Kempis Tamással átérezhetem, hogy ,,én Uram-Istenem, te vagy java kincsem s én édes mindenem. S ki vagyok én, hogy hozzád szólni merjek? Én szegénynél szegényebb kis szolgád és hitvány férgecske, sokkal szegényebb és gyarlóbb, hogysem eszemmel felérném és szóval kifejezni merném. Te vagy egyesegyedül jó, igaz és szent; te mindent tehetsz, te mindent adsz, mindent betöltesz, az egy bûnöst hagyva magára üresen. Emlékezzél nagy irgalmasságodra s töltsd telestele szívem szent malasztoddal, ki nem akarod, hogy üres legyen alkotmányod''. (III. 3, 5.) Mily közel itt az Isten; oly közel, hogy szólok hozzá, közlekedem vele s eltölt engem!

Így vagyunk Isten minden tökéletességeivel. Vannak gondolataim azokról is; de az nem elég, nem megyek velük sokra; sôt nehézségrôl nehézségbe ütközöm. Azonban minden nehézséget megoldok, vagy jobban mondva elkerülök, ha átélem a nagy Istent. Így például mit csináljak vele, a mindenhatóval, a végtelennel, az örökkévalóval, míg értelmem forgatja e fölfoghatatlanságot; de ha imádom s megalázódom, s ha örülök neki s elmerülök benne, akkor eltaláltam hozzá, sôt benne vagyok; mert megint csak igaz, hogy ,,ha semmiségem mélyére szállok s felhagyok minden önérzettel, ha magamat a tiszta valóság szerint minden ízemben pornak vallom: megkönyörül rajtam a te kegyességed, szívemhez fér világosságod fénye, s minden még oly csekély önérzetességem alámerül s örökre elvész semmiségem örvényében''. (III. 8, 1.)

Így vagyok a személyes Istennel is! Ha kérdem, hogy mit jelent az, hogy a végtelen személyes, hiába feszegetem a személy, a prosopon[32] dialektikai definícióit; hanem a legjobbat találtam el, ha azt mondom, hogy az végre is olyan valaki, akihez szólni, akivel beszélni, akit valamire kérni s akit szeretni, akihez futamodni lehet, s aki viszont jó, szóba áll velünk, felel nekünk, segít rajtunk; szóval akivel viszonyba léphetünk, s akinek szintén viszonya van hozzánk. Személyes viszony köt minket emberekhez, szülôkhöz, rokonokhoz, feleséghez, férjhez, gyermekekhez; hát a végtelen Istenhez is ilyenféle személyes viszony fûz, viszony, mely kölcsönösség és élet; viszony, mely annyi, mint adni magát s venni mást; átadni lelket, szívet; közeledni, odalépni, egyesülni; viszony, mely annyi, mint életet kiváltani s életet venni; kiváltani azt, ami legjobb s legédesebb bennünk: szeretni, függni máson, eltelni vele s bírni ôt. Mikor így átadom magam a személyes Istennek, akkor fogom ôt meg igazán; akkor érzem, hogy itt van, hogy áthat, hogy eltölt, hogy felelget s én megpihenek s kielégítésemet találom benne. Maga az a körülmény, hogy viszonyban állok vele, mutatja páratlan, egyetlen értékemet, s minél jobban beleélem magamat abba, hogy ki ô nekem s kije vagyok én neki, annál értékesebbé válik lelkem, s gazdagabb lesz belsô életem; megtalálom magamat Istenben!

Ezt a megtapasztalást nem a gondolat, nem a tudás teszi, hanem a léleknek gondolatot s tudást követô akaratai, érzelmi, kedélyi tette teszi, s a fogalom akkor van jól beállítva a lélekbe, ha ezt a tettet végzi, s ezáltal az egyéni kialakulást segíti.

Különben hogy Istenrôl való fogalmaink a cselekvésbe gravitálnak, s mind arra valók, hogy belesodorjanak a vele való eleven érintkezésbe, az abból is világos, hogy lehet a hitcikkekrôl tömérdek sok fölfogás, -- más fölfogása van ugyanarról a gyermeknek, más a felnôttnek -- de e különbség dacára, mely azonban nem ellentét, mind egy hitközösségben élnek, mert mindez végre is nem az elméleti fogalmazásra, hanem a fogalom által jelzett életirányzatra van elsôsorban beállítva. A helyes irányzat pedig az lesz, hogy a fogalmakat hozzávetôleges formulázásoknak tartsuk, melyek arra valók, hogy tartalmukat tevékenységben, akaratban, indulatban, érzésben éljük át.

Ne maradjunk meg tehát a vallásos életben sem az elvont fogalomnál, hanem csatoljuk hozzá az érzést, a tettet. Mérhetetlenül többet bírunk benne. Errôl az átélt hitrôl igaz lesz szent Bernát szava: ,,Attingit inaccessa, deprehendit ignota, comprehendit immensa''[33], az ember elér odaadásában oda, ahová fogalmakkal el nem ér, megfogja azt tettel, amit ésszel meg nem fog; átfogja az átfoghatatlant. ,,Fidenter dixerim, aeternam beatamque Trinitatem quam non intelligo, credo et fide teneo, quam non capio mente''; bátran mondom, hogy az örök, boldog Háromságot, melyet nem értek ésszel, átfogom hittel[34]. A vallásosság az embernek legmélyebb, legegyénibb, legmelegebb világa, csupa konkrét valóság és élet; a fogalmak pedig elvonások, sémák, fényes árnyak; szolgálják ugyan az eligazodást, a rendet, de az erôs, színes, meleg, élô valóságtól épp annyira esnek el, mint az absztrakt általánosságok a konkrét, egyedi léttôl.

Ezzel rámutattam az intellektualizmus egyoldalúságára, s egyént s erôs életet bénító kihatásaira. Kultúrirányzat ez is, melyet a fejlôdés lassanként letör, s keretei közé szorít vissza. Tart addig, ameddig. Teremt fölfogást, s meghúzódik benne s ragaszkodik is hozzá, míg értékeit földolgozza; de a fejlôdés nem kíméli a kultúrának ezt az egyoldalú keretezését sem; rámutat hiányaira, kiváltképp arra a hiányra, melynél fogva a fogalmat a valóságnál többre becsülte, a tudást az egyéni, alakító tettnél, akaratnál, erkölcsnél, bensôségnél, vallásnál többre tartotta, s az élet súlypontját a rendet teremtô absztrakciókba fektette, nem pedig a logikai rendet, tudományt végtelenül fölülmúló jó, fölényes, erôs életbe, az ideális, átélt valóságba! Pedig hiába, a lét s az élet súlypontja csak a létben s az életben, s nem a róluk való vérszegény, átlátszó absztrakciókban lehet. Ezt a programot valljuk mi, s meg vagyunk gyôzôdve, hogy ebben érvényesül minden tényezô. Tiszteljük, szeretjük az értelmi fogalmat s a rajta épülô tudományt; azt az élet elôresietô hullámának s úttörôjének nézzük; de ezzel az életet le nem zárjuk, s az élet értelmét nem az elôkészítésben keressük. Nekünk az az élet a tudásban épp, hogy kezdôdik, s mint eleven valóság áll ott az elvont tudomány keretében. A keret nem teszi fölöslegessé a képet, s az életrôl való tudás bizonyára nem teszi fölöslegessé az életet. Teheti-e fölöslegessé botanika a tavasz fakadását, pszichológia a szívnek megújulását, etika a léleknek bízó kikezdéseit, a mechanika az erô kiindulásait? Hozta-e csôdbe valamikor az életet szkepszis és tagadás, s megmerevült-e valamikor a fejlôdés a kételynek s lemondásnak Medúza-arcától? Neki ez a Medúza-arc farsangi álarc, torzmaszk, melyet komolyba nem vesz s melyen nevet. A mindentudó sarlatánság s a világot fölértô intellektualizmus, éppúgy, mint a kétely s tagadás, szomorú vándorok az elvont fogalmak hófúvásos, jeges útjain; céltalanul csavarognak, disputálnak, definiálnak, tagadnak s kételkednek, de nyugtot nem találnak, s nem fakad egyetlenegy szik, nem dagad egyetlenegy rügy, nem nyílik egyetlenegy virág sem környezetükben. Így vagyunk azzal az egész tudományossággal, mely életet becsmérel s élni elfelejt. Ezeknek az elvont fogalmaknak egész nagy világában nem fér el a tavasznak egyetlenegy fakadó ága sem! Hogy férhetne hát el ott az a nagy valóság, az ôserôs lét s a titokzatos élet? Bizony az nem fér el; a természet nem fér el a kultúrában, a valóság nem fér el a tudományban, s én sem férek el sem kultúrában, sem tudományban; mert valóság és élet vagyok. S mert az vagyok, hát gyermekarccal nézek az egymást váltó, szürke, okos, begombolódzott kultúrák filisteriájába, s úgy érzem magam az ,,arbor Porphyriana''[35] ágain, mint a kacagó gerle a májusi erdônek száraz, korhadt ágán. A szárazságtól nem akar sem elszáradni, sem elnémulni; s minek is, hisz száraz ág dacára virágos erdôben lakik. Nekünk sem szabad elszáradnunk tudástól; nem szabad elsorvadnunk az absztrakt fogalmaktól; mert lenni s élni s tenni a mi világunk, s a tudás csak jobbágya az életnek, ennek a fölényes souverainnek, csak napszámosa és famulusa az alakító s kiszámíthatatlan mûvésznek. Mi nem azért vagyunk, hogy tudjunk filozófiákat s szisztémákat, tudjunk sok tagadást és állítást; nem azért vagyunk, hogy a valóságon az absztrakciók gyökkivonásait végezzük, s hogy nagyobb fogalmi fiókokba kisebb fiókokat, s általánosabb tételek skatulyáiba keskenyebb skatulyákat áthelyezzünk; nem azért vagyunk, hogy a gondolatok múmiáinak fényes múzeumait járjuk: hanem azért vagyunk, hogy a tudás s a fejlôdés bármely fokán, akár a középkorban, akár az újkorban, akár ezer év múlva beköszöntô, idegen kultúrában erôs, szép, nemes, egyéni világot kialakítsunk; abba a mi világunkba a szociális s kulturális élet vonatkozásait is beleállítsuk; a létbe biztonságot s egyensúlyt, bizalmat s szeretetet teremtsünk, és életünket nagy egyéni tetté emeljük! Értelmi ismeretünk, mely minket az egész világgal s az egész léttel szembeállít, mint szubjektumot objektumával szemben, rákényszerít, hogy a létet örökléttel, az életet örök élettel egészítsük ki, vagyis hogy a relatív létet, mely öntudatunkban nyílik, az abszolútra mint célra vezessük vissza s feléje igazodjunk s feléje menjünk. S e végtelen valóság, mint végtelen fölség, jóság s szépség felé való törekvésünk fejleszti majd ki a jobb, nemesebb, a több, az erôsebb embert; végtelen perspektívákat nyit neki, melyek nem ijesztenek, hanem vonzanak, s bízó s erôs impulzusokkal szolgál, melyek nem fogalmakból, hanem az érthetetlen végtelenségbôl valók. Mindezt nem csak tudni s elemezni, hanem mindenekelôtt élni kell.

Bizonyára ez is filozófia. S az élet fölényébe s erejébe vetett bizalommal kérdezem: ugyan van még más filozófia is? Filozófia, abban a régi értelemben, mely életet naggyá, erôssé, széppé fejlesszen s alakítson, más nincs!


