Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Alapkiadás: Peter Pawlowsky: Das Christentum Htp-Verlagsgesellschaft (Kurz und Bündig), 1995 Fordította: Jakabffy Tamás Kézirat gyanánt Tartalomjegyzék


Peter Pawlowsky: A keresztények

Alapkiadás:

Peter Pawlowsky, Das Christentum

Htp-Verlagsgesellschaft (Kurz und Bündig), 1995

Fordította: Jakabffy Tamás


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Peter Pawlowsky esszéi elé

1.	Palesztina a nulladik évben

2.	Történelem -- igehirdetésbôl

3.	Mi a krisztológia?

4.	Az egyházhoz vezetô lépések

5.	Üldöztetés és terjeszkedés

6.	A Pantokrátor uralma

7.	A politika és a teológia vitái

8.	A 19. század

9.	Mint a tenger fövenye

10.	A kereszténység útja

Az egyetemes zsinatok táblázata


A könyv elektronikus változata

Ez a program a német alapkiadás fordítása, amely a Keresztény szó 2000. évi 1-11. számában jelent meg. Az elektronikus változat a fordító, Jakabffy Tamás engedélyével készült. A kéziratot lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a szerzô és a fordító tulajdonában van.


Peter Pawlowsky esszéi elé

Tíz nagyon tömör, olvasmányos és lényegretörô esszé következik a Keresztény Szó idei elsô lapszámától kezdve az Ausztriában élô Peter Pawlowsky tollából (az esszék a 2000. év 1-11. számaiban jelentek meg). A szerzô (1937) germanisztikát, mûvészettörténetet és filozófiát tanult Bécsben. Pályaíve a könyvkereskedôi szakmától a kiadói lektorságon és fordítói munkákon át a politikai újságírásig és a tévé-szakmáig ível. 1969 óta belpolitikai újságíró volt különbözô lapoknál, ugyanakkor azonban munkát vállalt az ORF rádió- és televíziótársaság tudomány- és vallás-fôosztályán. Szerkesztôként és moderátorként jóval több mint száz nagy televíziós beszélgetés és vitamûsor fûzôdik nevéhez -- elsôsorban a szellemtudományok és a teológia témáiban. 1990 óta az Osztrák Televízió vallási részlegének vezetôje. Számos izgalmas dokumentumfilm és útifilm forgatókönyvírója, rendezôje, és a KAVÖ (az Ausztriában mûködô, katolikus értelmiségieket tömörítô szervezet) egyik animátora, az Actio Catholica címû negyedéves folyóirat szerkesztôje. ,,Hit az emberré lett Istenben: egy zsidó szekta világvallássá növi ki magát. Ennek története Európa válságainak és utópiáinak története egyszersmind'' -- vallja Pawlowsky végigtekintve mintegy kétezer év keresztény változásfolyamatait.

Jakabffy Tamás


Palesztina a nulladik évben

A kereszténység a zsidó vallásból csírázott ki; zsidó szektaként tûnt föl, és mégis: az eredetére való emlékezés évszázadokon keresztül a zsidók üldözését és elátkozását alapozta meg a keresztény egyházban. Jézus és a hozzá tartozó kortársai zsidók voltak, és kultúrájuk, gondolkodásuk mélyen e zsidó hagyományban gyökerezett. A keresztények vallásának megértéséhez így hát elsôsorban a Közel-Kelet vizsgálatából kell kiindulnunk.

Egy boszorkányüst anatómiája

Ha az idôszámítás fordulóját élô Palesztináról beszélünk, mindenképpen el kell tekintenünk a történelem keresztény értelmezésétôl. Vajon az az idô, amelybe a názáreti Jézus beleszületett, valóban korforduló volt? Kétségtelenül vannak emellett szóló érvek. A Makkabeus-dinasztia utolsó uralkodójának letûntével -- Kr. e. 37-ben -- lezárult egy korszak. 130 évvel azelôtt -- vagyis Kr. e. 167-ben -- a Makkabeusok sikeres felkelésükkel vezették be a zsidó nép politikai önállóságának utolsó száz esztendejét (Izrael állam 1948-tól számított függetlenségét nem számítva). Az utolsó Makkabeust követô uralkodó már Hagy Heródes volt, aki zsidóként még úrnak számított ugyan a maga országában, ám már római támogatással és kinevezéssel, szerepe pedig nem volt több a Közel-Kelet labilis politikai egyensúlyának fenntartásánál.

Heródes a hellenizmus világra nyitott kultúráját pártolta, kozmopolitaként tûnt fel kortársai elôtt, barátságos kapcsolatot tartott fenn Augustus császárral és tíz, különbözô vallásokhoz és nemzetiségekhez tartozó felesége volt. Ezzel -- ahogy ezt ma értelmezzük -- az ortodox zsidók szemében egyértelmûen árulója volt mindannak, amiért a makkabeusok harcoltak. Másfelôl azonban épp Heródesnek köszönhetô a hithû zsidóság öntudatának újabb jele és tárgya: ô kezdeményezte a pompás (második) jeruzsálemi templom építtetését, az ô nevéhez fûzôdik a mai zsidóság legmélyebb, helyhezkötött hitfundamentumának létrejötte: a siratófalé.

Heródes persze nemcsak a templomépítést kezdte meg. Paloták és erôdítmények is ôrzik emlékét, közöttük a Holt tenger-melléki Maszada erôdváros, amely a rómaiak elleni utolsó zsidó ellenállási törekvés szimbólumává vált a Jeruzsálem végleges eleste (Kr. u. 70) utáni történelemben. Ezt a hovatovább mértéktelen építkezô lendületet azonban nem csupán a királyi triumfalizmus magyarázza, hanem egy jól koncipiált munkaerô-gazdálkodási program is. Heródes Jeruzsálemben -- az akkor mintegy 25.000 lakost számláló nagyvárosban -- a templom építésének kezdetekor (Kr. e. 20-ban) mintegy 11.000 építômunkást foglalkoztatott, és amikor az építkezési munkák végére jutottak -- jóval Heródes halála után (Kr. u. 62 és 64 között) --, a munkanélküliség valóságos katasztrófaállapota elé nézett Jeruzsálem a 18.000 elbocsátott munkaerô miatt. A szociális elgyökértelenedettek egész serege küszködött ekkor labilis egzisztenciájával. Palesztina a kor színvonalához képest egyértelmûen túlnépesedett volt, a zsidó kereskedôk és kézmûvesek jóformán az egész Mediterraneumot megszállták új és tartós egzisztencia után kutatva. Azok a földmûvesek és más mezei munkások, akik nem rendelkeztek önálló boldogulási lehetôséggel és így nem kereshettek munkát külföldön, egyre inkább robbanékony proletariátust alkottak, amelyet Heródes és utódai nem csupán a jeruzsálemi építkezési programba kíséreltek meg bekapcsolni, hanem számos városalapítás (például Cezárea, Tiberias) révén próbáltak újrahonosítani és földhöz kötni.

Szó ami szó, Heródes becsvágyát az az ínség is magyarázza, amely ellen küzdött. Az építkezési munkálatok csillagászati összegeket emésztettek fel, az adókat egyre feljebb és feljebb szorították, s ez a kisembereket részint az adósok rabszolgaságával fenyegette, részint arra bírta rá, hogy rablóbandákba szervezôdjenek vagy felkelô csoportokba tagolódjanak be, amelyek a parti peremhegységekben garázdálkodtak. Palesztinában ekkor háromszoros adóterhet kellett elviselni: adót vetett ki a király, a templomi hierarchia és a római császárság. Heródes elkobozta a fizetésképtelen földmûvesek földjeit és egyre terebélyesedô latifundiumokba olvasztotta egybe ezeket, amelyek nemritkán római nagybirtokosok tulajdonába jutottak, olyanok kezébe, akik számára csak az exportból befolyó haszon számított. A helyzet a mai Latin-Amerikáéra emlékeztet: kisszámú, egyre tehetôsebb mágnások uralták az országot, és a szegények tömege mindenféle önkénynek alávetve nyomorgott nap nap után. A többit megtették a katasztrófák: szárazság, éhínség és földrengések tetézték Palesztina elsô századi válságait, és a Római Birodalom egészében általánossá váló közellátási gondok a Kr. u. 46. és 47. évben hatalmas, általános éhínséghez vezettek.

Próféták és terroristák

Az efféle korok egyfelôl apokaliptikus félelmeket, másfelôl forradalmi gondolatokat teremnek. Heródesnek még sikerült ugyan a növekvô feszültségeket kordában tartania, ám Kr. e. 4-ben bekövetkezett halála után a felhalmozódott agresszió és csalódottság szabad folyást talált magának. Galileában -- egy bizonyos Júdás vezetésével -- felkelés tört ki, egyike a következô évtizedekben lejátszódó számos lázadásnak. Különbözô próféták idézték meg Jahve csodálatos jeleit mintegy a küszöbön álló politikai változás jeleként. Az ilyenszerû, látványos akciók állandó gyanakvással töltötték el a rómaiakat, és az efféle ,,guruk'' és szimpatizánsaik felvonulásai gyakorta torkolltak borzalmas vérfürdôbe. A ,,tisztulási akciók'' alkalmával mindahányszor naiv idealisták is felléptek, s a rómaiak pontosan tudták: bármely pillanatban fegyveres ellenállás robbanhat ki.

A Kr. u. 6. évben Quirinus, a szír helytartó Judeát közvetlen római közigazgatás alá helyezte, amely egyet jelentett a végleges annexióval. Quirinus népességfelmérést rendelt el, amely az adózás rendszerének pontosabb szervezését szolgálta. Ez volt a jel Júdás és egy Szádok nevû farizeus számára, hogy különbözô ,,földalatti'' szervezeteket egyesítsenek a zelóták (,,buzgók'') pártjával. Kikiáltották ,,Isten egyeduralmát'', követelték a római tisztségviselôk erôszakos eltávolítását és a római-kollaboráns honi királyok letételét. A zelótáknak nem volt veszítenivalójuk, ezért radikalitásukban semmire és senkire nem voltak tekintettel. Terrorakciókat szerveztek és rettegésben tartották Jeruzsálemet: orgyilkosok szurkáltak válogatás nélkül a zarándokló tömegben, majd pillanatok alatt eltûntek a zûrzavarban.

Jeruzsálemet és a templomot a szadduceusok papi arisztokráciája uralta, amely fôként a ,,zarándokturizmusból'' élt. Emellett minden zsidó tizedet és templomi adót fizetett nekik. A szadduceusok ,,kettôs stratégiát'' alkalmaztak: egyfelôl együttmûködtek a rómaiakkal, hisz a közrend mindennemû megzavarása gazdasági alapjaikat, a zarándoklatokból származó bevételeket érinthette; másfelôl világossá tették a zsidó nép elôtt, hogy az országszerte tapasztalható elégedetlenség egyedül és kizárólag a római uralomra vezethetô vissza. A szadduceusok így próbálták meg az agresszió szélárnyékában nagyonis helyiérdekû, korlátozott befolyásukat biztosítani.

Jóllehet mind a zelóták csoportja, mind pedig a jeruzsálemi elit vallásosan megalapozott ,,pártprogrammal'' rendelkezett, a háttérben valójában hatalmi érdekek húzódtak meg. Két további csoport pedig igazi vallási megújulásra várt: az esszénusok és a farizeusok. Az esszénusok -- a Holt-tenger-melléken fekvô Qumrán ,,kolostori'' központjával -- radikális szigorúsággal, az ószövetségi tisztasági parancsok kérlelhetetlen betartása mellett kísérelték meg Isten uralmát elôkészíteni. Zárt, tiszta ,,ellentársadalmat'' építettek ki, és bár békés törekvésû társaságnak számítottak, az eljövendô isteni hatalomátvételt véres orgiaként képzelték maguk elé, amelynek során minden tisztátalan és idegen megsemmisül. Az esszénusok központi ,,magjának'' tagjai cölibátusban és a magántulajdont nem ismerve éltek.

A farizeusok -- hasonló módon -- a törvény, vagyis a Tóra szigorú megtartásában látták az üdvösség feltételét; számukra azonban nem a visszahúzódás és a kirekesztés jelentette ennek gyakorlati megvalósítási módját, sokkal inkább a zsidó társadalom normális, napi életét próbálták megújítani. Ezzel együtt fellépett a törvénytisztelet radikális-pragmatikus megvalósítására mutatkozó igény is, s így elkerülhetetlenül olyan dilemmatikus helyzetek is adódtak, amelyeket a farizeusok nem tudtak mindig világosan megoldani, s amelyek arra vezették ôket, hogy a jogi körmönfontság képmutatóivá vagy bûvészeivé váljanak. Mindennek ellenére a farizeusság volt az egyetlen reális megújulási mozgalom -- s amint késôbb megmutatkozott -- az egyetlen, amelynek valóban jövôje volt. A biblikus tanulmányokat -- értsd a Tóra ismeretét -- a nagyobbrészt világiakból álló farizeus réteg olyan vallási presztízsre juttatta, amilyen annak elôtte csak a templomi kultusznak járt ki. Maguk között gyakran vitatták, mi a fontosabb: a rigorózus, feltétel nélküli törvénykövetés -- ezt képviselte Rabbi Sammai iskolája --, vagy a törvények betartásának emberarcúbb, a megélhetôség szintjén beteljesítendô formája -- ezt kivált Rabbi Hillél csoportja hangoztatta. A liberálisabb Hillél-iskola volt az, amely fennmaradt, és ,,átmentette'' a zsidóságot Jeruzsálem eleste és a templom lerombolása idején.

Palesztinában a fentiek mellett hellenista zsidók is éltek, a diaszpórából visszavándorlók, a Földközi-tenger térségében kibontakozó nemzetközi kultúra szimpatizánsai. A szigorú hithûségben élô ôshonosok semmiképp sem tudtak megbékélni velük -- s ez a kereszténység hajnalán a legkevésbé sem jelentéktelen konfliktusokhoz vezetett.

Tudunk-e valami pontosat Jézusról?

Ebben a vallási és politikai boszorkányüstben, ebben az egyre inkább instabilizálódó társadalomban lépett fel a Kr. u. 30. év táján egy ember, aki Jézusnak mondta magát és a názáreti Galileából származott, arról az északi vidékrôl, amely régóta a társadalmi nyugtalanságok tûzfészke volt; három évvel késôbb el is ítélték. Jézus azoknak a várdorprédikátoroknak és prófétáknak egyikeként jelent meg kortársai elôtt, akik akkoriban gyakran okoztak múló feltûnést Palesztinában, és akiknek sorsa gyakran teljesedett be a római igazságszolgáltatás rövid úton intézett bûnvádi eljárásai nyomán. Ô maga egyetlen írott sort sem hagyott maga után, és ugyancsak kevés metabiblikus tanúvallomás tesz említést róla. A kor történetírói csak mellékmondatokat szántak Jézus személyének, a vele, körötte lezajlott eseményeknek sincs számottevôbb történeti jelentôségük. Az Újszövetség szövegeit pedig több évtizeddel a valóságos események után jegyezték le, és szintén kevés történeti utalást tartalmaznak. Ekként történhetett, hogy Jézus születési dátumát egyfelôl Nagy Heródes uralkodásának idejére tették, aki pedig idôszámításunk kezdete elôtt 4 évvel halt meg, másfelôl a híressé vált, Quirinus kezdeményezte népességösszeírással hozták összefüggésbe -- a szír helytartó pedig csak mintegy tíz évvel késôbb vette át hivatalát.

A Jézus valóságos születési dátumát illetô becslések a Kr. e. 12. és 2. év közötti idôszakra koncentrálnak. Valamivel pontosabb értesüléseink vannak nyilvános fellépésérôl. Úgy tûnik, kezdetben egy másik prédikátor köréhez tartozott -- jelesül a Jánoséhoz, aki a Jordánnál prédikált és keresztelt. Jánost Kr. u. 29-ben végezték ki. Körülbelül egy évvel késôbb -- de mindenképp Pontius Pilatus római prokurátor szolgálati ideje alatt (Kr. u. 27-36) -- Jézust keresztre feszítették.


Történelem -- igehirdetésbôl

A zsidók Bibliája a keresztények számára is szent könyv, csakhogy ôk ,,régi testamentumnak'', Ószövetségnek nevezik, amióta Bibliájuk kibôvült egyfajta ,,saját'' iratokkal. Ezekben Jézus Isten küldötteként és az idôk beteljesedésének jeleként tûnik fel.

Az Újszövetség

A nemkeresztény történetírók ösztövér adathalmazaival ellentétben a Názáreti Jézus egy egész sor ókori írás középponti alakja. A számos sugalmazott és áthagyományozott szövegbôl a 2. és 4. század között a keresztény egyházi konszenzus ,,kiválasztotta'' e szövegek kánonját: 27 írást, amelyek az 51/52. évtôl a 120-as, 130-as évekig öltöttek végsô formát. A valóságos szerzôkrôl keveset tudunk: hét levél írója teljes bizonyossággal Pál maga (a Római levél, a két Korinthoszi levél, a Galatákhoz intézett levél, az elsô Thesszalonikai levél és a Philemonhoz írt levél). Az epheszoszi és kolosszei keresztényekhez intézett írások páli szerzôsége vitatott, a többi ún. Pál-levél pedig bizonyosan nem tôle származnak, hiszen az apostol halála után születtek és csupán az ô tekintélyére támaszkodnak valóságos szerzôi. Lukács a maga evangéliumával és Az Apostolok Cselekedeteivel ugyancsak konkrét történeti személyként áll elôttünk, a többi szerzônek viszont vagy csak a nevét ismerjük, vagy valamilyen utalásból következtethetünk rájuk.

Az újszövetségi iratok kétségkívül történetileg megbízható közléseket tartalmaznak, ám egyáltalán nem a történetírás érdekével jöttek létre. Sokkal inkább jellemezhetôk azzal az érdeklôdéssel, amely a názáreti Jézus személyével és mûvével kapcsolatos események körül sûrûsödik: azt a hatást tükrözik, amelyet ezek az események a szerzôkre és körükre gyakoroltak. Ezek a ,,szerzôk'' egyfajta meggyôzôdést akartak megosztani utódaikkal, a szó legigazibb értelmében prédikáltak -- s ezeket az igehirdetéseket ,,írók'' szerkesztették, sûrítették, részeket hagytak el belôle, emeltek ki vagy éppenséggel új összefüggésekbe állítottak.

A kereszténység létrejöttének kérdése éppen ezért a legkevésbé sem egyszerû, hiszen a legrégibb iratokban már készen áll elôttünk, miközben Jézus halálánál végsô soron csak követôinek egy csalódott csoportja van jelen, olyanok, akiktôl mi sem áll messzebb, mint hogy ,,új vallást'' alapítsanak. Több mint húsz sötét esztendô húzódik a keresztrefeszítés napja és a legrégibb újszövetségi szöveg, Pál I. thesszaloniki levelének létrejötte között. Ezekben az években a következônek kellett történniük: lezajlott Jézus életének és halálának átértékelése, a bibliai üdvtörténet újabb olvasata fejlôdött ki, megtörténtek az elsô lépések a zsidó anyavallástól való eltávolodásban.

Egy zsidó szekta

Már a 33. év körül (más számítások szerint viszont csak három évvel késôbb) feltûnt Jeruzsálemben egy bizonyos Sztephanosz -- István --, aki olyan világosan vallotta meg hitét abban, hogy Jézus a Krisztus, vagyis a Messiás volt, hogy ezért megkövezték. A lincselés útján szerzett ,,igazság'' aktusa volt ez, és az érzelmek valószínûleg nemcsak a keresztény István ellen vetettek vad hullámokat, hanem a hellenista zsidó István ellen is, aki nyilvánvalóan nem tartozott a (vallási szempontból is) nacionalista klikkhez. A konzervatív zsidókeresztényeknek is megvoltak a maguk gondjai az ,,efféle'' hittestvéreikkel. Nem sokkal késôbb, 34 és 37 között állt át a farizeus párthoz tartozó Saulus -- akinek a keze Az Apostolok Cselekedetei tanúsága szerint ugyancsak bemocskolódott Sztephanosz vérével -- a Jézus-követôk új szektájába: Saulusból Pál lett. Már a negyvenes évek elején sor került Pál és Péter -- az akkori jeruzsálemi ôskeresztény közösség vezetôje -- elsô missziós utazásaira. A Jézus-követôk szektája egyre feltûnôbb lett a környéken. A 46-47-ben bekövetkezett nagy éhínség érzékenyen érintette a jeruzsálemi ôsközösséget is; ekkor azonban már számos közösség létezhetett a zsidó gócokon kívül is, amelyekben gyûjtéseket rendeztek -- így például Antiokhiában, ahol elsôként bukkan fel a ,,keresztény'' megjelölés. Péter elhagyta Jeruzsálemet, követôje a közösség vezetésében Jakab lett, ,,az Úr testvére'' (vagyis a Jézusé) -- így nevezték. Jakab közvetíteni próbált a konzervatív és liberális-hellenisztikus zsidókeresztények, illetve a zsidó és ,,pogány'' származású keresztények között. Végül ô is Sztephanosz sorsát örökölte: 62-ben halt vértanúhalált.

