Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Nihil obstat. Dr. Stephanus Kosztolányi censor archidioecesanus. Nr. 415/1968 Imprimatur Strigonii, die 17 Februarii a. 1968. Dr. Arthurius Schwarz-Eggenhofer administrator apostolicus. Tartalomjegyzék


Nyíri Tamás

A keresztény ember küldetése a világban

Szent István Társulat, 1969

Nihil obstat.

Dr. Stephanus Kosztolányi

censor archidioecesanus.

Nr. 415/1968

Imprimatur

Strigonii, die 17 Februarii a. 1968.

Dr. Arthurius Schwarz-Eggenhofer

administrator apostolicus.


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

I. Kereszténység és világ

	1. Ember és világ
		A világ mint kozmosz
		Az ember külvilága
		A világ mint erkölcsi fogalom
	2. A mai világ jellegzetes vonásai
		A világ egysége
		A világ világiassága
		A világ készíthetôsége
		Az Egyház társadalmi átalakulása
	3. A mai világ keresztény értékelése
		Veszélyek és lehetôségek
		A mai világ keresztény gyökerei
		A világ világiassága és az isteni Isten
		A pluralizmus üdvtörténeti szükségessége
II. Változó egyház a változó világban

	1. A kereszténység és az új
		Az új gyanúsítása
		A megváltás új kezdet
	2. Egyház és változás
		Egyházjogi változások
		Változik-e az Egyház tanítása?
		A keresztények felelôssége
	3. A holnap Egyháza
		Az Egyház misztériuma
		Egyház és egyházak
		A nem keresztény vallások
		Az Egyház a mai világban
III. A keresztény lét értelme a mai világban

	1. Megváltás és bûnbeesés
		Bûn és bûnbeesés
		Az istenfélô Jób panasza
		Megváltottak vagyunk?
	2. Történelem szolgálata
		Miért legyek keresztény?
		A megtestesülés értelme
		Az üdvtörténet értelme
	3. Keresztény nagyvonalúság
		Elég a szeretet
		A hit szerepe
		A szeretet egysége
		A fölösleg törvénye
IV. A keresztény hit végrehajtása a mai világban

	1. Az isteni Isten
		Hûség és bizalom
		Intellektuális nehézségek
		A szent Titok
		A Titok megtapasztalása
	2. A Krisztus-esemény
		Isten ember lett
		A Logos megtestesülése
	3. A világ üdvösségének jele
		Isten egyetemes üdvözítô akarata
		A missziós feladat
V. Földi valóságok

	1. Munka és megváltás
		A Teremtô munkatársai
		Isten országának jele
	2. Egyház és tudomány szétválasztása
		A tudományok önállósága
		A keresztények tudományos feladata
		Az Egyház és a tudomány párbeszéde
	3. Mai szemmel a keresztények házasságáról
		A megoldás magva
		A házasság személyes kapcsolat
		Szülôi tekintély
	4. A keresztények világi feladata
		A megtestesülés horizontja
		Megtestesülés és elvilágiasodás
		A keresztények világi egzisztenciája


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1969-ben jelent meg a Szent István Társulat kiadásában. Az elektronikus változat a Szent István Társulat engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Szent István Társulaté.


Elôszó

A mai keresztény hívônek kétségtelenül az okozza a legtöbb gondot, hogy hol a helye a modern világban. Szeretheti-e a világot anélkül, hogy szeretetének kárát vallaná kereszténysége? A keresztény hívô lehet-e ugyanolyan értékû tagja a modern társadalomnak, mint akárki más, vagy pedig elkerülhetetlen az összeütközés az istenhit és a minden emberi erôfeszítés rugóját alkotó földi szenvedély között? Ha a mai kereszténynek tudomásul kell vennie, hogy egy középpont helyett két gyújtópontja van egzisztenciájának, akkor hol keresse és hol találja azt, ami közvetít e két pólus között?

Ezekre a kérdésekre válaszolnak a kötetben összegyûjtött elôadások. A különbözô idôben és helyen, különbözô hallgatóság elôtt elhangzó és különbözô mûfajú elôadásoknál (bibliaóra, rekollekció, lelkigyakorlat stb.) elkerülhetetlenek az ismétlések, átfedések és az egyes fejezetek közti stíluskülönbségek. Részben ennek az elôzménynek tudható be az is, hogy az ember és világ kapcsolatának rendszeres kifejtése helyett rögtön rátértem azokra a pontokra, ahol találkozunk a világgal. A hosszadalmas és fárasztó tudományos bevezetés, de nem a tudományos igény mellôzése árán az olvasó konkrét érdeklôdését akartam kielégíteni. Az olvasó szíves türelmét kell kérnem azért, ha nem kap azonnal választ az olvasás közben felmerülô kérdéseire. Ne arra következtessen ebbôl, hogy a könyv adós marad a válasszal, hanem csupán arra, hogy az olvasó gyorsabb észjárású, mint a szerzô.

Nem kísérletezem eredeti megoldásokkal, mert nem ,,eredeti'' hanem a lehetô ,,legjobb'' választ akartam nyújtani. Azokat gyûjtöttem össze, amelyek a legkielégítôbb feleletet nyújtották saját kérdéseimre. Karl Rahner személyének és mûvének köszönhetem a legtöbbet. Rajta kívül sokat merítettem Yves Congar, J. B. Metz és J. Ratzinger gondolataiból. Az idézésektôl és hivatkozásoktól eltekintettem, mert nem tudományos célból készült ez a könyv. Ha mégis hivatkoztam valakire, a nagyobb nyomaték, vagy a gondolat újszerûsége miatt tettem. A szakértô teológusok amúgyis könnyen megállapíthatják, hogy mennyit olvastam, kitôl mit vettem át és mennyit alakítottam rajta a teljesebb megoldás és közérthetôbb elôadásmód kedvéért.

Igyekeztem megszívlelni az Üdvözítô figyelmeztetését, hogy úgy gazdálkodjam hitünk javaival, mint az a házigazda, aki régit és újat hoz elô kamrájából. A dolog természetébôl következett azonban, hogy a mai világ nyelvén kellett megfogalmaznom a régi kincseket is. Lehet, hogy ez a nyelv szokatlan s olykor kemény beszédnek tûnik. Ám a megszokott nem szükségszerû. Aki pedig az ellenkezôjét vélné, annak nem mondhatok egyebet, mint hogy mélyedjen el az idevágó szakirodalomban, mert csak alapos tudás jogosít fel a tudományos eredményekbôl leszûrt következtetések bírálatára. A kemény beszéd pedig nem tévesztendô össze az elkeseredéssel, mert az nem a fáradt lemondás, hanem a remény, bizalom, az Isten sürgetô kegyelmének szülötte.


1. Ember és világ -- Kereszténység és világ
1. Ember és világ	Kereszténység és világ

A kereszténység és a világ olyan óriási témakört ölel fel, hogy a legnagyobb gondot a válogatás okozza; mi az, amirôl okvetlenül kell beszélni és mi az, ami még elhagyható.

Elsôsorban természetesen magáról a világról kell beszélni. A világról, ahol élünk, mindannyiunk közös anyjáról, amelynek életünket köszönhetjük. Arról a világról kell beszélnünk, ahová keresztényi és emberi küldetésünk szól, amely lélegzetállító tempóval rohan a jövôbe, hogy ma még nem is sejtett technikai lehetôségeivel biztosítsa a már-már megdöbbentô mértékben szaporodó emberiség jövôjét. Arról a világról kell szólnunk, amely különbözô népekbôl és kultúrkörökbôl éppen napjainkban nôtt annyira egybe, hogy ma már mindenki szomszédja mindenkinek és minden egyes sors az összes többi sorsa is lett. A racionális technika, az atomerô, az automatizálás, a mûanyagok, az ABC fegyverek, a modern hírközlés, a tömeghisztériák, reklám, mesterségesen felkeltett igények, szervezett szórakoztatóipar, tervek, prognózisok és világnézetek világáról kell beszélnünk. Ez a világ ma már nem természetadta szilárd otthona az embernek, hanem az ember teremtô terveinek nyersanyaga. Az ember maga készíti egyre gyorsuló tempóban rohanó világát, amely azonban még mindig és mindvégig a megismételhetetlen emberi személynek, az emberi szeretetnek, a mindent kérdésessé tevô emberi kérdésnek, az emberi vágynak, magánynak, halálnak, a végtelen boldogság és örökkévalóság utáni sóvárgásnak a világa. Ez a mi világunk: rettenetes és egyben egészen meghitt. Még akkor is szeretjük, ha szenvedünk miatta, soha nem tudunk tôle egészen elszakadni, mert ez a világ a mi sorsunk, s rajta kívül más nem adatott nekünk.

Kérdezzük meg, hogy a világ, amelyet mindannyian megtapasztaltunk, mit is jelent valójában? Próbáljuk szavakba önteni azt a tapasztalást, amelyet szívünk mélyén mindannyian szereztünk már magunknak a világról. Mit értünk tehát a világon?

A világ, mint kozmosz

A világ elsôsorban a kozmoszt jelenti, amelyet nem az ember készített, hanem eleve itt talált. Ebben az értelemben a világ az emberen kívüli, már mindig is itt lévô külsô valóság. Ez a világ, amely a Szentírás szerint Isten igen jó teremtménye (Ter 1,31), nem okoz gondot a keresztény embernek. A világ Isten testet öltött gondolata, Isten bôségének és gazdagságának közvetítôje, Isten dicsôsége, amelyben a Teremtô jóságával találkozunk. Ez a világ az ember csodálatának tárgya. A teremtett világot azonban nemcsak csodálni, hanem mûvelni is kell. Az ember teremtésétôl elválaszthatatlan Isten parancsa, hogy az ember hajtsa uralma alá a földet és uralkodjék a világ fölött (Ter 1,28). Az emberi tudatnák is át kell járnia és át kell itatnia azt, ami az isteni tudatból származik.

Sajnos, a kereszténység eléggé vonakodva tett eleget ennek a parancsnak, mert a keresztények gondolkodásán még hosszú ideig uralkodott a görögök világszemlélete. A Szentírás szemléletével szemben a görögök nem tartották az egész világot Isten mûvének. Szerintük a világ anyaga nem Istentôl származott. Nyersanyag volt csupán, amely nemcsak nélkülözte a szellemet, hanem egyenesen ellensége volt a szellemnek, ideának, vagy formának. A görögök szerint Isten nem mocskolhatja be a kezét munkával, tehát alantas istenek öntik formába az anyagot. Ahogy az istenek, úgy az emberek sem tartották magukhoz méltónak a munkát. A szabad emberhez nem illik más, mint az istenekhez hasonlóan az örök igazság szemlélése, a ,,theoria''. A kereszténység forradalmi gondolata volt a munka isteni értékelése. Amikor Jézus szombaton, azaz munkaszüneti napon meggyógyít egy embert, aki 38 éve volt beteg, támadóival szemben a mennyei Atyára hivatkozik: ,,Atyám szüntelenül munkálkodik, ezért én is munkálkodom'' (Jn 5,17). Azon botránkozott legtöbbet az egész ókori világ, hogy Isten megtestesült Fia maga is munkás, sôt, amint vélték, egy munkás fia volt a világban (Mk 6,3; Mt 13,55).

Ennek ellenére a 19. és a 20. század tudománya és technikája kellett hozzá, hogy érvényesülhessen a kereszténység alapvetô világszemlélete. Az újkori tudományosságnak a keresztény hittel, helyesebben e hit görög kultúrával átitatott történelmi megvalósulásával, a keresztény vallásokkal szemben folytatott kemény küzdelemben kellett meghódítania a világot. A tudomány azonban a keresztények világszemléletével szemben aratott gyôzelmét magának a kereszténységnek köszönheti. Az a feltétel ugyanis, ami lehetôvé tette a tudomány számára e harc sikeres folytatását, a történeti kereszténység transzcendentális alapja, a keresztény hit volt. Még ha Platonnak köszönheti is Heisenberg, hogy figyelmét az atomelméletre irányította, akkor sem alakulhatott ki addig a természettudomány, amíg a világ tele volt istenekkel. Csak olyan világban jöhetett létre a technika, amelyben a nap, hold és a csillagok, nem istenek és istennôk, hanem ,,világítók'', amelyeket a Teremtô helyezett az égboltra (Ter 1,14-18). Ha a világ Isten Igéjének, a Logosnak mûve, akkor az egész világ ,,logikus'' és ebben a logikus világban már van helye a számító-tervezô technikának. Nem véletlenül fejlôdött ki tehát keresztény kultúrterületen az újkori tudományosság. Még a kereszténység történeti megvalósulásával szemben folytatott harcban is saját keresztény feltételei segítették gyôzelemre.

Az ember külvilága

Menjünk most egy lépéssel tovább. A világ az ember által alakított külsô valóságot is jelenti. A világ, amelyben találjuk magunkat, nem az Isten teremtménye csupán, hanem az ember alkotása is. Erre a világra már nem mondhatjuk minden fenntartás nélkül, hogy szerfölött jó. Az ószövetségi Szentírás azzal fejezi ki ezt, hogy az elsô városalapítókat Kain leszármazottai közé sorolja. A város, az ember által készített világ, magába foglalja az egész civilizációt. Kain leszármazottai közül kerülnek ki az elsô fegyverkovácsok, akik háborút készítenek, de az énekesek és muzsikusok is. Azzal, hogy ezek mind Kain leszármazottai, a Szentírás a maga stílusában akar bírálatot mondani a technikai civilizáció fölött. Az emberi dölyföt ítéli el, mert a dölyfös ember olyannak képzeli magát, mint az Isten (Ter 4,23). A bábeli torony építésének története még erôsebb bírálat az önhatalmú és dölyfös ember fölött.

Annál is figyelemreméltóbb ez, mert a Szentírás nem ellensége, hanem kifejezetten barátja a kultúrának és civilizációnak. A Szentírás végzi el az elsô mítoszfosztást: ahol a mítoszok kultuszról beszélnek, ott a Szentírás kultúrát mond. Kultusz helyett az ember kulturális feladatát és küldetését hangsúlyozza (Ter 1,28). A Szentírás utolsó könyve a mennybôl alászálló város képével fejezôdik be. Az emberi kultúra, pl. a betegek meggyógyítása Jézus Krisztus szerint is Isten eljövendô országának hathatós jele (Lk 11,14-18). A Szentírás nem ítéli el tehát a kultúrát és a civilizációt, csupán arra figyelmeztet, hogy mindez kétélû, és az embertôl függ, hogyan és mire használja.

Ha az ember által alakított világot csak önmagában szemléljük, akkor még mindig túlságosan elvont a világ meghatározása. A világhoz hozzátartozik az ember is, aki alakítja azt. A világ nem a dolgok, hanem a világot alakító emberek világa. A világ történeti realitás; nem annyira kész dolog, ami van, hanem esemény, ami történik. A világ nem az emberen kívüli és vele szemben álló objektív külsô valóság csupán, hanem az emberiség mindenkori történelmi állapotának a kikristályosodása is. Az ember minden tette rányomja bélyegét a világra. Ádám bûne és Krisztus megváltása is a világ történetében testesül meg, belevésôdik a világba, átitatja bûnnel és kegyelemmel, alakítja és megváltoztatja a világot. Ezek szerint azt kell mondanunk, hogy a világ azoknak az emberi magatartásoknak és viselkedéseknek az egésze, amelyekkel az ember földi egzisztenciáját alakítja. A világ azoknak a vonatkozásoknak az összessége, amelyekkel az ember létének földi alapjaihoz viszonyul. Általában mindig erre gondolunk, amikor a világról beszélünk: az emberi kapcsolatokra, az emberrel kapcsolatban álló és ezekben a kapcsolatokban érzékelhetô, emberen kívüli valóságra.

Ha pedig ez a helyzet, ha a világ bennünk érzékelhetô, akkor mi keresztények is részei vagyunk a világnak, akkor a világgal való párbeszéd elsôsorban önmagukkal szembesíti a keresztényeket. A világ az emberi egzisztencia egyik pólusa, a másik pólus az ember szabadsága. A keresztény ember küldetése a világban olyan kérdés és probléma, amely keresztény létünk belsô polarizációjára és feszültségeire utal. Az a kérdés, hogy egzisztenciánk földi alapjainak biztosítása és örök elhivatottságunk miképpen egyeztethetô össze életünkben. E két feladat mindig feszültséget jelentett és ezt a feszültséget mindig is érezték az emberek, esetleg anélkül, hogy reflektáltak volna rá. Korunknak adatott meg az a kegyelem és feladat, hogy tudatosan is kibékítsük ezeket a feszültségeket, hogy megkíséreljük megszüntetni az elidegenedéseket, vagy legalábbis felvázolni az elidegenedések felszámolásához vezetô utat, esetleg rámutatni arra, hagy egy bizonyos mértékû elidegenedés nem küszöbölhetô ki az ember földi egzisztenciájából. A kereszténység csak emberekben valósulhat meg, akiknek viselkedése és magatartása ,,világ''. A kereszténység is csak világi vonatkozásokban jelenhetik meg. A kereszténységnek ebbôl a világi mivoltából következik, hogy a hit és a világ közötti ellentét gyakran nem a keresztény hit és a világ ellentéte, hanem mondjuk a 13. századi és a 20. századi világ szembekerülése csupán, mert a kereszténység 13. századi világi polarizációját tévesen azonosítottuk a keresztény hittel.

A világ mint erkölcsi fogalom

A merôben dologi világfelfogás egyre inkább antropológiai és ezzel etikai tartalmat nyert. A világról alkotott eddigi fogalmunkat tovább élesíthetjük. Az ember berendezheti földi egzisztenciáját Isten nélkül, vagy akár Isten ellen is. A Szentírás gyakran használja a világ szót ennek az etikai döntésnek a kifejezésére. Ilyenkor a világ az emberi magatartásoknak és viselkedéseknek azt az egészét jelenti, amellyel az ember Isten nélkül akarja biztosítani földi egzisztenciájának alapjait. Ilyen értelemben fordul elô a világ Szt. János írásaiban. Szt. János a világ kifejezést a hit nélküli, vagy hitellenes emberi magatartások egészére használja. Erre a realitásra gondol, amikor hangsúlyosan ,,e világról'' (Jn 17,11-19) beszél. Jézus követôit élesen szembeállítja ,,e világgal'', de azért nem veti el teljesen ,,e világot''. Szt. János evangéliumában ezt mondja Jézus: ,,Én nem ítélem el azt, aki hallgatja tanításomat, de nem tartja meg, hiszen nem azért jöttem, hogy elítéljem e világot, hanem, hogy megmentsem a világot'' (Jn 12,47). Jóllehet Szt. János élesen szembeállítja e világot az Egyházzal, e világ mégsem az Egyházon kívüli lezárt egész. E világ legalább annyira megvan az Egyházon belül is, mint az Egyházon kívül: az Egyházban is otthon van az emberi dölyf, önhatalmaskodás, az emberi gonoszság.

Másrészt pedig fordítva is áll, hogy nemcsak e világot találjuk meg az Egyházban, hanem Krisztus igaz követôi is élhetnek e világban. Akik szívük egyszerûségében, alázatos engedelmességgel, egymás türelmes elviselésével igazságban és önzetlenségben élik életüket, abban a szeretetben, amely nem keresi azt, ami az övé, azok ebben a világban evilági életet élnek, de nem ebbôl a világból, még ha nem is tudnak számat adni hitükrôl és nem tudják megnevezni reményüket, vagy másként nevezik el, mint a keresztények. Ezek az emberek Krisztus követésének titkát valósítják meg, mert megvan bennük az, ami az Egyház legbensô lényegét jelenti. Ha a világ az istenellenes magatartásak egészét és összességét is jelenti, akkor ez a negatív fogalom a kereszt és lemondás szükségességére figyelmeztet, a búzaszem törvényére, amelynek elôbb a földbe kell hullnia és elhalnia, hogy százszoros termést hozzon. Az így értelmezett világ nem lezárt egész, ami kívülrôl áll szemben az Egyházzal és amivel, mint külsô ellenséggel kell harcolnia a keresztény embernek. A világnak ez a szentírási-etikai értelme elsôsorban saját emberi dölyfünket, önhatalmaskodásunkat, feltétlen önrendelkezésünket jelenti, ami mindenkit el akar szakítani Istentôl. Nem más ez, mint Ádám bûne és Ádám minden utódának bûnbeesése, amelytôl csak Krisztus keresztje válthatja meg az embert. A világ etikai értelmezése ennek az istenellenes tendenciának egyetemességét jelzi, tehát ,,e világot'' éppen nem állíthatjuk szembe az Egyházzal, mint társadalmi valósággal, vagy a keresztény hívôkkel, mert az így értelmezett világ minden embernek, így a keresztény embernek is, alapvetô hogylétéhez, állapotához tartozik.

Végül pedig ne feledjük, hogy a keresztények világi küldetésének etosza nem vezethetô le ebbôl a negatív tartalomból. Nemcsak azért, mert negatív premisszából logikailag hibás bármiféle pozitív jellegû következményt levonni, hanem azért is, mert a világnak ez a jelentése nem hatálytalanítja a világ többi jelentését. Ha nem vesszük figyelembe a világ összes dimenzióját, akkor gyakorlatilag vagy lekicsinyeljük azt a veszélyt, amit e világ támadása jelent hitünkre, vagy pedig világmegvetô pesszimizmusba süllyedünk. Mondanunk sem kell, hogy a keresztény embernek az örök kárhozat kockázatának terhe alatt tilos bármelyik magatartás is.


2. A mai világ jellegzetes vonásai -- Kereszténység és világ
2. A mai világ jellegzetes vonásai	Kereszténység és világ

Amint már említettük, a történetiség a világ lényegéhez tartozik. Ennek következtében még mindig túl absztrakt az, amit a világról mondtunk. Ha meg akarunk felelni küldetésünknek, ha meg akarjuk ismerni helyünket és feladatainkat a világban, akkor nem elég néhány szóval általában jellemezni a világot, hanem rá kell mutatni arra is, ami ebben a mai történelmi korszakban jellemzi a világot. Halálra van ítélve minden olyan mozgalom, áramlat vagy vallás, amely nem hajlandó tudomásul venni az emberi tudatban beállt változásokat. Ezért volt eleve reménytelen minden olyan kísérlet és igyekezet, amely az ókori vallást akarta visszaállítani az elsô keresztény századokban. A kereszténységnek is meg kell ebbôl tanulnia, hogy ahol nem hajlandó tudomásul venni az emberi tudatok átformálódását, a mai világ jellegzetes adottságait, ott már a közeljövôben kérlelhetetlenül elpusztul.

A mai világra jellemzô vonások közül a világ egységére és pluralizmusára, a világ világiasságára, a világ készíthetôségére és végül az Egyház megváltozott világi helyzetére mutatunk rá. Tudatában vagyunk annak, hogy az a felsorolás nem teljes. Valószínû, hogy politikai, gazdasági vagy társadalmi szempontból más, szembeötlô vonásokra kellene rámutatni. Mi azonban nem politikai vagy társadalmi szempontból vizsgáljuk a mai világot, hanem az Egyház megváltozott világi helyzetét elemezzük.

A világ egysége

A világ egységének és az egységes világtörténelemnek fájdalmas bizonyítéka korunk két legszomorúbb eseménye a két világháború. A második világháború után már nincs olyan ország vagy nép széles e világon, amely a többitôl függetlenül intézhetné sorsát, mert az emberiség történetében ma már minden összefügg mindennel. Nem szól ez ellen az, hogy a világ különbözô hatalmi, gazdasági vagy ideológiai tömbökre oszlik. A különbözô tömbök között ugyanis ma már nincs senki földje, ami elszigetelné ôket egymástól. Ezek a különbözô tömbök határosak egymással, a határ pedig, amint azt Hegel kifejtette, nemcsak elválaszt, hanem össze is köt.

A világ egysége egyre inkább tudatossá válik az emberekben. Egyre jobban belekerül az össz-emberiség sorsa minden egyes nép és ember látókörébe és tudatába. Információk végtelen özöne tudósítja a kortársakat a legtávolabbi népek életérôl, küzdelmeirôl és reményeirôl. A világ bármely eldugott pontján lévô politikai, gazdasági vagy háborús tûzfészek lángbaboríthatja az egész világot és felidézheti egy újabb és minden eddiginél pusztítóbb világháború rémét. A mai ember tudatából ki nem ûzhetô, alapvetô adat az egész emberiség sorsközössége. Úgy találjuk magunkat, mint akik egy hajóban ülnék mindannyian és ha a hajó elsüllyed, hajótörést szenved az egész emberiség és minden egyes ember.

A világ egysége nem jelent azonban egyöntetûséget. Éppen ellenkezôleg: a mai világot a pluralizmus is jellemzi. Mit értünk ezen? Amíg a világ nem volt egy, addig több, egymástól elszigetelt és különbözô, de ezen belül egyöntetû kultúrkörre szakadt. Ezzel a tipikusan ,,középkori'' világgal szemben a mai világ nem egyöntetû, hanem sokrétû. A mai világban mindenbôl több van. Az egy világban különbözô társadalmi, politikai, gazdasági és világnézeti rendszerek, eszmék, fel£ogásak, áramlatok és mozgalmak élnek egymás mellett. Ez azt jelenti, hogy az emberi társadalom különbözô mozzanatait, az emberiség egységes történetének különbözô tényezôit nem lehet egységes terv szerint irányítani, nem lehet egyetlen, átfogó szempontból megérteni, összeegyeztetni vagy megoldani. A pluralizmus azt jelenti, hogy számolni kell az egy világon belül fellépô maradandó feszültségekkel és ellentétekkel, mert nem lehet minden nézetet összeegyeztetni. Ez a pluralizmus a kisebb emberi közösségekre is érvényes, és természetesen jelentkezik a kereszténységen belül is.

Itt most bôvebben ki nem fejtett történeti, társadalmi, antropológiai, sôt még vallási okok alapján is a pluralizmust maradandó jellegûnek tekinthetjük. Azok a tényezôk, amelyek a világ egységéhez vezették, a világ pluralizmusát is növelik és erôsítik. A világ egysége azonban többé nem szüntethetô meg. A pluralizmus gyökere a szabad emberi személy lényegében keresendô. Abban a világban, amelyben nincs a szó egész terjedelmében vett abszolút érték, a szabad ember különféle célokat tûzhet ki magának, sôt, még ugyanazt a célt is különbözô utakon közelítheti meg, ugyanazt a feladatot különbözô módszerekkel oldhatja meg. Ma már nagyjából minden pozitív világnézet megegyezik egymással az ember méltóságának tiszteletében, az emberhez méltó élet és az emberi jövô biztosításának szükségességében. E közös célok ellenére is milyen alapvetô különbség van azért a kereszténység és a marxizmus között!

Ha a pluralizmus nem átmeneti jellegû, akkor a feszültségeket figyelembe véve kell megszervezni a pluralista társadalom egységét. A jövô legfontosabb feladatai közé tartozik olyan társadalmi szervezet létrehozása, amely nem szünteti meg a pluralizmust, mert akár a pluralizmus elnyomása, akár pedig radikalizálása újabb széteséshez, újabb ,,középkorhoz'' vezetne, amit azonban ma már egyszerûen az emberiség óriási lélekszáma sem enged meg. Mondanunk sem kellene talán, hogy keresztény szempontból sem várható a pluralizmus megszûnése. Saját keresztény elôfeltételeink alapján sem gondolhatunk a kereszténység globális gyôzelmére a világban, ugyanakkor, amikor ugyanez a keresztény hit arról biztosít, hogy a kereszténység mindvégig fennmarad. A kereszténységnek erre a sajátos helyzetére a késôbbiekben még részletesebben is kitérünk.

A világ világiassága

A mai keresztények számára legijesztôbbnek tûnik a mai világ profanitása, a világ világiassága. Pedig ez nem más, mint a teremtô Istenbe vetett hit következetes megvalósulása és kifejlôdése. A mai világ nem divinizálható, nem lengi körül isteni atmoszféra, nem itatja át isteni fény. A technikai hominizáció megfosztja a világot isteni voltának mítoszától. A mai világban nem fordulnak elô istenek. Isten a világ transzcendentális feltétele, de nem vetélytársa a világi berendezéseknek és intézményeknek. Isten nem hézagpótló a világban, nem avatkozik be közvetlenül a világ ügyeibe és menetébe. Isten nem egy adat a többi közül, nem hozható funkcionális összefüggésbe a tér-idôbeli jelenségekkel. A természettudomány világa saját elôfeltevései alapján Isten-nélküli világ, mert e világon belül Isten nem játszik szerepet. A világ természettudományos magyarázatához nincs szükség és nem is lehet szükség Istenre. Egy matematikai képletben hogyan lenne elhelyezhetô Isten? Ez a világ természetesen elveszíti numinózus, isteni ragyogását. Azonban éppen ezért nincs kivonva az ember hatalma alól. Ez a világ felel meg a kinyilatkoztatás világképének, amely szerint a világ az ember alárendeltje, amelyen uralkodik, vagy amelyet -- szó szerint fordítva -- lábbal tapos az ember (Ter 1,28).

Nem véletlenül vádolták meg az ókori pogányok a keresztényeket azzal, hogy istentelenek, mert a kereszténység valóban megfosztotta a világot a görög istenektôl. A görögök számára maga a világ volt az isteni. A világ keletkezésérôl (kozmogónia) szóló mítoszok valójában az istenek születését (theogónia) mondják el (vö. Hesiodos: Istenek születése). Rengeteget ,,beszélnek istenekrôl az égen és a földön'' (1Kor 8,5). A világnak ez az apoteózisa azonban szöges ellentétben áll a kereszténységgel: a pogányoknak ,,sok istenük és uruk van, nekünk azonban csak egy az Istenünk'' (1Kor 8,5). A világ profanizálásához (és ezt pozitív értelemben kell vennünk) nagy mértékben hozzájárult Aquinói Szent Tamás is azzal a tanítással, hogy Isten nem közvetlenül, hanem másodlagos okokon keresztül mûködik a világban. Természetesen, hosszú idôbe telt, amíg e tanításnak minden következményét levonták. Dante még Ulysses ,,ôrült utazásáról'' beszél, mert átlépte az embernek megszabott határt: ,,hol Herkules emelte oszlopát, hogy onnan már ember ne menjen tovább'' (Inferno, 26,108). Az igazi Ulysses hajója nem törik szét a Purgatorium hegyen, hanem felfedezi Amerikát és elindítja azt a folyamatot, amely végleg megfosztja a teret a mítoszoktól. Kolumbuszt követi Kopernikus, aki felfedezi az eget és kimutatja, hogy az ég nem a ,,mennyország'', nem Isten lakóhelye, hanem egészen világ.

A térét követi az idô mítosztalanítása. Egyre világosabbá válik a világ gyökeres idôbelisége és történetisége. A modern tudomány hatályon kívül helyezi a megszokott, teológiainak vélt idôbeosztásokat. A paleontológia és biológia nyomatékosan hangsúlyozza, hogy a természet struktúrája, az élôlények viselkedése és magatartása az ember elôtt is ugyanolyan volt, mint az ember megjelenése után, tehát a bûnbeesés elôtti és bûnbeesés utáni idôfelosztással óvatosabban kell élni. Azt mondják a történészek, hogy a történelmi struktúrák és az emberi viselkedések az egész emberi történelemben ugyanazokat a szabályokat követik. A világ helyesen értelmezett történetiségébôl következik, hogy a megváltás és megváltatlanság határa nem térben-idôben húzódik, hanem az emberi szívek mélyén az elsô Ádámtól az utolsó Ádámig. Az újkori tudományosságnak köszönhetjük, hogy újból ráeszmélünk Szent Pál szavaira: ,,Meg vagyunk ugyan váltva, de még reménységben élünk. A remény azonban, amit beteljesedni látunk, nem remény. Hiszen ki remélné azt, amit lát? Ha tehát reméljük, amit nem látunk, akkor várjunk csak türelemmel'' (Róm 8,24-25).

A világ készíthetôsége

A 19. század technikai forradalma óta feltartóztathatatlan a világ technikai hominizálása. A mai világban már nem a természettel találkozik az ember, hanem önmagával. Nem Isten alkotásai, hanem az emberi techné mûvei veszik körül az embert; ma már mindenütt az emberi szellem és az emberi kéz mûvei közvetítik az embernek Isten teremtményeit.

Megváltozott az ember viszonya a munkához és a földi feladatokhoz. Az ókorban a földi gondoktól való teljes elszakadás, az igazság szemlélete (theoria) volt az ideál, kizárólag ez illett a szabad emberhez. A földi feladatok a tulajdonképpenitôl fordították el az ember figyelmét. Mondanunk sem kell, hogy az ókori ,,világ'' mennyire átment a keresztény gondolkodásba. A keresztények világmegvetése legalább annyira ,,evilági'', mint keresztény gyökerekbôl táplálkozik. A keresztény hit világméretû sorvadása az újkorban jórészt ennek az ,,evilági'' világmegvetésnek az eredménye. A mai ember nem akar elmenekülni a világból, nem értékeli a szemlélôdést, szinte vallásos buzgalommal szolgálja a világot. Az ember pozitív lehetôségének tekinti, hogy megváltoztassa a világ arculatát, kimerítse lehetôségeit; otthonosabbá és lakályosabbá tegye az emberek számára.

A mai világra a racionális-tudományos emberi magatartás jellemzô. Még Szent Ágoston is csak arra tartotta jónak a tudományt, hogy hozzásegítsen a Szentírás értelmezéséhez és a keresztény hit megalapozásához (De doctrina christiana, 2). Az egész középkorban uralkodott a ,,curiositas'' szó. A középkorban az emberi tudásvágyat értették alatta, ami eltereli az ember figyelmét a tulajdonképpenirôl, ami nem a tudomány, hanem a bölcsesség. Ezért fordul szembe Bonaventura is a párizsi egyetem filozófia-tanáraival, akik már a tudomány önállósága mellett kardoskodtak. Mit használ az embernek -- mondja Bonaventura -- ha megtanulja megmérni a világot, de elfelejti önmagát megmérni. A középkor végén Kempis Tamás Krisztus követésérôl szóló könyve újból nemet mond arra a tudományra, ami nem közvetlenül szolgálja az üdvösséget. A mi korunkat pedig éppen ez a tudományosság jellemzi. Az elôbbiek alapján nem lehet csodálni, hogy a katolikus keresztények olyan nehezen igazodnak el a modern tudományokban. Kiforgatva és eredeti jelentésétôl megfosztva Szent Pál szavait, hogy a ,,tudás fölfuvalkodottá tesz'' (1Kor 8,1), a katolikus keresztények elmenekülnek a valóság megismerése elôl és semmire sem kötelezô szemlélôdéseket és eszmefuttatásokat folytatnak. A természettudományok mûvelôi között a népességi arányszámnál sokkal kevesebb katolikus természettudós, mérnök, pszichológus stb. található. A katolikusok és a természettudományok közötti szerencsétlen viszony ma már odáig ment, hogy egyes szociológusok a katolikusok gátolt intelligenciájáról beszélhetnek.

A tudományok és a technika óriási fejlôdésének következményeképpen a mai világot jellemzi a társadalom kezelhetôsége. Ezen azt értjük, hogy az ember létének minden dimenzióját racionális tervek szerint készíti és alakítja. Az ember maga tervezi jövôjét. A biológia és genetika már arra a pontra érkezett el, hogy a biológiai eredettel manipulálhat és molekulárisan módosíthatja az öröklôdô anyagot. Megfelelô természettudományi és pszichológiai technológia alkalmazásával a személyiség átalakítására és az értelmi színvonal kémiai úton való emelésére készülnek. A pszichotechnika soron következô felfedezése a tudás mesterséges befecskendezése az agyba, az akarat kémiai úton történô megbénítása és az önmûködô gondolatolvasás lesz. A hírközlés tömegeszközéi, a reklám, a fogyasztási cikkek óriási kínálata és a mesterséges igénykeltés, a szociális összefonódás a társadalom további manipulálhatóságát eredményezi.

Az ember nemcsak a társadalommal, vagyis a többi emberrel, hanem a szó legszorosabb értelmében önmagával is manipulál. Egyre tudatosabban cselekszik, egyre racionalizáltabban viselkedik. Mivel egyre tüzetesebben ismeri meg saját pszichikai és fizikai alkatát, egyre tökéletesebben ellenôrzi reakcióit, egyre pontosabban méri le cselekedeteinek következményeit a külvilágban és ezt is belekalkulálja viselkedésébe. Ez a racionalizálás és manipulálás még szexuális magatartására is kiterjed. Mindezzel együtt jár az egész emberi élet eltudományosítása. A tudomány felfedezéseitôl manapság már az ember fizikai egzisztenciája függ, de a politika, a kulturális és gazdasági élet sem képzelhetô el szigorú tudományos elemzés és az adatok elektronikus kiértékelése nélkül. A tudomány ezzel olyan döntô szerephez jutott a modern társadalomban, ami bizonyos esetekben már felül is múlja saját lehetôségeit. Az átlagember manapság világnézeti és etikai problémáira is a tudósoktól vár választ, holott ez már nem tartozik a tudomány hatáskörébe.

Az Egyház társadalmi átalakulása

A mai világra jellemzô differenciálódás következtében a társadalom egyes területei, mint például a család, a gazdasági élet, vagy a hírközlés, hogy csak néhány kiragadott példát említsünk, relatíve önállósulnak. Ez természetesen azzal jár, hogy ezek a területek bizonyos mértékben el is határolódnak egymástól. A társadalomnak egyik szelvénye alig hat a másikra. Hasonló az Egyház helyzete is a mai világban. Amíg régebben az Egyház által képviselt értékek az egész társadalomra hatottak, addig ma már csak a társadalom viszonylag kis hányadát befolyásolják. Az Egyház hivatalos vezetôi a 2. Vatikáni Zsinaton próbálták felmérni ezt a jelenséget, amelyet a világban élô keresztények, a laikus hívek fájdalmasan tapasztalnak meg napról-napra, mert egészen különbözô értékrendek (gazdasági, társadalmi, keresztényi stb.) hatásának vannak kitéve. Egészen mást hallanak a templomban, mint az iskolában, munkahelyen vagy a családban.

Az Egyház elvesztette monopol-helyzetét a mai világban és kemény vetélytársakkal kell megbirkóznia. Szociológiai felmérések azt mutatják, hogy a modern társadalomban már határeset az egyháziasság, az egyházi értékrend egyre jelentéktelenebbé válik a modern ember hétköznapi életében. Részben magának köszönheti ezt az Egyház, mert a mai világ kialakulása kezdetén emigrált a társadalomból és magas védelmi falakkal vette magát körül. Az Egyház maga választotta kisebbségi helyzetben él. Azok a katolikusak, akik hûségesek és együtt éreznek az Egyházzal, a társadalomnak csak kisebbségét teszik ki. Ebbôl a mennyiségi kisebbségi helyzetbôl fakad, hogy a keresztények minôségileg is kisebbségi helyzetbe jutnak, vagyis a keresztény értékrend már nem képes döntôen befolyásolni a társadalmat.

Az Egyház nem tudott megbirkózni azzal a feladattal, amit a 19. és 20. században történô társadalmi változások jelentettek számára. Ennek következtében intézményes berendezései és berendezkedéseinek formái messze lemaradtak a társadalmi valóság mögött (cultural lag). Ezzel a lemaradással kapcsolatban merült fel a strukturális eretnekség fogalma. Karl Rahner és mások azt értik ezen, hogy az Egyház szervezeti és intézményes életében olyan szokások és berendezkedések fejlôdtek ki, amelyek vagy kifejezetten szemben állnak Krisztus üzenetével, vagy pedig annyira eljárt fölöttük az idô, hogy ma már inkább gátolják, mintsem segítik az Egyházat küldetése teljesítésében. Nem hittani vagy erkölcsi téveszmék ezek, hanem az Egyház liturgikus, protokolláris vagy kormányzati-szervezeti életében beállt elidegenedések. A liturgia vagy az egyházi érintkezés formaságainak egyes szabályai idegenek a mai embernek. A plébánia szervezetek és az egyházi lelkipásztorkodás megszokott formái fölött is eljárt az idô, különösen akkor, ha arra gondolunk, hogy mindez több mint ezer esztendôs berendezkedés és hogy az újkor minden változása jórészt nyomtalanul ment el fölötte.

Az Egyház korszerû társadalmi megjelenése a népegyházzal való szakítását jelenti. Az Egyház Konstantin óta fokozatosan népegyház jelleget öltött, ami alatt azt értjük, hogy a nép és az Egyház, az imperium és az ecclesia gyakorlatilag azonosultak. A karolingok óta a püspökök világi tisztviselôk, majd uralkodók, a császárok pedig az Egyház védelmezôi és parancsolói lettek. Ennek az egybefonódásnak az lett a következménye, hogy ha valaki egy bizonyos nép gyermekének született, akkor automatikusan az Egyháznak is tagja lett. Korunkban elérkezett a népegyház vége. Ma már alig van állam, ahol államvallás lenne a katolicizmus. Az Egyház maga szakított az államvallás eszméjével, amikor a 2. Vatikáni Zsinaton újra fogalmazta a vallásszabadságról szóló tanítását. Ma már nem magától értetôdô természetesség, hogy valaki beletartozik egy vallási közösségbe. Egyre inkább olyan kérdéssé válik ez, amelyrôl mindenkinek magának kell döntenie. Jóllehet az Egyház szociológiai megjelenése még nem vetette le egészen a népegyház jellegét (általában még mindenki megkeresztelteti gyermekét), jóllehet az egyházi hivatalviselôk tudatában még mindig a népegyház eszméje tûnik ideálisnak, mindez nem változtat azon a tényen, hogy a népegyház ideje véglegesen lejárt.

A népegyházat a közösségek, a gyülekezetek egyháza váltja fel. A hívôk testvéri közösségében ölt testet az Egyház; hívô, meggyôzôdéses, elkötelezett keresztényekben, akik szétszórtan élnek a világi világban, nem hívôk, közömbösek, ateisták között. Ebbôl a világból gyûlnek egybe vasárnapról vasárnapra, hogy meghallgassák Isten Szavát és megünnepeljék Krisztus emlékezetét, testvéri közösségben egymással és Krisztussal, hálát adva Istennek, az Atyának. A jövôben az Egyház ezekben a testvéri közösségekben történik s így újra kidomborodik az ôsrégi tanítás, hogy az Eucharisztia ünneplése alkotja az Egyházat. Ezek a testvéri közösségek egybeeshetnek a régi területi elven alapuló plébániákkal, de nem kell szükségszerûen azonosnak lenniök velük.

A testvéri közösségek Egyházát az önkéntesség jellemzi. Az önkéntesség és a velejáró elkötelezettség döntô hatással lesz a szentségek kiszolgáltatására is. Sokkal szigorúbban kell majd venni az Egyházi Törvénykönyv elôírását (750. c.), hogy a keresztséget csak akkor szabad kiszolgáltatni, ha erkölcsi bizonyosságunk van arra, hogy a gyermeket katolikusnak fogják nevelni. Az erkölcsi bizonyosság nem vélelem, jószándék vagy vágy, hanem a lehetôségek és várható körülmények felmérésén alapuló bizonyosság, amelyet meglévônek tekintettünk, ha a szülôk kérték a szentséget. Természetesen, ennek megfelelôen kell eljárni a bérmálással, esketéssel és a betegek szentségével is. Ahol a haláltól való félelem miatt nem kerülhetett sor a betegek szentségének idejében történô feladására, ott a klinikai halál beállta után sem szabad feladni a szentséget. A betegek szentségét éppen azért kell kérnie a keresztény embernek, mert a keresztény is fél a haláltól, de ha keresztény, akkor Krisztussal együtt elvállalja a halált és nem alacsonyítja mágikus eszközzé a szentkenetet.

Szociológiai jellegének megváltozása sokkal alkalmasabbá teszi az Egyházat arra, hogy tanúságot tegyen a világban a hit valóságairól. Egyrészt azért, mert ez az Egyház elkerüli az elvilágiasodás (s itt most negatív értelemben kell ezt vennünk) veszélyét, ami elôl a népegyház nem tudott kitérni, másrészt nem az erô pozíciójából, nem a világ vetélytársaként jelentkezik, hanem szociálisan elkötelezett kisebbség lesz, amelynek nincsenek hatalmi törekvései. Ezért sokkal hitelesebben teljesíti Krisztus parancsát: ,,Menjetek el az egész világra és hirdessétek az evangéliumot minden teremtménynek'' (Mk 16,15).

A testvéri közösségek nem tévesztendôk össze a szektákkal. A szektákat szociológiailag a világtól való elszigetelôdés jellemzi. Az Egyház azonban párbeszédbe kezd a világgal és tagjainak különlegesen is lelkükre köti világi szolgálatukat és felelôsségüket a világ berendezéseiért. A régi népegyházat a hierarchikus struktúra jellemezte. A klerikusok és laikusok között áthidalhatatlan szakadék volt. A testvéri közösségek Egyházában is megmarad a hierarchia, ezt az Egyházat azonban az fogja jellemezni, hogy a hivatal viselôi és a hívek közösen vállalják a felelôsséget az Egyházért. Ez a fejlôdés, amely már megindult és feltartóztathatatlanul halad elôre, inkább megfelel az Evangéliumnak, mint a régi népegyház szervezete.


3. A mai világ keresztény értékelése -- Kereszténység és világ
3. A mai világ keresztény értékelése	Kereszténység és világ

Veszélyek és lehetôségek

Mielôtt rámutatnánk a mai világban jelentkezô keresztény értékekre, röviden vázoljuk a mai világban rejlô veszélyeket és lehetôségeket.

A társadalmi élet racionalizálásából és eltudományosításából fakad a mai ember karakterisztikus magatartása, amit elsôsorban és mindenek elôtt a józanság és tárgyilagosság jellemez. A mai ember tárgyilagossága önvédelmi jellegû. Ha ugyanis mindenkivel személyi kapcsolatba kerülne, akivel összehozza a sorsa, akkor teljesen szétszóródnék, pszichikailag atomizálódnék.

A mai ember már nem lehet mindenkinek mindene, mert akkor senkinek sem lesz senkije. Kénytelen a szükségesre korlátozni emberi kapcsolatait, hogy néhány embernek lehessen valakije. Társadalmi vonatkozásaink nagy része kimerül a funkcionális összefüggésekben, ami természetesen nem zárja ki azt, hogy más szerepekben (feleség, anya, tanár, gyóntató) egészen beleadja magát viselkedésébe.

Ami a veszélyeket illeti, a régebbi idôkben ezek túlnyomó részben fizikai jellegûek voltak: járványok, éhínség, háborúk kívülrôl veszélyeztették az embert. Manapság önmagát veszélyezteti az ember, mert áldozatul eshet saját manipulálásának. A társadalmi és politikai élet szervezetében jelentkezô legkisebb hiba is a legnagyobb mértékben fenyegetheti az ember egzisztenciáját. Napjainkban még mindig akut veszély, hogy ezek a szervezetek és gépezetek a ,,cultural lag'' áldozatai lesznek, azaz lemaradnak rohanó korunk mögött és nem találják meg az aktuális társadalmi valóságnak legjobban megfelelô formát.

Ehhez járul, hogy a mai társadalom túlerôlteti az embert. Korunk legnagyobb kívánalma a mai embertôl az elvont, racionális gondolkodás. Az elvont gondolkodás iránti társadalmi igény gyorsabban lépett fel, mintsem az egyének alkalmazkodtak volna hozzá. Korunk egyre többször állítja az embert kisebb-nagyobb döntések elé anélkül, hogy rendelkeznénk a kellô információkkal, tudással és tapasztalással. Igaz, hogy tapasztalások és benyomások szakadatlan áradatának vagyunk kitéve, ezeket azonban alig vagyunk képesek bensôleg feldolgozni. Ebbôl fakad igen sok ember ,,intellektuális túlterhelése'', amely bizonytalanságot, frusztrációt, alacsonyabbrendûségi komplexusokat okoz. Ebben a helyzetben az emberek különösen hajlamosak arra, hogy divatos eszmék és áramlatok áldozataivá váljanak.

A veszéllyel együtt jár azonban a kimenekülés lehetôsége is. Egyre több esélye van az embernek arra, hogy sokoldalúan kifejlessze emberségét. Az emberi történelem során még sohasem volt a választásnak és döntésnek ekkora lehetôsége, mint ami most nyílt meg az ember elôtt. Még soha nem alakíthatta ember ennyire tudatosan a sorsát, még sohasem voltak ekkora sánszai, hogy egyéni egzisztenciáját kifejlessze. Fizikai jólétének elômozdítására még sohasem állt rendelkezésre ennyi anyagi erô és gazdagság. A természettel folytatott harcban olyan részlet-gyôzelmet aratott már az ember, ami lehetôvé teszi, hogy lendületét és teremtô erejét egyre nagyobb mértékben fordítsa eszmei-etikai értékek felé. Felmérhetetlenek az ember lehetôségei, veszélyeztetettségénél nagyobb arányban növekedtek sánszai. Tôle magától függ, hogy emberi módon dönt-e sorsáról.

A mai világ keresztény gyökerei

Már említettük, hogy a mai világ gyökerei a keresztény hitbe nyúlnak vissza. A modern természettudomány és technika nélkül elképzelhetetlen volna a mai világunk. A világ technikai hominizálódásának azonban a teremtô Istenbe vetett hit és a világ elvilágiasodása a feltétele. Nem állítjuk, hogy a kereszténység az egyetlen oka a mai világ kialakulásának. Csak azt mondjuk, hogy a kereszténységnek döntô szerepe volt az emberi tudatban végbemenô változásban, amely lehetôvé tette a mai világ kialakulását. Ha pedig így áll a dolog, akkor a mai kereszténynek nem akadályoznia, hanem siettetnie kell ezt a fejlôdést. Nem jelenti ez azt, hogy a mai világ teljes egészében megfelel a keresztény értékrendnek és követelményeknek, hanem azt jelenti, hogy a mai világot ne nézzük úgy, mint az antikrisztus világát. A mai világ sem többé vagy kevésbé az antikrisztus világa, mint volt mondjuk a IV. vagy a XIII. század világa. Nem szabad ezt a mai világot csak úgy tekintenünk, mint egy világméretû tagadást és ellentmondást, mint valami apokaliptikus kísértést és megpróbáltatást, amelytôl mereven el kell zárkóznia annak, aki hívô kereszténynek vallja magát. Divatos pesszimizmus, vagy retrográd nosztalgia helyett sokkal fontosabb a tárgyilagosság és a szellemek megkülönböztetése. A keresztény embernek az a feladata, hogy a mai világ konkrét helyzeteiben, saját életének szituációiban keresse meg azt, ami megfelel, vagy jobban megfelel kereszténységének, mint a régi, még ha eddig nem is fordult elô ilyesmi, még ha nem is visel magán keresztény címkét. Más szóval: keresnünk kell a mai világban az anoním keresztény értékeket és alkalmazkodnunk kell hozzájuk.

Igaz, hogy a modern technika és a racionális gondolkodás, amelyet az európai gyarmatosítás terjesztett el a világon, mint az Egyházzal szemben álló áramlat jelentkezett. Ennek azonban nem a modern gondolkodás, hanem az Egyház volt az oka. Valójában pedig nem a keresztény hittel, hanem a keresztény hit történelmi megjelenésével került összeütközésbe ez a gondolkodás. A modern gondolkodást azok kifogásolták, akik rosszul képviselték a keresztény hitet, mert a koruk haszonélvezôi lévén, nem akartak semmiféle történelmi változást. Ezért tiltotta az Egyház a kamatszedést, ezért tört lándzsát az arisztotelészi hylemorfizmus mellett a modern atomelmélettel szemben, ezért idealizálta a patriarkális-feudalista társadalmat a modern demokráciák ellenében.

Ugyanakkor kifejezetten keresztény érték az az antropológiai fordulat, ami az újkori gondolkodást jellemzi. Az ókori kozmocentrikus gondolkodással szemben antropocentrikus a modern gondolkodás. Kant óta kifejezetten az ember, a szubjektum áll a gondolkodás középpontjában, noha már a középkor delén megkezdôdött ez a fordulat. Marx az emberi társadalmat helyezi a középpontba. A mai világot a munka, a tudomány és a társadalmi igazságosságra való törekvés jellemzi. Tagadhatatlan tény, hogy mindebben a keresztény szeretet legmélyebb realizálására nyílik mód. A mai világ józan-rideg tárgyilagossága mögött a legnemesebb szeretet impulzusa húzódik meg. A középkorban megvetett ,,curiositas'', a modern tudományra épülô technika teszi lehetôvé, hogy a felebaráti szeretetnek olyan intézményes követelményei valósuljanak meg, amelyeket egyes emberek soha nem voltak képesek teljesíteni. Az antropológiai fordulatnak köszönhetô az emberi személy méltóságának tiszteletben tartása. Az emberi személy méltósága azonban az embernek abban a keresztény értelmezésében gyökerezik, hogy az embernek örök sorsa és rendeltetése van és szabadon dönt Isten mellett.

A világ világiassága és az isteni Isten

Ami a világ egységét illeti, tagadhatatlan, hogy keresztény szempontból pozitív érték. A mai világ egysége teszi lehetôvé, hogy a kereszténység valóban világegyház legyen, hogy mindenütt ott legyen, ha ellentmondások közepette is. A tulajdonképpeni keresztény küldetés elôfeltétele a keresztény és nem keresztény népek igazi találkozása. Hogy aztán az újkori misszió ténylegesen nem választható el az európai gyarmatosítástól, hogy az újkori keresztény népek Evangéliumról beszéltek ugyan, de fûszerre meg gyapotra gondoltak, az nemcsak súlyos visszaélés, hanem a keresztény és nem keresztény népek találkozásának veszedelmes eltorzítása is volt, bár az Egyház nem egy képviselôje (Las Casas és a többiek) rámutatott, már akkor is, az igaz útra.

Nem történelmi véletlen azonban, hogy az Egyház akkor kezdett ténylegesen is katolikussá, világegyházzá válni, amikor megszûnt a népék közötti senki földje, ami elszigetelte ôket egymástól. Nem véletlen, hogy a keresztény nyugat, a világegyházzá váló Egyház kiindulópontja egyben az egységes világtörténelemnek is kiindulási pontja lett. Az Egyház nem helyeselheti a világ egységesítésének bármilyen útját. Ha nemet is mond azonban az olyan erôszakos egységtörekvésekre, mint amilyen a gyarmatosítás is volt, akkor is alapvetôen pozitíven értékeli azokat a mozgalmakat és áramlatokat, amelyek elômozdítják a világ egységét. Ehhez az egészséges egységesítéshez szükség van azonban arra is, hogy az európai népek profán-kulturális téren engedjék magukat befolyásoltatni a többi néptôl. E népek számára akkor lesz csak elhihetô, hogy az Egyház miatt nem kell megtagadniok saját népi kultúrájukat és történelmüket, ha az európai népek nem kizárólag a jazz-zenét hajlandók tôlük átvenni.