Jegyzetek -- Az intellektualizmus túlhajtásai
Jegyzetek	Az intellektualizmus túlhajtásai
1	geometriai módon
2	biológiai módon
3	végül, de nem utolsósorban
4	örök(érvényû) filozófiáról
5	látásra születve, szemlélésre rendeltetve
6	minden áramlik
7	módjával -- a latin mondás francia szójátékon alapul: a ,,dauphin'' egyaránt jelent delfint és trónörököst, akinek (majd általában az ifjúságnak) a használatára megrostálták a könyveket.
8	híg oldatnak töménybe való beszivárgása
9	A fény természetét aligha fogja halandó ember kifejezni, s neki tudnia kellene, hogy ôt is éppoly kevéssé fogják megérteni, mint a fényt.
10	Bármi, amit befogadnak (megértenek), a befogadó módján fogadnak be.
11	oktalan, puszta anyag
12	ember vagyok
13	az igazság az értelem és a dolog megfelelése
14	A világ igazi titka nem a láthatatlan, hanem a látható
15	akár az, hogy mi, hogy milyen vagy hogy mekkora
16	Az újabb idôk különbözô természettudósai a tudomány angolnáját a farkánál akarják elfogni.
17	alulfekvô
18	délibáb
19	szétfutok
20	törekvés, erôfeszítés
21	kiváltképpeni
22	a legmagasabb csúcsok mentén
23	eszes lény
24	ami irracionális
25	rejtelmes
26	Ha csak annak alapján akarjuk felbecsülni, hogy milyen értéke van az életnek számunkra, amit élvezünk..., akkor az könnyen eldönthetô. Ez az érték nulla alá süllyed ... Tehát nem marad más hátra, mint az az érték, amelyet saját életünknek magunk adunk, azáltal, amit nemcsak teszünk, hanem a természettôl olyan függetlenül teszünk célszerûen, hogy maga a természet egzisztenciája is csak ily feltétel mellett lehet cél. (I. Kant: Az ítélôerô kritikája, II. 83§. Bp. 1979. 404-405. old. Ford.: Hermann István.)
27	A szépség a mi állapotunk és a mi tettünk
28	Semmi sem mondható egyforma értelemben Istenrôl és a teremtményekrôl
29	kimondhatatlan
30	Amint Istenrôl állítást teszünk, valójában el is távolodunk tôle
31	a végtelen tornácán
32	persona
33	Megérinti a megközelíthetetlent, felismeri az ismeretlent, egybefogja a mérhetetlent
34	... melyet nem értek, hiszem, és hittel/híven fenntartom, amit ésszel fel nem fogok
35	porphürioszi fa (a fogalmak osztályozására)


Több békességet!

A karácsonyi angyal-énekben nem az Isten dicsôsége, hanem az ember békessége a probléma.

Az Isten dicsôsége ugyanis szükségképpen kibontakozik a világok fölséges s beláthatatlan fejlôdésében, mely folyton-folyvást új tényezôket s új elemeket léptet föl, s új helyzetek alakításában kifejti kifogyhatatlan erôrendszereit; de az ember részérôl sok áldozatra s nagy alkalmazkodási képességre van szükség, hogy az egymást váltó új világokban föltalálja magát, s el ne veszítse lelki egyensúlyát. A fejlôdés botrányköveket hengerít a békesség útjaira, s harmóniáiba síró, sikító panaszt s lázadó zsivajt vegyít bele. Nehéz az, hogy romok közt is kitapogassuk a bizalom és szeretet akkordjait.

E föladat megoldásánál két körülményre kell ügyelnünk; nevezetesen, számba kell vennünk egyrészt a fejlôdés által teremtett új helyzetet, s az ott szereplô új tényezôket, azt a sokfélét s újat, mely elhelyezkedést keres; másrészt pedig szemmel kell tartanunk az új elhelyezkedésben is érvényesítendô örök s változhatatlan elveket, s a fejlôdésben is érintetlenül megmaradó isteni kereteket.

A kultúra éppúgy, mint a vallásos élet, sokféle új alakulást s elágazódást mutat, s új történeti elemeket s tényezôket léptet föl.

Vegyük az elsôt. Mennyire fejlett a társadalmi élet s az az elem, melyet az egyházival szemben laikusnak hívtak! Azelôtt a viszony nagyon egyszerû volt. Az egyház volt a vezetô, az igazító s termékenyítô elem a kultúra egész vonalán, a laikus világ pedig az elfogadó, a gyámolított fél. Házasság volt ez, a régi házasságok mintájára, hol az asszony nem rendelkezik, de megtermékenyül, s az anyaság az ô dicsôsége s öröme. Az ilyen házasságban a férfi a minden, övé a jog s a hatalom; ô az úr. A modern korban azonban elváltozik a házasság pszichológiája, amennyiben most az asszonynak is több a joga, több a szerepe, s ô is ki-kivágyik a közélet terére; sôt az élet keserves kényszere ôt is beleállítja a munka s a kenyérkereset küzdelmei közé, s így önkényt megváltozik helyzete. Ugyanígy változik meg az egyház s a laikus elem viszonya is; nem ugyan az isteni pozitív jogokat, de a pszichológiát illetôleg. A laikus elem ugyanis ez idô szerint már nem az a vezetett s gyámolított fél, nem az az elfogadó s passzív elem, mely régen volt. Az idô sokat fejlesztett s lendített rajta. Sok erô ébredt föl benne; a kulturális munka tagozódott, s a laikus elem önállóan lépett bele a kulturális munkának sokféleképp differenciálódott ágaiba. Gondoljunk csak iskoláinkra, ipari, mûvészeti intézeteinkre, közjóléti, mûvelôdési, közegészségügyi törekvéseinkre. Ez úton a laikus elem is önállóan kultúrtényezô lett, s a kultúrhatalom részesévé fejlett. Nekik is vannak gondolataik, ôk is termékenyítenek; ôk is vezetik a tömegeket, tiszteletreméltó, kulturális célok felé; ôk is intézik sorsukat, irányítják s segítik azokat. Mily különbség van laikus és laikus közt most s a középkorban! Akkor a laikus laikus volt, nemcsak abban az értelemben, hogy az isteni jogon tanító egyházi tekintély alatt állt, -- hisz azon az idô nem változtat, s az isteni tekintély alatt állunk most is mindnyájan, kik hiszünk; de azelôtt a laikus laikus volt a tudományban is, a mûvészetben is, -- kivételektôl mindig eltekintve -- átlag analfabéta, vagyis tömeg-ember volt, akit épp azért, mert ilyen volt, mindenben igazgatni s gyámolítani kellett. Most azonban másképp van, s a kulturális munkának e differenciálódását megakasztani vagy egy irányban lekötni nem lehet; egyszerûen azért nem, mert az erôk kifejlesztése az Isten gondolata, s Isten gondolata az is, hogy az erôk kifejlôdésével s új elemek kialakulásával az erôrendszer is, tehát a róla való öntudat is, elváltozik; ezt nevezem én a pszichológia elváltozásának.

A vallásos élet terén mutatkozó elváltozásokat éppen csak, hogy megemlítem. A kritikus szellem a vallásosságban is idegesen türelmetlen a múltnak hitével s nagy tradícióival; könnyen szakít a közösséggel, szívesen elzárkózik az egyházi befolyások elôl, fôleg, ha azok túlnyomólag a jog s a tekintély alakjában akarnak lelkére hatni. Mindenki hivatást érez prófétának lenni; mindenki akarja csinálni a maga vallását; törvényhozó akar lenni az üdvösség dolgaiban is, s ezeket a nagy problémákat, melyeket csak az Isten kegyelme s hosszú századok bölcsessége irányíthat, az individuális fölfogás s a fegyelmezetlen önkényeskedés kereteibe szeretné begyömöszölni. Ugyanakkor azonban elmélyedés után áhítozik; akarna megtisztulást s megújhodást; akarna vallásos meggyôzôdést s ítéletet; el is fogad ily irányításokat, csak ne nyúljon senki joggal s törvénnyel a lelkiismeretekbe, s tartson távol minden külsô tényezôt a vallásos meggyôzôdések irányításától.

Mi lesz már most a teendônk, hogy ez új elemek közt is egyensúlyt, s ez új sokféleségbe harmóniát s egységet teremtsünk?

A kulturális élet terén be kell látnunk, hogy a szereplô erôk elváltoztával elváltozik a hatalom is. Ismétlem, nem a természetfölötti tekintélyt értem, hanem a kulturális s társadalmi funkciókkal együtt járó hatalmat, a társadalom intézésében elfoglalt hatalmi polcot. Elôbb ez a hatalom az egyházé s a kiváltságos osztályoké volt; most e hatalomban már az egész polgári elem osztozik. Azért volt az egyházé s a kiváltságos osztályoké, mert a társadalmi funkciók mindenütt gazdagságba, vagyonba s birtokba öltözködnek. Amíg ezek a funkciók folynak, addig a vagyon is megmarad; mikor pedig e funkciók csökkennek vagy kevesbednek, mert pl. megoszlanak, akkor a hatalom s a vagyoni állapot is hanyatlik. Ez egy általános történeti folyamat. Ugyanaz a történeti logika, mely a hatalmasan fungáló intézményeket vagy osztályokat fölemelte, s birtokhoz s vagyonhoz juttatta, le is nyomja, meg is fosztja azokat, mihelyt funkciójuk alábbhagy vagy éppen megszûnik.

Így pl. látjuk, hogy a fôpapság, fônemesség s a nemesség gazdag birtokos osztály volt; bizonyára azért, mert nagy funkciója volt; fönntartotta az államot s fejlesztette azt, ahogy tudta; vele szemben állt a durva tömeg, melyet vezetni kellett. S az meg is történt, s az uralom határozta meg a birtokjogot. De ki teremtene meg most, ki hívna életbe most egy arisztokráciát, s ki juttathatná azt birtokhoz s vagyonhoz? Olyan hatalom ez idô szerint nincs; mert funkciója is ez idô szerint édes-kevés, s minél több más elem lép föl a köztéren, annál inkább oszlik meg s csökken is az arisztokráciának még meglevô hatalma. Vagy ki alapítana ma egy püspökséget kilencvenezer hold birtokkal, vagy káptalanokat, apátságokat 20-40 ezer holdnyi uradalmakkal? Senki, mégpedig azért, mert ez nem illik bele a modern világ erô- s funkciómegosztásába, s épp azért a mi pszichológiánk ezt kifogásolja, s ha elismeri is a történeti jogot, de szeretné e jognak a modern világ szisztémájába illô beállítását.

Ez a beállítás csak a megfelelô kulturális funkciók arányos fölkarolása által történhetik meg. Nekünk e javakat nagy kulturális célokra kell fordítanunk, s ha a mostani egyházjog nem biztosítja azok odafordítását, akkor oda kell hatnunk, hogy az egyházi törvényhozás e veszélyeztetett, nagy érdekeket az egyéni lelkiismeret és szeszély kezelése alól kivonja, s intézmények által biztosítsa a vagyonok hovafordítását. Vagy azt gondoljuk-e, hogy általános elvekre hivatkozva, amilyen az is, hogy a szekularizáció rablás, megállíthatjuk a történelmi s kulturális elváltozásokat, s megakadályozzuk az új egyensúlyi elhelyezkedéseket? Gondoljuk-e, hogy tisztán történeti jogainkra hivatkozva megtámogatjuk az új idôk áramai ellen intézményeinket? A fejlôdésben nem az dönt, ami tényleg van, hanem az az elv, az a képlet, melynek erejében valami volt, s valami más van, s valami más még lesz; az az elv dönt, mely a történelemben érvényesül, s mely a jogfejlôdést hordozza. Nekünk is ezt az elvet kell megértenünk; az hozott föl minket, mikor megfeleltünk neki; de az fog össze is törni, mikor meg nem értjük, s nem felelünk meg követelményeinek.

A másik pontot illetôleg csak azt emelem ki, hogy az individualizmus kapkodásaival szemben óriási elônyünk van, s ez az egyház isteni tekintélye.