Ezekben az években Pál elsô levelei -- amelyek a késôbb összeállt Újszövetség legkorábbi szövegei -- már mintegy tíz éve közkézen forogtak. Ez azt jelenti, hogy a kereszténység legfontosabb kordokumentumai már Jézus halála után húsz évvel megszülettek. A közben eltelt idôszakban nyilván elegendô volt az elsô három-öt év ahhoz, hogy az új hit ereje annyira megszilárduljon, hogy az elsô vértanúk életüket adják érte. Ezek azok az évek -- talán csak hónapokkal Jézus halála után --, amikor egy közfigyelemre alig méltatott zsidó vándorpróféta csalódott szektájából potenciális világvallás csírázott ki.

Amit Jézus valóban mondott

Hogy megértsük ezeknek az éveknek a dinamikáját, tudnunk kell, mit is mondott valójában Jézus és hogyan értelmezték üzenetét halála után követôi. Mert egy biztos: Jézus követôi többet láttak mesterükben közönséges prófétánál. Krisztusnak nevezték ôt, ami nem egyéb, mint a héber ,,Messiás'' görög fordítása -- ami ,,fölkentet'' jelent, ,,a végidôk üdvösségszerzô királyát''. Ezzel szemben az evangéliumok szövegeinek tanúsága szerint Jézus egyáltalán nem hirdette magát Messiásnak, hanem a küszöbön álló Isten-ország (vagyis a végidôk) kezdetének. Ezek az igehelyek érezhetôen közelebb állnak a jézusi ,,ôsszöveghez'', mint azok, amelyeket már a visszatekintés teológiai pátosza jár át. Így hát a jézusi igehirdetés valamelyest különbözik a Jézus-utáni és Jézusról szóló igehirdetéstôl.

Jézus Isten országának elérkeztét hirdette meg, mégpedig olyan eseményként, amely rövidesen beteljesedik. Az Istenország feltûnésével a történelem befejezôdésének, illetve a világ és az ember újrateremtésének elképzelése kapcsolódott össze; minden érték átértékelôdésének és a gyûlölet, igazságtalanság, szomorúság és halál végérvényes eltörlésének képzete fûzôdött hozzá: a végesség végéé, s ezzel a bûn eltörléséé is, azé a bûné, amely a Biblia szerint az ember függôsége a gonosztól.

Jézus nem tartozott a zelótákhoz -- hiszen Isten Országa nem gyôzedelmeskedhet erôszak árán --, sem az esszénusokhoz, akik kolostori ellentársadalmukba húzódtak vissza. Jézus karizmatikus prédikátor és gyógyító volt, aki az Istentôl kapott teljhatalom tudatában lépett fel, és akiben -- már életében is -- többen a megjövendöltet ismerték fel. Amit azonban a római fennhatóság alóli felszabadítás érdekében elvártak volna tôle, nem teljesedett be, s így Jézus mégsem ,,felelt meg'' a kortárs zsidók messiási elképzeléseinek.

Tanítványaival együtt a vándorprédikátor életvitelét folytatta, állandó hajlék és család nélkül, vagyontalanul, abban a meggyôzôdésben, hogy a világ most élhetô formájában nemsokára leáldozik. Nem volt sem politikai, sem társadalmi forradalmár, azzal döbbentette meg mindazokat, akikkel kapcsolatba került, hogy nem tért ki sem az elithez tartozók, sem a kívülállók útjából, együtt élt a szegényekkel anélkül, hogy a gazdagok elleni háborúskodásra bujtott volna fel. A gazdagságot akadálynak tartotta ugyan az Istenország felé vivô úton, ám korántsem vallotta, hogy ezt az Országot csak aszkézis és önsanyargatás útján lehet meghódítani. Így azonban teljességgel igénytelen életmódja sem tudta megóvni ôt attól, hogy hivalkodóan jámborként feltûnni vágyó kortársai dôzsölônek, szertelennek tartsák.

Sok szék között a pad alatt. Jézus hatása máig érezhetôen is azon alapul, hogy elôítéletektôl és ideológiai megkötöttségektôl szabadon és társadalmi elkötelezettségektôl is függetlenül élt. Ezzel azonban még korántsem magyarázható, miért volt több Jézus a hozzá közelállók szemében a világtörténelem nagy bölcseinek egyikénél. Csak korai erôszakos halála és a feltámadásában gyökerezô meggyôzôdés hozta meg ez ügyben a döntô fordulatot.

Halál és feltámadás

Hogy egy prédikáló galileai ,,felmegy'' Jeruzsálembe, a kultuszmetropoliszba, semmiképp sem vezethetett jóra, kivált hogy Jézus minden más lehetôséget diplomatikusan távol tartott magától. A tisztátalan állapotok -- tudniillik a jeruzsálemi zarándoklat turizmussá fajulása -- fölötti haragja politikailag veszélyesebb színben tüntette föl ôt, mint amilyen volt. Ezt tanúsítja az a történet, amely a Isten hajlékát vásárcsarnokká tevô pénzváltók és állatkereskedôk kiûzésérôl szól (Jn 2). A szadduceusok Jézus e radikális megnyilvánulása nyomán látták úgy: ajánlatos fellépni a rendzavaró ellen. Megértésre is találtak Pontius Pilatusnál, aki nem szívesen várta volna meg, amíg a potenciális veszélyforrásból valós, mûködô tûzfészek válik. A Jézushoz tartozók számára ezzel befellegzett a beköszönô végidô álmának, búcsút inthettek befolyásos helyük várományának az Istenországban. Ha megértjük a messiásfogalom akkori jelentését, világossá válik, mennyire ,,diszkvalifikálódott'' a messiásnak remélt Jézus, mihelyt kiszenvedett a kereszten.

A kétség, a csalódás, a megkeseredettség mégsem olthatta ki teljesen azokat az emlékeket, amelyek a Jézussal töltött évekrôl megmaradtak, és azt a bizalmat sem törölhette el nyomtalanul, amely Jézus szavainak hallatán a tanítványokban mélyen gyökeret vert. Mi volt hát valóságosabb: a tegnapi hit vagy a mai csalódás? A kérdésre adódó válasz nem egyéb, mint a kereszténység születésének pillanata.

A fennmaradt forrásokra ez ügyben jószerével már nem támaszkodhatunk, hiszen a források sokkal inkább az eredményre, mintsem a folyamatra koncentrálnak. Ám ha komolyan végiggondoljuk a Biblia elbeszélésmódját, lehetségesnek látszik a folyamat megértése. A belsô és külsô történések egyaránt eseményekként tûnnek fel, mert csakis valóságtartalmuk számít; a ténytörténet kérdései csak tipikusan újkori nézôpontunkból adódnak. A rekonstrukció-kísérlet eszerint így festene:

Jézus csalódott és megfélemlített követôi számára nem annyira a megfeszített Mester tanítása és üzenete, mint inkább a személye volt fontos: beteljesedett sorsával szemben megmaradt-e szavahihetôsége, vagy halála kioltotta-e a benne gyökerezô hitet?

A Jézusba vetett hit ekként az eljövendô Istenország feltételévé vált; Jézus személyét nem lehetett többé elválasztani igéjétôl. Minél inkább tudatossá vált a tanítványokban, hogy a Mesterükbe vetett hit erôsebb halálának tényénél, annál kevésbé merült fel kétely aziránt, hogy az Istenország éppen vele, Jézussal köszöntött be.

Ezzel konstituálódott számukra az új, ,,húsvét utáni'' -- vagyis keresztény -- hit: Jézus ettôl kezdve a beteljesedett teremtés elsô embereként állt elôttük, a ,,bûn nélküliként'', aki fölött a gonosztól és haláltól való függés nem vesz erôt. A történelem Jézusából ekként vált a hit Krisztusa.

A dolgok ilyetén értelmezése viszont mindent a feje tetejére állított: a halálból feltámadott Jézus megjelent elôttük, így hát semmi kétség nem maradhatott elevensége felôl. Ám azt is tapasztalhatták, hogy Jézus nem korábbi életébe ,,tért vissza'', hanem az Istenország új létmódját éli, amelyben a halál ismeretlen (ezt ünneplik a keresztények húsvétkor). Az evangéliumok paradox képekben és jelenetekben beszélnek errôl: a zárt ajtók ellenére megjelenik, majd eltûnik, ám barátaival együtt étkezik és megérinteti magát, hogy aztán végleg visszavonuljon elôlük (ezt ünneplik a keresztények Krisztus mennybemeneteleként).

Ezek a sokértelmû tapasztalatok a szó szoros értelmében lelkesítôleg hatottak a tanítványokra: Az Apostolok Cselekedetei (ApCsel 2) elbeszélése szerint nagy zúgás közepette elöntötte ôket Isten Lelke, s ezt az eseményt az összes félelem feloldódása követte. A tanítványok minden nyelven szólni tudtak a jelen levôkhöz (ezt ünneplik a keresztények pünkösdkor).

Bárhányszor próbálunk is e megismerési folyamat mélyébe nézni, mindannyiszor a Krisztusként felismert Jézus újszerû varázslata kerít hatalmába: minden rendelkezésünkre álló vallási elképzelés hozzá viszonyul és rá vonatkozik. A zsidó Biblia számos helye prófétai jövendölésként tûnik fel az új ember halálból való föltámadására -- ettôl kezdve azonban a korai keresztények írásos ,,bizonyítékként'' értelmezhették ôket. Szilárdan élt az a meggyôzôdés, hogy a feltámadás az elsô lépés csupán, és Jézus kisvártatva visszajön, hogy a meghirdetett Istenországot beteljesítse.


Mi a krisztológia?

A Jézus Krisztus személyére vonatkozó súlyos kérdés a keresztény teológiát kezdetei óta foglalkoztatja. Már az Újszövetségben is többféle változat található arra, hogyan kapcsolható egybe az isteni és az emberi elem a kereszténység központi alakjában.

Modellek

A lehetséges megfontolások egyike Jézus János általi megkereszteltetésére épül. Akkor a Jordánnál -- olvashatjuk Márk evangéliumában (1,9-11) -- egy hang hallatszott az égbôl: ,,Te vagy az én szeretett Fiam!'' Isten e teológiai vázlat értelmében fiává fogadta volna az ember Jézust (,,adopcianista krisztológia'').

Egy további magyarázati lehetôséget a János-evangéliumból bonthatunk ki: Krisztus a Logosz, a teremtô Ige, amely már minden idôk kezdete elôtt az Atyaistennél lakozott, s most eljött a világba, majd visszatért az Atyához (,,preegzisztencia-krisztológia'').

Miközben Pált nem foglalkoztatja a szûzi születés motívuma -- hiszen sehol sem fordul elô írásaiban --, a gyermekségtörténet Máté és Lukács evangéliumában fontos szerepet kap: mivel az említett evangelisták meggyôzôdése szerint Jézus egyidôben ember és Isten, ôt hát Mária Istentôl magától foganta (,,Istenfiúság-teológia'').

Ezeket a legkorábbi elképzelési modelleket a történelem során még számos hasonló követte, és a kérdés teológusok, püspökök, pápák és zsinatok sokaságát foglalkoztatta mind a mai napig. Az isteni és emberi közötti szerves kapcsolat belátása és emellett e kettô világos megkülönböztetése a keresztény teológia karakterisztikuma. Az, hogy Európa évszázadokon keresztül efféle dialektikus elképzelési modellekkel foglalkozott, erôsen rajtahagyta bélyegét a kultúrán, civilizáción és a kontinens fejlôdésén.

A hittartalom, a kérügma elgondolásának módja, illetve az esemény maga, amelyet a hagyomány megtestesülésnek (inkarnációnak) nevez, a kereszténység központi problémája, olyan tény, amely ezt a vallást minden mástól megkülönbözteti. A keresztények meggyôzôdése így foglalható össze: a názáreti Jézusban, a történeti emberben maga Isten lett emberré, a születéstôl a halálig emberi sorsot vett magára és ezáltal gyôzte le mindazt, ami az ember számára legyôzhetetlen: a végességet, a bûnt és a halált. Ez már az istenkép radikális változását jelenti: Isten nem pusztán kívülrôl-beavatkozó többé, nemcsak a Seregek Ura, hanem a szolidáris, együttélô, az emberi sorsban osztozó Isten is, nemcsak a teljhatalom birtokosa, hanem társ is. A teremtô és Atyaisten mellett megjelent a testvér-Isten. Kultikus elképzeléseibôl és istenélményébôl minden vallás ismeri a Túlvilági Lény minden emberi mérték fölé magasodó hatalmát és nagyságát; a kereszténység is tulajdonának mondja ezt az elképzelést, ám melléállítja ellentétét is: Isten nemcsak idôtlen és mindenható, hanem ki is szolgáltatja magát az emberi esendôségnek, a történelemnek, nem csupán a megközelíthetetlen Túloldalon és nemcsak fényben-dicsôségben tapasztalható meg, hanem az Innensô oldalon, az ember és világa nyomorúságában és keresztjében is.

Belépését a világba a keresztények Isten feltétel nélküli emberszeretetének bizonyságaként értik; megváltásként, hisz általa tudnak átjutni az isteni tökéletesség és az emberi töredékesség között húzódó szakadékon. Mégpedig nem csak a názáreti Jézus élete során: a keresztények hiszik, hogy az Istenember a Lélek révén jelenvaló és hatékony, és folytatja azt a testvéri együttlétet, amelyet a Fiú ígért meg az embernek. Az Atya hatalmából és a Fiú szolidaritásából fakad a Lélek folyamatos vigasza és bátorítása.

Az istenkép e változásának belsô logikájából adódik, hogy a keresztények számára Isten: ,,háromság''. Ebben is az ellentmondásosság egyféle összeötvözése érzékelhetô, ugyanakkor azonban a keresztény hit és gondolkodás keretében a valóságvonatkozások igen magasrendû sûrítése nyilvánul meg: a szigorú egyistenhit az Atya, a Fiú és a Lélek háromságával fonódik össze.

Címek, méltóságok

A ,,Jézus Krisztus'' nevet ma jobbára úgy használják, mintha legalábbis egy család- és egy keresztnév volna. Jézus -- valóban a názáreti ember polgári neve volt, a ,,Krisztus'' azonban olyan cím, amely által a Jézushoz tartozók azt fejezik ki, hogy benne a ,,Messiást'' ismerik el.

,,Krisztus'': a héber ,,Messiás'' görög fordítása, és felkentet jelent. Ezen pedig a zsidóság az Isten által teljessé tett teremtés végidei királyát értette és érti. Az Újszövetségben a szentírók a ,,Krisztus'' címet csak a jézusi halál és feltámadás -- vagyis az elsô húsvét -- utáni szellemben használták.

Az ószövetségi Dániel-könyv (7. fejezet) ,,Emberfiának'' nevezi a végidôk örökké uralkodó királyát, aki ,,eljön az ég felhôin'' és akit maga Isten iktat be uralkodásába. Az Újszövetségben az ,,Emberfia'' szót csak az evangéliumokban találjuk Jézusra alkalmazva, ám ott csakis Jézus szájából! Hogy a történelmi Jézus valóban ,,Emberfiának'' nevezte-e magát, ma vitatott.

Az ,,Isten szolgája'' cím Jesajahu (Izajás) próféta szövegébôl származik (53. fejezet), amely szerint Isten Kiválasztottjának megaláztatásban és szenvedések között kell leélnie életét. A keresztények Jesajahu könyvének e helyét igen korán Jézusra vonatkozó prófétálásként értelmezték, hiszen kézenfekvô is volt a kivégzett Messiás botrányát ezúton érthetôvé tenni.

,,Isten Fia'': a zsidó hagyomány szerint a királyt Isten (örökbe fogadott) fiának tekintették -- például a 2. zsoltárban --, ám szokás szerint a jámborakat is az Úr lányainak és fiainak nevezték. Ha azonban meggondoljuk, milyen következetesen nevezte Jézus Istent Apjának, akár ez is számottevô kapcsolódási pont lehet. A kortárs hellenista zsidók írásai szerint a világot az Istentôl és az emberektôl különbözô, amolyan köztes lények is benépesítették, anélkül, hogy ezáltal kétség merült volna fel a zsidóság szigorú monoteizmusával kapcsolatban. A pogány mítoszok félistenei valami olyasféle szerepben tûnhettek fel, amit az ,,Istenfiú'' fogalommal illethettek, bizonyára egyfajta ,,megértést könnyítô kifejezésként'', amely azonban félrevezetô is volt: mert a keresztény teológia is (még ha nem feltétlenül a népi vallásosság) mindvégig kitartott a monoteizmus mellett. Az ,,Isten Fia'' cím a késôbbi keresztény teológia számára a legfontosabb krisztológiai címmé vált.


Az egyházhoz vezetô lépések

Jézus igehirdetését és életmódját a késôbbi egyházi gyakorlat számára ,,le kellett fordítani''. Ez kezdettôl fogva olyan konfliktuslehetôséget jelentett, amely az egyháztörténet során vég nélkül ismétlôdô nézetütközésekben a folytonos megújulás energiáit szabadította fel. E ,,fordítás'' szükségessége és ténye úgy hatott, mint a fundamentumban elhelyezett robbanóanyag -- és ez lett a késôbbiekben a kereszténység összetéveszthetetlen ismérve.

Azzal a meggyôzôdéssel, hogy Jézus a rég várt Messiás (vagyis a Krisztus), új vallás lépett a világ színterére és idejébe. Az ôt megelôzô Mózessel és Buddhával vagy az ôt idôben követô Mohameddel szemben Jézus nemcsak kiindulópontja, hanem egyenesen tárgya is lett az új hitnek. Jóllehet sem neki magának, sem élete tanúságtevôinek nem volt szándékuk a vallásalapítás, az emberré lett Isten meggyôzôdésének dinamikája öntörvényûen vezetett az új vallás megjelenésének folyamatához.

Három lépésre volt szükség ahhoz, hogy az új vallási meggyôzôdés általánosan élhetô társadalmi formát öltsön: elôször -- Jézus vándoréletet élô tanítványainak át kellett adniuk vezetô szerepüket a helyhezkötött közösségeknek, másodszor -- a zsidó szektának pogánymisszióvá kellett átalakulnia, harmadszor pedig -- az istenország közeli eljövetelének hite a történelem folyásába illeszkedô egyházzá kellett, hogy simuljon. Az a gyakran hallható kijelentés, amely szerint Pál alapította volna az egyházat, meglehetôsen pontatlan; Pál különleges szerepû részese volt a fentebb másodikként említett folyamatnak, a pogánymissziónak. De közösségek az ô föllépte elôtt is voltak már, és hogy az Isten Országa nem a közeli jövôben érkezik el, csak Pál mûködésének idôszaka után vált igazán tudatossá.

Vándorolni vagy lakni?

Jézus -- állandó lakhely híján -- követôivel együtt vándoréletet élt. Példájára számos ,,vagabundus'' prédikátor járta a vidékeket messze benyúlva a kereszténység elsô évtizedeibe. Ezek a vándor igehirdetôk amolyan fejlett kéregetô életet éltek: szerény alamizsnáért és alkalmi hajlékért bátorító beszédeket tartottak, betegeket gyógyítottak és megáldották jótevôiket. Igehirdetésüknek kettôs sikere lehetett: egyesek csatlakoztak a vándorprédikátorokhoz, mások viszont helybenlakó szimpatizánsaikká lettek, akiknek házában a vándorok rendszeres menedékre találtak, mihelyt a településre visszatértek.

Szem elôtt kell tartanunk, hogy ez az életmód szükségszerûen egyfajta szélsôséges életszemléletet tételezett fel és vont maga után. A vándorprédikátorok megjelenése a legkevésbé sem volt szokatlan, és tudunk vándor filozófusokról is, akik egyaránt a hontalanság és vagyontalanság radikális védelmezôi voltak, a családi kötelékeket, az asszony és a gyerekek meghitt együttesét semmire sem tartották. Az Újszövetség számos helye tükrözi ezt az életfelfogást -- egészen ,,brutális'' végleteiig.