Már említettük, hogy a világ világiassága mennyire megfelel a keresztény alapelveknek. A keresztény hit azt tanítja, hogy a világ gyökeresen különbözik Istentôl, aki teljes szabadsággal és függetlenséggel hozza létre a világot. Isten azért teremtette a világot, hogy az ember külvilága legyen s a világ is abban a történetben jusson el beteljesüléséhez, ami Isten és ember között játszódik le. Az ember nem a természet része csupán, mert közvetlen kapcsolatban van Istennel. Az ember nem az isteninek vélt természet esetleges terméke, hanem a természet célja és értelme. A természet az emberben nyeri el értelmét. A keresztény tanítás szerint a világ az emberért van, az a rendeltetése, hogy biztosítsa az ember önkifejlôdésének alapját és lehetôségét. A világot lábbal taposó ember saját szabad történetét hajtja végre a világban. Az üdvtörténet vége lesz a természet történetének is a vége. Az lesz a természetbôl, amit az ember saját üdvtörténetében csinál belôle. Ha pedig így van, akkor érthetô és csak helyeselhetô, ha az ember egyre inkább ráüti bélyegét a természetre, egyre jobban humanizálja a külvilágot.

Bármilyen hosszú történelemelôtti és történelmi idôbe telt, amíg az ember elérkezett ehhez a mostani pillanathoz, amikor valóban uralkodik a földön és a természeten, ez a körülmény mit sem változtat a tényen, hogy ez a pillanat most érkezett el. A föld népességének robbanásszerû növekedése az emberiség fizikai létének eddigi veszélyeztetettségével szemben azt jelenti, hogy hamarosan sokkal több ember él ebben az új szituációban, mint amennyi eddig összesen élt a földön (72 milliárd). Ha figyelembe vesszük azt az igen hosszú idôt, ami megelôzte az ember uralmát a természeten (2 millió év), akkor nyugodtan mondhatjuk, hogy a megtestesülés is ehhez a mostani pillanathoz tartozik. Pusztán számszerûleg véve is, mit számít 2.000 év kétmillió évhez viszonyítva? A megtestesülés ahhoz a pillanathoz tartozik, amelyben az emberiség valóban elkezd uralkodni a földön és Krisztusban végleges és felülmúlhatatlan Isten-közelséget nyer el.

Az ember uralma a földön és Isten-közvetlensége Krisztusban, a világ világiasságát jelenti. Az Isten megjelenésének nem a világ a tere, az ember saját történetében találkozik Istennel. Nem a világ, hanem az ember az Isten képmására és hasonlóságára alkotott teremtmény. Mint az ókori keleti uralkodó, aki birodalmában, hatalma jeleként felállítja szobrait, Isten így helyezi a világba az embert, hogy Isten helyett uralkodjék a világon. A világ az a nyersanyag, amelyben az ember megvalósítja magát, amelyet átlát tudományával és amelyen uralkodik technikájával. Az ember uralma a világon azt jelenti, hogy az ember eltávolodik a világtól annak ellenére, hogy része marad a világnak.

A világ elvilágiasodása üdvtörténeti esemény. Ha nem a világ közvetíti Istent, mert a világ Isten nélküli, akkor Isten nem e világi és így lehetetlen, hogy az ember összetévessze a világ erôit és hatalmasságait az igaz Istennel. A hagyományos keresztényeknek mindez nem kevés megpróbáltatást jelent, amit azonban vállalniok kell a mélyebb és valódibb kereszténység kedvéért. A világ elvilágiasodása hozza magával, hogy egyre élesebbé válik e különbség Isten és az Isten-közvetítô kategoriális, tér-idôbeli közvetítôk (szó, rítus stb.) között. Egyre fájdalmasabban tapasztaljuk meg, hogy a kategoriális közvetítôk ebbôl a világból valók és egyre mélyebben fogjuk fel a Szent Pál szavát: ,,egy a közvetítô Isten és ember között: az ember Jézus Krisztus, aki váltságul adta magát mindenkiért'' (1Tim 2,5). Mindebben a felfoghatatlan Isten misztériumával találkozunk, aki az I. Vatikáni Zsinat szerint végtelenül felülmúl mindent, ami rajta kívül van, vagy elgondolható. A világ elvilágiasodásával az isteni Isten növekszik lelkünkben, aki nem fordul elô a természettudományosan átlátott és technikailag meghódított világban. Saját transzcendenciájában és szabadságában sokkal intenzívebben tapasztalhatja meg azonban az ember -- nem a világi, hanem az isteni Istent, a világ transzcendentális alapját és a funkcionális összefüggések létesítôjét, aki önmagát közli az emberrel a szellem történetében. Közvetlenül nyílik még Isten az ember elôtt, mint a transzcendens és felelôs ember végtelen partnere.

A pluralizmus üdvtörténeti szükségessége

A mai világ pluralizmusa magával hozza, hogy az Egyház mindenütt ott legyen a világban, de mindenütt kisebbségben. Az Egyháznak ezt a helyzetét üdvtörténeti szükségességnek kell tartanunk. Ehhez azonban tudnunk kell, hogy mit értünk üdvtörténeti szükségességen. Karl Rahner szerint vannak olyan dolgok, amelyeknek féltetlenül lenniök kell, mint például a tízparancsolat. Azután vannak olyan dolgok, amelyeknek egyáltalában nem kellene lenniök. Ezeket egyszerûen tudomásul vesszük, vagy ha lehetséges, akkor kiküszöböljük a világból. E kettô között vannak azonban olyan dolgok, amelyeknek tulajdonképpen, önmagában véve nem kellene lenniök, de még sincsenek teljes ellentmondásban az Isten akaratával. Nem egyeznek meg az ideállal vagy normával, de különös létjogosultságot nyernek, van értelmük és egy bizonyos méltósággal rendelkeznek. Ezért nem szabad ôket vadul támadni, mindenképpen megszüntetni, fogcsikorgatva törni ellenük, hanem számolni kell velük és létükbôl megfelelô konkrét következtetéseket kell levonni magatartásunkra és cselekvésünkre vonatkozólag. Olyan történelmi szükségszerûség ez, amely abszolúte véve ugyan nem elkerülhetetlen, de ha már itt van, akkor nem ellenkezik teljesen az Isten akaratával.

A Szentírás szerint üdvösségünk egész történetét átszövi ez a különös ,,kell'', amely Isten örök döntésén nyugszik. Üdvtörténeti szükségesség, hogy ,,az Emberfiának az emberek kezébe kell kerülni'' (Mt 17,22). Jézus egész életét meghatározza ez a ,,kell'', kezdve a jeruzsálemi templomtól egészen haláláig. ,,Miért kerestek -- kérdezte. -- Nem tudtátok, hogy Atyám házában kell lennem?'' (Lk 2,49). Üdvtörténeti szükségesség Jézus keresztje is, annak ellenére, hogy az emberi bûn miatt szenved kínhalált: ,,az Emberfiának -- mondta -- bûnös emberek kezébe kell kerülnie, keresztre feszítik, de harmadnapra feltámad'' (Lk 24,7). Önmagában véve nem lett volna szabad, hogy Jézus szenvedjen, ô azonban nem úgy tekinti szenvedését, mint amit mindenképpen el kellene kerülnie: ,,Akkor félrevonta a tizenkettôt és így szólt hozzájuk: Most fölmegyünk Jeruzsálembe s ott beteljesedik minden, amit a próféták az Emberfiáról jövendöltek. Kiszolgáltatják a pogányoknak'' (Lk 18,31). Jézus azért nem kerüli el szenvedését, mert legvégsô fokon az Isten akarata az, ami kiszolgáltatja Jézust (Mk 9,31; Mt 26,2; Jn 3,16; Róm 4,25). Amikor Péter értetlenül félrevonja: ,,Ments Isten, Uram! Ilyesmi nem történhetik veled'' -- a legélesebben elutasítja Jézus még azt a gondolatot is hogy kitérjen a szenvedés elôl: ,,Takarodj elôlem, sátán! Terhemre vagy, mert emberi módon, s nem Isten tervei szerint gondolkodol'' (Mt 16,21-23). Lehetetlen, hogy ne legyenek botrányok, szakadások, árulások, hitehagyások és sok szívben kihûl a szeretet. ,,Ennek mind meg kell történnie'' (Mt 24,6). A Szentírás nemcsak azért jövendöli még az Egyház küzdelmes sorsát, hogy ne ijedjünk meg nagyon, amikor mindez bekövetkezik, hanem azért, hogy felkészüljünk arra, aminek tulajdonképpen nem kellene lennie, de mégis be kell következnie s kellô következtetéseket vonjunk le belôlük a magunk számára.

Ilyen értelemben szükséges az Egyház kisebbségi, diaspora helyzete a mai világban. A pluralizmus nem kikerülhetetlen tények megállapítása csupán, hanem teológiai adat is. Miért? Mert az Egyháznak mindig ellentmondások, küzdelmek és megpróbáltatások között kell élnie és ma már csak úgy lehetséges ez, ha az Egyház mindenütt kisebbségben van. Hogy az Egyház sorsa Isten kifürkészhetetlen akaratának döntésébôl mindig küzdelmes lesz, ahhoz elég elolvasni Szent János Jelenéseinek Könyvét, vagy meghallgatni az Üdvözítô jövendöléseit. Amikor megjövendöli, hogy az Egyház mindvégig megmarad, egyben arra is figyelmeztet, hogy mindvégig ellentmondások közepette kell élnie. ,,Erre a sziklára építem Egyházamat és a pokol kapui nem vesznek erôt rajta'' (Mt 16,18). Ha pedig elkerülhetetlenek a küzdelmek és ellentmondások, akkor a mai világban szükségszerûen kisebbségben kell élnie az Egyháznak. Miért? Mert ma már mindenütt ott van s a támadások nem érhetik ,,kívülrôl'', mint mondjuk a középkorban. Amikor a keresztények és nem keresztények egymástól elszigetelt, zárt tömböt alkottak, akkor természetesen kívülrôl jött a támadás. Belülrôl azért sem igen jöhetett, mert az Egyház és a kultúra összefonódása miatt gyakorlatilag az Egyház uralkodott a világon. Attól fogva azonban, hogy az Egyház kezdett elterjedni a világon, fellazult a keresztény tömb belsô egysége és amikor társadalmilag is véget ért a középkor (francia forradalom), mindenütt kisebbségi helyzetbe jutott az Egyház. Erre az idôre azonban már ténylegesen is egyetemessé vált. De ha mindenütt ott van az Egyház, akkor már nem támadható ,,kívülrôl'', hanem csak belülrôl, ami azzal jár, hogy politikailag, kulturálisan, társadalmilag bizonyos kisebbségi helyzetbe kerül. Amikor az Egyház ténylegesen világegyházzá vált, fel kellett hagynia azzal a hamis ábránddal, hogy katolikus államot, kultúrát vagy társadalmat csináljon. Ez pedig nem más, mint a pluralizmus üdvtörténeti szükségessége.

A pluralizmus üdvtörténeti szükségességének belátása nem egyszerû ténymegállapítás csupán, hanem bizonyos konkrét következmények levonása is. Aki belátja ennek a mai helyzetnek a szükségességét, annak meg kell keresnie azt is, hogy mi a teendô ebben a helyzetben. Abból kell kiindulni, hogy az Egyház kisebbségi helyzetét józanul, türelmesen és alázatosan kell tudomásul venni. Nem szabad siratni az elvesztett pozíciókat és meg kell keresni ebben a mai helyzetben azt, ami az üdvösséget szolgálja. Ha egyszer a mai helyzet üdvtörténetileg szükséges, akkor nem szabad arra törekednünk, hogy megszüntessük, hanem arra, hogy hasznosítsuk az örök életre. Nem mondhatjuk arra, ami ma van, hogy minden rossz és minden az Isten akarata ellen van. Ellenkezôleg, Isten akaratának kifürkészhetetlen döntése miatt ,,kell'' lennie ennek a helyzetnek. A 2. Vatikáni Zsinat sem tett mást, mint próbálta megkeresni és levonni ennek az üdvtörténeti szükségességnek a következményeit.

A pluralizmust nem úgy kell megállapítani, mint egy sajnálatos helyzetet, hanem saját keresztény elôfeltételeink alapján kell vele számolni s maradandónak kell tekinteni. Amennyiben az Egyház hirdeti hitét, azon fáradozik, hogy megszüntesse ezt a pluralizmust. Amennyiben azonban helyes önismerete alapján számol a pluralizmus fennmaradásával, a pluralizmus megszüntetéséért folytatott küzdelmét nagyon bölcsen, türelmesen, nagyvonalúan és feloldottan kell végigküzdenie. Az Egyháznak nincs joga ahhoz, hogy szektás fanatizmussal küzdjön a világ meghódításáért, hogy minden elképzelhetô eszközt igénybe vegyen igazsága gyôzelméért, mert a teljes keresztény igazság tudatában nincs szüksége gyôzelmi jelentésekre.

A pluralista társadalomban nyilvánvalóan megváltozik az Egyház eddigi magatartása a vallásszabadság és a tolerancia iránt is. A vallásszabadságot még nem is olyan régen, az újkor veszedelmes és felforgató téveszméjének tartották, mondván, hogy a tévedéshez senkinek sincs joga. A vallásszabadság azonban az igazságosság erényében gyökerezik és nem a tévedésben. Legvégsô gyökere a szeretet és bizalom a másik ember elrejtett igazsága iránt, amit elföd tagadása vagy ellentmondása, amire természetesen nem mondunk igent. A mai világban uralkodó sokféle nézet, felfogás és világnézet a mai ember egyik legsúlyosabb tehertétele. Az ember szeretné meggyôzôdése és elvei szerint kifejleszteni életét, de az ellentmondások állandóan dezavuálják és bizonytalanná teszik saját meggyôzôdésében. Ennek következtében a legtöbben közömbösségbe süllyednek és szkeptikus álláspontra helyezkednek minden világnézettel, hittel és vallással szemben. A múlt nyomorúságos maradékaiból tengetik lelki-erkölcsi életüket. Aki azonban belátja, hogy így nem lehet tovább csinálni, mert a közömbösség is egyfajta világnézet, mégpedig a legrosszabb fajtából való, mert minden szellemi élet pusztulását és halálát jelenti és történetesen elhatározza, hogy keresztény életet él és ezt a világnézetet választja, az egészen különleges helyzetbe kerül, amit diaspora szituációnak nevezünk.

Ahhoz, hogy itt helytálljon az ember, nem elég arra gondolnia, hogy az ellentmondások és kísértések hitének erôpróbáját jelentik, amit ki kell állnia annak, aki meggyôzôdéses keresztény. Ha egyedül ezt a próbatételt nézi, akkor hamarosan ellenzéki magatartást vesz föl; szembekerül az élettel, a világgal, az emberekkel és nem tudja elkerülni a gettó-mentalitás bénító és sorvasztó hatását. A keresztény embernek a mai világban arra is kell gondolnia, sôt, erre többet, mint a próbatételre, hogy Isten mindenkinek az üdvét akarja. Keresztény reménnyel bíznia kell abban, hogy Isten kivétel nélkül minden embernek felajánlja üdvösségét, mégpedig úgy, hogy ez az ajánlat valóban versenyképes a többivel és a többi mellett. A többiek üdvössége ugyanannak a hitnek és kegyelemnek a gyôzelme, amelyet saját életében vall meg a keresztény ember. Isten mindenkinek felajánlja kegyelmét, ami eléggé ragyogó és világos ahhoz, hogy minden jószándékú ember magáévá teheti minden reflex tagadása ellenére is, sôt, annak ellenére is, hogy elutasítja a hivatalos kereszténységet.

Ennek tudatában sokkal nyugodtabban, türelmesebben, elfogulatlanabbul és kevésbé szorongatottan lehet keresztény az ember, ha tudja saját hite és reménye alapján, hogy csak a nomenklatúra más, hogy csak a látszat az, hogy olyan kevés a keresztény. Nem jelenti ez azt, hogy kevésbé tartja fontosnak hitét és vallását, hanem azt a kegyelmet látja hitében, ami a többinek már nem adatott meg, hogy ô tudja is, hogyan irgalmaz az Isten az embernek. Nyugodtabban néz a mai világba, mert azt látja, hogy az ismeretlen Istent imádják az emberek. Történelmi-társadalmi helyzetében kívülállónak és kisebbséginek tapasztalja meg magát, de nincs reménytelenül egyedül léte minden dimenziójában. Olyannak tartja magát, aki már tovább jutott azon az úton, ami a többiek útja is és reméli, hogy ezen az úton célt ér a többi is.

A mai kereszténynek számolnia kell ezzel az anoním kereszténységgel, ha nem akar elmagányosodni a világban. Keresztény létünk számára nélkülözhetetlen, hogy ezt az anoním kereszténységet konkréte is meglássuk a mai világban. Legfontosabb feladatunk, hogy keressük meg a másik elrejtett igazságát, amit elfed ellentétes meggyôzôdése, vallása, világnézete vagy akár ateizmusa. Hogy megtaláljuk a másik igazságát, ez legalább olyan fontos, mint hogy kitartsunk a magunk igazsága mellett, mert ha a pluralista világban nem jutunk el a másik elrejtett igazságának felismeréséhez és tiszteletéhez, akkor a magunk igazságát sem leszünk képesek megôrizni. Ebben a felismerésben gyökerezik a keresztények és a világ közti dialógus szükségessége is.


1. A kereszténység és az új -- Változó egyház a változó világban
1. A kereszténység és az új	Változó egyház a változó világban

A kereszténység alapvetô kategóriáihoz tartozik az ,,új'' és a ,,megújulás'' kategóriája. Annak ellenére, hogy a kereszténység egyik leghagyományosabb tétele, hogy az Egyháznak mindig meg kell újulnia (Ecclesia semper reformanda), a hagyománytiszteletnek ez a dinamikus oldala teljesen kimaradt az átlagos keresztény gondolkodásból. Születésénél fogva minden ember tradicionalista. Általában az irányítja az embereket a jelenben, ami történetileg alakult ki a múltban. Mindenki elérkezik azonban ahhoz a ponthoz, amikor problematikussá válik számára az azonosulás azzal, amit itt talál a múltból. Az egyik legegyetemesebb emberi feladat, ami egyformán kötelez minden embert, az, hogy túlhaladjon a már meglévôn, elszakadjon az eddigiektôl és új utakat keressen magának. A gyermeki fejlôdésben egyforma szerepet játszik az azonosulás és az elszakadás; a felnôttek utánzása és a felnôttekkel való szembefordulás. Az ember akkor lesz ô maga, ha hasonlít a többi emberre és különbözik is tôlük. E velünk született tradicionalizmuson felül a katolikus gondolkodásban fô helyet kapott a vallási-teológiai értelemben vett tradíció, a kinyilatkozott igazságok áthagyományozása egyik nemzedékrôl a másikra. A legsúlyosabb félreértésekhez vezetett ennek az isteni tradíciónak az összekeverése az emberi-történelmi tradíciókkal, amelyekben természetesen rengeteg történelmi hordalék is van. A vallási értelemben vett hagyomány olyan tekintélyt kölcsönzött az egyszerû történelmi hagyománynak, amely semmiképpen sem illette azt meg. A kétféle tradíció összekeverésének egyik veszélyes következménye, hogy túlsúlyba kerülnek idejétmúlt történelmi hagyományok és a meglévô olyan jogcímre tesz szert, ami egyoldalúan és értelmetlenül idealizálja a múltat. Úgy tûnik a közfelfogás elôtt, hogy a régi, pusztán azért, mert már megvan, helyes és mértékadó, annak ellenére, hogy rendszerint már elavult. Igen sok katolikus gondolkodásában ezért van akkora normatív szerepe a ténylegesnek, a már mindig is ittlévônek és itt találtnak. Pedig a megszokott nem szükségszerû.

Az új gyanúsítása

Mindennek az lett a következménye, hogy sokan elidegenedtek a jelentôl. Hamisan idealizálják a földi berendezések történelmi formáit, szentté avatják az elmúlt századok szellemi, világi, politikai és szociális vívmányait és berendezkedési formáit. Ezek a katolikusok úgy élnek, mint azok a mészhéjú élôlények, amelyek saját házukba húzódnak vissza s ezért elvesztik a kapcsolatot kortársaikkal. Ha valaki kizárólag évszázados gondolkodási formákkal él, akkor ezeknek a gondolkodási formáknak megfelelôen érzi is magát. Ha egy ember, legfogékonyabb éveit az ókor és középkor gondolatvilágában tölti, nem csodálkozhat azon, hogy más nyelven beszél, mint a többiek, hogy a beavatottak kis körén kívül senki sem érti meg. Ez az elidegenedés rejtve maradhat mindaddig, amíg a beavatottak köre aránylag nagyszámú. Így történhet meg, hogy egyszerre csak szakadék támad egyes katolikusok és a katolikus gondolatvilágon kívül nevelkedett emberek között. A francia munkáspapok kísérleteinek szomorú tapasztalatai minden kétséget kizárólag bebizonyították, hogy fennforog ilyen veszély.

A túlzott hagyománytisztelet megbénítja az ötleteket és rövidlátóvá teszi az embert, hogy ne lássa meg a történelem tényleges hibáit és ferdeségeit. A hagyományoskodás elveszi az ember érzékét, hogy különbséget tegyen az Evangélium örök tartalma és az emberi hagyományok (Mk 7,13) között. Hajlik arra, hogy azt, ami az Evangélium hirdetésének útjában áll, úgy tüntesse fel, mint a lehetô legjobb eszközt. Így volt ez sokáig a latin nyelvvel, az énekes misékkel, litániákkal stb. A másolás, a meglévô minták utánzása nem igényel erôkifejtést. Az ötletszegény ember igazolva érzi a tradicionalizmusban azt, amit titokban szégyell; sôt, még büszkélkedhet is vele, ha erénnyé értékeli föl. A katolikuskodó hagyománytisztelet odáig fajult, hogy eleve gyanúsítja az újat. A régit igaznak és helyesnek tartja, pusztán azért, mert régi. Az igazságot összetéveszti a megszokással és meghittséggel. Amit megszokott, annak igaznak kell lennie még akkor is, ha nyilvánvalóan nem állja már meg a helyét. Az újat viszont eleve gyanúsítja. Elfeledkezik mindarról, amit az Evangélium az újra mond, hogy az új mindig lehetôség az életre. Nem úgy tekinti az újat mint a teljesebb keresztény élet sánszát, hanem titokban vagy nyíltan gyanúsítja és rágalmazza. Isten sokak elôtt csak a múlt Istene, és nem a jövôé. Ez az antimodernizmus a hivatalos katolicizmust is jellemezte egészen az elsô világháborúig. Ez arra vezetett, hogy az Egyház gátolt minden fejlôdést, hogy motor helyett mindig és mindenütt a fék szerepét akarta betölteni. Nem lehet csodálni, hogy ennek megfelelôen reagáltak az ellenfelek is. Ilyen mentalitás mellett túl gyakran szabta meg az ellenfél a cselekvés törvényét. Sok mindent elítéltünk csak azért, mert ellenfeleink állítatták és nem azért, mert megvizsgáltuk, hogy helyes-e, vagy helytelen. Ez a tipikus antimagatartás sajátmagunkat fosztott meg a kibontakozás lehetôségeitôl, értékeink kifejlesztésétôl. Az ôsrégi gnosztikus magatartás, amely szemben áll a lét minden meghatározottságával és kötöttségével, így az anyaggal és a testtel, most az emberi egzisztencia másik meghatározójával, a történetiséggel és a változással fordult szembe, miközben katolikus gondolkodásnak adta ki magát.

A megváltás új kezdet

Keresztény hitünk tanítása szerint Ádám bûnbeesése nyitja meg az emberi történelmet és ez a bûnös kezdet mindig benne van a történelemben, mint újabb bûnbeesés kezdete és nyitánya. Az ember újból és újból ratifikálja ezt a történelmi helyzetet azzal, hogy maga is bûnbe esik és bûnös történelmet ad tovább. Erre utal Ádám és Éva bûnbeesésének leírása, Kain, Lámek, a vízözön és a bábeli torony építésének története. A bûnbeesést megismétli Izrael és még az Egyház is olyankor, amikor elidegenedik magától.

A megváltás azt jelenti, hogy Isten új kezdettel ajándékozta meg a bûnberoskadt emberiséget. Isten azért hívja Noét, hogy megvigasztaljon (Ter 5,20), kiválasztja Ábrahámot, kiküldi ôsei földjérôl, hogy valami egészen újnak a kezdete legyen (Ter 12,1-3). Öregségében ajándékozza meg gyermekkel minden emberi várakozás ellenére (Ter 21). Mózes a végveszélybôl menti ki utódait (Kiv 1-3) és az utolsó pillanatban vezeti át a Vörös Tengeren (Kiv 13). Amikor úgy tûnik, hogy emberileg bekövetkezett a vég, nincs többé járható út, akkor Isten kezébe veszi ezt a véget és ezzel új kezdetté teszi, ami sokkal nagyszerûbb a megelôzônél. Az ember mindig megszegi a szövetségi hûséget, de Isten újra meg újra szövetséget köt az emberrel: Noéval, Ábrahámmal, Izraellel. Minden újabb szövetség új kezdet alapját veti meg, tehát új teremtés, mert egészen pontosan azt hívjuk teremtésnek, ami valami egészen újnak a kezdetét, alapját jelenti. Új és örök szövetséget köt Isten az emberrel Jézusban. Jézus élete is csôdbe jutott, de alig zárják le a sírkamra ajtaját egy hatalmas kôvel, az Isten ereje elhengeríti a követ és feltámasztja halottaiból Jézust: ,,Feltámadt, nincs itt'' (Mk 16,6). Isten új és örök szövetségét Jézus feltámadása pecsételi meg és egyúttal új ég és új föld kezdetét szabja meg: ,,Mert íme én új egeket és új földet teremtek s a régieket nem is emlegetik'' (Iz 65,17). Vagy egy másik helyen: ,,Ne gondoljatok a múltra s a régi dolgokat ne nézzétek. Íme, én újat cselekszem, most keletkezik az, bizony megtudjátok'' (Iz 43,19).

Jézus feltámadása a mennyország kezdete, új tér-idô összefüggés kiindulópontja. Jézus feltámadása kozmikus esemény; húsvét reggele egészen új világ kezdete: ,,Mindaz, aki Krisztusban van, új teremtmény. A régi tovatûnt, lám, valami új valósult meg'' (2Kor 5,17). Ha a világon nem csupán a természetet értjük, hanem a világ teljes fogalmára gondolunk, akkor nyilvánvaló, hogy elsôsorban nem a fák, hegyek, növények és állatok újulnak meg, hanem az ember. Minthogy azonban az emberek gyökereikben az egész világgal kapcsolatban állnak, ezért az újjáteremtett emberben új létet nyer a kozmikus világ is.

Jézus tanítása és tevékenysége kezdettôl fogva az újra irányul. Amikor fellép Kafarnaumban, az embereknek rögtön az a benyomásuk támad, hogy itt most valami egészen új kezdôdött: ,,Tanítása ámulatba ejtett mindenkit, mert úgy tanított, mint akinek hatalma van és nem úgy, mint az írástudók. Mindnyájan nagyon elcsodálkoztak. Mi ez? kérdezték egymástól. Új tanítás, amely ekkora hatalommal rendelkezik'' (Mk 1,22,27). Az Üdvözítô félreérthetetlenül kijelenti, hogy csak az tartozhat hozzá, aki kész arra, hogy gyökeresen szakítson a régivel: ,,Senki sem varr az ócska ruhára nyers szövetbôl foltot, különben az új a réginek ép részét is eltépi és még nagyobb szakadás támad. Senki sem tölt új bort régi tömlôbe, különben a bor kiszakítja a tömlôket és így a bor is, tömlô is tönkremegy. Az új bor új tömlôbe való'' (Mk 2,21-22). Ezzel azt akarja mondani Jézus, hogy a kereszténységet nem lehet, mint valami foltot, merôben külsôleg rávarrni a régi emberre, a bûnbeesett Ádámra. A kereszténység nem arra való, hogy toldozzunk-foltozzunk vele, hogy elfödjük egzisztenciánk szakadásait és hiányosságait, hanem meg kell újulnunk az egész vonalon. A kereszténység történelmi megvalósulása során azonban a keresztények egyre inkább csak foltnak használták kereszténységüket, amelyet külsôleg varrtak magukra. A keresztények legalább olyan egocentrikusok, dölyfösek, önkényeskedôk, szívtelenek és maradiak voltak, mint a nem keresztények, de sokkal bûnösebbek, mert mindezt a hitványságot és silányságot éppen a külsôleg magukra öltött kereszténységükkel akarták eltakarni.

Az Úr Jézus tudatosan hangsúlyozza az újat. Lukács evangéliumában azt mondja: ,,Aki óbort iszik, nem kívánja az újat. Azt mondja, jobban ízlik a régi'' (Lk 5,39). Jézus ismeri az embert, hogy születésénél fogva hajlik a régire, a hagyományosra. A keresztény ember sem kivétel ez alól. Kereszténynek mondja magát, de kitart a régi bor mellett. A régi Ádám élete jobban ízlik neki a kereszténység új boránál, pedig Jézus megköveteli az újat: ,,Új parancsot adok nektek: szeressétek egymást'' (Jn 13,14). De nemcsak új parancsot ad, hanem új szövetséget is hoz s még halálában is az új mellé áll. Ha halálravált ajka el is némult, amikor megkínzott testét leveszik a keresztrôl, új sírkamrába helyezik, ahová még senkit sem temettek (Mt 27,60; Jn 14,41). Követôitôl pedig, akik meghallották hívását, új életet követel: ,,Vessétek le tehát a régi embert, akit a megtévesztô kívánság romlásba dönt. Újuljatok meg gondolkodástok szellemében s öltsétek magatokra az új embert, aki Isten hasonlóságára tiszta igazságban és szentségben alkotott teremtmény'' (Ef 4,22-24). Az új élet megvalósítása egész életre szóló feladat: ,,bár a külsô ember romlásnak indult bennünk, a belsô napról-napra megújul'' (2Kor 4,16).

A keresztény egzisztencia sajátos feszültsége, hogy bár a keresztény már új ember, új teremtmény, de azért napról-napra meg kell újulnia. Ha a keresztény új teremtmény, akkor ez azt jelenti, hogy Isten új kezdettel ajándékozta meg. Olyan kezdettel, ami megveti az egész keresztény élet alapját. A megváltás szigorúan véve azt jelenti tehát, hogy egy egészen új élet reális lehetôségeivel ajándékoztak meg bennünket, hogy ez az új lehetôség a keresztény ember életének maradandó alapja, ami végigkíséri egész életét. A kereszténység, a keresztény ember élete ezek szerint állandó megújulás. A keresztény embernek ezt a megújulást, amivel az Isten megajándékozta, az élet küzdelmeiben, megpróbáltatásaiban, a történelem szolgálatában, minden veszteségben és nyereségben, gyôzelemben és vereségben újból és újból végre kell hajtania. Az Isten kegyelme ezek szerint isteni kezdeményezô erô, vállalkozó kedv, az új élet lehetôsége, amit örök kárhozat terhe mellett tilos elszalasztani.

Éppen ezért, aki igazán keresztény, az mindig nyitott lélekkel áll az új elôtt, hiszen napról-napra kell megújulnia. A valódi keresztényektôl semmi sem lehet annyira idegen, mint a hátranézés, a múltbatekintés, a megállás vagy visszafordulás. A keresztény ember nem rendelkezhet be ,,állandóra'', hanem lelkileg nomád életet kell élnie: ,,A rókának odúja van, az ég madarának fészke, de az Emberfiának nincs hová lehajtsa fejét'' (Lk 9,58). A kereszténység élet, az élet pedig szüntelen megújulás. Aki igazán keresztény, annak szívén kell viselnie ezt a megújulást: ,,Hagyd a holtakra, hadd temessék halottaikat, mondta neki, te pedig menj, hirdesd Isten országát'' (Lk 9,60). A kereszténység haladás és jövôbetekintés: ,,Senki, aki kezét az eke szarvára téve hátratekint, nem alkalmas Isten országára'' (Lk 9,62). Igazi kongenialitással írja Szent Pál: ,,Felejtem, ami mögöttem van s az elôttem lévô után ragaszkodom. Futok a kitûzött cél felé'' (Fil 3,13). Ezzel szemben, sajnos, a keresztényekre is érvényes az Úr Jézus megállapítása: ,,Az általatok tanított hagyománnyal kijátsszátok Isten parancsát'' (Mk 7,13).

A bûnbeesés az Egyházban is megismétlôdik. Az Egyház nemcsak a szentek, hanem a bûnösök Egyháza is. A kereszténység történelmi megjelenésében is jelentkezik az elidegenedés. Az egyházat intézményei is elszakíthatják evangéliumi lényegétôl. Az elidegenedés az Egyházat is meggátolja abban, hogy azonos legyen önmagával. A testvéri közösségbôl így vált idôk folyamán földi birodalom, uralkodókkal és alattvalókkal; a kereszténység történelmi tényeinek hirdetésébôl elvont eszmei rendszer, amely az alapvetôen keresztény türelemmel és megértéssel szemben türelmetlenségre hajlik (inkvizíció, boszorkányperek stb.). Az eucharisztikus közösségbôl, az Úr emlékezetének ünneplésébôl a klérus liturgiája lesz, az engedelmességbôl szolgalelkûség, az egyházi tekintélybôl az uralkodás hatalmi eszköze, a keresztények világi küldetésébôl a világ megvetése.

A keresztény megváltott ember. A megváltás új teremtés, a megváltott új teremtmény. A teremtmény azonban mivoltánál fogva változást és fejlôdést jelent. A teremtés transzcendentális mûve fejlôdésben és változásban tapasztalható meg, mert csak egyedül Isten változatlan. Ha így állunk a keresztény emberrel, akkor mindez fokozottabban érvényes az Egyházra is, az Egyház sem kivétel a változás és fejlôdés törvénye alól. Az Eucharisztia ünneplésének legszentebb pillanatát átváltozásnak mondjuk. Ezért írja Aquinói Szent Tamás:

Új királynak asztalára

új törvénynek szállt pászkája:

elavult a régi már.

Fut az újtól, ami agg,

igazságtól, ami vak,

fut a fénytôl a homály.

Mindehhez új szívre van szükségünk. Megértô, érzékeny, megnyílt szív kell, hogy meglássuk és végrehajtsuk az új teremtmény szükségszerû változásait az új világban. Csak ekkor leszünk méltók arra, aki így szólt: ,,Íme, újjáalakítok mindent'' (Jel 21,5).


2. Egyház és változás -- Változó egyház a változó világban
2. Egyház és változás	Változó egyház a változó világban

Az Egyház idôben él, ami azt jelenti, hogy nem az üdvözültek mennyei gyülekezete csupán, hanem Isten földi népe is, akiket az idô és a történelem szolgálatára választott ki és hívott meg Isten hathatós szava. E hosszú zarándoklás alatt az Egyház is fáradságosan keresi a maga útját az idôben és a történelemben, az Egyháznak is meg kell újulnia, hogy ne romoljék el az evangéliumi só. A 2. vatikáni zsinat tanítása szerint az Egyház is állandó reformációra szorul. S rögtön bevallhatjuk, hogy azok a változások, amelyeket a vatikáni zsinat indított meg, sok keresztény emberben nagy nyugtalanságot okoztak. Valószínûleg úgy adták csak az egyik bíboros szájába: ,,Még a zsinat befejezése elôtt szeretnék meghalni, hogy még mint katolikust temessenek el.'' Ha nem is igaz, akkor is jól jellemzi sokak nyugtalanságát és bizalmatlanságát az újjal és a változásokkal szemben. Másoknak természetesen nem eléggé gyors a változás. Ha a zsinat elôtti Egyház olyan volt, mint egy régi, lôrésekkel ellátott, kazamatás erôdítmény, akkor a haladók modern üvegpalotát szeretnének a régi erôdítmény helyett. Acélból és betonból akarják felépíteni az Egyház új épületét, ami legalább olyan erôs, ha nem sokkal erôsebb, mint a régi, azonban hatalmas üvegfalai nem akadályozzák a kilátást a mai világra és a kívülállók elôtt sem rejtenek el semmit.

Eddig sokan csak a változhatatlant látták az Egyházban. A változást nem lehetett egy lapon említeni az Egyházzal, nem kerülhetett bele olyan mondatba, amelyben az Egyház már szerepelt. Az Egyház a szilárdság jelképe és megtestesítôje volt eddig; bátor, elvhû, örök igazságok hirdetôje, az egyetlen állandó és maradandó, amire hagyatkozni lehetett. A természetjog ôrét látták benne sokan, tiszteletreméltó tradíciók letéteményesét és védelmezôjét ünnepelték benne, akinek beszéde egyértelmû igen, igen és nem, nem. Ezzel a változhatatlansággal egyszeriben olyan egyszerûvé vált minden. Csak alkalmazni kell az Egyház ismert és annyi vihart kiállott alapelveit, akár tetszik a világnak, akár nem s ez megold minden bajt, gondot és problémát. A változatlanság szószólói egyben a triumfalista Egyház hirdetôi voltak; azt vélték, hogy az Egyháznak mindenre van megoldása, hogy az Egyháznak mindenben igaza van, hogy az Egyház végül is diadalmaskodik a világon. Ennek a triumfalista szemléletnek eredendô hibája az volt, hogy nem akarta észrevenni: Isten a történelem szolgálatára hívta az Egyházat és nem arra, hogy uralkodjék a világon.

Ma persze sokszor úgy tûnik, mintha megindult volna lábunk alatt a talaj. Mindenen vitatkozunk, mindent kétségbevonunk, mindenre azt mondjuk, hogy rossz, hibás és elavult. Ki tudja, hol áll meg ez az áramlat, amely a legszentebb értékeket és emlékeket sem respektálja? Úgy tûnik sokak szemében, hogy az Egyház hirtelen köpönyeget fordított s a hívek oly drágán megfizetett hûségét és meggyôzôdését fosztja meg hitelétôl. A leghûségesebbek érezhetik magukat úgy, hogy egyszerre cserben hagyta ôket az Egyház s most azoknak ad igazat, ,,akik mindig is mondták''. Gondoljunk csak a házassági etikára. Milyen rettenetes árat fizettek családok és az egymást szeretô emberek az Egyház merev követelményeiért, amelyeket ma elintézünk egy vállrándítással: bocsánat, nem egészen jól értelmeztük a keresztény házasság lényegét. A hûséges keresztényekben joggal merülhet fel a kérdés: akkor hiábavaló volt a rengeteg áldozat, lemondás, könny és szenvedés? S ha így vagyunk ezen a téren, akkor mi biztosít bennünket arról, hogy másutt nem ér-e ugyanilyen meglepetés? Hát nem azoknak van mégis igazuk, akik azt mondják: ha eddig jó volt, jó lesz ezután is? De ezzel a mondással el is árulják magukat. Mert ha belegondolunk abba, hogy az élet változás és fejlôdés, akkor legalább abban az egyben biztosak lehetünk, hogy ami eddig volt, az egészen biztosan nem lesz jó ezután. S talán éppen az volt a baj, hogy ez a kellôleg meg nem fontolt, ez a velünk született maradiság irányította az utóbbi századokban az Egyház vezetôit. S azoknak a híveknek, akik a napos oldalon éltek, nem is volt ellene kifogásuk, hiszen még a józan ész is igazolta és alátámasztotta kivételezett helyzetüket.

Egyházjogi változások

Ha ki akarunk igazodni ebben a mai változó Egyházban, akkor az a legfontosabb, hogy megállapítsuk: mi az, ami változhat és mi az, ami nem változhat az Egyházban. Annak elôrebocsátása után, hogy ezt a fejezetet majdnem teljes egészében K. Rahner gondolataiból kölcsönöztük, elôször nézzük meg, hogy egyházjogi téren hogyan állunk a változásokkal. Mindenek elôtt néhány példán vizsgáljuk meg, hogy mit is kell érteni egyházjogon. Soroljunk fel néhány egyházjogi törvényt és rendelkezést, mint a pénteki hústilalom, szentségi böjt, a házasságkötés elôírt formája, évi gyónás-áldozás, halottak elföldelése, tiltott könyvek jegyzéke, ökumenikus mozgalom, vegyesházasságokra és az istentiszteletre vonatkozó elôírások. Természetesen, még nagyon sok ilyen törvény, rendelet és elôírás van, ami meglehetôsen mélyen belenyúl a hívô keresztények életébe. Ilyen és efféle elôírások tartoznak az egyházjog keretébe s most kérdezzük meg, hogyan és miképpen, milyen címen változtathatók meg ezek?

Mielôtt tovább mennénk, tegyünk különbséget isteni jog és egyházi jog között. Az isteni jog és az isteni jogon alapuló elôírások és törvények változatlanok és nem is változtathatók meg. Ennek oka abban rejlik, hogy az isteni jog az örök Isten változatlan lényegébôl, vagy az embernek abból az örök emberi mivoltából fakad, ami nem változhat meg soha. Amikor örök emberit mondunk, nem tagadjuk meg az ember fejlôdését, hanem azt értjük örök emberin, ami miatt ezt a fejlôdési folyamatot emberinek mondjuk. Vannak aztán olyan törvények, amelyek azért nem változhatnak meg soha, mert az Üdvözítô örök idôkre megparancsolta. Természetes, hogy egy átlagos keresztény hívô nincs tisztában az isteni és az egyházi jog közötti különbséggel és ha nem érti ezt a megkülönböztetést, akkor esetleg azt gondolja, hogy csak azért találtuk ki, hogy kimeneküljünk abból a bajból, amibe jutottunk. Ha azonban elvont megállapítások helyett példákra hivatkozunk, akkor rögtön más lesz a helyzet s ha nincs is valaki egészen tisztában a kétfajta jog közötti elméleti különbséggel, gyakorlatilag egészen világossá válhat számára az alapvetô igazság. Gondoljunk arra, hogy testvérek házassága ma az Egyház akaratától függetlenül is érvénytelen, azaz nem egyházi, hanem isteni jog tiltja. Az is világos minden hívô katolikus elôtt, hogy az Egyház nem változtathatja meg többé a szentségek számát, hogy a pápa nem szüntetheti meg a püspöki intézményt s nem teheti meg, hogy ne nevezzen ki püspököket és maga kormányozza az egész Egyházat apostoli kormányzókkal. A szentségek száma, vagy a püspöki intézmény (hogy az egyetemes egyház püspöki helyi egyházakból áll) isteni jogon alapuló berendezkedés.

Ezek az isteni jogon alapuló törvények természetesen nem változhatnak meg. Senkinek sem jutott eszébe sem a zsinaton, sem azon kívül, hogy kétségbevonja vagy megváltoztassa az ilyen vagy hasonló törvényeket. Egyszerûen rosszindulat azt állítani, hogy most már minden megváltozik azért, mert egyes kérdésekben az Egyház nagyvonalúbb, mert belátóbb az emberek konkrét helyzete iránt a mai világban, mert hûségesebben akarja követni az Urat, aki a megtört nádszálat is kiegyenesítette és a füstölgô mécsbelet sem oltotta ki. Természetesen vannak azonban olyan törvények, amelyek megváltozhatnak. Az Egyháznak nem az a feladata csupán, hogy a változatlan, örök, isteni törvényeket hirdesse. Ezen túl még joga és kötelessége, hogy saját tekintélyébôl hozzon törvényeket, amelyekrôl tudja, hogy idôvel esetleg megváltoznak. Enélkül lehetetlen volna az Egyház közösségi élete vagy konkrét lelkipásztori teendôinek ellátása. Például meg kell állapítani, hogy mikor kezdôdnek a szentmisék. Már ez is törvény és a célszerûségnek megfelelôen változik. Kezdetben az utolsó vacsora emlékezetét este ünnepelték a keresztények. Idôk folyamán gyakorlati szempontok azt javallották, hogy reggel tartsák a szentmiséket. A társadalom további fejlôdése úgy hozta magával, hogy kívánatossá vált az esti szentmisék újbóli bevezetése.

A változó vagy megváltoztatható egyházjogi elôírásokkal kapcsolatban rá kell mutatnunk arra is, hogy ezek a törvények nemcsak az isteni törvényektôl különböznek, hanem egymáshoz viszonyítva is igen különbözô súlyúak. Mutatóba ragadjunk ki néhány példát a különbözô súlyú egyházi törvények közül. Hogy normális körülmények között érvényes keresztény házasság csak az illetékes plébános elôtt köthetô, hogy a halottakat el kell földelni és nem szabad elhamvasztani, hogy szentáldozás elôtt étlen kell maradni, hogy a vegyesházasságból származó gyermekeket katolikusnak kell nevelni, hogy aki súlyos bûnt követett el, annak azt egy éven belül meg kell gyónnia, hogy tiltott könyvet még akkor sem szabad olvasni, ha nem veszélyezteti a hitet, hogy felmentés szükséges a harmadfokú rokonnal, vagy a nem-kereszténnyel kötendô házassághoz, nemcsak egyházi törvények, hanem egymástól is nagyban különböznek súlyban, rangban és fontosságban.

Ha az Egyház változtat az ilyen törvényeken, akkor nem csupán saját megváltoztathatatlan jogát gyakorolja, hogy ilyen változó törvényeket hozzon, hanem kötelessége is, hogy változzék bennük. Nem önkényesen, nem feleslegesen vagy öncélúan, hanem bátran és határozottan. Japánban már jóval régebben el kellett volna törölni a térdhajtást, mert ez a gesztus nem felel meg a japán nép lelkületének. Ha már a térdhajtásnál tartunk, nyugodtan felvethetjük a problémát a mi kultúrkörünkön belül is. Nem lenne sokkal célszerûbb és kifejezôbb tiszteletadás a felállás? A mai társadalomban már sehol nem hajtanak térdet; ha valakit meg akarnak tisztelni, akkor felállnak. Nem is szólva arról, hogy a mai nôi divat mellett a térdhajtásból gyakran éppen a tiszteletadás ellenkezôje sül ki. Vagy gondoljunk a nyállal történô megkenésre a keresztelés szertartásában! Sokkal elôbb ki kellett volna már hagyni s még nagyon sok mindenen kellene változtatni, hogy a keresztelés szertartása megfeleljen céljának. Ugyanakkor viszont aligha fogja megszüntetni az Egyház az évi kötelezô gyónást azok számára, akik súlyos bûnbe estek, holott ezt a törvényt csak a IV. Lateráni Zsinat (1215) írta elô. Ez az elôírás konkretizálja az Evangéliumot. Az Evangélium alaptörvényének: ,,Tartsatok bûnbánatot, mert elközelgett az Isten országa'' (Mt 4,17) a végrehajtási utasítása ez és ezért nem szûnik meg sohasem. E néhány példából kitûnik, hogy az emberi-egyházi törvények különbözô távolságban vannak az isteni jogtól, ezért másként köteleznek és másként is változnak.

Azt a nyugtalanságot azonban, amit a változások okoznak, még nem oldottuk fel. Bármennyire jogosak ugyanis a változások, az a tény, hogy az Egyháznak joga van változtatni törvényein, egyáltalában nem oldja meg sokak nyugtalanságát, hanem inkább felkelti azt. A nyugtalanság gyökerét kell tehát megtalálnunk. Ez pedig az a meg nem fogalmazott probléma, hogy egyáltalán miként változhat az egyházi törvény, ha egyszer Isten tekintélye áll mögötte? Ha Isten örök és változatlan, akkor hogyan akarhatja egyszer ezt, másszor azt? Vagy az örökkévaló Istennek nem kell mindig ugyanazt akarnia? Nem, mert Isten idôben akarja ezt a világot. Ha pedig Isten idôbeli világot akar, akkor keletkezést és elmúlást akar, akkor azt, ami idôbeli, nem akarhatja örökkévalónak, akkor úgy akarja a világot, hogy ebben az idôbeli világban egyik dolog a másik után jöjjön létre. Minthogy az Egyház is idôben valósul meg, Isten örök akarata szerint az egyik törvénynek fel kell váltania a másikat az Egyházban is. Azután pedig ne feledjük azt, amit már említettünk: Isten tekintélye másként áll az isteni törvény, mint az egyházi törvény mögött. Nyilvánvaló, hogy az embernek mindig és minden korban tisztelnie kell Istent és szüleit, de az is nyilvánvaló, hogy e tiszteletadás részletes szabályozása, a mindenkor legmegfelelôbb forma megtalálása már a kortól is függ.

Sajnos, az átlagos keresztény hívô nincs tudatában ennek a gyökeres különbségnek, mármint annak, hogy Isten örök tekintélye másként áll az isteni és másként az egyházi törvények mögött. Nem is érheti szemrehányás a híveket, mert eddig édes-keveset hallottak errôl a kérdésrôl. Az is igaz, hogy a második világháborút megelôzô idôszakban még nem is érett meg a helyzet arra, hogy ezekrôl a kérdésékrôl beszéljünk. Ma azonban vétek volna továbbra is hallgatni. Éppen azért, mert a hívek egy része úgy érzi, hogy az egyházi törvények megváltozásával az Egyház maradandó lényege is megváltozott, sokan mondják, hogy már sem az Egyházra, sem az Istenre nem lehet hagyatkozni. Persze, a hívek részérôl is sok az értetlenség, vagyis az a magatartás, amikor nem is akarják belátni, hogy nem kell kétségbeesni a változások miatt. Ennek az értetlenségnek pedig többnyire nem egyházi, hanem inkább politikai vagy társadalmi, esetleg pszichológiai gyökérei vannak. Aki azonban nem értetlen, hanem valóban nem képes belátni a változások szükségességét és jogosultságát, az imádkozzék Isten kegyelméért, hogy be tudja látni.

Az Egyháznak is meg kell hajolnia a történelmi változások elôtt. Ha a hívek arra hivatkoznak, hogy évtizedekig ezt hallották az Egyháztól és elfogadták az Egyház tekintélye miatt, akkor próbálják meg most is elfogadni az újat, ugyancsak az Egyház tekintélye miatt. Ha a régit elfogadták az Egyháztól, akkor az újat miért nem lehet elfogadni tôle? Ami jó volt tegnap, az nem okvetlenül jó ma is. Sôt, amint már említettük, ami eddig jó volt, biztos, hogy nem lesz jó továbbra is. Az új idôket nem az Egyház készíti, de az Egyháznak is alkalmazkodnia kell ezekhez az új idôkhöz.

Persze, mindig is alkalmazkodott. Csakhogy régebben jóval lassabban mentek a változások, tehát kevésbé vették észre az emberek. Természettudományos nyelven szólva, nem volt hiányzó láncszem, mert az átmeneti formák mind megvoltak és az átmenet is fokozatos volt. Nem is eszméltek rá az emberek, hogy közben mennyit változtak. De gondoljunk csak arra, hogy már eddig is mennyit változott például a böjti elôírás, akár csak egy emberöltô alatt is! Ha pedig meggyorsult a történelem, akkor az Egyház csak úgy tesz eleget a történelem iránti kötelességének, ha átveszi a történelem gyorsabb tempóját. Korunk kulturális, társadalmi és politikai változásaihoz képest még mindig túl lassan változik az Egyház. Ezek az átmeneti idôk elég keservesek lehetnek, néha úgy tûnhet, hogy a régi jobb volt, mint az új. De mennyi idegeskedéssel jár akárcsak egy festés is! Mennyi törmeléket kell kihordani egy házból, ha megnagyobbítjuk az ajtó-, vagy ablaknyílásokat! Nincs olyan törvény, amelynek csak elônye lenne, az új törvényeknek is megvan a maguk árnyoldala. A régi szép idôk azonban csak a régi szép idôk haszonélvezôinek voltak olyan szépek, de nem kivétel nélkül mindenkinek. Ezek a régi szép idôk rendszerint akkor kezdenek ragyogni, amikor már múlóban vannak. Így van az Egyházban is. Az újnak is megvan a maga gondja-baja, nehézsége és hátránya. De változni kell, mert az élet változás és csak a változáson keresztül lehet elérni azt, ami sohasem változik. Az örök Egyházhoz való hûség, és engedelmesség a történelem Urának: ez a kettô együtt adja a változást az Egyházban.

Változik-e az Egyház tanítása?

Az egyházjogban vannak tehát változó egyházi törvények és változatlan isteni törvények, mert ezek az Isten lényegébôl, vagy az ember változatlan mivoltából fakadnak. Ezek a nem változó törvények azonban nemcsak az egyházi joghoz, hanem már az Egyház tanításához is tartoznak. Nem csupán törvények, hanem hittételek, dogmák is és éppen ez a legmélyebb oka annak, hogy ezek a törvények nem változnak. Önként adódik ebbôl az a kérdés, hogy változhat-e az Egyház tanítása? Mi a változó és mi a változhatatlan abban, amit az Egyház tanít?

Az Egyház változhatatlan igazságait dogmának mondjuk. Amikor az egyházi tanítóhivatal egyértelmûleg, az egész Egyházra nézve, teljes tekintélyével tanítja egy igazságról, hogy azt Isten kinyilatkoztatta, és ezért az Egyház feltétlen beleegyezést követel híveitôl, akkor dogmával van dolgunk. Az ilyen tanítás soha nem változik, soha nem vonható vissza. Mindig lelkiismeretben és feltétlenül kötelezi a hívôket. Ez persze nem zárja ki azt, hogy volt idô, amikor az Egyház nem tanította ilyen határozottan ezt az igazságot; ez pedig nem jelenti azt, hogy valaha is az ellenkezôjét tanította volna az Egyház. A dogmákat senki sem változtathatja meg; sem a pápa, sem a zsinat. Ez a megváltoztathatatlanság nem zárja ki azonban, hanem feltételezi a dogmafejlôdést. Egy igazság dogmatizálását megelôzôleg természetesen volt dogmafejlôdés. Idôbe telt, amíg az Egyház rájött, hogy Isten kinyilatkoztatta ezt vagy azt az igazságot. A kalkedoni zsinat definiálta 551-ben, hogy az Úr Jézusban az isteni és az emberi összekeverhetetlenül, de elválaszthatatlanul egyesült egymással. De amíg ez a dogma eljutott idáig, addig meglehetôsen hosszú utat kellett megtennie, sôt, bizonyos értelemben már meglévô dogmákat kellett továbbfejlesztenie. A kalkedoni zsinatot éppen azért hívták össze, hogy megtisztítsa az efezusi zsinat döntéseit a bennük rejlô félreérthetôségtôl. Az efezusi zsinat is dogmatizálta már, hogy Jézus Istenember, azonban a kifejezés módjából félreértésre adódott lehetôség s ezért volt szükség arra, hogy a kalkedoni zsinat újra fogalmazza, tovább élesítse, vagyis fejlessze a dogmát. Ebbôl adódik, hogy bizonyos értelemben a dogmatizálás után is van dogmafejlôdés. A dogmákat újra lehet fogalmazni, meg lehet ôket tisztítani olyan félreértésektôl, amelyekrôl régebben nem is tudtak, vagy amelyekre a dogmatizáláskor nem is gondoltak. Újra át lehet gondolni a dogmákat és a mai ember számára is érthetôbb nyelven lehet ôket kifejezni. Óhatatlan, hogy a dogmák megfogalmazásába ne kerüljön bele valami abból a világképbôl, szellemi horizontból, amelyben létrejöttek. Késôbbi korok feladata, hogy a dogma tulajdonképpeni kijelentését elválassza attól a világképtôl, amelynek segítségével megfogalmazták. Gondoljunk a Credora és akkor egészen világossá válik ez a szükségesség. ,,Felment a mennyekbe'' vagy ,,Ül a mindenható Atyaisten jobbján'' -- a régi világkép segítségével fejezik ki a tulajdonképpenit, ami nem az, hogy felment, vagy ül.