A világ tapasztalni fogja, hogy el kell fogadnia a nagy problémák auktoritatív megoldását, melyet a kinyilatkoztatásban Isten nyújt, s legteljesebben, szemléltetô kiadásban Krisztusban tár elénk. Akik itt más utakat keresnek, azok, ha a legnagyobb géniuszok voltak is, végre mégis zsákutcába kerültek, s csak a tömegek fegyelmezetlenségét mozdították elô. A modern zûrzavarban, sokkal inkább, mint azelôtt, sokszoros jótétemény a problémáknak nekünk való, auktoritatív megoldása. Ez nem jelenti azt, hogy ne akarjunk gondolkozni, hanem azt, hogy ne forgácsolódjunk szét s ne hasonoljunk meg öngondolatainktól; mert már csak igaz lesz, hogy a gondolkozás nem elsötétülésre s nem kétségbeesésre való; a fény nem arra való, hogy sötétség legyen belôle. Vezessen tehát a fény; vezessen el legalább egy más, nekünk való, s elegendô fényforráshoz. Ha az ész maga nem képes a problémákat megoldani, vezessen el legalább oda, ahol a megoldást megtaláljuk, s ez nem más, mint az isteni tekintély, mely a világtörténelembe lépett, s auktoritatíve oldja meg a mi problémáinkat.

Mi errefelé tartunk, mert nem akarunk ötletszerûen a bizonytalanba indulni, s nem akarunk elgyöngülni az individuális gondolkozás alapján. A problémák auktoritatív megoldása segít arra, hogy ott együtt legyünk s összetartsunk, hol magunkra hagyatva szétforgácsolódnánk, s egyéni erôinket is e nekünk való társadalmi irányítás nélkül önmagunk ellen s a közösség ellen fordítanók.

De mikor az isteni tekintélyt nagyra tartjuk, s örülünk vezetésének, ugyanakkor nagyon szükséges hogy e keretben a krisztusi életet, s ez életnek lelkét az Úr Jézus szeretetét állítsuk bele s sugároztassuk ki a ködben úszó s lidérctüzeket kergetô világba. Szükséges hogy vonzzuk, s ne taszítsuk azokat, kik valamiképpen az egyházon kívül állnak; mindenekelôtt pedig szükséges, hogy a keresztény felekezetek iránt szeretettel viseltessünk. Hiszen minden dogma s az egyház maga is a szeretet térfoglalása miatt van, s szeretetben kell kivirágoznia. S ezt nem úgy értem, mint ahogy mondani szokás, hogy ha már a dogma szétválaszt, hát egyesítsen a szeretet. Nem, nem ezt értem; sôt, az ellenkezôjét értem; azt értem, hogy szeressük egymást, hiszen annyi dogma van, ami egyesít minket; hangoztassuk hát azt, ami egyesít, s sürgessük meg azt, ami még hiányzik az egységes alapból.

A keleti egyház s a reformáció is a keresztség alapján áll; ez adja jellegüket, s ez alapja a Krisztushoz való tartozásnak, s épp ezért az egyházhoz való tartozásnak is. Részt vesznek Krisztus áldásaiban: van evangéliumuk, vannak szentségeik; az orosz egyháztól pedig a szentség karizmáját sem tagadhatjuk el. Tudom, hogy vannak más kötelékek is, melyek Krisztus egyházának egységét jellemzik s eszközlik, ilyen elsôsorban az egyházi tekintélynek való meghódolás; mert Krisztus akarta, hogy pásztorunk legyen, ki az ô helyén álljon s vezessen; aki pedig nem hódol a tekintélynek, abban nincs meg az a bensô, éltetô összeköttetés, mely a krisztusi élet teljes kifejlesztésére vezet; mindazonáltal bizonyos, hogy sok dogma is összeköt minket.

Ezt mind azért mondom, hogy ne taszítsunk el senkit, hanem testvérünkül nézzük, s törekedjünk, hogy közelebb jusson. Az anarchia s a közfegyelmezetlenség korszakában a keresztény hit, az egyház s a krisztusi szeretet vannak hivatva az emberiség vezetésére. Kell a szellemi érdekeknek is szervezet, de a lelkeket a legmélyebb egységre a hitnek a lelke, a szeretet fûzi egybe. Higgyünk úgy, hogy szeretni tudjunk -- szeretni úgy, hogy vonzzunk. Ne legyen a szervezet a szeretet korlátjává; hiszen a szellem a formán túl is árad, s az Isten kegyelme minden embernek adatik; adatik azoknak, kik egészen Krisztuséi -- de azoknak is, kik még nem tartoznak hozzá úgy, mint kellene, hogy teljesen övéi legyenek.

Ha így megértjük az Isten gondolatait, s alkalmazkodunk hozzájuk, akkor az Isten dicsôségét szolgáló történelmi fejlôdésben folyton új harmóniákra akadunk, s élvezzük a jóakaratú embereknek szánt isteni békét.


Utószó -- Prohászka Ottokár indexre került mûvei
Prohászka Ottokár indexre került mûvei	Utószó
I. Prohászka ébresztése

Az a két mû, amelyet e kötet tartalmaz és a Modern katolicizmus, különleges helyet foglal el Prohászka Ottokár munkásságában. A püspök indexre került írásai ezek, amelyeknek az értékelése sokáig nem tudott nyugvópontra jutni. Az indexre tétel 1911-ben, majd azt követôen is élénk visszhangot váltott ki, s alkalmat adott a legkülönfélébb nézetek és kritikák megfogalmazására. A katolikus egyházat minden tekintetben védelmezni kívánók éppúgy megszólaltak, mint annak ádáz ellenfelei, miközben szép számmal akadtak olyanok, akik elismeréssel és együttérzéssel tekintettek Prohászkára, a kereszténységet korszerûsíteni akaró apostolra, aki ugyanakkor mindig az egyház engedelmes és hû fia maradt.

Mivel Prohászka egész pályáját az eleven kereszténység, a modern katolicizmus eszméje hatotta át, indexre került mûveit nagyon helytelen, és Prohászka szelleméhez is méltatlan lenne ebbôl az egységes életmûbôl kiszakítva szemlélni, s látványosságként saját egyházával szembefordítva felmutatni. Ez a megközelítés persze könnyen kínálta magát, s antiklerikális szellemben bôven éltek is vele az idôk során, amikor Prohászkát, állítólagos antiszemita elôítélete mellett, jóformán csak a konfliktus, az index-ügy miatt tartották említésre érdemesnek, amúgy pedig éppenséggel a ,,teológiai relikviák''[1] sorába utalták.

Ezen túlmenôen a negyven évig uralkodó kommunista ideológia végsô soron arra törekedett, hogy Prohászkát egyszerûen és végérvényesen kiiktassa a magyar kultúra emlékezetébôl. Ennek ellensúlyozására régebben sajnos nem volt elegendô erô és lehetôség, de egy évtizede végre megindult és azóta is eredményesen folyik Prohászka ébresztése, munkásságának további feltárása, elemzése és belevitele köztudatunkba.[2] A jelen kiadvány ehhez kíván hozzájárulni, hiszen az ebbe foglalt írások meggyôzôen bizonyítják, hogy Prohászka a korszerû katolicizmus úttörôje, aki a századelôn megfogalmazott nézeteivel, reformelképzeléseivel kifejezetten a II. Vatikáni Zsinat elôfutára volt.

Természetes, hogy mivel e mûvek az egyház által tiltott könyvek jegyzékére kerültek, rendkívüli jelentôségük ellenére 1928-29-ben nem kerülhettek bele Prohászka Ottokár összegyûjtött munkáinak Schütz Antal által szerkesztett, 25 kötetes reprezentatív sorozatába.[3] A Modern katolicizmust címadó mûként már tartalmazza ugyan a Koncz Lajos gondozásában 1990-ben megjelent nagyszerû válogatás,[4] de e programadó, összefogott röpirat fontossága önmagában is indokolttá teszi további kiadását, s egyébként is kívánatosnak látszott együttes megjelenése két sorstársával. E másik két írás pedig gyakorlatilag hozzáférhetetlen, csak a legnagyobb, vagy a szakkönyvtárakban érhetô el.

Mielôtt e mûvek keletkezésérôl, sorsáról, hátterérôl és jelentôségérôl szó esnék, tekintsük át röviden Prohászka életútjának fôbb állomásait, azt a pályát, amelynek tartalmáról, saját törekvéseirôl ô maga -- éppen az index-ügy idejébôl visszatekintve -- naplójában így vallott: ,,Én az egyház hû fia vagyok, s nemcsak passzív lelkületû, hanem aktív természetû híve is akartam lenni. Komolyan vettem azt, hogy az egyháznak minden korban van hivatása a lelkek vezetésére, s hogy minden idôben az 'ad maiorem Dei gloriam' [Isten nagyobb dicsôségére] elvet fôleg a lelkeknek Krisztushoz való vezetésében, a hit s szeretet uralma alá hajtásában kell érvényesíteni. Ezt a XIX. században is meg kell tenni; ezt nekünk kell megtennünk.''[5]

II. Prohászka életpályája

Prohászka Ottokár 1858. október 10-én született Nyitrán. Iskolai tanulmányait Rózsahegyen, Losoncon, Nyitrán, Kalocsán és Esztergomban végezte. 1875-tôl hét évet töltött a római Collegium Germanico-Hungaricumban, ahol filozófiai és teológiai tanulmányokat folytatott. 1878-ban bölcsészdoktorrá avatták, 1881-ben pappá szentelték, 1882-ben megszerezte a teológiai doktorátust. Hazatérése után az esztergomi szeminárium latin-görög tanára, 1888-ban a dogmatika tanára, 1890-ben a szeminárium spirituálisa lett.

1882-tôl két évtizeden keresztül a Magyar Sion címû lap munkatársa, állandó cikkírója volt. 1891-ben megjelentette Isten és a világ címû kötetét, kiadta XIII. Leó pápa beszédeit és leveleit, lefordította a Rerum novarum kezdetû enciklikát, 1894-ben publikálta A keresztény bûnbánat és bûnbocsánat címû monográfiáját. Egyik alapítója és fômunkatársa volt az Esztergom címû hetilapnak. Részt vett a Katolikus Néppárt megalakításában, s 1896-ban a párt képviselôjelöltjeként indult -- sikertelenül -- a vágvecsei kerületben. 1902-ben a budapesti Egyetemi templomban megkezdte állandó konferencia-beszédeit. Ugyanekkor jelent meg Föld és ég címû, majd a következô évben Diadalmas világnézet címû mûve. 1904-tôl a Regnum Marianum vezetôje, s ebben az évben nevezték ki a budapesti egyetemre a dogmatika tanárává. 1905-ben Prohászka Székesfehérvár püspöke lett. 1909-tôl az Élet címû folyóirat fômunkatársa.

Püspöki teendôinek ellátása s nagyszabású apostoli munkája mellett Prohászka ezután is folytatta irodalmi és tudományos mûködését, s a jelen kötet anyaga éppen a most következô évek gyümölcse volt. 1907-ben adta ki Modern katolicizmus címû könyvét, 1909-ben pedig a Magyar Tudományos Akadémia levelezô tagjává választották. Akadémiai székfoglaló elôadását Az intellektualizmus túlhajtásai címmel 1910. április 11-én olvasta fel. Több ezer cikke közül itt kell megemlítenünk az index-ügy kapcsán elhíresült -- ám valóban elvi jelentôségû -- Több békességet címû írását, amely az Egyházi Közlöny 1910. december 23-i számában látott napvilágot.

Prohászka e mûveinek indexre tételét az Index Congregatio 1911. június 5-én kelt dekrétuma tartalmazta. A határozatot az Acta Apostolicae Sedis 1911. évi 8. száma közölte. A döntést Prohászka alázatos lélekkel viselte el. Az index-ügyben szerzett tapasztalatai, az ellene megnyilvánuló egyházi kritikák körültekintôbbé tették ugyan, de nem akadályozták Magyarország evangelizálására s az egyház korszerûsítésére irányuló szerteágazó munkájában. Prohászka a Katolikus Nagygyûlések és más rendezvények ünnepelt szónoka volt. 1912-tôl életre hívta a Szociális Missziótársulatot, 1916-ban földbirtokreform-javaslatot terjesztett elô, 1918-ban kiadta Kultúra és terror címû kötetét.