De mit kezdhettek az otthon maradottak, a helyhez kötöttek az effajta életszabályozással -- még ha a vándorprédikátorok szimpatizánsai voltak is? Számukra mindez haszontalannak tûnt. A keresztény ôskor nagy teljesítményei közé tartozott, hogy sikerült a vándorló Jézus-csoport étoszát a letelepedett keresztény közösségek étoszává konvertálni. Az új hit ugyanis csak így maradhatott fenn. Az az életmód, amelynek a maga illékonyságával az istenország közelségére kellett rámutatnia, a közösségekben olyan teret kellett, hogy teremtsen, amelyben elôtérbe kerülhetett néhány alapvetô elvárás: a testvéri szeretet, a kölcsönös segítségnyújtás készsége, a vendégbarátság és a tulajdon megosztása a gazdagok és szegények közötti különbségek kiegyensúlyozásáért.

Hogy e ,,fordítás'' során mi veszett el az eredeti lényegbôl, mindig vitatott maradt. A kereszténység e két formája nemcsak az elsô században élt egymás mellett -- amíg legalábbis olyannyira egymásra voltak utalva. Késôbb is felütötték fejüket olyan megújulási mozgalmak, amelyek a túlságosan ,,letelepedett'' egyház ellen emelték fel szavukat, és ismételten a jézusi modellre utaltak vissza: vagyontalanul és hajléktalanul. Az efféle reformtörekvések rendszerint ugyanúgy alakultak tovább: az alapító igen radikális volt, követôinek -- hogy a mozgalmat életben tarthassák -- szabályokat kellett felállítaniuk, és intézményesíteniük kellett a mozgalmat, elôbb-utóbb házakat kellett építeniük, míg végül maguk is az újabb nemzedékek radikális reformtörekvéseibe ütköztek.

Egy elidegenedés története

Jézus zsidó volt, és mindenféle korlátozás nélkül hozzájuk tartozónak is vallotta magát. Mindazok, akik követték ôt az országban, éppúgy zsidók voltak, mint ô. Az evangéliumok nem is hallgatják el, hogy Jézus kifejezetten a zsidó néphez kapcsolódó küldetése tudatában élt és cselekedett.

Hogy Jézus halála után a benne gyökerezô hit lelkesültsége nem-zsidókat is hatalmába kerített, súlyos problémát idézett elô: vajon zsidókká kell-e lenniük elôbb a pogányoknak ahhoz, hogy beállhassanak a keresztények közé? Ez a dilemma minduntalan elôkerült a kezdeti fejlôdés logikájában: a fiatal kereszténység valóban zsidó csoportként határozta meg önmagát, az igaz Izraelként, amely számára a biblikus ígéretek immár beteljesültek. A konzervatív jeruzsálemi ôsközösség nem tudott elvonatkoztatni attól, hogy keresztény csak az lehet, aki zsidó vagy legalábbis kész a zsidó hagyomány szabályait követve élni. Pál ezzel szemben -- aki ez idô tájt kis-ázsiai útját járta -- jóval több kereszténységre vágyó pogánnyal találkozott, mint zsidóval. Nem is kötelezte hát e ,,pogányokat'' a zsidó tisztasági elôírások vagy a körülmetélkedés parancsának betartására. Voltaképpen Pál megtérésének lényegi tapasztalata volt, hogy a zsidó törvény, a Tóra elôírásai -- amelyeknek radikális megtartásával élt maga is -- nem tették szabadabbá, nem vitték közelebb Istenhez, sôt egyenesen az ember korlátozott szabadságának, istentávolságának tényére döbbentették rá. És késôbb is, a kereszténység további története során mindahányszor túlzott fontosságra tettek szert a szabályok és elôírások, hasonló ,,áttérésekre'' került sor (például Luther esetében). A meghaladott törvényekkel szembeni fundamentális megtérés adta meg a kereszténységnek a mindenkori inkulturáció esélyét -- hogy ugyanis nem kell csökönyösen kezdeti formáihoz ragaszkodnia. Ám változatlanul fennáll a kérdés: mennyit lehet engedni a zsidóságból?

Amikor Pál 48-49 táján -- más számítások szerint már 43-44-ben -- ismét Jeruzsálemben volt, a konfliktus kiélezôdött. Sok huzavona után (a nézetegyeztetések késôbb az ,,apostoli zsinat'' elôkelô nevet kapták) a Tóra ,,lépcsôzetes'', enyhített követésének elvárásában egyeztek ki, hogy a Krisztus hitére térô pogányokra ne rójanak túl nagy terhet. Ez kezdetben egységet teremtett, késôbb azonban szakadást okozott a zsidókeresztények és a ,,pogánykeresztények'' között, illetve a zsidók és keresztények közötti gyökeres eltávolodás jól érzékelhetô korszakát nyitotta meg; ha tudniillik adott helyen ,,pogánykeresztények'' és zsidókeresztények éltek együtt, s a nem-zsidók túlnyomó többségbe kerültek, a zsidókeresztények -- akik azért mindenképpen zsidó identitásukat ápolták -- megoldhatatlan problémával szembesültek: hogyan tarthatják meg a keresztény kommunitást, ha sajátos étkezési elôírásaikból fakadóan még az asztalközösség sem mutatkozik számukra lehetségesnek?

Az úgynevezett ,,apostoli zsinat'' csak felszínesen hidalhatta át a szakadást. Jeruzsálem 70-ben bekövetkezett elpusztítása a zsidók és a zsidókeresztények elûzetését hozta magával. A zsidók három évtizeddel késôbb (a 100-ban megtartott jabnei ,,zsinaton'') minden tévhitût -- így a zsidókeresztényeket is -- kizártak a zsinagógából. Az arab térségben legalább a 6. századig zsidókeresztény közösségeknek kellett létezniük, és számos történész feltételezi, hogy Mohamed általuk ismerte meg a keresztény tanítást.

A kereszténység az elkötelezett pogánymisszió révén találta meg az utat az egyetemes világvallássá váláshoz. Többé már nem az ehhez vagy ahhoz a nemzethez-tartozás volt a vallási identitás mérvadó kritériuma, hanem csakis a közös hit. Az etnikai keret jelentésvesztésével mintegy ,,megszûnt'' a nemzetségek, törzsek egyéni fontossága -- legalábbis a követelmények szintjén; s amint az univerzalizmus (oly gyakran) szürke elméletté csökkent, sötét fejezet kezdôdött az egyháztörténetben. Igazán gyakran hallhatjuk az ôsi keresztelési formulát (Pál szerint): ,,nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nô...'' (Gal 3,28)

Ennek a ,,vívmánynak'' azonban árnyoldala is van. A zsidókeresztények és ,,pogánykeresztények'' között kiélezôdött viszony miatt a keresztény--zsidó ellentétet mint a kereszténység egyre kevésbé tetszetôs eredetének tövisét a korai egyház saját húsába mélyesztette. Az Újtestamentum szerzôi számára ennek az elidegenedésnek a története már közvetlenül tapasztalt konfliktusként jelent meg. Pál maga is viaskodik a kérdéssel: miképpen lehetséges, hogy az üdvösség ,,átszállt'' a zsidóságtól -- vagyis saját népétôl -- a pogányokra. A vita és a kölcsönös védekezés már az evangéliumokban is kemény, nemritkán egyenesen propagandisztikus szóhasználatban nyilatkozik meg.

A megkülönböztetések elenyésznek, ám a farizeusokat egyértelmûen Jézus ellenfeleiként mutatják be, s az utolsó evangéliumban -- a Jánoséban -- többé-kevésbé csak azokról a zsidókról esik szó, akik megtagadják Jézus tanítását. Így kerülnek antijudaista kitételek az Újszövetségbe, amelyekkel majd a késôbbi nemzedékek a zsidók megbélyegzésének, sôt üldözésének legitimálásakor élhetnek vissza.

A zsidóellenesség korai és következményeiben rendkívül súlyos bûne a kereszténységnek. Csak a 20. században, a holocaust után jelent meg a zsidó eredetû kereszténységnek egy újabb, méltóbb értelmezési iránya.

Felfüggesztett hazatérés

A közvetlenül ,,kapu elôtt álló'' végsô Isten-ország váradalma, illetve az a meggyôzôdés, hogy már el is érkezett, a Palesztinán át vándorló Jézus tanításának központi motívuma volt. A Jézus-mozgalmat Mestere halála után éppen az a hit segítette a túléléshez, hogy ô ennek az Isten-országnak az elsô ,,új embere''. Halála persze korántsem vezetett e várakozásnak -- tudniillik az evilág közeli vége és az új világ kezdete meggyôzôdésének -- kihunyásához. Ahhoz túl gyakran emlékeztette övéit Jézus a végidôkre. Az Újszövetségben leírt sok végidô-jövendölés félreérthetetlenül tükrözi a jézusi igehirdetés e vonatkozását, ugyanakkor azonban tanúsítja az evangéliumok születésének idején élô keresztény közösségek készületét is. Minél késôbbiek a szövegek, annál égetôbb a probléma: meddig kell még várniuk? Mikor érkezik el ismét a Feltámadott, hogy újraformálja a világot?

Pál -- az 1Tessz 4,13-17 vagy az 1Kor 15,51 szerint -- hiszi, hogy még életében bekövetkezik Jézus visszatérése, és meg is védi reményét a kétkedôkkel szemben azokban a közösségekben, amelyeknek tagjai egyre-másra látni kénytelenek, hogy mellettük mind több keresztény hal meg e nagy esemény színrôl-színre való megélése nélkül. A késôbbi írások már nem számolnak a világvége belátható idejével; s ezzel az a kérdés kerül elôtérbe: miképp rendezkedjen be e világban a keresztény -- ma és a jövôre nézve?

Ehhez a felismerések egy további lépésére volt szükség: a zsidó Biblia (vagyis az Ószövetség) szent végidôre összpontosító történelemszemlélete Jézusban immár beteljesültként tûnt fel, még hogyha halála -- e fájdalmas ,,megszakítás'' -- kis idôre ,,fel is tartóztatta'' a világot a maga vége felé való sebes igyekezetében. Minthogy azonban ez a ,,kis idô'' egyre hosszabbra nyúlt és beteljesülése távolba veszett, a közvetlen végidôvárás periódusa, a ,,megszakítás'' a történelem új, dialektikus értelmezéséhez vezetett: az üdvösség ideje már most beköszöntött, de még nem teljesedett be. Az eszkatológia, a végsô dolgok tana két ,,félre'' hasadt: egyrészt jelen idejû, másrészt jövô idejû eszkatológiára. Alapjában véve minden megvan már; a halál és az igazságtalanság, a szenvedés és a végesség Jézus halála és feltámadása árán legyôzetett, az új világ azonban még nem látható végleges teljében. Ehhez még az idôk egy további, jövôbeli végére kell várni anélkül, hogy az Újszövetség erre valamiféle idôbeli jövendölést tett volna.

A keresztények e ,,második várakozással'' nem gondoltak és nem gondolnak másra, mint a zsidók; mindkét vallás a még nem idejét éli. Ami azonban az elsô meggyôzôdést, a már-t illeti, a keresztényeknek igazán nincs könnyû dolguk az érvelés során. Zsidók és más nem-keresztények idestova kétezer éve joggal kérdik tôlük: ugyan mi változott a világban, miben áll a már beköszöntött végidô sajátossága? Ez a kérdés pedig további -- és véka alá sohasem rejtett -- motívuma lett a legjelentôsebb teológiai és filozófiai megfontolásoknak is, s a valláskritika és antiklerikalizmus összes elképzelhetô modellje számára ,,anyagot'' szolgáltatott az újkorig.

Az 1. század végén történt a legfontosabb kísérlet az ,,elnapolt'' végidô és Krisztus visszatérése problémájának irodalmi megoldására: János Apokalipszisének -- vagy jelenéseinek -- írásos rögzítése. Az Újtestamentum utolsó könyve mind a mai napig számtalan spekulációra adott alkalmat, titok-szatócsok és szektás guruk kedvenc lektûrje lett, és minden olyan hajlandóságos nézônek ,,eladták'', akiknek e látomásokat késôbb egy Hieronymus Bosch is megörökíthette példátlanul megrázó képein; de persze Boschnak sem volt elegendô a viszonylag mértéktartó János-Apokalipszis, ezért az apokrifek jóval ,,véresebb'' szövegeit is megfestette. A dolog lényegében -- ilyen egyszerû.

A jó és gonosz hatalmak között vívott végsô küzdelem szörnyû jeleneteinek apokaliptikus elképzeléseit már a Makkabeus-idôkben is terjesztették, minden természeti katasztrófa, minden társadalmi és politikai megrázkódtatás, minden üldözés ezt a képzetet gazdagította, és kivált Jeruzsálem és a templom elpusztítása táplálta azt a meggyôzôdést, hogy a jelen világ napjai megszámláltattak. Ugyanezen a véleményen volt számos keresztény is, fôként a masszív római keresztényüldözések idejének beköszöntével. A kérdés most az volt: hogyan rendezkedhetnek immár be a keresztények abban a világban, amely kétségkívül utolsó vonaglásait éli?

János apokalipszise a következôt válaszolja erre: a keresztény közösségeknek elôször is pozitívan kell szemlélniük a jelent, és itt-és-most tisztességes életet kell élniük. A ,,spekulánsok'' legnagyobb értetlenségére a Jelenések könyve három fejezetnyi buzdítással kezdôdik, amelyet a szerzô hét kis-ázsiai keresztény közösséghez intéz. Másodszor pedig fel kell adni a Messiás Jézus közvetlenül küszöbön álló visszatérésének reményét; ugyanakkor nem szabad veszni hagyni a ,,köztes idô'' megélésének tudatosságát, még ha ez a között évezredekig tart is.


Üldöztetés és terjeszkedés

A kereszténységet csak azoknak a feszültségeknek az ismeretében tudjuk megérteni, amelyek az elsô három évszázadban jellemezték. E vallás történetének kétezer évét olyan alapmotívumok állandóan ismétlôdô variációinak sora határozza meg, amelyek már a kezdeti idôkben is maradéktalanul megvoltak.

Kétség sem fér hozzá, hogy az elsô keresztény közösségek még semmiféle ,,egyházalkotmánnyal'' nem rendelkeztek, és Pál is -- aki útjai során mindenütt nagy súlyt fektetett a rendre és a feladatok megosztására -- feltûnô érdektelenséget tanúsított bárminemû hierarchikus struktúra iránt, még ott is, ahol ,,hivatalokról'' beszél: hiszen a Krisztus második eljöveteléig tartó rövidke átmeneti idôszakért mi szükség is volna statútumra?! Egyfelôl vitathatatlanul mûködött az apostolok autoritása, azoké, akik Jézust ismerték, másfelôl egyfajta ,,demokratikus rend'' is következett abból a ténybôl, hogy akik az új valláshoz csatlakoztak, azok ezt minden kétségen felül meggyôzôdésbôl tették.

A következô nemzedék idején azonban máris megmutatkozott a változás. Immár nemcsak egyesek tértek és keresztelkedtek meg, hanem egész ,,házak'' is: családok gyermekekkel és szolganéppel együtt. Minthogy a mihamarabbi világvég reménye füstbe ment, rögtön más szemmel kezdték nézni a világot. Amíg a keresztények nem vonakodtak az elítélt és kivégzett Messiást hirdetni -- ,,a zsidóknak botrány, a pogányoknak ostobaság'', ahogy Pál írja (1Kor 1,23) --, környezetük, a ,,jó társadalom'' elismeréssel szemlélte ôket. A keresztény istentiszteletek oktalanságainak persze híre ment a Birodalomban, s a híresztelések persze jócskán fel is nagyították ezeket: extatikus kitörésekrôl csakúgy tudomást szerezhetünk, mint megszállottan motyogó prófétákról, mi több: nyilvánosan felszólaló nôkrôl is! Kétségkívül olybá tûnhetett: valamiféle végidô-orientált szekta a keresztényeké; ám a történelmi idô útján járó egyháznak még valami igen fontos volt: a kedvezô arculat.

Az Újszövetség késôi levelei -- amelyek semmi esetre sem Páltól származnak (1Tim, 2Tim, Tit) -- immár az uralkodókért és minden hatalom gyakorlóért végzett imára is felszólítanak, ,,hogy békés, nyugodt életet élhessünk, szentségben és tisztességben'' (1Tim 2,2). Milyen szembetûnô a változás a vándorprédikátorok életvitelének radikalitásához képest! Már az alkalmazkodás tûnik fontosnak, a társadalommal való ütközések elkerülése, a keresztényeknek most már becsületes polgárokként kell magukat meghatározniuk. Ehhez egyébként a nôi szerep újabb, ,,alkalmazott'' felfogása is hozzákapcsolódik. A nôk a jézusi mozgalom idején és a keresztény eszmélkedés elsô évtizedeiben feltétlenül a hit elismert tanúságtevôiként tûnnek fel, hivatalokat töltenek be, prédikálnak és missziós utakra vállalkoznak. Ötven évvel késôbb már ezt olvashatjuk az elsô Timoteus-levélben: ,,Az asszony csöndben, engedelmes lélekkel hallgassa a tanítást. Nem engedem, hogy az asszony tanítson'' (1Tim 2,11sk).

Kétségtelenül egyre fenyegetôbb motivációul szolgáltak persze a keresztények feltûnni-nem-akarásához a mind hevesebben ismétlôdô üldözések is. Már Néróval (54-68) megkezdôdött az üldözés, bizonyosan az ô infantilis kegyetlenségének esett áldozatul Péter és Pál. Három további üldözési hullám -- Septimius Severus (193-211), Decius (249-251) és Diocletianus (284-305) -- jelenti a kereszténység változatos szenvedéstörténetének csúcspontjait. E kor megszámlálhatatlan mártírt jegyez a keresztények közösségeibôl. Az új vallás mindemellett megállíthatatlanul terjedt. A 2. század végén Alexandriában igen jelentôs katekétikai iskola mûködött és egész Egyiptomban mintegy száz püspök kormányzott. 250 körül egy római zsinatra hatvan itáliai püspök gyûlt össze, és amikor Karthágói Küprianosz 256-ban összehívta az észak-afrikai egyházi gyûlést, 87 püspököt látott vendégül. Ezidôtájt bizonyíthatóan számos keresztény közösség élt már az Ibériai félszigeten és Galliában, Arábiában és Indiában.

Harc a gnózis ellen

A történész-kutatók még ma sem látják egészen tisztán annak a sajátságos mozgalomnak az eredetét, amely a fiatal kereszténységet csaknem öt évszázadon keresztül nem hagyta nyugodni. A gnosztikusok mozgalmáról van szó, a kor ,,felvilágosultjainak'' gazdagon szerteágazó közösségérôl. Már az újszövetségi idôszakban megjelent e sokarcú, antik ,,ezoterikus hullámok'' színpompája: keresztény, zsidó és pogány elemek sajátos keveréke, amelybôl azoknak a titokzatos ,,vallása'' lett, akik így vagy úgy kiválasztottaknak tartották magukat, és mindenképpen az uzuális tömegvallásosság fölött vélték igazukat megtalálni.

A gnosztikusokat nem lehetett egykönnyen azonosítani. Látszólag világnézeti értelemben is ott vertek gyökeret, ahol épp megtelepedtek, miközben lényegében kirívónak érezték magukat a helyi vallásosságból és a rítus ,,primitivitásából''. Ennek ellenére korántsem voltak pusztán prepotens individualisták, minthogy vitathatatlanul meghatározó elemei voltak a közgondolkodásnak és társadalmi öntudatosodásnak.

Még néhány évtizeddel ezelôtt sem volt egyszerû kifejezni, mirôl is szólt a gnoszticizmus, mivel szinte összes jellemzôjét csupán a keresztény hitvédelmi iratok reflexióiból lehetett rekonstruálni. Mindaddig így volt ez, mígnem 1945-ben egy felsô-egyiptomi földmûves agyagkorsókat talált Nag Hammadinál, amelyek tizenhárom kötet terjedelmû, 1130 oldalnyi kopt nyelvû szöveget tartalmaztak -- nem kevesebb, mint ötvenegy összefüggô írást. Gnosztikus eredetû szövegek voltak, amely végre bepillantást engedtek a mozgalom gondolatvilágába.

A gnosztikusok számára egy igen különleges mítosz magyarázta a világ kilátástalanságát és megválthatatlanságát: minden ember isteni szikrát hordoz lelkében, de nem mindenki tud róla. Az ,,isten-darab'' a test börtönében sínylôdik. Ennek végsô oka Szophia, az égi bölcsesség, aki a demiurgosz kéjvágyának feltörése nyomán fogant, fattyúszülött, akinek nincs helye az egekben; ezért a demiurgosz sajátos lakhelyet teremtett számára: a földet, abban a valóságban, ahogy láthatjuk, a tudatlanság és erôszak, a balgaság és bírvágy világát. Csak aki az igaz éggel való helyes kapcsolat tudatára ér és emellett gyermektelen is marad -- vagyis nem hozza létre a demiurgosz ,,szikrájának'' újabb börtönét, újabb emberi testet --, csak annak van esélye újra elérkezni oda, ahová tartozik: az isteni világba.

