Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	NYÍRI TAMÁS AZ EMBER A VILÁGBAN Nihil obstat. József dr. Gianits canonicus, censor. Nr. 704-29/1980. Imprimi potest. Esztergom, die festo S. Lucae ev. A. 1980. István Vajay vicarius archiepiscopalis generalis Tartalomjegyzék


NYÍRI TAMÁS

AZ EMBER A VILÁGBAN

SZENT ISTVÁN TÁRSULAT

AZ APOSTOLI SZENTSZÉK KÖNYVKIADÓJA

BUDAPEST 1981

NIHIL OBSTAT.

JÓZSEF DR. GIANITS CANONICUS, CENSOR.

NR. 704-29/1980. IMPRIMI POTEST.

ESZTERGOM, DIE FESTO S. LUCAE EV. a. 1980.

ISTVÁN VAJAY VICARIUS ARCHIEPISCOPALIS GENERALIS

Minden jog fenntartva, beleértve a bárminemû eljárással való sokszorosítás jogát is.


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

A ,,filozófiai antropológia'' és a metafizika

A világra nyitott lény

Az emberi létfeladat és a nyelv

Biztonság vagy bizalom

Remény vagy halál?

Az énesség és a bûn

Az idô és örökkévalóság között

Személy és közösség

Szeretet és jog

A társadalmi folyamat

Az ember és a hagyomány

Az ember és a történelem

Jegyzetek


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1981-ben jelent meg a Szent István Társulat kiadásában az ISBN 963 360 132 0 azonosítóval. Az elektronikus kiadás a Szent István Társulat engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Szent István Társulat tulajdonában van.

A könyvet Pozsonyi Gábor vitte számítógépbe.


A ,,filozófiai antropológia'' és a metafizika

A kiváltképpen Max Scheler[1], Helmut Plessner[2], Arnold Gehlen[3], Michael Landmann[4] stb. nevéhez fûzôdô úgynevezett ,,klasszikus'', tulajdonképpeni ,,filozófiai antropológia'' meglehetôsen ellentmondásos jelenség, és kérdéses, hogy mennyiben illeti meg a ,,filozófiai'' jelzô. Mégpedig több szempontból is.

A ,,klasszikus'' antropológia nem tekinti magát határozottan ateistának, ugyanakkor azonban -- általában -- nem foglalkozik Isten létezésével. Ha viszont H. Plessner azon a véleményen van, hogy a ,,teológián innen'' nem dönthetô el, hogy a numinózum, az isteni valóság az ember kivetítése-e vagy sem[5], ha A. Gehlen azt vallja, ,,hogy az antropológiai filozófiának semmiképpen sem kell ateistának lennie, az istenkérdést azonban külön nem veti föl''[6], akkor az ilyen és hasonló kijelentések hallatán mégiscsak azt kell megállapítanunk, hogy ,,e nem spekulatív antropológia korszaka'' teljességgel agnosztikus és ateista. Nem hallgatható el az sem, hogy a ,,filozófiai antropológia'' implicit és ,,magától értetôdô ateizmusát'' nemritkán a vallás és a vallásos igény jóindulatú megértése kíséri. Az Isten létezése elleni érveit nem fejti ki részletesen, hanem inkább csak sejteti, ami nemcsak nagyon vonzóvá teszi bizonyos, napjainkban meglehetôsen elterjedt gondolkodásmód számára, hanem könnyen megtéveszti a kérdésben nem eléggé járatos olvasót.

A ,,filozófiai antropológia'' azt a feladatot tûzi maga elé, hogy az ember és az állat különbözôsége alapján kimutassa a sajátos emberi tulajdonságokat. Genetikus, származtató, a fejlôdést vizsgáló módszerükhöz híven megállapítják, hogy valamikor, a fejlôdéstörténet folyamán ,,nyitottá vált a világra'' egy élôlény, ,,az ember'', s e nyitottságot nyomon követte a kultúra építése. Az állattal ellentétben az ember ,,nyitott a világra'': nemcsak értelmezheti világát, hanem változtatnia is kell rajta. Az ,,ingerek túláradásában'' nem igazítja el semmiféle ösztönös minta, ám valahogyan mégis viselkednie kell. Nem marad tehát más választása, mint hogy mesterséges környezetet teremtsen magának, s ezt kultúrának nevezzük. A kultúra -- a filozófiai antropológia mindig meghatározott világnézetet és vallást is ért rajta -- lesz az új, az állati ösztön helyébe lépô általános vonatkoztatási és tájékoztatási rendszer, ami nemcsak létfenntartását biztosítja az embernek, hanem szellemi tartást, biztonságot, otthont és védettségérzést is nyújt. A kultúra elôfeltétele az ember ,,ösztönfeleslege'', helyesebben ,,a késztetések állandó túltengése'', amit Siegmund Freud is jól ismer, s ami azt akarja kifejezésre juttatni, hogy egyrészt az egyetemes fejlôdéstörténet terméke az ember, másrészt léte és élete nem merül ki animális szükségleteinek kielégítésében. A kultúra, a társadalmi rend ellensúlyozza és pótolja az ember ,,szervi primitívségét'' s biztosítja fennmaradását az ellenséges természettel vívott küzdelmében. A. Gehlen hangsúlyozza ugyan, hogy az ,,ösztönfelesleg'' nem mennyiségi, hanem minôségi különbségre vall az állat és az ember között, de ezzel egyáltalán nem magyarázza meg az emberi szellem eredetét, nem írja le lényegi tulajdonságait. Ilyenformán egy puszta szó (ösztönfölösleg) áll magyarázatként a tény mögött, hogy az ember olyan ,,haszontalan'' dolgokkal foglalkozik, mint szokás és kulturális hagyomány, mûvészet és világnézet, hogy tud reflektálni, van transzcendentális tapasztalata, sôt, hogy elengedhetetlenül szüksége is van mindezekre. Hogy az embernek szelleme is van, ez az antropológiai filozófia számára nemcsak megmagyarázhatatlan, hanem egyenesen nyugtalanító, amivel nem tud mit kezdeni, és ezért az ember szerencsétlenségének nyilvánítja ki, hogy nem maradhatott állat.

Ami a filozófiai antropológia érdeklôdését illeti, annak középpontjában a praxis, a gyakorlat áll, a tevékeny ember, aki önmagát teremti és alakítja ki. A. Gehlen szemében az ember ,,hiánylény'', s ezért kell szünet nélkül tevékenykednie, hogy egyáltalán megbirkózhassák létfeladatával. Az életfeladat megoldásában merül ki az emberi szellem tulajdonképpeni rendeltetése és mûködése. Az a körülmény, hogy az ember mégis gondolkodó, reflektáló tehát teoretikus lény is, a fejlôdés mellékterméke csupán. Az ember reflektáló képessége -- amelyre ugyan szüksége van a létért folytatott küzdelemben -- H. Plessner szerint nagyon különös helyzetet teremt. H. Plessner antropológiai kulcsszava az ember ,,excentrikus pozíciója'', melyen nagy általánosságban azt érti, hogy az embernek egyrészt éntudata van, másrészt azonban reflektálni is tud magára, el tud távolodni önmagától. Ez a különös helyzet törést okoz az emberi természetben, mert az ember önmagára irányuló totális reflexiójában önmaga szemlélôje lehet, s ez megakadályozza, hogy hézag nélkül illeszkedjék bele kulturális környezetébe. ,,Az excentricitás megoldhatatlan ellentmondást jelent annak, aki ebbe a helyzetbe van állítva. Bár az excentricitás beleilleszti a külsô világba és környezetébe, s ennek révén bensôleg ragadja meg saját valóságát, ám nagyon drágán kell megfizetnie ezt az érintkezést a léttel. Az excentrikus helyzet azt jelenti, hogy az ember ott áll, ahol áll, és egyúttal nem áll ott, ahol áll''[7].

Az emberi szellem funkcionális meghatározása után igazán nem várhatjuk, hogy ez az antropológia a vallás igazságainak a kritériumait keresse. Kizárólag a vallás funkcionális meghatározása érdekli. A vallás is olyan ,,kétértelmû'' jelenség, mint az ember valamennyi megnyilvánulása. Egyrészt szükséges és hasznos az ember túlélése végett, másrészt veszedelmes és felesleges, mert hiposztazálja, valóságos létezôként tünteti fel gondolati tartalmait s ezzel megkettôzi azt, ami egységnek bizonyul az emberi tevékenységben. Az istenhitnek merôben az a funkciója, feladatköre, hogy valami legfelsô irányító eszmeként szilárd támpontot nyújtson a világban tájékozódó embernek. Bár az ember teljesen önkényesen veszi fel ezt a tájékozódási pontot, mégis teljesen elégséges a világban való eligazodásához. A. Gehlen a totemizmusból eredezteti a vallást. Azt mondja, hogy miután valamilyen véletlen folytán kialakult, célszerûnek és hasznosnak bizonyult, az emberek pedig ugyanúgy intézményesítették, mint a ,,többi másodlagos objektív célszerûséget''[8]. H. Plessner is abból vezeti le a vallást, hogy az embernek -- belsô tartás híján -- szüksége van valamilyen támpontra, amiben megkapaszkodhat. A belsô tartás hiánya egyúttal megtiltja azt is az embernek, hogy a világtól várjon tartást, s ennek következtében tudatára ébred a valóság semmisségének és a világalap eszméjének. De ebben csak hinni lehet. ,,A világmindenségben csak hinni lehet. És ameddig hisz, mindig 'haza mehet' az ember. Csak a hit ismeri a 'jó', körforgásszerû végtelenséget, a dolgok visszatérését abszolút más voltukból. A szellem azonban elutasítja maguktól, és önmagukon túlra irányítja az embereket és a dolgokat. A szellem jegye a vég nélküli végtelenség egyenes vonala. Eleme a jövô.''[9]. Ebbôl adódik az emberi élet paradoxonja, hogy állandóan támaszt kell keresnie a hagyományban, kultúrában és vallásban, ugyanakkor mégis be kell látnia, hogy saját mûve az, ami tartást és támaszt ad neki. ,,A vallás, a metafizika és a történelem eljátszották tekintélyüket a jelen felvilágosult tudatában'' -- írja H. Plessner egyik kései mûvében[10].

A vallási, világnézeti, etikai relativizmust nem a filozófiai antropológia találta ki, de kétségkívül elfogadta és kiélezte. Amint Peter L. Berger írja, a szellemtudományok és a pszichológia relativizálta ugyan a vallást, a szociológia azonban mérhetetlenül elmélyítette a válságot. ,,A vallási hagyomány történelmisége, termékjellege -- és ezzel inkább viszonylagossága, mint tekintélye -- annál inkább leleplezôdik, minél inkább felismerjük a történelmi kialakulás mögött rejlô társadalmi lendítô erôt. Az a gondolat, hogy a vallás kivetítés, sokkal elhihetôbb szociológiai jelenségként, mint pszichológiaiként, mert jóval könnyebben verifikálható a normális, tudatos tapasztalatok körén belül. Nyugodtan mondhatjuk, hogy a szociológia végletekig kiélezte a relativizmust''[11]. Hasonlóképpen érvel a filozófiai antropológia is. Egyrészt azért, mert nem fogadja el a történelem célirányosságát, másrészt, mert elveti az emberi természet fogalmát, amelybôl bárminemû igaz és az embernek leginkább megfelelô kulturális formát és viselkedési normát lehetne levezetni. M. Landmann különösképpen is elutasít mindennemû maradandó, a különféle kulturális különbségek ellenére is közös, valamiféle formában is állandó emberi természetet[12]. Az antropológiai filozófia képviselôi mind meg vannak gyôzôdve arról, hogy valamely kultúra értékei csak arra az adott kultúrkörre érvényesek, kizárólag azon belül adnak támaszt és eligazítást a tartásra szoruló embernek. Következésképpen alapvetôen egyenértékûnek tekintenek minden világnézetet akár ateista, akár vallási alapokra támaszkodik. Szerintük ez a pluralizmus az ,,ember'' sajátosságából fakad. Ha pedig a ,,véletlen'' relativizmust zár magába, akkor relativizálódhat a hominizáció, az emberré válás is, mert ,,nem vesz el semmit az ember méltóságából, ha véletlennek vagy valami vak tendenciának (például a növekvô celebralizációnak) köszönheti létrejöttét'' -- állapítja meg H. Plessner[13]. Mivel az ember nem létezhet kultúra nélkül, a kultúra pedig -- beleértve a vallást és az istenhitet is -- az ember sokat emlegetett teremtôerejének az eredménye anélkül, hogy Isten valóban és reálisan szemben állna az emberrel, azért viszonylagos minden vallás és kizárólag funkcionálisan értelmezendô. A ,,filozófiai antropológia'' mindenekelôtt leíró tudomány kíván lenni, nincs tehát semmiféle mércéje, melynek segítségével értékelhetné és lemérhetné az ember kulturális és viselkedési formáit. Azt a meggyôzôdést, hogy a mindenségnek van értelme, ,,egyedül a teológia világfelfogása tartalmazza. Életünk profán területén azonban már régen kiegyeztünk a pluralizmussal, a világgal, mint a világok sokféleségének közös fogalmával, ... melyben az ember mint egy szerves forma fejlôdik ki sok szerves forma között'' -- mondja H. Plessner[14]. A. Gehlen pedig hozzáfûzi: ,,Ellentmondásokkal teli kultúrában és társadalomban élünk, amelyben nincs központi érték, különféle katekizmusok felhalmozott tömege között... Hordoznunk kell a szomorú idôk terhét, áll a Lear királyban''[15].

Ezek után igazán nem volna nehéz kimutatni, hogy a ,,filozófiai antropológia'' semmire sem becsüli a metafizikát. A kérdés azonban éppen az, hogy megragadható-e teljesen az ember mivolta a filozófiai antropológia racionális-pozitivista módszerével. Félreértések elkerülése végett hangsúlyoznunk kell, hogy ennek a módszernek nagyon sok és idôálló eredményét köszönheti az antropológiai filozófia, annak ellenére, hogy a metafizikáról, mint végsô magyarázatról hallani sem akar. ,,E tartózkodás a metafizikai elméletektôl nem a metafizikai gondolkodással szembeni határozott ellenségességbôl ered, vagy e gondolkodás alábecsülésébôl, hanem inkább abból a gondból, hogy megszabaduljunk az elôítéletektôl'' -- jegyzi meg H. Plessner[16]. A metafizikával szembeni elôítéletnek azonban beláthatatlan következményei vannak. Az olyan antropológia, melyben magától értetôdôen nem kerül szóba Isten reális léte és természetszerûen nem szerepel az emberi szellem meghatározásában (mert ezek metafizikai kérdések), nemcsak módszertanilag kapcsolja ki az istenkérdést: az ilyen antropológia vagy tudatosan ateista, vagy nem antropológia.

Ha viszont nem elégedik meg valaki a puszta leírással, hanem az ember szellemiségének lehetôségi feltételét is keresi, akkor a filozófiai antropológia válaszai kivétel nélkül mind elégtelennek bizonyulnak. Ha valaki rákérdez a szellemiség ,,miértjére'', akkor a gehleni vagy plessneri antropológia nem tud többet mondani a puszta ténymegállapításnál: ,,ez van''. Ez a mezítelen ,,csak'' az élet legvégsô faktuma gyanánt a ,,miért?'' és a ,,minek?'' kérdés értelmetlenségét hirdeti -- jóllehet éppen ezeknek a kérdéseknek köszönheti létét a filozófia. Bár könyvének utolsó fejezetében A. Gehlen is foglalkozik ,,a szellem néhány problémájával'', az ,,ôsfantázia'' vagy az általa bevezetett ,,ideatív tudat'' fogalma -- amit ott bôvebben kifejt -- nem válaszol a szellem miértjére. H. Plessner nem is titkolja: ,,Az embert megelôzô formák emberré válása paleontológiailag ma már szinte kitapintható. A mögötte rejlô hajtó dinamika azonban továbbra is el van rejtve elôttünk''[17]. Ha korábban nem, akkor ezen a ponton már egyértelmûen megmutatkozik, hogy a filozófiai antropológia nem tud válaszolni a szellem keletkezesének a kérdésére, s ugyanolyan dilemma elé kerül, mint a szaktudományok, amikor az emberrôl a maga egészében kívánnak beszélni. Vagy álmetafizikai frázisokhoz menekül: mint az ,,ösztönfölösleg'', ,,ôsfantázia'', ,,véletlen'' vagy ,,vak tendencia'', vagy pedig önkényes döntéssel megtiltja, hogy továbbkérdezzünk az ember egészére, s az ,,ez így van'' merô ténylegességére hivatkozik. Ez a tanácstalanság azonban leleplezi az úgynevezett genetikus módszer bensô tehetetlenségét is: a származtató, eredeztetô, a történeti fejlôdést feltüntetô módszer a jelenségek leírására szorítkozik, a fejlôdés megokolására azonban nem vállalkozik. Ha azonban tilos továbbkérdezni, ha nem szabad az okot keresni, ha meg kell elégedni az ,,így van'' információval, akkor elhagyjuk az érthetôség keretét s az értelmetlenség homályába zuhanunk, és akkor az emberi egzisztencia olyan abszurd létezésnek mutatkozik, ahogyan H. Plessner véli és értelmezi. A kérdés természetesen az, hogy az ilyenfajta antropológia milyen címen értelmezi magát filozófiainak?

Nyilvánvalónak látszik, hogy végsô metafizikai-filozófiai kérdésfeltevés nélkül nem adható értelmes válasz arra a kérdésre, hogy mi az ember. Ez azonban semmiképpen sem jelenti, hogy a metafizika valamiféle kényelmes lerövidítés, ami feleslegessé teszi az empirikus kutatást. Nemcsak felmérhetetlen veszteséget jelentene, ha nem állnának rendelkezésünkre H. Plessner, A. Gehlen stb. kutatási eredményei, hanem valamiféle alapvetôen visszás gondolkodásra vallana, ha valaki a metafizika nevében akarna határt szabni az empirikus kutatásnak, mivel a tudománynak éppen az a feladata és rendeltetése, hogy megkeresse a jelenségek világon belüli okait és összefüggéseit. A modern tudomány elengedhetetlen követelménye az egyik jelenség visszavezetése egy másik világon belüli jelenségre, de nem tartozik hozzá az észlelt események szintézise vagy végleges magyarázata. A metafizika feladata viszont, hogy felhívja figyelmünket arra, amit Immanuel Kant nyomán ,,kettôs okságnak'' nevezhetnénk[18]. Nem azt kell értenünk ezen, hogy az empirikusan kimutatható oksághoz egyszerûen még egy okságot kell hozzáadnunk, hanem azt, hogy az emberi szellem megértéséhez (ugyanúgy mint a valóság megértéséhez a maga egészében) fel kell tételeznünk egy másik okságot, ami nem helyezhetô el az empirikusan megállapítható oksági viszonyok szintjén, hanem, ami az emberi szellemet (és a valóságot a maga egészében) annak lehetôségi feltételeként érthetôvé teszi.

A valóság a maga egészében nem érthetô Isten transzcendens oksága nélkül. Természetesen az emberi szellem, következésképpen maga az ember sem. Ez az egyik oka annak, hogy könyvünkben nem érjük be a szaktudományok eredményeinek szintézisével, hanem e szintézis végsô transzcendentális-metafizikai lehetôségi feltételeit is keressük. Mivel a tudomány általában nem abban téved, amit állít, hanem amit tagad vagy elhallgat, a filozófiai reflexió eredményeit szembesítjük a keresztény teológiával is. Egyrészt azért, mert az emberrel foglalkozó különféle tudományok eredményei feltûnô módon konvergálnak, közelednek nemcsak egymáshoz, hanem -- amint a késôbbiekben bôvebben kifejtjük -- a keresztény hit alapigazságaihoz is. Másreszt pedig azért, mert a klasszikus antropológia önmagában nem ad, nem adhat teljes választ arra a kérdésre, hogy mi az ember. Ha valaki nem törôdik bele az értékek teljes relativizálásába -- ha másért nem, akkor azért, mert a szélsôséges relativizálás mindennemû ,,közös'' emberi tulajdonság tagadásával magát az antropológiát is megszüntetné --, ha nem tekinti pusztán ,,tevékeny'' lénynek az embert, mert választ keres az ember teoretikus megnyilvánulásaira is, ha ennek következtében nem fogadja el az emberi létezés abszurditását hirdetô felfogásokat és nem hallgattatja el magában a filozófiai erósz követelményeit, akkor nem utasítja el eleve a metafizikát mint idejétmúlt gondolkodási formát, mert tudatában van annak, hogy az értelmesség kérdésére csak attól remélhet végsô választ, helyesebben a metafizika igazi tárgyától, Istentôl, akirôl azonban a metafizika már csak homályosan, képekben és hasonlatokban beszélhet.

Aki nem némítja el a filozófiai antropológia kérdését, annak válaszért a teológiához kell fordulnia. Aki választ keres arra a titokra, ami az ember, annak arra a titokra kell hallgatnia, ami az Isten.


A világra nyitott lény

Az emberiség történelme során mérhetetlenül sok áldozatot hozott a világ megismeréséért. Minél többet tud azonban a létezô dolgok összességérôl, annál sürgetôbb az önmagára vonatkozó kérdés: ,,Ki az ember? Mi az ember meghatározása és rendeltetése?'' és ,,Ki vagyok én? És minek élek?''. Egy kérdés a sok közül, mégis teljesen más, mint az összes többi. A mindjobban magára eszmélô ember nemcsak a tudatától függetlenül létezô valóságot kutatja; önmagára visszahajló fürkészô tekintetével elsôsorban saját létét vizsgálja. A kérdés jogosultságát Martin Heidegger fogalmazta meg a legélesebben: ,,Egyetlen kor sem tudott az emberrôl olyan sokat és olyan sokfelét, mint a mi korunk. De egyetlen kor sem tudott kevesebbet arról, hogy mi az ember, mint éppen a mai. Egyetlen korban sem lett oly kérdésessé az ember, mint a mi korunkban.''[1]. Antropológiai korban élünk. Szellemi törekvéseink egyik fô célja az emberre vonatkozó átfogó ismeretrendszer kialakítása. Egész sereg tudomány fog össze, hogy minél több részletre kiterjedô és logikailag összefüggô képet alkosson az emberrôl[2].

Mindegyik tudomány a saját oldaláról indul el és a maga módszerével nyúl a kérdéshez. E sokoldalú érdeklôdés és több irányú megközelítés, a tudomány különféle ágainak és módszereinek találkozása meglepô eredménnyel járt. Az ember mivoltának kutatása közben váratlanul közös nyelvre találtak és egész sor kérdésben megegyezésre jutottak a korábban nagyon is elkülönült tudományágak képviselôi. Közös kép körvonalai bontakoznak ki biológusok és fiziológusok, a fejlôdéstan és viselkedéstan kutatói, pszichológusok és szociológusok, etnológusok, filozófusok és teológusok elôtt, és számos jel vall arra, hogy az emberrôl kialakuló egységes látásmód nemcsak meggátolja a szaktudományok további szétforgácsolódását, hanem közelebb is hozza ôket egymáshoz -- állapítja meg Wolfhart Pannenberg[3].

Amióta a metafizika elveszítette megkülönböztetett helyzetét gondolkodásunkban és nem tekintik többé alaptudománynak, veszedelmes, már-már áthidalhatatlan szakadék támadt a természettudományok és a humántudományok között. Az ember természeti adottságait, szervezeti felépítését és rendeltetését kutató szaktudományok viszont a legjobb úton vannak afelé, hogy betöltsék az ûrt, ami a metafizika trónfosztásával támadt a tudományos életben. Az antropológia föllendülését méltán tekinthetjük gondolkodásunk kopernikuszi fordulatának. Miben nyilvánul meg? És hogyan kell értenünk?

Az antropológia kopernikuszi fordulata

A szemléletmód átalakulása leginkább abban mutatkozik meg, hogy az újkor embere autonómiára tör; nem hajlandó beilleszkedni a világba, hanem uralkodni akar rajta. M. Heidegger[4] a metafizikának tulajdonítja ezt az alapvetô szemléleti változást, holott éppen a metafizikus gondolkodás megszûnése idézte elô. A görögök metafizikára hajló szelleme alakította ki a kozmosz fogalmát; az eget és a földet, az isteneket és az embereket magában foglaló rendszert: ,,A bölcsek is azt mondják, Kalliklész, hogy kölcsönösség, barátság, egybehangzó rend, józan mérték és igazságosság fûzi össze az eget s földet, az isteneket s az embereket. Ezért nevezik a mindenséget kozmosznak vagyis világrendnek'' -- írja Platón (Gorgiasz 508). A hellén kultúra embere e kozmikus szimpátiában kereste az ember célját és lelte meg rendeltetését, tudniillik azt, hogy összhangban éljen a bölcsen és szépen elrendezett kozmosszal. Az ember mikrokozmosz, a világ kicsiben -- mondja Démokritosz (Diels 68, 34). ,,Az emberben, e kis világban'' van valami a valóság minden rétegébôl és elemébôl: az istenibôl és szellemibôl, a testibôl és anyagiból. Ugyanígy vélekedik Arisztotelész, mikor azt tanítja, hogy az ember magába tudja gyûjteni a mindenséget: ,,a lélek valamiként minden'' -írja a lélekrôl szóló mûvében (De anima 431). A mediterráneum lakója nem gyôzi csodálni az embert és hirdetni nagyságát. De bármennyire is magasztalja, a kozmosz aspektusában értelmezi -- a világ képmásának tekinti. Mircea Eliade kutatásaiból tudjuk, hogy az ember kozmikus szemlélete a vallástörténet legmélyebb rétegében gyökerezik, úgyhogy a görög metafizika azt fogalmazta meg csupán, amit örökül hagytak rá a legôsibb vallások[5]. Az újkori szemlélet viszont éppen e kozmikus magyarázatot utasítja vissza. Az emberi mikrokozmosz képe ugyanolyan távol áll tôle, mint az ókor világképe: a gömb alakú világegyetem középpontjában elhelyezkedô Földdel s a körülötte keringô ötvenhat csillag-szférával. Legalább akkora esztelenségnek tartja az egyszer s mindenkorra megállapított világrend eszméjét, mint a világegyetem középpontját. Puszta gondolata is merô képtelenség, kiáltó ellentétben áll természettudományos észjárásunkkal és technikai civilizációnkkal. A világképnek már nem az a rendeltetése, hogy értelmezze az embert. Legföljebb természettudományos modellként jöhet számításba, abból a célból, hogy elôsegítse az ember uralmát a világon -- emlegeti föl M. Heidegger ,,A világkép kora'' címû írásában[6]. Mégis, elgondolkoztató bírálata ellenére is, a korábbi évszázadokban elképzelhetetlennek látszó technikai eredmények úgy látszik, azt igazolják, hogy e hatalmi törekvésben megnyilvánuló gondolkodásmód -- legalábbis részben -- a valóság talaján áll.

Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy a világ nem otthonunk többé, hanem tevékenységünk nyersanyaga csupán, és ezzel kényünkre-kedvünkre manipulálunk. A hazáját vesztett ember manipulálási lehetôségeinek félelmetes növekedése kellemetlen közérzetet kelt, nyomasztó szorongást ébreszt: ugyan kifele, miféle lény az ember, hogy ekkora hatalom birtokába került? És mi a biztosíték, hogy nem él vissza roppant erejével? Azután, hogy a világ nem otthona többé, kiszakadt a kozmosz kötelékébôl; cselekvésében és tevékenységében nem igazodhat az ég és a föld, az egyéni és a társadalmi élet ,,világrendjéhez''. A mai ember létállapota az aggódás, a gond, a kivetettség érzete -- mondják az egzisztencia bölcselet képviselôi Blaise Pascaltól Sören Kierkegaardon át Martin Heideggerig és Karl Jaspersig. Úgy írják le a világot építô ember ,,semmibe tartott''[7] létét, mintha egyes-egyedül tôle magától függene annak maghatározása, hogy kicsoda és micsoda voltaképpen. K. Jaspers[8] szerint a szabadság egyenlô az ember lényegével, amennyiben szabad és föltétlen döntéseiben valósítja meg önmagát, méghozzá olyanformán, hogy e választások nyomán derül fény tulajdonképpeni ki- és mi-létére. Nyilvánvaló, hogy e felfogás nem mentes jó adag túlzástól. Senki nem rendelkezik föltétlenül önmagáról; minden egyes, bármily teremtôi aktusában is függ biológiai, történelmi és társadalmi elôzményeitôl, egyéni élettörténetének szerencsés vagy balszerencsés adataitól és a korszellem hatásától. Akkor sem független, amikor úgy véli, hogy felrúg mindent, amit csak talál, hiszen nem mással, hanem csak azzal fordulhat szembe, amit ott talál. Hosszan sorolhatnánk az ember szabadságára vonatkozó érveket és ellenérveket, ám mit sem változtatnának azon, hogy ma már nem a világgal határozzuk meg az embert, ha pedig kérdôre vonjuk az ember felôl, azon nyomban visszadobja a kérdést neki, magának. Ebben a szemléletbeli változásban rejlik az antropológia kopernikuszi fordulata, és ez az új gondolkodásmód érteti meg az emberre vonatkozó tudományos érdeklôdés fölvirágzását.

Világ és külvilág

Az újkor tudatosította elsô ízben sajátos lehetôségünket, hogy módunkban áll rákérdezni életformánkra és megváltoztatni életünknek azt a rendjét, melybe beleszülettünk. Az embert állandó belsô indíttatás készteti arra, hogy kérdôre vonjon kivétel nélkül mindent, ami csak a szeme elé kerül. Ennek, az élôk világában fölöttébb szokatlan jelenségnek Max Scheler[9] a nyitottság nevet adta. Arnold Gehlen szerint ,,az ember nyitottsága a világ iránt'' (Weltoffenheit) létünk alapvonása: megnevezi, ami emberré teszi az embert, ami megkülönbözteti az állatoktól és kiemeli a természetbôl[10]. Elsô hallásra oly látszatot kelt ugyan, mintha M. Scheler definíciója is a világgal határozná meg az embert, holott épp a fordítottjáról van szó. Mit értsünk mármost azon, hogy az ember nyitva áll a világ elôtt?

E meghatározás elsôsorban az ember és az állat alapkülönbségét teszi szóvá, azaz az ember kivételes helyzetét az élôk világában. Arról beszélnek a modern antropológusok, hogy az embernek ,,világa van'', az állatnak pedig ,,külvilága'', azaz örökletesen meghatározott, fajra jellemzô és felcserélhetetlen környezete. Elsôként Arthur Schopenhauer[11] hívta föl a figyelmet, hogy az állati szervezet szembeszökô módon, a legapróbb részletekig arányban van életmódjával és önfenntartásának külsô eszközeivel. A. Gehlen[12] szerint az állat életmódjának és lakóhelyének ismeretébôl messzemenô következtetéseket vonhatunk le szervezetének felépítésére, támadó és védekezô fegyvereire vonatkozóan. Az állatok -- legalábbis annak alapján, amit eddig tudunk róluk -- korántsem észlelik azt a bôséget és gazdagságot, amit az emberek tapasztalnak környezetükben. Az állatok szigorúan szelektálják a szüntelenül áramló ingereket és csak néhányukra válaszolnak, fajukra jellemzô ösztönös módon. Így alakul ki sajátos környezetük, mely fajonként változik: tágabb vagy szûkebb, bonyolultabb vagy egyszerûbb. Abban azonban kivétel nélkül minden faj megegyezik egymással, hogy egyedeik a legnagyobb mértékben ,,kötôdnek külvilágukhoz'' (umweltgebunden) és hogy viselkedésüket szükségszerûen befolyásolja, determinálja környezetük, melyben élnek. A környezô tárgyak egyes jegyei ,,jelzésként'' hatnak, és nem tanulással elsajátított, hanem velük született reakciót váltanak ki belôlük. Úgy látszik, hogy az állatok néhány jellegzetes kioldó jegyre specializálódtak, és a környezetbôl érkezô jelzések önmûködôen elindítják az ösztönben tárolt viselkedésformát. Esetleges félreértéseket elkerülendô: az egyes kifejezéseket jobbára köznyelvi értelmükben használjuk. Ösztönön inkább késztetést (drive, Trieb) értünk, viselkedésformán pedig ösztönös viselkedést (instinct), bár valószínû, hogy a valóságban ezek nem választhatók el egymástól.

Az ösztönös viselkedés, illetve külsô megfelelôje, a külvilág, némely kezdetleges élôlénynél a környezet néhány jegyébôl tevôdik össze. Például a kullancs ,,külvilága'' három érzetre korlátozódik: fény- és melegérzetre, valamint egyetlen szagminôségre. Fényérzéke mutatja meg az utat valamely fa vagy cserje felsôbb ágára. A teljesen vak állatot szaglóérzéke értesíti a zsákmány közeledtérôl, ámbár ez is csupán egyetlen szagra, az emlôsökre jellemzô vajsav szagára érzékeny. Mikor ilyen jelzés éri, lepottyan a fáról, s ha valami melegre esik, akkor hôérzékét követve megkeresi a legmelegebb, azaz szôrtelen helyet az állat testén, és a bôr alá furakodva teleszívja magát vérrel. Elkölti élete egyetlen étkezését, mely egyúttal nászlakoma is. Azután pedig, hogy megtermékenyült petéi lehullanak a földre, elpusztul. Ennyibôl áll a kullancs ,,külvilága''. Siketen és vakon lengeti életét; nem hall, nem lát, nem ízlel -- ámde nincs is szüksége ezekre.

A kullancs környezete szemlátomást, kirívóan egyszerû. Bár például a réceféléké is csak látszatra gazdagabb, a legtöbb állaté mégis jóval bonyolultabb és összetettebb. Mindazonáltal közös tulajdonságuknak mutatkozik, hogy az ember elôtt feltáruló világnak, vékony metszetét, keskeny szeletét ismerik csupán. Érzékszerveik az ön-, ha ugyan nem a fajfönntartás szempontjából hasznos jegyekre specializálódnak, és ezekre ösztönös viselkedésformákkal felelnek. Találóan jegyzi meg W. Pannenberg[13], hogy a legrugalmasabban viselkedô állatok is azt élik át csupán, amit észlelésük és viselkedésük örökletes mintáiban (pattern) a konkrét tapasztalást megelôzôen is ,,ismertek'' már a világból -- nagyjából úgy, ahogyan Immanuel Kant képzelte az emberi megismerés folyamatát. A königsbergi filozófusnak természetesen igaza van abban, hogy a világból érkezô számtalan üzenet közül nem fogadjuk mindegyiket, hanem csak azokat, melyek valamely szempontból fontosak. Az óra ketyeg és nem hallom; de tüstént meghallom ugyanazt a ketyegést bár nem hangosabb, mint az imént, mihelyt célom így kívánja. Oktalanság volna kétségbe vonnunk a cél és az érdek nyomós voltát, ámde az ember célját és érdekeit nem ösztönei szabják meg, hanem ô maga állapítja meg. Az emberi létezés nem szûkül az önfenntartás feltételeire; élményeink és tevékenységeink nem korlátozódnak a biológiailag hasznos jelzések szûk körére. Az embernek is védekeznie kell a világból áradó ingerözön ellen, ô is szelektálja benyomásait, A. Gehlen[14] szavával ,,tehermentesíti'' magát. E tehermentesítés olyasvalamit hoz létre, ami hasonlít az állatok külvilágához, csakhogy nem az ember vele született korlátja, hanem saját mûve, maga választotta berendezkedése a világban. Senki sem vitatja, hogy az erdô más a vadásznak, más a favágónak és más a kirándulónak. Ámde az a mód, ahogyan a vadász átéli az erdôt, nem testi fölépítésétôl, hanem maga választotta foglalkozásától függ, és -- legalábbis elvben -- mi sem akadályozza, hogy abbahagyja mesterségét. Ha például mérnökségre adja fejét, akkor hamarosan a vasárnapi kirándulók ,,szemével'' látja az erdôt. Ez nem adatik meg a többi élôlénynek: sosem tudják ,,más szemmel'' nézni a világot, kizárólag környezetükben találják föl magukat, amelybe beleszülettek.

Az ember világa

Az embert nem határolja ,,külvilág'', nyitva áll az egész világra. Nem mintha olyan ingereket is észlelne, melyekre nincsenek érzékei. Nyitottsága elsôsorban abban nyilvánul meg, hogy sosem elégszik meg a megszerzett tapasztalatokkal; újakat keres és kifogyhatatlan leleménnyel alkalmazkodik a változó körülményekhez. Bármikor tud hangot váltani. Nagyfokú alkalmazkodó képessége szorosan összefügg biológiai felépítésével. Talán Aquinói Szent Tamás jegyezte meg elsôként, hogy szervezetünk -- ellentétben az állatokéval -- nem specializálódik adott életfeladat megoldására: az embernek nincs szárnya, hogy repüljön, sem karma, hogy megragadja zsákmányát. Ehelyett keze van, és ezzel, mivel nem szûkebb területre korlátozva fejlôdött, valamennyi életfeladat megoldható (S.th. I q. 76 a.5). Az ember specializálatlan volta feltehetôen összefügg azzal, hogy a többi emlôshöz képest túlságosan korán jön a világra, és hosszan tartó ifjúsága alatt nagyon sokáig alakítható marad szervezete. ,,Úgy van megalkotva, hogy viselkedésének és testalkatának döntô fejlôdési szakaszait pszichikai és testi események szoros kölcsönhatásában, az anyatesten kívül élje át'' -- állapítja meg Adolf Portmann[15].

Ösztöneink nem irányulnak születésünkkel meghatározott jegyekre. Egyéni célkitûzés és önfegyelem, erkölcs és szokás segíti elô szervezetünk végleges kialakulását. Amint Friedrich Nietzsche[16] mondja, ,,meghatározatlan állat''-ként önmagát kell kimunkálnia az embernek nevelés, mûvelés és önmûvelôdés által. Az állati viselkedést szabályozó ösztönök nyomokban találhatók csak meg az emberi szervezetben. Vele született tájékozódási készség híján érzékei ,,kiszabadulnak'' az állati funkciókör fogságából: az ember nemcsak az iránt érdeklôdik, ami ,,jó és hasznos'' neki, ami ,,javát szolgálja''. A közvetlen érdek visszaszorítása kidomborodik egész létérzésén és magatartásán; sajátosan nyitott és körültekintô viselkedésén. ,,Akin teljesen uralkodik egy világosan meghatározott ösztön, az nem tekint sem jobbra, sem balra, hanem csak azokra a jegyekre, melyek elôre jelzik, amit keres'' -jegyzi meg W. Pannenberg[17]. De ez nem emberi viselkedés.