Hangot adott Prohászka a háborús szenvedésnek, a szociális kérdések megoldatlanságának, bírálta a szociáldemokrata, kommunista és liberális politikai elveket, a kapitalizmus gazdasági rendszerét, és ezekkel szemben a keresztényszocializmus eszméit hangoztatta s ezek megvalósítását sürgette. 1920-ban a Keresztény Nemzeti Egyesülés Pártjának székesfehérvári képviselôjeként a nemzetgyûlés tagja, majd az egységes kormányzópárt elnöke lett 1920 elejéig. A nemzetgyûlés munkájában, vitáiban tevékenyen részt vett, de annak feloszlatása után közvetlen politikai szerepet többé nem vállalt. A Püspöki Karban azonban ezután is aktív munkát folytatott. 1921-ben a Magyar Tudományos Akadémia rendes tagjává választották, székfoglaló beszédét Dantéról május 8-án olvasta fel. A 20-as években kiteljesedtek misztikus elmélkedései. 1927. április 1-én a budapesti Egyetemi templom szószékén agyvérzés érte; a szomszédos Központi Papnöveldébe vitték, ahol másnap, április 2-án hunyt el.[6]

Már ez a -- szükségképpen vázlatos -- életrajzi áttekintés is mutatja, hogy Prohászka a korszerû és hatékony kereszténység kialakítását az élet egész szélességében képzelte el. Ô maga, rendkívüli tehetséggel és legendás munkabírással megáldva, egyszerre volt püspök, lelkipásztor, teológus, filozófus, szociális apostol, közéleti ember, képviselô, szónok, író, újságíró és misztikus, aki minden rendelkezésre álló formát és lehetôséget eszköznek tekintett egyetlen célja elérésére. Az itt közölt írások ennek az erôfeszítésnek különbözô mûfajú példái. Székfoglalója természetesen elvont filozófiai-teológiai síkon mozog, s így kíván rámutatni a problémák elvi okaira, míg a Modern katolicizmus és ehhez szorosan kapcsolódva a Több békességet címû cikk ennél gyakorlatibb, közéletibb szempontból gondolja át és ragadja meg az egyház teendôit, követendô magatartását.

III. Az intellektualizmus túlhajtásai

Az intellektualizmus túlhajtásai címû értekezés alapeszméjét a következôkben foglalhatjuk össze: Fogalmi ismeret határozottan létezik, de nem lehet mindent értelmi kifejezésre hozni; az élet és a világ ,,fölényesebb'' a fogalomnál. A világot s a dolog lényegét önmagában nem ismerhetjük meg, illetve nem önmagában, hanem számunkra valóan, de ennyiben nem önkényesen ismerjük meg. Az értelem csak része, bár igen értelmes része az életnek; az értelem az élet orgánuma, egyúttal fokozója. A fogalom kimerevült, befejezett absztrakció, rendszer, amely nem fér hozzá a konkréthoz, pedig ez utóbbi az igazi világ, s a mi világunk nincs készen, hanem mindig ránk vár. E kérdésben Prohászka tulajdonképpen a mérsékelt realizmus mellett foglal állást.

Az ember Prohászka szerint nem egyszerûen és csupán értelmes lény, hanem értelemmel is rendelkezô, teljes életet élô lény. Az elôbb jellemzett fogalom önmagában passzívvá tesz; igazi feladata, hogy az embert eligazítsa, s a tetthez vezesse. Az ismeret a cselekvés feltétele, egyszersmind az lát is igazán, aki tesz. Az értelem így lesz az élet céljának felismerôje, s kultúrát hordozó hatalom. A világ az ismeret számára idegen, önmagában irracionális, de a cselekvés számára nem idegen. Ezek adják az értelem és a fogalmi gondolkodás értékét, s helytelen ezen túlmenôen igényeket támasztani vele szemben, illetve az önmagáért való tudást eszményíteni, mert az gyengíti az életet. A fogalmi ismeret elégtelensége klasszikusan megmutatkozik legfôképpen Istenrôl való gondolkodásunkban, továbbá a lélekrôl alkotott képzetek esetében. A túlzó intellektualizmus talán legnagyobb hiányossága pedig Prohászka szerint abban jelentkezik, hogy az ilyen gondolkodás az erkölcsi világban is a fogalmakban feneklik meg.

Szigorúan fogalmi szempontból az értekezés az itt összefoglalt téziseknél tulajdonképpen nem kíván többet mondani, hanem ezeknek megvilágítására, körüljárására, kibontására törekszik, sokszor jellegzetes prohászkai fordulatokkal, hasonlatokkal, költôi képekkel, éppenséggel a benne foglalt felfogás szellemében. Mit akar mindezzel Prohászka kifejezésre juttatni?

,,Lehet-e a keresztény világnézetet beleállítani a mai kultúrvilágba? Ez az én problémám'' -- szögezi le Prohászka a Diadalmas világnézet elsô mondatában.[7] Prohászka úgy látja és érzékeli, hogy az ,,elkereszténytelenedés'' európai kultúrválsággal fenyeget, az egyház sok tekintetben formalizálódott és kiüresedettnek tetszô tant képvisel, s a legsürgetôbb feladat -- XIII. Leó pápa törekvéseivel megegyezôen -- annak végiggondolása, miképpen lehet a keresztény világnézetet a kor sajátos társadalmi és lelki szükségleteivel, a tulajdonképpeni élettel szoros összhangba hozni. Ennek elvi hátterét kutatja székfoglaló értekezésében. Pontosan ezt a szándékát világítja meg Az én filozófiám címû, 1911-ben készült dolgozatában, amelyet válasznak szánt arra a kritikára, amit Alexander Bernát fogalmazott meg székfoglaló tanulmányával szemben. Az én filozófiám-ban erre vonatkozólag ez áll: ,,Mikor az intellektualizmus túlhajtásai ellen küzdök, akkor nemcsak ismeretelméleti érdek vezet, hanem vezet a nagy, erkölcsi elgyengülésre s a társadalmi életben az ethikai elemnek háttérbe szorítására való tekintet is. Hiszem ugyanis, hogy az erkölcsi elemnek a hanyatlása az értelmi ismeretnek helytelen, mert túlzó értékelésével függ össze... Egy igaz s fontos fölismerésre tettem szert, arra, hogy a modern szellemi élet akaratgyöngeségének s jellemszegénységének, nemkülönben a közerkölcsök hanyatlásának az oka nem is annyira új eszmékben s theóriákban, mint inkább a szellemi élet egyensúlyának, s ezáltal higienájának megzavarodásában keresendô.''[8]

A székfoglalóban s a hasonló témájú írásaiban megfogalmazott elvi alapállása élesen szembefordítja Prohászkát mindenekelôtt az eszmét elsô helyre állító idealizmussal, racionalizmussal, az anyagot ismerni vélô naturalizmussal, továbbá a múlt századtól jelentôs befolyást gyakorló pozitivizmussal, nemkülönben a sematikussá váló (bár eredendôen igen becses értékû) skolasztikával,[9] s az értelem és tudomány üdvözítô hatalmában bízó, vagy az ezzel áltató mindenfajta scientista áramlattal. Ezekben az irányzatokban uralkodó eszmét vélt felfedezni, amelyekkel szemben ô a korban ugyancsak kibontakozó életfilozófia, valamint az egzisztencializmus eszmevilágához kapcsolódik, illetve ezek egyik jeles képviselôjeként tûnik föl. Fejtegetéseibôl pedig az is világosan látszik, hogy a rációt nem tagadó, de annak határait kijelölô nézeteivel Prohászka a gondolkodás történetén végighúzódó egyfajta mérsékelt irracionalizmus vonalára helyezkedik, abban az értelemben, ahogy egészét tekintve a keresztény világnézet egyszerre és megfelelô arányban foglalja magába mind a racionalizmust, mind pedig az irracionalizmust.

A székfoglaló értekezés egy túlzást képviselô irányzatra, a ,,túlhajtott'' intellektualizmusra, pontosabban racionalizmusra adott reakció, s így szándéka ellenére óhatatlanul a kelleténél szembeötlôbbek a racionalizmus illúzióival szembeni állásfoglalásai. Néhány tétele ebbôl fakadóan valóban a kifejezett irracionalizmus benyomását kelti, annak ellenére, hogy Prohászka ismételten hangsúlyozza a fogalmi ismeret jogosultságát és objektív vonatkozásait. ,,Semmiféle tudománnyal sem érjük föl, hogy mi a dolog önmagában'' -- írja például a székfoglalóban, és ismétli meg szó szerint Az én filozófiám címû tanulmányában. Ez utóbbi munkájában olvashatjuk azt a jellegzetes tételt is, miszerint: ,,Ki van mondva az akarat s a tett elôbbrevalósága s kiválósága az ismeret fölött.''[10]

Az értekezés indexre kerülése után Prohászka a naplójában erre vonatkozó hosszú fejtegetései közt megjegyzi: ,,Elhiszem s beismerem, hogy van abban a füzetben sok egyoldalú megjegyzés, több mondat, melyet kár volt oly élesen kifejezni s kellett is volna félreértések elkerülése végett másképp fogalmazni. No, dehát -- s itt Prohászka Szent Ágostont idézi -- 'in Ecclesia catholica loquebatur et ideo catholice intelligebatur' (A katolikus egyházban beszéltünk, s ezért katolikus módon értettük)''.[11] Nézeteinek lényegén azonban nem kíván változtatni, miként jogosnak tartja vizsgálódásainak indítékait is.

Naplójában ezt Prohászka így rögzíti: ,,Mindenféle alakban foglalkoztatott a probléma, hogy mi az oka a mai kor vallástalanságának, s fôleg az egyháztalanságának... Arra a meggyôzôdésre jutottam, hogy az oka elsôsorban a szellemi anarchia... Az anarchiát a filozófia hozta ránk, mely teljesen kompromittálta az észt... Mi hát az igazság? Ez, vagy az ellenkezôje? Kinek higgyünk? Mit állítanak, amit mások kétségbe nem vonnak; mi szent és imádandó, mit mások nem káromolnak?'' Bírálja Nietzschét, majd így folytatja: ,,Azután jött a szalonfilozóf, a spiritualista, vagy nem tudom mi, Bergson, s az bájolt s bûvölt, s nagyszerû frazeológiával bizonyítgatta, hogy ami van, az nincs, s ami áll, az folyik, s ami különálló, az mind kontinuum, s más egyéb paradoxonokat produkált.'' Késôbb pedig így összegzi belátását: ,,Az intellektualizmus egészségtelen állapota abban nyilatkozik, hogy az emberi értelem megzavarodik a szuverén és isteni igazság iránt.''[12] Ez az, amit Prohászka a tudás ôsbûnének nevez.

Talán ezekbôl a megjegyzésekbôl érthetjük meg legjobban Prohászka szándékait. A racionalista-idealista filozófia bírálatával, Platón, Descartes, Hegel és mások kritikájával, a konkrét valóságot másodrendûnek tekintô eszmék cáfolatával Prohászka számos munkájában, éppígy székfoglaló értekezésében is találkozhatunk. A most idézett részben viszont az érdemel figyelmet, hogy ,,az intellektualizmus túlhajtásait'' éppenséggel klasszikus irracionalista filozófusokkal példázza, az ô gondolkozásukat kárhoztatja. Végeredményben tehát Prohászka nem az értelmi építkezést, hanem az értelemmel folytatott destrukciót és kultúrrombolást ítéli el.