A gnózis sokkal inkább megfelelt az elsô évszázadok kortársai gondolatvilágának, mint a kereszténységnek. Az átmeneti idôszakban igen nehéznek bizonyult a jó Teremtô hitét megalapozni. A ,,titkos társaság'' elit-tudata az intellektuális gyôzelem képzetét ébresztette, a különféle vallásokból merített, kreatívan szerteágazó motivációk a ,,New-Age-érzet'' korlátlanságát, a szabad választás és az átláthatóság benyomását alapozták meg.

A kereszténység a gnózis ellen viselt harc során elvesztette a kezdetek parázslóan tiszta lelkiségét, és mélyen beágyazódott félelmeket termelt ki az ideológiai veszélyekkel szemben -- ez is hozzátartozik ,,gyermekségtörténetének'' vázlatához. Megkövetelte a ,,tiszta tanítást'', és a gyermekellenes gnoszticizmus ellenében azt állította: a nôt az ,,üdvözíti'', ha vállalja az anyaságot és gyermeket fogan (1Tim 2,15). Egyfajta népies intellektualitás-ellenességgel párosult korai puritanizmus láttatta a kor képzett pogány gondolkodói elôtt a kereszténységet moralizálónak és retrográdnak. Másfelôl azonban a kereszténység ekkor sajátította el az ókori görög és kortárs filozófiát -- mégpedig a sokat tudó egyházatyák ugyancsak figyelemreméltó intellektuális teljesítményei révén. Éppen ez -- és magas erkölcsi normái -- predestinálták a keresztre feszített Megváltó vallását, a sok üldözés dacára is, az államban domináns lelki hatalom szerepére.

A konsztantinoszi fordulat

Amikor Konsztantinosz császár hatalomra jutott, és úgy határozott, hogy a 313-as mediolanumi ediktummal szabadságot ad a keresztényeknek, nem csupán a tolerancia és az emberszeretet ösztönözte döntését. A római állami ideológia sok változáson ment át. A császár a res publica többistenhite, a szinkretikus tolerancia és a központi Jupiter-kultusz kényszeredett szorgalmazása között ingadozva maga vált a birodalom kötelezô tekintélyû isteni szimbólumává. Hogy a keresztények nem hódoltak a császárkultusznak, minduntalan üldözésük okául vagy ürügyéül szolgált. Ami azonban a dolgok legmélyén húzódott: az egyetlen egységes állameszme keresése az egységes birodalomban.


A Pantokrátor uralma

A késôantik templomok apszisában életnagyságot is meghaladó méretben, pantokrátorként (világbíróként) ábrázolt Krisztus-képnek nem pusztán mûvészettörténeti jelentôsége van. Ez a képtípus, amely kiszorította a ,,jó pásztor''-ábrázolásokat, a kereszténység és politikai hatalom viszonyának megváltozott formájától tanúskodik.

A keresztények számára megadatott új szabadság nem csak a politikai összképet változtatta meg, hanem a keresztényeknek önnön vallásukhoz való viszonyát is. A pogány-kor istenként tisztelt császára helyébe az Isten-ember lépett -- ám ugyancsak császári pózban, a valóságos császárt pedig a kor értékrendje az Isten-ember földi helytartójaként tartotta számon. Ezzel pedig a keresztény kritika a császár istenítését ,,átfordította'' a császári hatalom isteni legitimálásává. A császárok és királyok ettôl kezdve ,,Isten kegyelmébôl'' uralják Európa országait.

A vallás politizálódása

A megtûrt vallásból kötelezô vallásba való átmenet folyamata csak rövid idôre szakadt meg Julianus császár (361-363) országlása idején. Julianus a római hagyomány és ezzel a pogány kultuszok egyfajta reneszánszát szorgalmazta. A keresztény történetírás emiatt az aposztata (,,hitehagyó'') jelzôvel látta el. Nagy Theodosziosz (379-395) gátat vetett az efféle kísérleteknek, amikor a kereszténységet egyenesen államvallássá tette meg. Sokrétû következményekkel járó lépés volt ez, amennyiben az új vallás a császári hatalom legitimálását kellett hogy szolgálja, s ekként más vallások konkurenciáját politikai bizonytalansági tényezô fényében láttatta.

Amikor Theodosziosz 395-ben meghalt, a Római Birodalom széthullása politikai értelemben elkerülhetetlenné vált, és az Impérium egy nyugati (Róma fôvárossal) és egy keleti (fôvárosa: Konstantinápoly/Bizánc, ma Isztambul) részre vált szét. A vezetô szerepet az 5-7. században egyértelmûen a keleti országrész játszotta. Az ókori egyház összes zsinata a Keleti Birodalom földjén ült össze, és ugyancsak itt rögzült a császár egyház fölötti dominanciájának -- már Konsztantinosztól eredeztethetô -- gyakorlata. A ,,cezaropapizmus'' modellje egyházfôi szerepkört ruházott a császárra, minthogy ô maga -- a pogány császárkultusz reminiszcenciájaként -- már életében is Isten képmásaként és társuralkodójaként tûnt fel. És fordítva: az állami törvények megszegôit is egyházi szankciókkal büntethették. A bizánci államkassza ,,szent fiscus'' volt, az adócsalókat vagy a késlekedôket pedig szentségtörôkként ítélték meg. A kelet-római (bizánci) császár ,,utódaként'' (Konstantinápoly 1453-ban való ottomán elfoglalása után) az orosz cár nem pusztán a császári titulust ragadta magához, hanem az ortodox egyház fejének szerepét is, ekként az orosz ortodoxia államfüggô státusa még az 1917-es forradalom után is -- végsô soron -- az államegyháziság e csaknem töretlen modelljére vezethetô vissza.

A pápaság mint hatalmi tényezô

Egész más pályát futott be a nyugat-római birodalom hatalmi ,,csúcsszerve''. A császár tényleges hatalma alig pár évtizeddel a Római Birodalom megoszlása után annyira megcsappant, hogy a római pápa lépett elô Itália legfôbb politikai tekintélyévé. Nagy Leó pápa (440-461) vette rá 452-ben Attila (vagy Atilla) hun királyt a visszavonulásra, illetve 455-ben a vandálok királyát, Geiserichet arra, hogy Rómát ne égesse porig. 476-ban végül az utolsó nyugat-római császárt, Romulus Augustulust is elûzte a germán zsoldosparancsnok, Odovaker, miután a nyugat-római birodalom többi provinciáját, Britanniát, Galliát, Spanyolországot, Észak-Afrikát stb. a gótok, hunok, vandálok, frankok vagy longobárdok a népvándorlás során már rég keresztül-kasul dúlták.

Ilyen körülmények között a bizáncihoz fogható cezaropapizmus Rómában nem alakulhatott ki. Ellenkezôleg: a politikai potenciál, amely a pápákat mint a legitimitás és hagyomány egyedüli letéteményeseit megillette, a továbbiakban olyan politikai hatalmi igény alapja lett, amely mindenkor ellensúlyt képviselhetett az európai császárok és királyok ,,világi'' hatalmával szemben, mi több: gyakran fölérendelt instanciaként is felléphetett.

Így következhetett be -- az 5. század politikájának kétes alakulása folytán -- a politikailag nagyonis számottevô pápaság színrelépése és ennek következtében csírázott ki a ,,lelki'' és ,,világi'' dualitásával jellemezhetô gondolkodás, a ,,két birodalom'' (Augustinus, +430) vagy a ,,két hatalom'' (Gelasius pápa, 492-496) modellje. A nyugat-európai történeti fejlôdés egészére rányomja bélyegét ez az antagonizmus egyház és állam között; csak ennek feltételével magyarázható a továbbiakban az ,,egyházi állam'' létrejötte, amely államiság a Vatikán formájában a mai napig is jogi valósággal bír. A római katolikus egyház politikailag szuverén öntudata, egyensúlyozása a különféle koalíciók és a politikai ellenállás között -- ami egyébként az egyház belsejében mind a mai napig a leghevesebb viták egyikének tárgya -- ugyancsak itt találhatja meg gyökereit.

A pápaságot mint hatalmi tényezôt Itália lakossága a maga rendjén kedvezôen fogadta, hiszen az Európa-szerte általános zûrzavar korában a pápaság szavatolhatta a politikai stabilitás minimumát. Következésképpen azonban az új európai népek ugyancsak haszonélvezôi voltak e fejlôdésnek, mégpedig nem pusztán azért, mert lépésrôl lépésre krisztianizálódtak, hanem azért is, mert -- a többé nem létezô Római Birodalom földjén élve -- csak a római pápa legitimálhatta létüket és hatalmukat a római császári méltóság kontinuitásában, amennyiben erre egyáltalán súlyt fektettek. A Birodalom kora lecsengett ugyan, de az impérium örökségére való feddhetetlen hivatkozás a további évszázadokra is szükségesnek mutatkozott.

Károly Rómában: a középkor

A történészek különféle historikus események idôpontjától számítják a keresztény középkort, a legkésôbbi ilyen idôpont azonban kétségkívül a 800-as év. Vajon miért?

A kis termetû, ám a késôbbiekben a ,,Nagy'' felségi jelzôvel kitüntetett Károly frank királynak mintegy ,,affinitása'' volt a világtörténelmi léptékre és a kerek dátumokra. Országlásának negyvenhat esztendeje alatt a frank birodalom Nyugat-Európa nagyhatalma lett, amely az összes germán törzset összefogta.

Az északról és keletrôl a Mediterraneumba áramló törzsek ötszáz évi népvándorlás után nagyjából elértek végleges területükre, és a késôantik-hellenista életmóddal együtt átvették a kereszténységet is. Keleten megjelent az új vallás, az iszlám (a moszlimok idôszámítása Mohamed próféta mekkai kivonulásának évével, 622-vel kezdôdik), amely példátlanul sikeres módon alig egy évszázad leforgása alatt meghódította Arábiát és Perzsiát, Észak-Afrikát és Spanyolországot. A kelet-római Bizáncot, amelyet már a népvándorlás is megtépázott, a moszlim arabok tovább fojtogatták, mígnem már csak a Balkán félsziget és Kis-Ázsia fölött gyakorolhatott némi befolyást.

Ebben a helyzetben Európa újrarendezéséhez már csak a történelem általi szimbolikus legitimáció hiányzott. Károly felismerte ezt és cselekedett. A 800. év karácsonyán Rómában volt: III. Leó pápa császárrá koronázta. A nyugat-római császári méltóság több mint 300 évig ,,nyugodott'', hogy fokról fokra megkísértse Károlyt: legyen ô az európai királyok királya, és állítsa vissza a Nyugat imperiális egységét.

Bizánc protestált, tizenkét év után azonban meghódolt, és elismerte az új nyugati császárt. Ez ugyanakkor a pápa politikai elismerésével is összekapcsolódott, ami maga után hozta azt, hogy a pápa -- a császárok kezeseként és ,,felkenôjeként'' -- egy évezredre az európai politika megkerülhetetlen szereplôje legyen.

A Nyugat középkori kereszténysége e háttér ismeretében két síkon fejlôdött: a császár és a pápa közötti feszültségmezôben zajló egyházpolitika megtette a maga hatását az alsóbb szinteken is, a püspökök és helyi uralkodók, a plébánosok és a birtokosok közötti konfliktusokban is.

A kegyességi mozgalmak nagyon gyakran keresztezik az egyházpolitika útjait, fellépnek a politizált egyház ellenében. E mozgalmakat részint eretnekségekként elítélték, részint reformimpulzusokként integrálták az egyház életébe. A viták vonatkoztatási kerete és mércéje egy olyan egyetemes rend elképzelése volt, amelyben az antik római birodalmi eszme ahhoz a megtiszteltetéshez jut, hogy a keresztény üdvtörténet alkotóelemévé léphet elô. Ebben az idealisztikus ,,átépítésben'' természetesen elsôként az univerzális hatalmi elemek (a császár és a pápa) igényei ismerhetôk fel, és sokkal kevésbé a peremterületek és a régiók autonomikus vágyai. A politikai és vallási centralizmus verseng itt egymással, ,,elôbbre viszik'' az európai történelmet, ugyanakkor azonban e történelem egyre kisebb egységekre való széthullását is elôidézik, mégpedig véres konfliktusok vég nélküli láncolata során. Az a különleges tény, hogy a kereszténység politikai ambíciói révén nem vált teljességgel hiteltelenné és nem mondott csôdöt, eretnekjeinek és szentjeinek köszönhetô, akik kíméletlen következetességgel vissza-visszamutattak a Konsztantinosz elôtti kezdetekre.


A politika és a teológia vitái

Az egyház összeszövôdése a politikával -- amióta a kereszténység a Római Birodalom államvallása lett -- elvezetett ahhoz, hogy minden teológiai nézetütköztetés egyszersmind politikai érdekek kifejezôdése és csatatere lett. Már az óegyház elsô zsinata is ehhez szolgáltat kiváló példát.

Nem a római pápa, de még csak nem is a keleti pátriárkák egyike volt, aki az egyháztörténet elsô egyetemes zsinatát összehívta. Konsztantinosz császár tartotta úgy, hogy -- ha már a kereszténységet a Birodalom vallásává tette -- legfôbb ideje beavatkoznia a teológiai vitákba, hogy egyszer s mindenkorra rendet teremtsen.

Elrendelte hát 325-ben, hogy a Birodalom összes püspöke egybegyûljön a Márvány-tenger kis-ázsiai partvidékén fekvô Nikaiába. A püspököket mintegy birodalmi tisztviselôknek tekintve császári postajárattal utaztatta, és gondoskodott róla, hogy Nikaiában két hónapon át vitathassák az egyház ügyeit. Ô maga tartotta a megnyitó beszédet, ismertette a birodalmi törvények határozatait, júliusban pedig -- uralkodásának huszadik évfordulóján -- pompás bankettel rekesztette be a zsinatot.

E modell szerint zajlottak az ókor egyházának további zsinatai is. Szinte kivétel nélkül a császár kezdeményezte ôket, még Nagy Károly is zsinatokat hívott össze. Annak a kérdésnek a feltevése, vajon mekkora ,,szabadsággal'' bírt az egyház zsinati döntései alkalmával, anakronizmus volna egy olyan korban, amikor a középkori pápák szinte állandó defenzívában voltak a császári egyházpolitikával szemben. A laikusok -- jelen esetben a császárok, illetôleg császárnôk, hivatalnokok -- meghatározó szerepe az egyházi döntéshozásban hovatovább általános jelenség volt, és csak a 19. és 20. század római katolikus egyháza adta fel ezt a gyakorlatot a teljes klerikalizmus javára.

Világi személyek masszív jelenléte a zsinatokon mégsem volt akadálya annak, hogy ezek a zsinatok a keresztény hitet újraértékeljék és hitvallásformákban pontosítsák. A Konsztantinosz türelmi rendelete utáni mintegy 150 éves idôszakban került sor az elsô négy zsinatra, amelyek döntô jelentôségûek voltak a hitrendszer tisztázásában. Leginkább az a kérdéskör képezte e kristályosodási folyamat súlypontját, amelyet a teológusok krisztológiának neveznek. Az új, elismertségi helyzetnek örvendô kereszténységben kivált két probléma mutatkozott sürgôsen megoldandónak:

1.	Valóban a legszigorúbb, biblikus alapú egyistenhitbôl vezethetô-e le a kereszténység, amennyiben nemcsak egyetlen (Atya)istenben, hanem még egy Fiúban és egy Szentlélekben is hisz? A háromságos Isten elképzelése (trinitás) nem csak a zsidók -- majd késôbb az iszlám-hitûek -- szemében volt szálka; nehezen tudott ,,elszámolni'' a kereszténység a háromsággal a kortárs filozófiai kategóriák rendszere elôtt is.

2.	Miként jelenthette ki Jézus, egy ember, hogy Isten is egyszersmind anélkül, hogy óhatatlanul saját személyének istenítésébe essék vagy hogy Istent az emberi szférába rángassa le, ahol per definitionem megszûnne istennek lenni?

Areiosz (+226), az alexandriai szerzetes-pap képviselte leginkább azt a nézetet, hogy a három személy közül csak az egyik -- jelesül az Atya -- valóságos isten, miközben a Fiú az Atya teremtménye, a Lélek pedig a Fiú teremtménye. A 325-ös nikaiai egyetemes zsinat visszautasította ezt a gondolkodási modellt és egylényegûnek jelentette ki az Atyát és a Fiút (a ,,lényegileg egységes'' és a ,,lényegileg hasonló'' kifejezéseket a görögben csak egyetlen betû választja el: homousziosz és homoiusziosz). A következô egyetemes zsinat -- a 381-ben tartott konstantinápolyi -- ugyancsak minden kompromisszumot visszaszorított e kérdésben: a nikaiai hitvallás az elsô konstantinápolyi zsinat megfogalmazásában a mai napig is közös krédója az ortodox, a katolikus és a protestáns egyházaknak. Ám abban az idôben ezek a zsinati döntések korántsem akadályozták Konsztantinosz császárt és trónutódait abban, hogy újra meg újra az ariánus oldalról toborozzanak pártot maguknak. Az arianizmus a gótok és germánok között bevett vallássá lett, sôt néhány évszázadon át a kereszténység legelterjedtebb változatává nôtte ki magát.

Száz évvel Nikaia után újabb kérdés került a középpontba. Egy bizonyos Nesztoriosz (+451) szerint -- aki Antiokhiából jött és konstantinápolyi pátriárka lett -- Máriát semmiképp sem lehet ,,istenszülônek'' (theotokosznak) nevezni, hiszen ô csak az ember Jézust hozta világra. Kyrillosz (+444), Alexandria pátriárkája elhatárolta magát Nesztoriosz nézetétôl, hiszen ez azt jelenthette volna, hogy Jézus nem kezdettôl fogva isten. A vita során nem válogattak az eszközökben, de a nézetütköztetés nem utolsó sorban a két pátriárka közötti politikai versengés köntösévé is vált. Végül is II. Theodosziosz császár 431-re újabb zsinatot rendelt el, Epheszoszba. A dolog pikantériája abban áll, hogy Epheszosz (Kisázsia Égei tengerpartja) nem pusztán impozáns tárgyalási színhelyt kínált a maga hatalmas Mária-templomával (egy legenda szerint Mária Epheszoszban halt meg), hanem arról is nevezetes volt, hogy korábban a nagy Artemisz anyaisten városaként is tisztelték, így hát a zsinat idején úgy jártak ide Mária lábához a zarándokok, mint korábban Artemisz kultuszáért.

A zsinat határozata Nesztoriosz ellenében hangzott; letették pátriárkai szolgálatából és számûzték. Ez teológiailag kétségkívül következetes lépés volt, és -- jóllehet az egész kérdéskör Jézus istenemberi voltáról szólt -- a keresztény kegyesség történetében rögzítette a Máriára vonatkozó ,,istenszülô'' fogalmat. A Mária-tisztelôk a középkortól egészen napjainkig Jézus Anyját immár ,,magasan stilizált'' formában állíthatják maguk elé, olyannyira, hogy -- bár korántsem a keresztény tanításra alapozva, ám de facto -- akár negyedik isteni személyt is láthatnak benne a Háromságon túl.

Az epheszoszi zsinatnak további -- ezúttal sajnálatos -- fejleménye volt egy maradandó egyházszakadás. Azt a kérdést, miként képzelhetô el Jézus Krisztusban Isten és ember egysége, a zsinat egyáltalán nem oldotta meg. A Nesztoriosz-tan elleni küzdelemben az ortodox keresztények némileg túllôttek a célon, amennyiben az isteni és emberi természet egységét olyanképp fogták fel, hogy végsô soron csak egy maradt meg belôle: az isteni. Ennek a modellnek a képviselôit aztán monofizitáknak nevezték el. Marcianus császár -- pontosabban energikus felesége, Pulcheria -- 451-re Kalkedonba, a Boszporusz Konstantinápollyal szemben levô partjára újabb zsinatot hívott össze. Ez volt a legnagyobb egyetemes zsinat egészen az I. vatikánumig (1870), és legfôbb célja a monofizitizmus elítélése volt.

A következmény a harmadik nagy egyházszakadás lett. Öt ókeleti egyház -- A Földközi-tenger keleti partvidékétôl Egyiptomig és Örményországig -- nem ismerte el a zsinati határozatot. A szakadás mélyebb oka azonban az eltérô politikai-kulturális fejlôdésben keresendô. Ez a széttartó fejlôdési irány már az 5. században törékennyé tette a Mediterraneum egységét, majd annak végleges szétesését is magával hozta.