Az emberek általában azért nem viselkednek így, mert nincsenek oly szoros és közvetlen kapcsolatban környezetükkel, mint a többi élôlény. Alapjában véve nem funkcionálisan észlelik a környezetükben levô dolgokat: nem azt nézik, hogy ,,mire valók?'', hanem hogy ,,mik?'' önmagukban, s csak ezután keresik, hogy miként illeszthetôk bele terveikbe és céljaikba. Az ember distanciát teremt maga körül s távlatból nézi a dolgokat. E perspektívában több oldalukat veszi észre, különféle tulajdonságokat fedez fel bennük és ezekhez alkalmazkodik viselkedésében is. Az élôlények közül egyedül az ember észleli a szó szoros értelmében véve ,,tárgyilagosan'' a világot. Ezzel azt akarjuk kifejezni, hogy ,,magában a dolog'' is felkelti érdeklôdését és lebilincseli figyelmét. A dolgok nem ,,esnek a keze ügyébe'' (zuhanden), mint M. Heidegger[18] véli, hanem ámulatba ejtik eredendôen szokatlan és különös voltukkal. Az újabb viselkedéstani vizsgálódások fényében nem igazolódik a pragmatikus-naturalista szemlélet. A kutatások inkább a klasszikus felfogást erôsítik meg: Paul Overhage[19] könyveibôl kiviláglik, hogy a homo faber is született teoretikus lény. Az embernek nem adatik meg, hogy oly ,,természetesen éljen'' a természetben, mint a többi élôlény; eleve idegen számára kivétel nélkül minden a világon. Bármily idillikus képet rajzol Jean-Jacques Rousseau a természetes állapotról, mi, emberek akkor érezzük csak jól magunkat a világon, ha a kultúra mesterséges világában élünk. Ez esetben persze már valóban ,,kéznél vannak'' a dolgok. Eredendôen azonban barátságtalan körülöttünk minden, úgyannyira, hogy még magunkat is idegen szemmel nézzük. Ebben nincs meglepô, hiszen kizárólag a világ közvetítésével ébredünk saját énünk tudatára, mégpedig olyan úton és módon, ahogyan testünk kapcsolatba kerül különféle idegen dolgokkal. Minden emberi képesség, a legelemibbtôl kezdve a legmagasabbig saját tevékenységünk árán, az ember és a világ kölcsönhatásában bontakozik ki. Nincs választásunk. A világ felkutatása és a tárgyi összefüggések feltárása nyomán tudatosulnak bennünk szükségleteink és az, hogy voltaképpen hová akarunk kilyukadni. Csak a világból merített tapasztalatok kerülô útján tudjuk irányítani és kialakítani születésünkkor meg nem határozott ösztöneinket, kiegészítve ôket a magunk által elôteremtett szükségletekkel és igényekkel. Nyilvánvaló, hogy tapasztalataink gyarapodtával megváltoznak szükségleteink is. Ha egyáltalán, akkor kizárólag ezen a hosszú és verejtékes úton ismerhetjük ki önmagunkat.

A mondottak alapján érthetô, hogy a görögök miért a kozmosztól kérték számon az embert. Ám ugyanennyire nyilvánvaló, hogy a világ sosem adhat végleges választ az ember mivoltára és rendeltetésére vonatkozó kérdésre. Ezt maguk a görögök is sejtették már. Platón külön dialógust szentel ,,a kimeríthetetlen tudásvágynak'' és az ,,erósznak'', mely ,,az itteniekbôl kiindulva mind magasabbra emelkedik, lépcsôzetesen haladva mígnem eljut ahhoz a széphez'' és igazhoz, mely betölti az ember minden vágyát (Szümposzion 210-212). Ennek ellenére, mint említettük, az újkori emberben tudatosult elôször, benne fogalmazódott meg világosan, hogy nincs oly kérdés, mely ne nyitná meg újabb kérdések sorozatát, úgyannyira, hogy végül az embernek kell döntenie még a világról is.

Az emberi nyitottság értelmezése

Az eddigiekbôl kiviláglik, hogy a külvilágtól való nagyobb függetlensége különbözteti meg az embert az állattól. E függetlenségnek vagy szabadságnak szinonimája az ,,ember nyitottsága a világ iránt''. Nézzük mármost, hogy pontosan mit értsünk ezen. Mi ennek a különleges kifejezésnek mélyebb értelme, szabatos jelentése? Tulajdonképpen mire nyitott az ember? Nyilvánvalóan új dolgokra és új tapasztalatokra. A többi élô viszont -- bár érzékszerveik önmagukban sokkal többre is alkalmasak lennének -- csak néhány, fajilag meghatározott ingert fog fel a külvilágból. Bizonyos, hogy minden állatnak saját ,,észlelési világa'' (Merkwelt) van, és ez nem azonos azzal, amit az ember vesz észre az állat környezetében -- mondja Niko Tinbergen[20]. Fejtegetéseink döntô szakaszához értünk. Csakugyan különbözik-e az ember világa az állatok külvilágától, és ha igen, akkor miben? Lehetséges, hogy az ember is úgy van ,,hangolva'' a világra, mint az állat a külvilágra? Merôben ennyit jelentene, hogy nyitott a világra? Ez esetben az ember és a világ viszonya pusztán fokozatilag különböznék az állatok és külviláguk kapcsolatától. A szavak könnyen kelthetnek olyan látszatot, mintha az ember világa sem lenne több egy szerfölött bonyolult külvilágnál. Az ókori gondolkodás kozmosz fogalmát csakugyan az a meggyôzôdés irányította, hogy a világ az ember hajléka és ennek falai közé szorítva kell élnie. Még Dante is Ulysses-Odüsszeusz ,,ôrült utazásáról'' énekel, mert átlépte az embernek megszabott határt: ,,hol Herkules emelte oszlopát, hogy onnan már ember ne menjen tovább'' (A pokol 26, 108). Ám aki az ember zárt lakhelyének tekinti a ,,világot'', aki ezt érti rajta, az nem tapintott rá az ember és az állat lényegi különbözôségére. A modern antropológia kulcsszava nem fokozatbeli eltérésre utal, nem annyit mond csupán, hogy az ember kevésbé függ környezetétôl, mint az állat. A kifejezés megfogalmazása tulajdonképpen kissé félrevezetô, mivel egyáltalán nem az a mondanivalója, hogy az ember csak a világnak van nyitva, csak a világra fogékony. Ellenkezôleg, az ember föltétlen nyitottságát állapítja meg, azt húzza alá, hogy az ember meghatározása krónikus meg nem határozottsága. Úgy kell ezt értenünk, hogy az ember eleve, mivoltából adódóan fölébe magasodik minden egyes léthelyzetnek, eredendôen túlnyúl minden egyes tapasztalatán: tárva-nyitva áll új tapasztalatok szerzésére és az ebbôl következô új létfeladatok megoldására. Nem néz föl a világra; mert a világ fölé emelkedik, amennyiben fölötte van minden képnek, amit alkotott vagy alkotni fog a világról. Az ember nyitottsága az elôfeltétele annak, hogy egyáltalán rákérdezhessen a világ egészére, hogy a világ mint világ jelenhessék meg tapasztalatában. Ha nem mûködnék létünk legmélyén e nyugtot nem ismerô bensô indíttatás mindenek meghaladására, akkor nem keresnénk és kutatnák szüntelenül, még akkor is, sôt akkor igazán, midôn nem ösztökél valamely kézzelfogható érdek vagy haszon.

Ne higgyük azonban, hogy végére jártunk már a dolognak. Még megoldásra vár egy súlyos probléma. Mire magyarázzuk e különös, az állatitól teljesen eltérô viselkedést? Mibôl fakad csillapíthatatlan nyugtalanságunk? ,,Mit válaszoljak erre, s hol lelek olyan pontot, ahol kérdéseimnek megálljt parancsolhatok'' -- kérdi Johann Gottlieb Fichte[21] ,,Az ember rendeltetése'' címû írásában. Merre menjünk? Talán a kultúrához forduljunk? Kiváló antropológusok, A. Gehlen, M. Landmann, A. Portmann, E. Rothacker[22] és mások vannak azon a nézeten -- természetesen Karl Marx is --, hogy a kultúrában kell keresnünk az ember meghatározását. A kultúra azonban, illetve az ember viszonya a kultúrához további kérdéseket vet föl, mivel saját alkotásában sem lel nyugalmat az ember. Nem éri be azzal, hogy mesterséges világgá alakítja át a természetest. Sôt, úgy tûnik, hogy saját mûvével még kevésbé tud betelni, mint a természet adományaival. Egyszer, viszonylag korán, a legfinomabb falatoktól is megcsömörlik az ember. A kultúra lehetôségeit viszont sosem meríti ki. Minden egyes megvalósult lehetôség több és nagyobb lehetôséggel ajándékozza meg, és nem nyugszik addig, míg ki nem aknázza azt is. Minél többet alkot, annál ellenállhatatlanabb erô hajtja a még többre. A kultúra állandó fejlôdése, alapvetôen átmeneti jellege arra vall, hogy a kultúrát is túlszárnyalja az emberiség rendeltetése. Az emberiség által létrehozott anyagi és szellemi javak bôsége, gazdagsága és változatossága nem magyarázható mással, mint az alkotókedv és alkotóerô túlcsordulásával. Az ember -- vulgáris kifejezéssel ugyan, de a szó legigazibb értelmében -- mindig ,,túllô'' a célon. Nem féktelenségbôl vagy önfegyelem hiányából, hanem azért, mert a ,,cél'', bármi legyen is, mindig több erôt mozgósít, mint amennyit elérése igénybe vesz.

A. Gehlen[23] az ösztönök túltengésérôl beszél. Az állati ösztönvilág idôszakos kényszerûségeivel ellentétben, az emberre krónikus nyomással nehezednek külsô és belsô feladatai. Nem is szólva arról, hogy az állatok örökletes reakciói kizárólag a specifikus tárgy jelenlétében oldódnak ki. Ezzel szemben az emberre nem idôszakosan, hanem idülten nehezedô ösztönnek sem meghatározott iránya, sem specifikus kiváltója nincs. Nincs sajátos célja, mely hiánytalanul betöltené. Az ösztön túltengése mérhetetlenül meghaladja a biológiai fôkönyvbe bevezetett gyönyör vagy fájdalom néhány tételét. E túlfûtöttség nyilvánul meg a játékban vagy abban az egyedülálló emberi szenvedélyben, mely magát az életet is hajlandó kockára tenni. Bár nem alakult még ki a játék végleges elmélete, bizonyosnak látszik, hogy az ,,emberi játék'' kulturális megalapozottsága folytán lényegileg különbözik az állatok ,,természetes játékától'' -- foglalja össze a vonatkozó irodalmat P. Overhage[24]. Az élet kockáztatásának szenvedélye semmiképpen sem magyarázható biológiai módon, mivel nem elônyt, hanem hátrányt jelent a létért való küzdelemben. ,,Hogy a veszélyeztetett lény önmagát tegye ki a veszélynek, s kockáztatottságából tudatosan csináljon kockázatot: ez az ember gyakran megkísérelt és gyakran sikerrel koronázott lehetôsége; ebben a vonatkozásban nincs különbség a mammutvadászok, a nyílt tenger szélviharait sajkáik hajtására hasznosító polinézek és az elsô repülôk között'' -- állapítja meg A. Gehlen[25], s csak azért nem beszél az ûrhajósokról, mert negyven évvel ezelôtt, amikor könyvét írta, álmodni sem mert volna errôl a ,,sikeres kockázatról''. Az ember átfogó elméletének mindenképpen felelnie kell e ,,biológiailag paradox'' viselkedésre is -- mondja. Találó megfogalmazása szerint ,,meghatározatlan kötelesség'' hajtja a vérünket. Ebben, az élet hajszolásában kell keresnünk nemcsak a mûvészet, hanem a vallás egyik gyökerét is, amennyiben képzelôerônk alakot kölcsönöz e ,,meghatározatlan kötelességnek''. Természetesen nem következik ebbôl, hogy a vallás pusztán emberi mû. A képzelôerônek felmérhetetlen szerepe van létrejöttében, ám a fantáziát is megelôzi valami.

Istenre nyitott létezô

Az ösztönrendszer mélyebb elemzése világosan igazolja iménti megállapításunkat. Az ösztön alapértelme ugyanis az, hogy létfenntartásuk érdekében kénytelenek az élôlények igénybe venni valami mást, amire rá vannak utalva. Ilyen létszükséglet a megfelelô táplálék, meghatározott éghajlati adottságok és növényi vegetáció, kapcsolat a faj többi egyedével és nem utolsó sorban testi egészség. Az állatok életszükséglete specifikus külvilágukra korlátozódik, az emberi igények viszont végeláthatatlanok. Az ember nemcsak bizonyos létfeltételekre szorul rá, hanem valami parttalanra, ami mindig megtagadja magát tôle, valahányszor megérinti. Amint Váci Mihály írta:

Jóllakhatsz fuldoklásig a gyönyörökkel,

-- az életbôl hiányzik valami.

Hiába vágysz az emberi teljességre,

-- mert az emberbôl hiányzik valami.

Hiába reménykedsz a megváltó Egészben,

-- mert az Egészbôl hiányzik valami.

Idült hiányérzetünkre nincs más magyarázat, mint egy, a világot teljességgel meghaladó és az emberhez forduló vis-à-vis létezése. Nem mi alkotjuk vágyaink fantasztikus tárgyát, amint Ludwig Feuerbach vélte, hanem indíttatásaink túltengésének, igényeink örökös betöltetlenségének a létébôl következtetünk e sajátos létállapot világ feletti elôfeltételére. Amennyire konkrét, kézzelfogható, minden egyes lélegzetvételünkben fölismerhetô létünk ráutaltsága valami parttalanra, annyira reális, konkrét és tagadhatatlan e világon túli ,,szemben levô'' társ létezése. Ábránd talán az ,,ösztönök túltengése'' vagy ,,a meghatározatlan kötelesség''? Amilyen tapasztalhatóan reálisak, ugyanolyan tapasztalhatóan reális az ember ,,végtelen ráutaltsága'' és ennek világon túli elôfeltétele. ,,Vágyat az fakaszt, ami van, az ábránd pedig a nem létezô'' (Paul Claudel).

Nyelvünk Istennek nevezi az átellenünkben levô Valóságot. Nyilván akkor használjuk helyesen e szót, ha a parttalan emberi törekvés reális elôfeltételét értjük rajta. Különben üres szóhüvely, melynek nincs jelentéstartalma.

A ,,világ iránti nyitottság'' magvának a világon túli Valódi-Valóságra való ráutaltságunk bizonyult tehát. Senki se keressen e fölismerésben ,,istenbizonyítékot''; az Isten létére vonatkozó állítás igaz voltát módszeresen kimutató eljárást. Különben is fölöttébb gyermeteg dolog azt gondolni, hogy csak az van, aminek megléte tudományos módszerrel igazolható. Tévhit ez a javából, olyan tudományos babona, melynek tudománytalanságát már Arisztotelész leleplezte: ,,Gyermetegségre, a mûveltség hiányára vall, ha valaki nem látja be, hogy mire kell és mire nem kell bizonyítékot keresnie, mivel teljességgel lehetetlen mindent bizonyítani'' (Metaphysica 1006 a 6). Bizonyíték ide, bizonyíték oda, az ember biológiai elmélete mindenképpen föltételezi a Szemközti-Valóság létét, melyre rá vagyunk utalva, akár tudatosítjuk vég nélküli ráutaltságunkat, akár nem. E nélkül az elôföltétel nélkül lehetetlen meghatároznunk a ,,világ iránti nyitottság'' pontos értelmét. De, mint említettük, e vis-à-vis ismeretlen. Egyelôre nem tudjuk, hogy kicsoda vagy micsoda. M. Heidegger élete végéig sem tudta eldönteni, hogy a lét semmije, vagy a létezôk léte alkotja-e az emberi kérdések végtelen távlatát. De vajon nem abban mutatkozik-e meg végtelen ráutaltságunk Istenre, hogy nem ismerjük rendeltetésünket, hanem vég nélkül keressük? És kereshetnénk-e így, ha nem lennénk ráutalva miközben nyomozunk utána -- feltéve, hogy egyáltalán meglelhetô? A vallástörténet bôven kifejti, hogy az emberek miként találkoztak a Szemközti-Valósággal, illetve hogyan fogalmazták meg élményeiket. Megint más lapra tartozik, hogy mifélék ezek a tapasztalatok, hogyan tették szóvá ôket, csakugyan méltók-e Istenhez. Mindenesetre azon kellene lemérnünk a különféle vallások üzenetét, hogy betemetik-e vagy kiássák-e, a végtelenbe tágítják-e egzisztenciánk nyitottságát.

Nem kétséges, hogy a modern antropológia alapeszméje, ,,az ember nyitottsága a világra'' szellemtörténetileg a Szentírásban gyökerezik. A bibliai teremtéstörténet a világ urává teszi az Isten képmására alkotott embert, hogy a Teremtô megbízásából az Ô helytartójaként uralkodjék az égen és a földön, azaz a világon, melyre nincs szava a héber nyelvnek. Az ember, mivel egyedül Istennek szolgál, fölötte áll minden teremtménynek, a Nap, a Hold és a csillagok is neki teremtettek. Istennek való elkötelezettsége föloldja a világ kötelékei alól és kiszabadítja környezetének függôségébôl. A Teremtô világfelettisége pedig mítosztalanítja a világot, megfosztja szakrális varázsától és az ember kezére bízza, hogy ôrizze és mûvelje. Nem véletlen, hogy a modern antropológia kezdete egy teológus, Johann Gottfried Herder nevéhez fûzôdik -- állapítja meg A. Gehlen is[26]. J. G. Herder a nyelv eredetérôl írt pályamûben (1772) teljesen a modern antropológia szemszögébôl mutatja be az ember különbözôségét az állatoktól. Bámulatos mélyen látja az összefüggéseket az ember .,gyámoltalansága'', vagyis specializálatlansága, a ,,világ iránti nyitottsága'' és ,,vágyainak szétszórtsága'', mint ma mondanánk ösztöneinek túltengése között. Az 1784-ben megjelent ,,Eszmék az emberi történelem filozófiájához'' címû könyvében pedig úgy határozza meg az embert, mint ,,a teremtés elsô felszabadultját''[27]. Nem túlozza el A. Gehlen, mikor kijelenti, ,,hogy a filozófiai antropológia lépést sem tett elôre Herder óta'', s alapeszméi megegyeznek a mai tudományos antropológia alapgondolataival. Az antropológia családfája a teológia talaján sarjadt ki, s ma sem tagadhatja meg származását, mert amint láttuk, nem szólhatunk anélkül az emberrôl, hogy ne beszéljünk egyúttal Istenrôl is.

Három pontba foglalhatók a mondottak:

1. A ,,világ iránti nyitottság'' reális elôfeltétele az ember ráutaltsága Istenre. Aki nem tudatosítja ezt, az nem ismeri föl a ,,világ iránti nyitottság'' tulajdonképpeni jelentését. Abban a hiszemben él, mintha a világ lenne rendeltetésének célja, holott az ember meghatározó vonása éppen az, hogy kérdései túlterjednek a világról szerzett valamennyi tapasztalatán. Az ember olyan kitüntetett lény, aki a világot végtelenül meghaladó Szemközti-Valóságra van ráutalva. Akkor értelmezzük helyesen egzisztenciánk megkülönböztetô sajátosságát (differentia specifica), ha meglátjuk benne az istenkérdés fölsejlését. A világon túlra irányuló rendeltetésünk az az elôföltétel, ami lehetôvé teszi megnyílásunkat a világra.

2. Nem tapintunk rá az emberi nyitottság lényegére mindaddig, amíg csak a kultúrában keressük azt. Való igaz, hogy a kultúra biológiai szükséglet számunkra: az ember természete kívánja meg, hogy nem természetes világban éljen. Meghatározatlan élôlényként önmagát kell kialakítania, ilyenformán biológiailag szükséges az önmûvelés és nevelôdés. Kultúra nélkül biológiailag kiforratlan: a világ alakítása közben ad végleges alakot önmagának is. Ámde világot építô tevékenysége nem érthetô meg merôben biológiai alapon. Csak akkor ismerjük föl a kultúra lényegét, ha oly keresés és kutatás megnyilvánulásának tekintjük, mely nemcsak a természeten kérdez túl, hanem magán a kultúrán is.

3. Az állatok környezetük függvényei. E függés megfelelôje az emberben nem a természet világával való kapcsolat, sem a kultúra iránti igény, hanem az Istenre irányuló létezés parttalansága. Isten azt jelenti az embernek, amit a környezet jelent a többi élôlénynek. Ilyeténképpen ,,isteni miliôben'' él az ember: egyes-egyedül Istenben találja meg végsô nyugalmát és rendeltetését.


Az emberi létfeladat és a nyelv

Az ember sajátos nyitottsága, mely megkülönbözteti ôt az állattól, az istenkérdést hordozza magában[1]. Túlkérdez mindenen, ami szeme elé kerül e világon, nincs semmi, ami teljesen és hiánytalanul csillapítaná lénye szomjúságát. Ilyenformán azonban kérdéses, hogy e lényegi ki-nem-elégíthetôség nem jelent-e inkább aszketikus elfordulást a világtól, mint nyitottságot a világra? Bár nyilvánvalónak mutatkozhat, mégis téves e föltételezés, mivel az Istennek elkötelezett embert rendeltetése utasítja vissza a világhoz. Legalábbis ez az értelme a szentírási eszmének, hogy az ember Isten képmása. A Biblikus Teológiai Szótár szerint[2] e gondolat az ember hatalmát fejezi ki; a teremtéstörténet szerzôje azt akarja mondani vele, hogy az ember Isten föltétlen világuralmának képviselôje a földön.

A kérdés mármost az, hogy milyen úton-módon sikerül e világra nyitott lénynek megvalósítania és biztosítania uralmát? Bár világuralmának leglátványosabb megnyilvánulása a természet technikai kiaknázása és az ipari rendszer racionális megszervezése, most mélyebbre ásunk. A világ technikai megszervezése oly emberi viselkedésformákat tételez fel, melyek együttes fellépése a nyelv kialakulásához vezet. Ezért elsôsorban a nyelvvel mint a létfeladat megoldásának legfontosabb eszközével foglalkozunk. Ezt követôen a kulturális tevékenységet vizsgáljuk, majd pedig minden teremtôerô forrását, a fantáziát vesszük szemügyre. Egyelôre eltekintünk attól, hogy a nyelv és a kultúra teljes egészében társadalmi mû.

Szimbolikus észlelésvilág

Arnold Gehlen ,,Az ember természete és helye a világban'' címû könyvének második részét[3] az emberi észlelés, mozgás és nyelv kialakulásának szenteli. Abból a létállapotból indul ki, melyen a nyelv kifejlôdésével lesz úrrá az ember. Nyitottsága következtében gyakorlatilag védtelenül áll a világból származó benyomások tömkelegével szemben. Az embernek, kiváltképpen a gyermeknek alaphelyzete a gyámoltalanság, az, hogy szinte tehetetlenül van kiszolgáltatva a legváltozatosabb ingerek megszámlálhatatlan sokaságának. Legelsô feladata tehát, hogy valamelyest tájékozódjék e ,,kaotikus'' világban és áttekintésre tegyen szert. Az eligazodás dolgát rendkívül figyelemreméltó és a sajátos emberi viselkedésre jellemzô módon oldja meg. Az állatok érzékszervei megszûrik a világból áramló ingereket és benyomásokat, úgyhogy nagyon kevés jut el belôlük ,,tudatukig''; az ember viszont tulajdon mûvével megsokszorozza az ingereket. A külvilággal való kapcsolata közben mesterséges világot épít ki maga körül azzal a céllal, hogy e mûvi világ terelje mederbe a rázúduló ingerek és benyomások áradatát.

Az újszülött nem tud tájékozódni a világban. Az ingerekre rendkívül fogékony kis emberke oly mértékben ismeri ki magát környezetében, amilyen mértékben sikerül birtokba vennie saját mozgását. Ezért nem csupán az érzetingerek túláradását kell átrendeznie, hanem közben ki kell alakítania a maga motoros, mozgási képlékenységét is, méghozzá olyan végtagokkal, melyeknek érzéki fogékonysága minden mozdulattal szaporítja a kezdetben nem értelmezett érzetek tömegét. A világ elsajátítása egyszersmind önmagunk elsajátítása is, a kifele irányuló állásfoglalások egyúttal befele irányulok is; az emberre váró tárgyi feladat önmaga iránt elvégzendô kötelesség is. Amikor a gyermek véletlenül beleüti homlokát a kiságy rácsába, percekig sír. Azután hirtelen abbahagyja a sírást és gondosan, figyelmesen, egymás után több tucatszor is beleüti homlokát a rácsba. Természetesen a fájdalom visszatérését várja, mégis mindaddig megismételi mûveletét, amíg meg nem gyôzôdik róla, hogy a rács csakugyan kemény. Az emberi érzékszervek meghatározatlansága és nyitottsága felszabadít az ösztönök kényszerûsége alól, és megengedi, hogy a legváltozatosabb mozgásalakzatokat és ezek különféle csoportosítását kísérletezze ki az ember. Ily módon ismeri meg a világot. Kivételesen fontos a tapintás. Már Arisztotelész észrevette, hogy az embernél legfejlettebb a tapintásérzék: ,,Mert a többi érzék tekintetében az ember alatta marad sok élôlénynek, ám a tapintást illetôen erôsen különbözik a többiektôl abban, hogy pontosabban érzékel. Ezért ô a legeszesebb élôlény.'' (De anima 434 a). A tárgyon mozgó ujjhegyek minôségileg más észleleteket szereznek, mint amelyek önmagunk megérintésekor lépnek föl. A tapintható dologi tulajdonságok egész sokaságát, a dolgok érdességét, gyapjasságát, hidegségét stb. észlelik. Mihelyt tárgyi tulajdonsággá válik a tapintásérzet, fölösleges a további érintés. Hamarosan megtanulja a gyermek, hogy meglássa a dolgok tulajdonságát: elég rápillantania a kötélre és nyomban tudja, hogy nem merev; rátekintenie az asztalra és tudja, hogy kemény. A látás és tapintás együttmûködése következtében elsajátítja, hogy olyasmit vegyen észre a szemével, ami valójában nem látható. A gyermek sosem használna kötelet bot gyanánt (mint Wolfgang Köhler híres kísérleteiben a csimpánzok), mert manipulációs, tapintási tapasztalatai alapján látja, hogy hajlékony és nem is várja, hogy elérje vele a gyümölcsöt -- írja A. Gehlen[4]. A fizikai megvilágítás értékének megfelelôen, egy darab krétának borús idôben ugyanolyan színûnek kellene lennie, mint egy darab szénnek a tûzô napon. Az ember ennek ellenére krétának látja a krétát, és szénnek a szenet. A szem olyasmit lát, amit optikailag lehetetlen látnia, de amirôl tudja az ember, hogy ha odamenne, akkor meggyôzôdhetnék róla, hogy valóban úgy van, ahogyan látja.

A tapasztalatok gyarapodásával mind több összefüggést, lehetséges szempontot, célravezetô tulajdonságot ragad meg az emberi tekintet. Így alakul ki a dolgok észlelése: amikor nézek egy almát, akkor alakot látok, vagyis meghatározott ismertetôjegyek értelmes kapcsolatát. S ha már egyszer felfogtam ezt az alakot, akkor játszi könnyedséggel ismerek rá az almára akkor is, ha csupán piros csücske kandikál ki a kosárból. A szem néhány utalásból és sejtetésbôl kitalálja az ismerôs alak egészét. Másrészt egyetlen meglátott dologhoz a legkülönfélébb összefüggések és felhasználhatósági szempontok készlete társul. Mindebbôl nyilvánvaló, hogy érzéki észrevételeink a legnagyobb mértékben szimbolikusak: ez a barna paralelogramma könyvet ,,jelent'', mert ha kézbe vennénk, akkor egy sor mûveletet végezhetnénk vele; lapozhatnánk, olvashatnánk stb. Az a távoli téglalap házat ,,jelez'', mert ahogy megközelítem, mindazokat a viselkedési sorozatokat átélem, amelyek a házhoz kapcsolódnak: csöngethetek, bemehetek stb. Az emberi észlelésvilág teljességgel szimbolikus jellege egyrészt megsokszorozza érzéki benyomásainkat, másrészt célszerûen elrendezi; ,,helyükre teszi'' a dolgokat és ,,elintézi'' ôket. A dolgok akkor vannak elintézve, ha elegendô rájuk pillantani, hogy lássuk, mik is, és mit kellene tennünk, ha valami célunk volna velük. Így a világ meglepetéstere ,,áttekintett'' dolgok soraira szûkül; szimbolikusan áttekinthetôvé válik. Közben egyre növekszik a már megismert és helyükre tett dolgok és összefüggések száma, úgyhogy a tekintet felszabadul újabb szimbólumok befogadására. A szimbolikus észlelés végeredményben a ,,tehermentesítés'' jellegzetesen antropológiai kategóriáját szolgálja.

A hang élete

Érzékeink világa szimbolikus: utalások, rövidítések, elülsô oldalak és átfedések, árnyékok, fények, feltûnô színek és alaktulajdonságok elegendôek ahhoz, hogy felidézzék a valóságos tárgyak tömegét. E jelenség biológiai célszerûsége elsôsorban a reakciók ,,tehermentesítésében'' és meggyorsításában áll. Mivel nem kell elmerülnünk a dolgok teljes érzékelhetô gazdagságában, lehetségessé válik az áttekintés. Az észlelés tehermentesítése következtében egész utalástereket láthatunk be. E szimbolikus világgal egyszersmind megneveztük a nyelv kialakulásának alapföltételét is. A nyelv pedig a maga részérôl megsokszorozza, ugrásszerûen megnöveli a szimbolikus világ terjedelmét. Ahhoz azonban, hogy csakugyan létrejöjjön, egy másik föltételnek is meg kell valósulnia, nevezetesen annak, hogy különféle hangokat adhasson, illetve ezeket egymással összekapcsolhassa az ember. ,,Ezen a helyen mármost be kell vezetnünk a nyelv elsô gyökerét: a hang merôben kommunikatív, még gondolat nélküli életét'' -- írja A. Gehlen[5]. A gügyögô csecsemô azt várja, hogy visszahallja saját hangját. Az egyszer már hallott hangot aztán ismételheti, gyakorolhatja, más hangokkal válthatja föl. Így a hangok sokaságát ismeri meg, és ezek késôbb tetszése szerint rendelkezésre állnak. A kisgyermek gügyögô ,,szónoklata'', melyet az ösztön kényszerétôl mentesen önmagának tart, odaadó rácsodálkozása a hangok változatos sokaságára, melyet csodálatosképpen maga hoz létre, a nyelvi kifejezés lehetôségét készíti elô. Újabb vizsgálatok szerint már a hatodik méhen belüli hónap elején kiáltani tud a magzat és válaszol az akusztikus ingerekre[6].

A hang életének és a szimbolikus észlelésvilágnak az érintkezésébôl születik a nyelv. Bizonyos ismétlôdô dologi alakot meghatározott hanggal köt össze az ember, amit ezután az ábrázolt tárgynak tulajdonít és tart fönn. A felismerés hangi kifejezôdését naponta tapasztalhatjuk: például pulink, a Bikfic eltérô ugatása jó elôre jelzi, hogy a ház melyik lakója érkezik haza. Bár a kutyánál nem beszélhetünk nyelvrôl, a felismerés nyomait mégis megállapíthatjuk, mert más hangon üdvözli gazdáját mint többi ,,ismerôsét'' vagy az idegeneket. Nyelv ott alakul ki, ahol egy jellegzetes hang vagy hangsorozat hozzárendelôdik bizonyos meghatározott dologhoz; más és más pregnáns, jellemzô hangalakzat más és más, pregnáns, meghatározott dologhoz társul. E jelenség szorosan összefügg az ember sajátos ,,tárgyilagosságával'', azzal, hogy nagymértékben felszabadult az ösztönös reakciók kényszere alól. A dolgok nem késztetik automatikus válaszokra. Ez a magyarázata annak, hogy úgy észleli saját hangját, mellyel az ismerôs tárgyat köszönti, mintha a tárgy váltotta volna ki belôle. A dolgok szinte összeolvadnak a hangokkal, mintegy hanggá változnak át; bensôségessé és élete részeseivé válnak. A néma világhoz a hang világa társul. A nagy számban érzékelt dolgok és alakok természetesen arra ingerlik, hogy újabb és újabb hangalakzatokat hozzon létre, hogy minden egyes tapasztalatot megnevezzen. Létének alapjelensége az önkifejezés vagy önfeltárulás; az a törekvés, hogy hangot adjon a dolgok iránti derûs érdeklôdésének. Ezen a módon gyarapszik a valóság sokaságának és sokféleségének ismeretében. A hangi világ fejlôdése és a tapasztalatok növekedése kölcsönösen erôsíti egymást. A gyermekek ezáltal különleges, gyermeki nyelvet fejlesztenek ki. Otto Jespersen dán nyelvész leír egy igen érdekes XX. századi esetet: egy csaknem süket öregasszony házában nevelkedô, nagyon elhanyagolt dán ikerpár kialakított egy mindenki más számára érthetetlen magánnyelvet. Amikor öt és fél éves korukban látta a gyermekeket, az óvodában már megtanultak valamelyest dánul, de maguk között fesztelenül beszélgettek ezen a teljesen halandzsa nyelven[7]. Természetesen fölöttébb megrövidül és leegyszerûsödik a nyelv kifejlôdésének az útja, ha a felnôttek rámutatnak a dolgokra és megnevezik ôket. Ezáltal rendkívül kedvezô rövidzárlat keletkezik olyan folyamatok között, melyeket a gyermek -- bár sokkal fáradságosabban, de -- maga is felépítene. Ebben a jelenségben jól kivehetô a nyelv társadalmi jellege is, mert éppen a közlés az a legfôbb inger, ami a szavak sokaságának elsajátítását eredményezi. Tapasztalataink és élményeink, vágyaink és kívánságaink kifejezése olyan eredendô emberi igény és öröm, ami döntô tényezô a nyelv kialakulásában. Aki megfigyeli a csacsogó gyermeket, nem kételkedhet benne, hogy csacsogása és a látott dolgok ,,köszöntése'' a hadonászással, a kapálódzással és a szem meresztésével egy sorban levô mozgási forma. Mivel azonban a gyermek visszahallja saját hangját, gügyögésével meghatványozza a világ érzetgazdagságát. Ebbôl érthetô, hogy a csacsogásnak kitüntetett értéke van: a hangkifejezéssel saját tevékenysége által gyarapítja a gyermek az észlelt világ gazdagságát; különlegesen átéli önmagát, élvezi saját elevenségét, szabad és meghatározatlan irányultságát a világra és a dolgokkal szembesített életét, tehát bensôjének kifele forduló kibontakozását.

A mondat

Mindeddig a névszók születésére voltunk tekintettel. A nyelv elengedhetetlen tartozéka azonban, hogy ne csak fôneveket alkosson az ember, hanem tevékenységet kifejezô igéket is. Ezeknek önálló eredetük van. A gyermek tevékenységét gyakran követô ,,kísérôzene'' arra is szolgál, hogy jelölje vagy elindítsa a szóban forgó tevékenységet. Ilyen, a tevékenységet kísérô vagy beindító hangok, mint például a ,,pápá'' a sétára, alkotják az igék gyökerét. E cselekvéshangok kezdetben nagyon sokfélét jelölhetnek. A ,,hamihami'' nemcsak az étkezés folyamatára utal, hanem a táplálékra is, és már ennek megállapítása kiváltja a gyermekbôl a szót, amely ingadozik még az igei és a fônévi jelentés között. Csak a mondat kialakulása különíti el határozottan a dologhangot a cselekvéshangtól. A mondatban élesen különválik, ugyanakkor egymásra vonatkozó egységet alkot a fônév és az ige; helyesebben alany és állítmány.

Eredetileg minden egyes szónak lehet mondatjellege. Ez esetben azonban a szó jelentése csak abban a szituációban világos, amelyben elhangzott. Ha történetesen vihar van kerekedôben, teljesen érthetô a ,,villám'' szó. Az ember odanéz és látja a villám cikázását. Ha viszont nyoma sincs viharnak vagy zivatarnak, akkor a ,,villám'' önmagában nem egyértelmû kijelentés. Ahhoz, hogy meghatározott jelentése legyen, több szót kell igénybe venni, és belôlük mondatot alkotni. Mint például: tegnap láttam egy nagyon szép villámot. A mondat több szóval ír le egyetlen eseményt. Ennek az az oka, hogy a dolgoknak különféle oldalai és aspektusai vannak. A mondat azonban nemcsak felsorolja a dolgok különféle tulajdonságait, hanem a névszó és az ige összekapcsolásával a szavak egymásutánját a tárgyi valóság által megkívánt sorozatnak tünteti föl; tehát amit összekapcsoltnak gondoltunk vagy mondtunk, az valóságos folyamattá válik. Például: a villám becsap. A villám és a becsap közti átmenet a tárgyi valóságot adja vissza, és nem beszédünk mozgását. Az igei mondat a beszédtôl független eseményként, a maga objektív, tárgyi mivoltában teszi szóvá a valóság dinamikáját. Nem pusztán gondoljuk a becsapódó villámot, hanem a villám lesújt az égbôl.

Az élô nyelvek fejlôdnek és finomodnak. Minél élesebben körvonalazódik az egyes szavak alakja és mondatbeli feladata, annál hívebben fejezik ki a beszélô egyéni szituációjától független tényállást. Erre magyarázható az írásban ránk maradt régi nyelvek roppant szó- és alakgazdagsága. Ám a ragozott szó nem önálló elem többé; értelmét a másik szóra irányuló vonatkozás szabja meg. A kijelentés súlypontja a szavakról áthelyezôdik a mondat szerkezetére. A mondat pedig egyre bôvül. Nemcsak szavak, hanem egész sorozatuk, fô- és mellékmondatok alkotják. Így mindinkább vonatkozások rendszerévé fejlôdik a nyelv, és minél távolabbi összefüggéseket tud megfogalmazni, annál hûségesebben tükrözi a valós tényállást. Közben azonban elkopnak, lecsiszolódnak a szavak körvonalai és újra elveszítik alakgazdagságukat. A fejlôdés elôrehaladott fokán levô nyelvek jellegzetes törekvése, hogy leegyszerûsítsék a szóképzést és ragozást, a szó jelentését pedig a mondatbeli összefüggések egészítsék ki. A ,,puer amat puellam'' mondatban a tárgyeset végzôdés hordozza a kimondott esemény jelentését. A ,,the boy loves the girl'' angol mondatban a szórend kötöttsége folytán felesleges a tárgyeset jelzése; a gondolkodó vonatkoztatás egyértelmû iránya félreérthetetlenül kifejezi, hogy ,,a fiú szereti a lányt''. A ragozásban szegény nyelvek mondatai jelentéshordozó helyekbôl felépített sémák lesznek; a szó helyi értékétôl nyeri el teljes jelentését. A matematikához vivô lépést pedig akkor teszi meg a gondolkodás, amikor megragadja és valamilyen maradványszerû jel (szimbólum) révén rögzíti a bárminemû tartalom nélküli, merôben gondolati aktust.