Az értekezés ezért bírálja a nominalizmust, és ezért közelít a mérsékelt realizmushoz, amennyiben a konkrétot tekinti a fogalom objektív alapjának és hátterének. Ugyanakkor Prohászkánál a fogalom tartalma és feladata inkább csak a lényeg jelzése, határainak kijelölése, iránymutatás, mert kétség van afelôl, hogy a fogalom képes-e a lényeg kimerítô hordozására, megjelenítésére. Ezt a mozzanatot Prohászka nem kívánja az agnoszticizmus irányában kiélezni -- bár erre az elv lehetôséget ad, s ezt kritikusai ki is használták --, hanem ezzel -- most éppenséggel Nietzschével együtt -- azt akarja hangsúlyozni, hogy a valóság mindig mélyebb és gazdagabb a fogalomnál.[13] Ezzel volt rokon már Schelling klasszikus gondolata is, amely szerint az irracionális ,,a dolgokban a valóság felfoghatatlan alapja, a soha el nem fogyó maradék, amely a legnagyobb erôfeszítéssel sem oldódhat fel az értelemben, hanem mindig a mélyben marad. Tulajdonképpen ebbôl az értelem nélkülibôl született meg az értelem.''[14]

A racionalizmus túltengésével, túlzott önbizalmával és ateizmushoz is vezetô tendenciájával szemben a székfoglalóban Prohászka joggal hangoztatja azt is, hogy a fogalom mennyire elégtelen Istenrôl való ,,tudásunk'' esetében. Egyrészt igaz Pál apostol tanítása, aki szerint a teremtett világból a természetes értelem egyértelmûen következtetni tud Istenre, és Aquinói Szent Tamás nézete, aki szerint az ész természetes világánál megismerhetôk olyan igazságok (Isten léte, lényege, a világhoz való viszonya, a lélek halhatatlansága kérdéseiben), amelyek, bár nem kifejezett hitigazságok, de a hit elôzményeit, ésszerû elôfeltételeit (praeambula fidei) képezik. Másrészt viszont az is igaz, hogy Isten --- lényébôl, lényegébôl, ,,fogalmából'' fakadóan -- szükségképpen felülmúlja fogalmainkat, s csak a negatív teológia mindig jogos útján, a ,,meghatározhatatlan'', ,,teremtetlen'' stb. megjelölésekkel járható körül az emberi értelemmel, illetve az állító és negatív teológia szintézisében közelíthetô meg intuícióval és misztikával.

Az elôbbiekkel hasonló okokból száll síkra Prohászka a fogalomhoz képest a tett, a cselekvés elsôrendû volta, az élet döntô értéke, egysége mellett is. Ezzel az elvvel Prohászka kifejezetten az életfilozófia képviselôjének mutatkozik. Az akciónak, az energiának, s ,,a valóság visszavezethetetlen ôstényének'' hangoztatása miatt méltányolja Bergsont is, noha ugyanakkor kijelenti, hogy annak filozófiájával nem azonosíthatja magát.[15]

A cselekvés elve szempontjából Prohászka felfogását leginkább Maurice Blondel filozófiájával jogosult összefüggésbe hozni, aki 1893-ban publikálta híres mûvét, L'Action címmel.[16] Blondelnél a cselekvés az az átfogó mozgás, amelynek a racionális gondolkodás a részét, egyik formáját képezi. Prohászka gondolkodása messzemenô rokonságot mutat Blondel eszméivel; annál meglepôbb, hogy érdemben nem hivatkozik rá, nevét csak egyszer említi. Az viszont, hogy behatóbban nem tárgyalja, s külön alakítják egy irányba mutató eszméiket, jelzi, mennyire egyértelmûen érzékelték a századforduló katolikus szellemi megújulásának szükségleteit.

Prohászka munkájáról és filozófiájáról Belon Gellért ezt írja: ,,Az európai gondolkodás légkörében éppen akkor kialakulóban lévô 'élet' és 'tett' filozófiáját ô is megalkothatta volna, hisz naplóiban az elsô naptól kezdve minden oldalon olvashatunk gondolatszikrákat, mik... analitikus elemzô készségével és rendszeralkotó erejével teljes mûvé válhattak volna, és így megelôzhette volna Blondelt is, Bergsont is. De nem tette, mert ô elsôsorban apostol kívánt lenni: Isten hírnöke, nem pedig filozófus, vagy filozófiai rendszer megalkotója.''[17] A modernista vita idején -- amelyrôl majd szót kell ejtenünk -- Blondel elsôként szállt szembe A. Loisy historizmusával, filozófiáját azonban mégis az immanentizmus vádja érte. Az egyház jóval késôbb, 1944-ben vizsgálta felül álláspontját, azzal a levéllel, amelyet a pápa nevében J. B. Montini írt alá. Blondelt köszöntve a levél többek között így méltatta a filozófus munkásságát: ,,Mûve üdvös hatást fejt ki a hit misztériumának értelmezésében, kiegyensúlyozva azok felfogását, akik kizárólag az ész egyeduralmában hisznek. Ennek a racionalizmusnak a csôdjét különben ma már világosan látjuk.''[18]

Szólnunk kell még itt -- ha röviden is -- Prohászka állítólagos bergsonizmusáról. Régebben Rezek Román foglalkozott több tanulmányában ezzel a kérdéssel,[19] és Prohászkánál a bergsonizmus szempontjaihoz képest legalább annyira a philosophia perennis eszményeit is szerepeltette.[20] Késôbb teret kaptak azok a nézetek, amelyek a Bergson -- Prohászka -- Teilhard de Chardin közötti párhuzamokat emelték ki.[21] Ezek az egybecsengések azonban véleményünk szerint a korszellembôl fakadó hasonló szellemi alkatokat, a Dienes Valéria által joggal átélt nagyszerû asszociációkat, de nem magát a bergsoni hatást jelentik Prohászka esetében.

Ha szemügyre vesszük Prohászkának Bergsonra vonatkozó értékeléseit, azt láthatjuk, hogy különbözô írásai során Prohászkában Bergsonról összetett, árnyalt, s bármennyire bôvülô, egyként kiegyensúlyozott kép, mivel tudatos katolikus filozófiai értékítélet alakult ki, amely egyaránt figyelembe vette a bergsoni filozófia érdemeit és elfogadhatatlan vonásait. A székfoglaló értekezés ismeri és említi Bergsont, de korántsem rá hivatkozva építi fel gondolatmenetét. Szabó Ferenc az értekezés eredeti, a kinyomtatott szövegnél sokkal bôvebb kéziratát, jegyzeteit s Prohászka könyvtárát vizsgálva feltárta, hogy Prohászka alaposan feldolgozta Edouard Le Roy Dogme et critique (1907) címû mûvét, amely a bergsoni eszméket közvetítette a számára.[22]

Prohászka azonban, amikor A lényegismeret Bergson tanában és a régi filozófiában (1912) címmel külön magára Bergsonra szán egy nagy tanulmányt, ez a vizsgálódás lényegét tekintve egyértelmûen elítélô eredménnyel zárul, és csak az írás utolsó lapján említi Bergson érdemeit (ebbe talán az index hatását is számításba kell vennünk). Prohászka részletesen bírálja Bergsont, aki szerint a dolog, a kiterjedt valóság nem létezik, s ezzel szemben Prohászka a maradandó, a to on, az esse, a szubsztancia védelmére kel. Bergsonnal szemben hangsúlyozza, hogy ,,szerintünk a reális világ elôször is van'', s csak ezután üdvözli a bergsoni mozgást, levest és akciót. Méltatja a fogalom értékét, ezt az ember megkülönböztetô jegyének tartja, s a fejlôdés kifejezésére Arisztotelész potentia-fogalmát tartja alkalmasnak. Bergson jellemzésére pedig gyakran a túlzó, önkényes, felületes, tartalmatlan, megokolatlan jelzôit használja.[23]

Tartalmi szempontból akkor sem változik Prohászka véleménye, amikor Franciaország erkölcsi újjászületése (1914) címû tanulmányában igen elismerôen szól Bergson mûködésérôl, ugyanis nem a bergsoni eszmét, hanem ennek hatását értékeli nagyra a szellemi életben. ,,Bármily kifogásokat emeljünk is e filozófia ellen -- írja Prohászka -- hatása mégis nagyszerû volt... Bergson nem katholikus sôt a katholikus filozófia lényegébe vágó kérdésekben éppen az ellenkezô álláspontot foglalja el. De azért Bergson mégis rendkívül nagy szolgálatot tett a hitnek azáltal, hogy megtörte a determinizmusnak s az egyoldalú monizmusnak bûvkörét... Ez az elfojtott idealizmus azután mint praktikus katholicizmus fakadt ki a francia földbôl.''[24]

Amikor pedig Az intuíció lényege (1921) címû tanulmányában megemlíti Bergsont, aki a korban népszerûvé tette az intuíció fogalmát, megjegyzi: ,,Csak nem kérdezzük, hogy mi az'', ezzel is utalva arra, hogy számára a bergsoni intuíció-fogalom homályos marad.[25] Feltehetô, hogy Prohászkánál, akinek gondolkodására az intuíció és a misztika iránti hajlandóság oly jellemzô, hasonló helyzettel állunk szemben, mint Horváth Sándor esetében, aki Intuíció és átélés címû hatalmas tanulmányában megmutatja, hogy a kérdést a keresztény filozófia hagyományából gazdagon és teljesen ki lehet bontani. ,,Azt akarom én is megmutatni -- írja Horváth Sándor --, hogy miként lehet a mi bölcseletünk szempontjából ésszerûen átélésrôl és intuícióról beszélni anélkül, hogy akár elveinkbôl, akár a tényekbôl egy szemernyit is fel kellene adnunk''. Megemlíti, hogy Bergsonnak semmiféle befolyása sem volt értekezése keletkezésére, s kijelenti: ,,Van katolikus értelemben vett átélés is, sôt ez a bensô élet legszebb virága és célpontja.''[26]

Horváth Sándor tomizmusa és Prohászka Ottokár szóhasználata egyaránt indokolja, hogy jelezzünk végül egy terminológiai kérdést is. Prohászkáról szólva Szabó Ferenc emlékeztet arra, hogy P. Rousselot L'intellectualisme de Saint Thomas (1908) címû mûvében hangsúlyozta az intellectus és a ratio fogalmainak különbségét. Eszerint Tamásnál a ratio a diskurzív gondolkodásra képesítô értelem, míg az intellectus a létet közvetlenül ragadja meg, s így ez utóbbi nem is áll annyira távol Bergson intuicionizmusától. ,,Ezért Prohászka is pontosabb lett volna -- mutat rá Szabó Ferenc --, ha nem az intellektualizmus, hanem a racionalizmus túlhajtásairól beszélt volna'',[27] s csak azt tesszük hozzá, hogy Prohászka ebben a kor szóhasználatát követte.

Prohászka Ottokár azzal a gondolattal fejezi be székfoglaló értekezését, hogy ô az élet filozófusa akar lenni, abban a régi és igazi értelemben, amely szerint a filozófia az emberi élet nemessé és széppé tételére hivatott. A legtöbb irányzat szerinte ezt szem elôl téveszti: ,,A valóság nem fér el a tudományban, s én sem férek el sem kultúrában, sem tudományban, mert valóság és élet vagyok. S mert ez vagyok, hát gyermekarccal nézek az egymást váltó, szürke, okos, begombolódzott kultúrák filisteriájába.''

Magának a filozófiai gondolkodás fejlôdésének tendenciáiról pedig Prohászka néhány évvel késôbb ezt írja: ,,A gondolat tényleg úgy leng, mint az inga, erôk s benyomások, eszmék és hajlandóságok lengetik. Azok lendítik ki nagy ívben a szélsôségek felé, de bármilyenek legyenek e kilengések, azért a psziché ingájának is van egy radikális mérséklô s eligazító ereje, mely nem mint lökés, nem mint ideiglenes impulzus szerepel benne, hanem mint veleszületett gravitáció. Ez az igazság ereje, mely ôt a szélsôséges kilengésekbôl a függôleges irányba, az egyenesség, az igazság vonalába tereli vissza. Nagy dicséretet mondok, ha azt mondom, hogy e vonal jelzi a philosophia perennis állásfoglalását.''[28]

A székfoglaló értekezés egy megtapasztalt kultúrválság teoretikus tisztázása akart lenni, egy olyan elemzés, amely az eszmei válság gyökereit a korszellem egy nagy tényezôjére, az elszabadult értelem túltengésére kívánta visszavezetni. Azt mondhatjuk, ebben a perspektívában Prohászka mûve egybevág Jacques Markain Az igazi humanizmus (1936) címû mûvének alapeszméjével is, amely az újkori, pusztán antropocentrikus humanizmus bírálatán keresztül a teocentrikus humanizmus szintézisében látja az emberi egyensúly visszaszerzésének zálogát.[29] Mindezt ma is idôszerûnek tarthatjuk elméleti szempontból, akkor is, amikor másfelôl határozottan az értelmet kell segítségül hívnunk a hamis irracionalizmus, okkultizmus, mágia, varázslás, destruktív ideológiák és a zavaros tanokkal erôlködô új ,,egyházak'' változatos formáinak mai megjelenése és nem szûnô metamorfózisa láttán.