Ez a dogmatizálás utáni változás azonban csak elôre mehet. Valahogyan úgy vagyunk a dogmákkal is, mint emberi egzisztenciánkkal. Aki hûséges természetéhez és ahhoz a legbensô törvényhez, amellyel életét kezdte, újra meg újra behozza magát élete változásai során ebbe a kezdetbe s így élete minden egyes változása egyre jobban és egyre maradandóbban fejezi ki maradandó lényegét. Az élet különbözô helyzetei és változó feladatai mutatják meg igazából, hogy ki és mi lakik egy emberben. Ilyen értelemben jelentett dogmafejlôdést a 2. Vatikáni Zsinat, amikor a pápa fôsége mellett kidomborította a püspöki kollegialitást is. Az 1. Vatikáni Zsinat definiálta a pápai primátust, de már nem jutott hozzá, hogy a püspökök szerepével és jelentôségével is foglalkozzék, amint azt eredetileg tervbe vette. Ezt a hiányt pótolta a 2. Vatikáni Zsinat, és természetes, hogy a püspöki kollegialitás fényében másként látjuk már a pápai primátust is. A kollegialitás nem csorbítja a pápa tekintélyét, hanem emeli a püspökökét, amikor aláhúzza, hogy a püspökök a pápával együtt felelôsek az egész Egyházért. Hasonló fejlôdést jelentett a 2. Vatikáni Zsinat Isten egyetemes üdvözítô akaratáról tett kijelentése. Amikor a zsinat kiemeli, hogy Isten hatékonyan és igazán üdvözíteni akar minden embert, akkor ez nem zárja ki, hanem magába foglalja az Egyház szerepét és jelentôségét üdvösségünk kérdésében.

Az pedig magától értetôdik, hogy ezek után egyes kérdésékben másképpen kell értelmezni hitünket, mint azt eddig tettük. Aki azt hitte volna eddig, hogy a püspökök alárendelt vidéki tisztviselôi a pápának, azt most a zsinat alaposan felvilágosította ennek az ellenkezôjérôl. Aki így értette volna a pápa tévedhetetlenségérôl szóló dogmát, az alaposan melléfogott. Világos, hogy a pápai csalatkozhatatlanság dogmája nem ezt a félreértésbôl eredô tévedést tanította és az is világos, hogy ezt a félreértést mihamarabb ki kell küszöbölni. Egy ilyen változásnak, mint a kollegialitás, óriási a jelentôsége. Ki látja át már most a határait és ki tudja megmondani, hogy milyen lehetôségéket rejt magában? Ha elôre látnánk, akkor már megtettük volna a dogmafejlôdésnek azt a szakaszát, ami még csak ezután következik. Senki sem állíthatja viszont, hogy a kollegialitás s mindaz a változás, amit magával hoz, nem lesz elég egy majdani egységre a többi, nem katolikus keresztény egyházzal. Isten igazsága mindig ugyanaz, de nem holt igazság. Van földi története is, ami csak Isten színelátásában ér véget. Addig rész szerint való minden megismerésünk, képekben és hasonlatokban tudjuk csak kimondani a Szent Isten Felfoghatatlan Titkát és ezért lehet mindig újra fogalmazni tanításunkat.

Az igazi botránykô azonban nem a dogmafejlôdés, hanem az, amit az Egyház hitelesen, de nem visszavonhatatlanul tanít. Egyrészt hivatkozik az Egyház Istentôl kapott tekintélyére és megköveteli híveitôl, hogy ezen az alapon fogadják el tanításait hitelesnek, másrészt ô maga sem tartja visszavonhatatlannak és véglegesnek azokat. Nem kell ezen nagyon csodálkoznunk, mert elôfordul ilyesmi másutt is. Nem lehet mindig, mindent halálos biztonsággal állítani és ezért még nem kell, mint bizonytalant vagy hamisat elvetni. Amikor az egyházi bíróság kimondja egy házasság érvénytelenségét, vagyis megállapítja, hogy ez a házasság kezdettôl fogva létre sem jött, akkor adott helyzetben annyira biztos ez, hogy az érdekeltek új házasságra léphetnek, ami azonban nem zárja ki azt, hogy esetleg még elôkerülhet valami, ami halomra dönti az egész ítéletet. Házassági ügyekben például soha sincs visszavonhatatlan ítélet (nunquam res iudicata), de azért mégis helyes és adott helyzetben gyakorlatilag kielégítô biztonságú lehet. Más téren is gyakran vagyunk úgy, hogy nélkülözzük a legvégsô elméleti vagy gyakorlati bizonyosságot, de amíg jobbat nem tudunk, addig nyugodtan tartjuk magunkat az eddig felismert úthoz.

Nem feledkezhetünk meg arról, hogy a kereszténység nem matematikai vagy geometriai axiómákból levezetett igazságok ellentmondás nélküli rendszere. A kereszténység elsôsorban nem tan, nem eszmei rendszer, nem tételek és tanítások gyûjteménye, hanem megtörtént tényeket és eseményeket hirdet. A kereszténység Isten Felfoghatatlan Titkát hirdeti. Azt hirdeti, hogy ez a Titok Jézus Krisztusban végtelenül megközelítette az embert, hogy Isten örök élettel ajándékozza meg az embert: Isten abszolúte közli magát és a Titok egészen átjárja az embert. Ez a realitás, ez az esemény a kereszténység. S egy ilyen valóságról szóló tanítás szükségképpen sokrétû és teljességgel kimeríthetetlen. A keresztény valóság egyrészt mindig kész és befejezett, hiszen benne van a történelemben és állandóan történik az emberrel. Másrészt mindig új és új összefüggések, keresztezôdések, kapcsolatok és szempontok merülnek fel és ebbôl az új szempontból mindig más oldalról látjuk Isten Felfoghatatlan Titkát. A dogmák magyarázatra szorulnak. Fogalmakat kell tisztázni, összefüggéseket feltárni, elôsegíteni a kijelentés megértését, mert csak így juthatunk el a tulajdonképpenihez, az Isten Felfoghatatlan Titkának küszöbéhez, ahová a dogmák el akarnak vezetni. E magyarázatok nélkül, amelyek már nem dogmák, nem fogadhatnánk el a dogmákat értelmes hittel, amint azt Szent Pál a lelkünkre kötötte (Róm 12,1). A dogma szükségképpen rászorul arra, hogy olyasmivel világítsuk meg, ami már nem dogma. Ha pedig így áll a dolog, akkor az egyházi tanítóhivatal tekintéllyel taníthat olyan igazságokat, amelyek mértékadóak, amelyeket a híveknek lelkiismerettel el kell fogadniok, annak ellenére, hogy elvileg változtatható, javítható vagy elmélyíthetô ez a hiteles tanítás. Az ilyen hiteles, de elvileg nem visszavonhatatlan tanítás azt mondja: itt és most megnyílt egy út, amelyen járva megközelíthetjük az üdvösséget érintô dogmákat. Az Egyház ezekhez a tanításokhoz is belsô beleegyezést kér. Megteheti, mert belsô beleegyezés és visszavonhatatlan beleegyezés nem ugyanaz. Olyasmi is kötelezheti az embert lelkiismeretben, amelyrôl tudja, hogy nem végleges, hogy nem abszolút biztos, és adott esetben mégis a legértelmesebbnek tûnik. Mondjuk egy anya, orvosai tanácsára köteles alávetni magát egy súlyos operációnak, noha tudja, hogy az orvosok sem tévedhetetlenek. Az is meglehet, hogy tíz év múlva éppen az ellenkezôjét fogják tanácsolni, de az adott esetben, itt és most mégis az a leghelyesebb és az az erkölcsös, ha beleegyezik az operációba.

Ha már szóba jött az erkölcs, akkor ki kell jelentenünk, hogy fôleg az erkölcstanban akad igen sok olyan hiteles tanítás, ami lelkiismeretben kötelez, de nem visszavonhatatlanul. Érthetô is, mert az erkölcstannak elvont elveket kell alkalmaznia az életre, ami mindig változik és állandó mozgásban van. S azt is be kell vallani, hogy az alkalmazás mûvészetével nem foglalkoztunk eleget. Nem fejlesztettük ki az alkalmazás és az alkalmazhatóság tudományát, mint más tudományok, fôleg a természettudományok megtették azt. Nézzünk néhány példát, és akkor rögtön belátjuk a nehézséget és a megoldás alapelveit is. Kérdezzük meg, hogy mi a teendô, ha idôk folyamán a pénznek egészen más szerepe lesz a gazdasági életben, mint azelôtt volt? E kérdés mögött az rejlik, hogy az Egyház a hûbériség kialakulásától kezdve egészen 1918-ig tiltotta a kamatszedést, azután pedig megengedte. A hûbéri társadalomban a pénznek nem volt közgazdasági szerepe, a pénzkölcsönzésnek inkább karitatív jellege volt. Érthetô, hogy az Egyház erkölcstelennek tartotta, hogy valaki megszorult felebarátja nehéz helyzetébôl hasznot húzzon. Manapság a hitel, valamint a kölcsön a gazdasági élet legfontosabb tényezôi közé számít. Jogosnak tûnik, hogy a nyereségbôl a kölcsönzô is részesüljön. Vagy nézzünk egy másik példát. Mi a teendô akkor, ha az emberiség olyan fegyverekre tesz szert, amelyeknek hatását már egyáltalában nem vagyunk képesek ellenôrizni? Nyilván meg kell változtatni a háborúról vallott hagyományos felfogást, amely a jogos önvédelem elvére épül. A védelem akkor volt jogos, ha nem veszélyeztetett nagyobb értékeket, mint a jogtalan támadás, illetôleg, ha az értékek lehetô legkisebb veszélyeztetésével (cum moderamine inculpatae tutelae) történt a védekezés. Ezek szerint az atomháborút feltétlenül el kell ítélni, mert a pusztítás, amit okoz, teljességgel kicsúszik az emberi ellenôrizhetôség alól, és az ember és az emberi értékek teljes pusztulásához vezet. És mi a helyzet akkor, ha egy atomhatalom korlátozott háborúba kezd? Az ilyen háború is magában hordja az atomháború veszélyét s ezért kell mindent megtenni a békés megegyezés érdekében. Vagy például hogyan gondoljuk el a nôk jogi helyzetét ma, amikor olyan körülmények között élnek, amelyekrôl kétszáz éve még álmodni sem lehetett volna?

Ezekre a kérdésekre és még sok más hasonlóra nem válaszol az Evangélium, mert abban az idôben meg sem voltak ezek a kérdések. Ebbôl következik, hogy ha az Egyház nem talál kész választ, akkor keresnie kell a megoldást, amihez idô kell. Mekkora változáson ment át, amit a vallásszabadságról tanított az Egyház! XVI. Gergely pápa ,,Mirari vos'' enciklikája (1832) még téves és felforgató eszmének minôsítette a lelkiismereti szabadságról szóló tanítást, a 2. Vatikáni Zsinat pedig ünnepélyesen magáévá teszi. Idôbe telt, amíg az Egyház eljutott idáig s ezt az utat nem lehetett volna megtakarítani, mert még maga a probléma (a vallásszabadság eszméje és értelmezése) is úton volt. Ostobaság lenne a tanítás történetisége miatt azt mondani, hogy az Egyház ma ezt tanítja, holnap pedig amazt. Útközben is mindig ugyanabból az alapmeggyôzôdésbôl fogalmaz, ami mindig áttetszik a különbözô kifejezések és szempontok mögül. Az is igaz, hogy a legitim és a szükséges változások mellett akad elsietett is, de még mindig sokkal több a merevség és bûnös értetlenség a klérus és a világiak részérôl, akik nem akarják tudomásul venni a kor szavát és meglátni az idôk jelét. Sajnos, mindkettô, a túlzás és az értetlenség is hozzátartozik az Egyház zarándok-állapotához, amit türelemmel kell elviselnünk.

Annyi biztos, és ezt nyugodtan leszûrhetjük ebbôl a sok szóból, hogy van olyan tanítás, amit lelkiismeretben kell elfogadnunk annak ellenére, vagy anélkül, hogy abszolúte és visszavonhatatlanul kötelezne. Ez a nem abszolúte változhatatlan tanítás azért hiteles, mert az Egyház ítélete szerint itt és most ez a legrövidebb és legbiztosabb út az örök Evangélium felé. Ma ezen az úton kockáztatjuk a legkevésbé, hogy összeütközünk az Evangélium örök és soha nem változó igazságaival, hogy megrövidítjük Krisztus Evangéliumát és elfojtjuk Isten igazságát. Saját hitét veszélyeztetné, aki nem fogadná el az Egyház hiteles, de nem visszavonhatatlan tanítását. Ha élni akarunk, akkor változnunk kell. Normális körülmények között csak az Egyházzal együtt változhatunk. De ha egyszer változik az Egyház, akkor nekünk is változnunk kell vele együtt, mert csak így engedelmeskedünk a történelem Urának, aki mindannyiunk örökkévalósága.

A keresztények felelôssége

Az Egyház tanítása változhat tehát, mert nem minden egyházi tanítás dogma. Ezzel kapcsolatban azonban felmerül egy igen komoly kérdés. Mi a teendô akkor, ha valaki már azelôtt szükségesnek látja a változást, mielôtt még az Egyház nyilatkozott volna errôl? Gondoljunk vissza arra, milyen rezervált volt az Egyház egészen XII. Pius pápáig a fejlôdéselmélettel szemben! Az 1. Vatikáni Zsinatra elôkészítettek egy szkémát, egy tervezetet, ami eretnekséggel bélyegezte volna meg ezt az elméletet, de aztán nem lett belôle semmi, mert kitört a porosz-francia háború. A zsinati atyák hazautaztak s így nem ítélhették el a fejlôdéselméletet, nyilván nem egészen a Szentlélek közremûködése nélkül. De miért volt az Egyház ilyen tartózkodó abban az idôben? Mert az ember méltóságát kellett védelmeznie azokkal a támadásokkal szemben, amelyekkel a múlt század végén a fejlôdéselmélet hívei azt akarták bebizonyítani, hogy ember és állat között nincs semmi különbség. Ezért fordult szembe akkortájt az Egyház a fejlôdéselmélettel, és nemcsak az Egyház, hanem a marxizmus is. Az Egyház ma sem változtatta meg az ember méltóságáról vallott és hirdetett felfogását, a fejlôdéselmélettel szemben azonban már nem kell tartózkodónak lennie, mert ma már nem támadják ezen a címen az emberi méltóságot.

De tegyük fel, hogy egy jól képzett paleontológus és teológus már jóval elôbb, húsz vagy harminc évvel XII. Pius elôtt arra a meggyôzôdésre jutott, hogy egyrészt a fejlôdéselmélet tudományosan nem cáfolható meg, másrészt nem kell ettôl az elmélettôl féltenie az emberi személy méltóságát. Nagyon valószínû, hogy amikor elôször teszi közzé ezeket a gondolatokat, akkor az Egyház egészen forradalminak találja, elítéli és esetleg indexre is teszi a közleményeket. Pedig nem sokkal késôbb mégis ôt igazolja a fejlôdés és a haladás. Hasonló történt Teilhard de Chardin személyével és mûveivel, de ilyesmi más kérdésekkel kapcsolatban is elôfordulhat. A kérdés az, hogy mihez tartsa magát ilyenkor az ember? Saját meggyôzôdését, vagy a tekintélyt helyezze-e elônybe? A tudományt fel kell-e áldoznia a hitért, vagy lehetséges-e, hogy az Egyház ,,hívô és engedelmes gyermeke'' maradjon anélkül, hogy megtagadja tudományos meggyôzôdését?

Elgondolható, hogy valaki, miután mérlegre tette saját rövidlátását és elfogultságát és megfontolta, hogy azért, amit tesz vagy mond, az Isten megvesztegethetetlenül igazságos ítélôszéke elôtt kell felelnie, mindezt beszámítva kellô és lelkiismeretes tudományos kutatás után arra a meggyôzôdésre jut, hogy ebben, vagy abban a kérdésben meg kell reformálni egy hiteles, de nem visszavonhatatlan tanítást. Ez a teológus privát ítéleteiben és magánéletében eltérhet a tanítóhivatal reformra szoruló tanításától, ha ,,a külsô hûség és szófogadás'' síkján (Teilhard de Chardin) engedelmeskedik az Egyház elôírásainak. Pontosan ezt tette Teilhard de Chardin és viselkedése ebben is példamutató lehet számunkra. Nem kell arra gondolni, hogy az ilyesmi gyakori, de elôfordulhat már csak azért is, mert a tanok fejlôdése elôször mindig egyesekben megy végbe. Nemcsak, hogy kiállhat, de ki is kell állnia mindenkinek a maga legjobb tudása és meggyôzôdése mellett, mert különben becstelen lenne. A maga meggyôzôdését azonban nem állíthatja úgy oda a hívek, vagy a többiek elé, mint az Egyház tanítását. Ha valaki egyik-másik pontban megelôzi az egyházi tanítóhivatalt, akkor erre világosan rá kell mutatnia, nehogy megtévesztô legyen, amit mond. Gondoljunk csak arra, hogy a 2. Vatikáni Zsinatot is elô kellett készíteni. Mennyi tudományos harc és csatározás elôzte meg, kísérte és követi még mindig! A szükséges változások, amelyeket a zsinat eszközölt, nyilván nem a Szent Péter templom kupolája alatt jutottak a zsinati atyák eszébe, hanem már elôbb belátták, hogy szükségesek ezek a változások, mert annyit írtak és beszéltek errôl a teológusok, természetesen nem az Egyház, hanem a saját nevükben.

Mindez nem jelenti azt, hogy a keresztény élet kényelmesebb lesz. Érdemes felvázolni Teilhard de Chardin megpróbáltatásait. Rendi elöljárói 1926-ban eltiltják a tanítástól a Katolikus Intézetben. 1927-ben nem kapja meg Rómában az imprimatur-t ,,Az isteni miliô'' címû könyvére. 1933-ban megtiltják neki, hogy bármiféle állást vállaljon Párizsban. 1938-ban megtiltják, hogy közölje ,,Az emberi energia'' címû könyvét. 1941-ben Teilhard Rómába küldi fô mûvét: ,,Az emberi jelenség''-et. 1944. augusztus 6-án értesül róla, hogy mûve nem jelenhet meg. 1947-ben felszólítják, hogy ne írjon többé filozófiai kérdésékrôl. 1948-ban megtiltják, hogy elfogadja a College de France-on felajánlott tanszéket. 1950-ben az egyházi cenzúra nem ad engedélyt ,,Az ember, mint zoológiai csoport'' címû mûvére. 1955-ben eltiltják a nemzetközi paleontológiai kongresszuson való részvételtôl (E. Kahane-R. Garaudy: Teilhard de Chardin, 115. p.). Mindez ,,megrázó sírógörcsökbe'' és ,,fojtogató szörnyû borongásokba'' döntötte, mégis sikerült azonban kivívnia magában a belsô békét és egységet. ,,Miután az élet akként két világ közepébe helyezett, amelynek elméletét, nyelvét, érzéseit mindennapi tapasztalásból ismertem, semmilyen belsô válaszfalat nem emeltem, hanem hagytam, hogy énem legmélyén, teljesen szabadon hasson egymásra két látszólag ellentétes befolyás. E mûvelet végén pedig, a belsô egység elérésének szentelt harminc esztendô után, az a benyomásom, hogy természetszerûen szintézis jött létre az engem ösztönzô két áramlat között. Az egyik nem ölte meg a másikat. Ma valószínûleg jobban hiszek Istenben, mint valaha -- és bizonyára erôsebben hiszek a Világban, mint valaha. Nem rejlik-e ebben, egyéni viszonylatban, ama nagy szellemi problémák legalábbis változatos megoldása, amelybe jelenleg az emberiség haladó frontja ütközik'' (Im. 117. p.). Valóban, ez a legnagyobb problémák egyike, amelyre szenvedélyesen kell keresnünk a megoldást. Teilhard saját személyében élte meg a 13. század és a 20. századi világ összeütközését, amelyrôl folyton azt akarták neki bebizonyítani, hogy az Egyház és a világ, Isten és az ember összeütközése, holott nem az volt. Teilhard szembetalálkozott az igazi problémával is, és saját létében viselte az ember örök hivatásának és földi küldetésének feszültségét, amelyet fel tudott oldani. ,,Mert hát azért, hogy valaki keresztény legyen, talán le kell mondania arról, hogy emberi legyen a szó átfogó és mély értelmében, szigorúan és szenvedélyesen emberi? Azért, hogy valaki Jézust kövesse és mennyei csapatához csatlakozzék, le kell mondania arról az abszolútumról, amelyet egy kissé elôkészítünk, formálunk, valahányszor fáradságos munkánk árán valamivel több determinizmus fölött uralkodunk, valamivel több igazságot hódítunk meg, valamivel több haladást érünk el? Azért, hogy valaki egyesüljön Krisztussal, talán nem kell törôdnie a mámorító és kegyetlen Kozmosz elôrehaladásával, amely magával ragad bennünket és mindegyikünk tudatában megvilágosodik? S az efféle mûvelet nem jár-e azzal a veszéllyel, hogy akik megkísérlik önmagukon, meghasonlottak, félénkek, megsebzettek lesznek? Íme, a létfontosságú probléma, amelyben összeütközik az istenhit és a minden emberi erôfeszítés rugóját alkotó földi szenvedély'' (Im. 120. p.).

E rövid kitérés is igazolja amit mondtunk, hogy korunkban egyáltalában nem lesz kényelmesebb a keresztény élet. Egyre több kérdést kell az Egyháznak nyitva hagynia, ahol a híveknek maguknak kell dönteniök és állást foglalniok. Úgy tûnik, hogy konkrét esetekben az Egyház egyre inkább ,,magára hagyja'' híveit s a döntést kinek-kinek a lelkiismeretére bízza. Mégpedig nemcsak jogi kérdésekben, hanem a tanítás terén is. Nem gyáva óvatosságból viselkedik így, mintha nem lenne joga, vagy nem merne konkrét elôírásokat adni, hanem az élet annyira bonyolult, hogy nem lehet az összes esetet elôre látni és egységesen rendezni. Amit a világ pluralizmusáról mondtunk, az ezen a téren is érezteti hatását. Mindez azonban nem a mai kor találmánya, azelôtt is volt rá példa, hogy az Egyház nem adott tekintélyi választ olyan kérdésekre, amelyeken valakinek az üdvössége fordulhatott meg. A hivatás kérdésében például sohasem adott tekintélyi választ az Egyház, mert ez olyan konkrét kérdés volt, amelyrôl mindenkinek magának kell döntenie. Most az a helyzet, hogy igen sok, az üdvösség vagy a bûn szempontjából is jelentôs nyilvános társadalmi kérdésre sem válaszol az Egyház. Milyen súlyos erkölcsi kérdés, hogy a fejlôdô országokat kinek, hogyan, milyen mértékben kell segítenie? Hogy támogatni kell, az egészen biztos, de az Egyház óvakodik attól, hogy valamiféle konkrét elôírást adjon. Vagy nézzük a másik égetô kérdést. Hogyan kell szabályozni a születéseket a világon és az egyes családokon belül, ha egyszer olyan technikai-fiziológiai feltételek állnak rendelkezésünkre, amelyek régebben nem voltak meg, ha a betegségek leküzdésével a csecsemôhalandóság gyakorlatilag megszûnt, aminek eredménye a föld népességének robbanásszerû növekedése, amellyel nem is annyira az anyagi, hanem az erkölcsi-szellemi haladás nem tud lépést tartani? Vannak olyan országok, ahol a nôk már 15 éves korukban szülnek, ennek következtében a lakosság kevesebb, mint harminc év alatt megkétszerezôdik. Ennek következménye, hogy egyszerûen nincs elég idô megfelelôen képzett szakemberek nevelésére. Az össznépességhez viszonyítva, egyre kevesebb lesz a megfelelô szakképzettséggel rendelkezô tanítók, tanárok, mérnökök, orvosok, de a szakmunkások száma is. A körülmények annyira megváltoztak, a kérdés maga annyira titokzatos, hogy az Egyház soha többé nem fog errôl hivatalosan nyilatkozni -- mondta K. Rahner 1965 januárjában. A tények igazolni látszanák ôt, mert a Rómában mûködô pápai bizottság még mindig nem nyilatkozott hitelesen errôl a kérdésrôl.[1]

Ilyesmivel kell számolnunk a dogmatika területén is. Ma már nincsenek polihisztorok, akik mindenhez értenek. A tudományok differenciálódása nyomán egyre kevesebben lesznek olyanok, akik rendelkeznek a keresztény dogmatika megértéséhez szükséges fogalmakkal. Ugyanakkor történetileg és spekulatíve is egyre inkább szerteágaznak az egyes kérdések, aminek az a következménye, hogy általános érvényû és közérthetô (pedig egyébként nincs értelme) hivatalos tanítást sok esetben nem is lehet adni. Így vagyunk a Pápai Szentírásbizottság 1964-ben adott utasításával (Sancta Mater Ecclesia, AAS 56/1964/715), vagy akár a 2. Vatikáni Zsinat dogmatikus konstitúciójával a kinyilatkoztatásról. Fôleg az újszövetséggel kapcsolatos kérdésekrôl nagyon hasznosan, de olyan általánosan nyilatkozik, hogy semmilyen konkrét problémát nem oldott meg. Azért kellett ilyen általánosan fogalmazni, hogy legalább a papok számára közérthetô legyen s a közérthetôségért lemondani a részletek tisztázásáról.

Az eddigiekbôl az derül ki, hogy a változás azt jelentheti a dogmatika terén, hogy nem a tagolódás, hanem az egységesítés irányában kell haladnunk és fejlôdnünk. Az ökumenizmusról hozott zsinati dekrétum is figyelmeztet arra, hogy tegyünk különbséget az alapvetô hitigazságok és a belôlük levezetett másodlagos igazságok között: ,,a katolikus tanításhoz tartozó igazságoknak egymásutánjuk, vagyis rangsoruk van, mert más- és másképpen kapcsolódnak a keresztény hit alapjához''. A részletkérdések és másodlagos igazságok bogozása és fejtegetése helyett újból az alapigazságokat kell hirdetnünk. Új erôvel és új nyelven kell hirdetnünk, hogy az a Felfoghatatlan Titok, akit Istennek hívunk, végtelenül megközelítette az embert Jézus Krisztusban, hogy létünk mélységei az isteni szeretet szakadékaiba nyúlnak és Isten Jézus Krisztusban abszolút jövôt ígér az embernek. A jövô azt követeli tôlünk, hogy csak legvégsô valóságainkról beszéljünk, Istenünkrôl és Krisztusunkról, de úgy, mint akkor beszél az ember, amikor frissen értett meg valamit.

Azután jelentheti a változás a kérdések nyitvahagyását is. Nem az következik ebbôl, hogy akkor azt tehetjük, ami éppen eszünkbe jut, hanem fokozottabban kell nekünk magunknak is vállalnunk a felelôsséget. Tudomásul kell vennünk a világ elvilágiasodását, hogy a világ az világ, hogy a kereszténység egyre kevésbé tömegvallás, hogy a keresztény életstílus és a keresztény szokások soha többé nem fogják úgy átjárni a világot, amint az akár még nagyapáink korában is volt. A keresztényeknek keresztény feladata, hogy ebben az új világban is megôrizzék a hitet, tanúságot tegyenek reményükrôl, ne feledkezzenek meg arról, hogy csak a szeretet lehet hiteles, miközben ôszinte hûséggel szolgálják a világot. Ne feledkezzünk meg arról, hogy a világot nemcsak tanítani kell, hanem tanulni is kell tôle, éppen keresztény küldetésünk hûségesebb teljesítése végett.

Ne féljünk a változásoktól! Még akkor sem, ha nemcsak az egyházi törvények, hanem részben az Egyház tanítása, tehát az Egyház maga is változik. Az Egyház nem egy meghatározott kor stílusában épült és bebútorozott ház, amely mindig ugyanaz marad, ahogy megépítették, csak a lakók változnak közben. Ha a magyar ,,egyház'' szóhoz ilyesféle képzettársítások is járulhatnak, a valóság, amelyet kifejez, emberek gyülekezete, tehát élô valóság, aminek változnia kell, ha fenn akar maradni. A merev változatlanság nem az élet, hanem a halál jele.

Természetesen, a változás ellenére is van valami, ami mindig megmarad, hiszen különben nem is beszélhetnénk a változásról. Tehát nem a változások ellenére, hanem éppen azért marad fenn az Egyház, mert változik s ezért tud csak fennmaradni az Egyház változatlan lényege is, ami abban áll, hogy az idôk végéig hirdeti, éli, imádja Isten kegyelmét Jézus Krisztusban. Az Egyház örök lényege, hogy ennek a kegyelemnek látható és fogható jele legyen. Ennek az örök lényegnek és nem a változó esetlegességeknek szól Isten valamennyi ígérete.

Az Egyház a történelemben él és nem a történelem partján álldogál. A történelem pedig olyan ár, ami az örökkévalóságra veti majd ki az Egyházat. Az Egyháznak azért nem kell félnie a történelemtôl és a történelmi változásoktól, mert Isten saját életét és történetét viszi magával a változásokban és az Isten szeretetének története soha többé nem merül el Isten haragjának történetében, mert Jézus Krisztusban új és örök szövetséget kötött Isten az emberrel. Azért sem kell félni ezektôl a változásoktól, mert Isten megbízásából ennek a változó világnak kell mindörökké hirdetni Isten irgalmas kegyelmét és hitelesen tanúsítani Isten igazságát. Ha valami, akkor a lassúság a nagyobb veszély. Abból már elegünk van, hogy folyton az Egyház bölcsességét, elôrelátását és tapasztalt megfontoltságát dicsérjék nekünk. Most az a kérdés, van-e bátorsága élni az Egyháznak, meg tudja-e mutatni a világnak, hogy nem a múlt idôk ittmaradt ereklyéje, ami csak azért van itt még, mert nem volt elegendô ideje arra, hogy meghaljon.

Az Egyház egyértelmû igent mondott a változásra. Akkor pedig ezt kell képviselni minden ôszinte és hûséges katolikusnak, aki nem magát keresi, hanem az Isten igazságát és akaratát. Nem örülhetünk annak, hogy nem kell azt a halálosan unalmas és ma már semmitmondó frazeológiát ismételgetni unos-untalan? Nem jó, hogy végre nem olyan egyhangú az egyházi élet? És ha el is kell feledni valami kedves megszokottat, ami a múltból hozzánôtt a szívünkhöz, hát lehet azért örülni akkor is az életnek és az élet áradásának? Volt idô, amikor az volt az új és az volt a szokatlan, amirôl le kell mondanunk az újabb kedvéért. Nem a régit kell védelmezni, hanem az újat kell valahogy megérteni és keresztény szempontból értelmezni, mert csak így oldhatjuk meg keresztény egzisztenciánk belsô feszültségét, ami a mai világ iránt érzett ôszinte elkötelezettségbôl és örök hivatásunkból fakad. Csak az marad meg, aminek van ereje változni. Az Egyházról hisszük azt, hogy ilyen maradandó. De ezt a maradandót csak akkor ragadhatjuk meg, ha rábízzuk magunkat a változásra.

____________________

[1]	1968. VII. 25-én jelent meg a ,,Humanae vitae'' pápai körlevél.


3. A holnap Egyháza -- Változó egyház a változó világban
3. A holnap Egyháza	Változó egyház a változó világban

Ebben a fejezetben a zsinat legfontosabb eredményeit ismertetjük. Senki ne várjon részletes tárgyalást vagy magyarázatot, mert ez akkora feladat, amelynek nemzedékek egymásutánja tud majd csak eleget tenni. Azt sem ígérjük, hogy a zsinat valamennyi döntésével, nyilatkozatával, dekrétumával vagy konstitúciójával foglalkozunk. Csupán arra az újra mutatunk rá, ami véleményünk szerint döntô módon befolyásolja az Egyház és a hívek helyzetét és szerepét a mai világban. Mert amikor már azt hittük, hogy végleg megmerevedik az Egyház, frissen és üdén kelt új életre a 2. Vatikáni Zsinaton. Természetesen, az Egyház ugyanaz maradt a zsinat után is, mint ami a zsinat elôtt volt, csak megújult testben és lélekben. Talán csak a következô évezred lesz abban a szerencsés helyzetben, hogy igazán értékelhesse ezt a megújulást, ami a holnap Egyházát és az Egyház évezredét készítette elô.

A külsôre sokkal jelentéktelenebb tridenti zsinat is 400 évre határozta meg az Egyház arcát. Ez a 400 év 1563-tól napjainkig tartott. A barokk és az ellenreformáció korszaka volt, véres és vérnélküli vallásháborúk, polémiák és diadalmas hódítások vagy visszahódítások ideje. Az Egyház uralkodni és parancsolni akart. Amikor rájött, hogy ez már nem megy tovább, akkor elzárkózott a világtól. Magas fallal vette magát körül, a világot pedig átengedte Isten pusztító haragjának. Csak az volt a baj, hogy túl magasra sikerült a fal. Mi nem láttunk ki, a világ pedig nem látott be rajta. Az Egyházból megmerevedett kövület, vagy a legjobb esetben is tiszteletreméltó, de mindenképpen múzeumi mûemlék lett. A zsinat ezzel a múlttal szakít. Szélesre tárja az ajtót és ablakot, mert az Egyház nem konzerv, amelyet félteni kell az élet tiszta levegôjétôl (VI. Pál). A zsinat kiszellôzteti az évszázadok áporodott levegôjét, lesepri az évszázados port, ami mindenre rárakódott az Egyházban és megfosztotta az Egyházat üde elevenségétôl.

Amint már mondottuk, arra az újra akarunk rávilágítani, amit a zsinat hozott. De, hogy megérthessük az újat, elôbb néhány éles (de nem szándékosan kíméletlen) vonással felvázoljuk a régit. Milyen volt a zsinat elôtti Egyház? A zsinat elôtt jogi, klerikális és triumfalista volt az Egyház.

Az emberi lélek mélyén minden ismert, vagy ismertnek vélt dologról kialakul egy többé-kevésbé szilárd kép. A lélek rejtett mechanizmusainál fogva azután a következôkben már csak azt fogjuk fel a kérdéses dologról, ami beleillik ebbe az elôzetes képbe, ami gondolkodásunkat és érzelmeinket irányítja. Az Egyházra vonatkozólag a bizánci császárság képe irányította felfogásunkat (Leitbild). A csúcson, szédítô magányban állt a pápa. Még ennie is egyedül illett csak. A papság képezte az arisztokráciát. A hívek alattvalók voltak. Az Egyházban a központi hivatalok uralkodtak. Uralmuk eszköze pedig az egyházjog volt.

Ennek megfelelôen klerikális volt az Egyház. Ha kimondjuk ezt a szót: Egyház, még mindig a közel félmillió pap jut az eszünkbe, de nem a félmilliárd katolikus hívô; esetleg az apácák, akiknek fura ruháikban az volt minden törekvésük, hogy a klérushoz tartozzanak, a választottakhoz, de ne a köznéphez.

Érthetô, hogy ez az Egyház hivatalból triumfalista volt. Mindig gyôzelmekre volt szüksége, gyôzelmek hiányában hódoló elismerésre, de látszat-diadallal is megelégedett. Azzal például, hogy a klérusnak kész receptje van a világi bajok orvoslására. Ha hallgatna a világ az Egyházra, akkor már rég nem volna semmi baja. A klérus felfogása szerint ugyanis a föld igazságát is az tudja a legjobban, aki ismeri Isten igazságait. Csupán az volt minden szomorúságunk, hogy senki sem váltotta be ezeket a recepteket. A papok legalábbis Isten titkárainak tartották magukat, akik tisztában vannak Uruk legrejtettebb szándékaival is.

Az Egyház misztériuma

Ezzel a szemlélettel szemben azt állítja a zsinat, hogy az Egyház Isten misztériuma. Messze vagyunk attól, hogy definiálni tudnánk. Legfeljebb körüljárhatjuk, hogy minél több oldalról vegyük szemügyre, amint a Szentírás is teszi. A Szentírás Isten népének, Krisztus titokzatos testének, Isten jegyesének mondja az Egyházat, de élô kövekbôl épült szent épületnek is. Körülbelül erre utal a magyar ,,Egyház'' kifejezés is. Nyelvünk írásba foglalása elôtt ugyanis az ,,egy'' annyit jelentett, mint szent. Egyház annyit tesz tehát, mint szentház. Ezek a látszólag ellentétes képek hûségesen fejezik ki, hogy mekkora titok az Egyház.

1. A zsinat szerint azonban elsôsorban Isten zarándoknépe az Egyház. Ez a nép a fárasztó vándorlás alatt ,,az eljövendôk után vágyódik'' (Zsid 13,I4). A hosszú zarándoklás alatt ideiglenes, átmeneti és befejezetlen minden. Az Egyház a zsinat szerint állandó reformációra szorul, mert a fárasztó vándorlás alatt Isten újszövetségi népe éppen úgy ki van téve bûnbeesésnek és kísértésnek, mint az ószövetségi nép a pusztában. Tehát nemcsak a szentek, hanem a bûnösök Egyháza is. Bár a Szentírás szerint már a ,,végsô idôkben élünk'' -- Isten népe mégis e mulandó világ alakját viseli magán és sóvárogva várja Isten fiainak eljövendô dicsôségét (Róm 8).

2. Ennek az eljövendô dicsôségnek zálogai és képviselôi a szentek, Isten népének megdicsôült tagjai, akik már eljutottak a mennyei hazába, ahol örök lakóhelyet nyertek. A szentek között egészen különleges helyet foglal el a Szent Szûz, aki azonban a szentekkel együtt egészen hozzánk tartozik, Isten színe elôtt egészen a mi oldalunkon áll. Ez az oka annak, hogy a zsinat az Egyházról szóló konstitúcióban foglalkozik a Szûzanyával.

3. Isten népének legnagyobb földi kincse evangéliumi szabadsága. Az Egyház természetesen hierarchikus, mert nem ,,ugyanaz a feladata mindegyik tagnak'' (Róm 12,4). Az egyházi hivatal azonban nem uralkodás, hanem szolgálat: ,,egyenként viszont egymásnak tagjai vagyunk'' (Róm 12,6). A hivatalviselôk: papok, püspökök, pápa nem a nép fölött, hanem a nép között állnak. Nem uralkodhatnak Isten népén, hanem szolgálniok kell a népet. Az egyházi hivatal elsôsorban szolgálat. Isten népe között nincs úr és szolga: ,,választott nemzetség, királyi papság, szent nép vagytok'' -- írja Szent Péter apostol a híveknek (1Pt 2,4-10).

4. A laikus szó nem becsmérlô kifejezés. Azt jelenti és azt illeti meg, aki Isten szent népéhez tartozik. A laikusak Krisztus királyi, fôpapi és tanítói hivatalából részesülnek. Általános papságukat azzal gyakorolják, hogy a maguk módján ôk is bemutatják Krisztus áldozatát a felszentelt papokkal együtt. A híveknek ez az áldozatbemutató szerepe olyan fontos, hogy nélkülük a pap sem mutathatja be az áldozatot: egészen egyedül nem szabad miséznie. Ezért is van szükség a liturgia gyökeres reformjára, hogy a szentmise ne a klérus beavatatlanok elôtt érthetetlen szertartása legyen, hanem Isten népének értelmes istentisztelete.

5. Isten népe nagykorú. Amint nem alattvaló, úgy nem szorul rá atyáskodó gyámolításra a papok részérôl. A papok emberek közül vétettek. Emberek között emberien kell élniök, mint akik valóban testvérüknek tekintik a többi embert. A zsinat elôírásait, amit a papok és a hívek kapcsolatáról ad, az orvos és a beteg kapcsolatával lehetne legjobban érzékeltetni. Elkerülhetetlen, hogy a papok ne buzdítsanak, intsenek és figyelmeztessenek. Szükséges az is, hogy elôírásokat adjanak Isten népének. De ha valamit elôírnak, tegyék ezt úgy, mint a lélek orvosai és nem mint urak és parancsolók. Hiszen az orvosok is adnak elôírásokat az embereknek, anélkül, hogy uralkodnának felettünk. A papok tiszteljék a hívôk küldetését és szerepét az Egyházban, hallgassák meg a hívek tanácsát és bízzanak rájuk minden olyan feladatot, amit a hívék el tudnak látni. Ez pedig mindarra vonatkozik, amihez nem kell a szorosan vett szentelési hatalom. A hívek nagykorúsága a hívek részérôl azonban megkívánja a hittani ismeretek elmélyítését. A zsinat hangsúlyozza még, hogy a hívek legfontosabb feladata ezen a téren az, hogy buzgón kérjék Istentôl a bölcsesség adományát.

6. A pápa a püspökökkel együtt kollégálisan felelôs az egész egyházért, ami azonban semmiben sem kissebbíti a pápa fôségét. A püspökök nem a pápa helyettesei vagy megbízottai, nem a pápai kinevezés teszi ôket püspökké, hanem az a tény, hogy besorolják ôket az apostol-utódok közé. Ez a besorolás (ordinatio) szentség, amelyben a püspök közvetlenül Istentôl kapja hatalmát. A pápa hatalma nem arra való, hogy elnyomja a püspökök hatalmát, hanem segítse és támogassa ott, ahol a püspökök egyedül nem boldogulnak (subsidiarizmus). A papok a püspökkel egy presbiteriumot alkotnak. Vele együtt felelôsek az egész egyházmegyéért, sôt a világegyházért.

7. A zsinat szerint az egyetemes Egyházat a helyi egyházak közössége alkotja. Az Egyház mi vagyunk, akik egybegyûltünk, mert meghallottuk Istenünk hívó szavát. Ôseredetileg ugyanis ott történik az Egyház, ahol egybegyûlnek Krisztus hívei, hogy az Úr halálát és feltámadását ünnepeljék. Az Egyház feladata, hogy ezt hirdesse, amíg el nem jön az Úr, hogy kereszteljen a Szentháromság nevében, hogy Isten megváltó szavát mondja az embereknek, hogy életünkben és halálunkban, tehát legelsô és legvégsô romlásunkban is az Úré vagyunk.

8. A zsinat különbséget tesz Krisztus látható és láthatatlan Egyháza között. Krisztus Egyháza tágabb és messzebbre nyúlik, mint a látható katolikus Anyaszentegyház. Krisztusban egyek lehetünk azokkal, akik megkapták ugyan Krisztus Lelkét, de nem tartoznak Krisztus látható testéhez. Az üdvösségbôl pedig azok sincsenek kizárva, akik nem keresztények, vagy jóhiszemû tagadók: szavukkal tagadják, de életükkel megvallják Istent. Nem az igaz Istent, hanem az igaz Isten hamis képét tagadják csupán.

Ez lenne egészen röviden a foglalata annak, amit az Egyházról mondott a zsinat. Hogy mindez elsôsorban a holnap egyházára áll, nem lehet kétséges, hiszen ma még inkább csak a körvonalak kezdenek kibontakozni.

Mindenesetre a zsinat tanítása megkönnyíti a mai, fôleg pedig a holnapi ember gondját, aki nagykorúságánál fogva nehezen visel el még valaki mást is maga és az Isten között. Ezért hangsúlyozza az Egyház, hogy soha többé nem akar uralkodni és gyámkodni. Ezért utasítja el magától a zsinat a triumfalista szemléletet. Tehát nem kell mindig odalennünk a hódolattól, nem kell mindig, mindent a lehetô legjobbnak tartanunk. Az Egyház megújulása azonban mutatja azt is, hogy tévednek azok a laikális defetisták is, akik mindig, mindenben csak hibát látnak, akik szerint mindig rossz lóra tesz az Egyház.

A nagykorú keresztény világosan látja, hogy vallásos egzisztenciáját csak az Egyházon belül tudja végrehajtani. Isten az egész ember üdvét akarja, és az egész emberhez hozzátartozik a másik ember is. Jézus az egész nép üdve; az egyesé annyiban, amennyiben ô Isten népéhez tartozik. Ha azonban tudjuk, hogy az Egyház nem befejezett, hogy Isten zarándok népe, akik Szent Ágoston szavai szerint, amit a zsinat idéz ,,a világ megpróbáltatásai között'' fáradságosan keresik a maguk útját az idôben, akkor nem is olyan nagyon nehéz az a rendíthetetlen hûség, ami nélkül mi -- akik már megismertük kereszténységünket -- nem üdvözülhetünk. Egy hosszú vándorlás alatt sok minden elôfordulhat, de mit számít mindez, ha Isten maga vezeti népét?

Az Egyháznak az a küldetése, hogy az Úr halálát ünnepelje, Isten hathatós szavát hirdesse, imádságos emberré tegyen, aki tud Isten eljövendô ítéletérôl, Isten kegyelmét közvetítse, hogy képesek legyünk elfogadni magunkat, mint vándorokat és zarándokokat. Ha mindezt megteszi s ezen felül még ennek a kegyelemnek az erejével küldi gyermekeit saját nagykorúságuk terhének és súlyának vállalására a világba, akkor mindent megtett, amit megtehet. Nemcsak a harmadik évezredért, hanem az egész örökkévalóságért.

Egyház és egyházak

Az Egyház és az egyházak viszonyáról, az ökumenizmusról, azaz a keresztények egységtörekvéseirôl szóló dekrétumában beszél a zsinat.

A legfôbb ideje ennek, mert túl nagy a botrány és túl régóta tart már. A keresztények a világot botránkoztatják, a világ pedig a keresztényeket. Mi keresztények azzal botránkoztatjuk a világot, hogy nem vagyunk egyek. A pogány katonák nem szabták szét Jézus varratlan köntösét. A keresztények azonban megosztották Krisztust, feldarabolták titokzatos testét. Kisebb szakadások már kezdettôl fogva voltak. A nagy keleti szakadással azonban ide s tova 900 esztendeje botránkoztatjuk a világot, ha attól számítjuk a nagy keleti skizmát (egyházszakadást), hogy Humbert kardinális, pápai követ kiközösítette a konstantinápolyi pátriárkát s a kiközösítési bullát letette a Hagia Sophia templom oltárára. A pátriárka erre kiközösítette a követet és elvetette a bullát. A nagy nyugati szakadással a latin kereszténység szakadt ketté négyszázötven esztendôvel ezelôtt. A véres vallásháborúkat ugyan már felváltotta a hidegháború, de tollal és szóval is lehet gyilkolni, nem kevésbé kegyetlenül, mint karddal és muskétával. Az elszakadt keresztényeket kölcsönös elfogultság, értetlenség, gyûlölködés jellemzi. S mindezt Krisztus nevében teszik, miközben az Üdvözítô igazságára és szeretetére hivatkoznak.

Mi keresztények ezzel botránkoztatjuk a világot. Mi pedig azon botránkozunk, abba botlik bele folyton a hitünk, hogy oly kevés keresztény él a világon. Nem sokkal több mint 900 millió a 3 milliárd lélek közül. Ha a kereszténység az abszolút vallás, akkor hová kell besorolnunk a többi világvallást? Ha nincs más név Jézus nevén kívül, akiben üdvösségre lelünk, akkor hogyan teljesül Isten akarata, ,,hogy minden ember üdvözüljön, és eljusson az igazság ismeretére?'' (1Tim 2,4)

De hogyan is higgyen a világ, ha Krisztus tanítványai egymással sem egyek? Ha képtelenek szót érteni Krisztus nevében? A statisztika megdöbbentô adatokat mond. A világ népességének 28%-a keresztény csupán és 18%-a katolikus. A világ katolikusainak arányszáma az elmúlt 80 esztendô alatt 14 ezrelékkel növekedett mindössze, az Egyház minden roppant erôfeszítése ellenére. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy az elmúlt évtizedek hallatlan anyagi, szellemi és véráldozata árán sem haladtak elôre a missziók. Az Egyház éppen csak hogy tartani tudja pozícióját. E szomorú eredmény egyik fô oka a keresztények megosztottságában rejlik.

A zsinat ezt a botrányt akarja megszüntetni. Egyik legfôbb célja a keresztények egységének elmozdítása.

1. Azt mondja a zsinat, hogy az Egyház állandó reformációra szorul. Amit sajnos, mi katolikusok, nem vettünk mindig figyelembe. Ezt már nem mondja ki a zsinat, de a zsinati atyák lelkében ott a Szent Péter templom kupolája alatt, biztosan megfordult a gondolat: ha e templom építése helyett megreformálták volna a búcsúkat s velük együtt az egész egyházi életet, akkor talán-talán nem került volna sor a tragikus szakadást elôidézô reformációra. Hiszen a templomépítés egyik legfôbb anyagi forrása a búcsúkból eredô jövedelem volt. A búcsú feltételeként végzendô jócselekedet ugyanis pénzadomány is lehetett. Ezért mondja a gúnyvers: ,,Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegefeuer springt''. Luther nyilvános fellépésének közvetlen kiváltója a mainzi búcsúvita volt. Most ugyan miénk a világ legnagyobb temploma, azonban a nyugati kereszténység megoszlásával fizettünk érte. A zsinat igen alázatosan megvallja, hogy mi, katolikusok is felelôsek vagyunk a szakadásokért. Ôszinte bûnbánattal kéri Isten és az elszakadt testvérek bocsánatát, mint ahogy mi is megbocsátjuk az összes ellenünk való vétket. ,,Ha azt mondjuk, hogy nincs bûnünk, önmagunkat csaljuk meg és az igazság nincs bennünk'' (1Jn 1,8).

2. A kereszténység egysége Krisztusban gyökerezik. Azon fordul meg az egység, hogy ki milyen szorosan tartozik Krisztushoz. Ezzel egyenes arányban áll Krisztus híveinek egymáshoz tartozása is. A zsinat szerint az elszakadt testvérek vallási közösségeit is megilleti az egyház megjelölés. Tehát a zsinat nem csupán keresztény felekezetekrôl beszél. Krisztus Lelke ugyanis ezeket a közösségeket is az üdvösség eszközéül használja. Ezekkel az egyházakkal elsôsorban a Krisztusba vetett közös hit és a keresztség egyesít, amely Krisztus testének tagjaivá teszi a megkeresztelteket. Ezek az egyházak Krisztus kimeríthetetlen gazdagságának több, más kincsével is rendelkeznek: Szentírással, szentségekkel, a hit, remény és szeretet adományával és egyéb, valódi keresztény értékekkel. Ez mind megannyi szál, ami Krisztushoz fûzi ôket, ha nem is tartoznak hozzá az összes szállal, ha nem is alkotnak vele teljes és tökéletes közösséget, mert a lelki közösség nem testesül meg az összes történelmi-társadalmi dimenzióban.

3. Hogy minden kételyt eloszlasson, a zsinat ünnepélyesen kijelenti, hogy a keleti egyházak rendelkeznek mindazzal, ami az egyesülés szempontjából szükséges, hogy saját szokásaik és törvényeik szerint kormányozzák magukat. Ami azt jelenti, hogy semmi körülmények között sem akarja a latin egyház rákényszeríteni a keleti egyházra a latin gondolkodást és berendezkedéseket, mint például a cölibátust. Egyébként pedig az egyesülés alapja a jeruzsálemi elsô, ún. apostoli zsinat határozata, hogy senkire sem szabad több terhet rakni, mint amennyi okvetlenül szükséges (ApCsel 15,28).

4. Az egység érdekében végzett legelsô lépés, hogy Isten Egyháza újuljon meg, mert csak az Evangéliumhoz való hûségesebb élet viheti elôre Isten népét az egység felé vezetô úton. Az egységet ugyanis csak úgy lehet elgondolni, hogy mindannyian megyünk elôre, de úgy, hogy közben Krisztusra függesztjük a tekintetünket. Ha alázatosan figyelünk az Üdvözítôre, hogy egyre hûségesebbek legyünk hozzá, akkor szükségképpen közelebb kerülünk egymáshoz is, miközben elôre megyünk Krisztus felé. Igen fontos lépés lesz az elôre-közelebb jutáshoz a liturgikus reform megvalósulása. Ha közérthetô és áttekinthetô lesz majd istentiszteletünk, ha nem a bizánci császárok udvari etikettjét, hanem az utolsó vacsora hitét és szeretetét képviseli a mai világban, akkor biztosan közelebb kerülünk a protestáns keresztényekhez.

5. A zsinat kívánatosnak tartja, hogy az egység érdekében jobban ismerjük meg egymást. Még a gyûlölködésnél is rosszabb az a közöny, amelyben most élünk. Ha pl. a temetôben találkozik egymással egy katolikus és egy protestáns lelkész, még csak közös köszöntésük sincs Krisztus képviselôinek, akik az Isten szavát hirdetik. A legnagyobb zavarban vagyunk ilyenkor, hogyan is köszönjünk egymásnak. A zsinat szerint meg kell ismernünk az egyes egyházak történelmi, kulturális, pszichológiai hátterét, amelyben élnek, ahonnét jötték, amibôl azzá fejlôdtek, aminek most mutatkoznak. Azért szükséges ez, mert különben nem tudunk szót érteni egymással. A zsinat hangsúlyozza, hogy az egység érdekében szükséges párbeszédet paritásos alapon, tehát a teljes egyenlôség jegyében kell folytatni.

6. Jobban kell azonban ismernünk magunkat is, hogy megrövidítés nélkül, ám sokkal világosabban fogalmazhassuk meg hitünket, mégpedig olyan nyelven, amibôl elszakadt testvéreink is értenek. A régi, megszentelt szavak gyakran olyanak ma már, mint a megvakult ablaktáblák: nem látni mögöttük a valóságot. Ezért van szükség új fogalmazásra, ezért kell újból átgondolni a hitigazságokat. A mai kor új kérdéseket vet fel, az új kérdésekre keresett és megtalált válasz teljesebben tartalmazza Isten megváltó igazságát. A zsinat leszögezi, hogy bizonyos rangsor érvényesül a hitigazságok között, aszerint, hogy az egyes igazságok milyen szorosan tartoznak az alapokhoz. Ha pedig helyesebben fogalmazzuk meg hitünket, akkor rájövünk, hogy az alapvetô igazságokban sokkal több a közös, mint a különbözô és elválasztó s ez is jórészt szavakon, no meg elfogultságon múlik. Jól illusztrálja ezt a kijelentést a híres református dogmatikaprofesszor, Karl Barth elôszava, amit Hans Küng könyvéhez írt. Ha Küngnek igaza van -- írja -- és az ô, mármint Barth tanítása a megigazulásról tárgyilag azonos a katolikus tanítással, amint azt Küng állítja, akkor Barth készségesen elismeri, hogy ebben a kérdésben ô is katolikus (H. Küng: Rechtfertigung. Einsiedeln, 1957).