Ez utóbbi megfontolások már elôre jelzik a nyelv felbecsülhetetlen szolgálatát. A szavakból és szóvonatkozásokból font hálóval sikerül az embernek összefüggésbe hoznia a valóság különféle mozzanatait. ,,Közbülsô világot'' alkot maga és környezetének eredendôen idegen és zûrzavaros sokasága között, és ezzel egyszeriben hatalmát veszti rajta a valóságos dolog. A valóság világára borított szimbólumvilág megszünteti a zûrzavart; megkönnyíti és elôsegíti a tájékozódást és áttekintést. A tudat és a világ között közbülsô világként elhelyezkedô nyelv egyszerre összeköt és elválaszt. Az észlelések, tapasztalatok és utalások kimeríthetetlen bôsége rejlik akár egyetlen szóban is. Mivel tetszés szerint ismételheti az ember az elsajátított szavakat, korlátlan számban idézheti föl magának a szavakhoz kapcsolódó képzeteket; elképzelheti a dolgokat. A nyelv építi föl azt a színes belsô világot, melyet tudatnak nevezünk; a képzeletek világát, mely a külsô dolgoktól függetlenül bármikor rendelkezésünkre áll, saját akaratunktól függôen elôállítható. Bár a nyelv nem azonos a gondolkodással, nélküle nem tudnánk gondolkodni. Nélküle nem léteznék sem a tudat belsô világa, sem a hangtalan gondolkodás. Kivétel nélkül minden ember valamilyen nyelven gondolkodik és álmodik. A nyelvnek köszönhetjük, hogy szellemünk túlemelkedik az itt és most határain, hogy rendezett téridôbeli világban élünk, hogy a múltbeli és térben távoli dolgok, a valahol és a valamikor bármikor megjeleníthetô és felhasználható. A nyelvnek tartozunk hálával azért, hogy tervszerû és célravezetô kapcsolatokat alakíthatunk ki a dolgokkal, hogy nem csak azt látjuk meg bennük amik, hanem azt a lehetôséget is, amivé saját tevékenységünk formálhatja ôket.

Nyelv és kultúra

Az imént mondottak már rávilágítottak a nyelv és a kultúra megbonthatatlan kapcsolatára. Kultúrán eredetileg a föld megmûvelését értjük. Az anyagi kultúra magában foglalja továbbá a kézmûvességet és az ipart. A kultúra alapja a világ dolgaival való célravezetôén megszervezett érintkezés, melynek elôföltétele a nyelv. A világ iránt nyitott lényt a nyelv szereli föl arra, hogy fölébe kerekedjék saját nyitottságának, hogy felszabaduljon az itt és most nyomása alól. A nyelv közegében válik lehetôvé oly aktivitás, mely a cselekvésvázlatok és tervek végtelen sokaságát próbálhatja ki anélkül, hogy beleütköznék a tényszerû, dologi világba. Ráadásul a nyelv tehermentesíti az ember mozgási rendszerét a megismerés (tapintás!), a tájékozódás és a keresô mozgás feladata alól. Ez a feltétele a munkának, mert ilyen körülmények között jelenvalóvá tett tervekre fordíthatja az ember egész mozgási rendszerét[8].

A kultúra szerkezete szoros rokonságban van a nyelvvel, mely lényeges eleme magának a kultúrának. A kultúrával szintén mesterséges világot teremt magának az ember, azért, hogy rendelkezhessék a természeti javak és jelenségek sokaságával. A nyelv világa azonban mindenestül szimbolikus világ; hangokban testesül meg, legfeljebb írott jelekben. Nem változtatja meg a külvilágot. Ellenkezôleg, mint említettük, a nyelv közegében válik lehetôvé, hogy átmenetileg visszavonuljunk a világtól s azután újból elmerülhessünk benne: ez a feltétele minden elméletnek[9]. A kultúra viszont átalakítja a dolgokat, hogy jobban szolgálják az ember szükségleteit, alkalmasabbak legyenek igényei kielégítésére. Mivel szükségletei nem meghatározottak, hanem a legnagyobb mértékben változékonyak, neki magának kell kigondolnia azokat. E tervezô és cselekvô lény esetében, akinek ráadásul a világtól kell megszereznie létfenntartásának az eszközeit, és aki ezáltal elôre nem látható módon belebonyolódik a tények törvényeibe, lehetetlen éles határt vonni a biológiailag közvetlenül célszerû és a közvetett, távolabbi célravezetô cselekvések között. Ezért nem állapítható meg objektív határ ösztönök és szokások, elsôdleges és másodlagos szükségletek között; a különbség magának az embernek a mûve, vagy megfordítva: az ember az, aki lehetôvé teszi, hogy meghatározott szükségletek más alakot öltsenek benne[10]. Nem kétséges, hogy a szükségletek megváltoztatásával változnia kell az anyagi kultúrának is. E bonyolult összefüggéssel kapcsolatban egyelôre érjük be ennyivel. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy lényege, gyökeres nyitottsága kényszeríti rá az embert arra, hogy anyagi javakon kívül szellemi javakat is termeljen, szellemi kultúrát állítson elô. Az ember olyan lény, akinek szükségletei mindig túlszárnyalják azt, amit az anyagi javak terén elôteremt magának. Igényei túlemelkednek mindenen, amit kielégítésükre kigondol vagy eltervez. Az anyagi javak által ki nem elégíthetô szükségletei ezáltal szellemi jellegû igenyekké válnak, melyek még kevésbé elégíthetôk ki, mint az anyagi szükségletek. Legalábbis erre vall azoknak a javaknak megszámlálhatatlan bôsége, melyet szóban és hangban, képben és színben, kôben és bronzban alkotott az emberi képzelet. A szellemi kultúrát elszakíthatatlan szál köti össze az ember végtelen rendeltetésével, ami mindenekelôtt a mûvészetben és a vallásban nyilvánul meg, de a jog és az erkölcs eszmeiben is.

Összegezzük az eddig mondottakat. A nyelv kialakulásában megtaláltuk az emberi kultúra alapmozzanatát és modelljét. Láttuk, hogy az ember mesterséges világot hoz létre, azért, hogy úrrá legyen az ôt körülvevô, zavaros és kusza összevisszaságon. Hatalmának legfontosabb eszköze a nyelv; hangokból és azok egymásutánjából font háló, mely a valóságot jelképezi és lehetôvé teszi a közlést és a tájékozódást. A nyelv nem áll meg itt, hanem tovább építkezik: egyre átfogóbb és egyre bonyolultabb hálózatokat, szimbolikus értelem világot szô abból a célból, hogy az ember mindjobban kiismerje magát a világban. A három legfontosabb szimbolikus értelemvilág, a tudomány, a mûvészet és a vallás közül az elsô az ember technikai uralmát biztosítja a világon. Mivel a tudomány mivoltánál fogva eltekint az egyediségtôl, a tudományos értelemvilág vagy világkép nem tud válaszolni az egyén kérdéseire, nem ad elirányítást morális problémákban, és nem tud megbirkózni az egyéni életre leselkedô veszélyekkel. Erre csak a vallás alkalmas, a legátfogóbb szimbolikus értelemvilág, mely szent sátorként borítja be a mindenséget, és az egyén számára is elrendezi és áttekinthetôvé teszi a világot. A vallás a valóság felkutatása, válaszkeresés az alapkérdésekre, melyeket fel kell tennie az embernek. A vallás arra felel, hogy jóindulatú-e vagy rosszindulatú az élet, hogy kegyes-e az emberhez a valóság vagy zsarnoki, hogy isteni komédia-e a történelem vagy emberi tragédia. Ilyenformán aligha vonható kétségbe, hogy a vallás mint a legáltalánosabb értelemvilág az ember lényegébôl fakad; majdhogynem biológiai szükségesség a világra nyitott lény számára[11]. A legkevésbé sem kisebbíti azonban az alapnak, az anyagi kultúrának a jelentôségét, mert a természetes dolgok megmûvelésének és feldolgozásának rendszere az ember elemi szükségleteinek kielégítését célozza. Ezek nyomán érkeztünk el oda, hogy fellehessük a kérdést: tulajdonképpen milyen emberi erônek vagy képességnek köszönhetôk a teremtô eszmék és gondolatok?

A fantázia

Az ember teremtôképességének vagy kreativitásának kutatása a mai tudományos vizsgálódások egyik legkedveltebb témája. Maga a szó a latin creare, teremteni, alkotni, szülni igébôl származik. Egy, a kreativitással foglalkozó tudományos konferencián a résztvevô tudósok négyszáznál több jelentést társítottak a szóhoz[12]. Az alkotókészség nem tévesztendô össze az intelligenciával[13], és nyilván nem mondjuk kreatívnak az anyát pusztán azért, mert gyermeket szült. Az emberi teremtôképesség alapvonását Arnold Gehlen és Jean-Paul Sartre[14] nyomán feltehetôen a fantáziában, a képzeletben kell keresnünk.

A fantázia alkotó ereje nyilvánul meg a kisgyermek mozgásában, mert a gyermek nem fajilag meghatározott mozgási alakzatokat sajátít el, mint a fiatal állatok, hanem az ösztön kényszerétôl mentesen, szabadon alakítja és változtatja mozgását. Ugyanezt teszi a hangokkal is. A gügyögés, a hangnak a nyelv szempontjából mellôzhetetlen szabad élete, szintén a képzelet mûve. A képzelet azért döntô tényezô az ember viselkedésében, mert kifejlôdését nem szabja meg eleve az ösztön; viselkedése mindig tartalmaz valami szabad és játékos, úgyszólván ,,haszontalan'' elemet, hacsak ô maga nem rendeli alá magatartását az önmaga által kitûzött célnak. Annak viszont, akit jóformán hiánytalanul igénybe vesznek célravezetô és hasznos tevékenységei, csakhamar elsorvad lendülete és alábbhagy feszítôereje. Az emberi élet nem nélkülözheti a képzelet szabad és kötetlen játékát; az ember viselkedésében, már amennyiben alkotó és teremtô, ugyanolyan kulcsfontosságú a fantázia, mint az állatokban az ösztön. Aligha vonható kétségbe Novalis mondása, hogy a ,,produktív képzelôerôbôl kell levezetnünk minden belsô és külsô képességünket'', és hogy ,,az emberi javak legnagyobbika a képzelet''[15].

Az emberi észlelés ugyanolyan fantáziadús, mint a mozgás és a hangképzés. A világban észlelt alakok néhány ismertetôjegy ésszerû kapcsolata nyomán ötlenek szemünkbe. Érzékszerveink nem specializálódnak néhány szignifikáns, jelentéssel bíró jelzésre; szüntelenül új formákat, szerkezeteket és alakzatokat fedezünk föl a látszólag összefüggéstelen észleletek halmazában. Ez pedig a képzelet teljesítménye még abban az esetben is, ha az egyszer már észrevett szerkezet utólag megtanulható és a valóság tárgyilagos modelljeként igazolható. Észlelésünk szimbolikus jellegébôl adódik, hogy az észrevett alakok és szerkezetek mindig modelljellegûek; a rendszer jellemzôire korlátozódnak, karikatúraszerûek, eltekintenek az egyedi vonások összességétôl. Nagyon gyakran a magunk választotta szemponttól függ, hogy miként állnak össze egységes egésszé. Errôl árulkodik a nyelvek sokfélesége is. Azt mondja Platón, hogy amikor valóságos dolgokat ismerünk meg, egy képalkotó és egy beszédet (logosz) író dolgozik bennünk (Philebosz 39). Arisztotelész szerint a gondolkodóképesség a fantáziaképek alapján gondolja el az eszméket (De anima 431 b). Így, ami a különféle nyelvekben kifejezôdik nem más, mint egy nép képzelôerejének, világot értelmezô fantáziájának a mûködése. Nemcsak az egyes hangok különböznek, hanem a nyelvek szelleme is teljesen más; a valóság eltérô perspektíváit fejezik ki. A nyelv nem a világ elemeinek matematikai leképezése, szavakhoz való egyértelmû hozzárendelése, hanem alapjában teremtôi tevékenység. A nyelvcsaládok oly lényeges különbségekrôl árulkodnak az elemi fantázia területén, hogy gyakran már-már hiába keressük a visszaadási lehetôségeket. Aki például M. Heidegger nyelvi ,,homályosságát'' emlegeti, az megfeledkezik arról, hogy a német nyelv fônevesített igealakjai csak nagyon kivételes esetben hidalják át a névszó és az ige alapkülönbségét, amit föltételeznek. Az igenév innen, vagy inkább túl van ezen a megkülönböztetésen, és ezért lehetetlen a Sein fônevesített igét a magyar lét szóval visszaadni. M. Heidegger a német, illetve a görög nyelv fantáziájának alapkategóriáit faggatja, és olyan vonatkozásokat idéz föl, melyek vagy feledésbe merültek idôközben, vagy pedig képtelenség más nyelven megnevezni ôket. Nyilvánvaló, hogy egy esemény vagy dolog megnevezése egyszersmind egy lehetséges vonatkozás kiválasztása, melyet -- mint lényegeset -- szóban rögzített a fantázia[16]. Ki vonná kétségbe, hogy hasonló vonások egyesítése általános fogalommá a képzelet mûve is? Éppen az utólag helyesnek és reálisnak bizonyuló fantáziaképzôdmények nyitják meg a valóság megközelítéséhez vivô utat. Elsô pillanatban talán különösnek hallik, hogy a fantáziaképek a valóságot tükrözik. Ha azonban közelebbrôl megvizsgáljuk a boszorkány vagy a kiméra figuráját, akkor azt tapasztaljuk, hogy a valóság talaján fakadnak. Igaz, hogy kiméra, oroszlánfejû, kecsketestû, kígyófarkú tûzokádó szörnyeteg sosem létezett, de oroszlánt, kecskét és kígyót külön-külön ismerünk. Képük elraktározódott bennünk, gondolatban elemeire bontottuk, majd fantáziánk segítségével merôben új képet alkottunk a régi elemekbôl. Ugyanez a mechanizmus mûködik a tudományos megismerésben. Valami hirtelen támadó ötlettel, a tudatba váratlanul betörô új felismeréssel kezdôdik minden továbbvivô tudományos belátás akár a matematika, akár a történettudomány vagy természettudomány területén. Bár az utólagos igazolás és vizsgálat dönti el a meglepô gondolat használhatóságát, elképzelés nélkül teljességgel lehetetlen tudományos ismeretszerzés. A tudomány nem tesz mást, mint módszeresen és reflektáltan megismétli, ami mindennapos észleléseinkben és tapasztalatainkban végbemegy. Tulajdonképpen felesleges hangsúlyoznunk, hogy a tudósnak ugyanúgy szüksége van fantáziára, mint ahogyan a mérnöknek is képzeletét kell igénybe vennie ahhoz, hogy hidat építsen vagy üzemet szervezzen. A tervek nyomán haladó építész is rászorul, hogy a tervrajz jelei megelevenedjenek lelkében. Képzelet nélkül egyetlen iparág sem fejlôdhetnék tovább. A játékosság és a képzelôerô senyvedése nemcsak az egyént fosztja meg hiteles emberi értékektôl, hanem komolyan fenyegeti az emberiség létét. Állandóan változó világban élünk, melyben az emberiség fönnmaradásának mellôzhetetlen föltétele a képzelôerô leleményessége és találékonysága. Természetesen fokozottabban érvényes mindez azokra az elképzelésekre, melyeket végtelen rendeltetésérôl alkot magának az ember, kiváltképp a mûvészetekben és a vallásban.

A fantázia lényegét illetôen homályban tapogatózunk. Feltehetôen nem a képek és elképzelések sorozata az alapvetô[17]. Amint Aquinói Szent Tamás mondja, a fantázia abban különbözik az észleléstôl, hogy általa úgy tudjuk felfogni a távollevô dolgokat, mintha jelenvalók lennének (De veritate q. 1 a. 11). Palágyi Menyhért szerint a képzelôerô az a képesség, melynek révén az ember a térnek és idônek azon a pontján kívül helyezkedhet, melyen éppen tartózkodik, anélkül, hogy valóságban is helyet változtatna[18]. Ilyenformán például a fantázia feladata a másik ember megértése, elmúlt korok és írók értelmezése, melynek nem valami titkos rokonszenv a föltétele, hanem mindenekelôtt a készség, hogy bele tudjuk élni magunkat a másik helyzetébe. A saját helyzetünkön való felülemelkedés azonban tartalmazza már a leleményességnek és találékonyságnak az elemét, azt a tulajdonságot, mely leginkább jellemzi a fantáziát. Tévedés lenne azt hinni, hogy a fantázia munkája kimerül a már ismertek felidézésében. Az alkotó képzelet új dolgok önálló létrehozását jelenti. Ez a képesség nyilvánvalóan összefügg az ember sajátos nyitottságával a jövô iránt. Csak az ember tudja a jövôt mint jövôt átélni, mely egyenes következménye a világ iránti nyitottságnak, annak, hogy felszabadult az ösztön közvetlen késztetése alól. Ebben a felszabadulásban kell keresnünk a képzelôerô gyökerét, abban a lehetôségben, hogy kitörve a környezet rabságából elôre elképzeli a jövôt, azokat az új dolgokat, melyek még nem valósultak meg.

Módfelett jellemzô a fantáziára, hogy bár az ember legaktívabb képessége, a legpasszívabb is. Nem abban az értelemben, hogy tétlen, közömbös vagy részvétlen, hanem hogy a legnagyszerûbb gondolatok maguktól bukkannak föl bennünk. Az alkotó képzelet mûködése önkéntelen, a logikus gondolkodásé szándékos. A képzelet önmagában véve nem következetes; ötletek és lelemények formájában nyilvánul meg. Ezek inkább betörnek az ember tudatába, inkább eszébe ,,jutnak'', mintsem maga hozza ôket létre. Hogy honnan jutnak eszünkbe az új ötletek? A kreativitás, a képzelet teremtôképessége kivételesen szoros összefüggésben van az ember végtelen nyitottságával. Ez pedig arra vall, hogy a világra nyitott ember a képzelôerô által nyeri el magát és belsô világát Istentôl. Ezzel viszont együtt jár az is, hogy képzeletvilágunk van leginkább kitéve a gonoszság ártó és romboló erejének.

Talán ebben a körülményben lelhetô magyarázat arra, hogy az alkotó képzeletet csaknem mindmáig félreismerték. A görög gondolkodás úgyszólván semmi különbséget nem látott emlékezés és elképzelés között (Philebosz 39). Arisztotelész az észleléshez hasonló és annak nyomán létrejövô mozgásként határozza meg az elképzelést (De anima 427). Bár a platóni ideák mint eszmények elsôsorban az elképzelés mûvei, a görögöknek nem volt érzékük a teremtô képességre, a világban és az emberben fellépô új kategóriájára, a történelmiségre. S bár a görög gondolkodásmód még a Szentírás egyes könyveire is rányomta bélyegét, mégis a bibliai istenkép hatására, a történelem alakulásában megnyilvánuló isteni mindenhatóság szemlélete nyomán szabadult fel az emberi gondolkodás a történelmiség felfogására, annak belátására, hogy igenis van új a nap alatt. A képzelet leleményessége és találékonysága megfelel a világban és a történelemben váratlanul bekövetkezô új eseményeknek és jelenségeknek. A nyugati gondolkodás ennek ellenére sokáig nem ismerte föl, hogy Isten nemcsak a külsô történelemben, hanem az ember bensejében is állandóan újat hoz létre. Hogy az ember teremtô lény, mert Isten szüntelenül megajándékozza a teremtôképesség adományával. Aquinói Szent Tamás hirdette elsôként, hogy az ember önmagának az oka (causa sui), saját magának és világának a teremtôje[19]. Ez a meggyôzôdés, hogy az ember világot alkotó és teremtô lény, az újkorban vált általánossá. A kérdés csak az, hogy hogyan hozza létre kultúrájának és nyelvének mesterséges világát. A német idealizmus a logikus értelemben, a rációban (Verstand) látta megalapozottnak az ember világuralmát. Ám aki egyedül a logikára épít, az elzárkózik az események véletlenszerûsége elôl és bezárul a jövô elôtt. Így a logika és a logikán alapuló tudományos világkép, mely egy ideig az ember legerôsebb fegyvere volt, végül is visszaüt, mert a világ folyamatában van véletlen, elôre nem látható és ki nem számítható esemény. Már a XIX. században megtalálható, kivált a romantikus gondolkodóknál (Fr. W. J. Schelling, Novalis, Fr. Schleiermacher) egy olyan antropológia kezdete, mely ismeri a képzelet vezetô szerepét az emberi viselkedésben[20]. Ha a modern ember életfeltételére, az ipari rendszerre -- a logikus tudomány szülöttére -- gondolunk, kétségkívül nehéz túlbecsülnünk a logikusan-racionálisan szabályozott ismerés és cselekvés súlyát. De már I. Kant észrevette azt a racionalista álláspontról nézve paradoxonnak ható tényállást, hogy a cselekvés kényszere messzebbre ér, mint a megismerés lehetôsége. Az ember olyan lény, aki cselekvés közben fedezi fel a világot és önmagát; cselekednie kell, mielôtt még tudományos ismerete lenne cselekvése területérôl. Ehhez a nélkülözhetetlen nem tudományos tájékozódáshoz is kell azonban egyféle tudat, hogy hatalmunk legyen saját cselekvésünkön; az igazság itt átmegy valamilyen nem logikus és nem racionális, de tapasztalati bizonyosság állapotába: phantasia certissima facultas, a képzelet a legbiztosabb képesség -- tanítja Giambattista Vico[21]. ,,A felismerés, hogy az embernek szüksége van a nem-logikai mozzanatra is, azok közé a dolgok közé tartozik, melyek kétségbeesésbe tudnak kergetni egy gondolkodót'' -- mondja Fr. Nietzsche. Egy másik helyen pedig arra figyelmeztet, hogy ,,a magas kultúra megköveteli, hogy sok dolgot nyugodtan megmagyarázatlanul hagyjunk''[22].

Ha következetesen átgondoljuk a fentieket, akkor az emberi teremtôképesség oly felfogására jutunk, mely nemcsak számol a történések és folyamatok véletlenszerû jellegével, hanem alázatosan meghajlik a hirtelen támadó lelemény és képzelôerô mint az ember alkotóerejének forrása elôtt. Ebben az esetben pedig Isten nemcsak úgy mutatkozik meg, mint a világra nyitott végtelen törekvés végcélja, hanem mint az ember világon való uralmának forrása is.


Biztonság vagy bizalom

Az embernek egyetlen lényeges feladata van: az élete. Naponta kell gondoskodnia létfenntartásáról és arról, hogy biztosítsa uralmát a földön. Erre irányul minden igyekezete. Korlátlanul kíván rendelkezni a világgal. E törekvését tükrözi jellegzetes észlelési módja, még inkább a nyelv és a kultúra kialakulása, leglátványosabban azonban a létfeltételek technikai elôteremtése és biztosítása. Nem csupán a modern természettudományos technika, hanem az archaikus emberek mágikus praktikái is. Úgyannyira, hogy sokan egyenesen az ember biztonságigényével magyarázzák a kultúra kialakulását: annak köszönheti létét, hogy az ember meg akarja hódítani a világot. A. Gehlen szerint az embernek mint szüntelenül tevékeny lénynek mindenképpen fölényes biztonsággal kell bánnia a vele szemben álló, elemien ellenséges világgal[1]. Uralmának elôfeltétele a nyelv és a gondolkodás egyidejû fellépése, s jóformán mit sem számít, hogy a világ teoretikus birtokbavétele vagy technikai megszervezése által valósul-e meg. Mivel a nyelv szolgáltatja az ember racionális vagy irracionális cselekvésének, kiváltképpen a tevékenységével létrehozandó mûveknek elôzetes tervét, a homo faber, a dolgozó lény, a nyelvnek köszönheti sajátságait. Magában a nyelvben rejlik a természet totális megmûvelésére és feldolgozására irányuló tendencia. A megnevezett és szóvá tett világ pedig könnyen kelthet oly látszatot, mintha mindenestül mesterségesen elôállított emberi mû lenne. A világ természetes alakjának megvetése azonban felidézi a veszélyt, hogy az ember restellni kezdi természetes testiségét és ennek következtében egy majdan kialakítandó emberfölötti ember áldozatául esik[2].

Remélhetôleg e néhány bevezetô gondolatból is kiviláglik, hogy eleve kudarcra van kárhoztatva minden olyan igyekezet, mely egyoldalúan, kizárólag a hatalomvággyal igyekszik magyarázni a kultúra lényegét és lendítô erejét. Az uralkodás és rendelkezés csupán egyik vonása az ember magatartásának, mivel másféle, az elôbbiekkel szöges ellentétbon levô viselkedésformákra is rákényszerül. Nem áldozhatja minden erejét megélhetésének biztosítására. Olyan feladat ez, melynek sosem tud a végére érni. Bármennyire hozzátartozik is az ember létállapotához a gond és a gondoskodás, legalább ily fontos a bizalom és a bizakodás, mégpedig szünet nélkül, létezése minden egyes pillanatában. Bizalom nélkül nem lehet élni. Az ember nyitottsága nemcsak alkotótehetségében mutatkozik meg, nem csupán abban, hogy egyre tágabb és átfogóbb keretekben vázolja fel önnön létlehetôségét. Az ember ,,eksztatikusan'' áll bent a létezôk egészében; világra nyitott lényként a valóság teljességére van ráutalva, és ezt sosem bírja teljesen átlátni, világosan felfogni. E létállapotot fejezi ki M. Heidegger: ,,Az ember rendeltetése sosem a válasz, hanem mindig a kérdés''[3]. Nyitottsága vagy véget nem érô ráutaltsága túlterjed teremtôképességén, minthogy az alkotó fantázia önkéntelenül felbukkanó, a tudatba kívülrôl jutó ötletekbôl él. A valóság, melyre életünk támaszkodik, sosem ismerhetô ki teljesen, egészét tekintve mindvégig talány. Ez érteti meg mindennapos tapasztalatunkat, hogy bármennyire is felkészülünk valamire, mindig másként végzôdik a dolog, mint ahogy elképzeltük. Azért nem mondhat le az élet a bizalomról, mert bármikor megeshet, hogy meghiúsulnak terveink, csôdöt mondanak számításaink. Ha egyszer az alapjában véve kiismerhetetlen valóságra vagyunk ráutalva, akkor egyes-egyedül a bizalom által kerülhetünk vele ésszerû kapcsolatba.

A bizalom

Mindenki ismeri a bizalmat. Olyan lelki aktus ez, amely kiszolgáltatja az embert -- legalábbis bizonyos szempontból -- annak, amibe, és akibe bizalmát helyezte. Ráhagyatkozik hûségére, rábízza magát állhatatosságára. Meggyôzôdéssel hisz jó szándékában és abban, hogy a jövôben is olyannak bizonyul, mint amilyennek a jelenben mutatkozik. Nem rendelkezik többé magával, bizalma tárgyának kezébe tette le sorsát, s ettôl kezdve minden azon múlik, hogy beigazolódik-e várakozása, avagy szégyent vall. A bizalom belemerészkedés az ismeretlenbe, jóllehet nem teljesen bizonytalanra cselekszik az ember. Valamiként ismernem kell azt, amiben bízom, megbízhatónak kell tûnnie, különben ugyancsak könnyelmûség lenne, ha ráhagyatkoznék. Ennek ellenére sem magától értetôdô azonban, hogy nem hiúsul meg reményem. Annál kevésbé, minthogy az ismeretlen, kétes kimenetelû jövôre irányul. A bizakodó ember nyilvánvalóan nem azt várja az eljövendôtôl, hogy kiábrándítsa, hanem hogy megajándékozza, hogy ne rosszra, hanem jóra forduljon sorsa. Éppen ez különbözteti meg a bizalmat a káros szenvedélytôl. Erik H. Erikson szerint feltehetôen a bizalom, illetve az önbizalom hiányára vezethetô vissza például az alkoholizmus vagy a szerelmi függôség kialakulása[4].

Mindennapjainkban lépten-nyomon rászorulunk a jóhiszemûségre. Sosem nélkülözhetjük, mikor oly dolgokkal és erôkkel kerülünk kapcsolatba, melyeket nem ismerünk tövirôl hegyire. Édeskeveset számít, hogy elvi akadály korlátozza-e tudásunkat, vagy gyakorlati, mint például az idôhiány. Étkezés elôtt általában nem szoktuk vegyelemeztetni az asztalra kerülô ételt, rendszerint fel sem merül bennünk a kétely, hogy mérgezett-e a narancs, romlott-e a hús. Többnyire bizonyosak vagyunk abban, hogy az élelmiszer nem káros az egészségre, és abban a tudatban szállunk repülôgépre, hogy a gép állapota kifogástalan és a személyzet érti a dolgát. Mindaddig feltételezzük eszközeink alkalmasságát, saját testünk erejét, érzékszerveink épségét, amíg nem jelentkeznek az ellenkezôjére valló tünetek. Ámde akkor sem mondhatunk le a bizalomról, ha kivételesen kivizsgáltatjuk magunkat vagy eszközeinket. Tulajdonképpen nem történik más, minthogy áthelyezôdik a jóhiszemûség, néhány lépéssel odább tolódik: nem az élelem minôségében és a repülôgép állapotában bízunk, hanem a mérômûszerek hibátlan mûködésében, az alkalmazott fizikai, kémiai és biológiai ismeretek helyességében, s nem utolsó sorban egy másik ember személyében, hogy pontosan olvassa le a mutatók állását. Nem kételkedhetünk eszközeinkben. Az élet megköveteli, hogy némítsuk el az elméletileg végeszakadatlanul fölvethetô kételyeket, kiváltképpen akkor, amikor sosem küszöbölhetôk ki a mérési hibák.

Még kevésbé mondhatunk le a bizalomról, amikor nem tárgyakkal, hanem emberekkel akad dolgunk[5]. Az emberi kapcsolatokkal járó kockázatot elvileg lehetetlen egzakt módon felbecsülni. Megközelítôleg sem tudjuk oly pontosan kiszámítani, mint például a Hold-utazás veszélyeit. Az emberek megbízhatóságáról alkotott ítéleteink jóval bizonytalanabbak, mint a dolgokéiról. Mennyire ismeri a kutató munkatársát, akire rábízza feladata egy részének elvégzését? És megfordítva: honnan tudja a munkatárs, hogy mi lakik abban, akinek rendelkezésére bocsátja képességét és tehetségét? Mennyire ismerjük az orvost, akire rábízzuk egészségünket? És az ügyvédet, akitôl jogi tanácsot kérünk? Többnyire alig ismerjük ôket, jóformán egyáltalán nem vagyunk tisztában tudásukkal és fogyatékosságaikkal. Joggal figyelmeztet W. Pannenberg[6], hogy annál többet kockáztatunk, minél melyebb kapcsolatba kerülünk valakivel -- bármily ésszerû és megalapozott bizalom alapján is. Viszonylag éppen azokat ismerjük legkevésbé, akik legközelebb állnak hozzánk, akikkel megosztjuk életünket; házasságban vagy barátságban. Nagyon hosszú idônek kell eltelnie, amíg kölcsönösen megismerjük egymást, és mindig tartogatunk meglepetést a másiknak. Hogyan is lehetne másként, amikor önmagát sem ismeri az ember, és élete végéig ki van szolgáltatva annak az ismeretlennek, ami ô maga. Küzdelmek, megpróbáltatások és bukások nélkül tapodtat sem megyünk elôre az önismeretben, csak olyan mértékben világosodik meg személyiségünk, amilyen mértékben készek vagyunk latba vetni erôinket és kipróbálni adottságainkat. A ,,ki is vagyok én?'' kérdést valójában így kellene megfogalmaznunk: ,,mennyit is bírok el?''. És éppen ebhez, minden erô latba vetéséhez, mellôzhetetlen a bizalom, helyesebben az önbizalom, hogy meg tudok felelni annak, amit követel az élet.

Az emberi kapcsolatok át nem láthatóságának, kiismerhetetlenségének nem idôhiány az oka. A kezünk ügyében levô dolgokkal végül is tisztába jöhetnénk, ha vennénk a fáradságot és alaposabban megvizsgálnánk ôket. Az ember viszont lényegileg kiismerhetetlen. Mindannak alapján, amit már tudunk róla, tudománytalan feltételeznünk, hogy valaha is lezártnak tekinthetjük az ember kérdését. Nem kétséges, hogy mindenkinek vannak kialakult szokásai és begyakorolt viselkedésformái, melyeken általában nem szokott változtatni. A rutin életfontosságú az olyan lény számára, mely védtelen a világból áradó ingerek özönével szemben. Ennélfogva bizonyos mértékben kiszámítható, hogy ki hogyan viselkedik valamely helyzetben. Ezért manipulálhatók az emberek, kiváltképpen azok, akik büszkék arra, hogy ,,következetesek''. Siegmund Freud megfigyelése szerint vannak teljesen egészséges emberek, akiknek kapcsolatai mindig fiaskóval végzôdnek. Mintha átok ülne rajtuk: jótevôkön, akik ellen végül is mindig fellázadnak pártfogoltjaik, férfiakon, akiket kivétel nélkül mindig elárulnak barátaik, nôkön, akiknek sosem sikerül igazi társat találniuk. Valóban üldözi ôket a sors: nem tanulnak szomorú tapasztalataikból, mindig mindenkivel ugyanúgy viselkednek[7]. Sem az emberek manipulálhatósága, sem a híres pszichológus megfigyelése nem változtat azon, hogy az embert sosem tudjuk teljesen kiismerni. Végtelen nyitottságából táplálkozó alkotókedvének és fantáziájának mindig van ereje ahhoz, hogy változtasson addigi viselkedésén. Erre vall az a körülmény is, hogy az emberi viselkedéstanban meglehetôsen szûk határokon belül alkalmazhatók a matematikai módszerek[8]. A fizika eszményi viszonyok között érvényes törvényei jó megközelítéssel használhatók gyakorlati problémák megoldásaira. Ennek következtében, bár idôhiány és a ki nem iktatható emberi elem miatt a dologi kapcsolatokban is érvényesül a bizalmi tényezô, mégis abban a helyzetben vagyunk, hogy elvileg kiismerhetjük a dolgok természetét és az események menetét. Egészen más a helyzet, amikor emberekre vagyunk ráutalva.

A minden ízében, tetôtôl talpig ki nem ismerhetô létezôt személynek nevezzük és megkülönböztetett bánásmódban részesítjük. Ha nem látható át teljesen, akkor rejtett, belsô oldala, lelke van. Ahány tudomány, annyiféleképpen határozza meg a lélek fogalmát. A lélek mindenesetre az antropológia egyik alapkategóriája. Történelmileg változó módon fejezi ki azt, amit az ember legértékesebbnek tart önmagában, aminek énjét, saját valóját köszöni. Az archaikus ember lelket tulajdonított a környezetében levô dolgoknak is: felfoghatatlan hatalommal rendelkeztek, mintegy személyként álltak vele szemben. A kôdarab nem a tömegvonzás következtében gurul le a lejtôn, hanem mert így ,,akarja''. Egészen másként szemléli a világot a görög és a bibliai hagyomány alapján álló újkori ember, akinek a világ elvileg átlátható és meghatározható, matematikailag megfogalmazható vonatkozások és függvények rendszere. Ha nem vizsgálja is meg minden egyes esetben a dolgok tulajdonságait, bízik kifogástalan mûködésükben; egy pillanatig nem kételkedik abban, hogy a valóság -- legalábbis elméletben -- racionálisan ellenôrizhetô. Bár nem küszöbölhetô ki teljesen a kockázat, mégis kiszámítható: pontosan tudja, hogy mire vállalkozik. Mivel úgy véli, hogy tisztában van a dolgok mivoltával és az események törvényszerûségeivel, mivel fölényes biztonsággal kezeli a dolgokat, ezek elvesztik személyszerûségüket. Legfeljebb a gyermekek személyesítik meg a ház bútorait és a kert fáit, de ôk is csak addig, amíg nem eszmélnek rá, hogy szabadon rendelkezhetnek velük. Modern világunkban csak a költôk beszélhetnek úgy a dolgokról, mintha azok személyek lennének. Esetleg festôk ábrázolhatják így a tárgyakat, feltéve, hogy ez a ,,különös'' a világ egészét tükrözô tapasztalatot fejez ki. Marc Chagall festményein az ingaórák eltúlzott méretû súlyai inkább siettetik az idôt, mintsem mérik, és így az idô rohanását sugallják. Egyébként azonban a technika korában kizárólag a másik embert tekintjük elvileg kiismerhetetlennek (individuum ineffabile), legalábbis személyiségének mélyét illetôen. S teljes joggal, mert ha maradéktalanul kiszámíthatónak és tökéletesen manipulálhatónak értelmeznénk az embert, megfosztanánk személyes voltától. Nem kétséges, hogy szervezetében, akár még pszichéjében is végbemennek egzakt-természettudományos módon leírható folyamatok, ám nem következik ebbôl, hogy teljesen megismerhetô. Az információelmélet egyik alaptörvénye szerint valamely rendszerben leképezendô tárgyaknak egyszerûbbeknek kell lenniük, mint magának a rendszernek[9]. Magyarán mondva: az ember teljes megismeréséhez többnek kell lenni, mint embernek. Hivatkozhatunk a Gödel-elvre is, melynek értelmében a matematikai axiómák és definíciók mindenegyes sorozata szükségképpen további kérdések sorozatát veti fel.

A Gödel-elv egyébként arra utal, hogy nemcsak az ember, hanem a világmindenség egésze sem ismerhetô ki teljesen, nem áll mindenestül az ember rendelkezésére. Ugyancsak naivitás volna azt hinni, hogy a világegyetem történéseit egyértelmûen meghatározzák a fizika törvényei. A törvényeken kívül egyedi adottságok is vannak a természetben, például az, hogy a Hold 384 000 kilométerre van a Földtôl. Az egyedi adottságok pedig bizonyos peremföltételek és törvények együttes fellépésébôl vezethetôk le. A peremföltételt viszont általában úgy határozhatjuk meg, mint egy individuális adottságot, mely együttmûködve bizonyos törvényszerûséggel, újabb egyedi adottságot eredményez. A jelenlegi egyedi adottságokat korábbi fizikai tényezôk határozzák meg. Ilyenformán a világ mostani állapotából kiindulva visszafele nyomon követhetjük a világmindenségben lejátszódott fizikai folyamatokat. E kutatásnak azonban elvileg nem érünk a végére, mert szükségképpen beletorkollik a világ keletkezésének, más szóval a kiindulás állapotának a homályába, ahol már az is kérdéses, hogy egyáltalán érvényesek-e még az általunk ismert fizikai törvények. Amint Helmut Seiffert írja a ,,Bevezetés a tudományelméletbe'' címû mûvében, sosem dönthetô el az ôsállapotról, hogy a törvényeken kívül peremföltételeket is tartalmazott-e, avagy egyetlen óriási peremföltétel volt e kezdet, és ebbôl fejlôdtek ki a törvények[10]. A tudomány jelenlegi állása szerint elvileg megoldhatatlan kérdés, hogy alapjában véve a véletlen, vagy pedig a szigorú oksági meghatározás uralkodik-e a világon, következésképpen elvileg lehetetlen egyértelmûen megmérnünk és kiismernünk a világfolyamat eseményeit. A világ nem az óra pontosságával mûködô precíziós mûszer. Nem küszöbölhetô ki belôle a visszásság, a zsákutca és a katasztrófa. A törvények szabályossága és szükségszerûsége ugyanúgy nem szünteti meg az egyedi esetek kiszámíthatatlanságát, mint az emberi egyének szabadságát. Mivel az ember létezésében és önmegvalósításában rá van utalva a mindenségre, sôt szelleme a létezôk egészén is túlkérdez, lényegében véve a bizalmi tényezô határozza meg világi kapcsolatait is.