A formula, amellyel a krisztológia Kalkedonban klasszikus és végleges alakját rögzítette, kétszeresen is messzemenô jelentôséggel bír. Egyfelôl Jézus Krisztus teljes istenségérôl és teljes emberségérôl beszél, két természetrôl tehát, amelyek ,,keveredés és fogyatékosság nélkül állnak fenn''. Ebben egyfelôl a dialektikus gondolkodásmód érvényesül, vagyis egy olyan gondolkodás, amely a fennálló és fennmaradó ellentétek összetartozását vallja, másfelôl a negatív fogalmak használata. Mindkettô a keresztény teológia magasrendû gondolkodási standardjának kialakulását erôsíti, illetve megalapozza a saját határait illetô tiszteletet. Olyan sajátosságok ezek, amelyek az európai gondolkodási hagyomány számára alapvetôk lettek. De további kérdések is -- mint például a szabadság és eleve-elrendeltség Augustinust (+430), a legnagyobb antik teológust foglalkoztató kérdése -- ennek a gondolkodási modellnek az alapján találták meg máig érvényes válaszukat; a Nyugat meg-megújuló egyház és politika antagonizmusa is jól használható, racionális eszközt ismert föl benne.

A nagy szakadás

A nesztoriánusok és a monofiziták a visszájára fordították az egyház egységét. A nyugati és a keleti egyház-rész egészen az elsô ezredfordulóig olyan feszült viszonyban élt, hogy egy apró ürügy is elég lett volna a nyilvánvaló és végleges töréshez. A politikai különbségek még egy további okot szolgáltattak az eltávolodáshoz: Bizánc még jelentôs területekkel bírt az itáliai félsziget déli részén, ám ez a pápák egyre növekvô politikai igényeivel ütközött. A szakadás tulajdonképpeni okát végsô soron mégis csak a pápai primátus körüli vita szolgáltatta.

A pápa és a császár politikai elsôbbségét illetô, a nyugati kereszténységre olyannyira jellemzô ingadozás kétszáz évvel Nagy Károly után a császári oldal javára kezdett eldôlni. A császárok I. Ottó (936-973) óta egyre csillogóbb szakrális fénnyel vették körül magukat, III. Ottó (983-1002) pedig egyenese vissza akarta állítani az Imperium Romanumot. A pápaság hatalma fokozatosan hanyatlott és vitatottá vált.

III. Henriknek 1046-ban a sutri helyi zsinaton három pápát kellett letennie, akiket különbözô pártok támogattak, s egy negyediket kellett a pápai trónra ültetnie. Ez kétségtelenül mélypont volt a pápaság történetében -- ám ugyanakkor fordulópont is: a burgundiai Cluny bencés kolostorából kiinduló egyházi reformmozgalom elsôsorban a hivatali visszaélések és papi házasságkötések ellen emelte fel szavát. Ezt a törekvést a következô pápák már egyértelmûen támogatták. Krisztus földi helytartóinak öntudata ettôl kezdve újra szilárdulni kezdett.

Az ideológiai csatározások csúcspontja az 1075-ös ,,dictatus papae'' volt, egy olyan dokumentum körüli zûrzavar, amely a pápa teljhatalmát és legfôbb bírói joghatóságát követelte az egyház egésze fölött, továbbá sürgette a pápa tévedhetetlenségének kinyilvánítását lelki kérdésekben és jogot formált a császárok kinevezésére és letételére. Ezzel a pápaság egy markáns egyházpolitikai programot nyilvánított ki, amellyel kétségkívül sok tisztázatlanság elháríthatóvá vált, ám egy sor további konfliktus is kirobbant.

Az egyházreform legparázslóbb szószólója Humbertus volt, a lothringeni szerzetes, majd késôbb bíboros-püspök. Szóban és írásban vehemens dörgedelmeket intézett azokhoz a laikusokhoz, akik klerikusi hivatalokat töltöttek be, mint ahogy keményen megfeddte azokat a papokat, akik megvásárolták rangjukat vagy tisztségüket, egyszóval kikelt minden olyasmi ellen, ami a pápa korlátlan hatalma ellen szegülhetett.

A világegyház egésze fölötti pápai joghatóság és a primátus elleni legelszántabb hangok természetesen Konstantinápolyból (Bizáncból) hallatszottak. 1054 nyarán pápai küldöttség utazott Konstantinápolyba a Kelettel tárgyalni. A delegáció vezetôje Humbertus volt. Bizáncban Kerullariosz Mihállyal találkozott, aki a legkevésbé sem volt hajlandó Róma bármely igénye elôtt is meghajolni; Humbertusnak meg derogált részérôl elintézetlen ügyeket hazavinni Rómába.

Ezzel ,,teljes'' lett a szakadás. Humbertus július 16-án kiközösítô bullát tett a Hagia Sophia, a bizánci pátriárkai székesegyház oltárára. Öt nappal késôbb a pátriárka -- válaszlépésként -- kizárt minden római keresztényt az egyházból. Minden elképzelhetô eretnekség-vádat egymás fejéhez vagdostak. A keleti egyház (az ,,igazhitûek'': ortodoxok) és a nyugati egyház (az ,,egyetemesek'': katolikusok) nagy szakadása azóta is fennáll.

Egy monopol-vallás ,,munkamegosztása''

Az egykor új vallás elsô ezer évében jelentôs mértékben eltávolodott szellemi kezdeteitôl. Az állam intézményével és a politikával való összefûzôdése árán viszont egész Európa monopol-vallásává lett. Senki sem tehette, hogy ne hallgasson rá, csak a zsidók ôrizték meg állandóan fenyegetett kivételes helyzetüket, hol tolerálták ôket, hol korlátozták szabadságukat, üldözték vagy számûzték ôket, majd újra megtûrték közösségeiket -- a politikai opportunitás alakulása szerint. Mindazt, ami ellenszegült a kontinens -- sôt az egész fölközi-tengeri térség -- keresztény egynemûsége posztulátumának, súlyos identitásválságként tapasztalták meg és egyre szigorúbb eszközökkel szorították vissza.

A császár és pápa politikailag ,,örökzöld'' témája az ebben közvetlenül nem érintetteket jótékony árnyékban hagyta. A regionális érdekek Franciországban és Angliában, Nyugat- és Kelet-Európában általánosan jelentkeztek, és csak igen ritkán vált szét bennük a vallásos vonatkozás a politikaitól. Amit politikai értelemben regionalizmusnak láthatunk, az vallási értelemben pusztán a nyelvek, mentalitások és életformák különbözôségeként jelentkezett. Ehhez járult újból és újból a kezdetekre való visszautalás, hiszen nyilvánvaló volt, hogy Rómában a pompa teljében nemzetközi politikát mûvelô pápa nehezen azonosítható annak a názáreti Jézusnak a képviselôjével, aki vagyontalanul élte életét és a politika áldozatává vált. A monopol helyzetben levô vallásnak állandóan ilyenszerû ellentmondásokkal kellett szembenéznie. Ahhoz, hogy az egyház ezekkel az ellentmondásokkal többé-kevésbé zökkenésmentesen együttélhessen, kétségkívül egyfajta ,,munkamegosztásra'' volt szüksége.

Az elsô ,,munkamegosztás'' az egyházi ,,állapotok'' kidolgozása volt: a klerikusoké és a laikusoké (világiaké). Bár a tisztségviselô és ,,nem-hivatali'' keresztények oppozíciója már az újszövetségi korban is fennállt, csak a fokról fokra állandósuló társadalmi berendezkedéshez való adaptálással és az állami hivatalokba felkapaszkodó klerikusok státus-szilárdulásával érkezett el az idô e kétosztatú egyházi-társadalmi rend megerôsödéséhez. Igaz, e kettôsség belsô határvonala sokkal átjárhatóbbnak bizonyult, mint a többi társadalmi ,,sorompó''. Ennek egyik oka vitathatatlanul a nôtlenségi kötelezettség volt, amely a 4. századtól Nyugaton egyre keményebben érvényesült, s amelyet a 10. században a clunyi reform minden ellenállás dacára általánosan konszolidált. Ekként nem alakulhattak ki örökölhetôségi alapon szervezôdô papi dinasztiák, hiszen minden új pap a laikátusból jött. Minthogy nyilván nem minden keresztény élt vagy élhetett az evangélium mércéje szerint tökéletes életet, a klerikus--laikus ,,munkamegosztás'' óhatatlanul egyfajta kölcsönös ,,képviseleti'' struktúrát alakított ki: az egyik ,,osztály'' az imának és az istentiszteletnek élt, a másik ,,osztály'' jellemzô életmegnyilvánulása a gazdálkodás, a háború és az erôdépítés volt.

Egy további, máig ható ,,munkamegosztás'' a kléruson belül a tanítóhivatal és a teológia funkciója között figyelhetô meg, kivált a római katolikus egyházban. Már az antik egyház zsinatain is a püspökök vindikálták maguknak a jogot, hogy hitkérdésekben döntéseket hozzanak, és ehhez ,,felhasználták'' -- akárcsak ma -- a teológusok szakmai kompetenciáját. A tanításbeli döntések pápai centralizálása azonban gyakran tette e ,,munkamegosztást'' heves csatározások színterévé. Az alig legyôzhetô gond ezzel kapcsolatban ott keresendô, hogy egy kétezer éves, jószerével írásban kinyilatkoztatott vallás elkerülhetetlenül a hagyományok szinte áttekinthetetlen tömegét választja ki magából, egy olyan tradíció-állományt, amelyet csakis szakértôk tudnak feldolgozni. Másfelôl a keresztények hite éppúgy meggyôzôdés kérdése, mint kezdetben -- nem pedig teológiai tanulmányok folyománya. A tudás és hit között szükségszerûen jelentkezô feszültség mind a mai napig gondoskodik a kisebb-nagyobb konfliktusok fennmaradásáról.

A monopol-vallás keretében megmutatkozó harmadik ,,munkamegosztás'' a keresztények túlnyomó többségét összefogó, hagyományos (plébániai) közösségek és a férfi és nôi kolostori szerzetesközösségek közötti szembenállás feszültségmezejében alakult ki. A világban vagy a kolostorban élni -- hosszú évszázadokon keresztül égetô érvényben maradt ez az alternatíva az elkötelezett keresztények tudatában. Az elsô keresztény közösségek megkíséreltek egy ellentársadalmat (kontraszt-társadalmat) létrehozni a fennállóval szemben: közös életük terében a békének, a szeretetnek és a vagyoni megosztásnak kellett uralkodnia. A monopol helyzetet nyert vallás, amelyhez szükségszerûen mindenki hozzátartozik, nincs abban a helyzetben, hogy saját ,,ellen-modellje'' szerint éljen. Ezt tehát a szerzetesrendek tûzték ki létük céljaként, és ezzel sikeresen mentettek át egy részt a ,,kontraszt-társadalom'' igényeibôl az egyház egészébe.

Szerzetesek és apácák

A keresztény szerzetesség ôshazája Egyiptom. Az anakhoréták vagy eremiták (voltaképpen az elsô remeték) lelkes és elszánt keresztények laza csoportjai voltak, akik szigorú aszkézisben és a világtól való következetes elzárkózásban éltek. ,,Ôsatyjuknak'' a 356-ban meghalt Antalt tarthatjuk, aki a gazdag fiatalember történetének hatása alatt (aki nem volt képes vagyonát feladni Jézus követéséért; Mt 19,16-26) magányos remeteéletre szánta el magát. A sivatagban élô Antal már élete idején is valóságos zarándok-célpont lett, leginkább olyanok keresték fel, akik tanácsát akarták kikérni. Körülbelül ugyanebben az idôben dolgozta ki Pakhomiosz (292-346) a szerzetesi élet további modelljét: a koinobiták (közösségben élôk) életformáját. Ôk a magányosság helyett szigorú szabályok (regulák) szerint vezetett közösségi életet folytattak. Pakhomiosz -- aki megtérése elôtt pogány zsoldos volt -- életfogytiglani nôtlenséget, vagyontalanságot és szigorú engedelmességet követelt meg övéitôl -- voltaképpen katonai erényeket, amelyek sikerre is vezették törekvését: összesen tizenegy kolostort alapított a nagy Nílus-kanyarban, amelyek kézmûves és földmûvelô munkájuk termékeit saját Nílus-flottával szállították a folyón lefelé Alexandriáig.

A kolostori közösségi élet a keresztény kontraszt-társadalom modelljét mutatta fel a keleti és nyugati egyházban egyaránt. Kisvártatva felzárkóztak a szerzetesközösségi életforma vállalói közé ,,szüzek és özvegyek'' is -- akiknek az ôsegyház szemléletében külön, sajátságos státusuk volt. A nôi szerzetesrendek házai gyakorta éppúgy menedékhelynek számítottak, mint az egyedülálló nôrokonok számára létrehozott eltartási intézmények. Ugyanakkor azonban módot adtak a nôknek a szabad önkiteljesítésre is, a kulturális, tudományos és karitatív munkára, ami messze meghaladta azokat a lehetôségeket, amelyeket az apa vagy a férj közelében leélendô élet oly szûkösen kínálhatott.

A Nyugat -- amely rugalmasabban és kevésbé radiálisan figyelt az aszkézisre -- csak tova két évszázad múlva érkezett el addig, hogy feltûnjön a színen Nursiai Benedek (Perugia, 480-547), az elsô nagy nyugati rendalapító. Rómában tanult, megcsömörlött a nagyvárosi élettôl, három éven át remetéskedett Subiaco egyik barlangjában, majd remeteközösséget hozott létre maga körül. 529-ben Monte Cassinoba telepedtek át, itt is írta Benedek rendjének reguláit. Monte Cassino -- számos vész ellenére (a longobárdoktól a második világháborúig) -- a legrégebbi, mai napig is fennálló nyugati szerzeteskolostor.

A férfi és nôi szerzetesrendek a kereszténység történetének hosszú szakaszain keresztül spirituális és kulturális központoknak számítottak, ám gyakran funkciójukat is vesztették vagy ,,kihaltak''. A reformáció mintegy hadat üzent nekik, arra hivatkozva, hogy az egyén még az önként vállalt, szigorú aszkézis árán sem igazulhat meg önerejébôl Isten színe elôtt. A felvilágosodás is keményen fellépett a kolostorok világa iránt, abból a meggondolásból, hogy a társadalomnak az imádságra és böjtre épülô, ,,terméketlen'' életformából vajmi kevés haszna van.

A nyugati szerzetesrendek számát (a feloszlatottakkal vagy kihaltakkal együtt) máig mintegy 4.000-re becsülik. Szabályaik, életmódjuk és sajátos feladataik sokasága és színessége folytán sikerült valamelyest lefedniük az ember pluralitás iránti természetes igényét egy monopolhelyzetben levô egyház keretein belül is. A kolostorok ,,képviseleti'' funkciója akkor válik világossá, ha meggondoljuk: azok a keresztények, akik nem éltek kolostorban -- klerikusok és világiak egyaránt -- Isten elôtti különleges, érdemszerzô cselekedetnek tartották a kolostoralapítást. Minthogy még a monopol-valláson belül sem lehetett elvitatni a radikalitásnak -- mint az Evangéliumból is következô kívánalomnak -- az igényét, a szerzetesek és apácák gyakran élénk toborzó tevékenységet is folytattak a ,,normális'' (értsd: plébániális) körülmények között élô keresztények körében. S kibontakozott egy újabb modell is. A szentek hovatovább nem pusztán csodálatra és követésre méltó példaképei voltak a hívôknek, hanem elérhetetlen erkölcsi messzeségben tûntek fel, tiszteletük olyan vallásos ,,érdemekért'' való közbenjárás esdeklésére is irányult, amely érdemeket a keresztény önerejébôl megszerezni sohasem tud.

Eretnekek és szentek

Ha kísérletet teszünk a két nagy egyházszakadás -- 1054 és 1517 (a lutheri reformáció) -- közötti fél évezred áttekintésére, könnyûszerrel arra a megállapításra juthatunk: a szkizma a kereszténység egykor békés párhuzamban élô formáinak ellentétbe kerülésével kezdôdött; egyre nagyobb igény mutatkozott a kezdetekhez való visszatérésre; a klerikus egyház defenzívával válaszolt; az ,,elnyúlt'', kezelhetetlen ellentét olyan mozgalmak kicsírázásához vezetett, amelyek vagy eretnekségek lettek -- és megbélyegzést vagy üldözést váltottak ki --, vagy a ,,reformmozgalom'' elismertségét vívták ki és az egyházi ,,munkamegosztás'' szellemében integrálódtak az egyházba. Így vagy úgy: az egyházi csúcsvezetés nézôpontjából ítélték meg, mennyiben veszélyezteti az éppen aktuális törekvés, mozgalom a monopol helyzetû egyház-egész teológiai vagy szervezeti alapjait.

A fejlett középkor nyugati egyháztörténetének két ,,esete'' jól példázza ezt:

Petrus Waldes (+1205), a gazdag lyoni kereskedô a 12. század hetvenes éveiben provençali fordításban olvasta az evangéliumokat. A vándorprédikálásra való felhívás (Mt 10) hatására szó szerint követte, amit Jézus kívánt meg övéitôl: elajándékozta vagyonát és néhány követôjével (a ,,lyoni szegényekkel'') igehirdetô útra kelt; embert próbáló viszontagságokon ment keresztül, hiszen a dics-, hatalom- és bírvágytól átitatott egyház ellen emelte fel messze hangzó szavát. A lyoni püspök -- arra hivatkozva, hogy a hithirdetés joga nem illethet meg világi embert -- megtiltotta neki a prédikálást. Petrus Waldes a pápához fordult és megjelent a III. lateráni zsinaton (1179-ben). Szegénységi eszménye meggyôzônek bizonyult, így újra megkapta a prédikálás engedélyét -- ám mindenesetre tartózkodnia kellett a rendszeres hitoktatástól. A prédikálható (!) hitre való hivatkozás nélküli szegénység és bûnbánat azonban nem bizonyult sokáig tarthatónak: a lyoni püspök másodszor is megtiltotta Waldesnek a prédikálást, aki persze másodszor is Rómához fordult, ám ezúttal sikertelenül. Az újabb pápa a politikai szélirány-változás hatására véget vetett a toleranciának. Petrus -- akárcsak késôbb Luther -- a lelkiismeretére hivatkozott, a pápa meg 1184-ben kiközösítéssel válaszolt. Waldes arra az álláspontra helyezkedett, hogy az evangéliumot csakis olyanok hirdethetik, akik maguk is eszerint élnek -- és mindent ugyanúgy folytatott, mint annak elôtte. Ezzel végülis átlépte azt a határt, amely a klerikus-laikus viszonyban a tolerálhatót az üldözendôtôl elválasztja: az igehirdetés és a szentségek kiszolgáltatása a klérus számára fenntartott jog. A waldiak egyházkritikája egyre radikalizálódott, sôt sajátos istentisztelet alakult ki, különleges (szakadár) szentségek, szokatlan igehirdetôk -- közöttük nôk is --; a waldiak az ôsegyház keresztényeinek példáját követve elutasították a hadi szolgálatot és semmire sem esküdtek.

A szakadást semmi sem háríthatta el többé. A waldiak Dél-Franciaországból csakhamar Felsô-Itália, Észak-Spanyolország, Németország és Csehország felé terjesztették tanaikat. A pápa pedig új állami törvényhozást szorgalmazott az eretnekek ellen. Barbarossa (Rôtszakállú) Frigyes császár 1184-ben birodalmi átokkal fenyegette meg az eretnekeket, a francia király pedig csatlakozott Frigyes döntéséhez -- érthetô módon: a dél-francia nemesség lépten-nyomon a párizsi királyi centralizmus ellen uszított, és rokonszenvezett a waldiak mozgalmával és egyházkritikájával.

A waldiakkal egyidôben (1184-ben) a katarokat is kiközösítették az egyházból. A katarok (a ,,tiszták'') mozgalma nem a kereszténységbôl eredeztethetô vallási csoport. Gyökerei a manikheizmusba nyúltak le (Mani perzsa vallásalapító, +277), követôi a századok során a Fekete-tenger térségébôl migráltak a Balkánra. Itteni tevékenységüket a ,,bogumilok'' (,,Isten barátai'') címszó alatt ismerhetjük meg. Szigorúan aszketikus tanításuk a világosság istenének és a sötétség istenének gnoszticizmusra visszautaló dualizmusára támaszkodott. Felsô-Itáliától Dél-Franciaországig érezhetô volt hatásuk. Franciaországban nevezték ôket elôször kataroknak vagy -- piemonti fô csomópontjuk, Albi nevérôl -- albiaknak. Szegénységi eszményük és egyházkritikájuk valamelyest a keresztény waldiakhoz kapcsolta ôket, ez pedig elegendônek bizonyult ahhoz, hogy az egyházi és a vallási hatalom egy kalap alá vegye a két mozgalmat. Már a Konsztantinosz elôtti római császárok is üldözték a manikheusokat, így hát az ellenük irányuló állami erôszak annál inkább igazolhatónak látszott. A katarok minden késôbbi egyházi ,,disszidenst'' az eretnek névvel illették.