7. A zsinat hasznos eszköznek tekinti az elszakadt testvérekkel végzett közös imát az egységért. Jézus maga mondja: ,,ahol ketten vagy hárman összejönnek az én nevemben, ott vagyok közöttük''. A zsinat ajánlja a közös istentiszteleteket is, fôleg Isten Szavának közös ünneplését és szolgálatát. Felhívja azonban figyelmünket, hogy a dolgok jelen állása mellett az egység létrejötte meghaladja az emberi erôt. Ezért minden igyekezetünk mellett is Jézusba helyezzük reményünket, aki az utolsó vacsorán, amikor együtt volt azokkal, akiket szeretett, akik hitték benne és ebben a hitben üdvösségükre leltek, így imádkozott: Nem csupán tanítványaimért könyörgök, ,,hanem azokért is, akik az ô szavaik által hinni fognak énbennem, hogy mindnyájan egyék legyenek, amint Te, Atyám, énbennem és én Tebenned, úgy ôk is egyek legyenek bennünk és így elhiggye a világ, hogy Te küldöttél engem'' (Jn 17,20-22).

A nem keresztény vallások

Hogy elhiggye a világ! Milyen messze vagyunk még ettôl, milyen messze vannak még tôlünk a nem-keresztény világvallások!

1. A nem keresztény világvallásokról szóló nyilatkozat is szakít a múlttal és elismeri, hogy ezek is legitim vallások, nem sötét babonák, bálványimádások és téveszmék gyûjteményei csupán. A zsinat szerint ezek a vallások is ugyanazokra az alapvetô kérdésekre keresik a választ, mint mi. Mi az ember? Mi az élet célja és értelme? Honnét a rossz és a szenvedés? Mi a halál és ami utána következik, az ítélet? Fôképpen pedig, hogy mi az emberi egzisztenciának az a legvégsô és kimondhatatlan titka, ahonnét jövünk és ahová a különbözô vallások más-más úton, de ugyanoda akarnak eljutni, ahhoz a közös célhoz, minden ember közös céljához, akit mi Istennek mondunk.

2. Az ,,Egyház meggyôzôdése, hogy Jézus az út, igazság és élet'', az igazság teljessége, akiben Isten kiengesztelôdött a világgal. A keresztény vallás azonban, abszolút volta ellenére sem vet el semmit abból, ami a többi vallásban igaz, szent és tiszteletreméltó. Mindez ugyanis ,,árnyéka és elôképe'' az ,,ismeretlen Istennek, akit ismeretlenül is tisztelnek''. És az ,,Isten nincs messze senkitôl sem, hiszen ô ad mindenkinek életet, leheletet, mindent'' (ApCsel 17,22-27) -- tanítja Szent Pál és ,,mindenkit üdvözíteni akar'' (1Tim 2,4). Jézus Krisztus igazságának fénye megvilágít minden világrajövô embert, írja Szent János apostol (Jn 1,9). Legfeljebb megtöri és másképp bontja Jézus fényét a különféle emberi közeg, amire ráesik.

3. Ôszinte tisztelettel néz az Egyház a hindu vallásra. Mély filozófiái igazságokat rejtô mítoszai az élet és halál titkára keresik a választ. A buddhizmus nagyvonalú aszkétikájában kifejezésre jut, hogy e változó világ egymagában nem elégséges az emberi szívnek. A zsinat nagyrabecsüli az izlámot, mert ez a vallás velünk együtt imádja az élô, örök Istent, égnek és földnek mindenható és irgalmas Teremtôjét, amint azt VII. Gergely pápa írta a 11. században Nazir marokkói királynak. Az izlám nagy prófétának tartja Krisztust, együtt tiszteli Szûzanyjával, akit olykor még segítségül is hív. Ebbôl is látható, hogy a kereszténység igent mond mindarra az igazra, jóra és szépre, ami szerteszét szórva mindenütt megtalálható a világon. A zsinat tanítása alapján azt mondhatjuk, hogy a keresztények nem kizárólagos várományosai az üdvösségnek. A kereszténység inkább Isten népének az élcsapata, az egész emberiség elôôrse az üdvösség felé vezetô úton.

4. Az elismerés még inkább vonatkozik arra a vallásra, amely közvetlenül készítette elô a kereszténységet.

Az Egyház is Izrael szent irataira hivatkozik és Ábrahám lelki leszármazottjának tart minden hívôt. Izrael törzsébôl nôtt az emberiség tavaszi hajtása, az Úr Jézus Krisztus: békességünk és kiengesztelésünk, aki keresztjén kiengesztelte és egyesítette egymással a zsidókat és pogányokat. Izrael gyermekei az apostolok, a Szent Szûz, a legelsô keresztények.

Jeruzsálem nem ismerte ugyan fel az Úr látogatásának idejét, a zsidók nagyobbik fele nem fogadta el Jézust Messiásnak, de Isten nem vonja vissza szavát. Izrael továbbra is választott népe, akit nem átkoz meg az Úr. A prófétákkal és Szent Pál aggódó szeretetével várja az Egyház azt a napot, amikor zsidók és nemzsidók ,,valamennyien vállvetve szolgálnak az Úrnak'' amint Szofoniás próféta írja (Szof 3,9).

Jézus haláláért nem tehetô felelôssé az akkori zsidóság, még kevésbé a mostani. Éppen ezért tilos szószéken, iskolában, vagy bárhol olyasmit hirdetni vagy tanítani, amibôl erre a hamis következtetésre lehetne jutni. Másutt éppen úgy megfeszítették volna Jézust, mint ahogy megtennék ma is és meg is tesszük bûneinkkel és hitetlenségünkkel. ,,Vagy gondoljátok, hogy amikor eljön az Emberfia, hitet talál a földön?'' (Lk 18,8).

5. Az Egyház mélységesen sajnálja és a legôszintébben elítéli mindazt a szörnyûséget, ami a történelem folyamán bárhol, bárki részérôl, bármilyen címen érte a zsidóságot. Valóban töredelmes szívvel kell megvallanunk, nekünk, keresztényeknek, hogy a gyûlölködés sohasem ölthetett volna magára olyan embertelen alakot, mint az elmúlt évtizedekben, ha a megelôzô századok során másként alakult volna az Egyház és a zsidóság kapcsolata.

Az Egyház azért ítéli el a faji, vallási vagy bármi néven nevezett egyéb hátrányos megkülönböztetést ember és ember között, mert Isten saját képére és hasonlatosságára teremtett minden embert. Istent nem mondhatja Atyjának az, aki embertársát nem tekinti testvérének az élet minden konkrét területén. A zsinat ,,szenvedélyes komolysággal'' figyelmeztet mindenkit Szent Péter szavaival, hogy ,,jó magaviseletet tanúsítsanak'' (1Pt 2,12) a népek között; ,,amennyiben rajtuk áll, békességben éljenek minden emberrel'' (Róm 12,8) és így Jézus szavai szerint: ,,fiai legyenek az Atyának, aki mennyekben vagyon'' (Mt 5,45).

Az Egyház a mai világban

Az idôk jele sem kerülte el a zsinat figyelmét. A kereszténység nem a lélek mélyére elásott kincs, nem merül ki a polgári családok közös vasárnapi misehallgatásában, mint a kíméletlenül új idôk utolsó oázisában. A szürke hétköznap, a termelés, a politika, az egészen profán tudomány, a mûvészet, ami nem Istenrôl zeng himnuszokat: ez alkotja az Egyház mezejét, amiben gyökeret kell eresztenie, az anyagot, amiben testet kell öltenie s ha egyszer a világ erôterében valósul meg az Egyház, akkor a világról is kell szólnia a zsinatnak.

Annál is szükségesebb ez, mert amióta a klérus nem uralkodik a világon, azóta sértôdötten neheztel rá. Amióta elvesztette középkori elôjogait, a klérus ostromlott várnak tekinti az Egyházat, amelyet mindenáron védenie kell a világ támadásaival szemben. Éppen ezért barátságtalanul, sôt ellenségesen szemlélte az emberiség tudományos, kulturális, politikai és társadalmi fejlôdését.

Ezzel az elôítélettel szakított János pápa. Többek között kifejezetten is azért hívta össze a zsinatot, hogy Krisztus parancsának engedelmeskedve helyesen értelmezze az idôk jeleit. Hogy abban a sötét éjszakában, ami körülveszi a mai emberiséget, meglássuk a szebb, jobb, boldogabb korszak elôjeleit, hogy a zsinat rámutasson azokra az értékekre, amelyekre az emberek boldogabb jövendôjét lehet építeni.

A zsinat pedig, miután tanulmányozta az Egyház misztériumát, az egész emberiséghez fordul. Kifejti, hogyan gondolja el az Egyház jelenlétét a mai világban.

1. Az idôk jelét az Evangélium fényében értelmezi. A ,,pasztorális konstitúció az Egyházról a mai világban'' megállapítja, hogy a történelem fejlôdése feltartóztathatatlanul halad az emberiség és a világ egysége felé. A modern idôkben ez az elsô jel, ami jellegzetes korunkra. Ezenkívül jellemzi a mai kort, hogy az emberség még soha nem rendelkezett ekkora hatalommal, mint napjainkban. Elôretör a közösségi gondolat, az élet minden területét jellemzi a szocializálódás folyamata. Korunk legdinamikusabb eszméje az emberi személy szabadságának és méltóságának tisztelete. A mai világ megtisztítja a vallást a mágikus világszemlélettôl és egészen személyes hitet követel meg mindenkitôl. A zsinat alapvetôleg igent mond a mai világra, ha nem is minden kritika nélkül.

A zsinat szolidaritást vállal az egész emberi nemmel, amelynek ,,öröme és reménye, szorongattatása és szomorúsága egyúttal Krisztus híveinek is öröme és reménye, szorongattatása és szomorúsága.'' Ezekkel a szavakkal kezdôdik a konstitúció, amelyekkel megadják az egész alaphangulatát. Továbbá azt mondja a zsinat, hogy a világ és az emberiség egységének elômozdítása az Egyház legbensô mivoltához tartozik. Annál is inkább mondhatja ezt a zsinat, mert az Egyház nincs kötve semmiféle társadalmi, politikai vagy gazdasági berendezkedéshez. A zsinat ezzel aztán pontot is tesz annak a korszaknak a végére, amit az Egyházban konstantini korszaknak szoktunk mondani, ami lényegében véve az Egyház és az állam, az Egyház és a közélet szoros összefonódását jelentette. Az Egyház azonban, feltéve ha helyesen értelmezzük küldetését, nem ismeri és nem ismerheti azt a fogalmat, hogy ,,katolikus állam'', ,,katolikus kultúra'' vagy ,,katolikus mûvészet'', legalábbis nem ismeri abban az értelemben, amint például görög kultúráról vagy görög államról beszélhetünk. Ugyanakkor azonban leszögezi a zsinat, hogy az Egyház felelôsnek tartja magát az emberiség földi boldogulásáért is. Beszél a zsinat az emberi munka és alkotás értékérôl. Elismeri a földi realitások autonómiáját és a haladás értékét természetfölötti szempontból nézve is.

A zsinat súlyos kötelességének tekinti, hogy felemelje szavát az emberi méltóság érdekében. Rabszolgaság, prostitúció, elhurcolások, emberhez méltatlan munkakörülmények, ember és ember közötti hátrányos megkülönböztetések meggyalázzák az emberi méltóságot. Elsôsorban is azét, aki ilyent tesz és nem csupán azt, aki mindezt elszenvedi. Mindez azonban nemcsak az ember méltóságát gyalázza meg, hanem egyúttal súlyos támadás Isten dicsôsége és a Teremtô becsülete ellen is. A zsinat annyira komolyan veszi az emberi méltóságot és szabadságot, hagy külön is nyilatkozik az ,,emberi személy és közösségek társadalmi és polgári szabadságáról vallási dolgokban''.

2. A vallásszabadságról szóló nyilatkozat a kulcsa az Egyház és a világ új viszonyának. VI. Pál ,,mentette'' meg, hogy a kérdés Bea bíboros bizottságának hatáskörében maradjon, amint annak idején János pápa mentette meg a kinyilatkoztatásról szóló dekrétumot. A nyilatkozat az emberi személy méltósága felôl közelíti meg a kérdést azon az alapon, hogy az emberi személy méltósága legalább olyan alapvetô, mint a vallási igazságok.

A vallásszabadság nem az újkor káros és felforgató eszméje, amint azt sokáig véltük. A zsinat szerint az emberi személy méltóságában gyökerezik a jog, hogy vallási kérdésekben, minden külsô és belsô kényszer nélkül, mind magánéletében, mind a közéletben a legjobb lelkiismerete szerint cselekedjék.

Minden vallási közösségnek joga van arra, hogy akadálytalanul gyakorolja vallását saját törvényei szerint. Ez a jog elsôsorban az istentiszteletek tartására, a lelkészek kiválasztására és képzésére, az egymás közötti kapcsolatok fenntartására, anyagi javak birtoklására valamint nem utolsó sorban a vallási meggyôzôdésnek szóban és írásban való akadálytalan hirdetésére vonatkozik.

Társadalomnak, államnak, Egyháznak egyaránt feladata, hogy e jogokat elômozdítsa és ôrködjék felette, ami mást és mást jelent különbözô történelmi fejlettségû helyzetekben. Ahol még van államvallás (mint pl. Spanyolországban és Portugáliában), ott ugyanazokat a jogokat kell biztosítani a többi vallásnak és kivétel nélkül minden állampolgárnak. Tehát szakít az Egyház azzal a régebbi gyakorlattal, hogy amíg magának teljes szabadságot követelt meg, addig éppen a katolikus országokban tagadták meg ezt a szabadságot másoktól.

A vallás szabad gyakorlása nem ütközhet mások jogaiba. Ebbôl pedig az következik, hogy a különbözô vallásoknak és világnézeteknek nemcsak a közjót, hanem egymás jogait is tiszteletben kell tartaniok. Kölcsönösen tisztelniük kell egymás felfogását és szabadságát. Világnézetrôl ugyan nem beszél a vallásszabadságról szóló nyilatkozat, de hogy így kell értelmezni szavait, az nyilvánvalóan kitûnik abból, amit az ateizmusról mond a konstitúció. Azt azonban a zsinat kifejezetten ki is mondja, hogy senkit nem lehet kényszeríteni, hogy belépjen egy vallási közösségbe, vagy meggátolni, hogy kilépjen belôle.

Az Egyházat Krisztus példája irányítja mindebben, aki kiegyenesíti a megtört nádszálat és nem oltja ki a füstölgô mécsbelet. Amikor a zsinat hitet tesz a vallásszabadság mellett, akkor arról a Krisztusról akar tanúságot tenni, aki nem azért jött, hogy ôt szolgálják, hanem, hogy ô szolgáljon és életét adja sokakért. A zsinat a szelíd és alázatos szívû Krisztustól tanulja a vallásszabadságot, aki bûnösök, vámosok és pogányok barátja volt és szelíd szeretetével vonja magához mindazokat, akiket neki adott az Atya.

Ebbôl a nyilatkozatból kitûnik az is, hogy mennyit tanulhat az Egyház a világtól ,,akár keresztény, akár nem''. A vallásszabadság eszméje kezdetben kifejezetten evilági eszme volt, egyes esetekben a katolikus Egyház ellen irányuló éllel. Ha azonban helyesen értelmezzük az idôk jeleit és hajlandók vagyunk belôlük tanulni, akkor hitelesebben képviselhetjük az örök Evangéliumot és hûségesebben hirdetjük Jézus Krisztust, aki minden emberért meghalt és feltámadt.

3. Ez a belátás vezeti a zsinatot a többi létfontosságú kérdésben, például az ateizmus kérdésében is. A zsinat felsorolja az ateizmus különbözô megjelenési formáit, amelyekért a keresztényeket is felelôsnek tartja. Azt mondja, hogy a keresztényeknek úgy kell beszélniök az ateizmusról, hogy ebbôl magukra ismerhessenek az ateisták. A zsinat igyekszik megérteni az ateizmusnak az emberi lélek mélyén rejlô okait és nem ítéli el az ateista embereket. Egy harcos és ennek megfelelôen tapintatlan zsinati kisebbségnek nem sikerült elérnie, hogy a zsinat kifejezetten elítélje a kommunizmust vagy marxizmust, mert az atyák igen érzékenyen reagáltak az ateizmus humanista gyökereire. Ha pedig valaki az elmélet és gyakorlat közötti különbségre hivatkozik, az jól fontolja meg, hogy mit csinál, mert az összehasonlításban biztos, hogy a kereszténység húzná a rövidebbet (K. Rahner).

A zsinat több alkalommal is igyekezett eloszlatni azt a tragikus félreértést, mintha az istenhit és eschatologikus remény akadálya lenne az ember földi boldogulásának, vagy ellentétben állna az emberi személy méltóságával. Nem tagadható, hogy a vallások, így a keresztény vallás történelmi megjelenése is valóban okozott elidegenedést a vallásos emberekben, azonban ez az elidegenedés nem a vallás transzcendentális alapjára, hanem történelmi megjelenésére vezetendô vissza. A zsinat éppen ezért korunk egyik legfontosabb keresztény feladatának tartja, hogy az Egyház sokkal világosabban, kritikusabban és egyszerûbben fejtse ki saját hitét, mint eddig tette. Nem taktika vezeti a zsinatot, nem az Egyház létéért való aggodalom, mert erre pusztán szociológiailag nézve sincs semmi ok. De apologetikus vagy valamiféle kereszteshadjárat titkolt szándéka sem, hanem az a belátás, hogy hívônek és nem hívônek együtt kell építenie a mai világot. A zsinat ezért tartja fontosnak hívôk és nem hívôk között a dialógust. Leszögezi meggyôzôdését, hogy lelke mélyén minden ember sejti, hogy az ember önmagában örökre megoldatlan kérdés és egyszer mindenki eljut oda, hogy szabadon dönthessen errôl a kérdésrôl. A zsinat osztja Szent Ágoston nézetét, hogy nyugtalan az emberi szív mindaddig, amíg nem talál rá Istenére és Mesterére.

Egy délután Trierben -- mondta H. Küng -- nagymértékben hozzásegíti az embert az Egyház és a mai világ kapcsolatának megértéséhez. Igaza volt. Nagy Konstantin császár Trierben született és még ma is áll ebben a városban Karl Marx múzeumnak berendezett szülôháza. Elôzetes telefonbejelentésre mindenki meglátogathatja. Ez a Mosel parti város, amelyben egymás mellett állnak a régi római, a korai és késôi középkori és a múlt századi épületek, igen különös gondolatokat kelt az emberben. Itt született Konstantin császár és Karl Marx. Vajon kinek mit köszönhet az Egyház? Vagy másképpen fogalmazva ugyanezt a gondolatot: mi lett volna, ha a fiatal Marx nem azzal a retrográd Egyházzal találja magát szemben, amely körömszakadtáig védelmezte világi elôjogait, amelynek püspökei birodalmi hercegeknek és világi uralkodóknak tartották magukat? A konstantini korszakot a 2. Vatikáni Zsinat fejezte be, vagy helyesebben szólva, ennek a korszaknak a 2. Vatikáni Zsinat vetett véget az Egyházban és ebben nem kis szerepet játszott Marx. Amikor a keresztények felelôsségét említi a zsinat a modern ateizmus miatt, akkor érdemes ezt a felelôsséget ilyen egészen konkrét módon is elgondolni.

4. Karl Rahner azt mondja, hogy olyan ez a zsinat, mint amikor sokezer tonna szurokércbôl nyernek néhány milligramm hasadó anyagot. Különösen áll ez a megállapítás a házasság kérdéseire. A házassági etika egyik legégetôbb problémáját nem oldotta meg a zsinat, részben azért sem, mert a családtervezés tanulmányozását a pápa külön bizottságra bízta. De mégis elvetette a zsinat az eljövendô megoldás magvát, amikor elvetette a házasság elsôdleges és másodlagos célja közötti eddigi megkülönböztetést. A gyermekáldásra vonatkozó szigorú keresztény erkölcsi normák pedig kizárólag abból a régi felfogásból vezethetôk le teljes terjedelmükben, hogy a házasság fô célja a gyermek. A zsinat nem beszél a házasság elsôdleges és másodlagos céljai közötti különbségrôl, és minden megkülönböztetés nélkül hangsúlyozza, hogy milyen nagy erkölcsi érték a hitvesi szeretet és szerelem testi kifejezése és végrehajtása. Azt mondja, hogy a hitvesek az Isten szeretetének interpretálói és a gyermekek számáról kizárólag ôk hivatottak dönteni. Egyedül ôk vállalják érte Isten és ember elôtt a felelôsséget. A zsinat döntésébe a pápa kezdeményezésére került bele azután még az, hogy az Egyház hû gyermekei a fogamzásgátlás kérdésében ,,nem élhetnek olyan eszközökkel, amelyeket a Tanítóhivatal elítél'' (illiciti usus improbatur). Cicognani bíboros levele parancsoló formában közölte az illetékes bizottsággal a pápa óhaját, hogy mereven tartsa magát a bizottság XI. és XII. Pius tanításához ebben a kérdésben. A bíboros követelte, hogy a zsinat elôre ítéljen el minden olyan fogamzásgátló eljárást, amelyet az egyházi Tanítóhivatal a jövôben el fog ítélni: ,,artes anticonceptionales quae improbentur''. Ottaviani bíboros példamutatóan járt el ebben a kérdésben, mint az illetékes bizottság elnöke. Az atyák kijelentették, hogy az Egyházi Tanítóhivatal legmagasabb szerve a zsinat, vagyis az Egyház püspökei a pápával együtt és ôk még nem tudják, hogy mit fognak a jövôben elítélni vagy helyeselni. A pápa óhajának ugyan eleget tettek, de jóval szelídebb formában, a pápa pedig elfogadta és jóváhagyta a bizottság változtatásait. Lehet, hogy egyeseknek nem elég szenzációs, amit a zsinat mond, pedig a kérdés teológiai oldala eldöntöttnek tekinthetô azzal, hogy a zsinat elejti a házasság elsôdleges és másodlagos céljai közötti megkülönböztetést. Véleményünk szerint a biológusok, orvosok, pszichológusok, közgazdászok stb. dolga a többi, hogy kiderítsék és erkölcsileg megfelelôen irányíthatóvá tegyék a fogamzás misztériumát.

5. A zsinat elismeri a tudomány és kultúra legitim önállóságát és a tudományos kutatás szabadságát. Dicséri a mai tudomány képviselôit azért a gondos lelkiismeretességért, amellyel az igazságot kutatják. Sajnálkozását fejezi ki ,,bizonyos szellemi beállítottságok'' fölött, amelyek a keresztények között is elterjedtek s amelyek nem mutatnak semmiféle megértést a tudományok jogos autonómiája iránt. Ezzel kapcsolatban kell rámutatnunk arra is, hogy a kinyilatkoztatásról szóló dogmatikus konstitúció szintén azonos szavakkal védelmezi a biblikus kutatás szabadságát. Amikor a zsinat mindezt kijelenti és külön is hangsúlyozza a természettudományok roppant horderejét és szerepét a mai életben, abban a reményben teszi ezt, hogy soha többé nem lesz Galilei-per. Galilei neve ugyan csak lábjegyzetben fordul elô (egyes maradibb nézetû atyák kívánságára), de ez mit sem változtat a tényen, hogy Galileit a legmagasabb helyen rehabilitálta az Egyház. Ami pedig talán még fontosabb, valószínû, hogy soha többé nem sikerül senkinek szembeállítania a hitet a tudománnyal, mert a zsinat megnehezítette, vagy majdnem lehetetlenné tette, hogy az Egyházi Tanítóhivatal beleszóljon olyan kérdésekbe is, amelyekben nem illetékes.

Örömmel üdvözli a zsinat a modern mûvészeteket. Kijelenti, hogy ott van a helyük a szentélyben is, mert ezek a mai mûvészetek szólnak a mai emberhez. A modern mûvészet nélkül az Egyház sem képes gyökeret ereszteni a mai világban. Nem kerüli el a zsinat figyelmét a többi, korunkra jellemzô áramlat és mozgalom sem. Elismerôleg beszél a kollektív kulturális rendezvényekrôl, turista-utazásokról, mert idegen népek és országok megismerése közelebb hozza az embereket egymáshoz. Elismeri a sport és a szórakoztató idôtöltés, divatos nevén ,,hobby'' létjogosultságát.

Foglalkozik a világgazdaság problémáival, a fejlôdésben lévô népek helyzetével. A zsinat nem titkolja szimpátiáját a munkások iránt. Felhívja a figyelmet arra a kiáltó ellentétre, ami a mai világot jellemzi. Amíg egyfelôl eddig soha nem látott hatalmat és gazdagságot halmoztak fel az emberek, addig másfelôl az emberiség nagyobbik fele még mindig emberhez méltatlan körülmények között tengeti életét.

6. A zsinat egyik legfontosabb kijelentése, hogy ünnepélyesen elítéli a totális háborút. A zsinat rámutat a mai világ bonyolult helyzetére és a modern hadviselés barbár és terrorisztikus eszközeire. Kifejezetten is elítéli az antihumánus magyarázatot, hogy a ,,parancs az parancs'' (Befehl ist Befehl), amivel a katonák védekezni szoktak. A zsinat a legteljesebb és legmagasabb elismerésben részesíti mindazokat, akik ellenállnak az ilyen embertelen parancsnak. Mindebbôl a keresztény ember evangéliumi szabadságára is új fény derül.

De ami ennél is fontosabb, az atomfegyverek, vagy amint a zsinat nevezi, tudományos fegyverek (ABC-fegyverek) alkalmazása: ,,Isten és az emberiség ellen elkövetett bûntett, amit habozás nélkül és egyértelmûleg el kell ítélni''. A világ valamennyi tájáról összegyûlt püspökök felhívják a politikai és katonai vezetôk figyelmét, hogy minden háború, tehát a korlátozott helyi háborúk is, magukban hordják a tudományos fegyverek bevetésének veszélyét, ami pedig végzetes láncreakciót indíthat el.

Végül a zsinat felhívja a figyelmet arra, hogy ,,a fentrôl engedélyezett türelmi idôt'' használjuk fel arra, hogy megtaláljuk a nézeteltérések és viták megoldásának emberhez méltó módját az embertelen és emberhez nem méltó háborúk helyett.

7. A zsinat nem tér ki részletesen az Egyház és a világ viszonyára, hanem a Szentírás tanítása alapján azt mondja errôl, hogy ez misztérium. A 42. pont szerint az Egyház küldetését kifejezetten vallási térre korlátozza és ugyanolyan kifejezetten tanítja, hogy az Egyház nem politikai, társadalmi vagy gazdasági feladatok ellátására való, ami természetesen nem zárja ki az Egyház karitatív tevékenységét.

A zsinat ezzel a tanítással kifejezetten szembefordul VIII. Bonifác pápa elméletével, amely szerint két kard jelképezi a lelki és világi hatalmat, s mindkettôt az Egyházra bízta Isten. Az anyagi hatalom a királyok és katonák kezében van ugyan, de a papság parancsának és akaratának van alávetve. A világi hatalom engedelmeskedni tartozik a lelki-egyházi hatalomnak (,,Unam Sanctam'' bulla, 1302. nov. 18. Dz. 469).

A zsinat kifejezetten azt tanítja, hogy az Egyház nincs semmiféle politikai, gazdasági, társadalmi berendezkedéshez vagy életformához kötve. Ezért szólhat ebben a konstitúcióban az egész emberiséghez, az egész emberiséget érintô kérdésekrôl. A keresztény hívôknek azonban nem nyújtott konkrét modellt, amit csak másolniok kellene, hogy eleget tegyenek földi és örök hivatásuknak. Ez a kérdés olyan nehéz és olyan bonyolult, hogy a hívek ne is várjanak a papoktól választ azokban a világi problémákban, feladatokban, amelyek megoldása meghaladja a papok szakértelmét. A zsinat számol azzal, hogy a keresztények ugyanabban a kérdésben, ugyanolyan lelkiismeretes megfontolás után, különbözô eredményekhez jutnak. A zsinat elveti ezzel a keresztény integralizmust és elfogadja a pluralizmust az Egyházon belül is. Ezzel, a pluralista világban gyakori helyzettel kapcsolatban, két fogódzópontot nyújt a zsinat. Az egyik, hogy senki sem sajátíthatja ki a maga számára és a maga véleménye mellett az egyházi tekintélyt. A másik pedig, hogy a másképpen gondolkodó keresztények ne térjenek ki a dialógus elôl, ôrizzék meg a szeretetet és ne feledkezzenek meg a közjóról. Az Egyház a mai korban nem ad modellt ahhoz, hogy hogyan éljünk a világban, hanem felajánlja Isten erejét és kegyelmét, hogy modell nélkül is megálljuk a helyünket.


1. Megváltás és bûnbeesés -- A keresztény lét értelme a mai világban
1. Megváltás és bûnbeesés	A keresztény lét értelme a mai világban

Újabban egyre többet írnak és beszélnek a mai keresztények rossz közérzetérôl. Valóban, egyre kényelmetlenebbül érezzük magunkat a mai világban. Minél hûségesebbek vagyunk hitünkhöz és keresztény hagyományainkhoz, annál kínosabban érint, hogy a keresztények elidegenedtek maguktól, hogy nem vagyunk hûségesek a földhöz és számûztük róla az örömet. Ha áttesszük Marx, Nietzsche és Camus bírálatát saját nomenklatúránkra, akkor azt kell mondanunk, hogy ezek a nagy valláskritikusok a megváltást kérik tôlünk számon. S azért vagyunk kínban, mert amit gyermekkorunkban hallottunk a megváltásról, az már nekünk magunknak sem elég, másoknak meg mondani sem merjük.

Mit tanítottak a megváltásról? Azt mondták, hogy évezredeken keresztül homályban és a halál árnyékában éltek az emberek. A lassan oszló homályban itt-ott felvillant ugyan egy-egy fénysugár, de azután újra kialudt. A világosságot Jézus Krisztus hozta magával. Az ô eljövetele óta a kárhozat éveit az üdvösség évei váltották fel. Még azt is mondták, hogy imádkozzunk a szegény pogányokért és a többi nem-keresztényért, akik még mindig a megváltatlanság sötétjében élnek és tévelyegnek. Mai tapasztalatunk alapján azonban sehogysem tudjuk azonosítani magunkat a gyermekkorunkban tanultakkal. Két ilyen szörnyû háború után, amely végigpusztított az emberiségen, gonosz iróniának tûnik, ha valaki azt mondja, hogy az üdvösség 1914. esztendeje volt az az év, amelyben kitört az elsô világháború és ki meri nyugodt lelkiismerettel állítani, hogy az üdvösség 1945. esztendejét élte az emberiség, amikor elôször dobta le keresztény, vagy annak mondott ember az atombombát nem keresztény emberekre? Mai tapasztalataink alapján nem tudjuk így beosztani az idôt, képtelenek vagyunk a történelmet két félidôre: a kárhozat és az üdvösség félidejére osztani. Ahogy az idôt nem tudjuk két félidôre, az emberiséget sem tudjuk megváltott és megváltatlan népekre osztani. Ha más nem, hát akkor éppen a keresztény népek bûnlajstroma teszi ezt lehetetlenné. Az üdvösség nem lehet földrajzi kérdés, a megváltás határai nem húzhatók meg a térképen.

Az emberi történelem Inkább egyetlen szürke massza, a jónak és igaznak itt-ott felvillanó, azután újra kialvó fényeivel. Újra meg újra elindul valami jó és nemes, azután mindig összeomlik. Egzisztenciánk kellôs közepét szeli át a megváltás és megváltatlanság. Jézus Krisztus életével, halálával és feltámadásával megváltott ugyan, de azért még mindig kell kérnünk: ,,Jöjjön el a Te országod!'' Az Egyházon belül is számolnunk kell megváltatlansággal, bûnbeeséssel és bûnnel. Ne féljünk ezektôl az igazságoktól! Aggódunk, hogy hitünk nem viseli el ôket és ezért nem akarunk szembenézni velük. Pedig már az is hitetlenség, ha nem akarjuk meglátni az egész realitást, ami megvan. Az igazi hit nem zárkózik el a valóság elôl, még akkor sem, ha ez a valóság nem illik bele elôzetesen kialakított képünkbe.

Bûn és bûnbeesés

Egészen röviden ki kell térnünk az áteredô bûnre is, mert e misztérium nélkül nem érthetô a keresztény egzisztencia sajátos feszültsége megváltás és megváltatlanság között. Az áteredô bûn hitünk titka, amelyet soha nem foghatunk fel teljesen. A katolikus felfogás két szélsôséges álláspont között áll. Az egyik a szélsôséges individualizmus álláspontja. Eszerint Ádám az egyes embereket jelenti. A bûnbeesésrôl és az áteredô bûnrôl szóló tanítás az emberi egzisztencia analízise. Kivétel nélkül mindenki Ádám, mert mindenki egészen elölrôl kezdi az életét, sorsát, üdvösségének vagy kárhozatának történetét. Ez az álláspont már azért sem fogadható el, mert senki sem kezdi egészen elölrôl, abszolút kiindulási pontból az életét. Az emberiség nem elszigetelt egyedek utólagos összegezése, hanem az egyéneket megelôzô, elôzetes egység. Testileg meghatározott anyagban, szellemileg meghatározott történelmi helyzetben kezdjük életünket. Amikor ember jön a világra, nem új Ádám születik, aki elindítja az ember történetét, hanem a már meglévô emberi nem tagjaként látja meg a napvilágot. A másik véglet szerint az áteredô bûn az emberi létnek valamilyen titokzatos megromlása és fogyatékossága, ami rejtélyes módon öröklôdik egyik emberrôl a másikra. Egy elszigetelt ember elszigetelt tette miatt bûnösnek számítódik az egész emberiség.

E szélsôséges álláspontokkal szemben elsôsorban azt kell hangsúlyoznunk, hogy a bûnbeesés az elsô emberrel kezdôdik és megismétlôdik minden egyes emberben. Ádám bûnbeesése ismétlôdik meg Káin, Lámek, a vízözön elôtti és a bábeli tornyot építô emberek történetében. Folytatódik Izrael engedetlenségével a prófétákkal és Jézus Krisztussal szemben, de az Egyház sem mentes tôle. A kinyilatkoztatás azt mondja, hogy amikor az ember ember lett, amikor a hominidák zoológiai csoportjának egy tagja (vagy tagjai?) elôször tekintett Istenre, rögtön megtagadta a köteles hódolatot és tiszteletet. Önhatalmúlag, kizárólag önerejébôl akarta felépíteni emberi egzisztenciáját. Ez az emberi dölyf azért bûn, mert elmossa az isteni és az emberi közötti határt, maga akarja megállapítani a jót és rosszat, holott az ember nembeli meghatározása a Szentírás szerint az, hogy ,,segítségül hívja az Úr nevét'' (Ter 4,25). Farizeusság lenne az ember mostani bûnös helyzetéért kizárólag Ádámot okolni, mert minden ember felelôs a történelemért. Ádám utódai a saját maguk bûnbeesésével megterhelt történelmet adják tovább. Ha Ádám bûne hólabda volt, akkor utódai a maguk fejlettebb színvonalán lavinát csináltak belôle. A történelemben vannak kiemelkedô alakok, akikben mintegy összesûrûsödik a bûn (Ez 28,12-17; Iz 14,13), a többiek pedig inkább csak sodródnak az elôítéletek, közvélemény, társadalmi szokások és berendezkedések, családi környezet, reklám stb. hatása alatt. Azt tanítja Szent Pál, hogy messzi ôsidôkben történt az elsô bûnbeesés, ami azonban állandóan megismétlôdik, ,,mert mindnyájan bûnbeestek'' (Róm 5,12).

A bûn átszármaztatását, áteredését nem a lélek rejtélyes megfertôzöttségében kell keresnünk. A megelôzô generációk bûne az egész emberi egzisztenciára rányomja bélyegét. A bûnt a bûnnel megbélyegzett történelem származtatja át. Ez a bûnös történelem az ember minden dimenzióját magában foglalja. Magában foglalja a szülôktôl kapott öröklôdô anyagot, amelyben benne van az egész emberi nem elôtörténete, és ehhez járul a bûn társadalmi felhalmozódása. Életünk anyagi alapjaiban egybefonódunk az egész emberiséggel, azonban elôzetesen meghatározott történelmi helyzetben, adott társadalomban, eleve meghatározott kultúrában és szokásokban a többi emberrel való találkozás és párbeszéd révén válunk emberré. A Szentírás azt mondja, hogy a bûnnel átitatott történelmet saját bûnbeesésével ratifikálja az ember s így még bûnösebb történelmi helyzetet ad tovább, mint amit örökségbe kapott. A Szentírás egységesen gondolkodik: a részt az egészben, az egészet a részhez való viszonyában szemléli. Ezért mondja, hogy Ádámban mindannyian vétkeztünk. Ádámon az elsô embert érti ugyan, de nem választja el tôle, hanem hozzágondolja az egész emberi nemet az elsô Ádámtól az utolsó Ádámig.

A Szentírás kikerülhetetlennek tartja a bûnt. Azt mondja, hogy senki sem fordul szembe elôdeinek bûnös örökségével, hanem azonosítja magát vele. Senki sem kivétel ez alól, ha a felelôsség nem is egyformán terheli az embereket. A bûn egyetemességének az okát abban kell keresnünk, hogy nem légüres térben születünk. Nem semleges létet kapunk, hanem bûnös elônyomatra kell felépíteni egzisztenciánkat. Miközben az ember felnô, kikerülhetetlenül magáévá teszi léte bûnös elônyomatát. Az emberi lét történetiségébôl fakad, hogy az embernek már élnie kell, mielôtt még tudná, hogyan éljen helyesen. A bûnös és elidegenedett társadalom és történelem hatása alatt végrehajtott helytelen döntései és választásai miatt késôbb már nem is képes felismerni az igaz és helyes élet törvényeit. Nem ok nélkül mondják, hogy ki mint él, úgy ítél. A bûnös környezet egyben megfosztja attól is, hogy bízni tudjon másokban. Az emberi tudat elsötétedését követi az egész ember beszûkülése, önmagára való visszafordulása. Ebbôl fakad a dölyf, önfejûség, önszeretet, az ezer alakban jelentkezô emberi hybris. A Szentírás azt mondja, hogy az embernek ez a visszafordulása önmagára, az ember meggörbülése olyan történelmi bélyeg, ami, velünk születik és amit mindannyian tovább adunk mint rosszra való hajlamot.

A kinyilatkoztatás azt mondja, hogy ha az Isten nem váltja ki az embert ebbôl a lehetetlen helyzetbôl, akkor menthetetlenül a bûn szolgája marad. A bûn nem kényszer, de kikerülhetetlen. A bûn úgy szakad ránk, de igazán a magunkévá tesszük, mert Ádám bûne nem fosztotta meg az embert szabadságától és történelmi felelôsségétôl. A Szentírás azt mondja, hogy az elsô Ádámban nem talál fogódzópontra az a tulajdonképpeni kezdet, amit Isten felajánlott az embernek s amelyet most már csak a történelem vége hoz nyilvánosságra. A paradicsom szentírási leírása ezt az isteni ítéletet és ígéretet tartalmazza. Az ember az idôk végén hozza be saját kezdetét, akkor jut el teljes emberi létéhez. Ennek a beteljesülésnek erôvel teli jele, foglalója és hatékony oka Jézus élete, halála és feltámadása. Jézus az új Ádám, az egész emberiség új képviselôje. Az emberiség története abban a Jézusban, aki valóban az egész emberiséget képviseli, végéhez érkezett már. Elérkezett oda, ahol beteljesül az egész ember, mindazzal, amit tett vagy elszenvedett, testével, lelkével, sorsával és egész történetével. Jézus feltámadása óta már itt van sorsunkban és történetünkben az a vég, ami az egész teremtett valóság beteljesülésének kezdete. Ezt a kezdetet utasította el Ádám és ez a kezdet most az a vég lett, ahová az egész emberi történelem tart.

Az istenfélô Jób panasza

Ez a beteljesült vég még nagyon messze van és addig annyi minden szorítja össze a szívünket. Vegyünk példát az istenfélô Jóbtól. Bátran beszéljünk az Istennel úgy, mint ô. Mondjuk csak el Istennek egész egzisztenciánkat. Végül is Jóbot dicséri meg az Úr, aki közben a legszörnyûbb vádakat zúdította rá s nem azt a két másikat, akiknek mindenre volt patent válaszuk. Jóbot dicséri meg az Isten, aki vitatkozott, aki tanácstalan volt, aki választ keresett és nem azt a két másikat, aki látszólag az Istent védelmezte Jób vádjaival szemben. Merjünk csak így beszélni mi is. Valljuk meg Istennek, hogy milyen tanácstalanok vagyunk hitünk homályában. Ha mással nem, hát akkor azzal a vallomással dicsôítsük meg, hogy nélküle nem kapunk választ semmire.

Mondjuk el, hogy beváltatlan ígéretek szorongatják a szívünket, Izaiás próféta ígérete szerint a messiási idôkben ,,együtt lakik majd a farkas a báránnyal, s a párduc együtt tanyázik a gödölyével; együtt él majd a borjú, oroszlán és juh és parányi gyermek terelheti ôket. Borjú és medve együtt legelnek, együtt pihennek kölykeik és szalmát eszik majd az oroszlán, akár csak az ökör. A csecsemô vígan játszadozik a vipera lyukánál és az áspiskígyó üregébe dugja kezét az anyatejtôl elválasztott kisded. Nem ártanak és nem ölnek sehol szent hegyemen, mert eltölti a földet az Úr ismerete -- mint ahogy a vizek betöltik a tengert. Azon a napon Jessze gyökere lesz a népek zászlaja: ô utána kérdezôsködnek majd a nemzetek és dicsôséges lesz nyughelye'' (Iz 11,3-10). Ha nem is értelmezzük szó szerint ezeket a képeket, annyit azért joggal elvárhatnánk, hogy a megváltottak a békesség emberei: nem csalók, nem álnokok és nem hamisak. Nem ölnek és nem gyilkolnak, mert az Isten ismerete betölti az egész földet. A megváltott ember Isten közelében él és az Isten békéje kell, hogy betöltse. Mit valósítottak meg ebbôl a keresztények? Maradt minden a régiben: harc, békétlenség, erôszakosság, élvezetvágy. Mi haszna van a kereszténységnek, ha Isten ismerete nem tölti be a földet? Az emberek egyre növekvô sötétségben, Istentôl egyre távolabb élnek.

Mi szorítja össze a szívünket? Úgy tûnik, hogy Isten nem váltja be ígéreteit. Azt ígéri: ,,Beléjük helyezem és szívükbe írom törvényemet'' (Jer 31,33) vagy egy másik helyen: ,,Fiaid az Úr tanítványai lesznek. Mindaz, aki hallgat az Atyára és tanul tôle, hozzám jön'' (Jn 6,45). Milyen messze vagyunk attól, hogy Istent ne kelljen tanítani az embereknek! Hol vagyunk attól, hogy Isten maga gyôzzön meg minket! A mai ember képtelen arra, hogy megismerje Istent. A középkorban azt mondották, hogy az ember ,,capax Dei'', olyan kapacitása van, amellyel magába fogadhatja Istent. Ma már azt kellene mondani, hogy a mai ember ,,incapax Dei'' -- nincs kapacitása Istenre. Legalábbis ezt kell mondanunk az emberek igen nagy hányadáról, ha nem a többségérôl. Isten kérdésesebb mint valaha, kínzó távolságban van az embertôl. Vagy nem így vagyunk mi magunk is, akik pedig ôszintén keressük? Sohasem érjük utol, mert a legutolsó pillanatban, amikor már csak a kezünket kellene nyújtani utána, mindig visszahúzódik elôlünk. A végén nem marad más a kezünkben, mint néhány elrongyolódott, összegyûrt, idejétmúlta szó az Isten nagyszerû valósága helyett.

Ez az igazi probléma, hogy a keresztény realitás olyan ijesztôen erôtlen bennünk, szinte eltörpül a mai világ erôi és hatalmasságai mellett. Nem elméleti kérdések kínozzák a mai keresztényt, van-e Isten, vagy nincs Isten, hogy az egy Isten miképpen háromszemélyû anélkül, hogy ez a szent háromság megszüntetné Isten abszolút egységét, talán még az sem gyötrô kérdés, hogy Isten Jézus Krisztusban miképpen egyesülhet ,,elválaszthatatlanul és összekeverhetetlenül'' az emberrel, amint a kalkedoni zsinat mondja. Az nehezedik ránk szörnyû súllyal, hogy ha mindez így van, akkor miért olyan eredménytelen a megváltás? Mi újat hozott, hol van az az új, amit Jézus ígér, ha maradt minden a régiben, ha még mindig itt a régi reménytelenség, a régi gyöngeség? Ez a gyakorlati kiábrándulás áll minden elméleti tagadás mögött s nékünk, keresztényeknek is ebbôl fakad a rossz közérzetünk. A legszomorúbb, hogy a keresztény valóság bennünk is hatástalan a történelem erôivel és hatalmasságaival, a bûnnel, szenvedéssel és halállal szemben. Sokan azt mondják erre, hogy a megváltást lelkileg kell vennünk, a lélek mélyén játszódik le. De ha lelkileg vesszük a kereszténységet, akkor mi más jön ki az elszámolás végén, mint egy nagyon is kétes jószándékra való hivatkozás? És akkor mire való a kereszténység történeti megvalósulása, a társadalmi dimenziókban megjelenô Egyház, kultusz és liturgia, dogma és zsinat, ha a megváltás után is visszaesünk ugyanabba a gyöngeségbe, mint elôtte?

Ezzel ahhoz a kérdéshez jutunk el, hogy tulajdonképpen mit hirdetett Jézus, hogy milyen realitást hozott az Úr? ,,Ezt hangoztatta: az idô betelt, közel van Isten országa. Térjetek meg és higgyetek az üdvösség jóhírében'' (Mk 1,15). Ez az egy mondat magábazárja Jézus egész prédikációját. Isten országa! Izrael egész története van a háttérben. Világhatalmasságok játékszere volt, saját bôrén kellett megtapasztalnia, hogy milyen áldatlan az emberek uralma. A Szentírás tanítása szerint eredetileg az ember nem uralkodhatott az emberek felett. Nagy kísértése az embernek, hogy engedje uralkodni magán azt, amin neki kellene uralkodnia (a világon) és azon uralkodjék, akin nem szabad uralkodnia, az emberen: ,,Ti ne hívassátok magatokat mesternek, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok. Atyának se szólítsatok senkit a földön, mert egy a ti Atyátok, a mennyei. A legnagyobb köztetek legyen a szolgátok'' (Mt 23,8). Izraelnek királyt sem akart adni Isten, mert ô akart uralkodni fölöttük. Izrael aztán keservesen tapasztalta meg az emberi uralmat. Egyre nagyobb lett a szolgaság, egyre inkább növekedett a vágy az emberekben, hogy végre Isten uralkodjék rajtuk, az igazság és a jog legyen az uralkodó hatalom a földön. És akkor Jézus azzal áll elô: eljött az idô, itt az Isten királyi uralma. Nem nehéz belátni, hogy mekkora reményt ébresztettek szavai, de éppen olyan érthetô a mi kiábrándulásunk is, ha visszanézünk a keresztény történelemre.

Vagy nem kiábrándító a keresztény történelem? Mi lett az Evangélium erkölcsi tartalmából? ,,Hallottátok a régieknek szóló parancsot: Ne ölj! Aki öl, állítsák a törvényszék elé. Én pedig azt mondom nektek: Már azt is állítsák a törvényszék elé, aki haragot tart. Aki felebarátját butának mondja, állítsák a nagytanács elé, aki pedig istentelennek mondja, jusson a gyehenna tüzére. Ha tehát ajándékodat az oltárhoz viszed és ott eszedbe jut, hogy felebarátodnak valami panasza van ellened, hagyd ott az ajándékot az oltáron, menj békülj ki elôbb felebarátoddal, azután jöjj vissza és ajánld fel ajándékodat'' (Mt 5,21-24). Milyen nagyvonalú egyszerûséget hirdet Jézus a farizeus ügyeskedésekkel szemben! Jézus nem törvényt tanít, nem elôírásokat és szabályokat hirdet, hanem azt mondja, hogy mondjunk igent a jóra. Ne törvényt tartsunk be, ne elôírásokhoz ragaszkodjunk, hanem legyünk jók és valósítsuk meg a jót. Természetesen igaz az is, hogy az a nagyvonalú egyszerûség, amilyen felszabadító, akkora teherrel is nehezedik ránk. Felszabadítás és egyben ítélet, ami mellett szinte irgalmasabb a farizeusok kazuisztikája, mert számol az emberi gyengeséggel és ferdeségekkel. Vagy hallgassuk meg, hogy mit mond Jézus a teológusokról és papokról: ,,Az írástudók és farizeusok Mózes tanítószékében ülnek. Tartsátok és tegyétek meg tehát mindazt, amit mondanak, de tetteiket ne kövessétek, mert mondják ugyan, de nem teszik. Elviselhetetlen nehéz terhet rónak és raknak az emberek vállára, de maguk ujjal sem hajlandók mozdítani rajta. Minden tettükkel arra törekszenek, hogy feltûnjenek az emberek elôtt. Szélesre szabják imaszíjukat és hosszabbra eresztik köntösük bojtjait'' (Mt 23,1-5). Ezzel az egyszerûséggel szemben pedig itt van a gondosan kiagyalt címek, rangok és megkülönböztetô öltözködések egész egyházi rendszere. Yves Congar elôtt (Címek és rangok az Egyházban: Pour une Eglise servante et pauvre) már Szent Ágoston is kemény szavakat használt az egyházi címekre és rangokra. Kénytelen volt azt mondani híveinek, hogy amit az Úr az Ószövetség szolgáira mondott, ezek a kemény kijelentések a keresztény püspökökre is érvényesek.

A teológia úgy segített e beváltatlan ígéreteken, hogy Isten országából mennyországot csinált, az ember üdvébôl lelki üdvösséget. De ez csak amolyan kibeszélés és a figyelem elterelésére való. Az Evangélium nagysága abban áll, hogy nemcsak a másvilágról beszél, hanem errôl a világról is; nemcsak a lélekrôl, hanem a testrôl is, nemcsak az örök életrôl, hanem a történelemrôl is. Krisztus az egész embert hívta, az ember pedig csak a többivel együtt egész. A többi emberrel együtt élô embernek ígéri Jézus az Isten országát.

Megváltottak vagyunk?

De ha így áll a helyzet, ha Jézus ezt ígéri az embernek, akkor jogosan merül fel a kérdés, hogy megváltottak vagyunk-e? Kérdezzük meg a teológiától, hogy milyen választ ad erre a kérdésre. A nyugati teológia egész rendszert dolgozott ki a megváltásra. Azt mondották, hogy a bûn végtelenül sérti Istent s ezt a végtelen sértést csak végtelen elégtétel teheti jóvá. Erre az ember azonban a maga erejébôl nem képes. Jézus Krisztusnak, az isten-embernek köszönhetô az a végtelen elégtétel, ami kiengesztelte Isten haragját. A hit és a keresztség által minden ember részesül ennek az elégtételnek az erejébôl, amely eltörli a személyes bûnök elôtti, általános emberi bûnadósságot. Az ember ezzel új alapokra tesz szert, amelyen már aztán néki magának kell helytállnia. A keresztény ember azonban nem szabadul meg attól az érzéstôl, hogy magára marad az élet porondján; erkölcsi küzdelmeiben ismét csak kegyetlenül ki van szolgáltatva saját cselekedeteinek és érdemeinek, mert a megváltásnak ebben a rendszerében újra csak elérhetetlen távolságra van tôle a kegyelem. Ez a rendszer megmenti ugyan a megváltás eszméjét, de a megváltás eszmei síkon marad csak, valahol a háttérben húzódik meg anélkül, hogy hatással lenne az ember konkrét életére. A megváltás eszméje a végtelen elégtétel és végtelen megbántás, számunkra nem realizálható nagyságrendjéhez tartozik, miközben a keresztény egzisztencia ugyanolyan kísértéseknek és támadásoknak van kitéve, mintha nem is léteznék ez az eszmei rendszer.

A keleti Egyház teológiája azt mondja, hogy Jézus legyôzte a bûnt, a halált és a sátánt s ebben a gyôzelemben áll a megváltás. Jézus egyszer és mindenkorra térdre kényszerítette a világnak ezeket az erôit és hatalmasságait és ezzel megváltotta a világot. De újból csak ellenvetéssel kell élnünk. Kinek az életében nincs hatalma a bûnnek? Saját életünkbôl tudjuk, hogy a bûn még mindig milyen rettenetes világhatalom. S ki mondhatja, hogy a halálnak nincs többé hatalma fölötte? Ki gyôzte le saját életében a halált? Nem egzisztenciánk megváltatlanságára figyelmeztet a halál állandó jelenléte a betegségben, gyengeségben, kiszolgáltatottságban?