A valóság kezdete és eredete végtelen és kifürkészhetetlen. Ezért nem nyugszik meg soha az emberi kutatás és nyomozás, ezért kérdezünk túl minden válaszon, amit nyertünk. A világ egységesítô és értelmet adó alapját keressük, abban a reményben, hogy megbizonyosodhatunk saját létünk egységérôl is. Mivel lehetetlen, hogy utánajárjunk minden egyes kérdésnek, azért csakis bizalommal érhetjük el a lét alapját, nem rendelkezhetünk vele. Amivel viszont nem rendelkezhetünk, azt akkor gondoljuk el helyesen, ha a világ dolgaival ellentétben személynek tekintjük. Így jutunk el újra az istenkérdéshez, mely végül is azon dôl el, hogy a mindent létben tartó és léttel megajándékozó Valóságot személytelen szakadéknak tekintjük-e, avagy nemcsak a dolgokat és a világot, hanem a véges személyt is felülmúló végtelen személynek, akivel kapcsolatban a feltétel nélküli bizalom az egyetlen helyes magatartás.

Eredendô bizalom

Láttuk, hogy az ember és a valóság viszonya a bizalomra épül. E. H. Erikson szerint az ,,eredendô bizalom'' ,,a lelki egészség elsôdleges tényezôje'', az ,,ép személyiség pillére'', melynek az újszülött elsô méhen kívüli esztendejében kell kibontakoznia[11]. A csecsemô életének e korai szakaszában teljesen anyjára van utalva, ô képviseli számára a világot[12]. A bizalom valóságos paradicsomában él vele. Számtalan kísérlet és megfigyelés igazolja az anya abszolút pótolhatatlan szerepét a kisgyermek elsô éveiben[13]. ,,A bizalom mennyisége, mely a gyermek legkorábbi tapasztalatainak az eredménye, nem az élelem és a gondoskodás abszolút mennyiségétôl függ, hanem az anyai kapcsolat minôségétôl. A gyermek bizalmát anyjához oly gondozás váltja ki, mely beleérez az újszülött individuális szükségleteibe, és ezáltal a kiismert környezeten belüli egyéni megbízhatóság és önbizalom erôteljes érzelmét ülteti el a gyermekben, így alakul ki az emberi azonosság alapja''[14]. Az anyai kapcsolat minôségét a legnagyobb mértékben meghatározza, hogy az anya mennyire azonosult nôi szerepével és társadalmának életfelfogásával, hogy meg van-e gyôzôdve ennek helyességérôl, hogy szilárd értékrendet képvisel-e, hogy összhangban él-e a világgal. Ez esetben gyermeke nem érti félre viselkedését: testi szimbiózisuk, ösztönös érintkezésük azt közli a csecsemôvel, hogy jó kezekben van: ösztöneibe vésôdik bele, hogy bízhat az anyjában, következésképpen önmagában és a világban is. Az sem kétségre, hogy csak egészséges társadalmi légkörben szocializálódott és élô anya közvetítheti gyermekének azt az eredendô bizalmat, ami nélkül teljességgel lehetetlen zavartalan emberi élet. A bizalom atmoszférájában nemcsak azt sajátítja el a gyermek, hogy mindenkor nyugodtan hagyatkozhat gondozójára, hanem kitapasztalja önmagát is: szerveinek megbízható mûködése szavatolja, hogy ki tudja elégíteni életszükségleteit. Mivel belsô indíttatás sugallja, hogy meg tudja szerezni táplálékát, nem kell foggal, körömmel belekapaszkodnia gondozójába, nyugodtan el is tudja engedni, ha éppen úgy adódik[15]. Az eredendô bizalom további sajátos feladata, hogy ez az alaphangoltság lesz késôbb a hit és a remény ontológiai-pszichológiai alapja[16]. A skolasztikus teológia nyelvén szólva az eredendô bizalom az a ,,természet'', amit föltételez a természetfeletti hit. Az eredendô bizalom a bomlasztó és építô erôk egyensúlya; mintha azt sugallná a gyermeknek, hogy az alkotó erôk hatalmasabbak a pusztítóknál, hogy átélhetô összhangban van a külsô és a belsô világ, a valóság nem esik szét részekre, hanem egységes egészet alkot. Az eredendô bizalmatlanság viszont oly diffúz, rendezetlen és szétszórt élmények felhalmozódása, melyet nem sikerült ösztönösen feldolgoznia és megemésztenie a gyermeknek.

De bármennyire igaz is, hogy az emberi létezés elengedhetetlen elôfeltétele az eredendô bizalom, a valóság másként fest. Ugyancsak belsô indíttatást érzünk arra, hogy pusztán tapasztalataink határán belül higgyünk, hogy csupán abban bízzunk, amire rátettük kezünket. ,,Hogy a biztonság igénye mennyire nyugtalanítja az önmagát létrehozó embert a maga alkotta világban, az leolvasható arról a mély változásról, melyet a géppel való azonosulás -- a primitív embernek fô zsákmányával való mágikus azonosulásához hasonlóan -- okozott az emberi természet nyugati felfogásában, kiváltképpen a gyermek nevelésének automatizált és elszemélytelenített módjában'' -jegyzi meg E. H. Erikson[17]. Minden esetben, amikor rendelkezhetünk valamivel, a biztonságot részesítjük elônyben a bizalommal szemben. Biztosra akarunk menni. Voltaképpen igazán érthetô, hogy az embernek mint világra nyitott lénynek, kielégíthetetlen a biztonságigénye. Akkor kezdôdik a baj, amikor a biztonság keresése olyan kapcsolatokat veszélyeztet, melyek kizárólag a bizalom termôtalaján virulnak. A mértéktelen biztonságigény félelmet szül, uralomvágyat és szégyenkezést vált ki, különféle védekezô berendezéseket fejleszt ki, melyek közül egyetlen egy is az emberi kapcsolatok felbomlását eredményezi. Személyes kapcsolat egyes-egyedül a mindkét félre egyaránt kötelezô bizalomra épülhet, egymás személyi méltóságának kölcsönös elismerésére támaszkodhat. A személy abszolút érték, abban az értelemben, ahogyan Immanuel Kant állapítja meg ,,Az erkölcs metafizikájának megalapozásához'' címû írásában: ,,Cselekedj úgy, hogy az emberséget mind a magad személyében, mind valaki másikéban mindenkor mint célt, és sosem mint puszta eszközt használjad''[18].

A személy föltétlen tiszteletének még fokozottabban kell érvényesülnie Istenhez fûzô kapcsolataiban. Amint korábban megállapítottuk, Isten az a végtelen vis-à-vis, akire a valóság egységét és értelmét kutató kérdéseink végeredményben irányulnak. Létünk lényegi meghatározása Istenre való feltétlen ráutaltsága. Ám azon nyomban visszájára fordul e kapcsolat, mihelyt megkíséreljük, hogy biztonságra váltsuk a bizalmat. A vallástörténet bôséges adalékkal szolgál arra nézve, hogy a vallások miként igyekeznek rendszerezni és szocializálni a legmélyebb emberi konfliktusokat. Egyik legfôbb törekvésük, hogy az istenség erejének és üdvözítô hatalmának birtokbavétele útján veszélyektôl mentes létállapotról kezeskedjenek. A vallásos ember szükségképpen véges alakban fogja fel a végtelent; rendeltetésének végtelen célja mindig dologszerûen mutatkozik meg elôtte. Ilyenformán csaknem elkerülhetetlen, hogy ne igyekezzék szabályozni viszonyát a végtelent kinyilatkoztató véges valósággal, annál is inkább, mivel ezek az elôírások egyúttal végtelen rendeltetésének föltétlen beteljesülését is szavatolják. Fôként a vallásos kultusz, az istentiszteleti cselekmény bonyolult és aprólékosan kitervelt rendszere vall az ember biztonságot igénylô hajlamára. Bár a vallások az istenség által alapított intézményként értelmezik a szertartást, a rituális elôírások gondos megtartása mégis biztosítja az istenséghez fûzô kapcsolatot. Az istentiszteleti cselekményt végzô ember valószínûleg nem gondol arra, hogy a rítus szigorú rendje által voltaképpen hatalmat akar gyakorolni az istenségen -- ez különbözteti meg a kultuszt a mágiától --, a rituális szabályok ennek ellenére magukban rejtik annak a csíráját, ami gátlástalanul bontakozik ki a mágiában, ámbár feltehetôen több köze van a technikához, mint a valláshoz. Technikán a mûszaki és természettudományoknak az anyagi javak termelésében való alkalmazását értjük. A mágia oly szabályok és utasítások összessége, melyek biztosítják az ember uralmát a természeten és a többi emberen. A mágikus gyakorlat alapeszméje a gondolati összefüggések téves azonosítása a dolgok valós rendjével. James George Frazer szerint összetéveszti az ember eszméinek egymásutánját a természeti jelenségek sorozatával, és ennek következtében azt képzeli, hogy a saját gondolataival való vélt vagy valós rendelkezés módot nyújt arra, hogy biztonsággal bánjék a természettel és ellenôrizze a dolgok menetét. Plinius például azt ajánlja a ,,Historia naturae'' címû mûvének 28. könyvében, hogy aki megbánta, hogy megsebesített valakit, köpjön arra a kezére, mely a sebet ejtette és ettôl nyomban csillapodik a sebesült fájdalma. Sir Francis Bacon, a felvilágosult gondolkodás egyik atyja, meg volt gyôzôdve, hogy aki gyógyírt ken kardjának élére, az meggyógyítja a kard vágta sebet[19].

Aligha vonható kétségbe a mágia és a technika közös célja. A mágia a természeti jelenség inadekvát, a kívánt hatással arányban nem álló eszközökkel, melyek saját -- vélt vagy valódi -- erejüknél fogva közvetlen természeti hatást hoznak létre. A biztonságra törekvô archaikus ember a természettudomány racionálisan felfogható közvetítése nélkül akar hatni a természetre. A mágia az ember ilyenformán értelmezett világuralmának elmélete és gyakorlata, a világ meghódításának irányába tett elsô lépése. Ezért nem alaptalan föltevés, hogy végeredményben közelebb áll a technikához, mint a valláshoz. Fölöttébb vitatható tehát a mágikus és a racionális gondolkodás alapvetô szembeállítása, mivel mindkét esetben ugyanarra, a világon való rendelkezésre törekszik az ember. Legfeljebb abban különböznek egymástól, hogy a racionálisan gondolkodó ember jóval szerényebb, mert belátja, hogy a természet csak engedelmességgel gyôzhetô le: natura enim non nisi parendo vincitur[20]. Természetesen ugyanilyen nehézségekbe ütközik a mágikus gyakorlatok éles elhatárolása a vallásosság megnyilvánulásától, minthogy a legtöbb vallás a kultikus elôírások lelkiismeretes megtartásától a kozmikus folyamatok szabályos rendjének biztosítását reméli[21]. Ugyanakkor joggal merül fel a kérdés, hogy miként hihetett az emberiség évezredeken át a mágikus praktikákban, ha semmi eredményüket nem tapasztalta? A helyzet azonban korántsem ily egyszerû, mivel az eszköz adekvát vagy inadekvát voltának megítélése attól a racionálisan nem igazolható elôzetes választástól függ, hogy a valóság kizárólag a ráció útján gyôzhetô le. Mircea Eliade szerint a tudományos etnológia elegendô ismeretanyaggal rendelkezik, hogy a mágikus gyakorlatban megnyilvánuló érzéken kívüli, parapszichológiai erôk valódiságát nem vonhatja többé kétségbe[22]. Laboratóriumi kísérletek egész sora utal e szokatlan, jelenlegi tudományos módszereinkkel nem értelmezhetô jelenségek és képességek meglétére[23]. ,,A lényeges különbség az archaikus-mágikus világfelfogás és a fejlett ázsiai vallások között, nem is említve a kereszténységet, abban rejlik, hogy milyen értéket tulajdonítanak e vallások ezeknek a paranormális, rendkívüli jelenségeknek. A buddhizmus, a klasszikus jóga és a kereszténység semmiképpen sem buzdítja híveit, hogy érzéken kívüli erôk birtokába jussanak, mivel ezeknek az erôknek birtoklója abban a veszedelemben forog, hogy alulmarad a mágiával szemben. Megelégszik e csodálatos erôk élvezetével, ahelyett, hogy tovább munkálkodnék lelki tökéletesedésén.''[24]

Bizalom és uralkodás

Amint az eddigiek is sejtetik, az emberi lét alapkonfliktusa az eredendô bizalom és bizalmatlanság összeütközése. A bizonyosság szüntelen, majdhogynem megszállott keresése homlokegyenest ellenkezik létünk elôföltételével, a bizalommal. Az a visszás helyzet áll elô, hogy a biztonságot keresô ember maga alatt vágja a fát, mivel elvi akadályai vannak, hogy minden bizonytalanságot eloszlasson és korlátlanul uralkodjék a világon. Erre irányuló törekvése eltorzítja, visszájára fordítja léte eredendô bizalmát. Egyrészt azért, mert a teljes biztonság igénye az elbizakodottságot állítja az Istenbe vetett bizalom helyébe, másrészt pedig azért, mert fölébe kerekednek a létet biztosító eszközök. A technikai civilizáció áthághatatlan követelménye, hogy kiszolgálja az ember, és alkalmazkodjék törvényeihez. Ilyenformán az eszközök jutnak uralomra alkotójukon -- ahhoz hasonlatosan, ahogy az archaikus ember bálványozta, isteni erôvel teli valóságként imádta a véges dolgokat. E rendkívül visszás folyamatban egyrészt értéküket vesztik a dolgok, puszta eszközzé silányulnak, másrészt pedig éppen mint eszközök tesznek szert hatalomra az emberen, és meghiúsítják, hogy korlátlanul rendelkezzék a valósággal. A termelés bámulatot keltô és világot átfogó rendszere szinte megbûvöli az embert, aki jóformán ellenállás nélkül vállalja a termelés által reá kényszerített aszkézist.

E fonák helyzet, a bizalom és rendelkezés visszájára fordult összefüggése az ember elferdülését jelzi. Az ember a lehetetlent kíséreli meg. Rendelkezni akar mind a valóság végtelen és egységesítô alapjával, mind önnön végtelen nyitottságával, holott bizalmat igényel mindkettô. Ám nem bennük, hanem saját magában és eszközeiben bízik, melyeken uralkodnia kellene. Minden esetleges félreértést megelôzendô: az ember uralmi törekvése önmagában nem visszás. Uralkodását azonban végtelen bizalmának kell szabályoznia, Istentôl rábízott feladatként kell gyakorolnia. Ha viszont föltétlenül akar rendelkezni életével, akkor rákényszerül, hogy véges dolgokat ajándékozzon meg bizalmával és önmagára építsen.

Az uralkodás és a bizalom zavartalan viszonya megköveteli, hogy az ember fenntartás nélkül bízzék Istenben, tisztelje embertársai végtelen rendeltetését, és eszerint rendezkedjék be a világon[25]. E nem öncélú és nem önhatalmú, az Isten iránti bizalomból fakadó rendelkezés a teremtményekkel nem ellenkezik az ember rendeltetésével és kibontakoztatja eredendô bizalmát. Nem lehet eléggé hangoztatni, hogy Istentôl kapott rendeltetése és Isten iránti bizalma szólítja föl az embert, hogy önmagát és a mindenkori körülmények és viszonyok összességét szüntelenül meghaladva uralkodjék a világon. Csak azzal rendelkezhetünk igazán, amitôl bensôleg függetlenek vagyunk. Az archaikus ember azért nem tudott fölébe kerekedni a világnak, mert isteni valóságként tisztelte, melynek bármikor és bármely dologban megnyilvánulhat szentséges volta. Álmodni sem mert volna arról, hogy olyan eszközöket eszeljen ki, melyekkel az ipari társadalomban élô ember beleavatkozik a természet rendjébe. A legnagyobb leleményû ókori nép, a görögség sem jutott el odáig, hogy tervszerûen alkalmazza találmányait és tudományos fölismeréseit. A technika történetével foglalkozó kutatók[26] szerint a görögök világlátása akadályozta meg, hogy az a nép, mely lerakta a természettudományok alapját és kialakította a racionális gondolkodást, többet tegyen ennél a legelsô lépésnél. A görög mitológia és archaikus világfelfogás visszahúzó erejét a kereszténység fellépése és az intézményesített egyház kialakulása törte meg[27]. Protestáns teológusok tudatosították elsôként, hogy a természettudományoknak és ipari alkalmazásuknak nemcsak eszmei háttere, hanem valóságos forrása és lendítôereje a világ feletti Istenbe vetett hit, illetve a bibliai tanítás, hogy a világ nem isteni valóság, hanem a transzcendens Isten teremtménye, aki az ember gondjára bízta mûvét[28]. A modern természettudomány és technika nem véletlenül alakult ki a kereszténység eszmei hatókörén belül. Pusztán ezért sem vélekedhetünk tehát úgy, mintha a természettudomány és a technika önmagában volna visszás, hogy eleve fonák szándék a világ legyôzésére irányuló akarat. A keresztény felfogás ugyanakkor hangsúlyozza, hogy ennek az uralomnak jogforrása nem az ember, hanem a teremtô Isten, helyesebben a belé vetett vég nélküli bizalom, mely mindenkori környezete fölé emeli az embert és túllendíti minden egyes elért eredményén. E bizalom táplálja az ember lankadatlan erejét a világ meghódításáért vívott küzdelemben, egyszersmind fölvértezi a dolgok hatalmával szemben, nehogy foglyul ejtsék. Végül is a bizalom tágítja ki az ember látókörét a végtelenre, ajándékozza meg azzal a kimeríthetetlen ismeretháttérrel, ahonnan eszébe jutnak leleményes ötletei. Ilyenformán a bizalom ajándékozza meg a képességgel, hogy rendeltetésszerûen használja a világ dolgait, hogy Isten nevében gondozza és mûvelje a földet. Ha viszont saját nevében uralkodik a világon, ha kizárólag a ,,józan ész'' és racionalitás irányítja viselkedését, akkor elapadnak ötletei, elsorvad képzeletvilága és foglyul ejtik a dolgok: ahelyett, hogy céljait szolgálnák, uralkodnak rajta. Az öncélú rendelkezés a világgal eltorzítja az ember alapvetô viszonylatait: ha az ember lesz az ember végcélja és bizalmának alapja, akkor nincs hatalom, ami kiszabadítaná a dolgok fogságából. A ,,teremtett világ elsô felszabadítottja'' a termelés rabja lesz: az élet isteni adományának derûs és higgadt élvezete helyett felemészti a gond, életlehetôségeinek biztosítása.

Az érem másik oldala, hogy a bizalom és a gondoskodás aránytalansága az emberiség egyetemes léthelyzetét tekintve kikerülhetetlennek mutatkozik. Úgy látszik, mintha teljességgel meghaladná az ember erejét és eddigi tapasztalatait a kívánalom, hogy bízzék végtelen rendeltetésében és abban az ismeretlenben, aminek eredetét köszönheti. A bizalom nem mondhat le valamiféle tapasztalatról, melyben megkapaszkodhat. Hiába születünk eredendô bizalommal a világra, a kiábrándulás és gyanakvás túlságosan korán berögzôdik ösztöneinkbe, belopakodik tudatunk aljára. Mégpedig úgy, hogy mi magunk, személyesen mit sem tehetünk ellene. Mások váltják ki belôlünk: az emberek, a világ, az a világhelyzet, amit a Szentírás a ,,világ bûnének'', a teológia pedig eredendô bûnnek nevez. Bizalmatlanná válunk, mielôtt még tudatunkra eszmélnénk. Hol található olyan fiatal anya, aki fenntartás nélkül bízik a valóság jóindulatában, aki önkéntelenül sem terheli meg gyermekét egyéni gondjaival és sérültségeivel, aki csalhatatlan biztonsággal érez rá, hogy mikor kell és mikor tilos kielégítenie gyermeke vágyait? Hol találunk olyan környezetet -- a fejlett ipari országokban bizonyára nem --, mely attól a pillanattól kezdve, hogy világra jön a gyermek, gyarapítja és oltalmazza eredendô bizalmát, ahelyett hogy elferdítené és visszájára fordítaná?

A bizalom és bizalmatlanság pszichológiai problémájánál is nyomasztóbb a teológiai. Csak arra tud építeni az ember, amirôl van némi tapasztalata. Tapasztalatot pedig csak véges dolgokról szerezhetünk. A világ feletti Isten azonban semmiképpen sem egy dolog a sok közül. A dolgok körülhatároltak. Minden, ami konkrét, meghatározott. S minden meghatározás tagadás: az egyik nem a másik, az van meg az egyikben, aminek híjával van a másik. Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy sosem lehetne bizalmam tárgya a végtelen Isten, ha nem jelennék meg tapasztalható formában. Ez a magyarázata a vallások örök erôfeszítésének, hogy véges szimbólumokba foglalják az isteni végtelenséget. A világot mindenestül túlszárnyaló egyetlen és távoli Istent számtalan közeli istenben élték át. A világ erôi és hatalmasságai a tér és az idô keretei közé szorították a Végtelent. Ennek az igyekezetnek logikus következményeként saját végtelen nyitottságáról is megfeledkezik az ember, s ez a vallás teljes felbomlásához vezet. Isten végessé tétele a vallásos kultuszban azt a látszatot kelti, mintha rendelkeznék az ember Isten erejérôl. Ha aztán kinyílik a szeme és ráeszmél, hogy nem rendelkezhet mással, mint véges hatalommal, kiábrándulása könnyen torkollik mindennemû vallás megvetésébe. A végtelen kultikus végességét nagyon nehezen különbözteti meg a felvilágosult gondolkodó a közönséges végességtôl[29].

A kultikus és közönséges végesség szembeállítása azt akarja kifejezni, hogy létezik nem közönségesen véges vallási szimbólum is, melyben benne lakozik a Végtelenség. A názáreti Jézus története; élete és tanítása, halála és feltámadása a Végtelenség legbensô természetét feltáró reális szimbólum. Nemcsak megôrzi a vallástörténeti törekvéseket, hogy érzékletes alakban nyilvánuljon meg az érzékfeletti Isten, hanem magasabb fokra emeli és megszünteti mind a történeti vallások szimbólumainak, mind saját emberségének ,,közönséges'' végességét. Isten közelgô országának örömhíre meghaladja Izrael valamennyi reményét és túlszárnyalja Jahveh összes ígéretét. Isten királyi uralkodásának világosságában értelmezett akarata azt kívánja az embertôl, hogy emelkedjék önmaga fölé, és ne a Törvényben bízzék, melyre a zsidóság vallási biztonsága épült. Jézus valódi biztonsággal akarja megajándékozni az embereket. Arra buzdítja ôket, hogy a Törvény helyett Istenre támaszkodjanak. Végezetül azért feszítik keresztre, mert önmagát állította Isten helyébe. Kereszthalála áthúzza végességét. Föltámadása után emberségét sem tekinthetjük közönségesen végesnek, mint a többi emberét. A tanítványok húsvéti tapasztalata, melyet Jézus feltámadásaként értelmeztek, kétségbevonhatatlanul igazolta számukra Jézus igényét az isteni hatalomra, melyen halálosan megbotránkoztak a szigorúan egyistenhivô zsidók. Amit mi nevezünk feltámadásnak, az valami vadonatúj, minden emberi elképzelést meghaladó, tulajdonképpeni mivoltában még hozzáférhetetlen valóság. Jézus története mindenesetre lehetôvé teszi, hogy Isten nemcsak a végességét megszüntetô, hanem túláradó módon betöltô Végtelenségként nyilvánuljon meg. Megajándékozza az embert a korlátlan bizalom lehetôségével, kiássa véghetetlen nyitottságát a rárakódott történelmi hordalékok alól, hozzásegíti, hogy létkörülményeinek és létviszonyainak összességén felülemelkedve gyakorolja uralmát, melyet a keresztény kultúrkörben emancipálódva kivívott magának a világon.


Remény vagy halál?

Az ember kapcsolata a jövôvel és a múlttal legjellegzetesebb és legrejtélyesebb tulajdonságainak egyike. Még akkor is a jelennek él az összes többi élôlény, ha bizonyos értelemben elôlegezi a jövôt[1]. Velük ellentétben az ember nemcsak emlékezik, nemcsak megôrzi és felidézi, újra átéli a múltban tapasztalt dolgok mozzanatait, hanem képzeletében eltervezi a jövôt, elôzetesen dönt a késôbb bekövetkezendô eseményekrôl[2]. A görög mitológiában az Epimétheusz, a ,,csupán utólag okuló'', ,,meggondolatlan'' és Prométheusz, az ,,elôre tudó'' és ,,elôre gondolkodó'' név azt sugallja, hogy az ember sajátos létmódjához ugyanolyan mértékben hozzátartozik a jövô, mint a múlt és a jelen. Attól az ,,eltávolodástól'' vagy ,,elfogulatlanságtól'', mellyel környezetével szemben viseltetik, a jövô iránti érzéke sem választható el. Módjában van, hogy a jelentôl különbözô, késôbb beálló eseményként fogadja el a jövôt, mivel érdektelenül, a környezet közvetlen nyomásaitól függetlenül tudja szemlélni a dolgokat, nem pedig csupán úgy, mint ösztöneinek lehetséges tárgyait. Végtelen nyitottsága -- ebben gyökerezik tapasztalatainak objektivitása -- felnyitja szemét a jövô kategóriájára, a még nem jelenlevôre, a mostaniak után bekövetkezendôre -- egyébként ugyanígy a múltra, a már nem jelenvalóra is.

A jövô két arca

Az ember természetével ellenkezik, hogy merôben a mának éljen. Sosem tudja teljesen elfojtani a jövô kérdését, érdeklôdése alapjában véve a jövendôre összpontosul. S ez érthetô is, hiszen magának kell megvalósítania egzisztenciáját''; mesterséges világot alkotva maga körül, mely -- legalábbis ideiglenesen -- biztosítja megélhetését. A jövôre irányuló törekvése készteti a kultúra világának építésére, melynek feltétele, hogy átfogóan tájékozódjék a világról. Tervei, a késôbbi cselekvés idejét és módját meghatározó elgondolásai a dolgok szabályszerû összefüggéseinek az ismeretére épülnek; oly tudásra, mely sejteti, hogy a jelenlegi helyzet hová fog vinni. Nem támaszthat azonban prófétai igényeket, mivel a dolgok mostani állásából -- az emberi tudomány lenyûgözô eredményei ellenére -- csupán a jövô elenyészô hányada következtethetô ki egyértelmûen. Nem a meteorológusok, hanem a valóság természetének rovására írandó az idôjárási elôrejelzések pontatlansága. A jövô lényegét az ,,új'' fogalma határozza meg: az eddigiekhez többletként járuló, további, ez ideig nem ismert események és jelenségek, melyek gyakran meghiúsítják várakozásainkat, olykor pedig váratlan, szerencsés fordulattal ajándékozzák meg életünket. Erre a majdan bekövetkezendô kedvezô fordulatra vár a remény. Kihegyezve: akkor fordulunk a reményhez, amikor elbúcsúzunk a számítástól. Álmainkban és látomásainkban azonban általában együttmûködik valamiként a remény és a józan mérlegelés. A remény bizalmat ébreszt, életrevalóvá tesz, szárnyakat ad az ésszerû kalkulációnak, s egyre-másra új feladat elé állít. Ugyanakkor a jövô legalaposabb és legkörültekintôbb mérlegelése is becslés csupán, megközelítô eredményei sosem teljesen pontosak, úgyhogy továbbra sem veszíti el szerepét a remény és a félelem.

A jövônek varázslatos ereje van; valósággal megbabonázza elménket. Ragyogó képei arról gyôznek meg, hogy ezentúl minden másképp lesz. Minthogy ösztöneink sosem elégülnek ki végérvényesen, erôt vesz a fantázián is. A tudat alatti vágyálmokból táplálkozó ábrándok már a serdülés elôtt fellépnek, és gyakran életünk végéig elkísérnek. Elôreszaladnak a jövôbe, kárpótlást várva tôle mindazért, amit megtagad a jelen. A képzelôerô éppoly titkos rokonságban van az ,,újjal'', mint a jövô; vágyálmainkban és tervezgetéseinkben leli meg korlátlan uralmának birodalmát. Voltaképpen képzeletünk zabolátlansága szüli az elbizakodottságot is. A reménytôl megifjodik az ember, az elbizakodott ellenben infantilis lesz; abban a képzelgésben él, hogy már elérte azt, ami még nincs itt. Szent Ágoston szerint perversa securitas, természetellenes biztonság az elbizakodottság (Sermones 87,8). A beteljesülés elferdült elôlegezésével mértéktelen biztonságigényének enged az ember, hibásan mérve föl körülményeit. Ellenkezô végletbe esik az, aki a kudarcot könyveli el úgy, mintha már bekövetkezett volna. A rossz tapasztalatok balsejtelmekkel gyötörnek és kétségbeesésbe hajszolnak. A reményvesztettség gyökere a hét fôbûn egyike, az acedia, a jóra való restség, helyesebb fordításban a ,,világ szomorúsága'', a tristitia seculi; errôl írja Szent Pál, hogy a ,,halálba visz'' (2Kor 7,10),

Bár az ígéretes jövôben való bizakodás nélkülözhetetlen az embernek, az ókori görögök oktalanságnak tekintették, Pandóra átkos ajándékának tartották a reményt. Hésziodosz -- nem teljesen vitathatatlan -- elbeszélésében Zeusz egy bajokkal teli szelencével küldte az elsô nôt, Pandórát a Földre. Az emberi nem azelôtt ment volt a fáradozástól, a betegségektôl és a haláltól. Amikor Pandóra felnyitotta az edény tetejét, szerteszéledtek a bajok, mindenfelé szomorú gondokat okozva az embereknek. A helyes elôrelátás, az elpisz azonban a dobozban maradt, mivelhogy Pandóra elhamarkodottan rázárta fedelét. Nem kétséges tehát, hogy Hésziodosz a bajok közé sorolja a reményt (Opera 80, 88). Hasonlóképpen vélekedik Aiszkhülosz is (Prometeus 248), Platón pedig kétséges és veszedelmes adománynak tekinti. Aki sok igazságtalanságot fedez fel múltjában, az ,,félelmek és szomorúságok között éli tovább életét'' (dzé meta kakész elpidosz). Aki viszont semmi igazságtalanságot sem talál magában, azt az ,,öregséget dajkáló reménység kíséri'' (Politeia 331 a). Bár a görög szellemtörténetben hovatovább érvényre jutott az elpisz pozitív értékelése, sosem veszítette el nyugtalanító mellékzöngéjét. Az elôrelátás aggasztó adomány, mert Tükhé, a szerencse istenasszonya túlontúl hatalmas istennô, gyakran meghiúsítja az emberi vágyakat -- írja Pindarosz (Olympia 12,5). Ezért azt tanácsolja, hogy ne a távoliakat (apeonta) keressük, hanem a körülöttünk levôket (epikhórea), a lábunk elôttieket (para podosz) (Pythia 3, 20, 22, 60). A hellének a maradandót és állandót igyekeztek meglelni, s nem a régieket felváltó újat. Ôk is látták, hogy változik a világ, ám a megszokottól eltérôt szinte semmire sem becsülték a platóni ég örök ideáihoz és a változhatatlan kozmosz szilárd rendjéhez képest. A jövôben rejlô többletre a bibliai ígéretek mulatnak rá. Jahveh hûségével és mindenhatóságával a hátterükben bátorságot öntöttek az emberekbe, hogy ne rettegjenek a kiismerhetetlen jövôtôl, reményre jogosították fel és a messze jövendôbe térítették ôket, úgyhogy a valószínûtlen sem látszott többé lehetetlennek. Bebizonyult, hogy az is bekövetkezhet, amire még álmukban sem mertek gondolni: ,,Mikor az Úr hazavezette Sion foglyait, úgy tûnt, hogy álmodjuk az egészet'' -- énekli a Zsoltáros (Zs 126, 1).

Hanem hogy végeredményben értelmes dolog-e a remény avagy önáltatás, azon dôl el, hogy várhatunk-e valamit a halálon túl is? Pusztán azzal a föltétellel helyeselhetjük a jövôt, ha igent mondhatunk az idôre, ha sosem kell csalatkoznunk benne, mert alapvetôleg nem pusztulást és elmúlást, hanem beteljesülést hordoz a méhében. Csakhogy a halál állandóan fenyegeti az embert, hogy egykor meghiúsul minden reménye; szüntelenül támadja, könyörtelenül kiforgatja értelmébôl a bizalmat. Ennek ellenére jellegzetesen emberi jelenség mind a remény, mind legkonokabb ellenfele a halál. A halál sincs minden értelem híjával: magába gyûjti, összefoglalja az élet egészét, elmélyíti az életet és megszünteti komolytalan jellegét. Az élôlények közül egyedül az ember tud a végrôl, egyedül ô látja elôre a halált. ,,Nádszál az ember, semmi több, a természet leggyengébbike; de gondolkodó nádszál. Nem kell az egész világmindenségnek összefognia ellene, hogy összezúzza: egy kis pára, egyetlen csepp víz elegendô hozzá, hogy megölje. De még ha eltaposná a mindenség, akkor is nemesebb lesz, mint a gyilkosa, mert ô tudja, hogy meghal; a mindenség azonban nem is sejti, hogy mennyivel erôsebb nála'' -- jegyzi meg Blaise Pascal[3]. Az ember nemcsak felfogja a jövôt, hanem tapasztalatai alapján vissza is tekinthet önmagára és jövôjére; úgy észlelheti magát, mint valami idegen lényt. Önmegfigyelése és mások halálának a megismerése nyomán kialakul benne saját halálának a bizonyossága. Ezért tûnik oktalanságnak a remény annak a szemében, aki úgy véli, hogy a halál végérvényesen pontot tesz az élet végére. Miért várja bizakodva a jövôt, ha a sírjához viszi csak egyre közelebb? Epikurosz tanácsát kellene megfogadnia, hogy teljesen hiábavaló a halállal foglalkozni, ,,minthogy ameddig létezünk, a halál még nincs jelen, mikor pedig a halál megérkezik, mi nem vagyunk többé''. Ez lenne talán a realista világlátás? Lehetséges-e, szabad-e kitessékelni életünkbôl a halál tudatát? Elmenekülhetünk elôle a hétköznapok sürgés-forgásába, megkísérelhetjük, hogy lázas tevékenységbe a hatalom vagy bármi más élvezetébe fojtsuk -- ám véglegesen nem hessegethetjük el magunktól. Bármekkora jelentôsége van is a halálnak, mégiscsak elszakítja az életünk értelmét adó kapcsolatokat. Egyes-egyedül az örülhet könnyed gondtalansággal a mai napnak, aki bizonyos a jövôje felôl. Éppúgy hozzátartozik az emberhez, hogy a halálon túl is reméljen, mint ahogy hozzátartozik, hogy elôre látja az elmúlást. Nyitottsága, mely arra készteti, hogy felkutassa rendeltetését -- az állatok gond nélkül élik végig életüket --, kikerülhetetlenül mellének szögezi a kérdést: mi van a halál után? Rendeltetésének és sorsának lezáratlansága, végtelen nyitottsága ugyanúgy föltételezi a halál utáni élet gondolatát, akárcsak a világot mindenestül meghaladó vis-à-vis létezését. Isten, akire megfellebbezhetetlenül rá van utalva rendeltetésének kutatásakor, nemcsak a keresés lehetôségét szavatolja, hanem e rendeltetés végérvényes kiteljesedését is[4].

Bárhogyan forgassuk is a kérdést, nem érthetjük meg önnön létünk végtelen nyitottságát anélkül, hogy ne gondoljunk fennmaradásunkra a halál után is. Nem mindegy azonban, hogy miképpen tesszük. Aki arra a belátásra jutott, hogy az igazán mindent eldöntô kérdés a halál utáni élet lehetôsége, annak számot is kell adnia gondolatairól, hacsak nem menekül az önálló ítéletalkotás felelôssége elôl a semmire sem kötelezô ábrándképek világába. Mit értsünk mármost a halál utáni fennmaradáson? Kivétel nélkül valamennyi válasz sajátossága, hogy példázatok és hasonlatok segítségével beszél az elképzelhetôség határán túli valóságról. Az efféle eljárásmód vitathatatlan, jogos, tudományos szempontból nem kifogásolható. ,,Az a tény, hogy a vallások minden idôben képekben, hasonlatokban és paradoxonokban fejezik ki magukat, csak annyit jelent, hogy nem lehet más eszközzel megragadni azt a realitást, melyre vonatkoznak. De ez nem jelenti azt, hogy nem valódi realitás'' -- írja Werner Heisenberg[5]. Majd megemlíti, hogy az egyik legegzaktabbnak mondott tudomány, a fizika is rákényszerül bizonyos esetekben a hasonlatok és paradoxonok alkalmazására: ,,A kvantumelmélet segítségével ugyanis nagyon széles területen érvényesülô rendezett folyamatok törvényszerûségeit tudjuk absztrakt, matematikai nyelven megfogalmazni. Amikor azonban a rendezett folyamatokat mindennapi nyelven próbáljuk értelmezni, szükségképpen parabolák, a látszólagos ellentmondások és paradox megállapításoktól terhes komplementer fogalmak talajára csusszanunk''[6]. Amikor a halál utáni életrôl beszélünk, nyilvánvalóan rengeteg múlik azon, hogy példázataink és hasonlataink hûségesen fejezik-e ki azokat a tapasztalatokat, melyeknek létüket köszönik, hogy tárgyilagos utalások-e az ember végtelen rendeltelésére, melyet mindenki kutat. A kérdés csupán az, hogy mily kritérium alapján ismerhetô fel a helyes fogalmazás, hogy a halál utáni életrôl kialakult sokféle elképzelés közül melyiket kell választanunk? A válasz önként kínálkozik: minden bizonnyal azt, amely összhangban van antropológiai alaptapasztalatunkkal.

Az európai hagyomány történetében kiváltképpen két gondolatkör hatására alakult ki a halál utáni élet eszméje. Az egyik a lélek halhatatlanságának görög fogalma, a másik a holtak feltámadásának bibliai hite. Melyikük illik antropológiai kiindulásunkhoz, az ember végtelen nyitottságához[7]?