A mozgalmat hosszú idôn át védelmezte a dél-francia nemesség, így hát szabadon bontakozhatott ki ebben a régióban. A római szövetséges francia királyok végül katonai megoldáshoz folyamodtak: húsz éven keresztül (1209-1229) lélegzetelállító kegyetlenséggel folyt a hadviselés. Az albigens mozgalmat nagyjából felszámolták, a waldiakat szétszórták, elûzték; a virágzó provençál kultúrát felégették, hatalmas területek néptelenedtek el, s a francia királyok -- miközben a központi hatalom ellen rebelliót szító nemesek vagyonát a maguk javára elkobozták -- ,,visszanyerték'' Dél-Franciaországot a római katolicizmusnak.

Az erôszak eszkalációja azonban csak most kezdôdött el igazán. IX. Lajos francia király és II. Frigyes császár halálbüntetéssel sújtotta az eretnekséget. Három évvel a háború után (1232) megalakult és állandó pápai eretneküldözô intézményként megkezdte mûködését az inkvizíció, amelyet domonkosok (1216 óta mûködô koldulórendi, prédikáló szerzetesek) felügyeletére bízott a pápa: zaklatások, kínzások, máglyák szerepeltek az eszköztárban mindazok ellen, akik három évszázadon át (a reformáció koráig) a ,,keresztény Nyugat'' törékennyé vált identitását megkérdôjelezték. Keserû csúcspontja volt ennek az intézményesített terrornak a spanyol inkvizíció szerepe a zsidók és iszlámhitûek üldözésében és kiûzésében a reconquista után; további fekete fejezetként tarthatjuk számon azt a véres szolgálatot, amelyet az inkvizíció a közép-európai boszorkányüldözés során vállalt magára nôk nehezen megszámlálható sorának halálában. A középkori rend hanyatlása közelében érzett irracionális félelem színezte át ebben az összefüggésben a kereszténység humán minôségét -- a felismerhetetlenségig.

A waldiak ,,földalatti'' kis csoportokban érték túl az üldözést, az ô kései utódaik adták az ellenállás elsô impulzusait a huszita és cseh testvéreknek a 15. században. Csak az 1848-as olasz egyesülés után kodifikálták a waldiak polgári jogait. Ôk alkotják ma Itália ôshonos protestáns egyházát.

Egészen más sorstörténetet mutat -- ugyanabból a korból -- egy másik szegénységi mozgalom: az Assisi Ferencé (Francesco Bernardone, +1226, 1228-ban szentté avatták!). Gazdag kereskedô fia volt, nagyvilági életet élt és lelkesen vetette bele magát a helyi hadviselés különb-különb kalandjaiba. Sorsfordító élményeinek hatására aztán búcsút vett addigi életvitelétôl. A csúcspontot az 1206-os híres jelenet képezi: Ferenc lemondott örökségérôl, csaknem meztelenre vetkôzött, ruháit apja lábai elé vetette és a püspök köpenye alá húzódott. Ettôl kezdve Ferenc bûnbánatot tartott, betegeket ápolt, majd remeteségbe vonult. 1209-ben valószínûleg a jézusi tanítványok szétküldésének evangéliumi jelenete vezette rá -- akárcsak Petrus Waldest --, hogy végérvényesen a szegénység és a vándor igehirdetés életformájára adja fejét. Hasonló érzületû férfiakat keresett és néhány évvel késôbb áldást kért Rómában bûnbánati mozgalmára. 1215-ben, a IV. lateráni zsinat idején talán ismét Rómában járt. Ettôl kezdve mozgalma szélsebesen terjedt. Ô maga Marokkóig, Szíriáig is el akart jutni (de csak Spanyolországig, illetôleg Dalmáciáig ért), hogy a keresztény hitre térítse a muszlimokat. Egyiptomban viszont valóban prédikált 1219-ben, sôt Melek-el-Kamel szultán színe elôtt is.

Mindez azonban csak a kalandos nyitány volt. Szinte akarata ellenére adta mozgalmának 1223-ban a sajátos regulát, amely a rendet koldulórendként konstituálja, s erre egyházi elismerést is kapott. Elias testvér irányítása alatt a mozgalom egész Nyugat-Európát meghódította. Maga Ferenc újra és újra az umbriai hegyek közé húzódott vissza. Alig pár nappal halála elôtt, 1226-ban mondta tollba testamentumát -- amely radiális felhívást fogalmaz meg a szegénységre, és amely a rendet röviddel Ferenc halála után a szakadáshoz vezeti: a kompromisszumot nem ismerô ,,spirituálisok'' összecsaptak a lazább felfogású ,,konventuálisokkal''. Ezután a ferencesek rendje csakhamar -- és nem kevés bonyodalom árán -- több ágra szakadt. A franciskánusok sorsa többrendbelileg is figyelemre méltó. Assisi Ferenc, aki szó szerinti szigorúsággal követte Jézus tanítását, nem célzott meg semmiféle tételes egyházreformot -- Petrus Waldestôl eltérôen --, sôt még az intézményes szerzetesrend is barátainak, követôinek ,,mûve''. Ô maga -- világéletében laikusként -- szigorúan vigyázott arra, nehogy átlépje a klerikusok illetékességi határát. Igehirdetése sem klérus-, sem egyházbírálatot nem tartalmazott, ,,pusztán'' felhívásként hangzott az egyes hallgatók számára az önvizsgálatra és megtérésre. Ezzel Ferenc teljesen az uralkodó szegénységi mozgalmak kívánalmai szerint tûnik fel, politikai értelemben azonban ártalmatlan maradt, és mozgalma ekként alkalmasnak bizonyult a belsô egyházi reform eszközévé válni. Az új társadalmi viszonyok alakulása -- jelesen a városok szerepének rohamos növekedése -- új lelkipásztori módszerek kigondolását tette szükségessé, amiben a koldulórendek (a ferencesek, domonkosok) igencsak jeleskedtek. Rugalmasak voltak, bárhol meg tudtak telepedni, és ezzel a ,,régi'' rendek (például a bencések) városon kívüli, kolostor-erôdbe zárkózott életformájával szemben, gyors és tartós eredményeket értek el.

A ferences szegénységi mozgalom kétségkívül világraszóló sikerrel tevékenykedett; ugyanakkor azonban azt is bebizonyította, hogy a szív reformja nem lehet a struktúrák reformjának alternatívája is. A monopol-vallásba való integráció -- a ,,munkamegosztás'' jegyében -- mindig a status quo támogatását is jelenti. A nyugati pápai egyház további fejlôdése megmutatta, hogy a politikai és egyházi uralmi rendszerek összefonódása, illetôleg kölcsönös támogatásuk kizár minden lényegbevágó változtatási próbálkozást.

A waldiak és ferencesek története a középkori kereszténység számos mozgalmának, törekvésének kiemelkedô példája csupán. Közülük egyesek nem voltak alkalmasak rá, hogy megelôzzék a reformációt, amely a következô nagy egyházszakadáshoz vezetett, mert politikailag gyengéknek bizonyultak; mások nem tehették ,,fölöslegessé'' a reformációt, mert politikailag nem voltak benne érdekeltek.

Reformáció és ellenreformáció

Azok a változások, amelyek a kereszténységet a korai középkorból a késô-középkorba vezették át, félreismerhetetlenek és nagy horderejûek. Ha a korai idôszakban a babonaságtól való szabadulást még mitikus erôk, boszorkányok és démonok kezétôl várták, késôbb e korszak végén félreérthetetlen, fatális függôség alakul ki bizonyos babonáktól. A korakeresztények katonai szolgálatmegtagadásának gyakorlatából csak a szerzetesek és a papság körére korlátozódó ,,felmentés'' maradt meg (a ,,munkamegosztás'' szellemében); a tûzzel-vassal haladó eretneküldözés egészen természetes jelensége lett a kornak, akárcsak a szent birodalom határainál az összes hitetlen ellen való, kegyetlen hadviselés -- különösen is a Szentföld visszaszerzése céljából indított keresztes hadjáratok. Ezek a hadjáratok voltak a keresztények (gyakran az iszlám-hitûek ,,szemére vetett'') ,,szent háborúi'', ám sokszor mégis a vendek, maurok, katarok vagy husziták ellen irányultak. 1096 és 1270 között zajlott le a hét nagy keresztes háború Palesztina ellen, amely akkor már régóta arab-muszlim hitû volt.

Francia vagy német vezetés alatt, a pápák eszmei és financiális támogatásával hirdették meg a keresztes hadjáratokat -- a ,,külpolitika belpolitika helyett'' jegyében --, amelyek végsô soron mégiscsak a keresztény-politikai öntudat egyre érezhetôbb válságával vették fel a harcot. A keresztes-háborús eszméket nagy vallási vezetô egyéniségek neve és szolgálata fémjelzi (például a Clairvaux-i Bernáté [1091-1153], a ciszterci rend egyik elsô kiemelkedô alakjáé); sôt e ,,vezérek'' többnyire akkor érezték helyénvalónak vállalkozásukat, ha a közel-keleti háborúra toborzott hadaikat bevezetésként az európai zsidók üldözésében és kiirtásában ,,edzik meg''. Az elsô keresztes háború (1096) nyitányaként a Rajna-vidéki zsidó közösségeket (Speyer, Worms, Mainz, Köln) számolták fel. Ettôl kezdve a zsidóüldözések az eretnek-ellenes katonai fellépések mintájára folytak.

Bizonytalanság tükrözôdik a teológiai világkép változásaiban is. Bár a domonkosok az inkvizícióban való ténykedésük révén egyfelôl rossz hírben álltak, másfelôl azonban nagy teológusokat és misztikusokat is adtak a történelemnek: Aquinói Tamás (1225-1274), a középkor legjelentôsebb teológusa rendszerezte korának teológiai ismereteit Arisztotelész filozófiája alapján, akinek mûvei az iszlám-hitû arabok közvetítésével jutottak el és váltak ismertté Európában. Az ugyancsak dominikánus Eckhart mester (1260-1327) közvetlen, misztikus istenközeliségével gyôzött meg arról, hogy Isten lélekszikrája minden emberben hajlékra talál, s ezt újfajta, személyes jámborság révén ápolni és fejleszteni lehet. Ô és korának más misztikusai a bensôségességben keresztény hitük hatékony és szilárd alapját kutatták.

A válság az úgynevezett nyugati szkizmába (egyházszakadásba) torkollott, amely egyúttal e válság elsô csúcspontját is jelzi. 1378 óta két pápa kormányzott, sôt 1409 óta három, akik mögött konkurens egyházi csoportosulások álltak. A konstanzi zsinat, amely 1414-tôl a Bodeni-tó partján ülésezett, ellentmondást nem tûrôen a pápai tekintély fölött állónak deklarálta magát, mindhárom pápát letette és újabbat (egy negyediket) választott. Négy évi folyamatos munkálkodásával a konstanzi zsinat volt a leghosszabb a történelem során, ám sorsfordító reformot nem indított el. Ellenkezôleg: Jan Hus cseh reformátort, akit szabad eltávozási jogának biztosításával idéztek a zsinat elé, 1415-ben eretnekként ítéltek el és égettek meg. A rákövetkezô száz évben további zsinatok kíséreltek meg reformot elindítani (Basel, Ferrara, Firenze és Róma) -- sikertelenül.

Ez volt az a világ, amelybe 1483-ban -- a thüringiai Eislebenben -- Martin Luther beleszületett: a növekvô társadalmi és politikai ellentétek hátterével -- a lovagvilág hanyatlása, a parasztság intézményes kiszipolyozása, a kis tartományok fejedelmeinek gyarapodó hatalma -- a dúsgazdag prelátusok és szegény közpapok egyháza állt az antikvitás humanisztikus értékeit újra-felfedezô világ elé, miközben a jámborak misztikus körökbe húzódtak vissza és az egyszerû emberek átadták magukat a babonáknak.

Az V. lateráni zsinat utolsó reformpróbálkozása is kudarcba fulladt és 1517 márciusában ki is hunyt. Alig pár hónappal utána, október 31-én Martin Luther 95 tételével fellobbantotta a reformáció lángocskáját.

Ennek kiváltó oka az egyre burjánzóbb búcsú-kereskedelem volt: pénzzel és imával -- hirdették jó gazdasági érzékû prédikátorok -- a bûnökért járó ,,ideig-tartó'' büntetéseket meg lehet váltani. Amikor X. Leó pápa az új Szent Péter-dóm építésének finanszírozása során kemény nehézségekkel kellett hogy szembenézzen, 1517-ben olyan búcsút hirdetett meg, amelynek bevételei felerészben ôt, felerészben a mainzi püspököt illették volna meg -- aki egyébként a Fuggerek bankjánál figyelemre méltó adósságokra tett szert. Luther 95 búcsú-ellenes, latinul megfogalmazott tézisét (amelyeket valószínûleg soha nem szögezett ki a wittenbergi vártemplom kapujára, hanem csupán barátainak küldött el) csakhamar lefordították és szerte a német területen elterjesztették.

De az ügy tovább terjedt kiváltó okának körénél. A 95 tételre római válaszként eretnek-vizsgálati eljárást indítottak Luther ellen (1518), egyházi átkot helyeztek kilátásba (1520) és mondtak ki (1521). Luther erre elsô nagy program-irataival válaszolt. Megtehette, hiszen Bölcs Frigyes szász választófejedelem védelmét élvezte; ám amikor Luther a wormsi birodalmi gyûlés elôtt (1521) nem vonta vissza vitairatait, birodalmi átokkal is sújtották; hazavezetô útja közben a választófejedelem látszat-emberrablást hajtatott végre és így Luther a Wartburgban biztonságos körülmények között folytathatta munkáját. Ott kezdte meg Újszövetség-fordítását, amely az új irodalmi német nyelv alapjait is megvetette.


A 19. század

Ha két vallási csoport ugyanazon eredetre hivatkozik, miközben egymás ellenében a kizárólagosság igényével él, mindkettô ,,öngólt rúg''. Az európai katolikusok és protestánsok közötti kibékíthetetlen ellentét eredményeként megszámlálhatatlan hívô ,,emigrált'' mindkét egyházból.

A nyugati kereszténység mai alakja igen jelentôs mértékben a 19. századi fejlôdésfolyamatok és konfliktusok eredménye. A nyugat-európai egyház szakadása a reformáció és ellenreformáció nyomán elôször is véres vallásháborúhoz vezetett (többek között a hugenották elleni hadviselés 1562 és 1598 között Franciaországban, a harmincéves háború 1618 és 1648 között Németországban), amelynek következtében egész országrészek néptelenedtek el, majd egymás után bekövetkeztek a kizárólagosságra törô vallásfelekezetek patthelyzetei. A politika, amely továbbra is szorosan összefonódott az intézményes vallási érdekekkel, egyre inkább ideológiai hátteret keresett a megoldhatatlan felekezeti konfliktusok kezeléséhez. Amennyiben a ,,meghasadt'' keresztény hit nem kínálta többé a békés egymás-mellett-élés lelki-szellemi alapját, úgy a racionális belátás merült fel új viszonyítási pontként. ,,A felvilágosodás kora'' emancipálódni látszott a mítoszok és a gondolkodás tilalmai alól. A francia forradalom (1789) magát a rációt tette meg mitikus ideológiájává, Itáliában és Ausztriában a katolikus uralkodók, fejedelmek önhatalmúlag, ,,felvilágosultan'' avatkoztak be -- a Konsztantinosz óta élô tradíció folytatóiként -- az egyházi életbe (II. József császár a pápa akarata ellenére vitte végbe a ,,haszon nélkül való'', vagyis társadalmilag el nem kötelezett, szemlélôdô szerzetesrendek felszámolását).

Ám mindkét folyamatnak hasonló konzekvenciái voltak: a római katolikus egyháznak be kellett látnia, hogy még fennálló elôjogai mellett is csupán egy felekezeti intézmény a többi között -- történjék ez a felismerés uralkodói türelmi rendelet nyomán a protestánsok és zsidók javára (II. József, 1781) vagy a vallásszabadság forradalmi nyilatkozata révén (az emberi jogok 1789-es nyilatkozatának 10. pontja). A másfél évezred alatt oly ismeretlen szereppel szembeni ellenállás megnyilvánulásai -- a római katolikus egyház esetében legalábbis -- a 20. századig megfigyelhetôk. A protestáns egyházak megosztottan reagáltak: minthogy létrejöttüktôl fogva más-más irányba indultak, számukra a 19. század a különbözô mozgalmak, irányzatok, csoportok és hitvallások kikristályosodásának idôszaka lett, amelyeknek spektruma a szélsôséges liberalizmustól a merev, betûhöz tapadó fundamentalizmusig értelmezhetô.

Íme, a kereszténység megszûnt a társadalom egységes és monopol vallásaként hatni. A kereszténységek vitája mintegy felszabadította a felekezethez nem kötött homo religiosus státusát, s ettôl kezdve lehetségessé és társadalmilag is elfogadottá vált az egyházakon kívüli vallásosság. Ennek pedig következményei vannak: ami korábban az egyházban vagy annak peremén babonaságnak vagy bigott kegyességnek minôsült, ettôl kezdve önálló vallási szektaként vagy sajátos politikai ideológiaként találta meg a helyét a társadalomban. A nyugati kereszténység helyzete fokról fokra a Konsztantinosz elôtti állapotokra emlékeztetett -- nyilván azzal a szembeszökô különbséggel, hogy most az egyházaknak meg kellett ôrizniük azokat a jogaikat, amelyek Konsztantinosz elôtt egyáltalán nem illették meg a kereszténységet, illetve hogy az új, nem-egyházi vallásosság különbözô formái gyakorta a keresztény tradíció derivátumaiként tûntek fel. Másfelôl a valláskritika különbözô elméletei -- Feuerbachtól Freudig -- magát a kereszténységet kérdôjelezték meg alapjaiban.

1870 szignifikáns év lett. Az új Német Birodalom a katolikus Ausztria ,,kizárásával'' megvalósította a protestáns császárság álmát, amely a 16. századtól fogva makacsul vissza-visszatérô vágykép volt: Vilmos porosz király német császárrá való kikiáltása (Versailles) ugyanakkor kései politikai válasz is volt a három és fél évszázados katolikus dominanciára Európában. Ugyanebben az évben Itália országainak egyesülése véget vetett az egyházi államnak, és a pápai hatalmat annak lelki síkjára korlátozta. Végsô soron ezt szentesítette -- ugyancsak 1870-ben, az I. vatikáni zsinaton -- a pápai tévedhetetlenség elvének dogmatizálása is, és ez vezetett az újabb egyházszakadáshoz (az ,,ókatolikus'' egyház 1871 óta áll fenn) és a protestáns felekezetektôl való még hangsúlyozottabb eltávolodáshoz.

Ezek a változásfolyamatok egyre inkább kicsorbították az egyházak társadalmi relevanciáját, a kereszténység és a tudományosság, illetve a kereszténység és a mûvészetek évszázados, szoros kapcsolata is jószerével megszakadt, s mivel az egyházak egyre jellemzôbb módon csak a saját bajaikkal foglalkozhattak, mind félreismerhetetlenebbé vált vakságuk a kor legsürgetôbb kérdésével, a munkásság nyomorával szemben. Jóllehet a keresztény csoportosulások számos politikai partizán-kezdeményezésérôl és szervezett segély-kampányairól lehet tudomásunk, a társadalom újrarendezésére tett nagy politikai kísérlet a kereszténység nélkül és a kereszténység ellenére történt: a marxizmus (Kommunista Kiáltvány, 1848) a vallás gyökeres elutasítása révén nem is lehetett az egyházak partnere. Csak igen késôn fogalmazódtak meg olyan keresztény (ellen)javaslatok -- például XIII. Leó 1891-es Rerum Novarum ,,társadalmi enciklikája'' --, amelyekben a bátor elôfutárok kezdeményezései közös mederbe torkollhattak és politikai súlyt is kaphattak. Noha a kereszténység összességében kétségkívül defenzívában volt, a felekezetek -- legalábbis ahol politikai befolyással bírtak -- a maguk ,,harcát'' kulturális téren vívták meg (egymás között vagy éppenséggel az antiklerikalizmus ,,hitvallásával'' szemben). S amennyire ,,kapóra jöttek'' az egyházaknak a tudósok, éppoly ,,jól fogtak'' ettôl kezdve az értelmiségiek és a munkások is.