De akkor hol a megoldás? Ne türelmetlenkedjünk. Ha mindezt elmondottuk az isténfélô Jób példájára és biztatására, akkor látjuk, hogy a történelemnek nincs egy világos és egy sötét oldala, az emberek nem oszthatók fel megváltottakra, meg olyanokra, akiket elfelejtett az Isten. Az emberiség egy egészet alkot, a történelem oszthatatlan egység. Az egész történelmet átszövi az emberi gyöngeség és tehetetlenség és az egészet átkarolja, fenntartja és irgalmas szeretetébe rejti Isten megbocsátó kegyelme. Az egész emberiség sötétben él még és már az egész emberiséget megvilágítja Isten világossága. Isten egyetlen történelmi periódusnak sem múlt. Isten a kezdet, létünk alapja, ahonnét jövünk és a vég, ahová tartunk. Isten nem a múltnak, hanem a jövônek az Istene. Istent hiába keressük a múltban, csak a jövôben találhatjuk meg. Ez azt is jelenti, hogy Isten az Eljövendô, akit csak akkor találunk meg, ha elébe megyünk a jövônek. Istent akkor találjuk csak meg, ha felkerekedünk megszokott gondolataink mellôl, ha kivonulunk a rutin gyilkos kényelmébôl, amint az Ószövetség választott népének is ott kellett hagynia az egyiptomiak húsos fazekát. Az emberi egzisztencia alaptörvénye, hogy Isten elrejtett világossága csak ebben az exodusban ragyog fel elôttünk. Mózesnek is fel kellett mennie a hegyre és belépni a felhôbe, hogy megtalálja Istent. Ez minden korra és minden emberre érvényes. A keresztény ember sem találhatja meg Istent másutt, csak felhôben és homályban. A világ szükségképpen el kell, hogy rejtse Isten nagyszerû dicsôségét. Isten ittlétének tulajdonképpeni jele Isten elrejtettsége. Az üdvösség újszövetségi történetének az elején ugyanezt kellett megtapasztalniok a pásztoroknak, hogy Isten tulajdonképpeni jele ebben a világban elrejtettsége. Elrejtôzik a felhôben, elrejti magát Izraelben, elrejtôzik a betlehemi gyermekben: ,,Ez a jele: Kisdedet találtok pólyába takarva és jászolba fektetve'' (Lk 2,12). Ez más szóval azt jelenti, hogy a betlehemi pásztoroknak az volt a jel, hogy nem kapnak jelet s ebben a gyermekben s e gyermek miatt kellett hinniök Isten felülmúlhatatlan közelségében. A jel, amit kapnak, azt kívánja tôlük, tanulják meg, hogy elrejtettségében is felismerjék Istent. Azt kívánja tôlük a jel, hogy inkognitójában is ismerjék fel Istent. Ez a jel kijelenti, hogy a világ nem közvetíti Istent s csak akkor találjuk meg, ha fölébe emelkedünk e világ berendezéseinek és intézményeinek.

Természetesen nem mondjuk azt, hogy Isten nem ismerhetô fel abból, amit alkotott, hogy a világ nagysága és a kozmosz hatalma nem jelenti ki Istent. A világból megismerhetô a világ mindenható Teremtôje, de ebbôl még nem tudjuk a legfontosabbat, hogy az Isten mit gondol felôlünk, hogyan ítél meg bennünket, hogy irgalmas Üdvözítôre, vagy kérlelhetetlen Bíróra találunk-e benne? Isten tulajdonképpeni jele, ami kijelenti ebben a világban irgalmát és könyörületét, elrejtettsége: kezdve Izraeltôl a betlehemi gyermeken át a keresztig, ahol Jézus halálában rejtôzik el Isten: ,,Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?'' (Mt 27,46).

Amikor Jézus megjövendöli kereszthalálát, apostolai sem értették meg, hogy Isten ennyire elrejtôzhet a földön. ,,Ôk azonban mit sem értettek ebbôl. Ez a beszéd homályos volt elôttük és nem értették, hogy mit akar vele mondani'' (Lk 18,34). Nem értették: a görög szó eredetileg azt jelenti, hogy nem tudták hová tenni, nem tudták összeegyeztetni, amit Jézustól hallattak. De kitartottak mellette ennek ellenére is. Mintha most szegôdnének el hozzá életre halálra. Az a kevés, amit megértettek Jézusból, elég volt ahhoz, hogy elôlegezzék bizalmukat. Arra, amit eddig tapasztaltak meg Jézusból, idejükbôl és bizalmukból elôleget adnak Jézusnak, ami szükséges ahhoz, hogy Jézus növekedjék szívükben. S az Isten is ilyen türelmes volt velük. Szívük sötétségét, szellemük értetlenségét átkarolja Isten irgalma, hûsége és gondviselése. A közöttük lévô Titok nem választja el ôket Jézustól. Egyik sem engedi el a másikat. Isten azért nem, mert szeret és hûséges, az ember pedig azért nem, mert rájött, hogy éppen ott az Isten hûsége és kegyelme, ahol az embert beborítja a felfoghatatlan Titok felhôje.


2. A történelem szolgálata -- A keresztény lét értelme a mai világban
2. A történelem szolgálata	A keresztény lét értelme a mai világban

Raimondo Panikkar, hindu diplomata teológiai kolonializmussal vádolja a keresztényeket, mert a legutóbbi idôkig úgy beszéltünk, mint Rubruck dán misszionárius Batu kán elôtt: ,,Vedd tudomásul, hogy nem juttok be a mennyországba, ha nem lesztek keresztények. Mert Isten azt mondta: aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, a hitetlen pedig elvész!'' A nyugati keresztény ember felsôbbrendûségének babonája sokáig kísértett még, de ezen a beszéden mi is botránkozunk már. Annals alapján, amit Istenrôl hiszünk és az emberrôl tudunk, elfogadhatatlannak tartjuk, hogy a látható Egyházon kívül nincs üdvösség, hogy sok milliárd ember kárhozott volna el azért, mert földi életében nem ismerte meg Krisztust. A mi életérzésünk képtelen elfogadni, hogy elveszett ember lenne barátunk, szomszédunk vagy munkatársunk, aki ugyan nem keresztény, de sokszor megelôz bennünket az emberség, hûség vagy a szeretet terén. Azonban dogmatikus szempontból sem osztható ez a rigorista nézet, amely Szent Ágoston pesszimizmusához megy vissza. A 2. Vatikáni Zsinat óta biztosan tudjuk, hogy láthatatlanul sokkal többen tartoznak Krisztushoz, mint a látható Egyházhoz. Ezek az anoním keresztények, akiket akkor is megszentelhet az Isten kegyelme, ha nem tudnak errôl számot adni, ha nem vallják magukat kereszténynek, ha azt sem tudják biztosan, hogy Jézus Krisztus az Isten Fia. Ennek ellenére is irgalmazhat nekik Isten. Krisztus látható egyháza ennek az isteni irgalomnak társadalmi jele.

Miért legyek keresztény?

A mai ember meg van gyôzôdve arról, hogy Isten azt üdvözítheti, akit akar és tudja, hogy miképpen tegye.

Még nem is olyan régen az volt a legerôsebb érv a keresztény élet mellett, hogy másképpen lehetetlen üdvözülni. De miért legyünk keresztények, ha a többiek is üdvözülhetnek, sôt, sokkal könnyebben és egyszerûbben, mint mi? Miért viseljük a nap hevét, a dogmák és törvények terhét, ha oly sok út vezet az égbe? Mi az a tulajdonképpeni keresztény valóság, amiért érdemes keresztény életet élni? Mi az, amiért nemcsak keresztény lehet az ember, hanem annak is kell lennie, ha egyszer megismerte? Hol található az az evangéliumi gyöngy, amiért érdemes minden egyebet feláldozni?

Nem fogalmazható meg a válasz ,,more geometrico'', a Descartes által megkívánt egyszerû és világos fogalmakkal. Nem fejezhetjük ki matematikai képlettel a keresztény lét értelmét. A kereszténység nem bizonyítható úgy, mint egy természettudományos tétel. A kísérlet és mérés azonban nem az egyetlen módja az ismeretszerzésnek. A történelem megállapításait sem ellenôrizhetjük méréssel és kísérlettel. A válasz lényeges eleme azonban az, hogy igent mondjunk Isten elrejtôzésére. Ez az igen bensô mozzanata annak a szellemi sodrásnak, amit hitnek nevezünk. Mielôtt válaszolnánk arra, hogy miért legyünk keresztények, még egy elôzetes kérdést kell felvetnünk. Nem a könnyebb élettel szemezünk csupán, mint azok a munkások, akiket az elsô órában fogadott meg a szôlôsgazda (Mt 20,1-16)? Nem látták be, hogy nekik miért kellett egész napon át dolgozniok, ha sokkal kevesebb munkáért ugyanazt a napszámot kapják a többiek is? Honnét tudják azonban, hogy kényelmesebb munka nélkül ácsorogni? Miért csak akkor elégedettek bérükkel, ha a többiek kevesebbet kapnak? Honnét vesszük, hogy könnyebb a lelki munkanélküliség, mint elszegôdni Istenhez? Az egzisztencialisták sem mondják, hogy könnyebb ima nélkül és hit nélkül! Sôt, azzal vádolják a keresztényeket, hogy a könnyebbik megoldást választották. Nem furcsa, hogy mindegyik fél a másik életét tartja könnyebbnek? A nem-hívôk a hitre mondják, hogy kényelmes megoldás, a hívôk pedig a nem-hívôket gyanúsítják ugyanezzel, mert mindegyik fél csak a maga terhét látja. Pedig a hit nemcsak teher és gond, homály és árnyék, hanem fény is, ami világosságot gyújt a sötétben, vezet és értelmet ad életünknek. Az Egyházban is a korlátokat látjuk csak és nem vesszük észre, hogy otthon is, ahová elrejthetjük életünket és halálunkat. Nem különös, hogy a keresztény szolgálatot nem találjuk kifizetôdônek, ha az üdvösség dénárja nélküle is kapható? Mintha a többiek kárhozata és nem saját üdvösségünk lenne a jutalom, amiért dolgozunk.

A megtestesülés értelme

Ezek elôrebocsátása után keressük meg, hogy minket mire hívott az Isten? Vagy ami ezzel egyre megy: miért testesült meg, miért jött a világra? Azért testesült meg Jézus, mert Isten Krisztusban és Krisztusra teremtette a világot, mert a megtestesülés az a feltétel, ami lehetôvé teszi a világot. Jézus Krisztus a történelem célja és kezdete, ami megalapozza és hordozza az egész történelmet.

A mai embernek nem okozhat ez a gondolat különösebb nehézséget. Számunkra olyan a világ, mint egy hatalmas szimfónia, amely keletkezésében és fejlôdésében fejti ki tulajdonképpeni létét. Ha belemerészkedünk a keletkezô lét mélységeibe és megkíséreljük a szívünk mélyén kihámozni a magvát annak, amit úgy nevezünk, hogy világ, természet és fejlôdés, akkor talán lesz némi fogalmunk e fejlôdôfélben lévô létrôl. Ha beleadjuk magunkat a természet emelkedéseibe és ájult zuhanásaiba, a tisztán anyagi természet néma zártságába és brutális erôszakosságába, akkor talán felfogunk valamit e lét szegény-gazdagságából. Ha azután belemélyedünk az élet közömbösségébe és kegyetlenségébe, a természet élet-halálharcába, a mindig új és új formák látszólag értelmetlen kiemelkedésébe, az egyedeknek a fajok szolgálatában történô elhasználódásába, a vadul burjánzó nemzések látszólagos bujaságába, a természet pazarlásába, az élôvilág spontán fejlôdésébe, akkor megsejtjük talán a titkos témát, amelyre az egész szimfóniát komponálták: az embert, akiben magához tér az anyag.

E kozmikus szimfónia döntô fordulata az ember kiemelkedése volt. Az volt a rendeltetése mindannak, ami addig történt, hogy lehetôvé tegye és elôkészítse az ember kiemelkedését. Arra valók a milliárdos nagyságrendû idôk és terek, hogy a világ felfejlôdhessék az emberig. A világ értelme az ember, akiben magához tér az anyag, és aki Istenre tudja vetni a szemét. És az ember miben találja meg létének értelmét? Ha belemerészkedünk az emberiség történelmébe, megsejtjük talán, hogy milyen tehetetlenül van kitéve a szellem az anyag és élet kegyetlen, vak, sötéten nyomasztó világának. Talán felfogunk valamit azokból a kínokból is, amelyeket ember okozott embernek közel 2 millió éves története során, amelynek célját nem ismerte, amelyben millió évekig nem történt semmi, ahol szürke egyhangúsággal váltották egymást a nemzedékek, egyformán kiszolgáltatva bûnnek, halálnak, hiábavalóságnak. Ha elborítaná szívünket a rabszolgák, kizsákmányoltak és elnyomottak jajkiáltása; bepiszkolt szerelem, elárult eszmények, megszegett hûség tragédiája; felperzselt falvak benzinkocsonyában elevenen elégô lakóinak halálhörgése; ha kétségbeesett szívünk emberi méltóságában halálrasebzetten azt súgná: a világban fellelhetô szemernyi öröm, szeretet és hûség csak szerencsétlenebbé teszi az embert, mert az itt-ott felvillanó fényben még borzasztóbb a pusztítás mérhetetlen ôrülete; akkor rájönnénk talán, hogy az ember egymagában nem tud értelmet adni a világnak. Ha valóban beleadtuk magunkat az emberi történelembe, akkor talán sikerül elgondolni azt a második minôségi változást, amelyet Isten megtestesülésének nevezünk. Isten és világ egy lett a názáreti Jézusban. A Teremtônek és a teremtménynek ez az egysége adja meg a teremtés értelmét. Jézus a mindenség középpontja, nem csupán eszmeileg, hanem egészen reálisan, mert a fejlôdés konkrét kapcsolatot teremt Jézus és a világ között. Az anyagi világnak az adott értelmet, hogy felfejlôdött az emberiség. Az ember kiemelkedésének pedig az az értelme, hogy létrehozza a megtestesülés lehetôségének az alapját, hogy legyen ember, akinek Isten odaadhatja magát. Isten ember lett, akkor az embernek nem kell túlhaladnia magán. Az emberi fejlôdésnek nincs emberfeletti célja, az embernek nincs más jövôje, mint hogy egyre mélyebben, egyre igazabban legyen ember, aki Isten képmására és hasonlatosságára teremtetett. Ha Isten ember lett, akkor az embernek nem kell hûtlenné válnia önmagához az Isten miatt. A megtestesülés nem az idôk közepe, hanem a történelemnek az a vége, ami már itt van Jézus Krisztusban. A megtestesülés utáni történelemnek az a rendeltetése, hogy behajtsa azt a kinnlévôséget, amellyel Isten megajándékozta; hogy be behozza az egész világot abba az egységbe, ahol Isten lesz minden mindenben (1Kor 15,28).

Mindez pedig nem csupán elvont spekuláció, hanem egészen személyes feladat. Az ember páratlan lehetôsége, hogy beálljon ebbe a történelmi fejlôdésbe és így részesüljön az egész értelmébôl. A keresztény lét az egész szolgálata a történelem sodrásában. Az üdvösség mindenkinek legszemélyesebb ügye. Mindenkinek ki kell emelkednie a bûnbôl, de nem valami elvont, eszmei síkon, hanem a történelem szolgálatában. Ha a szenvedés, hiábavalóság és halál a bûnbeesés miatt szakadt az emberiségre, akkor a keresztény ember csak úgy emelkedhet ki a bûnbôl, hogy küzd a hiábavalóság, szenvedés és halál ellen. Az ember nem önmagáért, hanem a többiért, az egészért lett keresztény. Isten a történelem szolgálatára választja ki a keresztényeket. Persze, nehéz ezt átlátni. Legtöbbször csak az Isten a megmondhatója, hogy mire jó az az áldozat, amit megkíván tôlem, hogy amit teszek, vagy elszenvedek, hogyan járul hozzá az egész értelméhez. De ha mindig világosan látnám, hogy konkrét feladatom miképpen járul hozzá az egész értelméhez, akkor a történelem nem az Isten és az ember kifürkészhetetlen akaratából szövôdnék egybe. Elégedjünk meg annyival, hogy ha keresztények vagyunk, akkor szolgálatainkat az egész rendelkezésére kell bocsátanunk. Amilyen mértékben teljesítjük ezt a feladatot, olyan mértékben részesülünk mi magunk is az egész értelmébôl. A keresztény lét azt kívánja meg, hogy kilépjünk az egoizmus szûk voltából az együttlét és egymásért való lét tágasságába.

Az üdvtörténet értelme

A történelem idôbeli valóság, amely keletkezésben és egymásutánban fejti ki magát. Gondoljunk egy szimfóniára, vagy melódiára és akkor rögtön kitûnik, hogy a történelem olyan egész, amely nincs itt egyetlen pillanatban. A melódiában nem az egyes hangok a fontosak, hanem a hangok egymásutánja és egymáshoz való viszonya. Ez odáig megy, hogy a melódia transzponálása esetén megváltoznak az egyes hangok, de a melódia maga ennek ellenére változatlan marad. Ilyen idôbeli egység és egész az emberi történelem is. Nem az emberi egyedek utólagos összeadása, hanem olyan elôzetes egység, amelyben minden egyes ember felelôs az egészért és az egészhez való viszonyában válik jelentôssé az egyén is.

A Szentírás mindig így nézi az embert. Sohasem tekinti ôket elszigetelt egyedeknek, hanem a történelem egységében és egészében látja ôket. Kitûnik ez abból, ahogyan Ádámról beszél. Ádám egy embert és az egész emberiséget is jelenti. A Szentírás azt akarja ezzel mondani, hogy Isten elôtt egy emberként áll az egész emberiség. A szövetség, amelyet Ádámmal köt, kiterjed minden emberre. Izrael kiválasztása sem osztja meg az emberiség alapvetô egységét. A ,,kiválasztás'' nem állítja egymással szöges ellentétbe az embereket. Izrael az Úr elsôszülöttjének tartja magát (Kiv 4,22), ami azonban magába zárja azt, hogy a többi nép és nemzet is Isten gyermeke (MTörv 32,6).

Az emberi nem egységét fejezi ki a testvérpárok teológiája is. Izrael 12 testvértôl származik, ezért kell egymást testvérnek tekinteniök. Ezt a 12 testvért elôzi meg Kain és Ábel, Izsák és Izmael, Ézsau és Jákob. E testvérpárok sorsa egészen különösen szövôdik egybe. Ábel a választott és ezért botránkozik meg Kain, akirôl azonban bûne ellenére is gondoskodik Isten: ,,jelt is tett Jahve Kainra, hogy senki meg ne ölje ôt'' (Ter 4,15). Izmael az elsôszülött, de Izsák a választott (Gal 4,21-31). Milyen különösen fonódik össze Jákob és Ézsau élete! Jákob, akit nemcsak Izraelnek hívnak, hanem az is (Izra-el = Istennel viaskodó), látszólagos veletlennek köszönheti, hogy megszerzi az elsôszülöttséget. Így érzékelteti a Szentírás az isteni kiválasztás misztériumát, hogy az nem az emberi érdemen, hanem Isten szabadságán fordul meg. Izrael nem hivatkozhat érdemekre Isten elôtt s így egészen nyilvánvaló, hogy ô is csak egyik a két testvér közül, akiben azonban áldást nyert a föld minden nemzetsége (Ter 28,14).

Jézus Krisztus azután világosan és felreérthetetlenül kijelenti, hogy a másik testvérrôl sem feledkezett meg Isten: ,,Egy embernek két fia volt. Elment az elsôhöz és így szólt: Fiam, menj ki ma dolgozni a szôlôkbe. Megyek, Uram -- felelte -- de nem ment ki. Elment a másikhoz is, ôt is megkérte. Nem megyek -- felelte -- de késôbb megbánta és kiment. Melyik teljesítette a kettô közül atyja akaratát? A második -- válaszolták. Erre Jézus így szólt hozzájuk: Bizony mondom nektek: a vámosok és az utcanôk megelôznek titeket Isten országában'' (Mt 21,28). A hasonlat értelme világos. A farizeusok azok a vallásos emberek, akik igent mondanak az Atyának, közben azonban magukra gondolnak s ezért nem fogadják be az Atya küldöttét. A bûnösök pedig, akik nem jámborak és nem vallásosak, felismerik az üdvösség óráját és megteszik az Atya akaratát. Tovább viszi ezt a gondolatot a tékozló fiúról szóló példabeszéd, amelyet a két testvérrôl szóló példabeszédnek kellene nevezni (Lk 15,11-32). A tékozló fiú a pogányokat jelképezi, akik évezredek múltán újra visszatérnek Isten atyai házába. Az idôsebb fivér méltatlankodása Izrael csalódottságára utal, de az ô sorsáról még semmit sem tudunk meg. Ez a hasonlat nem ad szintézist, nem kísérli meg összeegyeztetni az ellentéteket. Itt csak arról van szó, hogy a fiatal Egyház fogadja be a pogányokat is, mert ôk is törvényes fiai a mennyei Atyának. A megoldást Szent Pálnál találjuk meg, a rómaiakhoz írt levélben (9-11). Azt írja Pál, hogy Izrael hitetlensége nyitotta meg az üdvösség ajtaját a pogányoknak. A választott nép hûtlensége miatt térnek meg azok, akik addig nem voltak választottak. Az üdvtörténet mozgásának harmadik fázisa Izrael megtérése és a világ végleges üdvössége: ,,Az Evangéliumot tekintve ugyan ellenségek a ti javatokra, de a kiválasztás által kedvesek ôseik miatt. Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását. Hiszen, amint egykor ti nem hittetek Istennek, de most azoknak hitetlensége miatt irgalmasságot találtatok, úgy ôk ma hitetlenekké lettek az irántatok tanúsított irgalmasság miatt, hogy egykor majd irgalomra találjanak. Isten hagyta, hogy mindnyájan hitetlenségbe merüljenek, hogy mindenkin könyörüljön'' (Róm 11,27-32).

A kiválasztás nem azt jelenti, hogy az Isten az egyikkel törôdik, a másikról megfeledkezik: ,,Ha meg nem rövidülnének azok a napok, egyetlen ember sem menekülne meg. De a választottak kedvéért megrövidülnek azok a napok'' (Mt 24,22). Ebbôl nyilvánvaló, hogy Isten mindenkivel törôdik, de nem az emberektôl függetlenül, hanem az emberek szolgálatán keresztül: a választották miatt! Isten nem azért választotta ki Izraelt, hogy csak róla gondoskodjék. Szolgálatába fogadta, hogy általa és rajta keresztül hajtsa végre üdvözítô akaratát, hogy Jézust adják a világnak. A kereszténység sem azt jelenti, hogy Isten egyeseket szeret, másokról pedig végleg elfeledkezik. A kereszténység titka sem más, mint Izrael titka: hogy Isten embereken át akarja elérni az embereket és ebben az egymásért való életben valósul meg a történelem értelme.

Ezt hirdetik a Szentírás nagy misztériumai: az ószövetségi pászka, az Úr átvonulása, ami Jézus halálában és feltámadásában teljesül be. Erre figyelmeztet az exodus, ami a hívôk Atyjával, Ábrahámmal veszi kezdetét: a hívô embernek ki kell mennie a megszokottból és oda kell hagynia azt, ami az övé. Az exodus alaptörvény az üdvösség történetében, azt akarja kifejezni, hogy a hívô ember nem önmagáért van és nem önmagáért él. Az Úr Jézus mondta ki legteljesebben ezt a törvényt: ,,Bizony, bizony mondom nektek: ha a búzaszem nem esik a földbe és el nem hal, egyedül marad; de ha elhal, sok termést hoz'' (Jn 12,24). A búzaszem törvénye nemcsak a történelem, hanem az egész teremtett valóság alaptörvénye, amelyet felülmúlhatatlanul valósított meg Jézus halála és feltámadása. Az Eucharisztika Krisztus százszoros termésével táplál még ma is; az Eucharisztia titka, amelyben Krisztus egészen érettünk van, arra szólít fel, hogy mi egészen másokért legyünk. Ne engedjük, hogy beszûküljön a tekintetünk és csak önmagunkat lássuk. Lássuk meg a többieket is, lépjünk ki önmagunkból és adjuk bele magunkat a kereszténység sodrásába és így részesüljünk a teremtô Isten szeretetébôl.

Amint egy hangnak az értelmét a dallamban betöltött szerepe adja meg, keresztény létünk értelme is attól függ, hogyan álljuk meg helyünket az egészben. Egyedül önmagában nem találhatja meg az ember keresztény létének értelmét. De nem kell félnie attól, hogy csak egy csavar a kozmosz nagy gépezetében. Minél fontosabb és minél pótolhatatlanabb az a szerep, amit az egész érdekében betöltünk, annál fontosabb és jelentôsebb lesz egyéni életünk. Úgy, mint egy dallamban, ahonnan egyetlen hang sem hagyható ki, de az egyes hangok mégis csak az egésztôl nyerik el értelmüket és az egészben teljesülnek be. A történelem szolgálata nem szünteti meg az egyéniséget. Az Isten megtestesült Fia egészen konkrét egyedi életet élt. Meghatározott földi anyától született, a saját maga életét élte és halálát halta. Abban áll a keresztény üzenet páratlan nagysága, hogy ettôl az egy embertôl függ az egész történelem, hogy a názáreti Jézus sorsában teljesül be mindannyiunk közös sorsa is. Jézus alakjából mindkettôt kiolvashatjuk: azt, hogy egymásért élünk és azt, hogy az Isten külön szeret mindegyikünket. Meg kell próbálni, hogy ezt a kettôt egyszerre gondoljuk el: Isten szeret engem, személy szerint, mert szeret minden embert; mindenkit, akinek emberi arca van, legyen az bármilyen torz, eléktelenedett vagy meggyalázott is.

Isten szeret engem! Ne a felelôsségre gondoljunk csak, hogy esetleg méltatlanok leszünk erre a szeretetre, hanem arra, hogy Isten maga a megbocsátás, határtalan jóság, hosszantûrô irgalom. Gondoljunk arra a Hitelezôre, aki milliós adósságot enged el az elsô szóra; a Pásztorra, aki utánamegy egyetlen eltévedt báránynak is és az asszonyra, aki jobban örül annak az egyetlen drachmának, ami elveszett és megkerült, mint az összes többinek, amit sohasem veszített el. E vakmerô hasonlatokat Jézus vakmerô élete fedezi vámosok, bûnösök, paráznák között, akik közül nem egy közvetlen tanítványa is lesz az Úrnak. Ebben a vakmerô üzenetben mindkettôt megtalálhatjuk, amire szükségünk van: Isten irgalmában sohasem lehet eléggé bízni, de aki igazán hisz, nem él vissza ezzel az irgalommal. Minél biztosabb valaki a viszontszeretetben, annál jobban igyekszik, hogy megfeleljen neki. Ennek az igyekezetnek már nem a félelem a rugója, hanem az a vigasztaló hit, derûs bizalom és feloldó szeretet, hogy Isten valóban nagyobb szívünknél (1Jn 3,20).

A modern irodalom egyik leggyakoribb témája az unalom, a hiábavalóság, az elkülönült ember, aki pokol önmagának és a másiknak; sem vele, sem nélküle nem tud élni (Sartre). A kereszténység megvált ettôl a pokoltól is. Krisztusban értelmet nyer létünk. Benne találkozik a Teremtô a teremtménnyel. Nem az üres semmi, hanem a teljes bôség életünk kinnlévôsége, amelyet behajt a történelem. Krisztus irgalma elég gazdag mindenki számára. Arra szólít fel, hogy irgalmas jóságának eszközei legyünk. Ezért vagyunk keresztények. Isten adja, hogy valóban azok is legyünk.


3. Keresztény nagyvonalúság -- A keresztény lét értelme a mai világban
3. Keresztény nagyvonalúság	A keresztény lét értelme a mai világban

Egy Jézus korából való történetben a híres Sammai rabbit arra kérte egy pogány, hogy fejtse ki neki a zsidó vallást olyan rövid idô alatt, amíg ô fél lábon bír állni, mert akkor csatlakozik ehhez a valláshoz. Amikor a rabbi átgondolta, hogy mi mindenrôl kell beszélnie, kezdve Mózes öt könyvétôl a törvénymagyarázatokig és értelmezésekig, amelyek szintén nélkülözhetetlenek az üdvösséghez, elutasította ezt az embert. A különös kérelmezô nem vesztette el kedvét, hanem elment a megértésérôl híres Hillel rabbihoz. Hillel nem tartotta lehetetlennek a pogány kérését s rövid gondolkodás után így válaszolt neki: ,,Ami neked magadnak is kellemetlen, azt felebarátodnak se tedd. Ebben áll az egész törvény, minden egyéb csak magyarázat.'' (M. Buber, Die Erzählegen der Chassidim.)

Elég a szeretet

A mai ember ugyanúgy beszél, mint ez a pogány. Szívesen lenne keresztény, ha meg tudnók neki mondani, hogy miért legyen az. Türelme azonban neki sincs több, mint ennek a pogánynak. Azt gondolja, hogy ha a kereszténység valóban az, aminek vallja magát, ha valóban az Isten üdvössége minden ember számára, akkor olyan egyszerûnek kell lennie, amit minden ember felfoghat. Ha különbözô történelmi, társadalmi elôzményei miatt nem is lehet minden ember keresztény, akkor is meg kell tudni úgy fogalmazni a kereszténységet, hogy bárki megérthesse. Nem egyszer kell egy rövid óra alatt válaszolnunk arra a kérdésre, hogy miért legyek keresztény? Ha emberünk elmenne egy keresztény írástudóhoz és feltenné neki is kérdését, valószínûleg úgy járna vele, mint Sammai rabbival. A legtöbb teológiai tanár azt mondaná, hogy ez lehetetlen kérdés, hiszen még a teológia fô tárgyait sem lehet elôadni a rendelkezésre álló hat szemeszter alatt és akkor hol vagyunk még az egésztôl! És mégis segíthetnénk emberünkön. Alig néhány évtizeddel Sammai és Hillel esete elôtt lejátszódott már egy hasonló történet. Akkor egy rabbi kérdezte Jézustól, mit tegyen, hogy elnyerje az örök életet? Jézus válasza közismert: ,,Szeresd Uradat, Istenedet, teljes szívedbôl, teljes lelkedbôl és teljes elmédbôl. Ez a legfôbb parancs. A második hasonló ehhez: szeresd felebarátodat, mint önmagadat.'' Azt azonban már rendszerint el szoktuk felejteni, amit a végén mond az Úr: ,,E két parancson függ az egész törvény és a próféták'' (Mt 22,37-40). Krisztus ezt kívánja meg híveitôl. Aki ismeri ezt a követelményt, az tud mindent.

Nem afféle jámbor fordulat ez, amit csak bizonyos fenntartással szabad elfogadni. Jézus maga magyarázza meg az utolsó ítéletrôl mondott hasonlataiban, hogy mennyire komolyan kell vennünk szavait. Az ítéleten, ahol végérvényesen eldôl minden, azt mondja Jézus: ,,Jöjjetek Atyám áldottai! Vegyétek birtokba a világ kezdetétôl nektek készített országot. Éheztem ugyanis és ennem adtatok, szomjaztam és innom adtatok, vándor voltam és befogadtatok, mezítelen voltam és felruháztatok, beteg voltam és meglátogattatok, börtönben voltam és felkerestetek. Erre megkérdezik az igazak: Uram, mikor láttunk éhesnek, hogy tápláltunk volna? Mikor láttunk vándornak, hogy befogadtunk volna, vagy mezítelenül, hogy felruháztunk volna? Mikor láttunk betegen vagy börtönben, hogy felkerestünk volna? A király pedig így felel: Bizony mondom nektek: amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek. Azután így szól a balján állókhoz: Távozzatok tôlem, átkozottak, az örök tûzre, amely az ördögnek és angyalainak készült. Éheztem ugyanis, de ennem nem adtatok, szomjaztam, de innom nem adtatok, vándor voltam, de be nem fogadtatok, mezítelen, de fel nem ruháztatok, beteg voltam és börtönben, de fel nem kerestetek. Erre azok is megkérdezik: Uram, mikor láttunk éhesnek vagy szomjasnak, vándornak vagy mezítelenül, betegen vagy börtönben és nem szolgáltunk neked? Ô azonban így felel: Bizony mondom nektek: Amit nem tettetek eggyel is a legkisebbek közül, velem nem tettétek. Ezek örök büntetésre jutnak, az igazak pedig örök életre'' (Mt 25,34-46).

A világ bírája nem azt kérdi, hogy milyen világnézetet csináltam magamnak, hogyan fogalmaztam meg hitemet Istenrôl, emberrôl, világról. Csak a szeretetet kérdi. Elég a szeretet, hogy megmeneküljön az ember. Aki szeret, az keresztény. Bármekkora is a teológus kísértése, hogy feltételekhez kösse Jézus szavait, nem fûzhetô hozzájuk semmiféle de, azonban, feltéve. Feltétel nélkül, eredeti nagyvonalúságukban és egyszerûségükben kell elfogadnunk e szavakat, úgy, ahogy Jézus mondta ôket. Csak azt ne higgyük, hogy ez a szeretet olyan túl könnyû dolog volna. Ez a szeretet ugyanis, amelyrôl azt mondja az Úr, hogy a kereszténység lényege, azt kívánja meg tôlünk, hogy úgy szeressük az embereket, ahogy az Isten szeret minket. Isten nem azért szeret bennünket, mert különösen erényesek, hasznosak vagy szükségesek vagyunk számára. Még akkor is szeret, ha nincs bennünk semmi szeretnivaló. A tékozló fiú rongyaiban is szeret, nem azért, mert mi vagyunk jók, hanem azért, mert Ô jó. A keresztény szeretet ezen az úton jár: nemcsak azt szereti, aki rokonszenves, illik hozzá, akitôl vár valamit. A keresztény szeretet nemcsak azzal tesz jót, aki vele is jó, hanem akinek szüksége van a jóságra, akkor is, ha nem szimpatikus, ha ellenszenves, ha nem vár tôle semmit, még hálát sem: ,,Így lesztek fiai a mennyei Atyátoknak, aki felkelti napját jókra és gonoszokra, esôt ad igaznak és bûnösöknek. Ha azokat szeretitek csak, akik titeket szeretnek, mi lesz jutalmatok? Nem így tesznek a vámosok is? És ha nem köszöntitek, csak barátaitokat, mi többet tesztek? Nem így tesznek a pogányok is?'' (Mt 5,45-48). Ez a ,,több'' a keresztény szeretet. Aki belebocsátkozik ebbe a több szeretetbe, annak ez kopernikusi fordulatot jelent az életében. Mi még mindig úgy élünk, mintha nem lett volna Kopernikus. Nemcsak azért, mert még mindig a látszat szerint beszélünk, hogy felkel és lenyugszik a nap, hanem sokkal mélyebb értelemben is. Abban a velünk született illúzióban élünk, hogy körülöttünk forog az egész világ, hogy az ,,én'' bolygója a többi ember. A világ közepének képzeljük magunkat, a világot és az embereket kizárólag hozzánk való viszonyukban látjuk. Azt mondtuk, hogy a kereszténység nagyon egyszerû, mert lényegében véve csak a szeretetet hirdeti. De amilyen egyszerû, olyan gyökeres fordulatra van szükség ahhoz, hogy valaki igazán keresztény legyen. A kereszténység ott kezdôdik, amikor az ember felszámolja ezt az egocentrikus világképet, belátja, hogy ô is csak egy a többi teremtmény közül, akinek a többivel együtt kell Isten körül forognia.

A hit szerepe

Az a keresztény, akiben megvan ez a szeretet. De ha ilyen egyszerû a keresztény üzenet, akkor joggal kérdezhetik, hogy a papok és teológusok mit csináltak Jézus Krisztus Evangéliumából? Ha elég a szeretet, akkor minek a dogma, mire való az egyházi tanítás, ami örökké csak összeütközik a tudománnyal és mindig lemarad mögötte? Nincs igazuk azoknak, akik szemére vetik az Egyháznak, hogy elidegenedett az Evangéliumtól? Ahelyett, hogy testvérként szolgálnók egymást, türelmetlen dogmákat alkottunk: a szeretet helyett hitet követelünk és ettôl a hitvallástól tesszük függôvé a keresztény létet. Ezeket a problémákat nem intézhetjük el kézlegyintéssel annak ellenére sem, hogy néhol túlzottan egyszerûsítenek. Azt mondottuk, hogy az keresztény, akiben van szeretet, aki végrehajtotta élete kopernikusi fordulatát. De ki tudja ezt megtenni?

Ha ôszinték akarunk lenni, akkor meg kell vallanunk, hogy még mindig várat magára életünknek ez a legfontosabb tette; hogy lusta, hanyag, önzô szolgák vagyunk, akik még mindig nem tudják így szeretni Istent és az embereket. Amilyen felemelô és vigasztaló a keresztény üzenet, egyben olyan félelmetes és szorongató is. Kinek ne kellene vádolnia magát azzal, hogy nem adott enni az éhezônek, nem adott inni a szomjazónak? Pedig néha egy jó szó, egy szívélyes mosoly is elég lett volna! Ki mondhatja el magáról, hogy szíve egyszerûségébôl teszi a jót és segít másokon? Mennyi önelégültség, önimádat és öntetszelgés van még abban a jóban is, amit valóban megteszünk! Ki az, aki egészen tisztában van szíve szándékaival? Többé-kevésbé mindannyian az egocentrikus illúzióban élünk még, ez a látszat szívünk legbenseje, az abszolút nihil létünk közepe. Ha a kereszténység egyenlô a szeretettel, akkor még nagyon messze vagyunk attól, hogy keresztények legyünk.

Itt lép be a hit. A keresztény hit azt mondja, hogy szeretetünk hiányát kiegyenlíti Krisztus túláradó bôsége. Isten saját szeretetének gazdagságát árasztotta ki ránk Jézusban, hogy elôre fedezze összes deficitünket. Aki hisz, az elfogadja, hogy mekkora hiányok rejlenek az emberi szeretetben és kinyújtja kezét, hogy megajándékozhassa az Isten. A hit a szeretetnek az a mozzanata, amelyben szeretetünk felismeri, hogy ô is rászorul arra, hogy megajándékozzák. A hit gyôzi le annak önelégültségét, aki azt tartja, hogy elég önmagának, mert mindent megtett és nincs szüksége segítségre. A hitben tér magához a szeretet, mert a hitben tûnik el a szeretet ellenpólusa, az egoizmus. A hit a kinyújtott kéz gesztusa, annak a megnyílása, aki tudja, hogy nem bízhat magában, mert megváltásra szorul.

Ez a hit azután már részletesen kifejthetô. Hiszen a kinyújtott kéz a semmit markolná, ha nem lenne az, akitôl megbocsátást és irgalmat vár. Újból üresjárat lenne csak az életünk és értelmetlenségbe vezetne sorsunk, ha nem lenne az a válasz, akit Krisztusnak hívunk. A hit gesztusa mindig Krisztus misztériuma után nyúl. A Krisztus-misztérium kifejtésében pedig mindig ez az alapgesztus tér magához: az emberi szükség, amit betölt az Isten bôsége. A keresztény hitet úgy is megfogalmazhatjuk, hogy az a végtelen szükség, amely rájött arra, hogy egyedül az Isten végtelen bôsége képes betölteni. Hát akkor igazán nem kell csodálkozni azon, hogy aki igazán szeret, az valamiképpen hisz is, még ha nem is tudja megnevezni hitét. Mert ha valahol, akkor éppen a szeretetben éli meg az ember minden földi elégtelenségét és végességét. Éppen ezért, akik igazán szeretnek, azok névtelenül is keresztények.

A szeretet egysége

Az anoním kereszténységet az teszi lehetôvé, hogy a szeretet egy és oszthatatlan. A szeretetnek errôl az egységérôl és oszthatatlanságáról Szent Jánosnál olvashatunk a legtöbbet. Azt mondja, hogy ha valaki szeret egy embert, akkor lehetetlen, hogy ne szeresse egyúttal Istent is. Természetesen fordítva is áll ez, mert Istent nem szeretheti igazán az ember, ha nem szereti egyúttal felebarátját is: ,,Aki azt állítja: szeretem Istent, de felebarátját gyûlöli, az hazug. Aki ugyanis nem szereti testvérét akit lát, Istent, akit nem lát, hogyan szerethetné?'' (1Jn 4,20). A szeretet egységének gyökere Jézus Krisztus, akiben egyszerre látjuk és szeretjük Istent és az embert. Jézus Krisztus megtestesülése az a feltétel, ami lehetôvé teszi, hogy egyúttal szeressük Istent és az embereket. Az emberek iránti szeretetnek pedig az Isten-szeretet a feltétele: ,,Szeretete ebben mutatkozik meg: nem mi szerettük Istent, hanem ô szeretett minket és elküldte Fiát engesztelô áldozatul bûneinkért. Szeretteim, ha Isten így szeret minket, nekünk is szeretnünk kell egymást!'' (Jn 4,11). A szeretet egy és oszthatatlan valóságának különbözô mozzanata az Isten- és az emberszeretet. A kettô nem ugyanaz, de nem is választhatók el teljesen egymástól, mert kölcsönösen feltételezik és lehetôvé teszik egymást.

Hogy megértsük a szeretet egységét és a két szeretet kölcsönös elsôdlegességét, induljunk ki abból, hogy az ember csak akkor van magánál, ha másnál van. Mindenki megtapasztalhatja ezt az alvás és az ébrenlét közötti különbségben. Amikor alszunk, érzékeink nem közvetítik a világot, magunkon kívül semmi másnál nem vagyunk és ezért magunknál sem vagyunk igazán. Ha pedig az ember csak akkor van igazán magánál, ha másnál van, akkor úgy jut el egészen magához, ha az egészen Másnál, Istennél van. Ezt mondja Szent Ágoston, amikor azt írja Istenrôl: ,,Superior summo meo, intimior intimo meo''. Értelemszerûen így fordíthatnánk talán, hogy az embert végtelenül felülmúló Isten az a feltétel, ami lehetôvé teszi, hogy az ember egészen magához térjen. Itt a földön azonban csak akkor lehetünk egészen Istennél, ha egészen a világnál és a világban vagyunk. A világon elsôsorban az emberek világát kell értenünk és a dolgok világát csak annyiban, amennyiben az emberek világának bensô mozzanatát jelentik. Az ember világban élô szellem, és ennek a világban élô szellemnek szívét csak egy másik ember, egy másik személy képes felnyitni. Ha szívem egész erejével fordulok egy ember felé, akkor jövök rá arra, hogy szívem magával ragad Isten felé, mert a szívbéli szeretetben mindig van valami feltétlen, ha nem magamat, hanem a másikat keresem, ha az ô javát akarom, ha vállalom az összes elôre nem látható felfoghatatlanságot és sötétséget, ami egy másik ember szeretésével jár. Ha így szeretek, akkor önmagáért szeretem a másikat. Szeretetemet nem magamtól, hanem tôle teszem függôvé, tehát abszolúte ôt szeretem. Ha pedig abszolúte szeretek, akkor implicite már az Istent is szeretem, mert annak, hogy abszolúte tudjak szeretni, az a feltétele, hogy szívem mélyén elfogadjam, igent mondjak rá, tehát szeressem az Egyetlen Abszolútumot, az Istent.

Persze, nem úgy van az, hogy az ember elôre tudja, mi a szeretet. A szeretet az életünk végére felhalmozódott tapasztalás, tûrés, odaadás, remény és keserûség, beteljesületlenség, kiábrándulás és lemaradás azzal a végsô titokkal szemben, ami mindebben, mint a szeretet legbensô magva jelentkezik. Ha a szeretet hosszú története során megvalósul a hûség, ha feltétlen bátorsággal látok hozzá újból és újból a szeretetnek, ha az sohasem befejezett és sohasem lezárt, ha mindig és minden kiábrándulás ellenére is bízom a csodában, ha nem rettenek vissza a sötétségtôl, ha belebocsátkozom az elôre nem láthatóba, mert nem azt keresem, ami az enyém, akkor szívbôl szeretek. Ha így szeretek, akkor egészen egy leszek magammal, mert egészen egy vagyok a másikkal. Aki szívbôl szeret, az azonosul önmagával, mert szíve behozza létének minden mélységét és magasságát és akkor megtapasztalhatja az ember azt a feltételt, ami lehetôvé teszi ezt a szeretetet: Istent, aki magára irányította az ember szívét. Hogy aztán ki hogyan tapasztalja meg emberszeretetében istenszeretetét, az már saját szeretetének sorsától és történetétôl függ. Végsô fokon persze egyre megy, hogy az ember mint kínzó hiányt és csillapíthatatlan sóvárgást, vagy mint a beteljesülés reményét és ígéretét tapasztalja-e meg Istent saját szeretetének véges-végtelenségében. Aki szívbôl szeret, az rájön, hogy akár a hiányban, akár a beteljesülésben, a szeretetnek az a teljessége jelentkezik, Akiben már nem szenvedünk soha többé hiányt.

Ha az ember igazán szeret, akkor szeretetébôl nem marad ki semmi. Ha bizakodó reménnyel fordulok a világ felé, akkor minél tágabbra nyílik meg szívem, hogy behatoljon a világ, annál inkább vagyok magamnál és Istennél. Ha kifejezetten az emberre irányul a szeretetem, akkor egyúttal Istenre is irányul, feltéve, ha igazi, mert beállt abba a sodrásba, ami túlhalad az emberen. Ha pedig kifejezetten Istent emleget szeretetem, akkor ez csak abban az esetben lesz igazi, ha legalább implicite az emberre is irányul: ,,Ha szeretjük egymást, Isten bennünk él és szeretete tökéletes lesz bennünk'' (1Jn 4,12). Ha az Atyát az ember Jézus közvetíti, akkor ez azt jelenti, hogy az emberben szerethetjük az Istent. Jézus Krisztus megtestesülése óta nem kell megosztani szeretetünket ég és föld, ember és Isten között. Jézus Krisztus óta biztosan tudjuk, hogy az emberben kell keresni, szeretni és megtalálni Jézus Krisztus Atyját, aki a mi Atyánk is.

A fölösleg törvénye

A szeretet egysége nem szállítja le kizárólag emberközi kapcsolatokra az Istenbe és Jézus Krisztusba vetett hitet. A szeretet egysége nem jelent azonosságot az Istenszeretet és emberszeretet, Isten és ember, Isten és világ között. Abból a belsô kapcsolatból azonban, amely a Szentírás szerint az Isten- és emberszeretet között fennáll, új fény derül hitünk titkaira és magára a Szentírásra is.

Egy helyen ez olvasható a hegyi beszédben: ,,Hallottátok a régieknek szóló parancsot: Ne ölj! Aki öl, állítsák a törvényszék elé. Én pedig azt mondom nektek: már azt is állítsátok a törvényszék elé, aki haragot tart. Aki felebarátját butának mondja, állítsák a nagytanács elé. Aki pedig istentelennek mondja, jusson a gyehenna tüzére'' (Mt 5,21-23). Jézus követelménye olyan magas, hogy végképp lesújtaná az embert, ha nem állna elôtte még egy mondat, amelybôl kitûnik, hogyan is kell ezt érteni. Azt mondja az Úr: ,,Ha igazságtok felül nem múlja az írástudókét és farizeusokét, nem juttok be a mennyek országába'' (Mt 5,20). Fordíthatnók úgy is, hogy ha igazságtok nem lesz jóval kiadósabb, bôvebb, ha nem lesz benne több felesleg, mint a farizeusok igazságában, akkor nem mentek be a mennyek országába. A ,,felesleg'' az a kulcsszó, amely megfejti Jézus üzenetét. Jézus azt kívánja meg követôitôl, hogy ne mérlegeljék a jót. Ne azt kérdezzék, hogy meddig kell elmenniök. Számítás nélkül, feleslegesen, haszontalanul, azaz közvetlen jutalom nélkül is tegyék a jót. Jézus követôje nem azt kérdi, hogy mi haszna van belôle, hanem örül, hogy jót tehet. A farizeus csak korrekt. Mindenkinek megadja és mindenkitôl megköveteli azt, ami jár. A kereszténység ott kezdôdik, ami túl van ezen a korrektségen. A kereszténynek is vannak hibái és bûnei. Éppen ezért szereti Istent és az embereket, mert tudja, hogy az Isten és a másik ember nagyvonalúságából él ô maga is.

Ezt a nagyvonalúságot hirdeti Jézus. Aki hallgat rá, hamar rájön, hogy mindenkinek adósa, nem is próbál korrekt lenni, mert a korrektség szigorú követeléseket engedne meg neki is. Isten is ilyen nagyvonalú velünk. Millió csírát teremt, hogy megmentsen egy életet. Egy egész világegyetemet pazarol el, hogy legyen helye az embernek. Az ô stílusa a kánai menyegzô (Jn 2,10), meg a csodálatos kenyérszaporítás. Miután ettek és mindnyájan jóllaktak ,,a kenyérmaradékból még tizenkét kosarat szedtek össze'' (Mt 14,20). Felfoghatatlan pazarlásában odáig megy, hogy kiüresíti és magát adja érettünk, hogy megmentse a gondolkodó nádszálat. Ez a nagyvonalúság érteti meg a hegyi beszédet. ,,Hallottátok a parancsot: szemet szemért, fogat fogért! Én pedig azt mondom nektek: ne szállj szembe a gonosszal, hanem ha megütik a jobb arcodat, fordítsd oda a másikat is. S ha pörbe fogva el akarják venni köpenyedet, add oda a köntösödet is. S ha ezer lépésre kényszerítenek, menj el kétannyira. Adjál a kérônek és aki kölcsönt akar, vissza ne utasítsd!'' (Mt 5,38-42). Hogyan értsük Jézus szavait? Az Úr nem elôírásokat ad, amelyeket betû szerinti hûséggel kell végrehajtanunk. A hegyi beszéd erkölcsi értelmezése összetörné az embert. Ha mindaz, amit Jézus itt mond, szigorú értelemben vett törvény, elôírás vagy paragrafus, akkor menthetetlenül a pokolba kerülünk. Ki képes mindezt megtartani, nem is szólva arról, hogy sok esetben nem is szabad megtennie. Akinek családja van, az nem mondhat le a békesség vagy szeretet kedvéért gyermeke jogairól; nem kölcsönözhet boldog-boldogtalannak. Másrészt, a kegyelmi értelmezés sem megfelelô. Jézus nem csak azt akarja tudtunkra adni, hogy minden a kegyelem és az emberi tettek semmit sem érnek, mert az egyetemes emberi bûn sötét éjszakájában elmosódik minden különbség ember és ember között, és egyformán méltók vagyunk a kárhozatra, amelytôl csak az Isten kegyelme menthet meg. Ha ez mind igaz is, mégsem akarja Jézus, hogy az ,,ítélet és kegyelem'' jelében közömbössé váljék minden emberi cselekedetünk. Jézus nem szünteti meg a jó és rossz közötti különbséget, nem nivellálni akarja az emberi tetteket, hanem irányt mutat, célt tûz ki elénk. Ez a cél a túlcsorduló bôség, a többlet, a fölösleg törvénye. A hegyi beszéd nem paragrafus-gyûjtemény, de nem is akarja egy szintre hozni az emberi cselekedeteket. Ezek az erôteljes képek, érzékletes kijelentések mind egy irányba, a nagylelkû szeretet irányába terelik a lelket. Egészen egyszerûen azt akarja mondani Jézus, hogy szeressünk. Nem a megközelíthetetlen fölségben lakozó Úr hív erre, hanem Jézus Krisztus, akiben Isten egészen nekünk adta magát és egészen elmerült a szegényes emberi sorsunkba és történetünkbe. Azt mondtuk, hogy aki szeret, az keresztény. Ha jól értjük, akkor ebben az egy mondatban az egész kereszténységet megmondtuk.


1. Az isteni Isten -- A keresztény hit végrehajtása a mai világban
1. Az isteni Isten	A keresztény hit végrehajtása a mai világban

Az elôzô fejezetekben a keresztény lét értelmét próbáltuk megközelíteni. Azt mondottuk, hogy a megváltás és megváltatlanság határa szívünk közepén húzódik, hogy az egész emberiség sötétben él és az egész emberiséget megvilágítja már Isten fénye. Istent azonban csak akkor találhatjuk meg, ha elébe megyünk; ha felkerekedünk megszokott gondolataink mellôl és kivonulunk a vallásos rutin kényelmébôl. Azután a történelem értelmérôl beszéltünk. Azt mondottuk, hogy a történelem célja az, hogy behajtsa kinnlévôségét, amelyet Isten odaígért neki Jézus Krisztusban. Akik megismerték és megszerették Jézust, azok Isten népének tagjai. Az Egyházhoz való tartozás még nem jelenti minden további nélkül az üdvösséget, hanem a történelem nagylelkû szolgálatát követeli. Ebbôl a nagylelkû szeretetbôl nem marad ki semmi és minden belefér: világ, ember és az Isten. Ha megtaláltuk a keresztény lét értelmét, akkor az a kérdés, hogy azt, amit beláttunk és megértettünk, hogyan tudjuk magunkévá tenni?

Hûség és bizalom

Most azt keressük, hogy a kereszténység legvégsô valóságaiba, az Istenbe, Jézus Krisztusba és az Egyházba vetett hitet hogyan tudjuk saját egzisztenciánkban is végrehajtani? Ma nem olyan világban élünk, amelyben Isten léte és a Benne való hit természetes és magától értetôdô lenne. Ma már a legtöbb ember számára mítosz a megtestesülés, az Egyház pedig nem a hit motívuma többé, hanem súlyos tehertétel, ami megnehezíti a hitet. Éppen ezek a nehézségek teszik olyan égetôen szükségessé a kérdést, hogy ez az egyházias-keresztény hit lehetséges-e még a mai világban? Nem azt értjük hiten, hogy különbözô mintákat rakunk ki színes üveggyöngyökbôl. A hit nem egyforma beállítottságú emberek közmegegyezése arra nézve, hogy vasárnaponként hol töltenek egy órát. A legtöbbnek közülük egy fél óra is elég volna, ha már ezzel is elhatárolhatnák magukat azoktól, akiket e konvenció alapítói körülbelül kétezer évvel ezelôtt vámosoknak, bûnösöknek, paráznáknak hívtak. A hit nem ritualizált viselkedés az ember ôsi, mágikus igényeinek a kielégítésére. Nem arra való, hogy elûzze a félelmet, megbûvölje az ijesztô emlékképeket, levezesse a felgyülemlett agresszivitást. Nem stimulálószer a hit, nem az a célja, hogy gyönyörködtessen azzal az izgalommal, amit az ismeretlen kelt. De nem is nyugtató létünk szorongásaira, nem mákony az emberi lét fájdalmaira, bármilyen sokan is vannak, akik még mindig erre a célra használják.

A hit a tridenti zsinat szerint a keresztény lét gyökere és kezdete (Dz. 801). Ha épek ezek a gyökerek, akkor hozzáadatik a többi mind, amire még szükségünk van, hogy megmentsük létünket. Ha pedig mégis hiányoznék valami, akkor ebbôl arra kell gondolnunk, hogy a keresztény egzisztencia alapját sem raktuk még le, hogy még mindig nem sajátítottuk el áthagyományozott hitünket. Az a kérdés, hogy ez a hit lehetséges-e a mai embernek? Hogy a mai világban élô ember hogyan tudja végrehajtani keresztény létének ezeket az alapjait?