A görög modell

A halhatatlanság eszméje a test és a lélek gyökeres megkülönböztetésén alapszik. A testet elpusztítja a halál, a lélek pedig megszabadulva földi bilincseitôl visszatér örök isteni életébe. Ebben a felfogásban szemlátomást nincs helye a reménynek. Aki ezen a meggyôzôdésen van, az nem vár semmit a jövôtôl, nem reméli azt, ami még nincs itt, mivel bizonyos abban, hogy már most van valami halhatatlan az emberben: a lelke. A görög észjárás csak az emberi létezés romolhatatlan magvának, a léleknek képében tudta feltételezni a halálon túli életet, mivel megbocsáthatatlan könnyelmûségnek tartotta volna a jövôtôl várni ilyen túláradó beteljesülést. A halhatatlanság görög fogalmának bírálatára vall tehát, ha valaki a halálon túli reménység megnyilvánulásaként fogja fel. Akinek ez a véleménye, az a lélek halhatatlansága mellett felsorakoztatott érveket nem bizonyítékoknak tekinti, hanem jelzéseknek és utalásoknak, melyekben kifejezôdik a halhatatlanság vágya. A modern filozófia mindenesetre ezen a véleményen van, bár a lélek halhatatlansága majdhogynem a múlt század közepéig megcáfolhatatlannak tûnt, annak ellenére, hogy Duns Scotus, korának legélesebb elméjû teológus-filozófusa már a XIII. században rácáfolt a platóni érvekre; felfedte, hogy a lélek örök élete nem mutatható ki merôben filozófiai úton (Oxoniensia IV, 43, 2 no 16-31).

Platón a Phaidón címû dialógusban fejti ki legrészletesebben tanítását. A lélek azért éli túl a test felbomlását, mert nemcsak az élet párája, hanem az a képesség is, mellyel megismerjük az ideákat. A lélek tulajdonképpeni lényege az ember megismerô szelleme, s ez az ideákkal rokon valóság (Phaidón 79). Az ideák anyagtalan, örök, igazi valóságok, melyek nem bomolhatnak föl, nem eshetnek szét (Phaidón 78). A lélek korábbi, isteni életébôl emlékezik vissza rájuk, mikor még nem volt testhez és érzéki szemlélethez kötve (Phaidón 82). Mivel emlékképei által magukból az örök eszmékbôl részesül, hozzájuk hasonlóan ô maga is halhatatlan és romolhatatlan. ,,Eszerint az ember halandó része a halál közeledtekor, úgy látszik, meghal, halhatatlan része ellenben változatlanul és el nem enyészve távozik el'' (Phaidón 107). Az érvelés veleje, hogy a lélek azért halhatatlan, mert a szellemi megismerés által az ideák romolhatatlan létébôl részesül, sosem aratott osztatlan sikert. Többek között azért nem, mert az ideák létezését már Platón tanítványa, Arisztotelész kétségbe vonta. Ugyanakkor szilárdan élt tovább a közmeggyôzôdés, hogy az emberi önreflexióban tapasztalt lélek a testtôl különbözô, önálló, anyagtalan, szellemi valóság -- bármily szorosan tartozzék is a testhez. Úgy látszott, hogy szelleme révén az anyagi világtól nemcsak különbözô, hanem attól teljesen idegen szellemi világhoz is tartozik az ember. Megint más kérdés, hogy e meggyôzôdés módszeres filozófiai okfejtés eredménye-e, vagy inkább a halál utáni élet reményének megnyilvánulása. Feltehetôen ebben az utóbbi értelemben definiálta 1513-ban az V. lateráni zsinat a szellemi lélek halhatatlanságát (DS 1440). A természetfölötti hit tárgya ugyanis elsôsorban nem metafizikai spekuláció, hanem Isten kijelentése. A kinyilatkoztatás pedig azt tanítja, hogy nem az ember ereje, hanem Isten mindenhatósága kerekedik fölül a halálon: a gyôztes erô nem annyira a halhatatlan lélekben rejlik, mint inkább Isten elhatározásában, hogy az ember éljen, és az Ô hûségében, mellyel beváltja ígéretét -- írja Gisbert Greshake[8].

A filozófiához visszatérve nem hunyhatunk szemet afölött, hogy a modern antropológia egyre több ellenvetéssel hozakodik elô a platóni nézetekkel szemben. Mindinkább tért hódít Arisztotelész[9] -- és Aquinói Szent Tamás -- tanítása, mely szerint a lélek a test megvalósultsága, aktualizálódása, a test viszont a lélek sajátos lehetôsége, pontencialitása. Arisztotelész szellemes hasonlattal világítja meg gondolatát. Azt mondja, hogy ha a szem önálló élôlény lenne, akkor a látás aktusa, illetve a látóképesség volna a szem ,,lelke'' (De anima 412 b). Éppen ezért a mai antropológusok nem annyira a lélek halhatatlanságában, mint inkább az ember világra nyitottságában fedezik fel megkülönböztetô sajátságát. Az emberi és állati ,,viselkedés'' kutatói tudatosan eltekintenek a testiség és szellemiség szembeállításától[10]. Valamennyi viselkedésmód tartalmaz olyan vonásokat, melyeket régebben testi és szellemi tényezôkre vezettek vissza. Napjainkban viszont meglehetôsen idegenkednek az efféle szétválasztástól. Voltaképpen Platón gondolatából indulnak ki: minden megkülönböztetés, a testé és a léleké is, föltételez valami átfogóbb egységet mint a megosztás lehetôségének a föltételét. Mindenesetre iparkodnak megmagyarázni, hogy miként alakul ki a jellegzetesen emberi viselkedés nyomán a bensô világ, a lélek tapasztalata. A. Gehlen[11] szerint ,,a hangtalan gondolkodás belsô világa'' csupán a nyelvvel rendelkezô élôlényben, az emberben különül el a külsôtôl. A nyelv viszont a belsô világ kiformálódásának elôfeltételeként az ember és a világ testi kapcsolatának eredményeként fejlôdik ki. A belsô és a külsô világ megkülönböztetése nem elsôdleges, hanem levezetett; az emberre, és egyes-egyedül az emberre jellemzô testi viselkedés következménye. W. Pannenberg[12] a müncheni egyetem (protestáns) dogmatika professzora arra következtet az imént mondottakból, hogy mind az önmagában fennálló lélek, mind a lélektôl különbözô eleven test merô absztrakció. Csupán az élô, a világgal kapcsolatban álló emberi egység konkrét realitás. Úgy véli, hogy a közelmúlt kutatásai teljesen kihúzzák a talajt a lélek halhatatlanságának gondolata alól. Ha nincs önálló lélek, mely lényegileg különbözik a testtôl és önálló létezôként állhat vele szemben, akkor véleménye szerint fölösleges minden spekuláció a halhatatlanságról. A kérdés azonban korántsem ilyen egyszerû, mert abból a megfigyelésbôl, hogy a lélek mindenestül rá van utalva a testre, a test pedig a lélekre, nem következik logikai szükségszerûséggel sem teljes azonosságuk, sem pedig az, hogy a lélek puszta elvonatkoztatás. W. Pannenberg voltaképpen ugyanabba a hibába esik, mint Aquinói Szent Tamás platonizáló ellenfelei, akik azért idézték ôt az inkvizíció elé, mert megítélésük szerint a Szent Tamás-i antropológiában nem maradt hely a halhatatlan lélek számára.

Ha nem gyôznek is meg a neves teológus érvei arról, hogy az újabb antropológiai felismerések megcáfolták a lélek szellemiségét és halhatatlanságát, aligha becsülhetjük túl azt a szemléletbeli változást, amit elôidéztek. Az emberi lélekrôl alkotott legtöbb elképzelés, mely G. Fr. W. Hegelig bezárólag magától értetôdött az újkori filozófiában is, beláthatatlan távolságra került napjaink gondolkodásától.

A test feltámadása

Az új antropológia azonban nemcsak felbomlasztotta a lélek metafizikai fogalmát; nemcsak rombol, hanem épít is. Úgy írja le az embert, mint jövôre irányuló lényt, akinek ember voltához (és nemcsak lelkéhez) tartozik a kérdés: van-e élet a halál után. Ennek az antropológiának egyik legnagyobb érdeme, hogy közel másfélszáz év múltán visszaállította a gondolkodás világában a halálon túlterjedô remény becsületét. Az ember nyitottsága az istenkérdésen kívül a halál utáni élet kérdését is magában hordozza. Nincs semmi ezen a világon, ami hiánytalanul kielégítené végtelen rendeltetését, túlkérdez mindenen, ami csak a szeme elé kerül -- a halálon is. Ennek az érdeklôdésnek megnyilvánulása a platóni metafizika, annak ellenére, hogy nem fogalmazta meg kielégítôen a halálon túlterjedô reményt. A görög gondolkodás nem tudott mit kezdeni a jövôvel, a bekövetkezendôk helyett a meglevôre és maradandóra irányult figyelme, bár -- amint késôbb visszatérünk rá -- ez sem elhanyagolható szempont. Az a felfogás viszont, hogy az ember egy része változatlanul vészeli át a halál pusztító erejét, nehezen fogadható el, mivel nem csupán a test hal meg; a halál az egész embert érinti. Aki nem fogadja el ezt, az nem veszi elég komolyan sem a halált, sem a halálon aratott isteni gyôzelmet. A halál súlyát azonban feltétlenül tiszteletben kell tartania minden spekulációnak, mely igényt támaszt arra, hogy ésszerûnek ismerje el korunk embere.

A holtak feltámadásának eszméjét minden bizonnyal északi szomszédaiktól, Ugaritból vették át a zsidók[13], majd átszármaztatták a kereszténységnek és az iszlámnak. A Biblikus Teológiai Szótár[14] hangsúlyozza, hogy a föltámadás bibliai fogalma össze nem hasonlítható a halhatatlanság görög eszméjével, mely szerint -- mint említettük -- az ember lelke természeténél fogva romolhatatlan, amikor a halál megszabadítja testi bilincseitôl, belép az isteni halhatatlanságba. A Biblia szerint az emberi személy -- jelenlegi, bukott állapotában -- teljességgel a halál hatalmába kerül: a lélek a seol, az alvilág foglya lesz, a test pedig elporlad a sírban. Ez azonban átmeneti állapot csupán. Isten irgalmából újból életre támad az ember, úgy, ahogyan felkel a földrôl, ahová lefeküdt, ahogyan felébred az álomból, melyben elmerült. Nem kétséges, hogy ez a felfogás sokkal jobban megfelel a jelenkori antropológiai szemléletnek, mint a metafizikai halhatatlanság. A halál utáni életet igazában csak valamiféle testi formában tudjuk elgondolni, helyénvaló tehát, hogy az álomból való felébredés hasonlatosságára feltámadásnak, illetve életre kelésnek mondjuk. A német idealizmus túlzásaival szemben kivált protestáns teológusok hangsúlyozzák a halál radikális jellegét, és ezen azt értik, hogy a jelenlegi bûnös emberbôl semmi sem éli túl az elmúlást, bár a halál sem teheti semmissé az ember végtelen ráutaltságát az isteni vis-à-vis-ra.[15]. Egyrészt vannak tehát olyan utalások és jelzések, melyek a halál ideiglenességét sejtetik, másrészt a bukott embernek nincs lehetôsége arra, hogy úrrá legyen a pusztuláson és megvalósítsa rendeltetését. A megoldást a keresztény remény nyújtja. A feltámadás a mindenható Isten mûve, s ilyenképpen teljességgel a remény tárgya. E reményjellegre figyelmeztet Jézus, amikor azt mondja a feltámadottakról, hogy ,,úgy élnek mint az angyalok a mennyben'' (Mk 12,25). Azt kívánja kiemelni, hogy a jelen körülmények ismeretébôl nem állapítható meg minden kétséget kizáró módon a jövô. Ezért írja Szent Pál, hogy ,,nem halunk meg ugyan mindannyian, de mindnyájan elváltozunk'' (1Kor 15,51). Nyomatékosan kijelenti, hogy a halál a jelenlegi életforma bevégzôdése: ,,test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot'' (1Kor 15,50). Ezzel magyarázandó, hogy csak tükörben, homályosan ismerjük az elkövetkezendô életet, hogy nem tudjuk a lényegét pontosan tükrözô szavakkal leírni vagy szemléltetni. Azt viszont már kifejtettük, hogy a hasonlatok és példázatok használatából semmiképpen sem következik, hogy nem igaz az a valóság, amire rámutatnak. Aki viszont pozitivista elôítélete miatt, vagy valami más tudományos babonából kifolyólag nem meri megfogalmazni reményét, abban elhomályosul az egyik legemberibb vonás, a belemerészkedés a végtelen ismeretlenbe. Mindössze az számít, hogy reménységünk képei az ember egész, tehát testi létét is megragadják-e, mivel ,,ennek a romlandó testnek'' kell felöltenie a romlatlanságot, ,,ennek a halandónak a halhatatlanságot'' (1Kor 15,33). Ha reménységünk képei nem volnának semmiféle kapcsolatban valóságos életünkkel, akkor nem lennének többek hiú illúziónál. Ha viszont nem vennék figyelembe a halál komolyságát, minden jelenvaló elmúlását, akkor nem az eszkatologikus remény képei, hanem az apokaliptika rémképei lennének. A keresztények mindenekelôtt azt akarják kimondani a feltámadással, hogy az ember nem önerejébôl, nem az elpusztíthatatlan lélek jogcímén, hanem Isten ajándékaként nyeri el a beteljesülést.

Szembeszökô, hogy a keresztény remény további mozzanatai is mily meglepô összhangban vannak modern emberfelfogásunkkal. A feltámadás hitünk szerint nem individuális történés, nem a testetlen, egyéni lélek átmenetele az örökkévalóságba, hanem az egyén és közösség kölcsönös kiteljesedésének a folyamata. A bibliai remény a személy teljes helyreállítását ígéri, a személy viszont csak a többivel együtt, velük kapcsolatban teljes. A keresztény remény tökéletesen egybevág az ember egyik legfontosabb dimenziójával, a társadalmisággal. De nemcsak ezzel. A feltámadás eszmekörébe belefér az antropológia további alapkategóriája, az ember világi léte is. Létünk nem pontszerû, hanem bizonyos területen vagy mezôn oszlik el, a világ meghatározott övezetén. Ha bízunk abban, hogy az elmúlás nem végpusztulás, hogy elhunytunk után új élettel ajándékoz meg Isten, hogy ez az élet nem merôben a tisztán szellemi alanyra terjed ki, hanem az egész konkrét személyiségre, akkor remélhetjük, hogy személyiségünk kiteljesedésével és átváltozásával együtt jár a teremtett világ megújulása is. A holtak feltámadását szorosan összekapcsolja a Szentírás a régi világ elmúlásának és az új világ teremtésének az ígéretével. A jövôben bizakodóknak ki kell tartaniuk az új ég és az új föld eljöveteléig (Iz 65,17; 66,22), a világ újjáteremtéséig, amikor Isten beváltja valamennyi ígéretét (Jel 21-22).

Mélységesen elgondolkoztató, hogy a modern antropológia emberképe a feltámadás bibliai reményének közvetlen közelében helyezkedik el. A felvilágosodás óta majdhogynem gyermekded dolognak tartották a gondolkodók a testi feltámadást, mivel kizárólag természetfeletti tekintély kezeskedett róla, és erre -- módszeréhez híven -- nem támaszkodhatott a filozófia. A remény nem fért el az ,,ésszerû vallás'' keretei között, a lélek halhatatlansága ellenben tudományos igazságnak számított. ,,A tudás emberének rendeltetésérôl'' szóló harmadik elôadásában ezeket mondja Johann Gottlieb Fichte: ,,Amit halálnak neveznek nem zúzhatja össze mûvemet; mert mûvemnek be kell fejezôdnie, de sosem érheti el beteljesülését az idôben, következésképpen létezésemet nem határozza meg az idô --, s én örökkévaló vagyok. Mikor vállaltam ama nagy feladatot, egyúttal az örökkévalóságot is magamhoz ragadtam. Merészen emelem fejemet a fenyegetô sziklacsúcsok, a morajló vízesés és a tûztengerben úszó, mennydörgô felhôk felé, és ezt mondom: örök vagyok, és dacolok hatalmatokkal! Szakadjon rám minden, Föld és Ég, kavarodjatok össze vad tülekedésben, s ti valamennyien elemek, tajtékozzatok és ôrjöngjetek, s a vad harcban ôröljétek fel utolsó napfényben lebegô szemecskéjét is annak a testnek, melyet sajátomnak mondok; egyedül akaratom lebeg majd merészen és hidegvérûen szilárd tervével a világmindenség romjai fölött; mert megragadtam rendeltetésemet, s az túlél titeket; rendeltetésem örök; és én éppoly örökkévaló vagyok''[16]. Minden bizonnyal igaza van W. Pannenbergnek[17] abban, hogy nekünk, ma élôknek éppen a halhatatlanság ilyen és hasonló téveszméinek felszámolása nyitja meg a feltámadás józan reményéhez vivô utat. Még akkor is, ha a feltámadás szó földi hasonlata, képe csupán a jelenben el nem képzelhetô jövônek -- mindenesetre olyan szimbólum, mely nemcsak stílusában illik tökéletesen emberképünkhöz, hanem egyenesen pótolhatatlan is, feltéve hogy meg akarjuk érteni az embert, aki végtelen nyitottsága folytán szükségképpen fürkészi a jövôt.

Végül, de nem utolsósorban azt kell még megemlítenünk, hogy a holtak feltámadása a hivô kereszténynek mérhetetlenül többet jelent az általános emberi vágyat tükrözô hasonlatnál. Bármily titokzatos is a jövô, melyre utal, mégis szilárd bizodalmunk tárgya. A kinyilatkoztatás történetében bekövetkezett döntô fordulat következtében Isten kiterjesztette ígéretét az emberiség legmélyebb vágyát kifejezô képre is. Azóta ez a kép, helyesebben a valóság, amit jelez, Isten ígéreteinek kellôs közepén foglal helyet. Eleinte nem így volt. Az Ószövetség hangsúlyozza, hogy a halál az emberek közös sorsa, hogy aki porból vétetett, az szükségképpen visszatér a porba (Gen 3,19; Jób 17,16; Zs 22,16; 30,10), ahol nincs többé remény, sem megismerés; Istennel is megszakad a kapcsolat (Zs 88,6), és nincs visszatérés Jób 16,21). Ilyen vigasztalan és sivár távlatot mutat az elmúlás az embernek azon a napon, mikor ,,meg kell térnie atyáihoz''[18]. Az Ószövetség szemlélete hosszú idôn át megmaradt ezen a szinten. Amikor összeütközött az egyiptomi vallással és a görög metafizikával, ezek hatására sem volt hajlandó lebecsülni vagy megvetni a földi életet; nem fordította tekintetét a képzeletbeli halhatatlanság felé -- jegyzi meg a Biblikus Teológiai Szótár[19]. Türelmesen kivárta, míg a kinyilatkoztató Isten a maga sajátos módszereivel világította meg a másvilág misztériumát. A babiloni fogság után kezdik megérteni a zsidók, hogy Isten nemcsak a népnek, nemcsak a kollektívumnak tett ígéretet az üdvösségre, hanem az egyes embereknek, az egyéneknek is[20]. Ez az ígéret bátorítja a zsidó vértanukat a hellenista korban megpróbáltatásaik közepette: elvehetik testi életüket, az az Isten, aki teremtette, fel is támasztja ôket (2Makk 7,9-22; 14,46). A Makkabeusok idejétôl kezdve mindinkább tudatosul és a zsidóság közkincsévé válik a feltámadás reménye. Még ha idegenbôl kölcsönözték is a képet, azért vették át, mert felismerték, hogy egységes egésszé rendezi Istenük valamennyi ígéretét. Kinek állna hatalmában, hogy minden várakozást felülmúlóan megújítson mindeneket, ha nem Jahvehnak, aki hatalmas tettekben és csodálatos eseményekben mutatta meg nekik dicsôségét, nyilvánította ki számukra lényegét? Az Izrael történetét át- meg átszövô nagyszerû isteni mûvek legelseje a világ teremtése: ugyanez a teremtô erô kelti majd életre a meghaltakat is. Még ha emberi vágykép és elképzelés volt is azelôtt a feltámadás, miután maga Isten tesz rá ígéretet, a rendíthetetlen remény végsô célja. A feltámadás reménye egybehangzik Isten mindenhatóságával, melyet szuverén, senkitôl és semmitôl sem függô szeretetén kívül nem határoz meg semmi. A Teremtô bizalomra szólítja föl az emberi a kezdet kezdetén (Ter 2, 7), s erre a bizalomra hivatkozik a Megváltó fellépése legelején. Jézus megkísértése arra figyelmeztet, hogy hasonló választás elé kerül kivétel nélkül mindenki: döntenie kell arról, hogy visszautasít-e minden urat az Egyetlenen kívül, akinek bölcsessége, mindenhatósága és szeretete föltétlen bizalmat érdemel (Mt 6, 24-34).

E bizalom és remény már nem kétes kimenetelû jövô többé, hanem bizonyos értelemben jelen a hivô keresztény életében, miután életre kelt Jézus, az ,,elsôszülött a halottak közül''. A keresztény remény szilárd alapzata Jézus feltámadása, Jézusnak az a realitása, mellyel újra találkoztak tanítványai halála után, ami hatalmába kerítette ôket, s aminek kifejezésére nem akadt nyelvükben jobb szó e megsejtetô, hasonlatszerû fordulatnál: feltámadt halottaiból. Jézus megújult valósága, ami megmutatkozott tanítványainak húsvét napján, nekünk ugyanolyan felfoghatatlan, mint nekik, a mi nyelvünkben ugyanúgy nincs rá jobb szó, amint az övékben sem volt. Ugyanazzal a hasonlattal írjuk körül, melynek segítségével apostolai beszéltek róla: olyan, mint a felébredés az álomból -- egy teljesen más, megújult életre. Akik életközösségben vannak Jézussal, már most megbizonyosodnak arról, hogy részük van ebben az új valóságban, mely megnyilvánult a Feltámadottban, és amelyre irányul minden emberi vágy -- még ha esetenként nem fogalmazódik is meg kellô világossággal. Aki pedig szóba is foglalja feltámadás reményét, az tudatosan ragadja meg rendeltetését, a halálon is túlérô nyitottságot, mely kivétel nélkül minden egyes ember sajátja.


Az énesség és a bûn

A ,,világ iránti nyitottság'' kijelöli az ember rendeltetéséhez vivô utat. Természetes hajlamai nem határozzák meg mindenestül szükségleteit, neki magának kell eldöntenie, hogy mire fordítja idejét vagy áldozza életét. A reá jellemzô tárgyilagos észlelés- és viselkedésmód lehetôséget nyújt arra, hogy kiismerje magát a világban, de sem a természetben, sem a társadalomban nem lel végleges eligazodás alapjául szolgáló, feltétlen támpontra. Rendeltetésének megoldatlansága örökös feszültségben tartja; az idôleges válaszok -- például a kultúra alkotásai -- nem elégítik ki; nemhogy csillapítanák, inkább szítják kutató kedvét. Végtelen nyitottsága következtében Isten felé lendíti minden, ami szeme elé kerül. Tulajdonképpen meghatározható úgy is az ember, mint valami szûnni nem akaró, a világon át feltartóztathatatlanul Istenre irányuló mozgás. Ilyképpen földi életében teljesedésbe megy már végtelen rendeltetése -- feltéve, hogy nem szakítja félbe mozgását, s nem telepszik le valahol útközben[1].

Az emberi énesség

Igazában azonban minduntalan abbamarad az ember isteni utazása. Berendezkedvén a világon, megfeledkezik az istenkeresésrôl -- legalábbis ideig-óráig --, mert úgy intézték sorsát, hogy nem odázhatja el végtelenségig a választ. Az Istenrôl való megfeledkezésnek több oka lehet. Kényelem és lanyhaság, vagy valami különös tompaság, az érzékenység és fogékonyság hiánya. Az istenfelejtés legmélyebb gyökere azonban, W. Pannenberg szavát használva, az énesség, az ember sajátos viszonya önmagához. Bár e kifejezés aligha található nyelvünk szótáraiban, mégsem helyettesíthetjük meggondolatlanul a közkeletû önzés, önösség vagy egoizmus szóval, mivel e neologizmus, új szóalkotás, mindenekelôtt létünk ontológiai szerkezetét, énközpontúságát hivatott kifejezni, nem pedig az etikai értelmû egocentrizmust. Az egzisztencia fogalmát korántsem meríti ki, hogy önmagán felülemelkedve megjelenik a világon -- amint a latinból átvett exsistere eredeti jelentése sejteti. A kilépés értelme a visszalépés, a Szent Tamás-i reditio completa in seipsum, a szellem, helyesebben az ember visszatérése magához. Az élôlények, sôt tovább is mehetünk: a létezôk alaptörekvése az érvényesülés, létük biztosítása és kiteljesítése. Az önmegvalósítás és önfenntartás irányelvének van alárendelve az összes többi norma, törvény és szabály. Ugyanakkor önmegvalósításunk egyetlen járható útja az, amely kivezet az önérdek és az önmagunkról való gondoskodás bûvöletébôl. Életünket áldozzuk valamiért, magunkat nem kímélve idôt, fáradságot fordítunk rá. Ôrizkedjünk-e az ilyen magatartástól vagy helyeseljük? Az egyik serpenyôben Szent Ágoston figyelmeztetése, melyre a Mont Ventoux csúcsán döbben rá Petrarca, lebilincselve az elôtte feltáruló látványtól: ,,eunt homines... et reliquunt se ipsos'' -- járnak-kelnek az emberek és elveszítik önmagukat (Confessiones X, 8). Valóban ijesztô élmény ez, de nem kevésbé félelmetes az ellenkezôje sem, hogy minél odaadóbban szolgálunk valamit, annál inkább uralkodunk rajta, hogy önfeláldozásunkkal voltaképpen akaratunkat éljük ki és hatalmunkat növeljük. Minél lelkesebben végezzük munkánkat, annál nagyobb a veszély, hogy rögeszmévé válnak elképzeléseink, s kezünk vagy agyunk alkotásától lenyûgözve behálóznak az önszeretet lehelet finomságú és eltéphetetlen szálai. Ez a magyarázat a cselekedeteink gyökeréig hatoló kétértelmûségre, önmagunk kiismerhetetlenségére és arra, hogy soha senki nem képes minden kételyt kizáró módon tisztába jönni a tetteit vezérlô igazi szándékával. Saját világának középpontja mindenki, még a teret és idôt is magára vonatkoztatva észleli. Amint Albert Einstein megállapította[2], kivétel nélkül minden egyes embernek mást jelent az itt és most; úgyszólván senki sem tud kilépni saját vonatkoztatási rendszerébôl és belehelyezkedni egy másik, mondjuk vak emberébe. Az ,,én'' -- nevezzük így az életmegnyilvánulások egységesítô vonatkoztatási pontját -- szemlátomást másként viszonyul önmagához mint a világhoz; magára irányítottsága feloldhatatlan ellentétben áll világra nyitottságával. A nyugati gondolkodók hosszú idôn át a legmagasabb rendû értékekhez sorolták az ,,én''-t. 1819-ben mutatott rá Arthur Schopenhauer az énességben rejlô veszedelmes tendenciákra. Azt írja, hogy ,,mindenki magának akar mindent, birtokba akar venni mindent -- legalábbis uralkodni kíván rajta --, ami pedig ellenáll törekvésének, azt meg akarja semmisíteni''[3]. Meggyôzôdése, hogy ,,az egoizmus mind az állatokban, mind az emberekben a legszorosabban összefügg lényük legbensô magvával, sôt voltaképpen azonos vele... Az egoizmus természete szerint határtalan''[4]. Bár téved abban, hogy az önzéssel azonosítja az énességet, helyesen látja, hogy az én makacsul ragaszkodik céljaihoz és elképzeléseihez; szívesebben zárul magába, mintsem megnyíljék és kilépjen a világba. De még ebben az esetben sem marad ki a játszmából. Vesztébe rohan mindenki, aki azzal áltatja magát, hogy el tud szakadni énjétôl; bárhová vigyen is útja, mindig nyomon követi énje. Nem futhat el elôle, sem a figyelem elterelése, sem pedig aszketikus ,,önmegtagadás'' árán. De nem is kell. Erkölcsi-antropológiai rövidzárlatra vall az efféle igyekezet. Az egyes szám elsô személy nem tilalmazható sem a beszédben, sem a gondolkodásban; a felelôsség erkölcstelen elhárítása volna, sôt mi több, hálátlanság a teremtô Isten iránt. Ha mégoly kiváló és mélyen keresztény gondolkodó állítja is, mint B. Pascal, akkor sem ,,gyûlöletes'' az én, ha tagadhatatlan, hogy ,,magát képzeli a világ középpontjának'', ha ,,minden én ellensége a többinek, zsarnokuk szeretne lenni''[5]. Nem úgy gyôzünk az énen, hogy kiirtjuk és megsemmisítjük -- ez merô képtelenség --, hanem úgy, hogy fölemeljük és beleillesztjük a lét és az élet magasabb összefüggéseibe. Mivel árnyékként követ, csak könnyedén, erôfeszítés nélkül emelkedhetünk föléje, ha nem összpontosítjuk rá valamennyi erônket. Máskülönben ismét az én kerülne figyelmünk középpontjába. De ne ringatózzunk hiú álmokban: ha sikerül is nagy nehezen lemondanunk énünkrôl, nyomban elôterem a következô alkalommal: nem iktatható ki az emberbôl.

Életünk a világ iránti nyitottság és az énre irányulás feszültsége, melyet egyetlen élôlény sem nélkülözhet. A világ többi részétôl elválasztott, saját határaival körülírt szerves test minden egyes organizmus. Másrészt nyitott is külvilágára: nemcsak kitölti testével a tér meghatározott helyét, melyet el szokott foglalni, hanem környezetét is bevonja életmûködésének körébe, s így biztosítja létfenntartását és életének kibontakoztatását. Bizonyos értelemben önmagán belül és önmagán kívül helyezkedik el a növény is és az állat is -- mondja Helmut Plessner[6]. Bármily különösen hangzik is, az élôlények önmagukon belül és önmagukon kívül ,,vannak''; e reális, valóságosan meglevô ellentét az élet föltétele, mely alól az ember sem kivétel.

Mindamellett csak akkor maradhat fönn az élet, ha az egész szervezetet felölelô egység tartja össze a megôrzô befele fordulást és a környezet elôtti kitárulkozást. A szemben álló erôk feszültsége máskülönben szétvetné az organizmust. Az élet változás, keletkezés és elmúlás, folyamat, melynek során átmegy valami másba, de úgy, hogy nem oldódik föl teljesen, nem tûnik el nyomtalanul abban a másban, amivé lett. Akkor beszélünk folyamatról, amikor valami létrejön és fennmarad, mégpedig oly módon, hogy az elmúlás biztosítja a maradandót. A megmaradás egyik formájaként mint maradandó határ kapcsolja egybe a folyamat a már nem levô múltat és a még nem levô jövôt. Úgy marad fönn a változó valóság, hogy önmagán túllépve eltávolodik magától, és éppen ebben az átmenetben lesz igazán azzá, ami. Az önmagában maradás és a környezethez fordulás ellentétes egysége minden élôlény. A megmaradás és haladás, a változatlanság és változás egymást kölcsönösen átható, az élôlények egyes mozzanataira el nem osztható egységének különféle válfajai hozzák létre az élôvilág nemeit és fajait. A helyváltoztatásra nem képes növényeket rabul ejti környezetük. Nappal kinyílnak a virágok, estére összecsukják szirmaikat, száruk a világosság felé fordul, gyökerük a gravitációnak enged. E mozgásformáknak szemlátomást nincs oly közös középpontjuk, ahonnan kiindulnak és ahová visszatérnek[7]. A növény életmegnyilvánulásai a növényen mennek teljesedésbe, de nem a növénybôl erednek. Az állat ,,frontálisan'' fordul szembe a világgal, önmagába zárul élete; ,,mindegyik állat önmaga célja'' -- írja J. W. Goethe[8]. Valódi középpontja van, a centrum és a környezet ellentétessége nem töri meg zárt szervezeti formáját -- állapítja meg H. Plessner[9]. Az állati organizmus valóságosan szemben álló erôk megbonthatatlan egysége. Anyagcseréje nemcsak felépíti testét, hanem le is bontja a felvett táplálékot. Nincs kiszolgáltatva környezetének, nem passzívan válaszol az onnan áradó ingerekre, mint a növény. Az idegrendszer kialakulása következtében teste aktív visszahatásra való, sôt a környezet csekély mérvû megváltoztatására is. Ugyanakkor hibátlanul alkalmazkodik a fajra jellemzô, specifikus külvilághoz, és természetes biztonsággal mozog benne. A biztonság árát azonban meg kell fizetnie: élete teljesen beszûkül környezetére, a ,,külvilágra''.

Az ember alkalmazkodása a környezô világhoz nincs lényébe vésve, úgyszólván teljesen híjával van az ösztönös meghatározottságnak, tárva-nyitva a mindenünnen rázúduló benyomások és váratlan fordulatok elôtt. De ami sokkalta fontosabb, ôbenne teljesedik ki, ami hozzá képest meglehetôsen kezdetlegesen jelenik meg az állatokban: az tudniillik, hogy belsô középpontból irányított lény. Önfenntartásra, életének megvédésére törekszik; a környezet asszimilálására, saját szerves anyagává alakítására készteti az éhség és szomjúság, a szexuális ösztön és a hatalomvágy. Sajátos rendeltetése, hogy nem alkalmazkodik szûkebb környezetéhez az állatok módjára, hanem feltárul az egész világra; a létfenntartás kényszere végsôkig felcsigázott, feszült állapotban tartja, s minduntalan újabb konfliktusokba kergeti.

Az ,,én'' szerkezete

Az emberi ,,én'' szerkezetét vizsgálván célszerûnek látszik, hogy megismerkedjünk H. Plessner antropológiai alapfogalmával, az ember ,,excentrikus pozíciójával''. Mit értsünk ezen? Azt válaszolja, hogy az állat középpontjából kiindulva él, de nem mint középpont; visszacsatolásos rendszert alkot, de nem éli át, nem tudatosítja önmagára vonatkoztatottságát. Tapasztalatokat gyûjt szervezetérôl és környezetérôl, uralkodik a testén, csak nem reflektál önmagára. Nem tud ,,távolságot tartani'' középpontjától és visszatekinteni magára. Az embernek megadatik a távolságtartás képessége, mely lehetôvé teszi a tudatos reflexiót. ,,Pozicionális centruma'', vagyis énje eltávolodik testétôl, a középponton kívül helyezkedik el. Ily módon tudomást szerezhet magáról, meg tudja figyelni önmagát, szakadékot tud teremteni önmaga és élményei között; jelen van e hasadék innensô és túlsó oldalán, ugyanúgy hozzá van kötve a testhez, mint a lélekhez, egyszersmind nincs semmilyen helyen, és ezáltal ember. Az ember élete, bár sosem tud kitörni középpontjának uralma alól, excentrikus, középpontján kívüli is. Az én ,,maga mögött'' levô vonatkoztatási pont; átéli téren- és idônkívüliségét, külsô szemlélôje a belvilág színpadán folyó jeleneteknek. Kívülrôl figyeli az akarást és gondolkodást, mozgást és érzékelést, melyekben ugyanakkor közvetlenül is bent él. Az ember léthelyzetének ellentétessége, természetének megtörtsége nyilvánul meg abban, hogy létezése saját testén belül átcsap a testén kívülre. E törésen innen és túl él, testként és lélekként és e kettô mindig együtt elôforduló semleges egységeként. Az ,,én'' vagy ahogyan H. Plessner nevezi, az emberi ,,excentricitás nem tárgyiasítható pontja'' közvetíti a test és a lélek különbözôségét és egységét[10]. ,,Sírás és nevetés'' címû írásában pedig arról beszél, hogy az ember excentrikus volta ,,magába olvasztja és átformálja az állatok centrált létét''[11].

Az ember és az állat különbözôségének meglehetôsen nehézkes, ám kivételes szemléltetô erejû leírásából azonban mintha kimaradna az emberi létezés lényegi tulajdonságához tartozó belsô konfliktus. Mert bár az ,,én'' a centralitás és az excentralitás, a magára irányítottság és a világra irányítottság egysége, nem egyenlô erôk küzdelme folyik benne, túlsúlyba kerül az énesség, az önmagára vonatkoztatás. Következésképpen az ember ,,excentrikus pozíciója'' nemcsak átformálja és átszervezi az állatok ,,centrikus pozícióját'', hanem az ellenszegülô énességgel szembekerülve belsô válságba sodorja az egyént. Ha létbiztonságot keresve önmagára korlátozódik figyelme, ha elhatalmasodnak benne a világ jelenlegi alakjára vonatkozó elképzelései és elhatározásai, akkor óhatatlanul elvéti rendeltetését -- bár elég hatásos intézkedések történtek avégbôl, hogy ne tudjon véglegesen magába zárkózni. Mert ha érvényesülni kíván, akkor meg kell nyílnia legalább a változásokra, magába kell fogadnia az újabb világtapasztalatokat. Közismert, hogy kiváló tudósok egész sora vált nevetségessé az utókor szemében, mert képtelenek voltak megnyílni a következô nemzedék kérdésfeltevései és válaszai elôtt. Az embernek állandóan ki kell lépnie tehát magából, hogy visszataláljon magához. ,,Ha értéked élvezni vágyod, tedd értékessé a világot'' -- bíztat J. W. Goethe[12].

Georg Friedrich Wilhelm Hegel nem biológiai, hanem szellemi tapasztalatok alapján írja le az ,,én'' struktúráját. Arra irányul az ember minden törekvése, hogy önmagára találjon a másikban. Az állat úgy elégíti ki létszükségleteit, hogy átadja magát valami másnak anélkül, hogy észlelné más voltát. Az ember ,,másnak'' ismeri meg a tôle különbözôt; tárgynak, s e tárgyilagosság nemcsak úrrá teszi a világon, hanem biztosítja azt is, hogy visszatérhessen belôle magához. Az ember akkor van igazán ,,magánál'' -- engedtessék meg ez egyszer a germanizmus --, ha ,,másnál'' van, akkor ébred öntudatára, ha ráismer a másikra mint másikra. Azt írja a tudatról, hogy a szellem mint ,,valaminek a tudata'' elôször elidegenedik magától, csaknem elvész tárgyában, átmegy ,,önmaga másába''. További meghatározódása során visszafordul a tudat és ,,öntudat'' lesz, mely tagadja az idegen tárgyakat. Végezetül pedig abban, ami eleinte idegennek látszott, amit tagadott, felismeri saját lényegét és ezáltal teljesen visszatér önmagához[13]. Az elvontnak tûnô fejtegetéseket legköznapibb tapasztalataink igazolják. Mindenki tudja, hogy miben különbözik az alvás az ébrenléttôl. Az éjszakai pihenés alatt érzékszerveink nem közvetítik a világot. Mivel magunkon kívül semmi másnál nem vagyunk, ezért igazában ,,magunknál'' azaz öntudatunkon sem vagyunk. Ha viszont magára ébred az ember, csak azért van, mert valami másnak a tudatára ébredt. Az én struktúrájának klasszikus leírása mindmáig érvényes, mindössze abban téved G. Fr. W. Hegel, hogy az énes tendenciában keresi az ember rendeltetését.