Ami a 20. század küszöbére megmaradt, az egy olyan, jobbára polgári-paraszti, egyházias társadalom volt, amely még mindig a trón és az oltár közötti szövetségre alapozott, amely azonban észrevehetôen és tempósan lazult.

Gyarmatosítás és misszió

E fejezet elôtörténetét a keresztes hadjáratokra való visszautalással kell kezdenünk, de legalábbis Amerika felfedezésével. Európa imperializmusa kezdettôl fogva a kereszténység általi legitimációra épített. A spanyol hódítók hitték -- vagy legalábbis azt mutatták --, hogy az amerikai ôslakosság elnyomása árán Istennek tetszô mûvet alkotnak; miközben valójában aranyat és olcsó munkaerôt kerestek. A kora-újkor boszorkány- és sátánhite eszmei támaszt kínált: a nem-keresztény vallások és a nem-keresztény kultúrák feltétlenül a sátán mûveiként tûntek fel, amelyeket minden eszközzel -- akár a legvéresebbekkel is -- irtani kellett.

Természetesen ellenhangok is voltak. Bartolomé de Las Casas (1474-1566) spanyol domonkos az indiánok emberi jogainak védelméért emelt szót, ám 1551-es, V. Károly császár elôtti híres felszólamlása sem vívta ki, hogy a császár indiánbarát törvényei hatékonyakká legyenek. A jezsuiták 1608-tól Paraguayban indián közigazgatású ,,mintaállamot'' alapítottak, ám a felvilágosodás századának közepén (pontosabban 1767-ben) éppen egyházi jóváhagyással ûzték el ôket. Követôik, a ferencesek kevésre tartották a bennszülöttek kultúráját, mint ahogy már korábban is -- a domonkosokhoz hasonlóan -- veszni hagyták Kína jezsuita misszióját (1601 és 1707 között), azt a missziót, amely az újkor történetében elôször sikeres kísérletet tett a kereszténység inkulturálására egy magasan fejlett Európán kívüli civilizációban. Végsô soron az afrikai rabszolgavadászok is hosszú ideig keresztény legitimációval, de legalábbis az egyház elnézése mellett garázdálkodtak. Latin-Amerika, Ázsia, Afrika tehát jószerével a terjeszkedô Európa ideológiájaként ismerte meg a kereszténységet.

A 19. század az európai gyarmatosítás új hullámát hozta, amelynek áldozatául estek ez alkalommal Észak-Afrika és a Közel-Kelet iszlám országai is. Amikor 1798-ban Napóleon kiszállt hajójából Egyiptomban, ez jelentette az elsô lépést az európai hegemónia megvalósítása felé a Földközi-tenger térségének keleti és déli partvidékén. A felvilágosult ráció gyôzelmi érzületével tekinthetett végig a világon és jogosnak láthatta mindenre kiterjedô uralmát. Semmi kétség: ez az európai prepotencia nem volt már keresztény jellegû. De nem téveszthetjük szem elôl, hogy az összes keresztény egyházak -- a katolikus csakúgy, mint a protestánsok -- a 19. század folyamán végig a gyarmatosítás szélárnyékát használták fel arra, hogy a világ minden táján európaizáló missziót folytathassanak. A gyarmatosító hatalmak pedig szívesen látták a misszionáriusokat, mivel ôk némi kulturális mázzal vonták be a gyarmatosítók politikai uralmának és gazdasági terjeszkedésének ügyét. Ebbôl világossá válik, hogy a keresztények a gyarmatosítottak nézôpontjából gyakorta hazaárulókként tûntek fel, és nem ritkán váltak a felkelések és az idegengyûlölet kitörései során a népi (nemzeti) eszmélôdés áldozataivá -- például Kínában, az 1900-as boxer-lázadás idején. A ,,keresztény gyarmatok'' új mártírium-változata a 20. századig is a missziós tevékenység egyfajta romantikus energiája lett; a személyes hittanúság e változatában a motívumok különleges keveréke merül fel: e vértanúk ugyanis az európaizáló elidegenítésnek is áldozatai.

Így hát ebben az összefüggésben a kereszténység egy ôsrégi feszültsége nyert újra érvényt: a hatalom általi legitimáció ellenében a politikai szubverzivitásnak egy újabb formája jött létre. A kereszténység a fekete amerikai rabszolgák és a jogfosztott indiánok vallása is lett; az ôslakosok belôle merítik azt a mély Isten-bizalmat, amely társadalmi túlélésüket szavatolja, s amelyet spirituáléikban ma is megcsodálhatunk. A hagyománynak az a pászmája, amely az elsô vándorprédikátorok szegénységétôl kezdve a középkor szegénységi mozgalmain át a keresztény egyház legátfogóbb kortárs karitatív törekvéseiig ível, alkalmas volt arra, hogy a kereszténységet az elnyomottak körében hitelessé tegye. Ebbôl adódóan Dél-Amerika a gyarmati uralom ellenére is keresztény kontinens, és Afrika nagy része is krisztianizált, mégpedig ott, ahol nem kellett az iszlám fölött gyôzedelmeskedni.

A harmadik világban bekövetkezett népességrobbanás vonta maga után a kereszténység súlypontjának eltolódását. A 20. század közepén ,,körözte le'' a déli félteke keresztényeinek száma az európai és észak-amerikai keresztényekét. A világ népessége 1930-tól 1965-ig 58,7%-kal növekedett; ám Európában csak 25%-os, Ázsiában ezzel szemben 63%-os, Afrikában 89%-os, Latin-Amerikában pedig nem kevesebb, mint 125%-os volt a növekedés. Ezzel együtt azonban a keresztények létszámának részaránya a kontinensek között érdekes módon alakult: míg 1900-ban a keresztényeknek még 85%-a élt Európában és Észak-Amerikában, 2000-re ez az arány alig több, mint 40%-ra süllyedt.

Egy ilyen mértékû eltolódás nem járhat következmények nélkül. Mindenhol ,,bennszülött'' teológiák alakulnak ki, és a fensôbbségesen európai gondolkodású egyház és a szegények inkulturációra épülô, bázis-elvû egyháza közötti nézetkülönbségek a jelenkor tartós konfliktusainak állandó elemei, kivált Latin-Amerikában.

A keresztény fejlôdés súlypontja az elsô évezredben az európai Keleten és a Földközi-tenger keleti vidékein mutatkozott meg. A második évezredben a keresztény vallás forráspontja áttevôdött Nyugatra.

Meglehet, hogy a harmadik évezred kereszténységét a harmadik világ ,,uralja'' majd, miután a nyugati kereszténység jónéhány történelmi megrázkódtatás során számos vonatkozásban ,,felemésztette'' magát vagy kátyúba jutott.

A Kelet: a hagyomány terhe és csillogása

Az antikvitás által meghatározott Kelet kereszténysége a Rómával való szakítás (1054) után mindinkább a nyugati egyháztörténet látómezejének peremére szorult. Ez azonban nem pusztán perspektíva kérdése. A keleti egyház territóriumai, Antiokhia, Alexandria és Jeruzsálem régi patriarkátusai az iszlám 7. században lejátszódott elôretörése nyomán valóban súlyukat veszítették, s bár az iszlám uralom megtûrte ôket, immár semmilyen egyházpolitikai súllyal nem bírnak. Konstantinápoly -- ,,a második Róma'', amelyet sokáig Bizáncnak hívtak -- az arab és szláv elôretörés során egymás után vesztette el jelentôs területeit, majd idôközben a Nyugat is ,,elorozta'' hatalmát, mihelyt Velence a keresztes hadjáratokat felhasználva kiépítette gazdasági bázisát a Földközi-tenger keleti partvidékén, végül pedig -- 1453-ban -- oszmán kézre jutott.

Bár a konstantinápolyi pátriárka máig is a török Isztambulban tartja fenn székhelyét, kétségkívül tiszteletbeli elsôség illeti meg az ortodox egyházak között. Az orosz egyház azonban már 1589-ben függetlenítette magát -- az az egyház, amely a cárt látta a bizánci császár utódának és Moszkvát a ,,harmadik Rómának''. Ebben a meggyôzôdésben likvidálták a cárok a pátriárka státusát, hogy -- 1721-tôl 1917-ig -- az orosz egyház saját teljhatalmát birtokolva és egy klerikusi nagygyûlés, az ún. ,,szent szinódus'' legitimációjával maguk uralkodjanak. Az 1917-es októberi forradalom óta Oroszországban újra van pátriárka.

Az Oszmán Birodalom fokozatos, több mint kétszáz éven át tartó, megállíthatatlan hanyatlása és kivált az 1683-as bécsi ostrom után az új szláv nemzeti államok csak megkésve tudták az orosz mintát követni: 1830-ban a szerbek, 1833-ban a görögök, 1856-ban a románok és 1870-ben a bolgárok nyilvánították ki egyházi önállóságukat (autokefáliájukat) és szervezôdtek saját patriarkátusba vagy érsekségbe.

Az 1054-es szakadás után ismételt kísérletek történtek a keleti és nyugati egyházrész újraegyesítésére (1274: II. lyoni zsinat, 1439: ferrara-firenzei unió), ám az egyházi csúcsvezetôk megegyezése nem hozott lényegi változást. Sikerrel kecsegtetett viszont az 1452-es egyesítési kísérlet, amelyet azonban néhány hónappal késôbb Bizánc oszmán megszállása hiúsított meg. Ami azóta az egyesítési kísérletek terén végbement, az mind csupán az ortodox egyház kis részeire vonatkozott, olyan részegyházakra, amelyeknek többnyire politikai kényszerûségbôl végülis el kellett ismerniük a pápai elsôbbséget és ezért cserében megôrizhették rítusukat és nyelvhasználatukat (katolikus keleti egyházak, ,,egyesültek''). A Rómával unióra lépett ukránok, románok, szlovákok stb. hídként definiálják magukat az ortodoxia felé, ugyanakkor azonban kétségkívül akaratlan akadályt is állítanak a keleti és nyugati egyházak közötti ökumenikus párbeszédben, minthogy keleti nézôpontból szakadároknak -- és semmiképpen sem a jövô ökumenikus modelljeinek -- minôsülnek. Jóllehet VI. Pál pápa és Athenagorász pátriárka 1965-ben kétoldalúan visszavonta az 1054-es kölcsönös kiközösítést, ebbôl korántsem fakadtak gyakorlati következmények.

Az ortodox egyházak üldözése -- s ugyanakkor a régi államegyháziság alkalmazott variánsai -- a 20. században újabb ,,csúcspontot'' értek el: Oroszország egyháza hetven éven át, Kelet-Európa ortodox egyházai (s velük az ,,egyesültek'') negyven éven keresztül a kommunista állami ideológiának megtett ateizmus nyomása alatt éltek. A kezdetek cezaropapizmusától az iszlám elnyomáson át e legutóbbi keserû tapasztalatokig a Kelet kereszténysége nyilván egészen más értékeket tekintett és tekint fontosnak, mint a Nyugat. A szabadság, a dialektika, a megigazulás -- vagyis mindaz, ami mind Róma, mind pedig ellenlábasainak filozófiai és jogi gondolkodásában az évszázadok során feltört és máig is a végnélküli nézetütközések anyagát adja -- Keleten alig bír jelentôséggel. Itt ugyanis a görög egyházatyák tradícióját követték és követik, az ikonokat a Szent archetípusaként tisztelik, az énekelt liturgia mind a népi vallásosságnak, mint egyfajta poetikusan interpretált teológiának hordozóanyaga és foglalata egyszersmind.

Tanbeli nézetkülönbségek természetesen az ortodoxián belül is adódnak, ám ezek -- kevés kivétellel -- nem bírnak akkora jelentôséggel, mint amilyet ezeknek a nyugati gondolkodás tulajdonít. A meditáció és a misztika fontosabb, talán azért is, mert az összes püspökök a szerzetességbôl jönnek (csak ôket köti nôtlenségi fogadalom), miközben a nôs diakónusok és papok világközeli életet élnek és megôrzik népi kötôdésüket. Az ortodoxiában az ókor hét közös (egyetemes) zsinata óta nem volt több, számukra általánosan kötelezô erejû zsinat. Életükbôl, lelkületükbôl, liturgiájukból a nyugati látásmód számára sok minden elavultnak tûnik, ám megmaradásukat alkalmasint éppen ez szavatolja. Hogy mindeközben a nyugati civilizáció a maga összes keresztényietlenségével együtt is világcivilizációvá vált, és gyökérszálaival az ortodox országok életébe is behatolt, mindez a keleti kereszténység következô nagy kihívását jelenti.


Mint a tenger fövenye

A kereszténység mint olyan, makulátlan és eszményi formájában alkalmasint sohasem létezett. A megvalósulása körüli bonyodalmak viszont a történelem folyamán számos új egyházat és felekezetet szültek, amelyek az eredeti keresztény vallás disszidenseinek összefogásából keletkeztek. Így hát fel lehetne rajzolni a keresztény csoportok és felekezetek ,,családfáját'', amely annál burjánzóbban ágazik szét, minél közelebb jutunk a mához.

A következô áttekintés csak hozzávetôleges felosztását tudja adni a keresztény csoportoknak, és nem törekszik hitvallási irányaik különbségeinek bemutatására. E sajátosságok némelyike a csoportok, kisegyházak létrejöttében kereshetô, amint erre elôzô írásainkban már kitértünk. Az évszámok az idôbeli orientáció elsô megközelítését segítik, és vagy az alapítás/kiválás pillanatát (elismerését), illetve a kiváltó esemény bekövetkeztét jelölik, vagy -- több dátum esetében -- az újraalapítás évét, éveit is.

A kereszténység 1970-ben a maga mintegy egymilliárd Krisztus-hívôjével a világ lakosságának kb. 30 százalékát tette ki. Jóllehet a keresztények száma növekszik, részarányuk fordítottan változik, és 2000-re mintegy 25 százalékra csökken.

A keleti egyházak

Az ókor egyházának elsô négy egyetemes zsinata három hitvallási irányzatot és hét további egyházat hagyott maga mögött, azokat, amelyeket a nagy egyház elítélt és kizárt magából. Az ariánusok (325) hosszú idôn át uralták a népvándorlás germán birodalmait, de azok hanyatlásával együtt jószerével eltûntek. A nesztoriánusok (431) utódai ma is megtalálhatók Iránban, Szíriában és az Egyesült Államokban.

Az ókeleti egyházak (451 után) teszik ki a következô nagy szakadás ,,eredményét''. Hozzájuk tartoznak az örmények, a koptok (Egyiptomban), az etiópok, a szír-ortodox keresztények és hittestvéreik Indiában. Ez az öt egyház ma mintegy 30 millió hívôt számlál összesen, s ennek mintegy fele Etiópiában él.

Az ortodox egyházak (1054 után) a nagy kelet--nyugati szkizmát követôen a négy régi patriarchátus, Konstantinápoly, Alexandria, Antiokhia és Jeruzsálem egyházaiból keletkeztek, de hozzájuk tartozik a ciprusi egyház is. Bizánc összeomlása után az új moszkvai patriarchátus vette át a vezetô szerepet (1589/1917), amelytôl Kelet-Európa nemzeti ortodox egyházai a 19. és 20. században függetlenítették magukat. Olyan folyamat ez, amely az új keleti államokat tekintve mind a mai napig érzékelhetô (Ukrajna, Macedónia). Bár mindezek az ortodox egyházak önállónak mondhatók, mégsem különálló hitvallások: liturgikus nyelvükben különböznek ugyan egymástól, hitvallásuk azonban azonos. Világszerte mintegy 150 millió ortodox keresztény van, s ennek majdnem a fele tartozik a moszkvai patiarchátus joghatósága alá.

Az ortodoxián belüli legjelentôsebb szkizma az ,,óhitûeké'' volt 1653, a nagy orosz szakadás (raszkol) után; az államegyházzal szembeni szakadárságuk hosszú és kemény üldözést vont maga után a cárok részérôl.

A Nyugat egyházai

A katolikus egyházak (1054 után)

Az ötödik ókori patriarchátus, a római püspökség (pápai intézmény) egyháza római katolikus egyházként ismeretes, s az összkereszténység számának felét meghaladó, mintegy 900 millió hívôt számlál. A pápa fôségét az ún. egyesült (vagy keleti katolikus) egyházak is elismerik, amelyek 1054 után a határok többrendbeli áttolódása következtében a keleti és a nyugati befolyás-övezetek interferenciájában éltek, s elváltak az ortodox patriarchátusoktól. Maguk is a római katolikusok hitét vallják, de megôrizték eredeti liturgiájukat és saját egyházjoguk van.

A katolikus egyházak közül a legfiatalabb az ókatolikus egyház (1871) mintegy 500.000 hívôvel, akik a pápai csalatkozhatatlanság dogmáját nem fogadják el, és az utrechti unió során (1889) szövetségre léptek a ,,Rómától független'' svájci (keresztény-katolikus egyház, 1875), lengyel és Egyesült Államok-beli közösségekkel.

A reformáció elôtti egyházak

A hanyatló középkor reformmozgalmait kétségkívül a reformáció elôfutárainak tarthatjuk. Közéjük sorolható a waldiak mozgalma (1184) -- egyházuk ma Olaszországban és Dél-Amerikában mintegy 50.000 tagot számlál -- és a huszitáké. Örökségük a cseh-morva testvérek (1467) közösségében maradt fenn, és a 18. században Zinzendorf gróf (1700-1760) által jelentôs módon megújult. A ma fennálló testvéri közösség világszerte mintegy 400.000 tagot mondhat magáénak.

A reformáció egyházai (1517 után) egyfelôl a Martin Luthertôl (1483-1546) kiinduló reformmozgalomra, másfelôl Ulrich Zwingli (1484-1531) és Jean Calvin (1509-1564) svájci reformátorokra vezetik vissza egyházi közösségeiket. A lutheránus egyházak, amelyeket az augsburgi (ágostai) hitvallás egyesített, elsôsorban Európa északi részén erôsödtek meg. 1947 óta a világ legkülönbözôbb tájain élô mintegy 70 millió hívôt fog össze a Lutheránus Világszövetség. A református egyházak svájci hagyomány szerint nem ismerik el a szukcesszív püspöki hivatalt, és zsinati-demokratikus módon szervezôdik ,,hierarchiájuk''; a református vallásosság kezdetben Franciaországban és Hollandiában terjedt el leginkább, majd a brit szigeteken és az Egyesült Államokban. Történelmileg igen súlyos üldözés sújtotta a hugenottákat -- a franciaországi reformátusokat --, akik máig a francia protestantizmus legaktívabb magját képezik. A Református Világszövetség (1875/1970) 40-60 millió hívôt képvisel.

Az anglikán egyház (1534) nem sorolható be egyértelmûen a reformáció egyházai közé, hiszen létét VIII. Henrik angol király római pápával való szakításának köszönheti, aki nem adott engedélyt a király válásához, majd újranôsüléséhez. Az anglikán egyház csak amolyan ,,második lépésként'' vette át a reformáció néhány elemét; ám liturgiájában és szervezetében a mai napig is igen közel áll a római katolikus egyházhoz. A 68 millió anglikánnak kis híján a fele él Európában.

Az anglo-amerikai protestánsok

Az angol államegyháziság eszményét az európai protestantizmus reform-irányzatai elutasították. Az erzsébeti korszak derûs nyitottsága ellen fellépô szigorú puritanizmus ellenzéki akciói során a 16. század közepe táján számos vallási csoportosulás és szabadegyház keletkezett. Két fô irányzat rajzolódik ki e korban: a presbiteriánusok (1647) John Knox (1505-1572) skót reformátor hagyományát követik. Knox Calvin tanítványa volt. A presbiteriánusok Skóciából és Írországból Amerikáig és Ausztráliáig jutottak el, ma mintegy öt-hatmillió keresztény tartozik közösségeikhez. Az észak-amerikai protestantizmus domináns egyházi rendszerévé vált a kongregacionalisták (1582) irányzata. Az angol Norwich egyik közössége, amely függetlennek nyilvánította magát az anglikán egyháztól, súlyos üldözést szenvedett el, majd szétszórták ôket. Holland számûzetésbôl indult a Pilgrim-atyák csoportja (1620) a Mayflower nevû hajón az Újvilág felé. A kongregacionalisták -- a presbiteriánusokkal ellentétben -- nem ismerik el az egyházi alá-fölérendelési struktúrát. Ma mintegy négymillió kongregacionalistával számolhatunk, de számuk valószínûleg mégiscsak magasabb, mert közülük igen számosan más egyházakkal alkotott unióban élnek.