IV. Modern katolicizmus

,,Értsük meg tehát a helyzetet, s állítsuk bele a kereszténységet a kultúrvilágba, megfelelô belátást teremtvén a régi igazságokba, s érvényesítvén azokat a modern érzésben'' -- ezt már a Modern katolicizmusban olvashatjuk, amely -- mint utaltunk rá -- a Diadalmas világnézet alapgondolatából kiindulva, a korszerû katolicizmus átfogó programjával lépett elô, és Prohászka egyik legjelentôsebb mûveként tartható számon. A mûvet többen méltatták már, s ezek eredményeként és magából a szövegbôl is teljes egyértelmûséggel látszik, hogy Prohászka itt kifejtett nézetei kifejezetten a II. Vatikáni Zsinat tanítását elôlegezték meg.[30]

Ha a székfoglaló elméleti síkon állt ki az élet jogaiért, ugyanezt Prohászka az egyház életében is megkívánta -- mutatott rá Glósz Ervin.[31] Ennek problémáit, az egyháznak a világhoz való viszonyát, ennek újragondolását tárgyalja a Modern katholicizmus, amely -- Koncz Lajos szavai szerint -- egyedülálló mûfaj, kortabló szellemi irányzatokról, tényleges vallási helyzetrôl, hiányosságokról, de egyúttal a jövô igényeinek, irányvételének és szükségleteinek felrajzolása is. Az olvasó döbbenettel és ujjongással ismeri fel benne a II. Vatikáni Zsinat több korszakos eszméjét. ,,Döbbenettel a prófétai elôrelátás mélységein, és örömmel, mert pontosan azt hallja, amit ma hallani kívánunk.''[32]

Az egyház helyzetének kijelölése, a szembenézés a modern világgal, az egyház szociális tanítása az egyháznak XIII. Leó pápa óta alapvetô programja, vezérelve volt, amelyre vonatkozólag azután késôbb különbözô megoldásokat dolgoztak ki. Prohászka XIII. Leó szociális programjának lelkes híve volt, kiadta a pápa beszédeit és leveleit, lefordította és kiadta egyik legjelentôsebb enciklikáját, a munkáskérdéssel foglalkozó Rerum novarumot. Az egyház korszerûsítésének hatalmas és nehéz munkája azonban elhúzódott. Ha most kiemeljük a Modern katolicizmus legfontosabb elveit, közvetlenül is láthatjuk a párhuzamokat Prohászka gondolatai és a zsinati tanítás között.

A Modern katolicizmus XXIII. János szellemében hangoztatja az egyház magatartásában a világ felé való nyitás szükségességét, az elzárkózás tarthatatlanságát. Felhívja a figyelmet a világ, a természet szeretetére, s az evilági cselekvést, a földi dolgokban való részvételt mint a keresztény ember alapvetô, az isteni tervnek megfelelô hivatását, a munkálkodást mint az Istenhez való hasonlóság lényegi elemét és nemesítô voltát állítja elénk (Pacem in Terris, 5.; Gaudium et Spes, 43.). Rendkívüli jelentôségû, ahogy az egyházban az isteni és az emberi elem egységérôl és megkülönböztetésérôl, a mindig igaz és szent egyházban az emberi hiány, gyöngeség és az idôleges kötöttségek lehetôségérôl beszél (Lumen Gentium, 8.). Nem kevésbé fontosak azok a megállapításai, amelyek a laikus hívek rangját, szerepét és feladatait méltatják. Hangsúlyozza -- cikkeiben is --, hogy a világi hívô nem másodrendû keresztény, s a kereszténység megújulásához az egyháznak mindenkire szüksége van (Lumen Gentium, 4-5.; Apostolicam Actuositatem).

Ebben a munkájában is szerepel az az elv, amelyet Prohászka mindig szívesen hangoztatott: a tudomány megbecsülése, önértékének elismerése, s a hittel való összhangjának hirdetése (Gaudium et Spes, 36.). Ebbôl is fakad, hogy szerinte bizalommal kell fogadni a modern szentírástudomány megállapításait, bárhonnan, a protestánsok vagy a nem keresztények oldaláról jöjjenek is (Dei Verbum, 3.). Úgyszintén szembeszökôek Prohászka elgondolásai a népnyelvi liturgia szükségességérôl, amely a zsinat után vált valóra (Sacrosanctum Concilium). Különösen idôszerûek és égetôen fontosak Prohászkának -- már a Több békességet címû cikkében található -- ökumenikus megállapításai is, amelyek az ortodox és a protestáns egyházak értékeinek elismerésére irányulnak, s velük szemben az építô hozzáállást sürgetik (Unitatis Redintegratio, Orientalium Ecclesiarum). Végül pedig fel kell figyelnünk arra, amit cikkében az egyházi javak kulturális célokra való fordításáról, a birtokok hatékonyabb felhasználásával a nép emelésének fokozottabb elôsegítésérôl mint parancsoló történelmi szükségrôl ír, amelynek elmulasztása nem fogja megállítani a történelem menetét.[33]

V. A modernizmus

Ahhoz, hogy Prohászka korszakos eszméinek jelentôségét és hatását felmérjük, továbbá megértsük, mi húzódott meg mûveinek elítélése mögött, most ki kell térnünk a századelô teológiai helyzetére, az ekkor kirobbant ún. modernista viták fôbb eseményeire. A modernizmusnak, amely annak idején oly nagy hullámokat vert, ma már hatalmas irodalma van,[34] s ezek eredményeképpen nagyjából világosan láthatóak azok az erények és túlzások, amelyeket az ide sorolt szerzôk felmutattak, valamint az a buzgalom és merevség, azok a jogos fenntartások, de fôleg túlzott félelmek és szomorú félreértések, amelyek közepette az egyházi tanítóhivatal a tant egy nagyon szövevényes átmenti korban védeni kívánta.

A modernizmus nem egységes, zárt irányzat és tanrendszer -- ilyennek a pápai elítélô okmányok állították be --, hanem egy olyan általános törekvés, amely a katolicizmust a modern tudomány világával akarta összhangba hozni. A vitákat a Harnack-kal szembeszálló Alfred Loisy két, 1902-ben megjelent mûve, az Evangéliumi tanulmányok és fôleg az Evangélium és az egyház (a híres ,,kis piros könyv'') címû kötetei robbantották ki. Loisy mellett ebbe az eszmekörbe tartozott, illetve ilyen megítélés alá esett G. Tyrell, F. von Hügel, R. Murri, S. Minocchi, E. Buoniutti, E. Le Roy, L. Laberthonniere, M. Blondel, majd még jóval késôbb is hasonló árnyak vetültek nem egy nagy teológus mûködésére.

X. Pius, aki egyébként nagy erényeket mutatott fel a lelkipásztorkodásban, az ifjúság nevelésében, a keresztény politikában, a szabadkômûvesség elleni harcban, a római kérdésben, a kánonjogban, szokatlanul élesen lépett fel a modernistának nevezett újító törekvésekkel, eszmékkel szemben. 1907. július 3-án a Szent Officium kiadta Lamentabili sane exitu kezdetû dekrétumát,[35] amely Loisy, Tyrell és mások 65 tételét ítélte el. 1907. szeptember 8-án pedig a pápa kiadta Pascendi dominici gregis kezdetû enciklikáját,[36] a modernizmust részletesen tárgyaló és elítélô körlevelét. Az enciklika nagy visszhangot és sokakban megütközést keltett, de elvi megegyezésre jó ideig nem nyílt kilátás.

Tyrell 1907-ben, Loisy 1908-ban, Murri 1909-ben kiközösítés alá esett, Minocchi elhagyta a papságot. A Szentszék fokozta integrista tevékenységét, az Index Kongregáció és a Biblia-Bizottság munkáját. A Sacrorum antistitum kezdetû motu proprio értelmében 1910. szeptember 1-tôl a magasabb rendek felvételéhez antimodernista esküt kellett tenni. Az integrizmus vezetôje Umberto Benigni prelátus volt, aki (Sodalitium Pianum vagy La Sapiniere elnevezéssel) titkos ellenôrzô szervezetet hozott létre, amelynek mûködését igen sok túlkapás és alaptalan vádaskodás jellemezte. Benignit 1914-ben az új pápa, XV. Benedek, trónra lépésével rögtön elbocsátotta.

A Pascendi, a valós ellenségek szorításában, a modernizmust, vagyis az útkeresô katolikus szellemi megújulási kísérleteket is, szinte valamennyi eretnekség összefoglalásának látja, amely annál veszedelmesebb, mivel nem különálló irányzatként, hanem változatos formákban, észrevétlenül jelentkezik. Az áramlat mélyén az enciklika közös elveket állapít meg. Ezek a téveszmék szerinte mindenekelôtt az agnoszticizmus és az immanentizmus: az agnoszticizmus, amely az intellektualizmust bírálva Istent az értelem számára elérhetetlennek tartja, s az immanentizmus, amely szerint a vallás a lélek immanens erejébôl fakad, s Isten a vallásos érzülettel megtapasztalható. A hit eszerint nem a kinyilatkoztatáson, hanem az érzelmen alapul. Ezt az érzelmet fogalmazzák meg a dogmák, amelyek jelképek, változékonyak, fejlôdésnek vannak alávetve. Az enciklika megítélése szerint a modernizmus azt vallja, hogy az egyház az emberi közösségbôl, a kollektív igénybôl, s így nem Krisztus alapításával jött létre. Az enciklika elutasítja a történetkritikai exegézist is, valamint a laikusok szerepének újszerû hangsúlyozását.

Mint láttuk, éppen e forrongó évek idején, s e kényes és fontos kérdések megoldatlansága közepette jelent meg Prohászka két vitatott könyve, a Modern katolicizmus (1907) és Az intellektualizmus túlhajtásai (1910). Prohászka, aki annak idején nagy római öntudattal tért haza, most ereje teljében és teljes jóhiszemûséggel folytatta munkálkodását, és bár írásai is tanúsítják, hogy figyelemmel kísérte a Tanítóhivatal megnyilatkozásait, úgy látszik, egyáltalán nem gondolta, hogy ezek fényében magára nézve is számvetést készítsen. Nagyon érdekes egy korábbi, Samassa érsek beszédének filozófiája (1894) címû írása, ahol éppen ô teszi szóvá és szedi ízeire az érsek által emlegetett vallási érzület halovány eszméjét.[37] Ugyanakkor látnivaló, hogy az intellektualizmus témájával és a kereszténység gyakorlati vonatkozásainak megannyi kérdésével, tehát mindkét könyvével mélyen belenyúl a világegyházban élénken vitatott témakörökbe.

A modernizmussal Prohászka több alkalommal is foglalkozik, mûveinek indexre tétele elôtt és után egyaránt, mindkét esetben kiegyensúlyozott módon. A modernizmus és keresztény katolicizmus (1908) címû beszédében[38] kifejezésre juttatja: ,,Ôszintén szólva, elsô érzelmem e nagy hajótöréssel szemben a mély fájdalom s keresztény részvét.'' Ezután tisztázni igyekszik a modernizmussal szemben felhozható katolikus észrevételeket. Tanulmánya a modernizmust lényegében kritikai, valamint intellektualista áramlatként határozza meg. E gazdag témakörbôl most csak az alábbi különös és ellentmondásosnak tûnô fejleményt emeljük ki, amely az eddigi elemzésekben nem vetôdött fel elég élesen. Prohászka intellektualizmust lát a modernizmusban, s így teljes nyugalomban dolgozik az intellektualizmus túlhajtásai ellen irányuló tanulmányán. Ezek után tényleg meglepetésként érte értekezésének indexre tétele, hiszen meg volt gyôzôdve arról, hogy a túlzó racionalizmus elleni fellépés -- szem elôl tévesztve az agnoszticizmus lehetôségét -- a Tanítóhivatal szándékaival is megegyezô, helyes irányba mutat. A kulcskérdés tehát az lenne, hogy intellektualizmus-e valójában a modernizmus, de ezen a szinten ez eldönthetetlen és értelmetlen általánosságba torkolló szempont, amely számos félremagyarázásra adhat és adott alkalmat.