Az ember önössége

Az ember viszonyulása önmagához és a világhoz emberi erôvel feloldhatatlan ellentétet alkot: az énesség leküzdése az önösség diadalát vonja maga után minden esetben. Nagyon igaza van H. Plessnernek abban, hogy rajtunk kívüli centrum nélkül hiú álom meghasonlott lényünk belsô összhangja. Tegyük fel, hogy sikerül szert tennem magasabb álláspontra, ahonnan visszatekinthetek az elôzôre. Felülemelkedtem énemen? Korántsem, mert megelôzött azon az új helyen, ahová nagy nehezen elértem. Az ember fokozatosan maga mögött hagyhatja határait; nemcsak a korábbi nemzedékét, hanem saját elôítéleteit is -- önmagát azonban soha. Az én nem merôben elvont középpontja a személynek, nem csupán a saját magáról szerzett tapasztalatok összessége (Selbst, self), hanem az ember egész valója, történelmileg kialakult mivolta. De bármennyire emberfelettinek látszik is az én megbékélése a valósággal -- az állati szervezet természetes adománya --, mégis ez az ember létfeladata. Csak akkor tud megbirkózni vele, ha folyton-folyvást új és alkotó megoldásokra talál: a természet technikai megmûvelésével, szellemének képzésével, énjének kitágításával, az elérhetô legtöbb tapasztalat gyûjtésével.

Arisztotelész kétféleképpen határozza meg az emberi lelket, helyesebben az embert. A lélek egyrészt a test lényegi princípiuma, központi formája, másrészt az ember korlátlan felfogóképessége, mellyel magába fogadhatja az egész világot: anima est quodammodo omnia, a lélek valamiként minden. A szellemnek -- mert ezt jelenti a második meghatározás -- arisztotelészi felfogásán nyugszik mind a német idealizmus képtelen vállalkozása, hogy az ,,én''-bôl vezessen le mindent, mind a romantika mûveltség-eszménye; a sokoldalú és egyetemesen képzett ember. Ha valóban sikerülne a társadalomtól létrehozott valamennyi szellemi érték elsajátítása, akkor csakugyan ,,valamiként minden'' lenne az ,,én''; megszûnnék szûkkörûsége és nyitottságát tekintve egybeesnék az egész társadalmi valósággal. Az ilyen ember énje azonos lenne céljainak és törekvéseinek korlátlan tágasságával, s feltehetôen az a meggyôzôdés alakulna ki benne, hogy a megismert világon túl nincs más világ, mely feltárulhatna elôtte. Ha nem volna vágyálom e széles körû mûveltség, akkor mindenesetre elsimulna a nyitottság és az énközpontúság bonyodalma. Ám eleve sikertelenségre van kárhoztatva mindennemû ez irányú erôfeszítés. Nem azért, mert a szellem arisztotelészi definíciója rossz, hanem azért, mert a belôle levont következtetés hibás. A szellemben lehetôségként rejlô végtelenséget sosem tudja hiánytalanul valóra váltani az én. Legalábbis a véletlen, az egyszeri, a természetben és a történelemben szétszórtan fellépô, esetleges és elôre ki nem számítható események elvileg kifürkészhetetlenek, váratlanul támadnak rá és visszadöbbentik az ént.

Félreértés ne essék: nem helytelen az én igyekezete, hogy ,,valamiként minden'', hogy ,,világ'' legyen, még kevésbé kell kárhoztatni pusztán azért, mert sosem ér ennek a végére. Az ember elmaradhatatlan feladata, hogy legalább idôrôl-idôre egyességre jusson a világgal -- nem csupán szellemi mûveltsége, hanem létföltételeinek mind tökéletesebb és igazságosabb biztosítása által. Kellôen megalapozott az a törekvése, hogy valamiként az egész világot bevonja a kultúra körébe. Csak egységes világban élhetünk kívánalmainknak mindenben megfelelô, egészséges és ép életet. Evégett fáradozunk annak az egy igazságnak a feltárásán, mely megalapozza a tapasztalati világ sokrétûségét. Ezért teszünk meg minden tôlünk telhetôt, hogy a fölismert logikai kapcsolatokat átfogóbb összefüggésekben helyezzük el. E célból foglaljuk rendszerbe ismereteinket a világról, a társadalomról és önmagunkról. S mégis, minden igyekezetünk ellenére töredékes a világról alkotott képünk, hajszálvékony repedések szelik keresztül-kasul, mint a régi porcelánt, a világ konkrét egységét és nyugalmát pedig állandóan konfliktusok veszélyeztetik. A béke biztosításának nagyon fáradságos feladata is arra vall, hogy nem hidalható át pusztán emberi erôvel az én és a világ szakadéka. Nem mintha nem az embernek jutna e feladat, de a világ békéjére irányuló valamennyi erôfeszítését, az ép és egészséges emberi életért kifejtett munkálkodását az a ki nem mondott bizalom eleteti, hogy a valóság elôzékeny az emberrel, barátságos vele, maga is sóvárogva várja eljövendô egységét. Szent Ágoston szerint a filozófiai gondolkodásnak (melytôl nem választható el a gyakorlat, a praxis) az ,,Egy''-et kell kutatnia; még az istenkérdést és a lélekkérdést is az ,,Egy'' részproblémájának tekinti csupán (De ordine II, 17, 42-48). Az Egy-bôl nyerte nevét az univerzum is, s a szellem életeleme az Egy keresése (De ordine I, 2, 3). Lényegét tekintve az ember gyakran emlegetett ,,határtalan ráutaltsága'' sem más, mint a valóság áhított egységét és egzisztenciánk épségét biztosító Egy utáni nyomozás. J. G. Fichte, Fr. W. Schelling és G. Fr. W. Hegel idealista elképzeléseivel s mechanikus-materialista megfordításukkal szemben meg kell állapítanunk, hogy nem az emberen, hanem egyes-egyedül Istenen alapulhat a valóság egysége, ami isteni adományként -- nem annak ellenére, hanem éppen azért! -- egyúttal legsürgetôbb emberi feladatunk is. Ezt hirdeti a betlehemi angyal: ,,Dicsôség a magasságban Istennek és békesség az Isten jóakaratában részesülô embereknek'' (Lk 2, 14). Az Isten Teremtôként a világ egységét biztosítja, Üdvözítôként pedig üdvösségét: testi-lelki jólétünket az énesség és a nyitottság disszonanciájának összehangolása által.

Az eddigieknél sokkal világosabban mutatkozott meg, hogy voltaképpen hogyan is állunk rendeltetésünkkel: az istenkérdés mennyiben utal a világon túlra, és mennyiben maradunk mégis elszakíthatatlan kapcsolatban a világgal. Az ember rendeltetése az én és a valóság egybehangolása, amit azonban önerônkbôl sosem érhetünk el. Ezért kell állandóan meghaladnunk azt, amit már elértünk. Célunk mindig transzcendens a mindenkori léthelyzetünkhöz viszonyítva, azaz csak abban az esetben közeledünk hozzá, ha énünk újból és újból önmaga fölé emelkedik, hogy megegyezésre jusson a valósággal. Az én és a valóság megfelelôsége az igazság ôsi meghatározása: aduequatio intellectus et rei. Az ember életcélja tehát, hogy az igazságban létezzék. Aki az igazságból tudna élni, az ép és egészséges volna, békesség honolna közte és a dolgok között, semmi sem zavarná meg testi és lelki jólétét. Ez az igazság azonban, melyre rendelve vagyunk, nem a mienk, hanem Istené. Istené, mert önerônkbôl nem tudjuk elkerülni az énesség és nyitottság konfliktusát.

Sok szól amellett, hogy ez az alapkonfliktus okozza a mélylélektani problémákat is. A felnôtt ember azonosságát (személyiségének tudattalan rétegeiben gyökerezô meggyôzôdését, hogy ô csakugyan az, amit a társadalom elvár tôle) a fejlôdés egyes szakaszaiban létrejövô azonosságoknak és a velük ütközô tapasztalatoknak magasabb egységbe való beilleszkedése biztosítja. Ameddig az én viszályba keveredhet világával, mindenekelôtt társadalmi környezetével, veszélyben van a személy azonossága, melyet a külsô világhoz fûzôdô kapcsolataiból merít. Az én kiegyensúlyozottságának egyik föltétele, hogy a vele szemben álló világ ne igázza le, ne fojtsa el sajátosságait, a másik pedig, hogy ne ragaszkodjék makacsul az egész világ ellenében önmagához. A harmónia az egyén és a világ kölcsönös engedményeken alapuló kompromisszuma[14]. Erik H. Erikson szerint az ember belsô egyensúlyában jelentôs szerepe van a vallási dimenziónak. Az én voltaképpeni partnere nem a világ, hanem Isten, aki saját hasonmására teremtette és nevén szólította. Azért van benne lélek és szellem, hogy válaszolhasson a Teremtônek, s végeredményben azért halhatatlan, mert Isten nem a holtak, hanem az élôk Istene. Ezért parancsolta meg Jahveh Mózesnek, hogy ezt mondja a népnek: ,,az Én vagyok küldött hozzátok''. Azt mondja a neves szerzô, hogy ugyanezt fejezi ki a hinduk köszöntése is. Két kezüket tenyérrel összetéve arcmagasságba emelik, egymás szemébe néznek és így szólnak: ,,felismerem benned az istent''; Ugyanezt teszi az is, aki szeret: tekintete felfogja a numinózitást (a latin numen, istenség, fölség szóból) a szeretett személy arcán, s úgy érzi, az élete függ attól, hogy az is meglátja-e ôrajta az isteni ragyogást. Azoknak a keveseknek pedig -- teszi hozzá --, akik szemtôl szembe néznek Isten arcára, a testvériséget kivéve le kell mondaniuk minden egyéb szeretetrôl: ,,hacsak egyetlen lehetôséged van is a lemondásra...''[15].

E. H. Erikson pszichológiai megfontolásai megerôsítik, azt a feltevést, mely szerint az én kiegyensúlyozottsága, összhangja a világgal Isten adománya, mivel saját magától még csak nem is törekszik rá[16]. Az ember rendeltetésének transzcendenciája azt jelenti, hogy az énen túl kell keresnünk, jóllehet ez az utalás önmagában meghatározatlan. Bár transzcendentális tapasztalatainkban (például a jóság, az igazság, a személy föltétlen érvényességében) közvetlenül átéljük, hogy a végtelenre vagyunk hangolva, semmi sem gátol abban, hogy nemet mondjunk létezésünkre s ezáltal végtelen rendeltetésünkre. A szabad döntés alapvetôen önrendelkezés, így, bár lényünk legmélyét elszakíthatatlan kötelék fûzi a végtelenhez, mégis elutasíthatjuk magunktól. Másként fogalmazva: nemet mondhatunk Istenre, mert isten-közvetlenségünket, határtalan ráutaltságunkat, szellemiségünk végtelen horizontját véges fogalmakkal tárgyiasítva ragadjuk meg. Ezért imádják a különféle vallások véges lények képében Istent, ezért vonakodhat az én rendeltetésének vállalásától, ezért fordulhat vissza önmagához. Ilyenkor az a paradox helyzet áll elô, hogy bár látszólag igent mond magára az ember, voltaképpen nemet, mert nemet mond a végtelenhez fûzô kapcsolatára, és akkor mond igent, amikor magára nemet, mert ez a ,,nem'' igent jelent Istenre. Az igenlés és tagadás látszólagos ellentmondása következtében állandósul az énesség és a nyitottság konfliktusa, ez létbizonytalansággal tölti el az embert, ezért bizalom helyett biztonságra tör, s ez a választás sodorja bûnbe. Így lesz az énesség, mely antropológiai alapkategória, a túlzott önszeretet forrása.

A magába roskadt ember

A keresztény teológia Szent Ágoston óta a tudatosan önmagába zárkózó énességet tekinti a bûn lényegének (De civitate Dei 16, 2). Nem az én önmagára vonatkoztatottsága, nem a pszichológiai önszeretet a bûn, hanem a tudatos elzárkózás Isten elôl, ami a másik ember elôli elzárkózásban nyilvánul meg. Marc Oraison szerint a túlzott önszeretet, a narcizmus, a gyermek fejlôdésének szükségszerû szakasza, melyen mindenki átmegy, de nem mindenki jut túl. A két-három éves gyermek fejlôdési fokán megrekedô önszeretet kóros jelenség, az ,,önimádó'' felnôtt ezért nem lehet tulajdonképpen egoista; nincs meg az erkölcsi döntéshez szükséges szabadsága -- vagy nem fejlesztette ki[17]. Ebbôl pedig az következik, hogy minél érettebb valaki, annál inkább ki van téve az egoizmus veszélyének. A narcizmus nem tudatos, az önzés szabadon választott visszaesés. Nem az énesség, hanem -- Szent Ágoston szerint -- a gôg rovására kell írnunk: ego sum, ego sum et nemo, én, csak én vagyok és senki más (Enarrationes in Ps. 79, 11). Még kevésbé vonhatók felelôsségre az ösztönök. Bár a bûn legtöbbet emlegetett megnyilvánulása a concupiscentia, a ,,test kívánsága'', itt sem az ösztönös érzékiség kárhoztatandó, hanem az önösség, mely nem hajlandó Istent önmagáért, a másik embert pedig a másik ember kedvéért szeretni. A bûn tehát egyrészt hitetlenség, elfordulás Istentôl (aversio a Deo), másrészt valami különös megszállottság, mely tehetetlen rabszolgaként szolgáltatja ki az embert ösztöne tárgyainak (conversio ad creaturas). Harmadik következményére vagy megnyilvánulási módjára, az Isten iránti bizalom elutasítása nyomán támadó szorongásra és kétségbeesésre S. Kierkegaard mutatott rá[18]. Mi az ember? -- kérdi. Az ember szintézis: a végesség és végtelenség, az idôbeliség és örökkévalóság, a szabadság és szükségszerûség magasabb fokon való egyesítése. Honnan származik a kétségbeesés? Onnan, hogyha e szintézis csak önmagához viszonyul[19]. E visszaesés a magasabb fokról újból szembeállítja egymással az eredetileg ellentmondásos elemeket. Arra hivatott az ember, hogy fokról fokra emelkedve újabb és újabb szintézist teremtsen. Mikor eljön az ideje, határtalan bizalommal kellene túllendülnie minden egyes véges léthelyzetén, az aggodalom meggátolja azonban, hogy megbarátkozzék végességével. Az aggodalomban végtelen rendeltetése tudatosul, a kétségbeesésben pedig hátat fordít a végtelenségnek akár azért, mert elveszíti önbizalmát, akár azért, mert elbizakodottan senkinek sem akar hálával tartozni. Régi egyházi írók -- Platón egyik etimológiailag ugyan vitatható, egyébként azonban nagyon találó szófejtése (Kratülosz 399 c) nyomán, mely szerint az ember görög neve, az anthróposz a ,,felfele tekinteni'' (anó athrein) származéka lenne -- abban látják az ember lényegét, hogy ,,felfele tekint'' és ,,egyenesen jár''[20]. Az ember csakugyan ,,egyenes'' lény. De csak addig -- mondja Szent Bernát --, amíg Istenre tekint. Ha ôt keresi, akkor kiegyenesedik és megnyílik, ha nem, akkor bezárul és magába roskad (anima curvata), bár még így sem tehetetlen ,,görbe fadarab'', mint I. Kant[21] vélte, hanem Isten kiváló teremtménye (Sermo in Cant. Cant. 80, 1-5).

Annál nehezebb belátni, hogy miként válhat az énesség a bûn forrásává. Az ember vonatkozása középpontjára nagyon közel áll az állatok ösztönszerkezetéhez. Neki is feladata életének fenntartása. De miért egyedül ô hibás, ha cselekedetei és életmegnyilvánulásai léte középpontjába tartanak? Nyilván azért, mert e vonatkozási pont ellentétbe kerülhet rendeltetésével. Az állatok nem lehetnek önzôk, önmaguk keresése nem árthat nekik. Az önös ember viszont megreked fejlôdésében, nem éri el azt a fokot, amelyre fel kellene emelkednie. Megteheti, hogy makacsul ragaszkodjék önmagához és ne lépjen tovább. Ez a konfliktus sajátos alkatából, összetettségébôl ered -- és kikerülhetetlennek látszik; megszüntetése a szervezet fölbomlását hozná magával.

Úgy látszik, hogy a bûn lehetôsége nem iktatható ki az ember léthelyzetébôl. A bûnhöz felelôsség kapcsolódik, s ebbôl még súlyosabb nehézség adódik. Milyen címen vonható felelôsségre valaki olyasmiért, ami szükségképpen hozzátartozik egzisztenciájához? Nem túlzott követelmény számon kérni azt, amit elvben igen, gyakorlatban azonban sosem kerülhet el? De az, valóban túlzott. Igénybe veszi, lefoglalja, próbára teszi az embert, hogy elfogadja-e létezésének föltételeit, vállalja-e függôségeit, melyeken felül kell emelkednie? Akkor teljesedik ki énje, ha meghallja e felhívást, ha belátja, hogy megkérdezése nélkül rendelkeztek róla és ezért állásfoglalásra kényszerül. Dacol, beletörôdik, átkozódik, hálát ad; a jó Isten tudja, hogy még hányféleképpen viselkedhet. Csak arra nincs módja, sem joga, hogy visszaadja a tiszteletjegyet, mely az életre szól; akkor sem felhasználatlanul dobja el, ha önkezével vet véget életének. Bizonyára lesz, aki lázadozik amiatt, hogy nem kérték ki a véleményét, mielôtt létbe szólították, hogy olyan próbának teszik ki, melyen el kell buknia. Szent Ágoston, Martin Luther, Blaise Pascal azt kereste még, hogy hol talál irgalmas Istenre, aki megkönyörül a nyomorult bûnösön. A mai ember viszont úgy gondolkozik, hogy inkább Isten szorul igazolásra, mint az ember megigazulásra. De ha így vélekedik, akkor éppen itt az ideje, hogy kigyógyuljon felszínességébôl s kellô kritikával nézze a közfelfogást, melyet mégsem fogadhat el minden dolog mértékének, hogy meghallgassa az ember radikális bûnösségérôl szóló keresztény üzenetet, s megkérdezze: nem azt hirdeti-e végül is az üzenet, hogy az ismeri csak meg a bûn igazságát, aki tapasztalta már Isten irgalmát és bûnbocsájtó jóságát[22]?

Mert nem vagyunk egyedül a bûnnel vívott küzdelemben. Magunkra hagyatottan, énünknek kiszolgáltatva, csakugyan bele kellene fulladnunk a jóra való restségbe, vagy a kevélységbe, elemésztene a sértôdöttség és az irigység, a fukarság és a gyûlölködés, bele kellene vesznünk a kéjvágyba, szomorúságba és kétségbeesésbe. Hogy még sincs így, azt annak köszönhetjük, hogy az élet idôrôl idôre kiszabadít énünk fogságából. Esetenként mégiscsak mellôzhetetlen a bizalom, életszükséglet a világ tárgyilagos szemlélete, meglep a képzelôerô és váratlanul utolér a szeretet. Nem mi emelkedünk énünk fölé, hanem az életünkbe minduntalan közbeszóló magasabb erôk emelnek föl, Isten maga, aki teremtményei által tevékeny bennünk. Kivezet énünk fogságából rendeltetésünk szabad pályájára. Bár a mondottak alapján várható, mégis csodálatos, hogy az ént éppen e fájdalmas és elragadó tapasztalatok éltetik, melyek önmaga fölé emelik. Magára maradva el kellene sorvadnia. Önmaga ellentétébôl él még akkor is, ha rögvest céljai szolgálatába állít mindent, ami feltárul elôtte. A valóság jóindulatának mélységesen megindító megnyilvánulásaként pedig többnyire az válik igazán javunkra, ami hozzájárulásunk nélkül vagy éppenséggel ellenére ér bennünket. Váratlan és meglepô események sorozatával ment ki Isten önnön rabságunkból, ezek alkotják életünk szilárd vázát s vezérfonalként elvezetnek örök rendeltetésünkhöz.[23]

A transzcendens elkötelezettséghez hûséges ember nem kapaszkodik földi biztosítékokba. Istenbe veti bizalmát, háladatos szívvel borul elébe s megköszöni életútjának alig remélt sikereit és keserû megpróbáltatásait -- még bukásait is. A nyitott gondolkodású ember helyesli a valóságot, örvendezô szívvel használja a föld javait, szeretete elkötelezi a másokért végzett munka mellett, énjébôl sugárzik a derû. Felismeri, hogy semmi sem természetes és magától értetôdô, hogy meg nem szolgált adomány az élete, a pohár tiszta víz vagy a szelet frissen sült kenyér. Az öröm és hála a rendeltetéséhez vivô útra vezérli. Az égvilágon senki sem tudja megmondani, hogy mily üggyel-bajjal jut ki abból az ellentmondásból, mely betölti és Isten színe elé állítja egész életét. Ha nem pusztul is bele életünk az énesség és nyitottság küzdelmébe, akkor is csak a halál után várható az az élet, melyben fenntartás nélkül Istenbôl él az ember. A keresztények tudatában vannak ennek a fordulatnak és ebben bíznak. Akik a keresztség által eltemettettek Jézus halálába, már most abból a szilárd bizonyosságból élnek, hogy egyszer megszûnik énességük, és Jézus Lelke által új életre támadnak. Mikor ugyanis ,,megjelent üdvözítô Istenünk jósága és emberszeretete, megmentett minket -- nem a mi igaz cselekedeteinkért, hanem irgalmassága miatt -- az újjászületés és megújulás fürdôjében, amelyben a Szentlélek mûködik, akit bôven árasztott ránk Üdvözítônk, Jézus Krisztus által. Kegyelmébôl megigazulva reménybeli örökösei vagyunk az örök életnek'' (Tit 3, 4-7).


Az idô és örökkévalóság között

Az emberi létezés elválaszthatatlan kísérô jelensége az énesség és a nyitottság feszült viszonya. Egyrészt elengedhetetlen a létért vívott küzdelemben a valóság tárgyilagos észlelése. Másrészt kivétel nélkül mindenki a maga távlatában látja a világot; saját szemszögébôl értelmezi és az én céljainak szolgálatába állítja újabb tapasztalatait. Ilyenformán nemcsak korlátlan nyitottságát véti el, hanem végtelen rendeltetését is. A tudatosan önmagába zárkózó énesség a bûn lényegének megjelenési formája. Aki nem vállalja, hogy nyitottan éljen, nemcsak ösztönös vágyainak szolgáltatja ki magát, hanem szembefordul Istennel is. Az énközpontúság és a világra nyitottság ellentéte kiélezôdik idôbeliségünknek és az örökkévalóságnak a kapcsolatában. Leplezetlenül tárul föl a bûnös keringése önmaga körül, elszigetelôdése Istentôl és a teremtmények bôségétôl[1].

Az idôélmény

Nemigen találkozunk mindennapjainkban még valamivel, ami oly makacsul ellenállna a fogalomalkotásnak, mint az idô. Egyrészt magától értetôdô tudatunk kapcsolata az idôvel; a köznapi beszéd világosan megkülönbözteti a tegnapot, mát és holnapot. Feszélyezetlenül kérdezzük meg, hogy mennyi az idô, könnyen megbizonyosodunk róla, hogy még futja az idônkbôl, vagy megállapítjuk, hogy már nincs idônk. Aggódunk, hogy lejár a határidô, születésnapot ünneplünk, felidézzük a ,,mi idônket'' és visszaemlékezünk az ,,abban az idôben'' hallott történetekre. Tervei szövögetünk a holnapra, s a jövôtôl várjuk reményeink valóra váltását. Van mikor ólomlábon járnak a másodpercek. Olykor repül, máskor megáll az idô: emberek, tájak vagy intézmények felett. Fölösleges tovább szaporítani a szót, csakugyan a világ legtermészetesebb dolga, ahogyan beszélünk az idôrôl. Másrészt a filozófia története tanúsítja, hogy mekkora nehézségekbe ütközik -- ha egyáltalán sikerül -- megragadni is a valóságot híven tükrözô fogalmakban kifejezni a beszéd értelmét. ,,Értjük, ha beszélünk róla, értjük, ha más beszédében halljuk, de ha meg akarom magyarázni, amit mindannyian értünk, nem tudom'' -- teszi szóvá Szent Ágoston az idôvel kapcsolatos alapvetô visszásságot (Confessiones XI, 14). De miért kívánunk mindenáron fogalmat alkotni az idôrôl? Az eleai Zénón (i. e. 460 körül) hiába törte a fejét a repülô nyílvesszô fogalmában rejlô ellentmondás megoldásán, pedig régtôl ,,értett hozzá'' a vadász; tudta, hogyan kell bánnia az íjjal és a nyíllal, hogy elejtse zsákmányát (Diels 29 A 27). Könnyen elképzelhetô, hogy sosem jutunk dûlôre az Einstein-féle óraparadoxonról folytatott vitában, ámde az elméleti megoldatlanság korántsem befolyásolja az órák gyakorlati használhatóságát. A know-how, a gyakorlati-technikai hozzáértés mégsem ment föl a fogalmi erôfeszítés alól. Éppen az elmélet és a gyakorlat, a beszéd és a fogalom látszólagos ellentmondása figyelmeztet arra, hogy egyik leggyakoribb szavunk, az idô, jobban mondva az, amire folyton hivatkozunk, állandóan gondolunk, aminek mindig szûkében vagyunk éppenséggel nem közönséges valami. Végül is a valóság és a történelem, a lét és nemlét, az élet és halál megértése vagy nem értése visszhangzik a szóba hozott paradoxonokban.

Az idô tudata nem születik együtt az emberrel, bár idôbelisége adva van érzéki-világi voltával. Szervezetünk érzéki egységében tapasztaljuk, hogy az élôlényeknek megvan a ,,maguk ideje'', átéljük a természeti folyamatok ritmusát, a keletkezés és elmúlás szabályos idôbeli tagolódását. A többi élôlény születésétôl kezdve életritmusra van hangolva. Az embernek ésszel kell felfognia e szabályos változásokban az idôt, érzéki voltában az idôbeliséget. Világra nyitott lényként idôérzékét sem korlátozzák ösztönös meghatározások, nyitva van mindenre, ami hozzá tartozik emberi létéhez. Bár igaza van I. Kantnak[2], hogy tér- és idôszemlélete által tud csak tájékozódni a világban, e szemléletek nem a priori adottságok. Jean Piaget kimutatta, hogy a gyermek hosszú fejlôdés eredményeképpen ,,tanulja'' meg az idôt és a teret, melyek segítségével eligazodik a mozgások és sebességek világában[3]. Minden jel arra vall, hogy csak a közvetlen érdek uralma alól felszabadult emberi észlelés tudja ,,távol tartani'' magát a dolgoktól. Egyedül az ember ad teret a dolgoknak és csak ô tudja idôben is távoliként, múltként és jövôként felfogni ôket. E távolságtartás által maga is térre és idôre tesz szert. A dolgoknak juttatott tér saját élettere lesz, mellyel szabadon rendelkezik, a dolgokhoz tartozó idôvel pedig a múltat és a jövôt számítja. Így talál magára az eredetileg ellenséges és zûrzavaros valóságban, s nem csodálkozhatunk azon, hogy mindig magára, saját középpontjára, énjére vonatkoztatja a teret és az idôt.

Lent és fent, elôl és hátul, jobbról és balról vannak a dolgok, az én által elfoglalt helyhez viszonyulnak az irányok. Ha megfordulok, nyomban fölcserélôdik a jobb és a bal. Repülôgépre szállva lent van az, ami a járókelôknek fent. Ha egyenletes sebességgel haladó vasúti kocsi ablakából követ ejtünk a töltésre, akkor a vonatból úgy látjuk, hogy a kô egyenes vonalban esik mögénk a pályatestre. Egy gyalogos, aki mindezt a gyalogútról nézi, úgy látja, hogy a kô parabolaívet ír le[4]. Sokkal bonyolultabb pályagörbét nyerünk, ha a Napot tesszük meg vonatkoztatási pontnak, s még áttekinthetetlenebb lesz minden, ha egy távolodó csillagködhöz viszonyítjuk ugyanannak a kôdarabnak az esését. A tér szakasztott mása az idô. Nem is várhatunk egyebet, hiszen többnyire térbeli hasonlattal fejezzük ki az átélt idôt, s csak akkor beszélhetek egy dolog vagy esemény jelenlétérôl, ha számomra egyszerre van ,,jelen'' térben és idôben. De hogy mit tart valaki jelennek, múltnak, vagy jövônek, az attól függ, hogy mikor él. Szent Istvánnak sok minden jövô volt, ami nekünk múlt, s amit jelennek mondunk ma, holnap már a múlté. Az idôbeli meghatározások is viszonylagosak, a megfigyelô idôbeli helyzetétôl függenek. Minduntalan más és más a jelen, amelyhez a múltat és a jövôt mérjük. Hasonló tapasztalatunk van a mozgásról is.

Évezredeken keresztül úgy vélték az emberek, hogy van térbeli középpontja a világnak. Ebben az esetben természetesen egyértelmûen meghatározható az események és folyamatok iránya. Idôközben bebizonyult, hogy sehol sem található abszolút középpont. Mivel az irány mindig egy meghatározott ponthoz viszonyított, abszolút vonatkoztatási pont híján nincsenek abszolút irányok a térben, csak mozgó testek közötti összefüggések, melyek folyvást másnak mutatkoznak, aszerint, hogy honnan nézik ôket. Következésképpen az idô hármas felosztása sem abszolút, csak az idôfolyamon belül egymásra következô dolgok és események alapján különböztethetjük meg a múltat, jelent és jövôt. Feltehetôen azért, mert az idô egynemû a három térbeli dimenzióval. Az idô vissza nem fordítható, határozott sorrend szerint halad a korábbi felôl a késôbbi felé. Emiatt tûnik az idôfolyam bármely pontjához viszonyítva múltnak az elôzô és jövônek a következô. Ezt a tapasztalatot fogalmazza meg Arisztotelész meghatározása, mely szerint az idô ,,a változások száma a megelôzô és következô szerint'' (Physica 219 b). Definíciója megérteti a látszólagos ellentmondást, hogy bár az idô visszafordíthatatlanul halad a múltból a jövôbe, még sincs iránya. Az idô szám, mondja Arisztotelész. Skaláris, irány nélküli mennyiség, mondják a fizikusok. Ha viszont az idônek nincs iránya, akkor csak az idôfolyamon belül van értelme múltról és jövôrôl beszélnünk, rajta kívül megszûnik a múlt, jelen és jövô különbözôsége. Megmaradhat az események sorrendje, az oksági összefüggések szerkezete, az idôbeli valóság alkata, úgy azonban, hogy együtt látszódik az egész egyetlen jelenben[5].

De nem önkényes spekuláció-e ilyen ,,egyetlen jelen'' föltételezése? Mi a spekuláció? Úgynevezett transzkognitív, az eddigi ismereteken túlmenô észbeli tevékenység, melyet szigorú szabályok irányítanak. Olyan feltételezésekbôl kell kiindulnia, melyek ugyan még nem bizonyíthatók, talán sosem tudjuk ôket életünk folyamán bizonyítani, de fennáll annak a valószínûsége, hogy igazak. A kérdés tehát az, hogy van-e reális alapja az ,,idônkívüliség'' vagy az ,,egyetlen jelen'' feltételezésének?

Problémánk a jelen alaposabb elemzésével oldható csak meg. Mi a jelen? A televízió óráján a másodpercmutató rövid nyugalmi állapota két ugrás között. Nyilvánvaló, hogy a képernyôn észlelt nyugalmi állapotot nagyon sok, jóval rövidebb nyugalmi állapotra lehetne felosztani. A gondolat nem új, éppen ez foglalkoztatta Zénónt. Meglehetôsen sok idôbe tellett azonban, míg az utókornak sikerült megfogalmaznia, hogy a jelen, a most, mely a múltat elválasztja a jövôtôl, oly kiterjedés nélküli határérték, végtelenül kicsiny, infinitézimális mennyiség, melyet vég nélkül megközelíthetünk, de sosem érünk el. Ha a jelent ily végtelenül kicsiny idôpontnak fogjuk fel, akkor úgy látszik, hogy a most szünet nélkül halad a jövô irányába. Kifejezhetjük úgy is, hogy a történések a jelen idôponton át megállás nélkül zuhannak a múltba, és ott megmerevednek. De valóban pontként kell-e felfognunk a mostot? Azt írja Nicolai Hartmann[6], hogy tüzetesebben megnézve, a most ,,megmarad'': a világfolyamat megszakítás nélkül halad át a jelen küszöbén, a jelen azonban állandó. Együtt vándorol az emberrel, amíg csak él. Minden pillanatban más, ami ,,éppen most'' történik, maga a most azonban megmarad, tartalmának állandó változása ellenére is. Amint az élet nem infinitézimális nyugalmi állapotok végtelenül szapora egymás utáni ugrása, az ember idôélményében sem pontszerû a jelen. Sokkal inkább hasonlítható a horizonthoz, az egyidejûleg áttekinthetô látóhatárhoz[7]. A jelen létlehetôségeink kora, a játéktér, melyen belül jót vagy rosszat tehetünk. A politikai életben hónapokig, évekig vagy évtizedekig tarthat. A magánéletben is van bizonyos, bár jóval rövidebb kiterjedése. Máskor meg szemvillanásnyi, mikor villámgyorsan kell reagálnunk, például autóvezetés vagy vívás közben.

A jelen horizontjának tágabb vagy szûkebb köre attól függ, hogy milyen cselekvési lehetôségei vannak az embernek. Az ember remél, tervez, aggódik, vár valamit, és mindabban, amit jelenleg tesz, benne van már a jövô mozzanata. Az ember emlékezik, szembetalálkozik azzal, ami létrejött, s így a jelenben benne van a múlt is. A jövô viselkedésünk céljaként jelen van reményeinkben és félelmeinkben, életterveinkben és álmainkban. Alakító tényezôje jelenünknek. A múlt sem tûnik el nyomtalanul. Ami egyszer megtörtént, ami volt, kikerülhetetlenül hat a jelenre. A jelen nem kiterjedés nélküli, átmeneti pont, hanem az eseményeket és történéseket szemléletesen egyesítô kötelék. Jelen idejû mindaz, amivel rendelkezhetünk, amirôl dönthetünk. A múlt pedig, amin nem tudunk többé változtatni. Az idô bensô törvénye éppen az, hogy rögzíti e különbséget. Magába zárja és végleg megôrzi a történteket. A múlt -- amennyiben ugyanúgy megmarad, mint ahogyan mi is megmaradunk az elôre vándorló pillanatban -- egyszersmind jelenvaló. A környezetünkben levô emberek egész történelmi múltjukkal, a kéznél levô eszközök, melyeket naponta használunk. Így jelenvaló saját életem is mindaddig, amíg ugyanazok a meggyôzôdések és érdekek irányítják. Ide kell sorolnom azt is, amit bizonyosra veszek, hogy megtörténik a jelen folyományaként. Jelennek mondhatom a körülmények és viszonyok összességét, ami léthelyzetemet alkotja. A jelen kiterjedésének határa tehát egyrészt az elôre nem látható jövô, másrészt a véglegesen lezárt múlt.

Áttekintésünktôl és hatalmunktól függ a jelen[8]. A természettudományos technika elképesztôen rövid idôtartamba tud összesûríteni a természetben nagyon hosszan tartó folyamatokat. Így uralkodik az ember az idôn. Fölöttébb korlátozza azonban a jelen kiterjeszthetôségét elôre vagy hátra az a körülmény, hogy az ember mindig az idôfolyam valamely pontjához van kötve. Csak az idôfolyam fölött levônek lehetne minden esemény jelen, annak, akinek hatalmát nem korlátozza semmi néven nevezendô dolog.

Az idô értelme

Eszmélôdéseinket az idôrôl és az idôbeliségrôl megerôsíti, legalábbis kiválóan megvilágítja a relativitáselmélet idôfelfogása. Az elmélet arra a tapasztalatra épít, hogy a hely és az idô két különbözô koordinátarendszerben mért értékei között nem olyanok az összefüggések, mint ösztönös elképzeléseink, hétköznapi megfigyeléseink alapján várnánk. Meg kell kísérlenünk újfajta, együttes téridô-világban elképzelni a tárgyakat. Ebben a világban úgy keveredik az idô a térrel, ahogyan közönséges világunkban minden egyes idôpontban másnak látja a tárgyak látszólagos kiterjedését az ôket körüljáró szemlélô. Tételezzük fel, hogy a tárgyak, melyek teret foglalnak el és bizonyos ideig léteznek, ebben az ,,új világban'' egy kis ,,foltot'' töltenek ki, és ezt különféle sebességgel mozogva különféle szögekbôl látjuk. Ezt az új világot, melyben a tér egy részét kitöltô és bizonyos idôtartamot magában foglaló ,,foltok'' vannak, téridônek nevezzük. Hermann Minkowski szavai szerint: ,,a tér önmagában, s az idô önmagában puszta árnyékká válik, csupán sajátos egységük az, ami megmarad'' -- írja Richard P. Feyman[9]. A relativitáselmélet megalkotója szerint a világfolyamat négydimenziós kontinuum, görbült világsík, melyre felrajzolható (a tér három dimenzióját egybevonva) a tértengely és az idôtengely. E két tengely segítségével valósághû módon írhatók le a világsíkban lefolyó események, az imént említett foltok. Mégpedig kétféleképpen. Ábrázolhatok dinamikusan, pontról pontra jelölve, és ábrázolhatok statikusan, mikor a pontokat görbével kötjük össze. Ebben az esetben a mozgást nem változásként, hanem létezôként kell értelmeznünk, úgy, mint ami ténylegesen egzisztál a téridô kontinuumban, a világsíkon. A relativitáselmélet a leírás statikus módját részesíti elônyben, mert hívebben tükrözi a valóságot, nevezetesen azt, hogy a mozgás valami téridôbeli létezô -- állapítja meg A. Einstein[10]. A relativitáselmélet következetesen végigviszi az idô mérésében eleve benne rejlô gondolatot, hogy az idôt térbeli folyamatok alapján kell számítani, amilyen például a Föld forgása önmaga körül vagy keringése a Nap körül. Az idô térszerûsítése az emberi tapasztalás sajátos tárgyilagosságának a megnyilvánulása, annak a törekvésnek a kifejezése, hogy úgy észleljük a valóságot, ahogyan önmagában van, és ne úgy, amilyennek a mi szemünkben látszik. Ez a szándék ahhoz a határesethez vezet, hogy a relativitáselméletben ellentmondás nélkül elgondolható az egész világfolyamat jelenidejûsége a görbült világsíkon. Ezen a véleményen van N. Hartmann is. Azt mondja, hogy maga a tér és az idô nem kiterjedt, mégpedig azért nem, mert a tér és az idô az anyagi világ négy dimenziója, a ,,dimenzió azonban nem kiterjedt, hanem csak a lehetséges kiterjedés feltétele''[11]. Szigorúan véve az következik ebbôl, hogy a tér és az idô maga nem térbeli és nem idôbeli. Ha viszont minden esemény, dolog és történés foglalata nem idôbeli, akkor logikai ellentmondás nélkül elgondolható, hogy egy idôtlen vagy idô fölötti szemlélô számára egyetlen örök jelen az egész világfolyamat.