Abból a stratégiából induljunk ki, hogy nem vághatjuk el magunk alatt a fát. Kellô ok nélkül senki sem fordulhat szembe a rá hagyományozott hittel, a kezdettel, amibôl egzisztenciáját elkezdte, az alappal, amelyre élete épült. Ez azt jelenti, hogy amíg nem bizonyítják be az ellenkezôjét, addig senki sem szakíthat hitével. Amíg nem gyôzôdik meg valaki a szakítás szükségességérôl, addig az egyetlen értelmes viselkedés a hûség. A hûség az alapokhoz, ahhoz a talajhoz, amelybe ôseredeti bizalmát vetette léte. Élni is csak úgy lehet, ha bizalmat elôlegezünk az életnek, ha megadjuk neki azt a lehetôséget, hogy igazolja magát, hogy megmutassa, mit tud és mire képes. Ez a stratégia ugyan még nem igazolja a hitet, de annyi kiviláglik belôle, hogy nem adhatjuk fel valami kevesebbért. Ha már szembefordulunk keresztény hitünkkel, akkor hatalmasabb, világosabb, kérlelhetetlenebbül igaz legyen az, amiért elvágjuk létünk gyökereit. A mai világban az a természetes, hogy támadnak kétségek és bizonytalanságok, amelyek viharos erôvel ostromolják a hitet. De aki belekapaszkodik ebbe a hitbe, az az utolsó pillanatban, mielôtt még megfújnák a gyôzelmi harsonát, mindig meghallja a csöndes hangot: te is el akarsz hagyni? S ettôl a kérdéstôl kivilágosodik a válasz is: ,,Uram, kihez menjünk? Neked örök életet adó igéid vannak'' (Jn 6,68). A kereszténység örök életet, abszolút jövôt ígér. Ez az üzenet méltó arra, hogy megajándékozzuk bizalmunkkal, hogy kitartsunk mellette addig, amíg nagyszerûbb, feloldóbb és világosabb nem akad utunkba.

Intellektuális nehézségek

Akadnak szép számmal intellektuális nehézségek is. Egyháztörténelem, dogmafejlôdés, szentíráskritika, filozófia sok olyan problémát felvet, amelyet nem tudunk megoldani. A tudomány mai követelménye túl magas, az eljárások túlságosan bonyolultak, a problémák sokkal szerteágazóbbak, semhogy egyetlen ember válaszolhatna az összes felmerülô kérdésre. Még egy olyan relatíve egységes tudományban sem megy ez, mint amilyen például a matematika. Ma már egy jó matematikus sem látja be a szûkebb érdeklôdési körén kívül esô problémák megoldását, legfeljebb elfogadja tekintélyi alapon, amiért azonban senki sem vádolja meg tudatlansággal vagy tudományos lelkiismeretlenséggel. Akkor viszont a hit is lehet becsületes és tisztességes annak ellenére is, hogy nem tudjuk megoldani az összes részletkérdést és problémát. Ma már körülbelül az a helyzet, hogy nem is lehet megoldani az összes részletproblémát, mert ez csak úgy volna lehetséges, ha valaki egyformán otthon lenne az összes idevágó tudományban. Ez azonban eleve lehetetlen. A szakember fogalma éppen azt jelenti, hogy az ember egy aránylag szûk területen járatos, amit azzal kellett megfizetnie, hogy lemondott a többi szakterület megismerésérôl. Senki sem mondhatja komolyan, hogy csak annak lehet lelkiismeretes hite, aki éppen olyan szakember a paleontológiában, mint a dogmatikában, akinek kisujjában van Szent Tamás, Hegel és az egész modern filozófia. Ezen kívül tökéletesen otthon van az egyháztörténelemben, ráadásul még Qumran-specialista is. Egyszerûen lehetetlen átvilágítani minden téglát, amelybôl hitünk épülete épült. Elég tudni azt, hogy ezek a téglák beleillenek az egészbe, hogy az a transzcendentális hit, amelytôl kivilágosodik létem, amely értelmet és rendet visz egzisztenciámba, nem kerül összeütközésbe ezekkel a téglákkal. Vajon ki az, aki azért lett hívô, mert az apologetika meggyôzte az összes részletkérdésekrôl? Amint senki sem ezért lett hívô, úgy senkinek sem kell aggodalmaskodnia, hogy nem eléggé lelkiismeretes dolog a hit, ha nincs megoldva az összes részletkérdés. Az Istenbe, Jézus Krisztusba és az örök életbe vetett hitem csak nem függhet attól, hogy a hominizáció térben-idôben kiterjedt folyamatában nem tudom meghatározni annak az Ádámnak és Évának a koordinátáit, akikrôl a Szentírás beszél? Ha egyszer az Egyház különbséget tesz tévedhetetlen és nem tévedhetetlen tanítás között, akkor nem kell kifejezetten számítanunk arra, hogy az Egyház hiteles, de nem tévedhetetlen tanításába olykor tévedés is belecsúszik?

Nyugodtan és becsületesen helyezkedhetünk tehát arra az álláspontra, hogy a részletkérdések miatt nem kell, sôt nem is szabad elvetni az egészet. Az ökumenizmusról hozott zsinati határozat II. pontja leszögezi: ,,a katolikus tanításhoz tartozó igazságoknak egymásutánjuk, vagyis rangsoruk van, mert más-másképpen kapcsolódnak a keresztény hit alapjaihoz''. Ha figyelembe vesszük létünk történetiségét, minden igazság kikerülhetetlen társadalmi és kulturális hátterét, ha megkülönböztetjük létünk spontán végrehajtását az utólagos metafizikai-tudományos reflexiótól, akkor nyilvánvaló, hogy a hívô embernek nem szükséges hitét tételekre bontani, amelyeket külön-külön kellene igazolni. A kereszténységet csak teljes egészében lehet elfogadni vagy elvetni ezen az egészen belüli differenciálódás ellenére is. Ha elsajátítjuk és végrehajtjuk létünkben a keresztény hit alapvetô igazságait, akkor rájövünk, hogy ezek az alapok a keresztény hit olyan egészét jelentik, amelyet a legszigorúbb tudományos követelményekkel szemben is lelkiismeretesen vállalhat a mai ember.

A szent Titok

A kereszténység a Felfoghatatlan Isten titkát hirdeti és az ô ittlétét a Megfeszítettben, hogy létünk mélységei az isteni szeretet szakadékaiba nyúlnak és Isten Jézus Krisztusban visszavonhatatlanul az embernek ígérte magát.

Az elsô, amit a kereszténység mond, hogy Isten felfoghatatlan és kimondhatatlan Szent Titok, akit legfeljebb csak megközelíteni tudunk gondolatainkkal, de nem ragadhatjuk meg soha. Ennek a világnak a fájából nem készíthetünk magunknak faragott képet Istenrôl, de gondolatainkból vagy szavainkból sem. Akkor hiszünk az igaz Istenben, ha közben nem feledkezünk meg arról, hogy végtelenül felülmúl mindent, ami rajta kívül van, vagy elgondolható. Isten felfoghatatlanságából következik, hogy nem rendelkezhetünk vele, hanem ô rendelkezik velünk. Isten nem a világ alapvetô képlete, amellyel manipulálhatunk és amelybôl felépíthetjük egzisztenciánkat, de nem is az a legvégsô formula, amely megszüntetné létünk összes ellentmondásait. Isten szent Titok. De nem olyasmi, amit egyelôre nem ismerek, nem az emberi gondolkodás mindig elhanyagolható maradéka, nem a megértés tiszta borának seprôje. Isten nem a hiány, nem az ideiglenesség, nem a szükség, hanem a teljes bôség Titka. Az egyetlen magától értetôdô, mert nincs más, aki kimeríthetné végtelenségét. Minden tôle függ, de ô nem függ semmitôl. Megragadott és magához igazította létünket, mielôtt felfoghattuk volna. Az elsô és utolsó kérdés, mert ô kérdezteti meg velünk emberlétünk összes kérdését. Az elsô és utolsó szeretô, ô ajkunkon a szeretet íze, szívünkben a szeretet tüze. Elragadó, még ezt a kôszívet is képes elragadni magától. Kihívó, aki folyton csalogatja ki az embert végessége börtönébôl a tágasságra, fényre, életre. Ismert Ismeretlen. Ha megközelítjük, elutasít, ha magához von, eltávolodik. Önmagában nem tapasztaljuk meg. Mindig csak mással együtt és máson keresztül. Nem vehetjük szemügyre, nem nevezhetjük meg és akaratunk ellenére is nyugtalanítja szívünket.

A Titok megtapasztalása

Korunk fájdalmas kegyelme, hogy egyre sürgetôbben jelentkezik életünkben a lét értelmének kérdése. Nem mutathatunk rá semmire, ami eleve fölötte áll minden vitának, ami mindenképpen értelmes, világos és kétségtelen lenne. Szörnyû ürességgel, feltartóztathatatlannak tûnô belsô széteséssel támad a lét. A lét keserû érvelése jelentkezik a szellem tehetetlenségében a hús hatalmával szemben, a sors és a történelem kibogozhatatlan szövevényében, a többi felfoghatatlanságban, amelyeknek soha nem juthatunk a végére. Nem kell azonban megijednünk és mesterségesen áthidalnunk létünk szakadékait. Ha keményebben bírálunk, mint a legradikálisabb kétkedô, ha kritikusabbak leszünk a legjózanabb pozitivistánál is, akkor jutunk el a szilárd talajhoz, amelyen megvethetjük lábunkat. Mert létünk keserû érvelése nyomán, az emberi állapot kérdésességébôl az derül csak ki, hogy a világ az világ és az ember -- nem Isten. Túlságosan sok kérdés, túl sok függés és megoldatlanság van benne egybekötve ahhoz, hogy abszolút legyen. Ha nem térünk ki létünk keserû érvelése elôl, akkor megtapasztalhatjuk, hogy az ember az ember, az Isten pedig Isten, felfoghatatlan titok, aki felülmúl mindent. S ez megnyitja számunkra az utat az isteni Isten felé.

Nem könnyû elfogadni, hogy létünk mélységes szomorúságában a felfoghatatlan Isten mutatja magát. De mégis, mindig ide kell elérkeznünk, ha azt a legvégsô feltételt kutatjuk, ami lehetôvé teszi ezt a mélységes szomorúságot. Szenvedhetnénk-e annyit létünk felszíni értelmetlenségei miatt, ha nem ütköznének ezek bele az ember alapvetô optimizmusába? Tulajdonképpen csak optimista lehet az ember, vagyis olyan, aki bízik a lét legvégsô értelmességében, mert eleve megtapasztalta. Még a pesszimizmust is az az alapvetô értelmesség teszi lehetôvé, amely a szellem legôsibb élménye. Mi az oka annak, hogy minél többet iszunk a világ serlegébôl, annál szomjasabb a szívünk? A kimeríthetetlen bôség, amely lehetôvé teszi, hogy éhezzük és szomjúhozzuk a teljességet. Hát akkor olyan vakmerôség talán azt mondani, hogy amíg a bôségtôl távol, emberi szükségünkben élünk ezen a földön, a beteljesülés utáni végtelen vágyunkban megtapasztalhatjuk a végtelen bôség és teljesség Istenét? Ne átkozzuk ki az emberi vágyat, nem haszontalan vágy az ember (Sartre). A vágy az egyetlen emberhez méltó magatartás; nem étel és ital, hanem a tulajdonképpeni jelentkezik benne. ,,Vágyat az fakaszt, ami van, az ábránd pedig a nem létezô'' (Claudel).

Azután Istenre utal a lét bôsége is: a lépten-nyomon megtalálható fény, öröm és ragyogás. Talán nincs a világban annyi öröm, szeretet, annyi szépség kívül és belül, hogy az ember nyugodt lelkiismerettel mondhatja: ennyi értéknek csak az abszolút öröm, abszolút fény, abszolút szeretet és dicsôség lehet elegendô feltétele? Hát akkor nem annak van igaza, aki azt mondja: én a fényt választom, az örömet választom, ha mindjárt könnyek között is, mert ,,az öröm a legerôsebb?'' Örömbôl, jóságból, szeretetbôl él az ember. Azon pedig senki ne csodálkozzék, hogy minden öröm, amit kapunk, minden jóság, amit megízlelünk azt a csillapíthatatlan vágyat táplálja bennünk, amelyet egynek mondhatunk az emberi léttel. Így növekszik bennünk létünk szükségén és bôségén keresztül a hit és a bizalom az isteni Istenben, aki nekünk ígérte magát. A kereszténység valójában nem is hirdet mást. Ebben az egy ígéretben benne van az egész örömhír: a teljes bôség, a felfoghatatlan gazdagság és kimondhatatlan szépség a teremtmény belsô dicsôsége lett Jézus Krisztusban. A végtelen Isten a teremtmény ereje a léthez és rejtett öröme, ami mélyebb minden szomorúságnál. A kereszténység ezt az egyet hirdeti, az igazságnak azzal a ragyogó erejével, a létnek azzal a legvégsô bátorságával, ami annak az Istennek az ajándéka bennünk, aki az embernek ígérte el magát.


2. A Krisztus-esemény -- A keresztény hit végrehajtása a mai világban
2. A Krisztus-esemény	A keresztény hit végrehajtása a mai világban

A kereszténység alapjaihoz tartozik Jézus Krisztus, akirôl elneveztük hitünket. Isten Benne ígérte el magát végérvényesen az embernek. Miképpen tudjuk azonban elsajátítani azt a hitet, hogy Jézus Krisztusban összekeverhetetlenül és elválaszthatatlanul egyesült az isteni az emberivel? Több fokozatban közelítjük meg a választ. Elôször arra a kérdésre felelünk, hogy mi a tartalma a megtestesülésnek, majd rámutatunk, hogy ebben a tartalomban vagy eszmében nincs belsô ellentmondás. Végül pedig azt vizsgáljuk meg, hogy ez a tartalom tényleg megvalósult-e a názáreti Jézusban?

Isten ember lett

Kérdezzük meg tehát, hogy mire gondol a keresztény ember, amikor megvallja, hogy Isten ember lett? Elsô hallásra úgy vélnénk, hogy ebben a mondatban, Isten ember lett, az ember az ismerôs, az ember a magától értetôdô. Számtalan kísérletben mutatta már be a történelem, napról napra megtapasztalhatjuk, kívül és belül, magunkban és másokban. Legfeljebb a konkrét vonásokat kell elválasztanunk a közös tartalomtól, hogy megismerjük az emberi természetet, amit az Isten Igéje magára vett. Valóban, sokat tudunk az emberrôl. Naponta mondanak róla valami újat a tudományok; a mûvészetek örök témája és ráadásul még mi magunk is emberek vagyunk. Ismerjük-e azonban az embert igazán mindebbôl? Még csak nem is definiálhatjuk. Az embert úgy szoktuk meghatározni, hogy ,,értelmes élôlény''. De mi az, hogy értelmes? Ha utána gondolunk, egyszeriben kicsúszik lábunk alól a talaj. Csak akkor tudnánk igazán, hogy mi az értelem, ha meghatároznánk azt a határtalant, amelyre irányul, ha felfognánk a létnek, igaznak és jónak egész végtelen és parttalan tengerét, amely az értelem korlátlan látóhatára, végtelen horizontja.

Mi az ember? A szegénység titka, aki a bôség titkára van utalva. Az emberi természet az a titok az emberben, amit csak akkor fogunk fel, ha engedjük, hogy megragadjon a Felfoghatatlan. Sokkal közelebb jutunk magunkhoz, ha egyszerûnek és világosnak tûnô definíciók helyett belemerészkedünk ebbe a titokba. Például úgy, hogy kiálljuk a magányt, amikor rájövünk arra, hogy ember sohasem lehet elég az embernek, vagy úgy, hogy nem fásulunk bele a közönybe, noha egyformán kevés minden ideiglenes és utolsó elôtti igazság, szépség és jóság. Amikor az ember ráébred arra, hogy soha semmi sem elég, akkor megismeri saját titkát: azt a végtelen ürességet, ami Isten végtelen gazdagságára van utalva. Az emberi természetben az a szegénység tér magához, amelynek legbensô mivolta, hogy a bôség Titkára van igazítva. Nincs más választás: vagy olyan ürességnek tartja magát az ember, amelynek utána tud járni és akkor megállapítja, hogy mögötte nincs semmi, vagy pedig, minthogy egészen biztosan nem a bôség és teljesség, hagyja, hogy megtalálja a Végtelen. Ekkor persze olyan titok lesz az ember, amelynek sohasem tud a végére járni.

Hogyne lenne titok az ember, ha egyszer definíciójába beletartozik az Isten, ha azért nem definiálható az ember a szó szoros értelmében, mert egyetlen meghatározása a bôség Végtelen Titkára való határtalan ráutaltsága. Ha így nézzük az embert, akkor könnyû belátni, hogy csak akkor érkezik meg oda, ahova állandóan tart, ha az Isten megkönyörül rajta és mint saját realitását emeli fel magához. Az embernek nem mellékfoglalkozása, hanem természete, hogy túladjon önmagán. Csak akkor érkezik meg úgy, hogy ne kelljen tovább mennie, ha átöleli és magába zárja az Isten titkát, csak akkor éri utol önmagát, amikor egészen elhagyja magát az Isten titkában. Keresztény hitünk szerint pontosan ez történik a megtestesüléskor. Természetesen egészen egyedülálló módon, mert az emberi természetnek csak ebben az egy esetben sikerült Isten kegyelmébôl annyira túladnia magán, hogy Isten színtiszta tulajdonába ment át.

Ha pedig az ember ilyen, hogy csak akkor érkezik be, ha sikerült elhagynia magát, akkor nem az a különös, hogy Isten megkönyörül rajta. Nem az a legkülönösebb, hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges. Az a nehéz kérdés, hogyan ismerjük fel? Várjunk-e még rá, vagy pedig megvalósult már? Aki könnyen keres, könnyen is talál. Aki egyszerûen keres, az a názáreti Jézusban megtalálja azt, aki teljesen feladta magát Istennek. Mindenki más sokkal, de sokkal messzebb van Istentôl. Vagy talán nem azt gondoljuk mindannyian, hogy az embernek magától kell értetôdnie? Jézus azonban tudta, és az emberek fiai közül kizárólag ô tudta, hogy titkát egyedül az Atya ismeri és ebbôl rájött, hogy az Atyát sem ismeri rajta kívül senki: ,,Senki más nem ismeri a Fiút, csak az Atya és az Atyát sem ismeri senki más, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú akarja jelenteni'' (Mt 11,27).

Annak a mondatnak az értelmét keressük, hogy Isten ember lett. Hogyan mondhatjuk azonban Istenrôl, hogy lett? Aki a szó ôseredeti értelmében abszolút, mert független minden mástól, hogyan lehet valami más? Nem csupán elvont filozófiai igazság, hanem hitünk vigasztaló tanítása, hogy Isten nem változik soha, hogy az Isten hûséges, nem bánja meg ígéreteit, nem vonja vissza szavát, nem változtatja meg irgalmas akaratát. Ugyanígy érvényes azonban az is, hogy ,,az Ige testté lett'' (Jn 1,14). Jézus embersége nem dróton irányított bábfigura, nem álruha, amit azért ölt magára az Isten, hogy legyen miben gesztikulálnia a földön. Aki Jézust látja, az ,,látja az Atyát is'' (Jn 14,9). Jézusban nem egy kötôszó, nem egy ,,és'' köti össze Istent az emberrel. Isten valóban ember lett, ennek az emberi valóságnak fejlôdéstörténete az Isten története lett a világban, az ember ideje az örökkévaló ideje lett, az ember halála a halhatatlan Isten halála lett.

Az önmagában változhatatlan Isten végtelen isteni léte által magán kívül még valami más is lehet, amelyrôl már elmondhatjuk, hogy lett. Hogyan történik ez? Nem úgy, hogy az Ige felvesz egy már kész embert, mert akkor nem az Isten lett emberré, hanem egy emberbôl lett Isten s ezzel bent vagyunk a mondák és mesék világában. Mert az Isten végtelen, azért végtelen léte által lehet még véges ember is, amint végtelen isteni akarata által teremthet még valami mást is, ami rajta kívül van. Az ember azonban csak mitikus apoteózisokban válhat istenné. A modell, amellyel gondolkodásunk megközelítheti a megtestesülés misztériumát, nem az ember felvétele, hanem az Isten alászállása. A megtestesülés azt jelenti, hogy Isten annyira eltávolodik egyszer magától, hogy ember lesz. A megtestesülés az Isten kiüresedése: nem ragaszkodik magához, hanem átengedi magát úgy, hogy ez az átengedés hozza magával a címzettet is, akit megajándékoz, miközben megôrzi teljes függetlenségét. Így olvashatjuk Szent Pálnál Jézusról, hogy ,,isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlôségét olyan dolognak, amihez feltétlenül ragaszkodjék, hanem szolgai alakot felvéve, kiüresítette önmagát'' (Fil 2,6).

Hogy ez roppant bonyolult? Valóban az. Hogy semmi sem érthetô belôle? Dehogyis nem! Lehet, hogy bonyolultan, de olyan egyszerû igazságot fejez ki, amit mindenki ismer, feltéve ha tudja, hogy mi a szeretet. Vagy nem az a szeretet, ami betölti a másik ürességét? Nem az a legfüggetlenebb, aki a legtöbbet adja? S adhat-e valaki többet önmagánál? Így van itt is. Isten nem lesz azzal szegényebb, hogy átengedi magát, legfeljebb még valami más is lesz: ember, amelytôl persze nem lesz gazdagabb sem. Ezért mondja a Szentírás Istenrôl, hogy ô a szeretet; de csak akkor tudjuk meg, hogy mi a szeretet, amikor megjelenik üdvözítô Istenünk embersége. Ilyen tékozló bôség a szeretet, ilyen túlcsorduló, fölöslegesen pazarló és szükséget betöltô akarat. Az ember azért olyan szegény és üres, mert azzal fogalmazta meg Isten, hogy kiüresítette magát. Egyúttal azonban végtelenül gazdag is az ember, mert Isten azért teremti, hogy legyen kit betöltenie bôvelkedô akaratának. ,,Hiszen ismeritek Urunk Jézus Krisztus jótékonyságát. Ô, a gazdag, értetek szegénnyé lett, hogy szegénysége által meggazdagodjatok'' (2Kor 8,9).

Ha pedig ilyen gazdag az ember, akkor örök kárhozat terhe alatt tilos lenézni és megvetni. A megtestesülés nemcsak az Isten irgalmát jelenti ki, hanem az ember méltóságát is. Aki megveti az embert, Istent veti meg, aki érettünk ember lett. Aki pedig elfogadja az embert, az szíve mélyén aligha utasíthatja el az Istent, még ha tagadná is fogalmaival és gondolataival. És akárhogy is vélekedik valaki létünk titkáról, Istenrôl, aki Jézus Krisztusban az embernek ajándékozta magát, ha vállalja emberségét (és mindazt, ami vele jár), akkor vállalja az Emberfiát is, akiben Isten is elvállalta az embert. Persze, nem könnyû feladat embernek lenni és bárhogyan is beszél valaki a lét legvégsô titkáról, mindig kérdéses, hogy valóban vállaltuk-e emberségünket, és annak összes következményét. Annyi biztos, hogy ha Isten ember lett, akkor az embernek sem lehet más célja, minthogy egyre mélyebben és egyre teljesebben legyen ember: Jézus testvére, az Isten gyermeke, az ígéret örököse, a Szentlélek temploma, az Úr szôlôjének munkása, akit a történelem szolgálatára hívott az Isten. A megtestesülés nagy kalandja nem gondolható el a többi ember nélkül. Nagy sokaság, egy egész világtörténelem kell ahhoz, hogy beteljesüljön a vakmerô vállalkozás, amibe Isten belefogott. Jézus és a történelmi küldetésüket híven szolgáló emberek együtt alkotják Krisztus teljességét, ami az idôk végén színültig tölt minden ürességet. Ha pedig azt olvassuk a Szentírásban, hogy aki szereti felebarátját, az betölti a törvényt, akkor azért a legvégsô igazság ez, mert Isten maga lett a felebarát, akit nem szerethetünk úgy, hogy egyúttal ne szeressük Istent is.

A Logos megtestesülése

Most arra a kérdésre kell felelnünk, hogy a megtestesülés eszméjében van-e valamilyen belsô ellentmondás és ha nincs, akkor megvalósult-e?

Az emberi transzcendenciából indultunk ki. Ha elfogadjuk, hogy a transzcendencia az ember lényegéhez tartozik, hogy az ember akkor éri utol magát, amikor egészen elhagyja magát az Isten titkában, akkor igazán nincs semmi lehetetlen abban, hogy az ember egyszer annyira túladjon magán, amint azt a megtestesülés dogmája tanítja.

Aki eljutott az Isten-hithez, az nem tagadhatja, hogy Isten a világ transzcendentális feltétele, aki azért teremti a világot, hogy közölhesse magát. Ha pedig Isten ezért teremti a világot, akkor nem zárható ki eleve az a gondolat, hogy a világ teremtésének legbensô eszméje az Istenember: aki a világ történetének csúcspontja és az Isten páratlan közvetítôje.

A megtestesülés nem azt mondja, hogy Isten másodszor is nekifogott annak, ami elôször nem sikerült neki, hogy a Megváltó javítsa ki azt, amit a Teremtô elhibázott. Az Istenember valódi ember és nem az Isten földi álruhája csupán. Valódi ember, aki imádja az Atyát, megteszi akaratát, és ki van téve mindannak az emberi-történelmi esetlegességnek, amit sorsnak hívunk. Az Istenember nem második, javított kiadása az embernek, hanem az anyag és szellem egységes világtörténelmének csúcsa. Az Istenember a világ fejlôdéstörténetének az az értelme, amelyet Isten eleve közölt ezzel a történelemmel és így önmaga közlésével már eleve felkarolta és megváltotta az emberi szabadság bûnét.

A megtestesülés az önmagát közlô Istennek a titka. Ha valaki eljutott ahhoz a Titokhoz, aki a világ transzcendentális feltétele, annak közben arra is rá kell jönnie, hogy csak úgy juthat el idáig, ha a Titok közli magát az emberrel. Aki eljutott Istenhez, nem utasíthatja el eleve a megtestesülés eszméjét. Nyugodtan mondhatjuk tehát, hogy az Istenember gondolata, úgy, amint kifejtettük, nem mítosz, feltéve, ha a történelem is igazolja.

Azonban nem is a megtestesülés eszméje kívánja meg tôlünk a legtöbb hitet. Mindaddig könnyû elfogadni a szép eszméket, míg nem testesülnek meg. Ha a megtestesülés tartalmát azért nehéz elsajátítani, mert nem megy a szellem transzcendentális erôfeszítése nélkül, akkor a megtestesülés ténye azért botránkoztat, mert a szellem transzcendentális büszkesége tiltakozik az ellen, hogy létünk alapja és értelme ,,csak'' egy történelmi igazság legyen. Az istenemberség eszméjének nem az isteni, hanem az emberi oldala okozza a gondot. Azt a sok történelmi esetlegességet nehéz elviselni, ami együtt jár azzal, hogy Jézus Augustus uralkodása alatt született, Pontius Pilátus helytartó végeztette ki Tiberius császár idejében. Az emberi szellem nehezen veszi be ezeket az esetlegességeket, hogy pont abban az idôben, egy kis nép gyermekeként, a földnek ezen az eldugott sarkán született. Már a kortársakat is ez botránkoztatta. ,,Jöhet-e valami jó Názáretbôl -- kérdezték'' (Jn 1,46). A nehéz az, hogy az embernek ennyire bele kell magát adnia a világba, hogy eljusson ahhoz, aki végtelenül felülmúlja a világot. Az teszi próbára türelmünket, hogy ennyire rá kell magunkat bíznunk a történelemre, hogy eljussunk -- nem az örökkévalóság eszméjéhez -- hanem magához az Örökkévalóhoz. És ez nem könnyû. Sok türelem és bátorság kell hozzá. Már azt sem könnyû bebizonyítani, hogy a názáreti Jézus Isten tulajdonképpeni értelemben vett fiának tartotta magát. Sok idô, türelem, és tanulás kell hozzá, a tudásnak azok a történelmi feltételei, amelyek nélkül másról sem nyerhetünk tudományos bizonyosságot. De nem lehetetlen ezt megszerezni annak, aki ráfordítja idejét, erejét és nem magának akarja fenntartani az utolsó szót.

De mit tegyen az, akinek sem ideje, sem lehetôsége nincs erre a tudományos vizsgálódásra? Aki egyszer már meghallotta ezt az üzenetet, mert olyan Igét hirdettek neki, amely magával hozta elfogadhatóságának feltételeit is, az nyugodt lelkiismerettel fogadhatja el a megtestesülés tényét. Lehet, hogy egyeseknek könnyebb lenne a tagadás, de miért lenne igazabb? A lelkiismeretes tagadáshoz is legalább annyit, ha nem sokkal többet kell tudni, mint a lelkiismeretes igenhez. Ha a történelem tanúsága szerint az emberi szellem egyedül Jézus elôtt tudta összeszedni bátorságát, hogy megvallja benne az Istenembert, ha Jézus híveinek közösségében megtaláljuk az Isten erejét a léthez, az Isten fényét az élethez, akkor mi okunk lenne arra, hogy ne fogadjuk el a megtestesülés misztériumát? Ha egyszer az Isten közelsége az, ami értelmessé teszi számunkra az életet és az ember végtelen vágyában körülnéz, hogy hol találja magához egészen közel az Istent, nem az eszmék elvont világában, hanem a föld húsában, a világ kunyhóiban és barlangjaiban, akkor nem is olyan nehéz térdet hajtani a názáreti Jézus elôtt és örömkönnyek között megvallani: ,,Az Ige testté lett és közöttünk lakott'' (Jn 1,14).


3. A világ üdvösségének jele -- A keresztény hit végrehajtása a mai világban
3. A világ üdvösségének jele	A keresztény hit végrehajtása a mai világban

A mai ember hitének egyik legnagyobb kísértése az az aggodalom, hogy a világ népességéhez viszonyítva egyre kevesebben lesznek a keresztények. A missziókra fordított roppant anyagi és erkölcsi áldozatok jóformán semmi kézzelfogható sikert nem könyvelhetnek el az utóbbi idôkben, mert a keresztények számának növekedése nem tud lépést tartani az emberiség robbanásszerû szaporodásával. Az úgynevezett keresztény országokban is egyre kevesebb a meggyôzôdéses keresztény. Társadalmi szokások miatt jóformán senki sem lesz már keresztény, ezekben az országokban is mindenkinek magának kell megküzdenie a hitéért. Igaz, hogy ma már mindenütt ott van az Egyház, de mindenütt kisebbségben. Az Egyház a szórványban élô jövevények és hontalanok gyülekezete (1Pt 1,2; 2,11), akik az Úr asztala körül jönnek össze és abból az egy kenyérbôl esznek és kehelybôl isznak, ami az Úr maga. Krisztus halálát ünnepelve az ô halálába rejtik saját életük és haláluk minden sötétségét és így hajtják végre a szeretet és hûség egységét Krisztussal és egymással.

Isten egyetemes üdvözítô akarata

Ha azonban az Egyház csak kisded nyáj abban a világban, amely túlnyomó többségében nem keresztény és egyre kevésbé lesz az, akkor a keresztény hogyan gondolkozzék Egyházáról? Hogyan higgyen a mai ember az Egyházban, amely azt hirdeti magáról, hogy az üdvösségnek Isten alapította nélkülözhetetlen eszköze, és a kereszténység az abszolút érvényes vallás? Az Egyház tényleges helyzete és abszolút igénye között akkora távolság van, amelyet nem képes behozni a mai ember hite. Mit szóljunk ehhez? Elsôsorban is azt, amit a 2. Vatikáni Zsinat mond az Egyházról hozott hittani rendelkezés elsô pontjában: ,,Az Egyház Krisztusban mintegy szentsége, vagyis jele és eszköze az Istennel való bensôséges egyesülésnek és az egész emberi nem egységének''. A kilencedik pontban pedig leszögezi, hogy Isten ,,Egyházat alapított hogy az látható szentsége legyen az említett üdvösségszerzô egységnek közösség és az egyének számára''. Nyugodtan mondhatjuk tehát, hogy az Egyház legbensô lényege, hogy az egész világ üdvösségének szentségi jele. Ha pedig az Egyház az egész világ üdvösségének szentségi jele, akkor nincs is ellentmondás az Egyház tényleges helyzete és abszolút igénye között.

Nem szabad az Egyházat mentôcsónaknak képzelnünk, amelyben csak kevesen menekülnek meg az általános hajótörésbôl, mert nemcsak azok üdvözülnek, akik a látható egyházi közösséghez tartoznak. Az Egyház nem az üdvösségre kiválasztottak látható gyülekezete, hanem az üdvösség jele minden embernek, tehát azoknak is, akik társadalmilag nem tartoznak az egyházi közösséghez. A keresztények hitvallása, istentisztelete, élete, szeretete és reménye az a jel, ami kinyilvánítja, hogy Isten az egész világnak felajánlja üdvösségét. Az Egyház annak a jele, hogy az Isten kegyelme, amelyet a világnak ígért, valóban eléri a történelmet és az emberi társadalmat. Nem az Egyház maga ez a kegyelem és üdvösség, hanem csak jelzi és kijelenti ott is, ahol a világ világ marad. Azt akarja mondani az Egyház, hogy Isten kegyelme az egész világot felkarolta, hogy senkit sem ejtett el és az emberi történelmet az Isten dicsôségével koronázza meg. Gondoljunk a konkrét szentségekre. A keresztség vagy az Eucharisztia sem azt a kegyelmet jelzi csupán, amelyet itt és most közvetít, hanem az egész kegyelmi eseményt, hogy az ember egész életét felkarolja és látszólag a leghétköznapibb órákban és dolgokban rejti el örökkévalóságában az Isten kegyelme. Az Egyház sem azoknak közvetít csupán kegyelmet, akik a történelmi-társadalmi dimenziókban tartoznak hozzá, hanem kihirdeti, hogy az egész világnak megkegyelmezett az Isten. A világnak adott kegyelem sodrása arra irányul, hogy történelmi, társadalmi dimenziókban is kifejezôdjék, azonban ez nem az jelenti, hogy ez a kegyelem Egyházat csinál az egész világból. A kegyelem annak ellenére sem csinál Egyházat a világból, hogy erôvel és hatalommal mûködik benne, mert nem az Egyház a kegyelem, hanem csak jele annak a kegyelemnek, amelyet Isten a világnak adott.

Ha nyitott szemmel járunk, akkor a világban nem maradhat rejtve a világ kegyelme. Természetes, hogy a világ kegyelmét az Egyházban láthatjuk meg a legvilágosabban. Így érthetô, hogy a keresztények alkotják ,,azok elôôrsét, akik a történelem útjain Isten üdvössége és örökkévalósága felé vándorolnak'' (K. Rahner). Ha így nézzük a világot és az Egyházat, akkor nem kell félnünk a statisztikától és sokkal türelmesebben láthatunk neki keresztény feladatunknak, hogy tanúságot tegyünk Krisztus kegyelmérôl a világnak. A keresztény embert arra sürgeti kegyelme, hogy adja tovább azoknak, akik még nem kapták meg ezt a kegyelmet; hogy név szerint is keresztények legyenek. De nem kell aggódni és türelmetlenkedni. Az Isten türelmét ezen a téren is követhetjük. A világ pontosan olyan, amilyennek Isten akarja, máskülönben nem lenne Isten a Teremtô. Ha pedig a világ pontosan olyan, amilyennek az Isten akarja, akkor nem lehet azt mondani, hogy csupán ,,eltûri'' a hitetlenséget. Ha Isten türelmes a hitetlenséggel szemben, akkor ez a türelem Isten akaratának belsô mozzanata, akkor a hitetlenség nem arra való csupán, hogy kinyilatkoztassa Isten pusztító ítéletét, hanem arra is, hogy megmutassa Isten végtelen irgalmát és jóságát. Ezért írja Szent Pál, hogy ,,hitetlenségbe foglalt Isten mindenkit, hogy mindenkin könyörüljön'' (Róm 11,32). Éppen ezért nem az ellenfelet kell néznünk a nem-hívôben, hanem azt az embert, akinek másképp irgalmazott az Isten, mert senkirôl sem szabad feltételeznünk, hogy nincs az Isten kegyelmében. Aki igazán keresztény, az testvére akar lenni az életben és a világban annak, akinek nem lehet testvére a világnézetben, nem kicsinyes taktikából vagy félelembôl, hanem azért, mert tudja, hogy nem lehet eléggé szeretni az embereket, ha Jézus életét adta érettük. A szeretettel egyébként sem szabad taktikázni, mert ebben még annyi igazság sincs, mint a nyílt gyûlöletben.

Ha az Egyház az egész világ üdvösségének jele, akkor alapvetôleg másként kell néznünk a világot, mint eddig. Soha többé nem mondhatjuk Szent Ágostonnal, hogy a természetes erények a ,,pogányok ragyogó vétkei'' csupán, ,,mert ami jó és igaz van náluk, azt evangéliumra való elôkészületüknek értékeli az Egyház és Isten adományának'' (Lumen gentium, 16. pont). A zsinat arra figyelmeztet, hogy minden jócselekedetben és a világ minden értékében lássuk meg az Úr kegyelmének titkos munkáját. ,,Mindazok elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus Evangéliumát és Egyházát... még azoktól sem tagadja meg az isteni Gondviselés az üdvösségre szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül még nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére, de -- aligha az isteni kegyelem nélkül -- iparkodnak a helyes út elérésére'' (16. pont). Az ô szívükben is élhet a titkos vágy, amely kimondhatatlan sóhajtozásokkal szólítja az emberi létnek azt a legvégsô titkát, akit mi Jézus Krisztus Atyjának hívunk. Gondolhatunk arra is, hogy amikor egy ilyen ,,pogány'' engedelmesen elfogadja a halált, nem lázad és nem protestál ellene, akkor ezzel a ki nem mondott készséggel vallja meg, hogy az a szakadék, amelybe zuhan, nem az üres semmi, hanem a teljes bôség kimeríthetetlen mélysége. Aki így hal meg, az ezzel a csendes magátólértetôdéssel kimondatlanul is kimondja: ,,Jézus, emlékezzél meg rólam, amikor eljössz uralmaddal'' (Lk 23,42). Nem vonatkozik-e vajon mindenkire, aki így hal meg, az, amit Jézus a jobb latornak mondott és amit a mi okulásunkra írtak meg: ,,Bizony, mondom neked: ma velem leszel a paradicsomban'' (Lk 23,43)? Igaz, hogy az üdvösséghez természetfeletti szempontból jó cselekedetek kellenek. De vajon az Isten kegyelme nem ajándékozhatja-e meg természetfeletti szemponttal az emberi transzcendenciát, amelyet még meghajlít a tér-idô összefüggés görbülete, de rögtön kiegyenesedik, ha kiszabadul belôle? Kell-e külön hangsúlyoznunk, hogy a konkrét ember számára, az ô és az Egyház konkrét történelmi helyzetében, az üdvösségre vezetô biztosabb út is lehet, ha nem ismeri meg a történeti Egyházat? Xavéri Szent Ferenctôl azt kérdezték a japánok, hogy véleménye szerint elkárhoztak-e ôseik? Igenlô válaszára kijelentették, hogy maguknak sem kívánnak jobb sorsot, mint ôseiknek. Az ilyen és ehhez hasonló példákat halmozni lehetne az ún. keresztény országokból is. Hogyan mondhatnánk, hogy az Egyház az üdvösség eszköze, ha mind elkárhoznának azok, akiket az Egyház botránkoztatott meg és ezért szakítottak vele történelmi-társadalmi dimenziókban? Mert az egészen világos, hogy az objektív tévedés, tagadás, vagy bûn nem zárja ki okvetlenül az ember szívének alapvetôleg helyes irányát és törekvését.

A missziós feladat

Keresztény ember ennek ellenére sem feledkezhet meg missziós feladatáról, mert az nem választható el a keresztény egzisztenciától. A missziós stratégiát a mai világban azonban alapvetôleg át kell értékelni. Tudomásul kell venni, hogy pluralista társadalomban élünk, és nem szabad elfeledkeznünk az emberiség egységérôl. Ha az emberiség egysége nem utólagos összeadás eredménye, hanem elôzetes egység, akkor ebben az egységben mindenki számít mindenkinek. Ha az emberiség igazi egység, akkor nemcsak azok vannak hatással egymásra, akik térben-idôben együtt élnek, hanem minden egyes ember is hat az egészre. Mint egy melódiában, ahol akkor is számít a hang, ha már elhangzott. Vagy, hogy a Szentírás hasonlatát használjuk, egy kevés kovász elég, hogy megkeljen tôle sok véka liszt. Nemcsak ott kovász az Egyház, ahol már megkelt a liszt és ahol látjuk, hogy a lisztbôl magából is újabb kovász lett, hanem annak a lisztnek is kovásza, amely még nem kelt meg. Nem úgy szól az ígéret, hogy az egész világ Egyház lesz, hanem úgy, hogy az Egyház kegyelme ott is megmenti a világot, ahol nem lett a világból Egyház. Ha Krisztusra való tekintettel üdvözülhettek azok az igazak, akik közel kétmillió éven keresztül éltek elôtte az emberiség tompa, sötét és értelmetlennek tûnô történetét, akkor megfelelô megkülönböztetéssel miért ne lenne ez lehetséges azok számára is, akik utána élnek? Ha az Egyház volt azoknak is az üdvösség magasra emelt jele, akik Krisztus elôtt éltek, akkor miért kell ezt megtagadnunk azoktól, akik utána születtek, de történelmi-társadalmi dimenzióban nem lett belôlük Egyház? Ha pedig az Egyház olyan jel, amelynek az idôk végéig ellentmondanak, akkor társadalmilag nézve az Egyház csak egy a pluralista világ többi intézménye közül és mint ilyen, hirdeti az egész pluralista világ üdvét.

Nem tekinthetjük úgy a világot, mint a gonoszok táborát, amely ellen minden eszközzel harcolni kell. Az Egyház nem jól rendezett hadsereg, amely küzd a világgal, hanem az az isteni igen, amelytôl azt reméljük, hogy felülmúlta már a világ tagadását. Az Egyháznak nem a tagadás a feladata, semmit sem tagad abból, amit a világ állít. Ha nagyon türelmesen és alázatosan nemet is kényszerül mondani a világ tagadására, csak azért teszi ezt, hogy tiszta szívvel mondhasson igent arra, amit a világ tulajdonképpen mondani akar.

Nem kicsinyeljük le a bûn és az örök kárhozat veszélyét, nem naiv optimizmust hirdetünk ezzel. Már csak azért sem, mert a mai embernek igazán nem könnyû a hitbôl fakadó optimizmus. Rengeteget kell szenvednie a sötétségtôl és a mai világ pluralizmusától. Egyáltalában nincs meggyôzôdve saját jóságáról, állandóan érzi belsô megtörtségét. A mai hívô joggal fél attól, hogy legszentebb idealizmusát leplezi le a világ és kiderül, hogy félelem, menekülés, a vitalitás hiánya és egy alapvetô bizalmatlanság volt csupán. Nem könnyû elfogadni magáról, hogy az Isten gyermeke, akit már felkarolt Isten, aki méltó a benne növekedô örök életre. Könnyebb ilyen optimista módon gondolkodni a többiekrôl, mint magunkról. Ha a keresztény ember erkölcsi feladata, hogy sokra értékelje a többi embert, akkor talán ez az egyetlen, ami szinte akarata ellenére is hozzásegíti, hogy önmagát is belevonja ebbe az optimista értékelésbe. Az Egyház nem az üdvösségre predestináltak gyülekezete, hanem a többi ember üdvösségének ígérete is; ebbôl tudjuk meg, hogy Isten mit akar a többi emberrel. Az Egyház még nem az eljövendô, hanem az eljövendô ígérete, még nem az örök világosság, hanem az örök világosság fénysugara földi sötétségünkben, Isten eljövendô országának a jele, de még nem az Isten örök országa.

Mindez nem bénítja, hanem elôsegíti a keresztények missziós tevékenységét. Sokkal könnyebb egy embernek azt mondani: légy az, ami tulajdonképpen vagy, mint azt: tagadd meg és pusztítsd el, ami eddig voltál. Abban rejlik az egész újkori misszió dilemmája és csôdje, hogy erre nem jöttünk rá idôben. Isten azt akarja, hogy mindenki üdvözüljön és gondoskodik is arról, hogy akarata érvényesüljön. Ennek az egyetemes üdvözítô akaratnak vagyunk az eszközei, amikor tanúságot teszünk reménységünkrôl a világnak.

Isten minden embert üdvözít, de azért, mert ô egyenesen ír görbe sorokon is, én nem mulaszthatom el, hogy megpróbáljam kiegyenesíteni azokat. Felelôs vagyok testvéreimért és ezen a felelôsségen fordulhat meg a saját üdvösségem is. Hogy a többiek nélkülem is üdvözülhetnek, nem azt jelenti, hogy ne tegyem meg azt, ami módomban áll, hanem azt, hogy nekem nem tartoznak semmivel. Annyi azonban biztos, hogy én csak úgy találom meg magamat, ha megtalálom testvéremet is. Nagy nekifutás az egész emberi élet, hogy megpróbáljuk szeretni testvéreinket, miközben elfeledkezünk magunkról. Abból, hogy az Isten mindenkit üdvözíteni akar, nem az következik, hogy elmulaszthatom az én feladatomat, hanem az, hogy a másik egyáltalában képes meghallani szavamat.

Az Egyház az emberek üdvösségének és egységének a jele. Azt hirdeti, hogy mindannyian egyek vagyunk Krisztusban. A legvégsô különbség csak a nagyobb szeretet lehet Isten és ember iránt, a szeretet azonban mivoltánál fogva az, ami egyesít. Az Egyház ma már tudja, hogy csak akkor teljesítheti küldetését a világban, ha testvéri gyülekezete lesz azoknak, akik tisztán és hûségesen szeretik egymást Krisztusban és senkit sem zárnak ki ebbôl a szeretetükbôl. A többi személy szerint rajtunk múlik, hogy megfeleljünk Isten belénk helyezett bizalmának.


1. Munka és megváltás -- Földi valóságok
1. Munka és megváltás	Földi valóságok

Az emberi léttôl elválaszthatatlan a munka. Ha egészen egyszerûen akarnánk meghatározni, akkor azt kellene mondanunk, hogy a munka az, amiben eltelik életünk. Ha a munka definíciójában benne van az ember, akkor az ember sem létezhet munka nélkül. Lehet a munka himnuszát zengeni és az alkotás örömét dicsérni. A szellem szabadságát tapasztaljuk meg ilyenkor és aki nem érezte még a jól végzett munka örömét, az aligha fogja fel az örök nyugalmat, amelyet a hetedik nap ígér. Vissza is élhetünk a munkával: belemenekülhetünk önmagunk, a lét titkai és a szorongás elôl, ami arra sarkall, hogy valódi biztonságot keressünk. Az alkotás ritka pillanatai és a munkába való menekülés között van a hétköznapi munka.

Egyszerûen és közönségesen: munka. Nem fennkölt, de nem is szorongások fájdalomcsillapítója. Terhes, de azért elviselhetô. Megszokott, unalmas, mindig ugyanaz, de azért sok józan öröm forrása. Fenntartja és elhasználja létünket. Nem térhetünk ki elôle, hiába teszünk akármit. Sohasem okoz zavartalan örömet. Még a nagyszerû ötletek és ragyogó eszmék kivitelezése is fáraszt aprólékos részletezések, elkerülhetetlen ismétlések és javítások, szóval az anyag ellenállása miatt. Sohasem rendelkezünk egészen munkánkkal, mert annak a terhét is hordoznunk kell, amit nem spontán, belülrôl teszünk, hanem kívülrôl szenvedünk el. A hétköznapi munkát nem az ember maga választja, hanem kívülrôl adják fel. Más szabja meg a munka ütemét és olyan közös célhoz kell alkalmazkodni, amelyet senki sem lát át egészen és senki sem egyedül kereste magának. A munka engedelmesség a többinek, áldozat és lemondás a többiért.

Ezt még elviselné az ember, azonban nemcsak ez van a munkában. Benne van a világ legbelsô megosztottsága és létünk adóssága a bûnbeesés miatt. És benne van a megváltás kegyelme, ami nem is lehet másképp, ha egyszer életünk javát ez a hétköznapi munka jelenti. A földi feladatok és az örök élet közötti kettôsség pedig az oszthatatlan Egésznek erôteljes ígérete bennünk. Úgy vagyunk a munkával is, mint Jézus megtestesülése óta mindennel: minél önzetlenebbül adjuk bele magunkat földi feladatainkba, annál közelebb vagyunk örök célunkhoz. Ha becsületes szolgálattal, józan tárgyilagossággal, türelmes fáradozással ,,az Úrban'' végezzük munkánkat, akkor az Ô napját és az örök élet ünnepi adományát készítjük elô.

A Teremtô munkatársai

Isten azért állította az embert a világba, hogy a Teremtô munkatársa legyen; tudományával lássa át és technikájával állítsa fokozatosan szolgálatába a világot. ,,És megáldotta ôket Isten és mondotta: legyetek termékenyek és szaporodjatok. Töltsétek be a földet s hajtsátok uralmatok alá. Uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain s minden állaton, amely a földön mozog'' (Ter 1,28). Isten elsô áldása a termékenység, második áldása a munka. A világ nem befejezett és az ember Istennek felelôs a világ állapotáért. Isteni megbízatást teljesít, amikor emberi bélyeget üt rá a természetre. Ne csodálkozzunk azon, hogy a 19. és 20. század technikai és kozmikus eredményei kellettek ahhoz, hogy az ember rájöjjön ennek a parancsnak a tartalmára; és nagyon valószínû, hogy a mai ember is csak sejti, de még ô sem fogja fel egész horderejét annak a parancsnak és ígéretnek, amely a Szentírás elsô oldalán áll. Nyugodtan mondhatjuk, hogy az elsô ipari forradalomig terjedô beláthatatlan hosszú történelmi periódusban az ember abból élt, amivel a természet megáldotta. A földmûvelés és az elemi kézmûvesség szintjén élô ember szerényen megelégedett azzal, amit a természet kegyes volt adni neki. A görög filozófia statikus világnézete és szemlélôdô hajlama szinte teljesen eltakarta a Szentírás parancsát. A termelési viszonyok gyökeres megváltozása és átalakulása kellett ahhoz, hogy az ember rájöjjön a munka értelmére. Az ember eredetileg a munkában tér magához: miközben meghódítja a világot, rájön arra, hogy szabad szellemi lény, aki rendelkezik magával és a világgal. Erre azonban csak a szó eredeti értelmében vett praxis, a termékeny és gyümölcsözô munka által ébred rá. Annyi mindenesetre biztos, hogy a mai világban szerzett gyakorlati tapasztalatai révén, a Szentírásra támaszkodva a keresztény hívô is legalább olyan lelkesedéssel beszélhet a munkáról, mint Marx és legalább olyan életbevágóan fontos ügynek kell tartania, mint amilyennek ô tartotta.

A munka az ember eredeti szituációja. A munkában találkozik az ember a természettel, amelynek része ugyan, de éppen a munkában föléje is nô. Az ember definíciójához tartozik a munka, ha nem is definiálható az ember kizárólag a munkával, mert éppen a munkából tûnik ki, hogy az ember több, mint a természet része. A keresztény gondolkodásban sokáig kísértett még a görögök tévedése, akik csak a szemlélôdést tartották szabad emberhez méltónak. Holott az ember testben és világban élô szellem és a világban élô szellem csak akkor függetlenítheti magát a természettôl, ha legyôzi technikájával. Ha a munka Isten áldása, akkor az emberi tökéletesség nem állhat semmire sem kötelezô szemlélôdésbôl. Az ember tökéletessége abból áll, hogy autonóm ura és parancsolója a természetnek; nemcsak engedelmeskednünk kell a nappal és éjszaka, erô és elfáradás természetes ritmusának, hanem az ember maga irányítja a természet ritmusát, racionális terveivel és technikájával idôt és teret hódít el a természettôl saját szabadságára és függetlenségére. Az emberi munkának az a célja, hogy amikor véget ér, behozza azt a kezdetet, amit a Szentírás paradicsomnak mond: ,,Vette tehát Jahve Isten az embert és az Éden kertjébe helyezte ôt, hogy azt mûvelje és ôrizze meg'' (Ter 2,15). A munka Isten paradicsomi áldása, amely arra való, hogy biztosítsa a paradicsomot. Az ember azzal ôrzi meg magának, hogyha megmûveli. Ebbôl egyúttal az is kiviláglik, hogy nem csupán az imádság és szemlélôdés, hanem a becsülettel végzett munka is az Isten dicsôségét szolgálja. S ebbôl a háttérbôl a keresztény hívô is elfogadhatja azt, amit Marx mond: ,,Eddig megelégedtek a filozófusok, hogy megismerjék a világot, most arról van szó, hogy átalakítsuk.''

Azt a parancsot, amellyel Isten felhatalmazza, biztatja és utasítja az embert a világ meghódítására, követi a másik parancs, hogy megünnepeljük azt a rész-gyôzelmet, amit eddig is arattunk: ,,A hetedik napon Isten készen lett mûvével, amelyet alkotott. És megpihent a hetedik napon minden munkájától, amelyet végzett'' (Ter, 2,1). A nyugalom az a belsô megbékélés és beteljesülés, amely befejezi a munkát. Amint nem véletlen, hogy a világ technikai humanizálása a keresztény országokból indult ki, ugyanúgy nem véletlen az ószövetségi szombat és az újszövetségi vasárnap. Ez a történetileg még igen fiatal heti pihenônap részeredmény a kezdet óta folytatott harcban. A természet ritmusából nem fakad, mert az ószövetségi hagyománykörön kívül másutt nem található meg. Nem a természet ritmusából fakad, hanem annak a gyôzelemnek ritmikus megünneplése, hogy az ember, legalább részben, már felszabadította magát a természet uralma alól. A vasárnap az ember felszabadulásának ünnepe. Ha pedig az ember felszabadulását ünnepeljük ezen a napon, akkor minden azon fordul meg, hogy meg is találja magát az ember, aki több, mint egy darab természet. A gyôzelemrôl mond le, aki e gyôzelem biztosította uralmat kizárólag biológiai örömszerzésre fordítja, mert ezzel újra csak kiszolgáltatja magát a természetnek. Hiábavaló a gyôzelem, ha az ember önként borul le azelôtt, ami alól felszabadította magát. A vasárnap arra való, hogy az ember, aki ebben a küzdelemben és munkában elidegenedett magától, mint ember találja meg magát, játékban, dalban, táncban és szent ünneplésben. Az ember akkor találja csak meg magát, ha rátalál arra, aki megszüntetve-megôrizve múlja fölül a természetet, ha találkozik Jézus Krisztussal, akiben Isten maga emelte a természet fölé az embert.