Néhány évvel késôbb Prohászka A modernizmus (1912) címmel alapos és terjedelmes recenziót közölt A. Gisler hasonló címû könyvérôl. Prohászkát az elôzô évben sújtotta az indexre tétel, ám most is a Pascendi megállapításait követi, amikor a modernizmus alapelveinek az agnoszticizmust és az immanentizmust nevezi meg. Ugyanakkor érzékelteti azt is, hogy az immanentizmusnak is lehet helyes értelme, és rámutat: ,,Az ember könnyen esik bele abba a hibába, hogy cáfolván az ellentétes nézeteket, túlhajtja a magáét.''[39]

VI. Az index története

Ahogy az itt szereplô mûvek indexre kerülésének elméleti-teológiai háttere -- fôleg Szabó Ferenc munkája nyomán -- elég pontosan körvonalazható, úgy az indexre tétel története is ma már nagyjából világosan áll elôttünk. Számos korábbi tanulmányt[40] követôen ennek legrészletesebb feldolgozását Gergely Jenônek Prohászka Ottokárról szóló monográfiájában[41] találjuk.

Prohászka indexre kerülése, amely természetesen igen nagy feltûnést keltett, igen súlyos lépés, amelynek feltétlenül több összetevôje, indítéka volt. Egyrészt szerepet játszottak ebben a mûvekben valóban meglévô elvi nehézségek, legalább a félreértés és a támadás lehetôsége, továbbá kifejezetten politikai és egyházpolitikai szempontok, végül tagadhatatlanul a fôpapság egy részében megnyilvánuló személyes ellenszenv is. Ezek külön-külön nyilván nem érvényesülhettek volna, de az adott idôben egymást erôsítvén jelentkeztek, s ez -- úgy látszik -- nem a véletlen eredménye volt. Pécsi Gusztáv, Prohászka egyik ,,kritikus tisztelôje'' szerint, az indexügy nélkül ,,Vaszary Kolos után senki más nem lehetett volna Magyarország hercegprímásává'', csak Prohászka.[42] Ezt a vélekedést azonban a történelmi körülmények elég valószerûtlenné teszik, mint ahogy az is inkább törvényszerû, hogy Horthy Miklós elgondolása[43] ellenére nem lett miniszterelnök 1920-ban. Prohászka nem a hierarchia és az apparátus embere volt, hanem apostoli lelkületû ember, aki ezzel az alkatával, a saját útján járva tudta a legtöbbet tenni a magyar katolicizmusnak.

Az index elôtt Prohászkát néhány éve már több kritika is érte. Tomcsányi Lajos bírálta Föld és ég címû mûvét, Dudek János bírálta a Modern katolicizmust, Pécsi Gusztáv kritikát írt Az intellektualizmus túlhajtásai címû munkájáról. Prohászka naplójában rögzíti, hogy amikor püspökké választása után tisztelgô látogatást tett Samassa József egri érseknél, az azt mondta, indexre fogja tétetni. ,,No, azt szeretném látni!'' -- mondta Prohászka, ,,S íme -- írja --, meg kellett látnom, amit lehetetlennek s képtelenségnek tartottam.''[44] Prohászka -- mint fentebb érintettük -- régi kritikusa volt Samassának. Samassa érsek beszédének filozófiája (1894) címû írását követte Samassa és a néppárt (1898) címû bírálata, majd A keresztény ébredés nehézségei Magyarországon (1899) címû tanulmányában kifogásolja ismét Samassa magatartását.[45]

A Pascendi kezdetû enciklika a modernizmus elleni harc részeként elrendelte, hogy az egyes egyházmegyékben Consilium Vigilantiaekat állítsanak föl. Így jött létre az esztergomi Vigilantia-bizottság is, amely 1910-ben megvizsgálta Prohászka mûveit. Ez a vizsgálat volt a döntô Prohászka mûveinek sorsában. A bizottság 1911. február 9-én tárgyalta meg Prohászka munkáit és néhány szereplését. A tárgyalás Rott Nándor esztergomi kanonok és tanulmányi felügyelô, késôbbi veszprémi püspök feljelentése alapján folyt le. (Rott Nándor majd Prohászka halála után a tiszteletére összeállított tanulmánykötetben[46] Prohászka Ottokár egyénisége (!) címmel fog fennkölt méltatást írni.)

Az ülés jegyzôkönyvét Gergely Jenô tette közzé, ebbôl idézünk néhány jellemzô megállapítást. A Több békességet címû cikkrôl a jelentés megállapítja: ,,Arról szól a cikk, hogy új elemek emelkednek a kultúra és a vallás terén, melyeket bele kell állítani az új keretekbe. Az a nehézség merül fel ezzel összefüggésben: van-e értelme annak, hogy egy püspök ezt nyíltan hirdesse, amikor úgy is ideges a világ... Amit itt az egyházi vagyonról mond, nem helyeselhetô. A történelmi elv alkalmazása az egyházi vagyonra most veszedelmes... Dogmatikailag kifogásolható a cikkben az a szöveg: 'Az orosz egyháztól a szentség karizmáját sem tagadhatjuk meg.' Ha a püspök úr jól is érti szavait, még akkor is a szavak rosszul hangzanak és félreértésre adnak alkalmat. Súlyát a cikknek az adja meg, hogy egy püspök adja le egy lapban. A sajtó is ilyen értelemben színezi, ferde eszméket vetnek fel a cikkel kapcsolatban... Modernista felfogásra emlékeztet a cikkben az a figyelmeztetés, hogy több szeretettel viseltessünk a másvallásúak iránt. Úgy is elég a szeretet ebben, de sajnos, viszonzásra a másvallásúak között nemigen talál.''[47]

Kifogás alá esett Prohászkának a protestáns Kaas Ivor temetésén való szereplése éppúgy, mint Szendrey Júlia temetésén való közremûködése, végül az akadémiai székfoglalójában mondottak. Mihályfi Ákos négy ízben is Prohászka védelmére kelt, de a többség, Tomcsányi Lajos, Rott Nándor, Andor György (Prohászka régi kedves tanítványa) ellene szólaltak fel.

A bizottság jelentését Vaszary Kolos hercegprímás elé terjesztette. A szöveget Csernoch János, ekkor már Prohászka Ottokár helyett kalocsai érsek, irányításával a már említett Andor György és Pécsi Gusztáv fordították olaszra, majd Rómába terjesztették fel, ahol Serédi Jusztinián egyengette a jelentés fogadását. Így született meg az Index Kongregáció prefektusának, Francisco della Volpe bíborosnak fent említett dekrétuma, amelyben Prohászka mûvei neves német és francia szerzôk társaságában szerepelnek, de azzal a szokatlan vonással, hogy neki egy cikkét és egy három évvel korábbi munkáját is figyelembe vették.

Az eljárás annál is szokatlanabb volt, mert nem alkalmazták azt a -- XIV. Benedek óta érvényben lévô -- rendelkezést, amelynek értelmében fôpap esetében a felmerülô kifogást elôzetesen jelezni kell az érintettel, hogy alkalma nyíljék az esetleges félreértések tisztázásra. A Szent Officium (Index Bizottság) határozatát Walfred di Bonzo, bécsi apostoli nuncius küldte el Prohászkának 1911. június 10-én.[48]

Prohászka ekkor ezt írta naplójába: ,,Keserves hónap. 11-én kézhez vettem egy kis nyomtatványt. Nem tudom, ki küldte, alighanem a nuncius. Kinyitom, hát mintha tiszta kék égbôl a villám csapott volna belém, olvasom, hogy indexre kerültem: Az intellectualismus túlhajtásai, a Modern katholicizmus, s az Egyházi Közlöny egy cikke!'' Oldalakon át elmélkedik az esetrôl, ismét átgondolja elveit, s továbbra is alaposnak tartja az intellektualizmusról kialakított elítélô véleményét. Fejtegetéseit ezzel zárja: ,,Én megtettem, amit meg kellett tennem, alávetettem magamat.''[49] Ezt az Acta Apostolicae Sedis 1911. június 13-án közölte, mondván, a határozatnak ,,laudabiliter se subjecit''.[50]

Prohászka magatartását Schütz Antal így méltatta: ,,A püspöknek fegyelmezett, alázatos és bölcs magatartása lassan elnémította azt a sápítozást és huhogást is, mely tisztulatlan emberek táborából most elôóvakodott. A szenzáció várakozásait nem elégítette ki, interjúvadászok elôl kitért, a katholikus nyilvánosság elôtti enunciációja is abban a felsôbbséges fináléban csendült ki: 'Az ember megteszi kötelességét, és aztán elviseli, ami helyébe jön a kötelességnek.' Ilymódon híveinek nem volt nehéz teljesen összhangba hozni az egyház feje iránti ôszinte hódolatot a szellemi vezérük iránti rajongó tisztelettel és szeretettel.''[51]

Megpróbáltatásai között Prohászkának hû segítôje volt gróf Majláth Gusztáv Károly erdélyi püspök. Prohászkának hozzá írott levelei ebben az idôben többször kitérnek az index-ügyre. Ezekben Prohászka így fogalmazza meg véleményét: ,,Kívánom az én ellenfeleimnek, kik velem ezt a csúfságot megtették, hogy szolgálják jobb sikerrel az Egyházat, mint ahogy én tettem. De annyit mondhatok, hogy az egész egyházi szisztéma ellen mélységes undort érzek, s meg vagyok gyôzôdve, hogy az ügy, melyet így kezelnek, el van veszve.'' (1911. június 17.) ,,Nekem mindegy, hogy mit zúdítanak rám, én el is megyek innen, ha kell, leköszönök minden emotio nélkül. Tehát nem ez az én problémám, hanem az, hogy látom, hogy az Egyház így, ezzel a lekötöttséggel, mikor már cikkeket tesznek indexre, s mikor így orvul támadnak, s megértésre nem is számítanak, nem boldogulhat.'' (1911. június 29.).[52]

Hazai ellenlábasai az index után is folytatták Prohászka elleni tevékenységüket: kevesellték az indexre tétel hatását, kifogásolták, hogy azt valahogy nem hirdették ki az egyházmegyékben (ezt csak Samassa érsek tette meg), s hovatovább Prohászka többi munkáját, egész tevékenységét az index elé akarták utalni, s így lehetetlenné tenni. Ugyanakkor Prohászka támogatókra is bôven talált. Maga a Püspöki Kar is csak egy év elteltével foglalkozott ügyével, s 1912-ben, 30 éves írói jubileumának megünneplése országos kiállás lett az indexre került püspök mellett. Ezt sokallta meg ismét egyik ellenfele, aki Dr. Tátrai Félix álnév alatt Mehr Klarheit! Gedanken über den Prohászka-Kultus in Ungarn címmel brosúrát jelentetett meg.

A pápa azonban már -- úgy látszik -- másként ítélte meg Prohászka alakját, mint korábban az Index Kongregáció. Még 1911. augusztus 5-én dedikált fényképet küldött Prohászkának Majláth püspökkel, amelyre latinul ezt írta: ,,Szeretettel Fiúnknak, Prohászka Ottokár székesfehérvári püspöknek az égi javak zálogául és különös jóakaratunk bizonyságául a legnagyobb szeretettel küldjük az Úrban.''[53] 1913 ôszén pedig Prohászka ad limina látogatást tett a pápánál. Kihallgatásán X. Pius kijelentette, hogy elôtte tisztán áll. -- Prohászka rehabilitációja mindazonáltal nem történt meg. A következô évben a világháborúval másfelé fordult a figyelem. Prohászka pedig ezután is hirdette szociális eszméit és folytatta harcát a kultúráért, püspöki jelmondata szellemében: Dum spiro, spero, vagyis ,,míg élek, remélek.''