Mindazonáltal továbbra is nyitott kérdés az idô lényege vagy értelme, mivel a fizika -- dicséretes önkorlátozással -- meg sem kísérel fogalmi definíciót adni az idôrôl[12]. Mi hát az idô? Legnyilvánvalóbb mozzanata, hogy a világ soha sincs teljesen együtt, hogy szükségképpen egymástól távol esô, szétválasztott mozzanatok sokaságából tevôdik össze. Ámde végzetes baklövést követnénk el, ha hasonló egységek összeadásának és összegének képzelnénk. Senki sem állíthatja komolyan önmagáról, hogy csupán mostani énjével azonos. Éppen ellenkezôleg, sok tekintetben más is, és pontosan ezért jóval nagyobb és gazdagabb. Ahhoz az egészhez, ami ô maga, velejéig hozzátartozik, ami volt és amivé lesz. De éppen ez az egész -- az elsô lélegzetvételtôl az utolsóig -- soha nincs együtt. Miféle egész azonban az, ami pontosan annak az együttlétét nélkülözi, amibôl áll? Azt mondja Arisztotelész, hogy a korábbit és a késôbbit a most alapján értjük meg (Physica 223 a), Mégpedig azért, mert a ,,most'', a to nun lényege, mivolta mindig ugyanaz, az a-mi-volt mindig is, létezését tekintvén azonban minden egyes most más is, s ezért számlálható meg (Physica 219 b). A most különbözôsége tagolja, lényegi azonossága egybekapcsolja az idôt. Ilyenformán a most bizonyul az idô logoszának. Bár az idôbeliség múlandóságot jelent, az idô értelme mégis a jelen állandósága. Felmerül azonban a kérdés, hogy az idôbeli, minden ízében múlékony ember hogyan alkothat magának fogalmat az el nem múló jelenrôl? Ha nem valljuk a tudat elsôbbségét a léttel szemben, akkor vitathatatlannak látszik, hogy nem a mindenestül változó ember vetíti ki magából a változatlan jelent, hanem éppen megfordítva, valami örök és múlhatatlan valóság nyomja rá a maga bélyegét az idô lényegét kutató észre. Ezt az igazságot sejtette meg Platón, még ha eltúlozta is a lélek halhatatlanságának sajátos kifejtésében. A lélek mint az emberi test aktualitása múlékony és elszálló, az idôt mérni tudó észként azonban valamiképpen örök. Kell, hogy részesüljön valami állandóságból, amihez viszonyítani tudja a múlandóságot. Ezért hangsúlyozza Arisztotelész, hogy az idô mindenütt van, leginkább azonban a lélekben, illetve az észben (Physica 223 a). Az ember idôben ismeri meg a világot, ugyanakkor a most, a tartam eszméjében és az eszme tartamaként transzcendálja: ,,az idôbeli és az örökkévaló határán van otthon'', az ész tökéletességét tekintve ,,az idô és az örökkévalóság horizontján helyezkedik el'' -- tanítja Nicolaus Cusanus[13]. Ha az idô értelme, logosza a jelen, akkor a jelen és ennek következtében az idô lehetôségének transzcendens föltétele az örök jelen.

Mondhatnók úgyis, hogy az idô igazsága túl van idôtapasztalatunk énre vonatkoztatottságán, a jelen, múlt és jövô megkülönböztetésén. Az idô leplezetlen igazsága minden történés összecsengése egyetlen örök jelenben. Az örökkévalóság nem vadidegenként áll szemben az idôvel, nincs más tartalma, mint amannak. Ha az idô értelme, logosza a jelen, akkor az idô igazsága (alétheia), amit elrejt folyama, az örökkévalóság. Az örökkévalóságban tárul fel minden idô igazsága és egysége, ami természetesen elérhetetlen idôtapasztalatunknak. Valamennyi esemény leplezetlen szemlélete az örök jelenben csak olyan helyrôl volna lehetséges, ami kívül van az idôn, ahová nem juthat el véges teremtmény. Egyedül Istenrôl tételezhetjük fel, hogy létét nem szövi át a múlandóság, hogy az Ô ideje maga az örökkévalóság. Nem abban az értelemben, hogy Isten ,,ideje'' végtelenül hosszú, kezdet és vég nélküli kiterjedés, hanem úgy, hogy Ôneki az egész idô jelenvaló. Ereje és hatalma ugyanúgy terjed ki múltra és jövôre, mint a jelenre[14].

Az örökkévalóság

Fejtegetéseink oda lyukadnak ki; hogy az örökkévalóság bizonyul ama transzcendens föltételnek, ami lehetôvé teszi mind az idô létét, mind az idô értelmének a megismerését. Az európai gondolkodás kétfelôl közelíti meg az örökkévalóságot. A görög metafizika és a Biblia irányából.

A görögök szemében az örökkévalóság mindenekelôtt változatlanság; nem nagyon hosszan tartó idô, hanem a létezôk idejét minôségileg felülmúló tartam (Timaiosz 38 b-c; Phaidón 106 d stb.). A platóni aión változatlan, ideális maradandóság, s ennek mozgó utánzata (eikó kinéton tina aióniosz) az idô (Timaiosz 37 d). Arisztotelész szerint az örökkévaló transzcendens, minôsítô hatalom, körülfogja az idô folyását, az idô célja, és mindig jelen van (De coelo 279 a; 283 b). Mindketten egyetértenek abban, hogy csak az egyetemes és általános a ,,mindig maradandó''. Mind a platóni idea, mind az arisztotelészi kozmosz eltekint az egyeditôl és különöstôl. A kozmikus építmény örökké tart, mindig volt és mindig lesz, legfeljebb a lakók cserélôdnek benne, a családok sosem. Az öröklét tulajdonképpeni, fogalmi ellentéte tehát az egyedi és esetleges létezô. Az örökkévalóság mint önmagában nyugvó egyetemesség zárja ki az idôt, a rend és értelem nélküli, összevissza való változások színterét (Timaiosz 33). Fölöttébb megtévesztô azonban az egyetemes és különös szembeállítása az örökké tartó és az ideig tartó megkülönböztetése céljából. Az általánost sem fûzi több szál a múlhatatlanhoz, mint a különöst. Nem kétséges, hogy az idôben élô ember iszonyatos diszharmóniaként tudja csak elképzelni a legkülönfélébb események összecsendülését, s hogy a zene hagyományos hangnemeit elvetô atonális muzsikusénál is kiválóbb fül kellene, hogy összhangot találjon, ha egyszerre szólalna meg egész életünk. Nemcsak az egyedi különbözôségek versengenek egymással, hanem az általánosak is. Az általánost éppúgy kioltja ellentéte, mint a különöst és az egyest. Nem mintha a különös és az egyes nem volna alávetve az idônek, de ugyanúgy az öröklétben gyökerezik, mint az általános.

Ily módon kell értelmeznünk Isten örökkévalóságát is. A görög filozófia istene abszolút egyszerû és változhatatlan. Nem olyan, mint a bûvész, ,,aki, hogy rászedjen bennünket, más-más formában jelenik meg elôttünk'' -- hangoztatja Platón (Politeia 380; Phaidrosz 247 stb.). Arisztotelész szerint az isten nem is teremthet, mert már pusztán a változó teremtmény elgondolása miatt is más lenne, mint amilyen volt (Metaphysica 1072 a; 1074 b stb.). A metafizika istenének nincsenek tulajdonságai sem, mert a tulajdonságok megkülönböztetések; térben, idôben más-más formában jelennek meg. A metafizikai istenfogalom örökkévalósága nem ,,a határok közé nem szorítható élet teljességének egyszerre való és tökéletes birtoklása''[15], hanem az általános lét üressége. A Szentírás Istene viszont élô és tevékeny, közvetlen kapcsolatban van az idôvel és a történelemmel anélkül, hogy bármiféle sérelmet szenvedne örökkévalósága.

A Biblikus Teológiai Szótár[16] szerint a Jahveh kifejezés az ember harmadik személyû visszhangja Isten elsô személyû kinyilatkoztatására: ehjeh, én vagyok. Ezt a mindent megmondó nevet Ô maga értelmezi különféle kijelentéseivel. Az Isten ajkára adott ,,én élek'' formula feltehetôen Ezekiel próféta alkotása, de mindenesetre Izrael hitének nagyon régi, és nagyon elterjedt megfogalmazását ismétli: ,,Jahveh él'' (Bir 8, 19). Az ,,élô Isten'' (1Sám 17, 26) fordulat jól fejezi ki a hivô ember istenélményét: egy rendkívül tevékeny jelenlét és teljes közvetlenség azonnali hatását: ,,aki nem lankad és nem fárad el'' (Iz 40, 28), ,,nem alszik és nem szendereg'' (Zs 121, 4) menten reagál, mihelyt övéihez nyúlnak (1Sám 17, 26). A Hóreb hegyén használt kifejezései kiválóan érzékeltetik Isten erôteljes életét, mûvét követô figyelmet. ,,Láttam... meghallottam... ismerem... eltökéltem... elküldelek'' (Ex 3, 7-10). Az ,,Én vagyok'', melyet az iménti kijelentések vezetnek be, nem lehet náluk kevésbé dinamikus. Ugyanakkor Isten fölötte áll az ember és a kozmosz idejének. A héber olam szó oly idôtartamot jelent, mely meghaladja az emberi mértéket: Isten ,,mindörökké'', ,,örökkön örökké'' (századok századain át) él. Ily idôtartamról embernek nincs tapasztalata. A Szentírás, hogy megértesse, a kozmikus idô múlandóságával állítja szembe: ,,Mert ezer év elôtted annyi, mint a tegnapi nap, amely elmúlt. Vagy annyi, mint egy éjjeli ôrállás'' (Zs 90, 4). A Genezis elsô mondata Isten teremtôi tettét idézi föl. A ,,kezdetben'' abszolút kezdetet jelent, úgyhogy a teremtett dolgok rendjébe tartozik az idô, s nem Isten van a kezdet és vég nélküli idôben. Így sikerül összeegyeztetnie a Szentírásnak Isten föltétlen transzcendenciáját a történelembe való beavatkozás bizonyosságával. Mivel a tulajdonságok kimeríthetetlen bôsége jellemzi, mindig másként is cselekedhet anélkül, hogy ez sértené örök létét. Isten örökkévalósága magában foglalja, a különöst, az egyszerit, a véletlent is. Nem csupán Fölséges, hanem egészen közeli is (Zs 119, 151). Örökléte nem szigeteli el a világtól, jelen van minden helyen és minden idôben. Mert ura az idônek (Iz 44, 5), hatalma kiterjed minden eseményre. Önmagához való hûsége folytán a történelem forrása és bírája. A transzcendens Isten kinyilatkoztatása az idôre vonatkozó megjegyzéssel kezdôdik és záródik: ,,Kezdetben teremtette Isten a mennyet és a földet'' (Ter 1, 1) és ,,Igen, hamarosan eljövök'' (Jel 22, 20). A Szentírás nem elvontan örök lényegében ragadja meg Istent, mint Platón vagy Arisztotelész, hanem evilági beavatkozásaiban. Ezért tud válaszolni a kinyilatkoztatás azokra az egzisztenciális kérdésekre, melyeket a jövôre irányuló emberi tudat az idôvel kapcsolatosan fölvet, minthogy maga is történelmi jellegû. Amint Isten háromságként is egy, ugyanúgy a magában véve változatlan Isten változó is önmaga másában, midôn megtestesül -- mondja Karl Rahner[17].

Az ember arra hivatott, hogy Isten örökkévalóságából részesedjék. A világfa nyitottság lényegi vonása a valóság tárgyilagos észlelése, ami végül is csak az örök jelen perspektívájából történhet meg. Ez a távlat tûnik föl a jelen-élmény meghosszabbodásában. Martin Heidegger szóhasználata szerint ,,feszítettségében''[18], abban, hogy az ember nagyon sokfélét tapasztal jelenként. A világon való uralmának hatóköre is egybeesik azzal, amit jelenvalóként vesz észre. Rendeltetése azonban, hogy Isten örök jelenébôl részesüljön, sajátosan megtörik az idôbeliségre is kiható énességen[19]. Az a körülmény, hogy az én rendre a múlt és a jövô között találja magát, a végesség mutatója, annak a jele, hogy mindenkor az idôfolyam meghatározott pontjához van kötve. Énessége következtében azonban hajlik arra, hogy eltorzítsa idôélményét és elszalassza a jelent. Akár úgy, hogy nem bírja kivonni magát a múlt hatása alól, akár úgy, hogy élettervében nem jut hely másnak a jövôn kívül. Mindkét esetben elutasítja a jelent, egyoldalú kapcsolatot teremt a világgal, és ez már a bûn megnyilvánulása.

De mit értsünk azon, hogy az ember elzárkózik a jelen elôl? Azt, hogy a megjelenô örökkévalót tagadja meg. Már mondottuk, hogy a ,,jelen pillanat vándorlása'' az örökkévalóságból részesíti az embert, amíg csak él. Az ilyen ,,egzisztenciális pillanat'' sajátos természetû. Rövid és idôleges, mint amilyen egy pillanat. Szemvillanás alatt tovasuhan, és mégis rajta múlik minden, mert betölti az örökkévaló. Sören Kierkegaard az ,,idô teljességének'' nevezi. ,,A pillanat az a kétértelmû dolog, melyben az örökkévalóság érinti az idôt, s ezzel tételezi az idôbeliséget is, melyben az idô letépi az örökkévalóságot, az örökkévalóság pedig állandóan átjárja az idôt''[20]. A pillanat az eredendô idôbeliség alapjelensége, meghatványozódott idô, amelyhez képest eltörpül a most. A pillanat hangsúlyozását ne írja senki valamiféle egzisztencialista modorosság számlájára. Már Arisztotelész észrevette sajátos jellegét, a kellô idô (kairosz) sürgetô erejét (Ethica Nic. 1096 a; Metaphysica 985 b stb.). Ám az emberi énesség hozzájárul a pillanatban megnyilvánuló örökkévalósághoz vagy az örökkévalóság pillanat-szerûségeihez. Az volna a rendeltetése, hogy percrôl percre az örök jelenbôl éljen, hogy megnyíljék mindarra, aminek eljött az ideje. Hogy ,,hasznosítsa az idôt'' (Ef 5, 16), az eredeti szöveg szerint: ,,áruljon ki'' belôle annyit, amennyit csak bír, s összeszedje az örökkévalóság megvételéhez szükséges tôkét. Istenadta lehetôség az ember idôbelisége, és nincs életünknek egyetlen valóban átélt ,,pillanata'' sem, melyben nem az örökkévalót ragadnánk meg. Mivel minden egyes pillanat más, mivel sajátos egyediségébôl tör fel az örökkévaló, azért pótolhatatlan. Amint T. S. Eliot kezdi Burnt Norton címû versét:

Jelen idô és múlt idô

A jövô idôben talán jelen van,

S a jövô idô ott a múlt idôben.

Ha minden idô örökké jelen,

Úgy minden idô helyrehozhatatlan.

(Vas István fordítása)

Ha az ember elszánná magát, és a mindenkori pillanatra összpontosítaná figyelmét és igyekezetét, akkor az idô igazságában telnék az élete. Kitöltött idôt élne, mint amilyent Marc Chagall szárnyas órái mutatnak. De senki sem képes erre, legalábbis a maga erejébôl nem. Ahhoz, hogy megfelelhessünk a pillanat követelményének, ismernünk kellene az egész múltat és jövôt. Ez pedig lehetetlen. Talán ebbôl is fakad, hogy mindenekelôtt énünkre vonatkoztatjuk, saját élet terveinknek rendeljük alá a pillanatot, ahelyett, hogy az örökkévalóság felhívásaként értelmeznénk. Ilyenformán azonban a pillanat visszahanyatlik a most viszonylagosságára, és a relativitáselmélet valamennyi erôfeszítése ellenére sem tudunk kilábolni idôszemléltünk relativizmusából.

Az ítélet

A bûn miatt kivételes súlya lesz a jövônek. Testestül-lelkestül a mában kellene élnie az embernek (Mk 1, 15; Lk 19, 44; Róm 3, 21; Kol 1, 22 stb.). A pillanatot eltorzítja azonban a most énessége, és így nem találja meg az ember azt a szilárd támaszt, melyen megtörik a múlandóság; a sors és a halál fenyegetô ereje. A pillanatban az ember maga dönt saját magáról, így viszont a kiismerhetetlen jövôre marad a döntés, ami arra vall, hogy az én nem tudja teljesen birtokba venni a valóságot. Isten kifürkészhetetlen rendelkezése oly határ, melyen csôdöt mond az ember tudománya és az én alaptalan beképzeltsége, hogy ,,olyan, mint az Isten'' (Ter 3, 1-5). A vég keserû sorsként szakad rá. Reményt csak Isten tartogat számára, akivel szemben kudarcot vallott, és aki teremtô erejével segítségére siet a halál mesgyéjén túl is. Ennek a jövônek ígéretével bátorítja Isten a bûnöst, hogy bukása ellenére megôrizze örökkévalósága számára.

Az örökkévalóságon bukik el a bûnös. Ez az ítélet -- mondja W. Pannenberg[21]. Létezésünk valamennyi mozzanatának összecsendülését az örök jelenben fülsértô széthangzásként tudjuk csak elképzelni. Az ellentétek kölcsönösen megsemmisítik egymást. Hogyan élheti túl az én? Az ember életpályája megszámlálhatatlan idôpontra szakad szét, s ezek egytôl egyig mindmegannyi, egymást kölcsönösen hatálytalanító élettervek középpontjai. Rendeltetésünkhöz tartozik, hogy képet alkossunk magunknak a valóságról, s teljes életet éljünk mindegyik pillanatban. Mivel azonban életterveink kivétel nélkül mind énközpontúak, az egyik ember tervei nemcsak a másikét hiúsítják meg, hanem azokat is, melyeket ô maga vetett fel élete különféle szakaszaiban. Ha nem tart ki élete összes ellentmondása ellenére is világra nyitott hivatása mellett, akkor megsemmisül az ítélô Isten színe elôtt. Nem pusztul el, úgyhogy nyoma sem marad, hanem összetörik a hiánytalan élet egyidejû birtoklásának súlya alatt, örök fájdalmára önmagát rekeszti ki az örökkévalóságból, helyesebben az isteni életbôl.

Az örökkévalóság ítélete észrevétlen mindaddig, amíg idôben zarándokol az ember. Csak akkor szakíthatjuk le magunknak az idô termését, az örökkévalóságot, ha lezárul létezésünk mozzanatainak egymásutánisága. A halált követi az ítélet. Csak itt nyerhetjük el a teljességet, melyre örökösen törekszünk. Bár közmeggyôzôdés, hogy a meghalóban levô ember a halálfolyamat bizonyos fázisaiban áttekintheti egész életét, mégis kérdéses, hogy egyáltalán megvalósulhat-e ilyesmi. Életében sosem tudja az én egyszerre tudatosítani egész létezését, mivel az élet föltételeként nagyon sokat felejtünk, és még többet elfojtunk magunkban. Nem kétséges az sem, hogy saját halálunk megsejtése, elôzetes átélése összeszedettebbé tesz. Mégsem fogadható el M. Heidegger reménye, hogy a halál elôlegezése valóságosan is megteremti egzisztenciánk teljes egységét[22]. A halál elôzetes élménye ráébreszthet a létezés teljességének gondolatára, egészen más kérdés azonban az eszme átültetése a valóság talajára. A jelen pillanat intenzív átélésében érintjük az örökkévalót, nem pedig úgy, hogy a halál elé sietünk. Széthulló létünk egybegyûjtését -- ha egyáltalán -- csak a halált követô eseményként szabad elképzelni. Talán úgy, hogy földi létezésünk teljes tagadása átcsap az örökkévalóságba, s az idôt megszüntetve, megôrzi az életet. A halál elôttünk még rejtett oldala feltámadást és ítéletet jelent. Feltámadást, mert kiteljesül elhivatottságunk, ítéletet, mert az örök rendeltetése elôl elzárkózó énességnek el kell pusztulnia.

A különítélet a holtak egyetemes feltámadásához kapcsolódik. Az ítélet szó éppoly hasonlat, mint a feltámadás szó. Ámde miként és mikor lehetne az örökkévalóság ítélete magát az ént érintô esemény, hacsak nem a feltámadás percében? Az élet, melyre holtunkból ébredünk, mindenesetre ugyanaz kell, hogy legyen, mint amelyet a földön folytatunk. Saját tulajdon életünkre támadunk föl, de olyanra, amilyennek Isten látja örök jelenében. Ezért ölt egészen más külsôt a mostanihoz viszonyítva. Mégsem tesz mást a föltámadás, minthogy napvilágra segíti majd, amit méhében hordoz az idô, és ami Isten szemében jelen. Az örök ész csele az idô, alkalom, hogy kibontakozhassanak a véges lények, és a kétféle életet összekötô híd, melynek révén bizonyos értelemben már most azonosak vagyunk azzal, akik egykor leszünk[23]. Ezért nem akadálya a feltámadásnak az enyészet és a szerves anyag körforgása. Ugyanilyen mondvacsinált probléma az egyén tartózkodási helye a halál és a világvége közti idôben, föltéve, hogy valamit is megértettünk az idô és az örökkévalóság viszonyából. Ezért dôlhet el már ezen a földön, aminek örök jelentôsége a világ végén jön csak napvilágra: ,,Bizony, bizony mondom nektek, aki igémet hallgatja és hisz annak, aki engem küldött, örök élete van és nem kerül ítéletre, hanem már átment a halálból az életbe'' (Jn 5, 24).

Röviden összefoglalva azt kell tehát mondanunk, hogy csak annak osztható föl az idô múltra, jelenre és jövôre, aki maga is idôbeli. Az idô logosza, az, amire tekintettel megérthetô, a most arra utal, hogy az idôn túl megszûnik a tegnap, ma és holnap különbözôsége, és minden történés egybegyûlik az örök jelenben. A múlandóságnak mindenestül alávetett ember számára az örökkévalóság bizonyul az idô igazságának, annak a transzcendentális föltételnek, ami egyaránt teszi lehetôvé az idôt és az idô megismerését. Énközpontúságunk miatt sosem tudjuk kellô intenzitással átélni az örökkévalóságból részesítô pillanatot. Így életünk egysége, különféle mozzanatainak egybehangzása csak a halál után, a feltámadással áll be. Az örökkévalóság az ember megítéltetése, mert az énességnek el kell pusztulnia. Akik igent mondtak az evangélium jó hírére, azoknak a feltámadás örök beteljesülést ígér, mivel Jézusnak az ítéletrôl mondott szavai is örömhíréhez tartoznak. Bizton remélhetjük tehát, hogy a Jézusnak való feltétlen elkötelezettség kioltja és átváltoztatja a hibás hangzatokat életünk örök összecsendülésében.


Személy és közösség

Csak egységes világban élhetünk kívánalmainknak megfelelô, egészséges és ép életet. Az ember gyakorta emlegetett ,,határtalan ráutaltsága'' lényegét tekintve nem más, mint a valóság áhított összhangját és egzisztenciánk épségét biztosító Egy utáni nyomozás. Ameddig az én viszályba keveredhet világával, addig veszélyben van a személy fennállása is. Az én és a világ kiegyensúlyozott kapcsolatától nem választható el a társadalom egysége sem. Az ember rendeltetése nemcsak egzisztenciájának és a világnak az egységét követeli meg tôle, hanem az emberiségét is[1].

A közösség

Az emberiség egységén elsôsorban azt értjük, hogy egymástól függô és egymásra utalt egyedek alkotják az emberiséget. Az a körülmény, hogy nemcsak emberi egyedekrôl beszélünk, hanem az emberrôl is, arra vall, hogy az embereknek közös létalapjuk van, annak ellenére, hogy konkrét-kulturális megjelenésük idônként és helyenként rendkívül változatos. A kulturális különbségek dacára is fel kell tételeznünk valami idô és társadalom fölötti, ám történelmileg kibontakozó állandót, amelynek alapján egyaránt megilleti az ember név az altamirai barlang mûvészét és az ûrállomás kutató tudósát. De nemcsak eredetünk, hanem rendeltetésünk is közös, melyet egyedül, magára hagyottan senki sem tud elérni. A világra nyitott lény alapvetôen másra utalt; a világra és a többi létezôre. Kiváltképpen a másik emberre, akivel és akiért a világ egységén kell munkálkodnia. Mind a szellemi, mind a gazdasági életnek föltétele az elrendezett világ, s még a legbizalmasabb magánbeszélgetésen sem reked teljesen kívül. Az egyéni egzisztencia sûrített történelem: az emberiség nagyon hosszú és közös életének az eredménye. Az elôttünk élôkére épül minden egyes tettünk és gondolatunk, s minden bizonnyal a még feltáratlan közös emberi rendeltetés hajtja a másik ember iránt tanúsított, szûnni nem akaró érdeklôdést. A közös rendeltetés adja az egyetértés varázsát, s ez vezet az újabb és újabb emberi társulásokhoz. Siegmund Freud szerint a hasonló jellegû élôlényekben ösztönös vonzódás él az iránt, hogy mind átfogóbb egységekbe tömörüljenek: az egyén befejezetlennek érzi magát egyedül[2]. Ez vonatkozik az emberre is, aki abban különbözik az állatoktól, hogy nem mûködik benne vele született irányítás, nincs elôre programozva, hogy mi módon rendezze be a többivel közös életét. Nincs oly ,,ösztöne'', mely megszabná, hogy gyûjtögetéssel, vadászattal vagy földmûveléssel és állattenyésztéssel tartsa-e fönn létét. Nem öröklôdô ,,természete'' határozza meg, hogy egynejûségben, többnejûségben vagy a házasság valami egészen más formájában él-e. Ha pedig a közös élet formái nem természet szerint adottak, akkor az embernek magának kell kigondolnia azokat. Nem kétséges viszont, hogy a házas együttélés különféle lehetséges módozatai éppenséggel nem tetszés szerintiek; nincsenek csak a két szerzôdô fél kényére-kedvére bízva, mintha teljesen közömbösek és érdektelenek volnának. Éppen ellenkezôleg, azért talál ki az ember ily sokféle változatot, mert leghalaszthatatlanabb gondja a közösségi élet, melyet változó körülményeinek megfelelôen a legkedvezôbbnek ígérkezô, optimális módon igyekszik megszervezni. Az én és a valóság egységére, összhangjára irányuló rendeltetése, mely szükségképpen túlmutat az egyénen, csak az egyének kézzelfogható egyesülésében ölt alakot. Bár rendeltelésének örökös lezáratlansága folytán a mindenkori társadalmi berendezkedésen és intézményeken is túlkérdez és viszonylagosítja ôket, ez nem változtat azon, hogy a közösség pótolhatatlan létszükséglet számára. A közösség az az emberi léttartomány, amelyen át kibontakozásunk útja vezet -- mondja W. Pannenberg[3].

Az emberek közösségre vágynak. Ez azt mutatja, hogy mindenkinek ugyanaz a célja és rendeltetése, ha egyszer oly sokan és oly sokfélék keresik ezt ugyanabban az egy közösségben. Bármilyen különbözô utakon járnak is, bármily eltérô módon járulnak is hozzá az egyesek a többiek boldogulásához, akárhányféleképpen írja elô a társadalom jogaikat és kötelességeiket csoportjukon belül, a cél, amire törekszenek, ugyanaz: a közösség, mely összeköti ôket egymással. A társadalom egyik alapadottsága a csoport. Az embereket szükségképpen vérségi szálak fûzik egymáshoz, valamilyen vallási közösséghez tartoznak, vannak szomszédaik és munkatársaik. A csoporton kívül magányosnak érzik magukat, a kiközösítés gyakran fizikai egzisztenciájukat is veszélyezteti. A kisebb vagy nagyobb csoport az ember élettere, megnyugvást és biztonságot nyújtó otthona. Megtörténhet, hogy kétely ébred bennünk csoportunk szokásrendszerével szemben, többnyire hamar eloszlatjuk azonban, mert nehezen viseljük el az egyéni vélemény terhét. Hosszasan sorolhatnánk még, hogy hányféleképpen és mi okból van az ember ráutalva a csoportra, amelyhez tartozik. Az eredmény nem változna. A csoport az ember létfenntartásának nélkülözhetetlen alapja.

Az ember nemcsak azért keresi azonban a másik ember társaságát, mert olyan eszköz ez, amirôl nem mondhat le, hanem azért is, mert önmagában érték a másokkal való emberi találkozás. Ahhoz, hogy emberré váljunk, nemcsak mások szolgálatára van szükségünk, hanem magára a másik emberre is; meghitt, bizalmas, bensôséges viszonyra. Így alakul ki a közösség, amely nem a társadalmi szerepekre, hanem a teljes emberre épül. A közösség azonos célok és eszmék által egyesített emberek csoportja, az érzelem és a gondolkodás, hagyomány és elkötelezettség viszonylag tartós összjátéka, melyben összekovácsolódnak, szoros egységbe forrnak a közösség tagjai. Az ilyen közösség olyan érték, melyben kivirulnak a többi értékek is. Közös étkezés avatja emberivé a táplálkozást, s közösségi mû az emberi egzisztenciának nélkülözhetetlen ünnep is. ,,Nem az a mûvészet, hogy ünnepet rendezzünk, hanem hogy olyanokat találjunk, akik velünk együtt tudnak örülni'' -- jegyzi föl Friedrich Nietzsche hátrahagyott irataiban[4]. Az ünnep nem ,,hasznot nyújtó'', hanem önmagában véve értékes, a szó legigazibb értelmében öncélú együttlét, az én és a valóság beteljesült egységének elôlegezése.

Az egyes csoportok és közösségek korlátozott számban egyesítik az embereket. De csak akkor alkotnak valódi közösséget, ha nem zárkóznak gettóba, ha az egy néphez tartozó csoportok kapcsolatban vannak egymással, a nép pedig a világ népeinek közösségével. Bár a közösségalkotó törekvés eleinte értelemszerûen szûkebb, átlátható és áttekinthetô körre irányul, végül is kiterjed az egész emberiségre. Csak így tesz eleget a mindennemû emberi viselkedésre jellemzô egyetemességnek. Elôször mindig a kisebb egységek felé fordul figyelmünk és ezek egyesítése nyitja meg tekintetünket a nagyobb egészre, az egyetemesre. Így teszünk, amikor az értelmesen tagolt világ összefüggésébe helyezzük el a természet egyes jelenségeit, és ugyanígy iparkodunk az egymás közötti emberi érintkezésekben csoportokba egyesíteni az individuumokat, a csoportokat pedig az egyetemes emberi közösségbe. Napjainkban, amikor úgyszólván teljesen megszûntek a távolságok, amikor a tömeghírközlô eszközök otthonunkban tájékoztatnak az egész világ eseményeirôl, félre nem ismerhetô ez az egységesülést célzó törekvés.

Az emberi rendeltetés egysége, melyre törekednünk kell, arra készteti az egyént, hogy kapcsolatot keressen a többivel, hogy egyetértésre jusson velük. A meghatározott csoport tagjaként születô ember saját csoportjának tudás- és értékrendszerét sajátítja el; magáévá teszi eszményképeit és elfogadja elôírásait. Hajlunk arra, hogy ,,természetesnek'' tartsuk szokásvilágunkat, s ez rendkívüli mértékben megnehezíti a kölcsönös megértést. Pedig mélyebbre nézve könnyû belátnunk, hogy már a csoporton belüli egyetértés feltételezi, hogy az igazság egy és ugyanaz az élet minden területén, kivétel nélkül minden egyes ember és csoport számára. Ugyanez vonatkozik a cselekvésre is. A közérdek és a magánérdek összeütközése mindennapos jelenség. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy csak úgy boldogulhatok az életben, hogy a másik embert támogatva és segítve, megerôsítem azt a közösséget, mely mindkettônket egyesít magában. Kivételesen szembeötlô ez az igazság az anyagi javak területén. Végleg befellegzett annak az idônek, amikor kevesen bôségben élhettek a tömeg rovására. A világtörténelem jelen órájában a másik ember jóléte belsô mozzanata saját jólétemnek. Aki boldogulni akar az életben, annak törôdnie kell a többiekkel is, máskülönben önmaga alatt vágja a fát. Fokozottan vonatkozik ez a megállapítás a gazdag népek és hatalmas gazdasági közösségek kollektív önzésére. Világjelenség a gazdasági élet válsága. Tovább mélyül azonban mindaddig, amíg a gazdag népek nem hajlandók a maguk külön érdekét alárendelni az emberiség közös érdekének, amíg az emberiség tekintélyes hányada egyoldalú függô viszonyban van tôlük. Az egészen átfogó értelemben vett szeretet mint az embertárs javát elômozdító törekvés ezért alapja a társadalmi életnek és forrása az egyéni boldogulásnak (Redemptor hominis 16).

A személy

Az ember boldogulásához nem elégséges az anyagi jólét, emberi kapcsolatok is kellenek hozzá. Az emberi kapcsolatok azonban föltételezik az embertárs személyének az elismerését.

Boëthius híres definíciója értelmében ,,a személy szellemi természettel rendelkezô egyedi létezô'' (De duabus naturis 3). Ez a meghatározás a személyes létezés egyik gyújtópontját, ontológiai önállóságát hangsúlyozza. A személyes létezô önmagában álló, meg nem bontott hiánytalan egység, mely fennállásában nem szorul más hordozó alapra. Egységes egész lévén nem lehet valami más létezônek a járuléka, szervesen hozzá tartozó része vagy kiegészítôje, szoros értelemben nem olvadhat be valamily nagyobb egészbe. ,,A személy azt jelenti, ami az egész természetben a legtökéletesebb, tudniillik az értelmes természetû önmagában fennálló létezôt'' (I q. 29 a. 3). A személy -- bár egyén feletti összefüggésekbôl táplálkozik -- szabad szellemi lény, ,,ura cselekedeteinek'' (I q. 29 a. 1), sôt ,,oka önmagának'' -- tanítja Aquinói Szent Tamás (In II cor c.3 1.3). Nem az általános esete -- mint a személy tökéletességét el nem érô egyedek --, hanem soha többet elô nem forduló, megismételhetetlen lény, aki dönt magáról, aki nem vezethetô vissza hiánytalanul másra. A maga személyében páratlan voltát nem ösztöneinek, nem érzelmeinek, nem akaratának köszönheti, hanem léte egységesült egészének; létezésének vagy egzisztenciájának. Ami személlyé teszi az embert, nem közelíthetô meg hiánytalanul; valamiképpen ismert és meghitt, ugyanakkor mint egész idegen. Ezért nem is definiálható tökéletesen a személy: az ember mindig több annál, mint amit önmagáról mondani tud.

A személy nem azonos az énnel vagy éntudattal, a személy az ember maga (self, Selbst), konkrét világi létében és nyitottságában a világra. Éppen ezért az ember személyes léte az énesség szöges ellentéte, az én szûk burkának felszakítása, az ember kihámozása az önzés és önösség csonthéjából. Önállósága nem szigeteli el a személyt másoktól, hanem megnyitja irányukba. Az emberek egymásrautaltsága következtében a személy nem csupán önmagában létezik, hanem másokkal együtt. ,,Az együttlét egzisztenciálisan akkor is meghatározza az itt-létet, ha ténylegesen nem is fordul elô és nem is észlelhetô a másik''[5]. A kommunikáció, a másokkal való kapcsolat, az emberi érintkezés és eszmecsere, a közös munkálkodás és tevékenység legalább olyan mélyen határozza meg a személyt, mint önállósága és zártsága. Ebben nyilvánul meg az emberi létezés dialektikája, hogy az ember, ô maga teljes egészében és valójában a másikra van rendelve, hogy csak akkor egzisztál hitelesen, ha egész mivoltával vonatkozásba kerül azzal a másikkal, aki nem ô, ha felveszi a kapcsolatot önmaga másával. Ha hajlandó önmagán felülemelkedni, önmagából kilépni, önmagát transzcendálni. A személy lényegéhez tartozik az öntranszcendencia, s csak ebben, a másik irányában megvalósuló túllépésben valósítja meg önmagát, saját valóját. Az ember személyes létének világ elôl, hanem nyitott a világra, amelyet voltaképpen a személyes találkozás tár föl neki. ,,A személy nem létezik, csak más iránt, nem ismeri meg magát, csak más által, nem talál magára, csak másban'' -- szögezi le tömören Emmanuel Mounier[6].

Ez a kilépés és nyitottság, a gyökeres odafordulás a másik emberhez nem szünteti meg a személy egyediségét és egyéniségét, nem fokozza le a faj puszta esetévé vagy példányává. Amint írja Karl Jaspers ,,nem tudok önmagammá válni anélkül, hogy ne kapcsolódnék valakihez, s nem tudok kapcsolódni valakihez, hogy magányos ne legyek''[7]. A kapcsolatteremtés föltétele az ember nyitottsága, s éppen ez a nyitottság teszi lehetôvé azt is, hogy az ember kiváljék a dolgok és a tárgyak közül, hogy kivétel nélkül minden egyes ember kiválik a többi közül, bár továbbra is rájuk van utalva léte minden ízével és porcikájával. Bár nem vonható kétségbe, hogy az ember testi, és ebben az értelemben tárgyi-dologi valóság is, mégsem vezethetô vissza erre, mégsem szûkíthetô le tárggyá vagy dologgá. Személyként válik ki a dologi világból, ami egyúttal azt is jelenti, hogy nem ,,kezelhetô'' tárgyként, hogy ,,az emberséget mind magamban, mind mindenki más személyében, mindenkor mint célt, sohasem mint eszközt'' kell használnom[8]. Immanuel Kant szerint a személy méltóságát föltétlen tisztelet illeti meg, azaz elismerem végtelen rendeltetését, ami nem merül ki az élet semmiféle, már meglevô képzôdményének szolgálatában. Akkor tisztelem a személyt, ha elfogadom, hogy ugyanaz a cél munkálkodik ôbenne, mint énbennem. A személy méltóságának tudatosításából ered az a tisztelet, amely nemcsak abból ítél, amit lát. Csak akkor biztosítom a másik ember méltóságát, ha nem rendelkezem felôle úgy, mint a világ többi dolga felôl. A személy tisztelete megkívánja, hogy elismerjem: a személy több, mint a föllépés, több mint a társadalmi szerep, több mint azoknak a szabályoknak és elôírásoknak az összessége, amelyeket adott társadalmi helyzetében a különféle emberekkel való kapcsolataiban követ. A személy nem azonos többé-kevésbé kiismerhetô jellemével, a jellegzetes lélektani vonások összességével sem. Természetesen számításba vehetem és kell is vennem a másik ember társadalmi szerepét és pszichológiai adottságait terveim keresztülvitele vagy egy adott helyzet megítélése végett, talán több-kevesebb sikerrel megállapíthatom elôrelátható reakcióit, de ez nem jogosít föl arra, hogy úgy ,,bánjak'' vele mint valami dologgal, sem pedig arra, hogy pálcát törjek felette, hogy véglegesen elmarasztaljam, vagy erkölcsileg és társadalmilag lehetetlenné tegyem. Továbbra is meg kell ôriznem iránta nyitottságomat, számolnom kell azzal a lehetôséggel, hogy bármikor önmaga fölé emelkedhet, hogy új lehetôségek nyílnak meg számára. Éppen a személyt megilletô tisztelet kötelez rá, hogy hozzásegítsem növekedéséhez: olyan kritikával, mely egyrészt feltárja jelenlegi állapotát, másrészt félreérthetetlenül kifejezésre juttatja az ô kizárólagos lehetôségeinek megbecsülését, azoknak a személyes adományoknak az értékelését, melyekkel egyedül ô rendelkezik és rajta kívül senki más.