Isten országának jele

A Szentírás alapvetô kijelentése az emberrôl, hogy Isten képmása. Azt akarja ezzel mondani, hogy ebben a teremtett világban az emberin tetszik át leginkább az isteni. A Szentírás nem osztja meg az embert, nem állítja egymással szembe a lelket és a testet. Ha filozófiailag nézve igaz is, hogy ebben a világban a teremtett szellem hasonlít leginkább Istenre, a Szentírás nem ezt akarja mondani. A Szentírás szerint az ember két szempontból hasonlít Istenre: az egyik az emberi termékenység, amely Isten bôségét és gazdagságát jelzi, a másik az emberi munka, amellyel az ember szebbé és jobbá teszi a világot, és ezzel részt vesz Isten teremtô mûvében: ,,És akkor mondotta Isten: alkossunk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, hogy uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, a barmokon és az egész földön, meg minden csúszómászón, amely a földön mozog. Meg is teremtette Isten az embert a maga képére. Isten képére teremtette ôt'' (Ter 1,26-30). Isten azért teremti az embert, hogy folytassa teremtô mûvét. A dolgozó ember azért hasonlít Istenre, mert Isten ,,szüntelenül munkálkodik'' (Jn 5,17). Izaiás szerint szôlôt ültet és árkot ás (Iz 5,1-4), olyan, mint egy erôteljes, dolgos férfi, aki ismeri a fáradtságot és a sikertelenséget is, munkája végeztével azonban megpihen a jól végzett munka örömében, ami minden munka koronája.

A valóság azonban nemcsak ez. A munka nemcsak spontán örömmel végrehajtott alkotó tevékenység (görögül: praxis, héberül: m,lóka), hanem terhes, fárasztó és sokszor hiábavaló. A Szentírás ismeri a kényszermunkát, amely rabszolgasorba taszítja az embert (Jud 3,2-5). A munka sem töretlen; nemcsak az alkotás öröme, hanem kíméletlen kényszer, nemcsak felszabadító beteljesülés, hanem könyörtelen szükség is. A Szentírás szerint a munkában jelentkezô kettôsség az emberi bûnre utal. Természetesen minden jól végzett munkával együtt jár az erôfeszítés és fáradtság. A bûnbeesés azonban önzést, széthúzást, hatalmaskodást teremt s mindez jelentkezik a munkában is, mint mindenben, amiben az ember végrehajtja magát. A modern ipari társadalomban vált azonban csak nyilvánvalóvá az, ami kezdet óta kísértett, hogy az erôsebb kihasználja a gyengébbet, hogy árucikk lett abból, ami Istenre hasonlít bennünk, hogy lélektelen mechanizmusnak van kiszolgáltatva az ember, hogy a munka felparcellázása megfosztja az embert a munka minden örömétôl, hogy a munka termékének elidegenítése az embert is elidegeníti magától. Régebben egy anya gyermekének kötött harisnyát, manapság egy olasz munkásnô német gyárban ismeretlen norvég asszonyok harisnyáit készíti. A Szentírás mindezt a bûnre vezeti vissza: ,,Az embernek pedig azt mondotta: Mivel hallgattál feleséged szavára és ettél arról a fáról, amelyrôl megtiltottam neked, hogy egyél, átkozott legyen a föld miattad. Fáradalmak árán táplálkozol abból életed minden napján'' (Ter 3,17-18). Egy gyökerében megosztott világban a belülrôl megosztott ember csak fáradságos munkával tudja megszerezni a betevô falatot. A paradicsomban is a munka lett volna az ember uralmának eszköze. De a bûnbeesés után már terhet, lemondást és áldozatot jelent a munka. Ebbôl világosan kitûnik, hogy nem a munka a büntetés, hanem a vele járó sikertelenség és kudarc. A munka maga továbbra is áldás, hiszen ez biztosítja a létfenntartáshoz szükséges javakat. Továbbra is fennmarad az ember feladata, hogy hajtsa uralma alá a földet. A büntetés ezt nem helyezi hatályon kívül, hanem megmutatja ennek a feladatnak összes dimenzióját. Ha a munka fáradságában most már a bûn is jelentkezik, akkor az embernek arra kell törekednie, hogy miközben meghódítja a természetet, a bûnt és a bûn minden következményét is felszámolja. Elsôrendû feladat tehát az emberi munka méltóságának biztosítása, az emberhez méltatlan munkakörülmények és társadalmi berendezkedések megszüntetése. Nem a világ technikai hominizálása a feladatunk, hanem a világ technikai humanizálása. A felebaráti szeretet új formája ez, amely nem embertôl emberig terjed, hanem a mai világ anoním berendezkedésein, személytelen funkcióin, ridegen racionális technikáján keresztül éri el az embert. Már XI. Pius pápa hangsúlyozta, hogy a keresztény szeretet ,,politikai'' legyen. Ezen azt érti, hogy a modern közösségekben társadalmilag kell megvalósítani a szeretetet, hogy ténylegesen is minden embert testvérnek tekintsünk. A Szentírás szerint a munka áldás és átok. Az embertôl függ, hogy a mai technika félelmetesen nagyszerû lehetôségeit mire fordítja; egy páratlan kulturális fejlôdésre, vagy minden emberi érték elpusztítására. A munka áldása a kultúra, amelyrôl Jézus azt mondja, hogy Isten országának a jele. Egy alkalommal ördögöt ûz és ezzel meggyógyít egy némát. Jézus Isten országának a jelét látja ebben a gyógyulásban (Lk 11,20). Azt tartja a földi jólét dolgairól, mint például az egészségrôl, hogy egyrészt ki vannak téve démoni rombolásoknak, másrészt, ami jó és egész ezekben a kifejezetten földi és profán dolgokban, az jelzi, hogy elközelgett Isten országa.

Mindebbôl kiderül, hogy nemcsak mint embernek, hanem mint kereszténynek is van kulturális feladatunk, hogy emberibb és emberhez méltóbb életet biztosítsunk a földön. Ennek a feladatnak teszünk eleget mindenütt, ahol gazdagabbá és értelmesebbé válik az élet, amikor szellemi, mûvészi, tudományos értékéket alkotunk, amikor önmagunkat kifejtve, ráütjük a természetre az emberi szellem bélyegét. Ez a feladat az ember isteni küldetése, de nemcsak azért, mert olyan erôket kaptunk, amelyek nem nyugszanak addig, amíg ki nem fejtjük ôket, hanem azért is, mert keresztények vagyunk. Jézus szavaiból világosan kitûnik, hogy keresztényi feladatunk az egészen profán kultúra is; a tudomány, amely nem Istenrôl zeng himnuszokat, vagy egészen egyszerûen a hétköznapi munka, amelyet ebben a világban ezért a világért végzünk. Amint a világ megszentelése nem jelenti azt, hogy a világból Egyház lesz, a keresztény ember kulturális feladata sem jelenti azt, hogy keresztény keretbe foglalja, keresztény címkével lássa el a profán világ profán dolgait. A kultúra nem irányul szakrális világra, a laikus hívek általános papsága nem szakrális feladat, mint a hivatali papságé. A megváltásban kapott dinamikát hajtjuk végre az egészen profán kultúrával is. Nem véletlen, hogy a világ technikai humanizálása, amelynek tanúi vagyunk, eredetileg kereszténynek mondható népektôl indult ki.

A keresztény természetesen az örökkévalóság embere, a keresztény annak az igazságnak az embere, ami onnét felülrôl való, olyan ember, aki Isten szavára hallgat, ami nem ebbôl a világból való és az égbôl várja a mennyei várost. Mégsem imádkozhat csak úgy, hogy múljék el a világ és jöjjön el a Te országod. A keresztény sem az az ember, aki csak az örökkévalót várja és aki a földiekben csak a mulandót és átmenetit nézi. A keresztény nem égi gyarmatosító a földön, mert ô is ebben a világban van otthon. A földi élet nem gyakorlótér csupán, ahol a tulajdonképpenire készülünk elô. Még a halálban sem szakadunk el a földtôl és a világtól, csak átváltozunk. A keresztény embert is a világ Teremtôje küldte ebbe a világba. Ég és föld Teremtôje azt bízta ránk, hogy ami jó és üdvös, értelmes, egyenes és világos, tiszta és egészséges, szép, jól elkészített és nagyszerû ezen a földön, az diadalmaskodjék a sötétség alvilági erôi fölött s így is jelezze, hogy elközelgett az Isten országa.

A kultúra maga még nem az Isten országa, hanem elôjele, ígérete, záloga, szentségi jele, mint az a szépen megmûvelt és bôvizû kert volt Édenben (Ter 2,8-14). A kultúra annak a jele, hogy Isten szereti a világot, nem engedi belesüllyedni démoni káoszba. A kultúra azt jelenti ki, hogy Isten teremtô akarata az emberi bûn ellenére is akarja azokat a világi berendezéseket, amelyeket teremtett: munkát, kultúrát, házasságot, szerelmet. És ezért azt is akarja, hogy ez a világ, ez a történelem, ez a kultúra az ember szellemi alkotása is legyen, mert Isten örök országa a föld kinnlévôsége, mert ez az ország eljövendô, mert a legvégsô tisztaságot, épséget és egészséget Krisztus kegyelmétôl várjuk, azért, ahol igazi kultúrát és emberséget találunk, mindig több is van, mint csak ez. Az ép, egészséges, egyenes és tiszta emberségben Isten kegyelme jelenik meg ezen a földön. Ebbôl következik, hogy a kereszténynek mint kereszténynek is vállalnia kell a világi kultúra égészen profán feladatát. Jézus szava arra is figyelmeztet, hogy ez a földi világ legbelül megosztott. Nem az Isten ártatlan, de még befejezetlen teremtménye csupán, mert még nem jutott el a beteljesülésig, hanem Isten- és emberellenes hatalmak is mûködnek benne. Tehát olyan világot kell megmûvelnünk, amely romboló, kaotikus, sötét alvilági erôknek van kitéve. Aki bízik azonban abban a világosságban és erôben, amelyet Krisztus ígér, az mindig meg tudja valósítani a keresztény ember kulturális feladatát. Az emberhez méltó élet, a kultúra Isten országában lesz teljes, de addig is mindennel, amit alkotunk, ahogy élünk, ami világos, ép, egészséges tiszta és emberséges, Isten eljövendô országát tanúsítják. És mindennek eleget tettünk, ha mint emberek és keresztények, hitelesen tanúskodunk arról, hogy Isten országa eljövendô.


2. Egyház és tudomány szétválasztása -- Földi valóságok
2. Egyház és tudomány szétválasztása	Földi valóságok

A mai világ kultúrájában egészen különleges helyet foglal el a tudomány. Az atomkorszakot és a mûanyagkorszakot teljes joggal nevezhetjük a tudományok korának is. A mai világ egyik legfontosabb kérdése az Egyház és a tudományok helyes viszonyának kialakítása. Nemcsak azért, mert a modern tudományok keresztény impulzusnak köszönhetik diadalútjukat, mert a tudomány mûvelôi közül még mindig nagyon sokan keresztény háttérrel rendelkeznek, hanem elsôsorban azért, mert mindkét félnek szüksége van erre a helyes viszonyra.

Bevezetésképpen arra kell felelnünk, hogy mit értünk a modern tudományokon és ezek a tudományok milyen szerepet játszanak a mai világban. Körülbelül ideveszünk mindent, amit az egyetemeken tanítanak és kutatóintézetekben kutatnak és alkotnak, kivéve a teológiát és filozófiát. Azért fogalmaztuk meg ilyen óvatosan, hogy mit is értünk tudományon, mert a tudomány általános definíciója meglehetôsen kérdéses és nincs szándékunkban tudományelméleti problémákba mélyedni. A tudománynak ilyen nem-tudományos meghatározása ellenére is rámutathatunk azonban néhány olyan vonásra, amely Egyházat és tudományt egyaránt érint. A mai tudományok legáltalánosabb vonása, hogy féltékenyen ragaszkodnak önállóságukhoz, nem hajlandók magukat alávetni egyházi útmutatásnak és irányításnak, mint a középkorban, ragaszkodnak ahhoz, hogy saját törvényeik alapján valósítsák meg magukat. Részben ebbôl az autonómiából fakad a mai tudományok másik igénye, amelyet az egyetemességgel lehetne leginkább jelölni. A mai tudományok egyetemességén azt értjük, hogy minden emberhez szólnak. A tudományos eredmények és eljárások politikai, társadalmi és vallási helyzettôl függetlenül is mindenki számára érthetôek. Ezért vannak döntô befolyással az emberi élet és a mai világ kialakulására. Amit a tudományok autonómiájáról és egyetemességérôl mondtunk, az elsôsorban a természettudományokra érvényes, de megfelelô változtatásokkal a társadalomtudományokra és szellemtudományokra is vonatkozik. Míg régebben a szellemtudományokat értették egyszerûen a tudományon (erre utal a régebbi ,,tudományegyetem'' kifejezés is), addig ma a természettudományokat és a technikai tudományokat értjük egyszerûen tudományon.

Ez a tudomány alapozta meg és hordozza az egész mai világot, az egységes világkultúrát és civilizációt, ami már belátható közelségbe került. Ezek a tudományok gyakorlatilag nem sokat törôdnek saját maguk megalapozásának kérdésével. Függetlenül attól, hogy rászorulnak-e a filozófiára vagy sem, szuverén módon rendelkeznek a mai világ realitásaival. Bár a természettudományok az emberi szellem alkotásai és az ember általuk emelkedik a természet fölé, mégis úgy tüntetik fel magukat, mintha a természet magasabb rétegei lennének csupán. Erre utal az, hogy egészen természetesen magától értetôdônek tartják magukat. Erre utal történetiségük is, mert nem racionális tervezés alapján alakultak ki és ma még beláthatatlan, hogy milyen eredményekre képesek. Így, ahogy vannak és mûködnek, sokrétû, bonyolult és rendkívül árnyalt módon határozzák meg a mai ember életét. Igényt tartanak arra is, hogy hivatott képviselôik irányítsák a társadalmi és politikai életet és tagadhatatlanul nô a technokrácia hatalma. A kultúra többi ágát, a szokásokat és hagyományokat, vallást, költészetet és képzômûvészeteket valamilyen átmeneti és ideiglenes állapotban lévônek tekintik, amelyekrôl a tudománynak kell még kimondania az utolsó szót. A modern tudományok azzal az igénnyel lépnek föl, hogy egyedüli döntôbírái annak a grandiózus történésnek, amelyben élünk, amely az emberi jövô felé vezetô utat keresi, hogy végre felépítse az ember saját világát. Ez a tudományos pátosz jellemzi a mai emberiséget mindenütt, ahol már kifejlôdött a racionális technika és az egységes világcivilizáció.

Mi legyen az Egyház magatartása a modern tudományokkal? Nem a hit és a tudomány kapcsolatát kutatjuk, nem akarjuk bebizonyítani, hogy a tudományok képtelenek önmagukat megalapozni, nem fejtjük ki a Gödel-féle elvet, amely matematikai úton mutatja ki ezt a matematikáról, nem bocsátkozunk az emberi egzisztencia és a tudomány viszonyának elemzésébe. Nem elméleti kérdéseket akarunk megoldani -- még akkor sem, ha mondanivalónk közben szükségképpen felvetôdnek is itt-ott -- hanem az Egyház és általában a keresztény ember gyakorlati magatartását és helyes állásfoglalását szeretnénk egészen röviden kifejteni.

A tudományok önállósága

Végre el kellett engednie az Egyháznak a tudományokat, hogy azok a maguk önálló életét éljék. Hogy ez nem ment könnyen, azon senki se csodálkozzék. Ritka az olyan felvilágosodott szülô, aki küzdelem és harc nélkül engedi szabadjára gyermekét. A 2. Vatikáni Zsinat egyik legfontosabb okmánya a Gaudium et Spes (Öröm és remény) kezdetû lelkipásztori konstitúció, amely az Egyház és a modern világ viszonyával foglalkozik. Az 59. pont elismeri a tudományok autonómiáját és a szabad kutatás jogát. Miután a 36. pont ünnepélyesen kijelenti az Egyház és a kultúra, a 42. pont pedig az Egyház és az állam szétválasztását, az 59. pont leszögezi az Egyház és a tudomány szétválasztását. Nem következik ebbôl, hogy a keresztény tudóst szubjektíve sem vezetheti és irányíthatja a hite a tudományos kutatómunkában (36. pont). A profán világ azonban elsôsorban éppen a tudományokban van itt. Az Egyház nem vállalkozhat arra, hogy biztosítsa a tudományok mûvelésének dologi, vagy akár személyi feltételeit, nem vállalhatja át a tudományok gondjait és problémáit, nem irányíthatja terveit és céljait. Az Egyház és a tudomány szétválasztásából fájdalmas feszültség fakad, amelyet a keresztény embernek élete végéig hordoznia kell, mert sohasem tudja teljesen integrálni. Az a feszültség jelentkezik ebben a kettôsségben is, amely létünk földi alapjainak biztosítása és örök célunk között érezhetô. Ezt a megosztottságot szüntette meg Jézus Krisztus, aki elválaszthatatlanul, de összekeverhetetlenül egyesítette magában az istenit és a világit. A megtestesülés az a befejezett egység, amely az egész világ egységének kezdete és vége; ebben a horizontban vállalhatja hitünk egzisztenciánk ideiglenes megosztottságát. A világ befejezetlen egységébôl fakad a keresztény ember sajátos világi feladata, amelyet a világ helyeslésével és ugyanakkor a világról való lemondással és a hit homályának vállalásával valósíthat meg.

A keresztény embernek az a hivatása, hogy vállalja ezt az ideiglenességet és befejezetlenséget. Nem szabad átugornunk a megoldatlanságokat és akár lélekben is, visszafordulunk a középkori eszményhez, amelynek már-már sikerült egységesítenie a hitet és a tudományt. Tudomásul kell vennünk, amit a Gaudium et Spes konstitúció 62. pontja is kifejt, hogy a mai világban sokszor nehéz összeegyeztetni a tudományt a hittel. A mai tudomány eredményeit és magatartásait nem lehet szintézisbe hozni a hittel és teológiával. A mai világ pluralizmusa a megismerés terén is jelentkezik. A tudományok hihetetlenül gyors fejlôdése többek között azt is eredményezi, hogy rengeteg olyan adatnak, eredménynek, ismeretnek jutunk a birtokába, amelyet képtelenek vagyunk feldolgozni; helyére tenni és összeegyeztetni (56. pont). Tökéletes megoldásra az Egyház sem képes. Az Egyház legfeljebb hozzásegítheti a keresztény tudóst és általában mindenkit, akit ezek az eredmények érintenek, hogy el tudják viselni ezeket a feszültségeket és kitartsanak a megoldatlanságban. Az Egyház hozzásegíti a keresztény tudóst, hogy lássa meg saját tudományának határait és ne tekintse úgy tudományát, mint ami egyedül hivatott az emberi lét értelmezésére. Arra kérheti még az Egyház a tudomány mai embereit, hogy legyenek bizalommal a teológia iránt, amely a keresztény hitet közvetíti nekik. Korunk teológiai földcsuszamlásai, szenvedélyes vitái és küzdelmei arra az egyre egészen biztosan jók, hogy kétségbevonhatatlanná tegyék; a teológia is elindult már. Ha nem is hozta még be négyszáz éves lemaradását, a legjobb úton van, hogy elérje magát.

A tudomány önállóságából következik az is, hogy az Egyház soha többé nem kísérelheti meg azt, hogy saját embereivel mûveltesse a tudományt, vagy akár kiemelkedô szaktudósokra mutathasson rá saját emberei között. Ez nem zárja ki azt, hogy a klérus tagjai között ne legyen egy-két kimagasló tudós, de semmi kilátás nincs arra, hogy az Egyház átfogó klerikális kutatómunkával emelje meg saját társadalmi presztizsét és ezzel bizonyítsa a hit és a tudás összeegyeztethetôségét. Az ilyen vállalkozásnak semmi esélye sincs a mai világban, de nincs is rá szükség, mert minél természetesebb lesz a tudományos munkamegosztás, annál kevésbé kívánják meg hívei az Egyháztól, hogy rendkívüli teljesítményeket mutasson fel ilyen téren is. Az Egyház tudományos presztizsének emelésénél sokkal fontosabb a hit és a tudomány dialógusa, az, hogy végre kölcsönösen megismerjék egymást.

A keresztények tudományos feladata

Az Egyház és a tudományok szétválasztása, a tudományos ismeretek pluralizmusának bátor vállalása nem jelenti azt, hogy a keresztény ember világi küldetéséhez nem tartozik hozzá a tudományok mûvelése és ápolása. A keresztény is rászorul arra, hogy ember legyen, mert enélkül keresztény sem lehet. Ha valaki teljesíteni akarja keresztény hivatását, akkor vállalnia kell azt az emberit is, amit a mai világ eltudományosítása magával hoz. Az emberség ma mindenképpen megköveteli a keresztényektôl is, hogy pozitív viszonyba kerüljenek a modern tudományokkal. Joggal aggódhat az Egyház amiatt, hogy hívei a természettudományok és társadalomtudományok terén nagyon lemaradtak a többiek mögött. Albert Görres megállapításai szerint a katolikusok általában annál gyengébb megfigyelôk, minél erôteljesebb egyházi nevelésnek voltak kitéve; általában képtelenek elfogulatlanul nézni a világot és önmagukat. Azt mondja, hogy a katolikusok nem vették ki kellôen a részüket a természettudományok fejlôdésébôl és még ma is idegenkednek a természettudományoktól, kísérleti pszichológiától és a technikai tudományoktól. Mindez abban a hibás magatartásban gyökerezik, amelyet ô katolikuskodó katolicizmusnak nevez.

A katolikuskodó magatartásra többek között igen jellemzô az anyag megvetése és lenézése. A katolikuskodókat idegesíti és zavarja az anyag s mindaz a determináció, ami az anyagból fakad. Még mindig sokkal közelebb van hozzájuk a görög gondolkodás, mint a Szentírás szemlélete. Mindig belebotlanak az anyagba és nem értik meg, miért teremtett Isten anyagi világot. A katolikuskodóknak Plotinus életérzése felel meg igazán, akirôl életrajzírója azt írta, hogy meglátszott rajta, mennyire röstelli, hogy anyagban kell élnie. Az anyagot csak korlátnak és akadálynak tartják, képtelenek belátni, hogy mire való az anyagi világ. Ez az ellenállás az anyaggal szemben tanácstalanná teszi ôket minden anyagi valóság elôtt. Érzékiség és érzékelés, szexualitás és házasság, egyediség és pluralitás, fejlôdés, változás, történelem mind megannyi nehézség a katolikuskodók szemében. Szerintük a megismerésnek arra kell irányulnia, ami örök és változhatatlan és éppen ezért megvetôen nézik le a világot, amely elmúlik. Erre a tapasztalást megvetô essencializmusra való hivatkozással felmentve érzik magukat mind a kutatás, mind a társadalmi-politikai feladatok alól. Azt hiszik, hogy néhány alapelvvel megoldható minden probléma és teljesen felesleges a rengeteg tudományos eredménnyel, részlettel, ismerettel foglalkozni, mert ezek amúgy sem érinthetik az ember ,,örök lényegét''. Ebbôl fakad azután a katolikuskodók hajlama a dilettantizmusra, amivel együtt jár az okosság sarkalatos erényének megvetése. A katolikuskodók rendkívül makacsul ragaszkodnak a megszokotthoz mindenütt, ahol elavult magatartásukat kellene az újjal felcserélni, akár mezôgazdasági, politikai, társadalmi vagy lelkipásztori újításról van szó. Jellemzô, hogy a liturgikus reformra milyen sokan mondták, hogy ,,kommunista találmány''. Ha a katolikusok elhanyagolják a szaktudást, és nem törekszenek megfelelô tárgyi ismeretekre, akkor elkerülhetetlen a dilettantizmus. Elôfordul túlzott újítási láz is, de jóval kevesebb konfliktus lenne, ha a gondolkodó ember nem élne állandó lidércnyomás alatt, mert továbbra is hordoznia kell a múltból ittmaradt holt terhet.

Az Egyháznak arra kell biztatnia híveit, hogy ne meneküljenek az ,,ártatlan'' szellemtudományokba, hanem vegyék ki részüket a technikai és társadalmi tudományokból is. Nem társadalmi presztizs, sem pedig valamiféle apostolkodás érdekében, hanem elsôsorban azért, hogy a keresztény ember is elfogulatlanul és szabadon érezze magát végre a mai világban. A katolikusoknak vállalniok kell ezt a feladatot a tudomány érdekében is, amelyet nem szabad megfosztani ilyen jelentékeny erôktôl; végül vállalni kell ezt a feladatot azért is, mert csak így teszünk eleget a ,,caritas politica'' követelményének, amelyrôl a Gaudium et Spes konstitúció 75. pontja beszél. Aki ezt a feladatot fennhéjázás és aggodalom nélkül, természetes egyszerûséggel vállalja, az egyúttal keresztény küldetésének is eleget tesz, mert az emberi egyszerûség és természetesség már része a keresztény valóságnak. A klérusra pedig azt a feladatot rója a tudomány elválasztása az Egyháztól, hogy megértô kontaktusban maradjon a tudománnyal, olyan kapcsolatban, amelyet a mai világ minden mûvelt embertôl megkíván. Ez nem mehet a teológia rovására, azonban e kapcsolat nélkül a teológia sem mûvelhetô a megkívánt szinten.

Az Egyház és a tudomány párbeszéde

Az Egyház soha többé nem feledkezhet meg arról, amit ô maga mondott a Gaudium et Spes konstitúció 57. pontjában a modern tudományokról. E tudományok pozitív értékei közé tartozik a természettudományok mûvelése, a tudományos kutatásra jellemzô feltétlen tárgyilagosság és igazságszeretet, a kutatás munkájának csoportos megszervezése (team), nemzetközi szolidaritás, a szakemberek egyre növekvô felelôsségtudata az emberiségért, fôleg azokért, akik maguk még nincsenek abban a helyzetben, hogy ezt a felelôsséget vállalni tudják. A zsinat szerint ezek a világi értékek egyúttal keresztény értékek is. Ugyanakkor azonban az Egyháznak ki kell tartania abban, hogy az emberiség sorsát és jövôjét illetôen nem a tudomány a legvégsô instancia. Az Egyháznak az a feladata, hogy figyelmeztesse a tudományokat saját határaikra; a tudományos ismeretek megoszlására a tudományok pluralizmusa miatt, a tudományok parttalan érdeklôdésére és tudásvágyára, ami miatt a tudomány soha nem tekintheti lezártnak ismereteit. Az Egyháznak állandóan hivatkoznia kell ebben a párbeszédben az emberi transzcendenciára, mert az a tény, hogy az ember kizárólag kémia és fiziológia által nem érti meg önmagát, határt szab ezeknek a tudományoknak is. Önmaga alatt vágná a fát a tudomány, ha csak annak engedélyezne hitet és vallást, aki mûveletlen, aki nem rendelkezik a modern tudományok ismeretével.

A tudomány nélkülözhetetlen a mai világban, de nem volt mindig így. Ebbôl következik, hogy nem ez az egyetlen módja az emberi lét végrehajtásának. Ismételten hangsúlyozzuk, hogy a tudomány nélkülözhetetlen a mai ember számára, de a mai ember életében is megelôzi a tudományt az ember konkrét történelmi helyzete, szellemi-kulturális háttere, amelybe beleszületik. Az embernek mindig hamarabb kell élnie, mint a tudományt mûvelnie. Elôzetes döntések, választások, a szellemi elôzményekkel való azonosulás vagy akár azok elutasítása és a velük való szembefordulás szabják meg minden ember életének az irányát. A tudomány már csak akkor jelentkezik az emberi életben, amikor elindultunk egy meghatározott irányban, amelyet nem a tudomány határozott meg, de amely bizonyos értelemben a tudományt is meghatározza. Nincs elôföltevés nélküli tudomány és hogy ki milyen következtetést von le a megcáfolhatatlan tudományos eredményekbôl, az ebbôl az elôzetes világnézeti állásfoglalásból fakad. A tudomány soha nem hozza be egészen ezt az elôzetes választást (és a nemválasztás is egyik módja a választásnak). A tudományból levont végsô következtetések is attól függnek, hogy elôzetesen milyen irányt vett az életünk s ez az elôzetes irány áll minden tudományos érv, kétség, bizonyíték vagy tagadás hátterében. Nem jelenti ez azt, hogy ne hallgassuk meg a tudományt, hogy ne vegyük igénybe tanácsait sokkal inkább, mint eddig tettük. A tudomány azonban nem hivatott a legvégsô politikai, társadalmi vagy vallási döntésekre, nem a ,,tojásfejûek'' alkotják az emberi lét végsô értelmezésének tévedhetetlen tanítóhivatalát.

Az Egyháznak nem az a feladata, hogy a hit nevében ítélkezzék a szaktudományok eredményei fölött (Galilei, Darwin). Az Egyháznak az a feladata, hogy lehetôvé tegye a tudomány mai emberének a hitet. Ennek úgy tesz eleget, ha világosan kifejti, hogy a sok különbözô hittétel végsô értelme az, hogy beavassa az embert abba az abszolút titokba, ami eleve nem lehet szaktudományi kérdés. Ennek ellenére megeshet, hogy a teológia elsietve szaktudományosan értelmezi egyik vagy másik tételét (monogenizmus), minthogy a kinyilatkoztatás az egész embert érinti. Aligha kerülhetô el ez a hiba és tévedés az emberi ismeretszerzés alapvetô történetisége miatt. A szaktudományok is beleeshetnek abba a hibába, hogy kellô alap nélkül extrapolálnak, általánosítanak és egyetemesítenek, mert féltékenyen ôrzött autonómiájuk miatt a maguk módszerét tartják egyedül üdvözítônek (Haeckel). A kérdést bonyolítja, hogy a szaktudományak és a teológia több ponton érintkeznek egymással (ember, világ stb.) és rendszerint egyik fél sem veszi rögtön észre, hogy hol lépte túl saját határát. Ezért nem zárhatók ki az ideiglenes, de lehet, hogy hosszantartó konfliktusok (Gaudium et Spes, 56. pont). Egyszerûen itt sem lehet mindig mindent azonnal összeegyeztetni.

Hogyan lehet elviselni ezt a megoldatlanságot? Nem feledkezhetünk meg arról, hogy a kutatás sohasem lezárt és befejezett, tehát nincs szükség elsietett kompromisszumokra, lelkiismeretlen kapitulációra (akár az Egyház, akár a tudomány részérôl!), de a ,,kettôs igazság'' hamis elméletére sem. Az igazság csak egy, azonban az emberi ismeretszerzésnek igen sok útja van. Ha nem feledkezünk meg az ismeretszerzés pluralizmusáról és a történetiségrôl, hanem türelmesen és felelôsségteljesen vállaljuk mint emberségünk velejáróját, akkor huzamosabb ideig is elviselhetôk a konfliktusok és megoldatlanságok.

Mert az Egyháznak arra kell kérnie a mai tudományt, hogy egyformán legyen türelmes vele és önmagával, azért soha nem lehet eléggé kritikus a teológia. És a kritika elsôsorban azt jelenti, hogy a teológiának el kell viselnie mindazt a kritikát, amit története során kapott. Nem állíthatjuk, hogy rosszindulat vezette a tudományokat az elmúlt századuk folyamán, mert kétségbevonták a hagyományos teológiát és vallási gyakorlatokat. Az Egyház elkeseredett és kíméletlen harcba fogott, pedig sokkal helyesebb lett volna idejében meghallgatni a társadalomtudományok, a mélypszichológia és a többi modern tudomány kételyét és kritikáját. Ma már világosan látjuk, hogy ezek a tudományok gyakran a teljesebb igazság kedvéért bírálták az Egyházat. Az ember már úgy van megteremtve, hogy szellemi életének két ellentétes, de egymástól elválaszthatatlan magatartásra van szüksége. Az ember rá van utalva a hiteles tekintély iránti bizalomra, másrészt azonban nem mondhat le a kritikus vizsgálódásról sem. Amíg a gyerek számára jóformán minden a bizalom, addig a tudás legnemesebb étoszához tartozik a kételkedés és kritika. A teológia hosszú ideig nem ismerte fel ennek a kételkedésnek pozitív értékét és szinte akarata ellenére kényszerítették a profán tudományok arra, hogy végül ô is átvegye és alkalmazza. Történetileg érthetô, hogy az általános újkori tagadással szemben ilyen antikritikus magatartás alakult ki azokban, akik hûségesek maradtak az Egyházhoz. De a hívek és teológusok mai antikritikus magatartásában tagadhatatlanul az játssza a legfôbb szerepet, hogy a kritikus vizsgálódás hitük egész épületét rombadönti. Az is igaz azonban, hogy az újkori tudományok kifejlett módszere és biztos eredményei kellettek ahhoz, hogy a teológus kifejthesse Isten örök üzenetét abból a korabeli köntösbôl, amelybe szükségképpen öltözött. De éppen azért, mert ma már nélkülözhetetlen a kritikus-kétkedô módszer, mert az Egyház saját magában tapasztalta meg az egyoldalú tekintélytisztelet veszélyét és káros következményeit, azért figyelmeztetheti a tudományokat is saját módszerükre, a kritikára. Az Egyház eléggé megszenvedett saját történetében az emberi elégtelenségek miatt, joggal hívhatja fel tehát a tudományok figyelmét is erre. Mivel az Egyház a legfôbb igazságot hirdeti és védelmezi, azért vállalnia kell még azt a kockázatot is, hogy a jövôben sem ad majd neki mindenben igazat a történelem. Ennyi belátást viszont legalább joggal kívánhat meg a tudományoktól is, hiszen tôlük tanulta meg a kétkedést és a kritikát.

Az Egyház feladata, hogy felhívja a figyelmet az empirikus-egzakt módszerek egyoldalúságára (pozitivizmus). A mai tudományok annyira igénybeveszik az embert, hogy elkerülhetetlenül fellép bizonyos szellemi vakság, vagy egyoldalúság. Az Egyháznak az a feladata, hogy az egzakt tudományok mûvelôit figyelmeztesse erre az egyoldalúságra, amelyrôl a teológusoknak sem szabad megfeledkezniök. A teológusnak tudomásul kell vennie, hogy ha igazi, vérbeli teológus, akkor nem érthet úgy a természettudományokhoz, mint egy természettudós. A természettudományos eredmények ismeretének birtokában se higgye magáról a teológus azt, hogy elsajátította a természettudósok gondolkodás módját, hogy magáévá tette azt a specifikus módot, ahogyan egy mai természettudós képes végrehajtani a hitet. Tudomásul kell vennünk, hogy az ember nem érthet mindenhez egyformán jól. Szembe kell néznünk azzal a ténnyel, hogy a mai tudományokkal együtt jár a vallásos élet végrehajtásának bizonyos elsorvadása. Fôleg a tételes hittel és a kifejezett vallási gyakorlatokkal kapcsolatban van sok nehézsége a tudomány mai emberének. Úgy kell ezt tekintenünk, mint foglalkozási ártalmat, amelyet nem kerülhet ki senki, aki a mai tudományokkal foglalkozik. Az Egyháznak ezért kell megfelelôen adagolnia a vallásosságot, de ami ennél fontosabb, úgy kell hirdetnie hitét, hogy már ez a hirdetés magával hozza a hit elfogadhatóságának feltételeit is. Ott kell elérni a mai embert, ahol egzisztenciáját végrehajtja és itt kell felhívni a hitre. Az Egyháznak el kell fogadnia azt a foglalkozási ártalmat, ami együtt jár a mai tudomány mûvelésével, azonban nem szabad elhallgatnia és figyelmeztetnie kell mindenkit, hogy az egyoldalúságat ne értelmezze úgy mint teljességet.

Az Egyháznak végül kérnie kell a tudomány keresztény mûvelôit, hogy igyekezzenek elômozdítani a tudomány és a hit egyesítését. Nem arról van szó, hogy a tudomány végérvényesen világi és profán jellegét megszüntessék, vagy hogy elsôsorban olyan kérdéseket kutassanak, amelyek világnézeti szempontból jelentôsek. Mindez nem jelenti azt, hogy a tudomány keresztény mûvelôje ne kísérelje meg a tudományos világkép és a tételes hit egyeztetését. A hívô keresztény tisztában van azzal, hogy ez az egység nem valósítható meg teljesen ezen a földön, mert ez létünknek az a kinnlévôsége, amit csak az örök életbe vetett hittel érhetünk el. A mai tudomány keresztény mûvelôjének útja két szélsôség között visz. Az egyik a klerikális integralizmus, a másik pedig valamiféle ismeretelméleti szétesés. Az egyik véglet nincs tekintettel az emberi pluralitásra és történetiségre, a másik pedig nem veszi figyelembe az ember alapvetô -- a priori -- egységét és nem bízik abban, hogy az örök élet ezt az egységet maradéktalanul befejezi.


3. Mai szemmel a keresztények házasságáról -- Földi valóságok
3. Mai szemmel a keresztények házasságáról	Földi valóságok

Nem vállalkozhatunk arra, hogy átfogó képet rajzoljunk a keresztények házasságáról, csupán néhány szempontra akarjuk felhívni a figyelmet. Ahhoz, hogy megértsük a keresztény házassági etika legégetôbb mai kérdését, vissza kell mennünk Szent Ágostonig. A mai ember számára teljesen érthetetlen módon, Ágoston úgy tette fel a kérdést, hogy mi az, ami megengedhetôvé teszi a házasságot? A hellenizmus hatása alatt a nemiséget nem tartotta emberhez méltónak. A házasság értelmét kizárólag biológiai funkciójában, az emberi faj fennmaradásának biztosításában látta csak, azonban az áteredô bûn teljesen megfertôzte ezt a funkciót. Ezt arra alapítja, hogy utódok nemzése lehetetlen a szexualitás ,,állati indulatai'' nélkül. Odáig megy, hogy az áteredô bûnt és a teológiai értelemben vett konkupiszcenciát (rosszra való hajlam) azonosítja az érzéki és érzelmi indulatokkal és a szexuális gyönyörrel. Ebbôl azt vonja le, hogy a hitvesek szexuális kapcsolata elméletileg ugyan nem mondható bûnnek, konkréte azonban mégis az, mert nem történhet az említett ,,állati indulatok'' nélkül. Így aztán szószerint is állíthatja, hogy mindenki bûnben fogantatik, az utódok kedvéért azonban Isten eltûri ezt a bûnt (az érzéki indulatokat). Az érzékiség kényszerû legalizálása miatt nem vétkeznek a házastársak akkor, ha kifejezetten gyermeket akarnak, vagy a házassági szerzôdésbôl származó kötelességnek tesznek eleget, mert ezzel elejét veszik a kicsapongásnak. Minden olyan házassági aktus, amely nem kifejezetten ezekre a célokra irányul, de nem gátolja meg a természetes következményeket, bocsánatos bûn. A gyermekáldásban, az érzékiség megfékezésében és a hitvesek szellemi szeretetében látja Szent Ágoston azokat a mentô okokat (bona excusantia), amelyek miatt a házasság megengedhetô (De genesi ad litt. 9,7,12).

Az Egyház ünnepélyesen sohasem azonosította magát Szent Ágoston pesszimista felfogásával. Nem tette magáévá Szent Ágoston túlzásait az áteredô bûnrôl. Canterbury Szent Anzelm, majd Aquinói Szent Tamás hatására fokozatosan eltávolodott Ágoston tanításának elfogadhatatlan részleteitôl. Szent Tamás sem tudott azonban egészen következetes lenni és a házasság terén nem sikerült felszámolnia Ágoston téves nézeteit. Szent Tamás szakít ugyan azzal, hogy a házasság javaiban csupán mentô körülményt lásson, azonban nem tudja magát kivonni Szent Ágoston egyoldalúan szexuális beállítottsága alól. Az érzékiséget és szexualitást nem tekinti rossznak és emberhez méltatlannak, azonban ô is abból indul ki, hogy mi teszi megengedetté a házasság végrehajtását? Ha így tesszük fel a kérdést, akkor érthetô, hogy a házasság elsôrendû célját a gyermekáldásban látja, amelynek alá kell rendelni a többi célt. Így alakult ki az Egyház hivatalos, de nem visszavonhatatlan tanítása arról, hogy a házasság fô célja a gyermek. Ez a tanítás azért nem visszavonhatatlan, mert az Egyház sohasem hivatkozott ünnepélyesen arra, hogy ez a tanítás egyben isteni kinyilatkoztatás is. Való igaz, hogy erre nézve nem kaptunk kinyilatkoztatást, mert ellenkezô esetben az Egyház már régen dogmatizálta volna tanítását.

A megoldás magva

A 2. Vatikáni Zsinat azután gyökeres változást hozott ezen a téren is. A Gaudium et Spes lelkipásztori konstitúció, amely az Egyház és a mai világ viszonyát tárgyalja, részletesen foglalkozik a házassággal is. A 48. pont szakít a házasság eddigi jogi-dologi szemléletével és házassági szerzôdés helyett házassági szövetségrôl beszél. A zsinati atyák nem voltak hajlandók elfogadni azokat a javaslatokat, amelyek a házassági szerzôdés és ,,a testhez való jog'' megemlítését indítványozták. Ez a pont arról beszél, hogy a házasság a gyermekek világrahozatalára és felnevelésére van rendelve, azonban óvakodik attól, hogy bármiféle rangsort állítson fel a házasság javai között. A régebbi biológiai szemlélettel szemben kiemeli a szeretet jelentôségét. A 49. pont ,,férfi és nô igazi hitvesi szeretetérôl'' beszél és kijelenti, hogy a házasság testi végrehajtása különlegesen is kifejezi és megvalósítja ezt a kölcsönös szeretetet. A zsinat a házassági aktust önmagában véve is erkölcsi értéknek tartja és kizárólag azt az egy és mindenképpen jogos feltételt fûzi hozzá, hogy ,,emberi módon hajtsák végre''. Ez a ,,humanum'' azonban nyilvánvalóan igen sok különbséget enged meg a partnerek temperamentumára, mûveltségére stb. való tekintettel. A zsinat végleg szakít tehát a szentágostoni felfogással, hogy a házasság ,,törvényesített paráználkodás'' és minden egyes házassági aktust még külön is meg kell indokolni. Ebben a pontban beszél a zsinat a gyermekek szexuális felvilágosításának és nevelésének szükségességérôl is. A keresztény házassági etika évszázados témájával, a gyermekáldással az 50. pont foglalkozik. Sem kifejezetten, sem értelemszerûen nem mond azonban semmi olyasmit, amibôl arra lehetne következtetni, hogy külön-külön minden egyes házassági aktus is a gyermekre van rendelve. A zsinat annyit mond csupán, hogy a házasság egészétôl nem választható el a gyermek sem. A hitvesek Isten szeretetével mûködnek együtt házasságukban ,,mintegy interpretálói ennek a szeretetnek''. Ezekbôl a tudatosan megválogatott kifejezésekbôl is kiviláglik, hogy a házasok nincsenek alárendelve a vak biológiai törvényeknek és nem hagyatkozhatnak a véletlenre a helytelenül értelmezett bizalom és isteni gondviselés miatt. Ez a pont beszél a felelôs családtervezésrôl is és kijelenti, hogy kizárólag az érdekelt szülôk hivatottak eldönteni, hogy házasságukból hány gyermek származzék. Az 51. pont beszél azokról a gyakori nehézségekrôl, amelyek lehetetlenné és erkölcstelenné teszik további gyermekek vállalását. Félreérthetetlenül utal a teljes házassági megtartóztatás nagy veszélyeire és elítéli az abortuszt. Végül újra felhívja a figyelmet az emberi szexualitás és az emberhez méltó szexuális aktusok méltóságára és tiszteletére. A születésszabályozás konkrét megoldásairól nem nyilatkozott a zsinat, mert a pápa rendelkezésére az egész kérdést átadták egy speciális pápai bizottságnak. Annyit azonban leszögezett a zsinat, hogy az Egyház gyermekei ,,a születésszabályozás terén nem léphetnek olyan utakra, amelyeket a tanítóhivatal az isteni törvény magyarázatában elítél''.

De mi a teendô akkor, ha valaki úgy látja, hogy az isteni törvény csak azokat a szélsô határokat vonja meg, amelyekre a zsinat is utal, amikor elítéli az abortuszt és helyteleníti a teljes házassági megtartóztatást? Külön kell választani a probléma elméleti és gyakorlati oldalát. Figyelembe véve az emberi történetiséget és az emberi lét pluralitását, a kérdés maradandó elméleti megoldatlanságával kell számolnunk. Gyakorlatilag azért senki sem marasztalható el bûnnel, ha lelkiismeretes megfontolások után, az adott határokon belül egyik vagy másik utat választja. Ma már ugyanis legalább annyi érv szól a fennálló törvény ellen, mint mellette. Ilyen esetekben pedig nyugodtan választhatja az ember a törvénnyel szemben a szabadságot. Isten törvénye annyit mond a házasságról, hogy egynejû, felbonthatatlan és a házasságból nem zárható ki a gyermek. Az Isten képmására teremtett ember méltóságához tartozik a termékenység (Ter 1,27-28), de legalább ilyen érték a férfi és nô szeretô egysége és egyesülése (Ter 2,23-24). A Szentírás szerint férfi és nô megszentelt kapcsolata jelenti az ember természetes beteljesülését, amely a gyermekben objektiválódik. A gyermek és a szerelem nem választhatók el teljesen egymástól s mert a gyermeknek joga van mindkét szülôjére, ezért visszaélés a házasságon kívüli kapcsolat. És amint a gyermeket nem szabad elválasztani a házasságtól, úgy a házasság sem választható el a gyermektôl. Ez azonban a Szentírás szerint az egész házasságra és nem egyes aktusokra vonatkozik. A zsinat isteni törvényrôl beszél a gyermekáldássál kapcsolatban. Nem isteni akaratot fejeznek-e ki a természet törvényei is? A természetjoggal óvatosan kell bánnunk. Változtathatatlan természetjognak azt vehetjük csupán, ami az ember örök és változatlan lényegébôl fakad és ez nem több, mint amennyit a Szentírás tanításából leszûrhetünk, hogy a gyermek nem zárható ki a házasságból. Ha pedig valaki azt mondaná, hogy mindaz, ami nem ,,természetesen'' történik, bûn, akkor bûnnek kellene tekintenie a kultúrát, amely éppen a természetet igázza le és ,,nem természetes'' viselkedést, magatartást jelent. Az ember változatlan és örök lényegéhez tartozik, hogy a természet fölé emelkedjék, mert az ember nemcsak része a természetnek, hanem ura is. A természetes folyamatokkal való manipulálás nem lehet bûn, ha nem sértjük ezáltal az emberi méltóságot és a természet fölötti uralmunkat emberséges célok érdekében valósítjuk meg. Ha a természetre hivatkozunk, akkor ebbôl éppen az következnék, hogy az isteni törvény szabta határokon belül a házasfeleknek kellene eldönteniök, hogy hány gyermeket vállalhatnak, hogy körülményeik között melyik út a legmegfelelôbb, mert kellô biztonságot nyújt és nem veszélyezteti a hitvesek szeretetének egységét, sem pedig egészségüket. Mindebbôl az tûnik ki, hogy a házasság terén is sokkal nagyobb felelôsség hárul az egyéni lelkiismeretre, mint eddig. Ezen pedig ne csodálkozzunk, mert alapvetôleg amorális az, aki nem hajlandó vállalni a felelôsséget, amely helyzeténél fogva rá hárul, a tekintélynek pedig nincs jogában felelôsséget vállalni ott, ahol arra már az egyének is képesek.

A házasság személyes kapcsolat

A zsinat szakít azzal a felfogással, hogy a házasság csupán valamiféle tenyésztô-intézmény lenne és leszögezi, hogy a szexualitás és szerelem Isten nagy ajándéka. Nem gyôzzük eléggé hangsúlyozni, hogy a testet és a szexualitást is Isten alkotta és az áteredô bûn sem tudta tönkretenni. A Teremtô becsületébe gázol, aki elutasítja a szexualitást mint valami piszkos és szennyes dolgot. A szexualitás annyira nem állati az emberben, hogy a legújabb kutatások szerint az állatok nem ismerik azt a fajta gyönyört, ami az ember szerelmének és szeretetének jutalma. Ezt hangsúlyozza a Szentírás, amikor azt mondja, hogy Ádámnak nem akadt az állatok között hozzá hasonló segítôtársa. A testellenességben jelentkezik legerôsebben az áteredô bûn és nem a testiségben, mert aki szembefordul a testtel és a testi meghatározottságokkal, az a testben élô szellem helyzetével akarja felcserélni. Nem hajlandó vállalni az emberi állapotot, hanem olyan akar lenni, mint az Isten (Ter 3,5). A szexualitás azonban akkor lesz csak igazán emberi, ha hozzájárul az érzelmi szerelem, az eros. Az eros úgy járul a szexualitáshoz, mint amikor a vad alanyba beoltják a nemes ágat, a vadkörtébe az ôszibarackot. Az eros nem azonos a szexualitással, de nem is ellensége; az eros gyökereit a szexuális erôk táplálják és persze, mindkettôt magába emeli és megváltja hiábavalóságától és mulandóságától az áldozatos szeretet. Az a fajta szeretet, amelyrôl Szent Pál beszél, ami Isten ajándéka az emberben, ami nem keresi a magáét, hanem mindent megért és minden megbocsát, ami nélkül semmi, de igazán semmi sem ér semmit. A szeretet egy és oszthatatlan: a szexus, az eros és caritas egységében és különbözôségében valósul meg. Tulajdonképpen olyan egyszerû és világos, hogy az a férfi, aki nem tud szeretni egy nôt és az a nô, aki nem tud szeretni egy férfit, a barátját, felebarátját, munkatársát, de Istenét sem tudja szeretni. Ez fordítva is így van: aki igazán szeret egy férfit vagy egy nôt, az lehetetlen, hogy ne szeresse egyúttal Istent és az embereket is. A különbség csupán annyi, hogy a szeretet oszthatatlan sodrában mikor hová helyezzük a hangsúlyt. A szeretet egységét negatíve is megközelíthetjük: nincs az a tökéletesen funkcionáló szexuális kapcsolat, amely tartósan elég lenne az embernek, ha hiányzik belôle az igazi szerelem, és ami elválaszthatatlan tôle, a szeretet.

A valóság azonban igen gyakran lemarad az ideálok mögött. Sokszor nem is annyira rosszindulatból, mint butaságból, vagy beteges gátlásokból, amelyek azonban már az orvos elé tartoznak. A nôk inkább hajlamosak a prüdériának nevezett álszeméremre, ami ellenkezô elôjellel ugyanolyan bûn, mint a szexuális kicsapongás. Mindkettô a megoldatlan és feldolgozatlan szexualitásból és szexuális vágyakból és igényekbôl ered. A férfiak legáltalánosabb hibája, hogy egyszerûen nem tudják az eros és szexus közötti különbséget. Képtelenek belátni, és ami sokkal veszedelmesebb, képtelenek realizálni viselkedésükben, hogy a szerelem nem teljesen azonos a szexuális gyönyörrel. A kettô nem választható el egymástól sem így, sem úgy. A mai technikai civilizáció rányomta bélyegét a nemek találkozására is. A férfi modellje az automatikus funkció. Érthetô, mert a mai civilizációt elsôsorban a férfiak csinálták. A férfi azt várja, hogy gyorsan, zökkenô és különösebb emóció nélkül folyjék le férfi és nô találkozása. A férfiak érthetetlen beképzeltsége és balhiedelme, hogy azt hiszik, eleve tudják, mit várnák tôlük a nôk. Pedig a férfi és a nô nem egyformán szeret. Nem azt jelenti ez, hogy az egyik jobban, a másik kevésbé szeret, hanem azt jelenti, hogy másként szeretnek. Éppen ezért férfinek és nônek is ki kell lépnie önmagából, saját érzéseibôl és várakozásaiból és ha igazán szeret, akkor arra kell figyelnie, hogy a másik mit vár tôle. Férfi és nô szeretetének különbsége azonban azt is jelenti, hogy erre a figyelésre sokkal kevésbe képes a férfi, mint a nô. A nôk pedig azzal vétenek, hogy nem igyekeznek kellô idôben eloszlatni a férfiak öntelt balhiedelmét, amikor még lenne az eredményre kilátás.

Kérdezzük meg tehát, hogy mit várnak a nôk a férfiaktól? Elsôsorban erôt. A nôk azt várják partnerüktôl, hogy mindig férfi legyen, nemcsak olykor, bizonyos esetekben. A férfi magával kemény, másokkal elnézô. Az igazi férfi fegyelmezett, mértéktartó, nagyvonalú, jóságos és gyöngéd. A gyöngédség nem a gyöngeségnek, hanem az igazi erônek a jele. Aki tudatában van erejének, annak nincs szüksége erôszakra. Az igazán erôs ember gyöngéd és nem erôszakos. A mai férfi azonban lelkileg jóval fejletlenebb, mint a mai nô. Ha erôsnek érzi magát, senkire sincs tekintettel, ha beteg, még istenhitét is elveszíti. Végtelenül tudja sajnáltatni magát, fizikailag hallatlanul lusta. Ha kocsija van, egy lépést sem hajlandó gyalog menni. Azonnal ordít ha éhes, vagy fáj a hasa. Infantilis, mert úgy viselkedik, mint egy nagyra nôtt csecsemô, de a nô hogyan találjon védelemre és szilárd támaszra egy csecsemônél? A mai férfi nem hajlandó elviselni a fájdalmat. Pedig az ilyen férfit, aki azt hiszi, hogy a fájdalom kiiktatható az életbôl, az asszonyok lenézik és megvetik, akik tudják, hogy fájdalom nélkül nincs élet és szeretet. Egy ilyen férj azután szüntelenül megalázza a feleségét, aki tudata mélyén mindig azt érzi, hogy méltatlanra pazarolta el magát. S minél kevésbé tudatosodik ez a megalázottság, annál inkább veszélyezteti kettejük kapcsolatát.

A másik, amit a nôk a férfiaktól várnak, a felelôsség. A felelôsség azt jelenti, hogy vállalom tetteim negatív következményeit is. Van bátorságom szembenézni hibáimmal és mulasztásaimmal és ahol lehet, hajlandó vagyok kijavítani, amit rosszul tettem. A gyöngédség mellett az erô másik biztos jele, hogy valaki félelem nélkül mer szembenézni tetteinek következményeivel. A nôknek csak az a férfi imponál -- szó szerint fordítva ezt a szót -- annak van elôttük súlya, akinek van felelôsségtudata. A felelôsség annyira hozzátartozik a férfihez, hogy a Szentírás éppen azzal fejezi ki Ádám bûnének nagyságát, hogy nem hajlandó vállalni a felelôsséget és át akarja hárítani az asszonyra (Ter 3,12). A nôk azt várják, hogy a férfiak érettük is vállalják a felelôsséget, hogy vállalják a maguk bûnét, mert ott álltak ugyan Éva háta mögött, de nem fogták meg a kezét, amikor a tiltott gyümölcs után nyúlt. A nôt a férfinek saját gyöngesége ellen is meg kell védenie, vállalnia kell érette és helyette is a felelôsséget. Ez a nôi kívánság azért jogos, mert mindig a férfi a felelôs azért, hogy mi lesz abból a nôbôl, akivel találkozik. A férfiaknak tudomásul kellene végre venniök, hogy elsôsorban ôk maguk felelôsek a házasságukért, mert a nô mindig csak válaszol a férfinek. A lehetséges válaszok keretét pedig eleve megszabja a kérdés és a kérdésfeltevés módja. A nô legnagyobb öröme, ha nyugodtan rábízhatja magát a szeretett férfire, a mai férfi azonban még önmagáért sem hajlandó felelni. A nô azt kívánja meg, hogy felnézhessen a férfire, a férfi személyes értékei, ereje, fegyelmezettsége és felelôsségtudata miatt. Az ilyen férfi mellett védve érzi magát. Tudata mélyén helyesli a lelke, hogy ennek a férfinek mindent odaadjon. Ha egy nô azonosul létének legmélyebb dinamikájával, az odaadással, akkor valóban képes is arra, hogy mindent adjon, amit csak adhat egy olyan nô, aki szívvel-lélekkel szeret.