A szabadegyházak jobbára a 16. századi keresztelô mozgalmak hagyományából sarjadtak ki. Közös jegyük az önkéntes -- vagyis többnyire felnôtt-kori -- keresztség hangsúlyozása és a személyes megtérés kívánalma: a szabadegyházakba nem lehet ,,beleszületni''. A szabadegyházak különleges szociális elkötelezettségükkel tûnnek ki, toleranciát és erôszakmentességet hirdetnek, és azok közé a keresztény csoportok közé tartoznak, amelyeknek tagjai legkorábban szálltak síkra az emberi jogok egyetemes kivívásáért és a rabszolgakereskedelem végleges megszüntetéséért. A mennoniták (Menno Simons fríz pap nevébôl, 1496-1561) a legrégibb, ma is létezô szabadegyház (1540 óta). Ma világszerte 600.000-nél több tagot számlálnak. A legnépesebb kortárs ,,keresztelô'' egyház kétségkívül a baptistáké. Az elsô közösségeket John Smyth alapította Amszterdamban angol emigránsokkal, 1609-ben. Ma világszerte kb. 32 millió baptistát tartanak számon, túlnyomó többségük Észak-Amerikában él; az Egyesült Államokban minden második színesbôrû baptista. 600.000 baptista él az egykori Szovjetunió utódállamaiban. A kvékerek (1647; tulajdonképpen ,,a barátok vallási társasága''; alapító: George Fox, 1624-1691) dogmák és szentségek nélküli kereszténységet képviselnek. A mintegy 200.000 kvékerbôl 120.000 él Észak-Amerikában. A metodizmus voltaképpen az anglikán egyházon belüli reformmozgalom volt. Alapjánál egy anglikán pap, John Wesley (1703-1791) személyes vallási élménye áll (1738). A metodisták az egyházi együttmûködés és az ökumenikus mozgalom legelkötelezettebb képviselôi közé tartoznak. Ma világszerte (gyermekek és barátok nélkül) kb. 20 millió metodistáról tudnak. William Booth metodista pap (1829-1912) és felesége, Catherine 1865-ben misszióba és szociális munkálkodásba fogtak a londoni Eastenden. 1878-ban munkájukhoz látványos, katonás szervezetet alapítottak: az Üdvhadsereget, amely ma a világ több, mint száz országában honos, és négymillió tagja hallatlan elkötelezettséggel áll az éhezôk, szegények, foglyok stb. mellé mindenhol, ahol a segítség és az erkölcsi felkarolás szükségesnek mutatkozik. A pünkösdi egyházak (1900-tól kezdve) -- amelyeknek tagjai szilárdul meg vannak gyôzôdve a Lélektôl közvetlenül kapott karizmáikban -- az eksztatikus elragadtatások, jelenségek nagyrabecsülésérôl közismertek; a személyes ,,ébredést'' a Lélek keresztségeként fogják fel és kevés párbeszéd-készséget mutatnak a többi egyházakkal. Elsôsorban a harmadik világban találnak talajra, ahol személyesen megérintô, de ugyanakkor szociálisan és politikailag is érzékeny, megnyugtató spiritualitást alapozhatnak meg. Tagjaiknak össz-létszámát világszerte 30 millióra becsülik.

A szektákat igen szigorú megszorítások mellett lehet csak a keresztény csoportok közé sorolni. Közülük számos csoportosulás elutasítja az ókor egyházainak zsinatait és az együttmûködést más keresztény egyházakkal, illetôleg a Biblia mellett további ,,kiegészítô'' kinyilatkoztatásokat is használnak. A legtöbb, ma aktív szekta az amerikai fundamentalizmusból tört fel, és a közeli világvégére készülôdik. Az új radikális formáknak (,,ifjú vallásoknak'') még csekély tömegbázisuk van. Veszélyességük abban áll, hogy a más vonatkozásokra tekintettel nem levô missziós buzgóságot gyakran haszonelvûséggel és hatalomvággyal ötvözik, és minden diskurzustól elzárkóznak, amely nem fogadja el az ô premisszáikat.

Az ökumené

Gyakran cserélik össze az ökumenikus egyházi használatú nemzetközi szót az ökonomikussal -- és nem egészen alaptalanul; mert a két kezdô szótag mögött ugyanazon görög szógyök áll, amely ,,lakni, háztartást vezetni'' jelentésû, ám ugyanakkor ,,belakni'' értelmû is: belakni az egész (ismert) földet, mindazt, ami lakható. Az ökumené ennek értelmében az antikvitásban nem volt egyéb, mint maga a Római Birodalom területe, ma pedig a földkerekséget érthetjük rajta. A kereszténység egyetemesség-igénye és sokarcú megjelenése közötti konfliktus kivált a 19. században lett szembeötlôvé, amikor a különféle felekezetekhez tartozó keresztények Afrikában és Ázsiában gyakorta egymás ellenében misszionáltak. Abból a kézenfekvô belátásból, milyen messzemenôen kompromittálja ez a kereszténység egészét, a protestáns egyházak között egy olyan mozgalom bontakozott ki, amely újraébresztette az alapvetô keresztény egység iránti igényt a különféle hagyományok között. Már 1800 körül létrejöttek az elsô felekezetközi ,,Biblia-társaságok'', 1878-ban és 1888-ban Londonban nemzetközi ,,misszió-konferenciákra'' került sor, amelyeket az 1900-as New York-i és az 1910-es edinburghi Világ-Misszió Konferenciák követték.

Ettôl kezdve egy egész sor olyan kezdeményezésrôl tudunk, amelyek az Egyházak Ökumenikus Tanácsa (Egyházak Világtanácsa, központja Genf) 1948-as megalakulásához vezettek. Az amszterdami alakuló ülésen 147 egyházi közösség képviseltette magát 44 országból. 1961-ben a nagy kelet-európai ortodox egyházak, illetve az elsô ,,pünkösdi'' egyházak is csatlakoztak az EÖT-höz. Ma az EÖT-nek több mint 300 tagegyháza van 90 országból, s ez több mint 400 millió hívôt jelent. Keresztény minimumkövetelményként a Biblia kinyilatkoztatásként való elismerése, a megváltó és Isten-fiú Jézusba vetett hit és a Szentháromság elismerése áll fenn.

Az EÖT nem szuper-egyházként értelmezi magát, a tagság nem jelent tanbeli ,,egyesülést'' az egyházak között. Ennek ellenére a katolikus egyház nem tagja az EÖT-nek. Az egység és a különféle felekezetek közötti keresztényi együttmûködés a római egyház számára sokáig kizárólag a pápai egyházhoz való feltétel nélküli visszatérésként merült fel. Csak a II. vatikáni zsinat (1962-1965) ismerte el a nem-katolikus keresztény közösségeket egyházként. 1961 óta a római katolikus egyháznak XXIII. János pápa kezdeményezésére megfigyelôi státusa van az EÖT-ben, és egyes bizottságokban együttmûködési jogkörrel van jelen.

Ha egykor a keresztények egységét katolikus részrôl jószerével olyan szervezeti összefûzôdésként értelmezték, amely a különbözô hagyományoknak kizárólag az ,,uralkodó'' tendenciához való hasonulása árán valósulhat meg, a ma keresztényei sokkal demokratikusabban és föderalisztikusabban képzelik el az ökumenét. Hiszen a kereszténység csak akkor találhatja meg legméltóbb helyét a világvallások között, ha a kölcsönös ,,eretnekezések'' és a mindenki mindenki ellen folytatott felekezetközi hadakozások szemlélete és kora végérvényesen leáldozik.


A kereszténység útja

Akár a kereszténység teológiáját tanulmányozzuk, akár kritikus nagyítónk alá vesszük történetét, mindennek semmi jelentôsége sem volna, ha nem lettek volna minden idôkben olyanok, akiknek személyes életében a keresztény vallás segítség és vezércsillag. Szentidôk az egyházi évben, szent jelek a liturgiában és jól meghatározott életfelfogás -- a számos megosztottság ellenére is mindez jól jellemzi a kétezer éves kereszténységet.

A formáknak az a pluralitása, amely a különbözô vallásfelekezetek keresztény istentiszteleteiben és a különbözô alkalmakkal megnyilvánul, könnyen elvonja figyelmünket attól a történeti ténytôl, hogy ezek az istentiszteletek ugyanabból a kevés számú ,,ôselembôl'' állnak össze.

Minthogy az istentiszteletben mindig is az ember és Isten, Isten és ember találkozását ünneplik, erre emlékeznek és ezt szimbolizálják, az istendicséret állandó dialógusban nyilvánul meg. Az istentisztelet kezdôpontja

1.	Bûneink megvallása és a kiengesztelôdés kérése. Az egyházban használatos ,,bûnbánat'' szó azt a belátást tükrözi, hogy az ember ,,megtört'' és az üdvösségtôl eltávolodott helyzetben él, emiatt Istenre-utaltságáról sohasem feledkezhet meg. A második lépést

2.	a bibliai olvasmányok jelentik (Ó- és Újszövetség), amelyek Isten szavát a közösség (gyülekezet, ekklészia) egésze számára érthetôvé teszik, s amelyek kinyilvánított üdvszükségleteinkre ,,válaszként'' hírt és emlékezést közvetítenek elôdeink Isten-tapasztalatáról. Ehhez tartozik az igehirdetésben (prédikációban) a megidézett biblikus üzenetek aktualizálása, kifejtése a jelenre vonatkoztatva.

3.	A hitvallás (Credo) közösségi nyilatkozatként fogalmazza meg a gyülekezet csatlakozását és elkötelezôdését Isten Szavához. A szöveg a nikaiai és konstantinápolyi egyetemes zsinatok megfogalmazásában tesz hitet az Atyaisten, a Fiú és a Szentlélek isteni Szentháromsága (trinitása) mellett, de legfôképpen az Istenfiú, a Krisztusnak elismert názáreti Jézus jelentôsége mellett az üdvtörténetben. Az ókor egyházában a hittanulók (katekumenek) csak e hitvallásig lehettek jelen az istentiszteleten. Innen ugyanis a keresztény fôliturgia központi része következik,

4.	az úrvacsora (eukarisztikus kenyértörés), amely Jézusnak az elfogatása és elítéltetése elôtti, tanítványaival közösen elköltött húsvéti vacsoráját jeleníti meg. Az evangéliumok elbeszélése szerint Jézus ekkor mondta a megáldott kenyeret saját testének és a bort önnön vérének, és egyúttal felszólította asztalközösségét, hogy ,,emlékezetére'' ôk is ezt tegyék az elkövetkezô idôkben. A szentmise menetében az ige által hozzánk szóló Isten jelenléte után ez újabb, második csúcspontot jelent. Az úrvacsora ünneplése a kenyér és bor (vagyis Krisztus teste és vére) közösségi elfogyasztásában tetôzik (kommúnió).

5.	Dicsôítô, hálaadó és könyörgô imák következnek -- a dialogikus folyamatnak megfelelôen --, a hála kifejezése a kapott kegyelmekért. Ilyenszerû imák környezik azonban az istentisztelet többi részeit is, akár mondják, akár éneklik ôket -- s ezzel a miseliturgia lényegi elemét jelentik.

A fenti öt ,,alkotóelem'' minden keresztény istentisztelet alapformáit meghatározza. Míg az ortodox, a római, az anglikán és az ókatolikus hagyományok elsôsorban az úrvacsora -- illetve eukarisztia-ünneplésre fektetik a fô hangsúlyt (eukarisztia a görögben hálaadást jelent), addig a protestáns felekezetek -- és mindenek elôtt a református -- sokkal inkább az elsô három alkotóelemet, jelesül az igeolvasást és annak kommentálását részeltetik elônyben. A teljes istentiszteletet a katolikusok szentmisének vagy eukarisztia-ünnepnek, a protestánsok egyszerûen istentiszteletnek, az ortodoxok szent liturgiának nevezik.

Azok a vallások, amelyek Isten emberré-válásának hitén alapulnak, különös figyelmet szentelnek a látható és a láthatatlan között húzódó feszültségnek. Ilyen értelemben mindazok a gondolkodási modellek és ütközési pontok, amelyek a kereszténység rendszerében Jézus Krisztus isteni és emberi természetével függenek össze, a következô kérdés körül sûrûsödnek: létezhetnek-e olyan látható, emberi cselekvések és magatartások, amelyekrôl biztosan tudhatjuk, hogy általuk a láthatatlan nyilvánul meg, vagyis bennük maga Isten cselekszik? A Biblia újra és újra határozottan igenlô választ ad a fenti kérdésre (bûnök megbocsátása, keresztség, eukarisztikus ,,vacsora''). E jelszerû, tett-értékû, szentségnek nevezett cselekvés-adományok számát a középkorig nem rögzítették pontosan -- így általában kettô és harminc között határozták meg. Csak a virágzó középkor teológiája nevez meg hét szakramentumot (szentséget), s ez a szám mind a római, mind pedig az ortodox egyház számára a mai napig elfogadott. A két legfontosabb szentség, a keresztség és az eukarisztia/úrvacsora ténye kezdettôl fogva vitathatatlan volt -- a keresztség az egyházba való beavatásnak és Krisztus megvallásának szentségeként, az eukarisztia a keresztény istentisztelet lényegi magjaként. A reformáció egyházai csak e két szentséget ismerik el ,,sakramentumként'', az anglikánok számára e kettô amolyan ,,fô-szentség'', a többi öt csak ,,minor sacraments''. A római és ortodox egyházban egyenrangúan elismert öt szentség nagyrészt életfordulók rítusaival függenek össze: a bérmálás a pünkösdi Lélek-áradás szentségi felidézése és a keresztény felnôttség jegye, illetôleg a gyermekkeresztség nagykorú megerôsítése; a házasság és az egyházi rend szentségét ,,hivatás-szentségekként'' fogják fel, hiszen az életállapottal függenek össze és bizonyos ,,teljhatalom'' és ,,rend'' felvételét szolgálják: egyfelôl a szexualitás rendjéét, másfelôl az egyház hivatalos szolgálatáét. A betegek szentsége azoknak a szakramentuma, akik életveszélyben vannak, illetôleg a gyógyulás kegyelmére vágynak. Végsô soron mindegyik szentség alapjánál a bûnbocsánat és kiengesztelôdés bibliai ígérete áll, s ezt a kiengesztelôdés (vagy régiesebben bûnbánat) szentsége valósítja meg. Ez utóbbi szentség vételét az óegyházban kizárólag a legsúlyosabb bûnök esetén tartották nélkülözhetetlennek (hittagadás, házasságtörés, gyilkosság), ezért nem is volt ismételhetô. A középkor óta a kiengesztelôdés szentségét az egyházi lelkigondozás rendszeresített eszközeként fogják fel és alkalmazzák.

A keresztények ünnepei Jézus életének, halálának és feltámadásának legfontosabb eseményeit, jelentéseit idézik fel és jelenítik meg a fizikai idôtartam -- jelesül az év -- ismétlôdése, ,,körforgása'' szerint. A keresztény ünnepek többnyire olyan idôpontokra esnek, amelyek egykor zsidó vagy pogány fordulópontok voltak. Az egyházi év körforgása azonban nem téveszthet meg: a kereszténység nem az idô ciklikus felfogására alapozó vallás.

Szerepcserés dráma

A zsidóság és a kereszténység ugyanannak a bibliai történelemfelfogásnak a talaján áll: a világnak kezdete és vége van; nem a körpályák ismétlôdése formálja renddé a történelmet, hanem egy haladásnak, fejlôdésnek felfogott út a teremtés kezdetétôl megítéltetésén át beteljesülésének végezetéig, amelyet a Biblia az új, illetve égi Jeruzsálem képével jelöl. Isten a világ ura, bírája, teremtôként ott áll a kezdetnél, figyelemmel követi a történelem drámája során, ítélô szemmel kíséri útján és a kedvezô beteljesülésbe vezeti. Ugyanígy simul az egyes ember életének, sorsának útja a kezdettôl a végig Isten kezébe, az életútján mégis felelôsen kell haladnia és a bûn és kiengesztelôdés egyre csak ismétlôdô drámáját kell végigvalósítania a végsô számadásig.

A keresztény hit azzal a hitével, hogy a názáreti Jézus halála és feltámadása immár bevezette a történelem végjátékát, megkülönbözteti a kereszténységet a zsidóságtól, ám egyszersmind radikalizálja is ehhez képest. A keresztény nem csupán a teremtés és a végítélet közé vetve él, hanem e végsô üdvtörténeti korszak kezdete és vége között is, hogy úgy mondjuk: azzal az életérzéssel, hogy a történelem itt kapcsolt legmagasabb sebességfokozatára, hogy a keresztény ember a dráma katartikus csúcspontjának közelében játssza a maga szerepét. Nem téveszthetjük szem elôl azt sem, hogy még a nyugati világ haladáshitét jellemzô izgatottságban is az a nyugtalanság, elégedetlenség, türelmetlenség nyilvánul meg, amely a kereszténységet a maga kezdeteikor kísérte.

Drámaiság hatja át a fény és árnyék változásait, a jó és a gonosz küzdelmét. A szenvedés minden vallás számára ennek az ellentétnek az eredménye és az átmenet elkerülhetetlen fájdalma. E fájdalom jelentései az igazságtalanság elkövetésétôl az Istenbe vetett bizalom megkérdôjelezéséig terjedhetnek (mint például az ószövetségi Jób esetében), és megkísérlik felszámolni vagy akár csak enyhíteni is az emberi szenvedés abszurditását az ok és az okozat logikájának ,,elôállításával''; ám az a kérdés, miért hagyja Isten az ártatlanokat is szenvedni?, ennek ellenére sohasem merült feledésbe.

A kereszténység gyökeresen új perspektívát mutat e kérdéssel kapcsolatban: az emberré lett és szenvedni kész Istenben való hit maga alapozza meg a szenvedés miértjére adható választ; Isten kész az üdvösségszerzô ,,szerepcserére'', és együtt-szenvedôként megalapozza a szenvedés felszámolhatatlan rejtvényével való kiengesztelôdést. A keresztény ettôl kezdve nem büntetésként vagy sorscsapásként érti a szenvedést és a halált, hanem Isten szenvedésében osztozóként értelmezheti önmagát, aki ekként a történelem végítélet felé tartó folyásában sorsközösséget vállalhat minden szenvedôvel.

Ami az ember számára a legrettenetesebbként tûnt fel, hogy valami kirekesztheti ôt Isten közelségébôl, a megváltás révén mára feloldódott. Így hát fordítva is érthetjük a ,,szerepcserét'': a szenvedôkkel vállalt szolidaritás az a döntô kritérium, amely szerint az embert Teremtôje megítéli: aki a szenvedônek segítséget nyújt, az Istent magát segíti.

Szem elôtt kell tartanunk ezt a távlatot, ha meg akarjuk érteni az oly gyakran idegennek tûnô kegyességet és a keresztény történelem sajátságos életformáit.

Az imában, az istentiszteletben, az ünnepekben és a szokásokban gyakorta tûnik fel a keresztény istenkapcsolat ellentmondásosként, paradoxként vagy túlhajtottként, mivel mindezek a mindenható és szenvedésbe ájult, érinthetetlen és kínlódó, örök és meghalt, magasságos és testvéri Istent illetik.

Amire az emberek vágyakoznak, de önerejükbôl nem képesek, mindazt -- keresztény felfogás szerint -- Isten magára vállalja: hogy kiengeszteljük az örökkévalóságot és a végességgel, az eget a földdel.


Az egyetemes zsinatok táblázata

Száma	éve	helye
Az ókor hét egyetemes zsinata

1.	325	Nikaia (1)
2.	381	Konstantinápoly (1)
3.	431	Epheszosz
4.	451	Kalkedon
5.	553	Konstantinápoly (2)
6.	680-681	Konstantinápoly (3)
7.	787	Nikaia (2)
A vitatott 8. zsinat

8.	869-870	Konstantinápoly (4)
	879-880	A keleti egyház ellenzsinata
A virágzó középkor nyugati egyházának hét pápai zsinata

9.	1123	Róma/Laterán (1)
10.	1139	Róma/Laterán (2)
11.	1179	Róma/Laterán (3)
12.	1215	Róma/Laterán (4)
13.	1245	Lyon (1)
14.	1274	Lyon (2)
15.	1311-1312	Vienne
A nyugati egyházreform-kísérletek három zsinata

16.	1414-1418	Konstanz
17.	1438-1445	Bázel-Ferrara-Firenze
18.	1512-1517	Róma/Laterán (5)
A római katolikus egyház reformáció utáni három egyetemes zsinata

19.	1545-1563	Trento (Trident)
20.	1869-1870	Róma/Vatikán (1)
21.	1962-1965	Róma/Laterán -- Róma/Vatikán (2)


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)