Frenyó Zoltán


Jegyzetek -- Utószó
Jegyzetek	Utószó
1	Vidrányi Katalin: Teológiai relikviák. Világosság, 1970/1.
2	Szabó Ferenc (szerk.): Prohászka ébresztése I-II. Budapest, 1996, 1998. (a továbbiakban: PÉ); Koncz Lajos: Prohászka korszerû és teljes értékelése felé. Jel, 1995/2.
3	Prohászka Ottokár Összegyûjtött Munkái. Sajtó alá rendezte Schütz Antal. Szent István Társulat, Bp. 1928-1929, 1-25. kötet (a továbbiakban: ÖM kötetszám, lapszám).
4	Koncz Lajos (szerk.): Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Válogatás Prohászka mûveibôl. Szent István Társulat, Bp. 1990.
5	Soliloquia. ÖM 23,215.; A naplók újabb kiadása: Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek I-III. Szerk.: Barlay Ö. Sz.--Szabó F.-- Frenyó Z. Szeged-Székesfehérvár, 1997
6	Prohászka életrajzát részletesen tárgyalják: Schütz A.: Prohászka pályája. ÖM 25,1-152.; Koncz L. 1990.; Gergely Jenô: Prohászka Ottokár. ,,A napbaöltözött ember.'' Gondolat, Bp. 1994.
7	ÖM 5,1.
8	ÖM 14,182.
9	Frenyó Z.: Patrisztika és skolasztika Prohászka Ottokár mûveiben. Adalékok a keresztény kultúra kérdéséhez. In: PÉ II. 201-231.
10	ÖM 14,186.
11	ÖM 23,219.
12	ÖM 23,216-217.
13	ÖM 4,156.; 14,202.
14	Werke VII. 359
15	ÖM 14,208.; 213.
16	Szabó F.: Maurice Blondel és a cselekvés dialektikája. Vigilia 1969/8.; Tarnay Brúnó: A régi és az új Maurice Blondel gondolkodásában. Theológia, 1967/12.; Mérleg 6. 1970. 165-178.; Szabó F.: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Róma, 1991. 197. skk. o.
17	Belon Gellért: Prohászka tragédiái. Vigilia, 1974/12. 798.
18	Szabó F. 1969. 521.
19	Rezek Román: Prohászka intuíciója és átélése. Theológia, 1941.; Prohászka Ottokár és Bergson. Athenaeum, 1942. 1.; Szempontok és adatok Prohászka ,,bergsonizmusához''. Bölcseleti Közlemények, 1943. 9.; Három válasz Prohászka kérdôjeleire. Vigilia, 1974. 12.
20	Vö. Szabó F.: Eszméletcsere. PÉ II. 297.
21	i.m.; Dienes Valéria: Ismeretelmélet és idôreform Prohászka és Bergson gondolkodásában. Vigilia, 1974/12.
22	Szabó F.: Prohászka és a modernizmus. In: PÉ I. 73-175. különösen 98. skk. o.
23	ÖM 14,192-208.
24	ÖM 10,145-146.
25	ÖM 14,272.
26	Horváth Sándor: Intuíció és átélés. In: Uô. Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál. Szent István Társulat, Bp. 1944. 118.
27	Szabó F. 1991, 228-229.; PÉ I. 135.
28	A philosophia perennis és egyéb filozófiai irányok (1914). ÖM 14,214.
29	J. Maritain: Az igazi humanizmus. Sárospatak-Budapest, 1996.
30	Szabó F.: A hitvédô és teológus Prohászka. Vigilia, 1974/12.; Glósz Ervin: Prohászka és a II. Vatikáni Zsinat. Vigilia, 1974/12.; Koncz Lajos: Prohászka és/vagy a II. Vatikánum. Vigilia, 1995/8.
31	Glósz E. i. m. 817.
32	Koncz L. 1990. 51.
33	Vö: Cserháti József--Fábián Árpád (Szerk.): A II. Vatikáni Zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai. Szent István Társulat, Bp. 1975.
34	Magyarul: A modernista válság tegnap és ma. Mérleg, 1983/1.; Doromby Károly: A ,,modernizmus'' és elítélése mai szemmel. Vigilia, 1973/4.; Szabó F. 1986. PÉ I.
35	DS 3401-3466
36	DS 3475-3500
37	ÖM 20,154-165.
38	ÖM 13,209-218.
39	ÖM 15,272.
40	Rezek R. 1974.; Hölvényi György: Adatok Prohászka három mûvének indexre tételéhez. Vigilia, 1978/1.
41	Gergely J. i. m.
42	PÉ I. 167.
43	ÖM 24,40.
44	ÖM 23,255.
45	ÖM 20,154-165.; 21,97-101.; 10,71.
46	Brisits Frigyes (szerk.): Prohászka. Tanulmányok. Szociális Misszió Társulat, Bp. 1928. 157-160.
47	Gergely J. i. m. 134-136.
48	Rezek R. 1974. 825.
49	ÖM 23,215-219.
50	Schütz A. ÖM 25,84.
51	uo.
52	Vigilia, 1974/12. 830.; PÉ I. 173-174.; Gergely J. i. m. 144.
53	Gergely J. i. m. 148.


geometriai módon


biológiai módon


végül, de nem utolsósorban


örök(érvényû) filozófiáról


látásra születve, szemlélésre rendeltetve


minden áramlik


módjával -- a latin mondás francia szójátékon alapul: a ,,dauphin'' egyaránt jelent delfint és trónörököst, akinek (majd általában az ifjúságnak) a használatára megrostálták a könyveket.


híg oldatnak töménybe való beszivárgása


A fény természetét aligha fogja halandó ember kifejezni, s neki tudnia kellene, hogy ôt is éppoly kevéssé fogják megérteni, mint a fényt.


Bármi, amit befogadnak (megértenek), a befogadó módján fogadnak be.


oktalan, puszta anyag


ember vagyok


az igazság az értelem és a dolog megfelelése


A világ igazi titka nem a láthatatlan, hanem a látható


akár az, hogy mi, hogy milyen vagy hogy mekkora


Az újabb idôk különbözô természettudósai a tudomány angolnáját a farkánál akarják elfogni.


alulfekvô


délibáb


szétfutok


törekvés, erôfeszítés


kiváltképpeni


a legmagasabb csúcsok mentén


eszes lény


ami irracionális


rejtelmes


Ha csak annak alapján akarjuk felbecsülni, hogy milyen értéke van az életnek számunkra, amit élvezünk..., akkor az könnyen eldönthetô. Ez az érték nulla alá süllyed ... Tehát nem marad más hátra, mint az az érték, amelyet saját életünknek magunk adunk, azáltal, amit nemcsak teszünk, hanem a természettôl olyan függetlenül teszünk célszerûen, hogy maga a természet egzisztenciája is csak ily feltétel mellett lehet cél. (I. Kant: Az ítélôerô kritikája, II. 83§. Bp. 1979. 404-405. old. Ford.: Hermann István.)


A szépség a mi állapotunk és a mi tettünk


Semmi sem mondható egyforma értelemben Istenrôl és a teremtményekrôl


kimondhatatlan


Amint Istenrôl állítást teszünk, valójában el is távolodunk tôle


a végtelen tornácán


persona


Megérinti a megközelíthetetlent, felismeri az ismeretlent, egybefogja a mérhetetlent


... melyet nem értek, hiszem, és hittel/híven fenntartom, amit ésszel fel nem fogok


porphürioszi fa (a fogalmak osztályozására)


Vidrányi Katalin: Teológiai relikviák. Világosság, 1970/1.


Szabó Ferenc (szerk.): Prohászka ébresztése I-II. Budapest, 1996, 1998. (a továbbiakban: PÉ); Koncz Lajos: Prohászka korszerû és teljes értékelése felé. Jel, 1995/2.


Prohászka Ottokár Összegyûjtött Munkái. Sajtó alá rendezte Schütz Antal. Szent István Társulat, Bp. 1928-1929, 1-25. kötet (a továbbiakban: ÖM kötetszám, lapszám).


Koncz Lajos (szerk.): Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Válogatás Prohászka mûveibôl. Szent István Társulat, Bp. 1990.


Soliloquia. ÖM 23,215.; A naplók újabb kiadása: Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek I-III. Szerk.: Barlay Ö. Sz.--Szabó F.-- Frenyó Z. Szeged-Székesfehérvár, 1997


Prohászka életrajzát részletesen tárgyalják: Schütz A.: Prohászka pályája. ÖM 25,1-152.; Koncz L. 1990.; Gergely Jenô: Prohászka Ottokár. ,,A napbaöltözött ember.'' Gondolat, Bp. 1994.


ÖM 5,1.


ÖM 14,182.


Frenyó Z.: Patrisztika és skolasztika Prohászka Ottokár mûveiben. Adalékok a keresztény kultúra kérdéséhez. In: PÉ II. 201-231.


ÖM 14,186.


ÖM 23,219.


ÖM 23,216-217.


ÖM 4,156.; 14,202.


Werke VII. 359


ÖM 14,208.; 213.


Szabó F.: Maurice Blondel és a cselekvés dialektikája. Vigilia 1969/8.; Tarnay Brúnó: A régi és az új Maurice Blondel gondolkodásában. Theológia, 1967/12.; Mérleg 6. 1970. 165-178.; Szabó F.: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Róma, 1991. 197. skk. o.


Belon Gellért: Prohászka tragédiái. Vigilia, 1974/12. 798.


Szabó F. 1969. 521.


Rezek Román: Prohászka intuíciója és átélése. Theológia, 1941.; Prohászka Ottokár és Bergson. Athenaeum, 1942. 1.; Szempontok és adatok Prohászka ,,bergsonizmusához''. Bölcseleti Közlemények, 1943. 9.; Három válasz Prohászka kérdôjeleire. Vigilia, 1974. 12.


Vö. Szabó F.: Eszméletcsere. PÉ II. 297.


i.m.; Dienes Valéria: Ismeretelmélet és idôreform Prohászka és Bergson gondolkodásában. Vigilia, 1974/12.


Szabó F.: Prohászka és a modernizmus. In: PÉ I. 73-175. különösen 98. skk. o.


ÖM 14,192-208.


ÖM 10,145-146.


ÖM 14,272.


Horváth Sándor: Intuíció és átélés. In: Uô. Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál. Szent István Társulat, Bp. 1944. 118.


Szabó F. 1991, 228-229.; PÉ I. 135.


A philosophia perennis és egyéb filozófiai irányok (1914). ÖM 14,214.


J. Maritain: Az igazi humanizmus. Sárospatak-Budapest, 1996.


Szabó F.: A hitvédô és teológus Prohászka. Vigilia, 1974/12.; Glósz Ervin: Prohászka és a II. Vatikáni Zsinat. Vigilia, 1974/12.; Koncz Lajos: Prohászka és/vagy a II. Vatikánum. Vigilia, 1995/8.


Glósz E. i. m. 817.


Koncz L. 1990. 51.


Vö: Cserháti József--Fábián Árpád (Szerk.): A II. Vatikáni Zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai. Szent István Társulat, Bp. 1975.


Magyarul: A modernista válság tegnap és ma. Mérleg, 1983/1.; Doromby Károly: A ,,modernizmus'' és elítélése mai szemmel. Vigilia, 1973/4.; Szabó F. 1986. PÉ I.


DS 3401-3466


DS 3475-3500


ÖM 20,154-165.


ÖM 13,209-218.


ÖM 15,272.


Rezek R. 1974.; Hölvényi György: Adatok Prohászka három mûvének indexre tételéhez. Vigilia, 1978/1.


Gergely J. i. m.


PÉ I. 167.


ÖM 24,40.


ÖM 23,255.


ÖM 20,154-165.; 21,97-101.; 10,71.


Brisits Frigyes (szerk.): Prohászka. Tanulmányok. Szociális Misszió Társulat, Bp. 1928. 157-160.


Gergely J. i. m. 134-136.


Rezek R. 1974. 825.


ÖM 23,215-219.


Schütz A. ÖM 25,84.


uo.


Vigilia, 1974/12. 830.; PÉ I. 173-174.; Gergely J. i. m. 144.


Gergely J. i. m. 148.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)