Harmadszor pedig elismerést vár a nô a férfitôl. Emberi mivoltának igazolását és megerôsítését várja, csak annyit, hogy partnere tekintse embernek. A férfi ne ,,azt'' keresse elsôsorban, amit egy éretlen kamasz, amit ugyanúgy megkaphat bármelyik nôtôl, és ami végeredményben a férfinek sem elég. A nô önmagát akarja adni és nem csupán egy részt magából. Azt kívánja tehát, hogy a férfi is elsôsorban ôt magát akarja és keresse. Az asszonyok emberi elismerést várnak; hogy elsôsorban embernek tartsák ôket s nem csupán szexuális objektumnak vagy legjobb esetben is merô szexuális lénynek. Azt mondta valaki, hogy a nôk mindig a lelkükrôl beszélnek és közben a testükre gondolnak. Ebben a komiszságnak szánt mondatban igen sok igazság rejlik. A nôk sokkal inkább egyek önmagukkal, mint a férfiak. A férfi vagy a szellemet, vagy a húst keresi, mert maga is e kettôre oszlik meg. A nô számára azonban a lélek nem választható el a testtôl, sem a test a lélektôl. Az igazi nô azért emlegeti a lelket és nem a testet vagy a szellemet. A nôk joggal várják el a férfiaktól, hogy alkalmazkodjanak a nôi szexualitáshoz, mert az megbízhatóbb, mint a férfié. A nôk nem szexuál-mérnököt, nem érzelmi barbárt, vagy erotikus idiótát keresnek a férfiben. Minden nô remekmívû hangszer, ha rezgésbe hozzák a szív húrjait, megszólal a teste is. A nô muzsikálni akar, hálaéneket zengeni annak a férfinek, aki megváltja testét tompa némaságától.

És mit vár a férfi a nôtôl? A férfit a magány alaphangjára komponálták. ,,Nem jó az embernek egyedül lenni'' -- tehát társat, mindenben hozzáillô segítôt keres a nôben. A szomorú az, hogy a mai nôk önmagukat fosztják meg ettôl a méltóságtól. Nem az a legszomorúbb, hogy a piac legkeresettebb cikke a mezítelen és puszta szex, hanem az a szomorú, hogy olyan óriási a kínálat ebbôl az áruból. A mai nô belement abba, hogy fogyasztási cikk legyen belôle, még csak nem is luxuscikk, hanem kommersz-áru. Az ilyen nô persze nem váltja meg a férfit magányától.

A nôk lehetôségeit az Odysseus körüli négy nô érzékelteti a legjobban. Kalypso a független és nagystílû nô típusa. Az eros paradicsomi szigetét teremti meg a férfinek, aki azonban az istennô karjaiban is állandóan hazavágyik: ,,nem száradt soha könnye, élete édes tartama így folyt le, hazavágyott bánatosan, mert már nem tetszett neki a nimfa''. A szerelmi öröm egymagában nem elég a férfinek. Kalypso maga választja ki partnereit, a maga örömét keresi. Uralkodni akar, amit a férfi nem visel el. Ha Kalypso csak erotikus, akkor Kirké kizárólag a puszta szexre apellál (szekszepil). A bûvöletesmérgû, szégyentelen szemérmetlenség kioltja a férfibôl a lelket és szellemet és disznóvá teszi. Leigázza a férfit, de nem nyújt neki semmit: ,,Kirké elébük erdei makkot szórt, mert hisz a földön fetrengô kanok, ezt eszik egyre''. A harmadik nôi alak Nausikaa, a fajákok királyának leánya. Ô a lányt testesíti meg, aki még egészen a jövônek él és ezért szépen elrendezi a jelent. A szûz ereje szelídíti meg a férfi vad szenvedélyét. A szüzesség a kifejlett nô öntudatosan ôrzött érintetlensége. Az életben semmit sem szabad átugorni. Aki nem éli meg és nem tapasztalja meg kellô ideig szüzességét, mert túl rövid ideig tart testileg-lelkileg, az nem lesz teljes értékû asszony sem. A szüzesség nem tabu, hanem valódi érték, mert a kellô ideig ôrzött testi-lelki érintetlenség teremtheti csak meg azt az érzelmi feszültséget egy fiatal nôben, ami szükséges ahhoz, hogy beteljesült asszony lehessen. A mai asszonyok hektikás frigiditása, inger nélküli izgalma gyakran annak a következménye, hogy nem voltak kellô ideig szüzek. Kalypsók és Kirkék számtalan változata népesíti be a mai világot. A férfiak halálraítélték Nausikaat és csak az a szomorú, hogy a nôk maguk hajtják végre ezt a halálos ítéletet. Mert Odysseus végül is hazatér a sokajándékú Pénelopeiához. Ô az otthon: ,,lelkének-kedves felesége''. A megôrzô és anyai, aki befogadja a férfit és szeretetébe rejti a világ elôl. Körülveszi és otthont nyújt neki, amit csak nô tud adni egy férfinak. A beteljesült lét egyszerû örömét nyújtja. Íze, mint a kenyér: mindennapos és mégis ritka, hiszen nem lehet vele eltelni soha: ,,mert vágyott már hazatérni. Mint ahogy áhítozik vacsorázni, ki egyre, egésznap borszínû két ökrével a földet szántja ekével, s szívbéli szép örömére bukik le a tündöklô nap, mert vacsorázni mehet s meginog mentében a térde''.

Pénelopeia megszüntetve-megôrizve emeli magába a többi három nôt és ebben rejlik varázsa. Ô az egész, a teljesség, amit egy férfi a nôtôl vár. Valójában azonban még ennél is többet várnak a férfiak a nôktôl, ha nem is mondják ki egykönnyen, mert amíg a nô testére szemérmes, addig a férfi lelkére és szavára. A férfi kimondatlanul is az Istent kéri a szerelmes asszonytól, azt várja, hogy a szellem szenvedélyét ébressze fel benne. Az egymást szívbôl szeretôk ezért állnak mindig Isten elôtt s a szívbôl szeretô nô képes is arra, hogy Istent adja a férfinek, mert ,,nincs semmi, amit a szerelem ne tudna adni''.

Szülôi tekintély

Egészen röviden ki kell még térnünk a mai házasságok harmadik kritikus pontjára, a szülôi tekintélyre. Általános a panasz, hogy a mai fiatalok elôtt nincs tekintély. Amilyen igaz, olyan kétélû ez a kijelentés. Miért nincs elôttük tekintélye senkinek? Mert nem volt alkalmuk rá, hogy megismerhessék a szülôi tekintélyt. Talán mondanunk sem kellene, hogy a gyermek még inkább igényli apjától azokat a férfias vonásokat, amelyeket a nô kíván meg a férfitôl és ô is azt várja anyjától, amit a férfi vár a nôtôl, hogy testi-lelki otthont adjon neki. Az emberi intelligencia általános emelkedése miatt a mai fiatalság kritikai érzéke jóval fejlettebb, mint az elôzô nemzedéké volt. Hamarabb meglátják, hogy a szülôk mennyire lemaradnak az ideái mögött; mennyire önzôk, lusták és nem igazak a férfiak és mennyire nem szívesen anyák a nôk. De nemcsak meglátják ezeket a hibákat, hanem, ami nagyobb baj, azonosulnak is velük. Számukra is ez lesz a természetes és vitathatatlan, amelyre már nem is hajlandók reflektálni.

Nem csodálható tehát, hogy krízisbe került az engedelmesség. Az engedelmesség mai krízisében azonban a tekintély krízise jelentkezik. Az üvöltô és erôszakoskodó, piperkôc és elhanyagolt külsejû non-konformista fiatalság nem az engedelmesség, hanem a mondvacsinált, üres, személytelen, merôben jogi tekintély ellen lázad. Nem azért lázad, mert van, hanem azért, mert nincs tekintély. A tekintélyt épp oly kevéssé tudja nélkülözni az ember, mint a szabadságot. Szüksége van mindenkinek egy rajta kívüli, fix pontra, hogy önmaga fölé emelkedhessék, különben menthetetlenül belekerül a legsúlyosabb rabságba: önmaga foglya lesz. Ez a fix pont pedig csak egy másik személy akarata lehet, olyan valakié, aki méltó a bizalomra, akinek tekintélye nem igázza le, hanem felszabadítja az embert. A mai duzzogó fiatalok azért neheztelnek szüleikre, mert nem állítottak eléjük ilyen tekintélyt, amely egyformán biztosította volna a gyermeknek a biztonság és a kellô szabadság érzetét. A tekintélye-vesztett szülô, aki maga rombolta le tekintélyét, erôszakkal vagy kényeztetéssel próbálja nevelni gyermekét. Az érzelmileg kielégítetlen asszonyból szuperanya lesz, aki soha nem hajlandó elengedni fiát. A kényeztetés önkényt és szabadosságot, az erôszak lázadást szül. Végeredményben ugyanoda vezet mindkettô.

Azok a szülôk, akik intenzív katolikus nevelésnek voltak kitéve, inkább ebbe az utóbbi hibába esnek. A ,,katolikuskodó'' nevelés az egyéni akarat elfojtásában és vak engedelmességben látja a nevelés célját. Eleve gyanúsítanak minden ösztönösséget, spontaneitást és önállóságot. Egy akaratos, dacos gyermeket ,,rossz'' gyereknek tartanak és minden eszközzel, fenyítéssel és megalázással, meg akarják törni akaratát, ahelyett, hogy valódi tekintélyt állítanának elébe. Tagadhatatlan, hogy bizonyos egyházi körökben még ma is a vak engedelmesség az ideál. Jézus szavait, ,,ha nem lesztek olyanok, mint a gyermekek'' -- aszketikus infantilizmusra való parancsként magyarázzák. Nemcsak gôgrôl és önfejûségrôl mondanak le, hanem a kezdeményezés lendületérôl, a felelôsség örömérôl és a döntés bátorságáról is. Tanulságos olvasmány Svejk, a katona története. Kitûnik belôle, hogy az ideálisnak feltüntetett, betû szerinti engedelmesség voltaképpen minden törvény és parancs szabotálása.

A szülôi tekintély arra való, hogy a gyermek szabadságát biztosítsa. A legelsô követelmény ezen a téren, hogy olyan tekintélyt állítsanak a gyermek elé, amely valóban imponál neki. A gyermek csak ebben az esetben tudja spontánul magáévá tenni a szülôk értékrendszerét; nem törik meg az akarata, hanem önként azonosul a szülôkével. A szülô sohasem feledkezhet meg arról, hogy tisztelnie kell a gyermek akaratát, mert a gyermek nem a szülôk birtoka vagy játékszere. A szülôi házban élô kiskorú gyermek engedelmességgel tartozik szüleinek. Ez az engedelmesség azonban nem korlátlan. A szülônek nincs joga magára venni a felelôsséget ott, ahol már a gyermek is képes azt vállalni tetteiért. A mai szülôknek fel kell számolniok azt a felelôsség-komplexust, amelyben élnek. Az állandó óvás, intés, figyelmeztetés nemcsak felvilágosulatlanságot árul el, hanem a szülô alapvetô pesszimizmusáról tanúskodik az élettel és világgal szemben. Az életet igenlô mai fiatalság pedig ezt viseli el a legkevésbé. A gyermek helyesen értelmezett önérdekéhez hozzátartozik a kellô szabadság biztosítása, mert enélkül végképp nem lesz belôle szabad és erkölcsileg felelôs személy. A gyermek szabadságát csak önérdeke miatt szabad korlátozni, de jól meg kell fontolni, hogy mi a nagyobb érdek, egy illemtudó, vagy szabadságával élô (és elkerülhetetlenül vissza is élô) gyermek? Nemcsak az életbevágóan fontos kérdésekben, mint a hivatás vagy élettárs megválasztása, hanem apróbb dolgokban is biztosítani kell ezt a szabadságot. Hogy csak egy példára hívjuk fel a figyelmet, gondoljunk a divatra. A divat ízlés dolga. Közismert, hogy nem lehet vitatkozni róla. Elvileg nem lehet semmi olyan okra hivatkozni, ami miatt a szülô joggal tilthatná meg gyermekének a mini-szoknya vagy blue-jeans hordását. A keresztény szülôk legszentebb kötelessége gyermekeik vallásos nevelése. A vallásos nevelés alapja azonban a lelkiismereti szabadság tisztelete. Ha valahol, akkor ezen a téren bosszulja meg magát leginkább a maradi-kispolgári nézet, hogy jobb ma egy veréb, mint holnap egy túzók. A vallásos nevelés végképp nem tévesztendô össze törvényekkel, elôírásokkal, szabályokkal. Sem az Egyház, sem a szülôk nem nevelhetik úgy gyermekeiket, mint a múlt századbeli guvernántok. Lehet, hogy ez a nevelési mód megfelelô volt a múlt század jóltemperált kisvárosaiban élô kisasszonykáknak, de semmiképpen sem állja meg a helyét a mai világban. Ha valahol, akkor éppen a vallási nevelés terén kell igazi tekintélyt mutatni a szülôknek, akik nem parancsolnak és kényszerítenek, hanem tanácsolnak és egyszerû természetességgel valósítják meg azt, amit értéknek tartanák. A szülô a gyermek elsô és nélkülözhetetlen tanácsadója, azonban vallási téren is tudomásul kell vennie a gyermek szabadságát. Sôt, itt még inkább, mint bárhol másutt.

Lehet, hogy mindez idegenül hangzik azoknak, akik hozzászoktak, hogy az Egyház is mindig csak az engedelmességet prédikálta, arra hivatkozván, hogy a gyermek Jézus is engedelmeskedett szülôinek (Lk 2,41-52). Jézus engedelmessége azonban korántsem volt valami sematikusan leegyszerûsített engedelmesség. Szüleinek elôzetes megkérdezése nélkül maradt vissza a templomban. Nem kérte ki a legbölcsebb Szûz tanácsát, hogy miképpen tegyen eleget küldetésének. Arra senki se hivatkozzék itt, hogy Jézus Isten volt, mert akkor eleve nem állítható elénk, mint az engedelmesség példaképe. Tartsunk csak ki amellett, hogy Jézus igazán ember lett és mint ilyen, örök törvénye és példaképe az emberi egzisztencia végrehajtásának, természetesen példaképe az engedelmességnek is. Ha nem akarjuk teljesen felhígítani az Evangéliumot, akkor el kell fogadnunk a konfliktust Jézus és szülei között. Mária szavaiból világosan kitûnik ez: ,,Fiam, miért tetted ezt velünk?'' (Lk 2,48). Az Isten akarata, hogy egy tizenkét éves gyermek ne maradjon el szüleitôl. De Isten akarata volt az is, hogy Jézus a templomban maradjon. Isten akarta mindkettôt. Nem mondhatjuk, hogy csak az egyiket akarta, a másikat pedig eltûrte. Mindkettôt igazán akarta. Hogy milyen alapon, az már teljesen meghaladja ezt a világot. Ebbôl következik, hogy lehet igazi konfliktus és összeütközés anélkül, hogy bûnrôl vagy hibáról kelljen beszélni. Végzetes félreértés azt hinni, hogy csak akkor van összeütközés, ha legalább az egyik oldalon komiszság, makacsság vagy zsarnokság áll. Nem igaz tehát, hogy egy családon belül is mindig, mindenben egyet kell érteni. Soha nem lehet egy család annyira egy szív és egy lélek, hogy ne legyen közöttük véleményeltérés. Túl olcsón úsznánk még a szeretet parancsát, ha minden egyforma lenne. Az élet pluralitása a családban is jelentkezik. Még a szent családban sem tudtak mindent összeegyeztetni. Azt írja az evangélista, hogy Mária nem értette, pontosabban fordítva, nem tudta összeegyeztetni Jézus szavait és viselkedését (Lk 2,50). De kölcsönös önzetlenséggel, a másik véleményének tiszteletbentartásával mégis föléje kerekedhetünk azoknak az ellentéteknek, amelyeket nem lehet összeegyeztetni.


4. A keresztények világi feladata -- Földi valóságok
4. A keresztények világi feladata	Földi valóságok

Korunk elvilágiasodása eddig még soha nem tapasztalt mértékben élezi ki a keresztény ember világi feladatai és örök célja közötti különbséget. Semmire sem megyünk, ha behunyjuk szemünket az elvilágiasodás elôtt, ha zárt ajtók és elfüggönyözött ablakok mögött megszokott formuláinkat ismételgetjük a világ megszentelésérôl, laikus apostolkodásról és a keresztények missziójáról. Ez nemhogy megszüntetné, hanem még csak növelné belsô megosztottságunkat. Ahhoz, hogy eleget tegyünk hitünknek és elvégezzük világi feladatainkat, el kell fogadnunk a mai világ elvilágiasodását. Szembe kell néznünk a profán világgal, mert az a kereszténységnek köszönheti eredetét. Nem azt jelenti az elvilágiasodás, hogy Isten elvetette, hanem hogy vállalta és jóváhagyta a világot. A kérdés csak az, hogy miképpen látható meg az isteni jóváhagyás a világ elvilágiasodásában?

Ha a megtestesülés horizontjában nézzük a világot, akkor beláthatjuk, hogy az elvilágiasodás nem jelent szükségképpen eltávolodást Istentôl (J. B. Metz). Isten ugyanis Jézus Krisztusban nemcsak felvette a világot, hanem egyben önállósította és fel is szabadította. Persze, az ember minden érzéke tiltakozik e gondolat ellen. Közvetlen benyomásunk alapján úgy gondoljuk, hogy minél világiasabb a világ, annál messzebb van Istentôl. Mindig azt hallottuk, hogy a kereszténység célja a profán világ felszámolása és az egész teremtett valóság megszentelése. Az Egyház azért alakította oly dúsan liturgiáját, mert a kozmikus istentisztelet kezdetét látta benne. A keresztény állam, a keresztény kultúra és civilizáció eszményei elérhetô közelségbe hozták ezt a reményt. A kategoriális vallásosság legtöbb gyakorlatának az volt a célja, hogy megszentelje a profán világot. Hát akkor nem kell azt mondanunk, hogy a kereszténység állandó harc és küzdelem az elvilágiasodás ellen?

A keresztény hit azt tanítja, hogy Isten alapvetôleg jóváhagyta a világot. Jézus Krisztusban elválaszthatatlanul, de összekeverhetetlenül egyesült Isten az emberrel és a világgal (Dz. 148). ,,Isten Fia, Jézus Krisztus ugyanis nem volt majd Igen, majd Nem, hanem az Igen valósult meg benne. Ezért hangzik föl általa ajkunkon az Ámen Isten dicsôségére'' (2Kor 1,19). Szent Pál azt akarja mondani, hogy Jézus Krisztus hívének el kell fogadnia a világ világiasságát és így kell eleget tennie keresztény küldetésének. Ez azonban csak úgy lehetséges, ha Jézus Krisztus megtestesülésének horizontjából értelmezzük a világot és világi feladatainkat.

A megtestesülés horizontja

1. Elôször az Isten és a világ történetiségérôl kell néhány szót szólni.

Isten a történelem Ura. Nemcsak azért, mert fölötte van a történelemnek, hanem azért is, mert meg is jelenik a történelemben. Az isteni transzcendencia történelmi esemény is; a világot végtelenül felülmúló Istennek változó sorsa lesz a történelem.

A keresztények hite nem elvont eszmei rendszer, hanem konkrét válasz arra a megismételhetetlen történeti eseményre, hogy Isten belépett a történelembe. Isten nem az emberi szellem transzcendenciájának sápadt fényû látóhatára csupán, aki végtelen távolsága miatt, mint a szellem közömbös horizontja, semmire sem kötelezô módon van itt egzisztenciánkban. Isten nem az emberi szellem végtelenbe veszô és azt soha utol nem érô finom hegyének álneve. A mi Istenünk: Emmanuel. Velünk az Isten. Ott található, ahol mi magunk. Ezért mondtuk, hogy aki végtelenül felülmúlja a világot, történeti esemény is egyben. Isten nemcsak túlvilági, hanem történelmünk kinnlévôsége is, nemcsak a történelem fölött, hanem elôtte-benne is van, mint az ember abszolút jövôje, akit a történelem közvetít (K. Rahner).

A megtestesült Isten, Jézus Krisztus nem tetszés szerinti történelmi adat, nem egy a sok közül. Jézus nem úgy uralkodik a történelmen, hogy többek között ô is megpályázza az uralkodói széket. Azt írja Szent Pál Jézusról, hogy ,,elôbb van mindennél s minden benne áll fenn'' (Kol 1,17). A történelem Jézustól veszi kezdetét, tehát eredetileg tartozik hozzá. Jézus a ,,kezdet és a vég'' (Jel 1,18), ô ,,Isten teremtésének kútfeje'' (Jel 3,14) és ,,az idôk teljessége'' (Gal 4,4). Jézus a történelem egyesítô és átfogó alapja, neki köszönhetô, hogy az elôbb és utóbb történelmi egymásután lesz. Röviden ezt értjük Isten történetiségén.

A világ történetisége pedig azt jelenti, hogy a világ nem a dolgok, hanem elsôsorban az emberek világa. A világ antropológiai valóság, amelyet emberi kezdeményezések és tervezések alakítanak. A világ nem a történelem változatlan alapja, amellyel semmi új nem történhet. Nem a történelmi események közömbös kerete a világ, amely örökké ugyanaz marad. A keresztény gondolkodás nem tartja változatlannak a világot. A világ elsôsorban folyamat, és csak másodsorban állapot. Mint tér-idôbeli valóság, történéssel fejti ki magát. A tulajdonképpeni világ sokkal több, mint amennyit a metafizika idôérzék hiányában tudhat róla. A metafizika nem tudhat azokról a szabad történelmi kezdeményezésekrôl, amelyek megvalósultak a világban, mert nincs idôérzéke. A sokféle és gyakran ellentmondásos kezdet miatt meglehetôsen homályos és áttekinthetetlen a világ. Benne van a bûnbeesés (Ádám bûne és a világ kozmikus princípiumainak, az angyaloknak a bûnbeesése) és Krisztus megváltásának kegyelme. A világnak nemcsak kezdete, hanem vége is van. A világ jövôje az a vég, amivé Jézus megtestesülése tette a világot és amit saját történetének kell még behoznia. ,,Akkor Isten lesz minden mindenben'' (1Kor 15,28). A világ jövôje nem kozmikus panteizmus, hanem teljes egyesülés Istennel, ami azonban nem jelent azonosságot.

A keresztény transzcendencia nem abszolút világfölötti, de nem is korlátozódik a világ valamelyik kategoriális szelvényére. A keresztény transzcendencia Isten és ember egysége, ami a történelem kezdete és vége.

2. A megtestesülés horizontján azt értjük, hogy Isten Jézus Krisztusban magához emelte és egyben önállósította a világot. Mit jelent ez a ,,felvétel''?

A megtestesülés dogmája azt mondja, hogy Isten Jézusban magához vette az embert és az emberrel együtt a világot. A kalkedoni egyetemes zsinat (551) definíciója szerint Jézus Krisztusban ,,elválaszthatatlanul, de összekeverhetetlenül egyesült'' az isteni és a világi. Isten magához emelte Jézusban a föld és az élet fejlôdéstörténetét és az emberi történelmet is. Soha többé nem is engedi el, mert ,,Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké'' (Zsid 13,8).

A világ felvétele nem végsô ürességét és semmisségét jelenti ki; nem fokozza le, hanem megemeli a világot. A megtestesülés nem üresíti ki Jézus emberségét, ami nem holt eszköz az Isten kezében, nem afféle kosztüm, amelyet csak azért húz magára az Isten, hogy benne szerepeljen a világ színpadán. A megtestesülés felfokozta Jézusban az emberséget, megmutatja, hogy mekkora lehetôségek rejlenek az emberben.

Isten nem szünteti meg azt, amit magához vesz. Nem vámpír, aki teremtményeinek létébôl él; nem Moloch, aki velük táplálkozik. Isten közelléte nem szünteti meg a teremtmény önállóságát. Isten nem azért veszi magához teremtményét, hogy megszüntesse a köztük lévô különbséget, hanem hagy megôrizze és teljessé tegye. Ha Isten magához vesz valamit, akkor éppen azt akarja, amiben az különbözik tôle; ami nem isteni, hanem egészen emberi és világi. A világ felvétele Jézus Krisztusban azt jelenti, hogy Isten örök és mindenható akaratával akarja a világot, azt, ami más, mint ô. Azért tetszett Szent Fölségének, hogy világot teremtsen szavával, mert Megtestesült Szavában egészen magához tudja venni teremtményeit. Amikor magához veszi, fel is szabadítja ôket. Eljuttatja önmagukhoz és önállóságukhoz; legteljesebb teremtményi mivoltukhoz. Isten nem a világ konkurrense, hanem fedezete és biztosítéka. A világ isteni felvétele elômozdítja a világot és hozzásegíti, hogy igazán az legyen ami -- világ. Isten nem oltja ki a nem-istenit, hanem ragyogóbbá teszi, nem olyan, mint a felkelô nap, amelynek már elsô sugarától elhalványodnak a csillagok.

Az igazi nagyság nem megy a többiek rovására. Nem belôlük él, nem zsákmányolja ki ôket, tiszteli és biztosítja önállóságukat. Ha már az emberi nagyságra is ez jellemzô, akkor mennyivel inkább Istenre! Azért olyan nehéz megérteni, hogy a világ felvétele önállóvá teszi a világot, mert mechanikus modell alapján képzeljük el. A felvétel szó többértelmûsége is okozhat zavart. A táplálék felvétele, a magunkhoz vett táplálék elfogyasztása és átalakítása is kísérthet tudatunk mélyén. Ne ezekbôl a rossz hasonlatokból, hanem a személyes kapcsolatokból induljunk ki. A személyes kapcsolat emberi különbözôségben és egységben valósul meg. Minél bensôségesebb, annál felszabadítóbb, minél mélyebb, annál önállósítóbb, minél szorosabb, annál függetlenítôbb. Akik megismerték és megszerették egymást, azok egymásban vannak és ezért vannak önmaguknál is. A személyek együttléte nem zárja ki önállóságukat. Személyes együttlét és önállóság között egyenes arányú az összefüggés. Ha a személyes kapcsolatokból indulunk ki, akkor könnyû belátni, hogy annál önállóbb, ennélfogva annál világiasabb a világ, minél szorosabban veszi magához az Isten szeretete Jézus Krisztusban.

Isten azt mondja minden teremtményének: légy hû önmagadhoz. A teremtmény legbensô voltához tartozik azonban, hogy végtelen távolságra van Istentôl. Isten tartja ezt a távolságot, nem a teremtmény. Istensége nem szûnik meg azzal, hogy magához emeli a teremtményt Jézus Krisztusban. Isten közeledése nem mosta el, hanem kiemeli és még élesebben megvilágítja a különbséget. Azt, hogy Isten egészen más, abból tudjuk meg, hogy eljön a világra. Jézus Krisztustól tudjuk, hogy Isten megközelíthetetlen fényben lakik (1Tim 6,16) és abszolúte felülmúlja a világot. Az isteni Istent abból ismerjük fel, hogy ilyen emberi lett Jézus Krisztusban. Isten transzcendenciája abból tûnik ki igazán, hogy kizárólag a megtestesült Istenember közvetítheti és nem a világ.

A Szentírás az üdvözítô és megszabadító Istenrôl ismeri fel a világ Urát és Teremtôjét. Az Egyiptomból való kivonulásból, üdvözítô Istenének nagy tettébôl ismeri fel Izrael, hogy az ô Ura és Istene az egész világ Teremtôje. Úgy hívta létre a ,,nemlétezôt'', amint népet alkotott a ,,nem-népbôl''. Az Újszövetség sem beszél a világ Teremtôjérôl, hanem Jézus Krisztus Atyjáról. A Szentírás az üdvösség szempontjából értelmezi a világot. Isten Jézus Krisztusban szemléli a világot, eleve felkarolta kegyelmével és megváltotta bûnétôl az embert. A konkrét világ ezért fejezi ki kegyelmes Istenünk üdvözítô akaratát. Az üdvtörténeti szemlélet nem közömbösíti a világot, hanem kiélezi végességét és világiasságát. A megtestesüléssel nem egy darab Isten lett a világból, hanem Isten egészen isteni, a világ pedig egészen világi lett. Nem ragyog isteni fényben, nem vonja be szent csillogás. A világ nem isteni. Isten ezt a tôle gyökeresen különbözô világot veszi magához. A megtestesülés és az üdvtörténet nem ,,szenteli'' meg közvetlenül a világot.

3. A megtestesülés horizontjához hozzátartozik az is, hogy Jézus ,,szolgai alakot fölvéve'' (Fil 2,6) jött el. Ez azt jelenti, hogy Isten nem a megdicsôült és befejezett világot vette fel Jézus Krisztusban. A világ még nem befejezett, még nem az Isten országa.

Jézus Krisztus a törvény alattvalója lett, a bûn húsában jött el, kitéve sorsának, amelyet nem ô idézett föl. Ki volt téve a halálnak, amely még az a kehely volt, amelynek el kell múlnia; a kísértésnek, amelyre engedelmességgel, tehát az ellentmondások vállalásával kellett felelnie. Töretlen embersége miatt egészen ki volt téve a szenvedésnek is. Jézus töretlenségén azt értjük, hogy -- velünk ellentétben -- teljes szívébôl és minden erejébôl tudta szeretni az Atyát (Mt 22,37). Engedelmes szeretetébe gyûjtötte egész létét, mert maradéktalanul bele tudta magát adni abba, amit tett, vagy elszenvedett. Jézus szenvedése akkor éri el tetôfokát, amikor a romboló erôk a halál szakadékába taszítják az élet szerzôjét és a dicsôség urát. Töretlensége miatt az utolsó csöppig kiissza a szenvedés keserû kelyhét (Mk 15,23). Jézus egész erejével szenved, nem úgy, mint mi, akik egy bizonyos mértéken túl már szenvedni sem bírunk. Ezért tûnik benne gyöngeségnek az erô, tehetetlenségnek a hatalom, halálnak az élet, amely legyôzi a halált: ,,szolgai alakot fölvéve kiüresítette önmagát, megalázta magát és engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig'' (Fil 2,6).

Jézus nem azért vette magára a szolga alakját, mert másképp nem lehetett megváltani a világot. Az elsôdleges a szolgai alak fölvétele, amelyet már nem vezethetünk vissza másra. Jézus ilyen szeretete az elsôdleges, és nem az emberi bûn. A konkrét világnak az az értelme, hogy megvalósulhasson benne ennek a szeretetnek a története. Azért ezt a megtört világot veszi fel Isten, mert ebben megjelenhet az Isten szeretetének az a legvégsô sajátossága, amelyet csak a Megfeszítettrôl tudunk leolvasni.

Ami érvényes Jézus emberségére, az érvényes a világra is. A világ elvilágiasodása sem egyértelmû. Empirikusan nem választható el a világ megtörtsége attól az önállósulástól és felszabadulástól, amit Isten a világ felvételével akar. Isten a Megfeszítettben szereti a világot. Azért kétértelmû a világ, mert ennek az Isteni szeretetnek és a rá felelô szabad emberi döntésnek és választásnak a színtere. Amikor Isten felvette a világot, elindította önállósulását, amelyben eljut beteljesüléséig. Ezzel egyidejûleg azonban egyre jobban el is távolodik a világ Istentôl. Két egyidejû, de ellentétes irányú mozgás valósítja meg azt a történetet, amelyben a világ eljut önmagához és örök érvényû lesz. Aki benne él ebben a történésben, az soha nem ítélheti meg egyértelmûleg a történelem változásait; a konkoly nem választható el a tiszta búzától. A keresztény ember nem fordulhat a világ ellen. Nem az ô feladata, hogy megszüntesse a világ megtörtségét: ,,A szolgák tovább kérdezték: Akarod, hogy kimenjünk és kigyomláljuk? Nem, válaszolta, hogy a konkolyt gyomlálva ki ne tépjétek vele együtt a búzát is. Hagyjátok, hadd nôjön föl mindkettô az aratásig'' (Mt 13,28-30). A keresztény ember fájdalmas kegyelme, hogy elviselje a világ megtörtségét és olyan tiszta búza legyen, amely a világ földjébe vetve, százszoros termést hoz.

Megtestesülés és elvilágiasodás

1. Azért értelmezhetô a világ Krisztus-eseménybôl, mert az a történelemben tovább valósul.

Ha a történelem a Krisztus-eseményt képviseli, akkor a keresztény ember azt látja az elvilágiasodásban, hogy Isten magához vette a világot. A görögök sohasem ismerték a világi világot, nekik mindig isteni volt a világ. Nem ismerték a világ transzcendens Teremtôjét. Számukra Isten a világ bensô érthetôsége, törvénye, vagy a kozmosz önszabályozó képessége volt. A keresztény hit kezdettôl fogva szembefordult a világ istenítésével. Ezért írja Szent Pál: ,,Bár beszélnek istenekrôl az égen és a földön -- tudniillik sok istenük és uruk van -- nekünk azonban egy az Istenünk: az Atya, akitôl minden származik s mi érte vagyunk; egy az Urunk: Jézus Krisztus, aki által minden van és mi általa vagyunk'' (1Kor 8,5). Így érthetô a görög kultúrán nevelkedett pogányok felháborodása a keresztények ,,ateizmusa'' miatt, akik kiszolgáltatták a világot az Istennélküliségnek.

A világ újkori elvilágiasodásában is ez a keresztény gondolat gyôzedelmeskedik azzal a görög szemlélettel szemben, amely még mindig hatással van gondolkodásunkra. A középkori keresztények még egészen görög szemmel nézték a világot s mi magunk is ezért vagyunk olyan gyanakvók a világ újkori elvilágiasodásával. A megtestesülés horizontjában azonban kiderül errôl a ,,kozmikus ateizmusról'', hogy nem a kereszténységnek, hanem a kozmikus divinizmusnak az ellentéte. Konkrét történelmünkben az elvilágiasodás képviseli azt, ami a Krisztus-eseményben történt a világgal. Az újkori elvilágiasodásnak köszönhetô, hogy egyre általánosabbá válik az a kiélezett helyzet, amelybe a megtestesülés hozta a világot: a világ egyre inkább világi lesz. Az elvilágiasodás története persze tele van tévedésekkel és eltévelyedésekkel. Minél tágabb kilátásokat nyit meg ez a történet, annál mélyebb szakadékok is jelentkeznek benne. Részben erre vezethetô vissza az Egyház ellenállása az újkori elvilágiasodással szemben. A Krisztus-esemény szempontjából azonban nem tekinthetjük tagadásnak az elvilágiasodást; nem a világ gonosz ellenállása, hogy lerázza magáról Istent. Az Isten keze alatt felnövekvô világ jelentkezik benne, amely éppen annak köszönheti önállóságát, hogy Isten rajta tartja a kezét.

2. Néhány konkrét példán könnyebben megértjük, hogy az elvilágiasodás a Krisztus-eseményt képviseli történelmünkben.

Gondoljunk az imperium és sacerdotium fokozatos szétválására a középkor alkonyán. Az állam önállósulását alapvetôleg keresztény folyamatnak kell tartanunk és pozitíven kell értékelnünk. Az állam nem szakrális intézmény többé, mint volt a karolingok korában, hanem Isten világi teremtménye. A kereszténység maga szabadította fel az államot az egyházi gyámkodás alól. Az Egyház juttatott kizárólagosan világi jellegét az államnak azzal, hogy magának tartotta fenn az emberek vallási irányítását. Bármily különösen hangzik is, akkor lépett az állam az önállósulás útjára, amikor az Egyház világi hatalmának csúcsán, VIII. Bonifác pápa egy személyben pápának és császárnak képzeli magát.

A másik példa az önálló filozófiai gondolkodás, amely még akkor is a kereszténységnek köszönhetô, ha a kereszténység képviselôivel szemben kellett kivívni. A filozófia önállósulása Aquinói Szent Tamással kezdôdik. Ô szabadítja fel a filozófiát a teológia uralma alól azzal, hogy a ,,Filozófus'' (Aristoteles) önálló tekintéllyé növi ki magát nála. Igen hosszú és rendkívül bonyolult története van ennek a fejlôdésnék, amíg az emberi értelem elnyeri az Egyház hivatalos szentesítését az I. Vatikáni Zsinaton (Dz. 1795; 1799). Az újkori filozófia története megmutatja, hogy mennyi tévedésen és ellentmondáson át vitt ez az út. Az Egyház minden tévedése és félreértése ellenére is a kereszténység bensô ereje kényszerítette ki ezt a ,,racionalizmust'' az Egyház történelmi megvalósulásaival szemben. Nem azért, mert a kereszténység elhanyagolja a filozófiát, hanem azért, mert egészen gyökeresen akarja igénybe venni. A filozófia azonban akkor teszi a legnagyobb szolgálatot a teológiának, amikor függetlenedik tôle. A teológiai elôfeltevésektôl mentes, elvilágiasodott filozófia lesz a teológia legerôsebb támasza, amelyre már nyugodtan támaszkodhat. A részletek ugyan nem mindig ezt mutatják, azonban az egészbôl világosan kiderül, hogy az újkori szétválás sokkal inkább megfelel mindkét fél érdekeinek, mint a középkori együttélés.

Harmadik példa a világ és a kozmosz technikai humanizálása. A kereszténység szabadította fel az embert ,,az anyaföld'' igézete alól. Ô törölte el azokat a tabukat, amelyek útját állták a kísérletezésnek és kutatásnak. Neki köszönhetjük, hogy mertünk szembefordulni a természettel. A természettudományokat az tette lehetôvé, hogy a keresztényeknek nem isteni a világ. Természettudomány ott jött létre, ahol a Krisztus-esemény történetileg is megjelent az emberek életében, ahol az önállósodott természet saját képében és valóságában mutatkozott meg, nem mint valamiféle isten, hanem mint Isten teremtménye, önálló törvényekkel, amelyek nyitva állnak az emberi kutatás és manipulálás elôtt, ami nem sérti Isten fölségét. A keresztények elôtt a hold és a csillagok nem az Úristen fényreklámjai az égen. A kereszténység mozdította elô a világ tárgyilagos szemléletét s indította el azt a nagy kalandot, amely emberi mûvet készít a természetbôl, miközben meghódítja és uralma alá hajtja a földet (Ter 1,28). Ma már mindenütt az emberi kéz mûve a világ és amit az ô szemszögébôl nézünk, abban mindenütt önmagunkkal találkozunk. A mai világ nem Istentôl származik, hanem az embertôl. A mai világban nem találkozunk Istennel. Az ember nyomára bukkanunk mindenütt, az ember lett a világ középpontja.

Alapjában véve mindez keresztény esemény. A technika félelmetes lehetôségei, a technokrácia rettenetes veszélye ellenére sem feledhetjük el, hogy a kereszténység indította el a világ kozmikus-technikai humanizációját.

3. A felhozott példák arra is jók, hogy eloszlassák azt a közkeletû tévedést, amely a kereszténység tehetetlenségével magyarázza az elvilágiasodást.

Az elvilágiasodás a kereszténység történelemalakító erejét és hatalmát jelenti és nem a kereszténység gyöngeségét a világgal szemben. Nem a hit világiasodik el egy hitetlen világ túlereje miatt, hanem a világ felé forduló keresztény hit törtenelemalakító erejének köszönhetô a világ önállósulása. Tehát nem az a baj, hogy a világ elvilágiasodik, hanem az a baj, hogy a keresztények oly nehezen ismerik fel saját szülöttüket. Az a baj, hogy a keresztények vonakodva és késôn fogadták el ezt a szemléletet, miközben teljesen elidegenedett tôlük a világ, amelyet ôk készítettek. Az a baj, hogy még mindig elzárkózunk az elvilágiasodás elôl, hogy még mindig támadunk és gyanúsítunk, hogy a mi szemünkben még mindig rossz lelkiismerettel lehet csak világi a világ. Az volt a baj, hogy a keresztények értetlensége miatt a világnak túl hamar kellett saját lábára állnia, mert a keresztények nem biztosítottak elegendô teret önálló fejlôdésének. Ebbôl a túl korai emancipációból ered a világ idegessége és bizonytalansága, de önkénye és önelégültsége is, amelynek legvégsô gyökere az, hogy nem kapta meg kellô idôben a szükséges szabadságot.

Az újkori elvilágiasodás azért öltött keresztény-ellenes színezetet, mert keresztény eredete mellett is a keresztények világszemlélete ellen kellett kiverekednie érvényesülését. Ezért olyan homályos, kétséges és nehezen értelmezhetô az újkori elvilágiasodás története. Talán csak annyi biztos benne, hogy a Krisztus-esemény indította útnak és kényszerítette ki ezt a folyamatot a kereszténység történelmi képviselôivel szemben. És még az biztos, hogy a mai keresztények igen messze vannak attól, hogy hívô világszemléletük behozza ezt a tényt. Az újkor vége, minden ellenkezô jövendölés ellenére is messze van még. Csak tíz éve indult el a kozmikus technika, hogy valóban meghódítsa a világot. A keresztény embernek jó arra gondolnia, hogy keresztény gyökerekbôl táplálkozik ez a fejlôdés.

Az újkori elvilágiasodás nem azonos maradéktalanul azzal a világiassággal, amelyet Krisztusnak köszönhet a világ. Ennek ellenére is pozitívan kell értékelnünk, mert felszabadít a görögök világszemlélete alól. Az elvilágiasodás is olyan, mint Krisztus keresztje. Egyiknek botrány, a másiknak oktalanság. Az elvilágiasodásban sem látni egyértelmûleg, hogy Isten magához vette a világot. Az elvilágiasodás sem kímél meg bennünket attól a homálytól, ami Krisztus keresztjét körülveszi. Az elvilágiasodásról soha nem ítélhetünk egyértelmûleg, mert mindig hármat jelent. Jelenti a világ ártatlan világiasságát, ami még nem a kereszténységnek köszönhetô, azután azt a világiasságot, amelynek a kereszténység a gyökere, végül pedig az önmagát félreértô és a saját eredete ellen forduló világiasságot, amely azonban konkréte nem választható el a keresztény elvilágiasodástól.

A keresztények világi egzisztenciája

Ezek elôrebocsátása után felelhetünk arra a kérdésre, hogy miképpen valósítható meg a keresztény egzisztencia a mai világban. A Krisztus-esemény nem távolról szabadítja fel a világot, hanem az embereken keresztül. A keresztény ezért felelôs a világért. Az a kérdés, hogyan tehet eleget világi feladatának, kihez tartsa magát? Jézus Krisztushoz, akiben Isten magához vette és ezzel felszabadította a világot. Nem az a feladatunk, hogy a világ és a vallás különbségét elmossuk, hanem, hogy vállaljuk és saját egzisztenciánkban is megvalósítsuk a világ elvilágiasodását. Hogyan tegyük?

1. Fogadjuk el a mai világ pluralizmusát. A mai keresztény hívô élete olyan világban valósul meg, amelyet nem ô tervezett el és nem hite fogalmazott meg. Saját egzisztenciánkon belül sem térhetünk ki a pluralizmus elôl. Aki hivatást, vagy élettársat választ, belebocsátkozik ebbe a pluralista világba, mielôtt még behozta volna hitével. Könnyen támadhat olyan benyomás a keresztény emberben, hogy kétlaki életet él, hogy megoszlik hite és földi feladatái között. A mai hívô egzisztenciájában nincs középpont, legfeljebb két gyújtópont, amelyek körül elliptikus pályán kering az élete. Hite nem tudja áttekinteni és meghatározni a hit és a világ viszonyát. Ha belebocsátkozik a világba, akkor megreked a puszta világiasságban és nem vált át automatikusan Istenre.

A hívô élet megvalósítása közben egyre nô a különbség a hit és a világ között. Egzisztenciánk gyújtópontjai egyre inkább távolodnak egymástól és ez az eltávolodás fájdalmasan jelentkezik életünkben. A mai hívônek vállalnia kell ezt a különbséget, de meg kell keresnie azt is, ami közvetít e két feladat között. Aki nem talál közvetítôre, az ebben a különbségben egészen elidegenedhet magától. Megfelelô közvetítés nélkül a túlerôben lévô világ veszi be ezt a különbséget; olyan éles fénybe kerül a világ, hogy mellette egészen elhalványul a hit. A hitnek sem szabad bekebeleznie a világot, nem tüntetheti el a különbséget, mert a világ nem lehet a hit egyik tétele. Nem szüntethetô meg a hit és a világ közötti különbség, de akkor mégis mi az, ami közvetít közöttük? A keresztény hit. A hívô embernek úgy kell megvalósítania a hitét, hogy az tegye önállóvá a világot. A Krisztus-eseménybe vetett hittel kell magunkhoz emelnünk és egyben szabadjára engednünk a világot, amelyet nem tudunk behozni egzisztenciánkba.

Nézzük egy példán. Egy fiatal ember elhatározza, hogy mérnök lesz. Ez a terv rendszerint hamarabb jelenik meg életében, mint a személyes Isten mellett való elkötelezés. Az életre készül az ember leghamarabb. Fontolgatja, latolgatja, hogy mihez fogjon. Beleképzeli magát a különbözô hivatásokba és helyzetekbe, hogy ki tudja választani azt, amely a legtöbbet mondja neki. Ebben a tervezgetésben, a jövô ízlelésében rendszerint nem játszik szerepet a személyes Isten iránti szeretet. Hasonló módon történik az élettárs megválasztása is. A közös jövô elképzelése után születik meg a választás és a döntés, nem Isten ellen, de rendszerint egészen függetlenül tôle. Nem is szabad az istenszeretetet összekeverni a szerelemmel, vagy földi hivatással. Ebbôl azonban nyilvánvaló, hogy életünk legjelentôsebb feladatait, azokat, amelyek jóformán egész életünket jelentik, Istentôl függetlenül tervezzük el. A kezdet kezdetén itt van a két gyújtópont és késôbb a köztük lévô távolság csak egyre nô. Az lenne a kívánatos, hogy ennek a fiatal embernek a hite utolérje azt, ahogyan eltervezte életét. Keresztény hitével kellene magához emelnie és egyben teljesen felszabadítania mérnöki hivatását, ami semmi más, mint a világ szolgálata. Az lenne jó, ha magából a hitbôl származnék a keresztény egzisztencia belsô különbsége. Az lenne ideális, ha keresztény hite szabadítaná fel mérnöki hivatását a világ szolgálatára, ha hitének köszönhetné világias egzisztenciáját: ,,Hisz minden a tiétek: akár Pál, akár Apolló, akár Kéfás, akár a világ, akár az élet, akár a halál, akár a jelenvalók, akár az eljövendôk: minden a tiétek. Ti Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené'' (1Kor 3,22-23).

2. Nyugodjunk bele a megközelítô megoldásokba. A világ eredeti felszabadítója Jézus Krisztus, ôt sohasem érhetjük utol. Még mindig eljövendô az az egység, amikor Isten lesz minden mindenben. Addig várjunk türelemmel, nyugodjunk bele, hogy egészen tisztán sohasem jelenik meg egzisztenciánkban a hit által felszabadított világ. Még akkor sem tudjuk közös nevezôre hozni a világot, ha Krisztus nyomán mondunk rá igent. Sôt, egyre több fájdalmat, feszültséget és szenvedést okoz majd a világ önállósága. Annál inkább fog fájni a világ pogánynak tûnô idegensége, minél ôszintébb igent mondunk rá hitünkkel. Valószínûen ez lesz a keresztény ember legnagyobb keresztje a jövôben. Újból és újból elmondhatjuk Szent Pál szavait, hogy Jézus Krisztusban ,,a világ meg van feszítve számomra és én a világ számára'' (Gal 6,14). Nem annak ellenére, hogy elfogadjuk a világ világiasságát, hanem éppen azért, mert a hittel felszabadított világ idegenül nyúlik bele hitünk megvalósulásába.

De akkor mi mutatja meg, hogy Isten magához vette a világot? Miben jelentkezik keresztény hitünk, amely azt mondja, hogy azért ilyen világias a világ, mert elérte és önállósította az Isten? Abban jelentkezik a keresztény hit, hogy illúzió és szépítés nélkül merünk szembenézni a világgal. A keresztény hitnek köszönhetô, hogy vallásos máz és isteni ragyogás nélkül is el tudjuk fogadni a világot, anélkül, hogy szent keretbe foglalnánk és kultuszt ûznénk profanitásából. A keresztény ember józanul, komolyan és természetesen nézi a profán világot. Akiben megvalósult a Krisztus-hit, az nem tompítja le a világiasság élét, nem hunyja be elôtte szemét, nem fedi el szent drapériákkal. Aki megértô türelemmel és tárgyilagos hûséggel vállalja az elvilágiasodást, az jó keresztény. A Krisztus-esemény olyan gyökeresen Isten-nélkülivé tette a világot, hogy csak a Krisztus-esemény erejébôl viselhetô el anélkül, hogy új istenekkel és mítoszokkal népesítenénk be. Ebbôl persze az is következik, hogy keresztény hittel hisz mindenki, aki illúzió és pesszimizmus nélkül, nyitott lélekkel és szemmel tudja nézni a világ világiasságát. Az ilyen ember akkor is keresztény, ha az ellenkezôjét állítaná magáról: ,,Minden ugyanis, ami Istentôl született, gyôzedelmeskedik a világon. A gyôzelem, amely diadalt arat a világon: a mi hitünk. Ki gyôzi le a világot, ha nem az, aki hiszi, hogy Jézus az Isten fia?'' (1Jn 5,4-6). Az gyôzi le a világot, aki nem népesíti be istenekkel és mítoszokkal. Aki pedig legyôzi a világot, az Szent János szerint keresztény hittel hisz.

3. Végül vonjuk le azt a következtetést, hogy a világ elvilágiasodása nem más, mint a világ megszentelése.

Mindig azt hallottuk, hogy a keresztény ember világi feladata a világ megszentelése. Ha nem rövidítjük meg a ,,megszentelés'' fogalmát, akkor továbbra is kitarthatunk mellette. Valamit megszentelni annyi, mint Istennek lefoglalni. A megtestesülés horizontjából kiderül azonban, hogy ez a lefoglalás egyúttal felszabadítás is. A világ megszentelésén tehát nem szabad azt érteni, hogy valami mást készítsünk belôle, mint világot. Nem azt jelenti a világ megszentelése, hogy természetfölötti csillogással, isteni aranyfüsttel vonjuk be, mint a karácsonyi aranydiót. A világ megszentelése nem ad új jelzôt a világnak, nem kettôzi meg a világot. Csak azt jelentheti, hogy eljuttatja a világot önmagához. A világ megszentelése nem a felszínen, hanem a gyökereinél történik, ott, ahonnét a világ ered. A világ megszentelése abban áll, hogy a kereszténység történelmi ereje a keresztény ember hitén, életén és áldozatos munkáján keresztül olyan eredetivé teszi a világot, amilyenné az a saját erejébôl sohasem válna.

A világ megszentelése annyit jelent tehát, mint a világ elvilágiasítása. Ha Isten lefoglalja magának a világot, akkor eljuttatja világiasságához is. Olyan beteljesüléssel ajándékozza meg, amelyet a maga erejébôl remélni sem mert. Ennek a beteljesülésnek történelmi ígérete az Egyház. Ha hûséges önmagához, nem gátolja, hanem elôsegíti a világ elvilágiasodását. Nem a világ van az Egyházért, hanem az Egyház a világért. Isten minden útja a világba vezet. Az Egyház képviseli Isten megtestesült akaratát, amellyel visszavonhatatlanul elígérte magát a világnak. A beteljesülés, amikor ,,Isten lesz minden mindenben'' (1Kor 15,28) nem szünteti meg, hanem végérvényessé teszi a világ világiasságát.

Ezzel magyarázható, hogy a keresztény ember világi küldetése is megvalósítja vallásos feladatát. Keresztény egzisztenciáját valósítja meg az, aki fenntartás nélkül, szerényen és becsületesen vállalja világi életét. Így teljesíti annak az Istennek az akaratát, aki elígérte magát a világnak. Aki gyakorolja a világ erényeit, elsajátítja a derût, bátorságot, kötelességteljesítést, az egyúttal már keresztény életet is él. Egykor ezek a világi erények nyilatkoztatják ki neki Isten legbensô titkait. Ami igazán eredeti az emberben és a világban, az mind Jézus Krisztustól van. Jézus Krisztus ajándéka pedig nem szorul rá arra, hogy utólag még megkereszteljék.

A mai korban senki sem engedheti meg magának, hogy a munka és a kozmikus technika világától távoli, védett sarokban gyakorolja ,,Krisztus követését'', vagy a ,,Philothea'' eszményeit. Senkibôl sem lesz még hívô, vagy istenszeretô ember pusztán azért, mert felfedez egy részecskét, vagy beszáll egy ûrkabinba, de az sem igaz, hogy ott kezdôdik a kereszténység, ahol ezek a feladatok végzôdnek. Ma már nem mondhatók keresztényeknek azok, akiknek nincs más dolguk, mint hogy jámborak legyenek. A keresztények világi küldetése megkívánja, hogy együttmûködjenek mindazzal, ami szebbé, jobbá, emberhez méltóbbá teszi a világot. A keresztényekre még az a különleges feladat is hárul, hogy keresztény hitük dinamikájával erôsítsék fel a világ humanizálásának sodrát.

De ne feledkezzünk meg arról sem, ami a mai világban is a legvégsô kérdés marad. Mert ma is az a legutolsó kérdés, hogy az élet örömei, kínjai és feladatai között meghalljuk-e annak a hívását, aki a kezdet és a vég, ôseredeti és eljövendô. Ma is azon fordul meg minden, hogy kitartunk-e abban a hitben, hogy ez az elsô és utolsó, a titok, ahonnét jövünk és ahová tartunk, a Megfeszítettben szereti a világot és ezzel nyilvánvalóvá tette, hogy a szeretet a legvégsô.


1968. VII. 25-én jelent meg a ,,Humanae vitae'' pápai körlevél.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)