Nagyon sokfélék vagyunk. Az ember szükségképpen színes vagy fehér, nô vagy férfi, gyermek vagy felnôtt, mûveletlen vagy mûvelt, szegény vagy gazdag. De kivétel nélkül mindenkiben van valami, ami nincs meg senki másban. A személy méltósága azt követeli meg, hogy éppen azért tiszteljünk és értékeljünk minden egyes embert, mert különbözik az összes többitôl; éppen azért kell elfogadnom ôt, mert ô nem olyan, mint én. Aki nem így nézi a másik végtelen rendeltetését, mely végeredményben azon alapszik, hogy Isten hív és szólít kivétel nélkül minden egyes embert, az saját rendeltetését is sérti, amely végtelenségében azonos a másikéval, hiszen a személyek különbözôsége az ezt megelôzô transzcendentális egységükre épül. Egyedül a kölcsönös tisztelet lehet a valóban emberi kapcsolatok megbízható és szilárd alapja. Az a tisztelet, mely alkotó fantáziával keresi, hogy mily lehetôségeket kutathat föl a másik számára, hogyan egyengetheti a másik útját, úgy, hogy mindenki a maga útját járja. Kevés szó használódott el annyira nyelvünkben, mint a szeretet. Lestrapáltuk, túlfeszítettük, elnyûttük annyira, hogy már ki kellene vonni a forgalomból, mint az elrongyolódott bankókat. Mégsem nélkülözhetjük, mert a szeretet az ember tiszteletének más neve. A tisztelet a szeretet alapvonása. Akkor érezzük, hogy emberszámba vesznek, ha elismerésre találunk.

Az elismerés

A személyes méltóság elidegeníthetetlen az embertôl; kizárólag a személyek kölcsönös elismerésén alapulhat egészséges, tartós, emberi kapcsolat G. Fr. W. Hegel írja, hogy ,,személyiségem létezése más személyek létében, a rájuk való vonatkozásomban s az általuk való elismertetésben van''[9]. Nyilvánvalóan azt akarja mondani, hogy a személy állal elismert, azaz értékként elfogadott és ennek megfelelôen megbecsült ,,te'' mérhetetlenül több, mint a pusztán ,,nem-én''. E. H. Erikson meggyôzôen mutatja be, hogy az egészséges személyiségfejlôdés elengedhetetlen elôfeltétele az elismerés, amit már elsô mosolyával nyugtáz és viszonoz a csecsemô anyjának[10]. Társadalmi elismerés hiányában nem alakul ki a gyermekben az egészséges önbizalom. Tanítók, bírák és pszichiáterek, akiknek az ifjúsággal van dolguk, jelentôs képviselôi ,,az elismerés stratégiai aktusának'', annak a magatartásnak, amely állal a társadalom ,,azonosítja'' és ,,megerôsíti'' ifjú tagjait, s ezzel elôsegíti kialakulóban levô azonosságukat[11]. Az egészséges önbizalom két egyidejû tapasztalaton alapszik: az egyik az ember saját azonosságának észrevevése térben és idôben kiterjedt és változó egzisztenciájában, a másik pedig annak az észlelése, hogy mások is elismerik saját azonosságunkat és kontinuitásunkat, hogy mások számára is jelentôsek vagyunk[12]. Akit nem ismernek el, az hamarosan elveszíti önbizalmát és nem tud hinni önmagában. Nem az elismeréstôl lesz értékessé létünk, de az elismerés irányítja a figyelmet a bennünk rejlô valóságos értékekre, láthatóvá teszi ôket, mint napfény a színeket. Bizonyos aszketikák hatására sokáig hajlottunk rá, hogy a külsô elismerést mellékesnek, esetleg károsnak is tekintsük személyiségünk fejlôdése szempontjából. Pedig már Cicero megállapította: honos alit artes: az elismerés táplálja a mûvészetet (Tusculanes I. 2, 4). S ez nemcsak a mûvészetre érvényes. A társadalmi elismerésnek rendkívül sokféle módja van; annyiféle, ahányféle közösség van a társadalomban. Az egyik véglet a hatalom kikényszerített elfogadása, a másik a baráti megbecsülés és szeretet. Közöttük helyezkedik el a szülôi, nevelôi, állami tekintélyek részérôl történô elismerés, hivatásbeli és különféle közösségi megbecsülés. Elismerés nélkül nem tudunk élni. Az elismerés a bizonyság rá, hogy nem hiába munkálkodunk, hogy sajátszerûségünk, az, ami kizárólag csak ránk bízatott, hozzájárul az egész közösség boldogulásához. Nem tudunk bízni magunkban, ha nincs, aki bízik bennünk. Nem tudjuk értékelni létezésünket, ha nincs, aki értékesnek tartja. Nem találunk rá életünk értelmére, ha életünk nem ad értelmet mások életének. Az elismerés föltételezi az egyéni különbözôségeket. Ahol teljes és tökéletes az egyenlôség, jobban mondva az egyformaság, ott hiányzik az öröm, hogy elismerik az ember egyéniségét. Éppen az mozdítja elô az emberiség egységét, hogy nemcsak elismerik az egyéni sajátosságokat, hanem elôsegítik és támogatják kibontakoztatásukat abból a célból, hogy kölcsönösen kiegészítve egymást, könnyebben találjunk rá közös rendeltetésünkre.

Az elismerés nagyon sokféle formában fejezhetô ki, hiánya pedig az egyik legkárosabb emberi-társadalmi jelenség melegágya. Max Scheler német filozófus egy francia szót használt az irigységrôl írt, immáron klasszikus tanulmánya címében[13]. A ,,ressentiment'' nem pusztán irigység, hanem inkább neheztelés; a kisformátumú ember beteges alkata, a törpelelkûé, aki kényszerítô szükségét érzi annak, hogy szidjon, ócsároljon, becsméreljen, gyanúsítgasson mindenkit, akiben tudata mélyén megsejti a nagyságot. Azt mondja M. Scheler, hogy az a fajta irigység táplálja legerôteljesebben a neheztelést, amelyet a másik ember egyénisége vált ki. Ez az egzisztenciális irigység mintegy állandóan suttogja: ,,mindent meg tudok bocsátani neked, csak azt nem, hogy vagy és hogy éppen az vagy, aki vagy; hogy én semmiképpen sem vagyok te''. Nem a másik sikerei, vagyona vagy tehetsége nyomasztó, hanem a léte. ,,Az ilyen irigység puszta létezésétôl fosztja meg a vetélytársat, mert magát ezt a létezést érzi tehernek, szemrehányásnak és elviselhetetlen megaláztatásnak''[14]. Majd Goethére hivatkozik: ,,a más kiemelkedô érdemei ellen nincs egyéb orvosság, csak a szeretet''. Nem éri be azonban a tünet leírásával, hanem feltárja a neheztelés pszichológiai gyökereit is. Az irigy embert nyomasztja és ugyanakkor elbûvöli a nagyság, de mélyen zokon veszi, ha más emberben megvan ez a tulajdonság, benne pedig nincs. ,,Nem igazság, hogy a másikban megvan az, amit én oly veszettül kívánok.'' Delejesen vonzzák az olyan tulajdonságok, mint az életöröm, ragyogás, szerencse, hatalom, erô. Képtelen figyelmen kívül hagyni, meg kell látnia, észre kell vennie ôket, akár ,,akarja'' akár nem[15]. Ugyanakkor szeretné elterelni figyelmét, hiszen kínzó vágy gyötri ezekért a tulajdonságokért, és tudatában van, hogy vágyakozása hiábavaló. Ennek a belsô folyamatnak elsô eredménye egy sajátságosán meghamisított világkép, a tárgyilagosság elferdülése. Az értékek átértékelôdnek számára, s minél inkább menekül a való értékek elôl, annál inkább fordul azok ellenlábasaihoz. Így önkéntelenül is bemocskolja az életet és a világot azért, hogy igazolhassa saját elferdült értékrendjét. De -- folytatja M. Scheler -- nem elég a világkép meghamisítása. Hosszabb távon lehetetlen és eredménytelen elterelni a figyelmet a kiválóságról, hiába rágalmazza valaki a világot és az életet azért, hogy igazolja a maga elferdült értékélményét és értékrendjét. A neheztelô embernek újból és újból szembe kell néznie az élet pozitív oldalával, a boldogsággal, szépséggel, szellemmel, emberi jósággal és nagylelkûséggel. Amikor pedig valamely érték akaratlanul is felkelti a neheztelô figyelmét, a puszta látvány is elegendô, hogy kiváltsa a gyûlöletet az iránt, aki rendelkezik e tulajdonságok valamelyikével, bár sosem bántotta meg az irigykedôt. A neheztelést kiváltó személy tehetetlen ,,ezzel a hiénaszerû, mindig ugrásra kész vadsággal szemben''[16]. Nem az ,,ellenség'' cselekedetei vagy magatartása váltja ki, mélyebb az, és minden másnál kibékíthetetlenebb. A gyûlölet nem átmeneti sajátosságok vagy tulajdonságok ellen irányul, hanem a másik ember lénye és léte ellen. Ilyenfajta ,,ellenségre'' gondol Goethe.

Panaszkodsz rá, ki bántott?

Hogy is lehetne az barátod,

Kinek olyan lény, mint magad,

Örök szemrehányás marad?

(Kálnoky László fordítása)

A mindennapok élettapasztalatát tükrözô nyelvünk ,,sárga'' irigységnek nevezi e jelenséget, nyilván a nehezteléstôl megszállott gyomorbetegek egészségtelenül sápadt arcszíne nyomán. A sárga irigység keseríti meg a jó képességû gyermekek életét. Kevesen állhatják az igazi tehetséget, s ezért minden eszközt latba vetnek, hogy a többiekhez hasonlóvá tegyék. Nemcsak osztálytársak, hanem azok szülei is, hiszen nekik is szégyen, ha másnak a gyermeke tehetségesebb az övékénél. A legkülönösebb azonban az, hogy nemritkán éppen a rátermett gyermek szülei igyekeznek visszaszorítani magzatukat az átlag szintjére. Természetesen csodálatos szólamokkal ,,magyarázzák meg'', hogy ,,a gyermeknek meg kell tanulnia beilleszkedni'' és ,,nem szabad, hogy nagyképû legyen'', mert ,,késôbb még bajba keveredik'', ha túlságosan komolyan veszi magát. A tehetséges gyermek ilyen ,,nevelése'' egyenesen látszat, sôt gyakran szülôi képmutatás. Hiszen a szülôk éppúgy rettegnek éles eszû gyermeküktôl, mint bárki más. Az irigység fiatal áldozata azonban képtelen észlelni a reá leselkedô veszedelmet. Egyedül ôt nem keríti hatalmába az irigység, nem érez különösebb vágyat a másik adottságára és minden valószínûség szerint sokkal inkább csodálja kiválóságát, mintsem rettegjen tôle. Az irigység áldozatának egyszerûen nem megy a fejébe, hogy miért acsarkodik ellene az emberek egy része. Szorgalmasan dolgozik, igyekszik nagylelkûen és barátságosan viselkedni másokkal, mégis -- valamely, számára teljesen érthetetlen és rejtélyes okból -- környezetének egy része minden igyekezetével azon van, hogy aljas, rosszindulatú és gonosz legyen vele. A neheztelés rendszerint célt ér. A legtöbben alkalmazkodnak a többséghez. Természetesen továbbra is jól dolgoznak, de visszafogják tehetségüket; mérsékelik buzgalmukat és csökkentik szorgalmukat.

Az irigy ember mindig számíthat a társadalom támogatására. Villámgyorsan egyetért vele a közösség, bármit mond is egy tehetséges emberrôl; igaznak fogadnak el bármily hamis vagy vérlázító rágalmat és képtelen állítást. Az irigy emberek, a társadalom Jágói, lehetnek mégoly gonoszak, rosszindulatúak, soha senki nem tör az életükre, és olyan is ritkán akad, aki szemükbe mondaná, hogy színlelôk és képmutatók. Ellenkezôleg, többnyire köztiszteletben állnak és feddhetetlenek. Elismerik valóban meglevô képességeiket, de soha senki nem mondja meg nekik, hogy próbáljanak kiszabadulni az ördögi neheztelés bûvkörébôl, máskülönben könnyen megszállottá válnak, idegen hatalom veszi át rajtuk az uralmat. Úgy látszik, hogy a neheztelés a társadalom irányításának túlságosan is fontos mechanizmusa ahhoz, hogy szabadna ellene tenni valamit. Pedig halálos méreg. Megfertôz mindent, amit teszünk vagy mondunk. Úgyhogy rendszerint megalkudnak a tehetséges emberek. Megtanulják, hogy illendô szerényen és diszkréten viselkedjenek. A kiváló képességekkel megáldott ember jól dolgozik, de nem túlságosan jól, megtanulja, hogyan kell beilleszkednie, hogyan nem fogja megfélemlíteni feletteseit, felkavarni elöljáróit. Annál is inkább, mivel minden intézmény raktáron tartja a megfelelô címkéket: hagyomány, engedelmesség, fegyelem, egység és a jó Isten a megmondhatója, hogy még mi mindent talál ki a bármerre hajlítható és minden urat kiszolgáló emberi ész. A továbbiakban aztán szépen halad az ember elôre, de bölcs önmérséklettel, hogy elômenetele ne keltsen feltûnést. Már rég megtanulta, hogy ha boldogulni akar, akkor jónak kell lennie, de nem túlságosan jónak, tehetségesnek, de nem túlságosan tehetségesnek, ügyesnek, rátermettnek és szorgalmasnak, de nem túlságosan ügyesnek, rátermettnek és szorgalmasnak. Igaz ugyan, hogy vannak, akiknek sosem nô be a fejük lágya. Teljességgel antitalentumok abban, hogy megtalálják a biztos középszert a még elfogadható teljesítmény és a túlteljesítmény között. Ha igazán tehetségesek meg ráadásul szerencsések is, akkor így is viszik valamire. Végül is megtehetik, hogy nem törôdnek többé azzal, hogy méltányolják-e ôket vagy nem, és teljes mértékben megelégedhetnek saját lelkiismeretük elismerésével. Mégis, okosan tennék, ha nem feledkeznének meg Wolfgang Amadeus Mozart sorsáról. Elhagyottan, a zene világából kiközösítve, kétségbeejtô körülmények között halt meg. Lemondtak róla, mint bukott emberrôl. Túlságosan tehetséges és termékeny volt, nem volt számára hely kora Bécsében[17].

Az irigység legtöbb akciója nem világunk Mozartjai ellen irányul. Túlságosan kevés van belôlük ahhoz, hogy kielégítsék a neheztelés étvágyát. A társadalmi irigység jobbára azokra tör, akik alig valamivel különbek nálunk -- a papra, aki valamelyest jobban prédikál, a tanárra, akit némileg jobban szeretnek hallgatói, a másik nôre, aki egy kevéssel vonzóbbnak tûnik. A ressentiment liberálisan gondolkodik; nem diszkriminál, ugyanolyan lelkesedéssel üldözi a nagyot, a nagyobbacskát, a valamicskével nagyobbat. Miért? Mert az irigység az emberiséget befolyásoló legerôsebb motiváció, talán még az önfenntartásnál és a fajfenntartásnál is hatalmasabb. Az irigység nem mulattató, nem nyújt kellemes idôtöltést, felüdülést vagy szórakozást. Mogorva, halálosan komoly és keserû lesz tôle az ember. Hogy mégis miért nem szabadulunk tôle? A válasz roppant egyszerû. Más valaki kiválósága -- még ha alig múlja is felül a sajátunkét -- olybá tûnik, mintha a mi kiválóságunk hiányát tükrözné vissza. Ha az illetô jó, akkor mi nem vagyunk jók, ha szép, akkor csúnyák vagyunk, ha eszes, akkor ostobák vagyunk, ha jómódú, akkor mi nem vittük semmire, ha a legutolsó divat szerint öltözik, akkor régimódiak vagyunk -- legalábbis annak képzeljük magunkat. Az irigy ember nem fogadja el önmagát olyannak, mint amilyen; folyton bizonygatni kívánja, hogy másmilyennek kellene lennie. M. Scheler szerint ,,a közönséges'' ember kizárólag úgy tudja észlelni az értékeket, ha összehasonlítja ôket egymással; nem az értékeket, hanem az értékek különbségét tudja csak felfogni. A ,,nemes lelkû'' ember ,,mindenféle összehasonlítást megelôzôen érzékeli már az értéket, a közönséges ember csak az összehasonlításban és csak azáltal''[18]. A ressentiment, az irigység gyökere az elismerés hiánya. A szülôk általában csak a csecsemôket szeretik feltétel nélkül. Késôbb azonban, de már az élet nagyon korai szakaszában, azt a tudatot alakítják ki a gyermekben, hogy meg kell szolgálniuk, ki kell érdemelniük szüleik elismerését. A szülôkbôl kibocsátott, talán nem is mindig tudatos jelzések lelke mélyén rádöbbentik a gyermeket, hogy nem önmagáért szeretik, hanem teljesítményeiért. Az ilyen feltételhez kötött szeretet azonban éppen azt az elismerést tagadja meg a gyermektôl, amely nélkül nem alakulhat ki benne a nemes szívû ember jó értelemben vett naiv önbizalma, jóhiszemû, saját magát és a világot elfogadó, önmagát és mindenki mást becsülô nagylelkûsége.

Bár jókora kitérôt tettünk, de talán megérdemli a ráfordított idôt. A ressentiment ismeretében ugyanis könnyebb megérteni bizonyos, mind társadalmi méretû, mind a mindennapokat jellemzô folyamatokat.

Lelkiismeret és szabadság

Csak abból a gyermekbôl lesz kiegyensúlyozott, felnôtt, akit önmagában is elismernek. Életünk minden szakaszában szükségünk van valamiféle méltánylásra. Az elismerés végeredményben közös emberi rendeltetésünket igazolja azáltal, hogy elôsegíti a kölcsönös emberi kapcsolatok kialakulását és fennmaradását.

Az elismerés kívülrôl jön, rendeltetésünk egysége azonban bensôleg, a tudatban is megmutatkozik. Azt a módot, ahogyan az emberi rendeltetés egysége önmagunk megítélésének és viselkedésünknek normájaként mintegy ránk erôlteti magát, lelkiismeretnek nevezzük -- mondja W. Pannenberg[19]. Nem kérdéses, hogy az egyén lelkiismerete mindig függ csoportjának követelményrendszerétôl. Még akkor is, ha esetenként szembefordulhat valaki társadalmának erkölcseivel és elôítéleteivel, melyek a legnagyobb mértékben saját erkölcsi normái és elôítéletei is. Rendes körülmények között az egyént bensôleg kötik az éppen érvényes szabályok, viselkedési és gondolkodási formák, melyek a nélkülözhetetlen elismerést is biztosítják. A nevelés állandó törekvés, hogy oly látás-, érzés- és cselekvésmódot alakítsunk ki a gyermekben, melyre önként nem tud szert tenni. Az élet elsô percétôl kezdve arra kényszerítjük, hogy meghatározott órában egyék és aludjék; tisztaságra, csöndre és engedelmességre szoktatjuk. Ha késôbb megszûnik e kényszer, ez onnan van, hogy belsôvé vált, lelki motiváció lett belôle, és ez fölöslegessé teszi a külsô erôszakot[20]. Az ember gondolatvilága, érzései és vágyai, céljai és elképzelései az ôt létrehozó társadaloméihoz igazodnak. Ez a magyarázata annak, hogy elképesztôen más és más lehet a lelkiismeret tartalma a különféle népeknél, a világ különféle területein és a történelem különféle periódusaiban, amibôl azonban természetesen nem következik az értékek relativizmusa. A társas ösztön összefüggése az emberiség közös rendeltetésével -- ami meggátolja az értékek teljes viszonylagosítását -- kellôképpen megmagyarázza, hogy miért és mi módon hatékony a közösség életmódja, a közösségi élet mindenkori formája az egyénben, hogy miként jelentkezhet lelkiismereti kötöttségként, az egyéni lelkiismeret kötelességeként a csoport érvényes normáihoz való alkalmazkodás. Ugyanakkor megmagyarázza azt is, hogy válságos pillanatokban miként emelkedhet a lelkiismeret a történetesen érvényes életforma fölé, legalábbis egyeseknél, akik a szokás normatív erejének megkérdôjelezésével, az ember transzcendentális rendeltetésére való rákérdezéssel, másként gondolkodásukkal, a reális utópia iránti fogékonyságukkal kiválnak a többi közül. Így nyilvánul meg az ember lelkiismeretében elidegeníthetetlen szabadsága is ,,azzal a kategorikus imperatívusszal, hogy fel kell forgatni mindazokat a viszonyokat, amelyekben az ember lealacsonyított, leigázott, elhagyott, megvetendô lény''[21].

Amint a lelkiismeret, a szabadság is szorosan összefügg az ember rendeltetésével. Akkor érezzük magunkat szabadnak, ha oly körülmények között élünk, melyek szerintünk összhangban vannak céljainkkal. Ezt az állapotot leginkább a közösségben éli át az ember, abban az esetben, ha úgy tapasztalja, hogy a közösség hozzásegíti rendeltetése kibontakozásához. Ilyenkor úgy találja, hogy a másik ember nem korlátozza szabadságát, hanem inkább kiteljesíti. Nincs ebben semmi különös, hiszen a hiteles emberi cselekvés sosem az egyén, hanem mindig a közösség mûve. Egyedül, másoktól elszigetelten nem találunk rá az igazságra, mivel az a legteljesebb mértékben közösségi alkotás; nyelv nélkül még gondolkodni sem tudunk. A mûalkotás célja a kommunikáció, mely még az alkotó szabadságának is határt szab anélkül, hogy korlátozná azt, amit igazában akar: a másik embernek szóló közlést. Az emberi létfeladat megoldása, a természet technikai megmûvelése pedig egyenesen elképzelhetetlen együttmûködés nélkül. Akár a lelkiismeret, a szabadság is függ a csoporttól: a felismert társadalmi szükségszerûséghez való alkalmazkodás hárítja el vagy akadályozza meg a szabadság elveszítését, az elidegenedést. A szabadság mint az ember azonosulása rendeltetésével, tartalmilag legalább olyan változó, mint a lelkiismeret. A világért sem következik azonban ebbôl, hogy a lelkiismeret annyira relatív, amennyire néhány antropológiai filozófus mondja, és a szabadság merô látszat vagy hiú ábránd. A társadalom ugyanis nem tehetetlen, passzív dologként, pusztán ,,befogadóként'' határozza meg az embert és szabadságát. Az egyén, miközben beleszervesül csoportjába, visszahat rá és tovább alakítja. Miközben az egyik nemzedék átveszi a másik nemzedék szokásrendszerét, szükségképpen meg is változtatja. Az érett személy pedig tudatosan képes reflektálni társadalmi valóságára és értékrendszerére. Az ember szabadsága nem a csoport függvénye. Nyugodtan elfogadhatjuk, hogy a társas lét elemei: a társas vonzás, a társas ösztönzés és utánzás nagyon hasonló -- ha nem éppen azonos -- az állatoknál és az embereknél[22]. Az állatok társas viselkedésének konkrét formái és módozatai fajilag meghatározott, tehát fejlôdésre vagy változásra nem alkalmas adottságok, az ember társas viselkedése pedig kulturális alkotás -- bár annak egyes formái, például a hierarchikus berendezkedés, a fejlôdéstörténet mélyén gyökerezik, és számtalanszor elôfordul az állatvilágban is. Az ember annak ellenére szabad, hogy tetôtôl talpig társadalmának terméke. Minél fejlettebb egy társadalom, minél gazdagabb hagyományvilága van, minél több szál fûzi egymáshoz az embereket, annál hamarább ébrednek egyéni szabadságuk tudatára, annál könnyebben eszmélnek rá, hogy módjuk van szembefordulni csoportjukkal. Ilyenkor többnyire elvetik a társulás elôzô formáját, melyben nem érzik magukat szabadnak, és új rendet álmodnak meg, melyet -- ha megvalósul -- késôbbi nemzedékek múlnak majd felül. A fennálló renddel szembeni elégedetlenkedés nem minôsíthetô hûtlenségnek. A nemtetszést kifejezô kritika a társadalmi rend fennmaradásának legszilárdabb alapja. Az egyéni szabadságeszmény igazán elvétve kerül elvileg és alapvetôen ellentétbe magával a közösséggel. Talán csak az elvont individualizmus vagy a nagyon is konkrét csoportönzés határesetében, amikor a szabadság tartalma nyomtalanul eltûnik s nem marad vissza más, mint a teljességgel üres, negatív szabadság, az egyéni függetlenség ábrándja. Ez a függetlenség azonban megsemmisítéssel fenyeget: kapcsolatok, vonatkozások, összeköttetések és függések nélkül mindentôl elszigetelten a semmiben állna és maga az egyén is megsemmisülne.

Én és Te

A társas élet néhány alapvonásáról beszéltünk: a szeretetben gyökerezô elismerésrôl, akaratunk szabadságáról és lelkiismereti kötelmérôl. Az emberi együttélés alaptípusa viszont Martin Buber[23] szerint az, amit ,,Én és Te'' kapcsolatnak nevez, s élesen megkülönböztet az ,,Én és az'', magyarán a személy és valamely dolog (az, es, id) kapcsolatától. Az ,,Én és Te'' viszonyának legtisztább megnyilvánulása a kapcsolat öncélúsága; a baráti, szerelmi, házastársi viszony. Tagadhatatlan, hogy az ilyen jellegû kötelékekben is -- legalábbis kezdetben -- közös érdek, haszon vagy feladat keltette föl a személyes érdeklôdést. Ember és ember között nincs, nem is lehet minden tárgyi vonatkozás nélküli kapcsolat. Az emberek társulása egymással, és az én és a világ egységének keresése kibogozhatatlanul összefonódik a személyes kapcsolatokban. Mindazonáltal a másik személlyel való találkozás -- a személyek kölcsönös és szabad kitárulkozása, személyes értékeik és titkaik leplezetlen feltárása kölcsönös megértésben, bizalomban és hûségben -- az egyén kibontakozásának elengedhetetlen föltétele. Kiváltképpen akkor, amikor az egyének érdeklôdése elszakad a részletcéloktól és részletszempontoktól és a valóság egészére irányul. Az ,,Én és Te'' találkozásában az nyújtja a legnagyobb örömöt és boldogságot, hogy a közös emberi rendeltetés világosságában átélik és szóvá teszik az egyéni különféleségek egymásra való vonatkoztatottságát.

Kezdetben volt a kapcsolat -- mondja M. Buber[24]. Ezen azt érti, hogy az ,,Én és Te'' kapcsolata, a szerelem összeköti, önmaguk fölé emeli és megnyitja ôket a többi ember iránti kapcsolatra. Szenvedélyes érdeklôdéssel fordulnak egymáshoz, de anélkül, hogy függôségbe keverednének, mivel csak szabad együvétartozásban fejlôdik és gyarapszik a személyes kapcsolat. A szeretetbôl fakadó odaadásból a másik iránt, akit magamhoz tartozónak érzek, nem hiányzik a kritika mozzanata. Bizonyos távolságtartás a valódi szeretet elôföltétele. Amíg vak a szeretet, amíg nem látja a másik ember egész lényét, addig nem érdemli meg a nevét. Csak az egész embert lehet szeretni, azaz elfogadni hiányosságaival együtt. Kedvelhetem valakinek a hangját, a szemét, hajának a színét, de ez még nem szerelem, legfeljebb szexuális vonzalom, amit a másik személy néhány jegye vált ki bennem. Közös tövön nyílik a szerelem és a szeretet. A szeretetnek szüksége van a kritikus távolságtartásra, hogy a maga valójában lássa, és úgy fogadja el a másikat. Aki szeret, az nem használhatja önzése eszközeként a másikat, egyik fél sem egyezhet bele, hogy a másik visszaéljen vele: nem eshet a hatalmába vagy bûvkörébe, nem engedheti meg, hogy megrekedjen az egyén fejlôdése gyermeki szintjén. A valódi szerelem közelebb viszi a szeretett személyt élete kiteljesedéséhez, ahhoz az értékhez, ami egyedül ôbenne testesül meg, még akkor is, ha gyakran küzdenie kell a másik én tunyaságával és restségével. Ez persze nem jelentheti, hogy saját szája íze szerint akarja átgyúrni, mivel az igazi szerelem kiragadja az emberi saját énjének fogságából, hogy a szeretett lénnyel közösen vágjon neki az emberi rendeltetéshez vivô útnak. A nyitottság igazolja a szerelmet. Ez nem szûkül le két ember kölcsönös önzésére, hanem megnyitja ôket a többi ember iránt. Az igazi szeretetnek ebbôl a kritériumából -- nyitottságából -- az is felismerhetô, hogy a kettejüket összekapcsoló szerelem nem belôlük fakad, hanem felülrôl száll rájuk isteni rendeltetésük jeleként.

Isten ereje munkálkodik a személyes találkozásban. Isten színe elôtt és Istennel szemben lesz személy az ember. Bizonyára nem véletlen, hogy a keresztény teológiából származik személyfogalmunk, méghozzá abban az értelemben is, hogy az ,,Én és Te'' egymással való viszonya jellemzi a személyességet. Ez a vonatkozás nyilvánul meg Jézusnak és mennyei Atyjának kapcsolatában, ebbôl részesül valamiként a többi teremtmény. Ez az a kapcsolat, ami kezdetben volt, s ami kölcsönösen közvetíti a személyek kapcsolatát. Aligha mondható esetlegesnek, hogy a személyes kapcsolat teljes mélységében keresztény talajon sarjadt ki.

Házasság és család

Az ,,Én és Te'' találkozás mintapéldájának férfi és nô kapcsolata bizonyul, ôk ugyanis oly mértékben vonatkoznak egymásra, hogy csak ketten együtt alkotnak valódi egészet. Egymásra való vonatkoztatottságuk a monogám házasságban nyilvánul meg a legszemléletesebb módon. Semmiféle más emberi kapcsolat nem nyújt az egynejû házassághoz megközelítôleg is hasonló esélyt arra, hogy két ember így kiegészítse egymást a kölcsönös szeretetben, megértésben és hûségben. A férfi és nô különbözôsége természeti meghatározottság, amiben kezdetlegesen adva van összetartozásuk és egymásrautaltságuk, minthogy a kétnemûség már az állatvilágban is társas közösségek kialakulását eredményezi[25]. Éppen ezért hajlunk arra, hogy a férfiúi és nôi viselkedés mintáit természeti meghatározottságnak, velünk született tulajdonságnak tekintsük, holott az elsôdleges biológiai különbözôségektôl eltekintve jóformán valamennyi ,,férfias'' vagy ,,nôies'' viselkedésforma társadalmi eredetû, nem pedig biológiai-pszichológiai örökletes tulajdonság, Bizonyítékul elegendô bepillantani a viselkedéstan, a néprajz, a szociológia kiváló képviselôinek munkáiba[26]. Az emberi viselkedésformák nagymértékû alakíthatóságára való tekintettel szinte nem is mondhatjuk, hogy az ember férfinak vagy nônek születik, hanem hogy a társadalmi szerep elsajátítása által azzá válik. Feltehetôen téves az az ôsrégi hiedelem, hogy a két nemnek eltérô ,,természete'' van, hogy a férfi ,,természeténél fogva'' értelmesebb és okosabb, jellemesebb és vadabb, agresszívabb, mint a nô. A nô pedig ,,természeténél fogva'' gyengébb, gyöngédebb, érzelmesebb, kevésbé objektív és erôtlenebb akaratú, mint a férfi. ,,A nô élettani gyengeelméjûsége'' -- P. J. Möbius (meghalt 1907-ben) lipcsei ideggyógyász könyvének címe -- a férfijogú társadalom ideológiai elôítéletének kifejezôdése, amit feltehetôen Arisztotelész fogalmazott meg elsôként (Historia Animalium 608 b). Szexuális szerepünk nem ösztönösen meghatározott, mint az állatoké, hanem társadalmi és kulturális eredetû. Az ember szexuális életének mintája ugyanúgy nincs eleve bevésôdve szervezetébe, mint egyéb viselkedésformái. Szexuális késztetettsége viszont teljesen független az évszakok váltakozásától, s ez áthatja és erotikusan hangolja viselkedésének összes többi formáját[27]. E két tényezôbôl -- a minta meghatározatlanságából és az állandó késztetési állapotból -- adódik a szexualitás tudatos szabályozásának és kormányzásának szükségessége. ,,Ahol ösztön volt, ott én legyen'' -- írta valahol S. Freud. Mint az embernél általában, ezen a téren is a társadalmi környezet hatása váltja fel a viselkedés ösztönös programozottságát. A nemek viszonyának kulturális formálódása az emberi életalakítás állandó figyelmet kívánó feladata. Látni való, hogy férfi és nô összetartozásának egyetlen társadalmilag kialakult és megszilárdult formája sem ,,természetszerû'' vagy megváltoztathatatlan. Ugyanezt kell állítanunk a férfiak és nôk eltérô társadalmi szerepérôl és egész lelkivilágukról, melyet döntôen nevelésük eszményképei befolyásolnak. Sem elvi, sem gyakorlati akadálya nincs annak, hogy másként osszák föl az alapvetô társadalmi feladatokat. Margret Mead beszámol olyan életképes társadalomról, amelyben a nôk viselnek háborút és a férfiak gondoskodnak a gyermekek nevelésérôl. A férfiak felsôbbrendûségét hirdetô -- bármilyen elterjedt -- gyakorlat vagy vélemény semmiképpen sem a férfi vagy a nô természetébôl fakad. Hogy a különféle feladatok megosztásának melyik a leghelyesebb módja, az kizárólag attól függ, hogy az adott helyzetben miként lehet a férfi és a nô társadalmi szerepét mindkettô számára a legelônyösebbé tenni, tekintetbe véve azt a tényt, hogy csak a nôk tudnak szülni, s bizonyos ideig senki más nem pótolhatja -- legalábbis társadalmi méretekben -- a növekvô gyermek életében anyjának testközeli szeretését, anya és gyermek méhen kívüli szimbiózisát. Az egynejû házasságnak elvitathatatlan elônyei vannak a házasság és a család egyéb formáival szemben, mert férfi és nô szeretésének lényeges eleme a hûség, a kitartás, a véglegesség, amit nem lehet büntetlenül elhagyni. Ha viszont monogám házasságon azt értjük, hogy a nô kizárólagos feladata az otthon és a gyermekek gondozása, a férfié pedig a házon kívüli feladatok és a család képviselete a társadalomban, akkor veszedelmesen súroljuk a ,,konyha, templom, gyermekek'' (Küche, Kirche, Kinder) hitleri (voltaképpen napóleoni) eszméjét. Az egynejû házasság nyújtja a legtöbb esélyt a vágy megnemesítésére, a személyiség kiformálódására és a személy szabadságának elismerésére. Bármily meglepô is elsô hallásra, a szeretés átszellemítése nem szünteti meg, hanem inkább növeli érzékletességét. Nyilvánvaló az is, hogy a szexuális életközösség összekapcsolása a jövendô nemzedékért vállalat felelôsséggel megérdemelt társadalmi megbecsülést és védelmet nyújt férfi és nô monogám kapcsolatának. Ha a generációk nem egymástól elszigetelten léteznek, akkor sorsuk, erkölcsiségük, boldogságuk kölcsönösen viszonyul egymáshoz. ,,Egy kisgyermek jelenléte megfellebbezhetetlenné teszi az életet''. A monogám kapcsolatok elvitathatatlan értékébôl nem következik a férfi és nô szerepének megváltoztathatatlansága. Bár szemünk láttára megy végbe egy egész sor elôítélet lerombolása és felbomlása, a hétköznapi tudat mégis messze elmarad a fejlôdô és alakuló társadalmi valóság mögött. A férfiúi és nôi szerep további alakítása oly feladat, amit újból és újból el kell végezni, hogy az adott viszonyok között leginkább megfeleljen a szabad személyek szuverén méltóságának. A jobb megoldás megkívánja a kötelességek és jogok tárgyilagosabb meghatározását és elosztását, a férfiakra és nôkre nézve eltérôen megfogalmazott erkölcsi követelményrendszer felülvizsgálását abból a célból, hogy férfi és nô fokozottabban kiegészítse és gazdagítsa egymást a maga nôiségével és a maga férfiúságával. Emberi létünk lényeges jegye nô és férfi ,,különbözôsége az egységben''. E különbözôségeknek és a belôlük fakadó jogoknak és kötelességeknek a tudatosítása, helyeslô elfogadása, a házastársak kölcsönös viszonyulásának nemesítése, ellentétességük hangsúlyozása, nem pedig kiegyenlítése mélyíti el kapcsolatukat, teszi vonzóbbá, szilárdabbá és gazdagabbá mindkettôjük számára. Így lesz a férfi és nô egész életre szóló szeretés-közössége minden én-te kapcsolat mintapéldája, annak a szeretetszövetségnek megjelenítése és testközeibe hozatala, melyet Jézus Atyja kötött az emberiséggel.

Ezzel már utaltunk arra is, hogy az ember személyes léte nem merül ki az én-te kapcsolatban, nem korlátozódik a magánélet szférájára. Személyesség, a másikhoz ragaszkodó, de ôt nem birtokló, szabadon hagyó és felszabadító, féltô, óvó és ugyanakkor elengedô, teret biztosító felelôsségteljes tisztelet és szeretet nagyon gyakran hiányzik a családon belül is, de azért családon kívül is lehetséges; nemcsak ,,négyszemközt''. A személy tisztelete nem korlátozódhat a családi fészek lakóira, amint bizonyos, egzisztencializmusra hajló perszonalista filozófusok, az ipari világ visszásságain elbátortalanodva, el akarják hitetni. Az ember arra hivatott, hogy a társadalmi élet minden területén személyesen viszonyuljon a másik személyhez. Ha az ,,Én és Te'' kapcsolat szükségképpen csak két ember között lehetséges is, az ,,Én és Ô'' viszony mindenkit kötelez, még a lazább, átmeneti jellegû csoportokban is, csakúgy, mint a futó találkozásokban: a postással, a díjbeszedôvel vagy a szemetessel. A csoportok számára viszont perdöntô, hogy nyitottak legyenek, hogy a kiegészítô és átfogóbb közösségi formák érdekei elôl ne zárkózzanak el. Máskülönben elszakad a csoport és azon belül az egyén a minden embert átfogó egyetemes rendeltetésétôl.

Korunk egyik legnagyobb felfedezése létezésünk közösségi dimenziójának felismerése. A közösségben közvetlenül is megvalósulni látja az ember rendeltetését. Ezért hajlik arra, hogy az egyént kizárólag a közösség oldaláról értelmezze, megfeledkezve arról, hogy a közösségben sem találhatja meg végérvényes rendeltetését. A bûn ugyanis szembeállítja az egyéneket a társadalommal, helyesebben a társadalmat alkotó egyéneket egymással. Ilyenformán vagy elkülönülnek egymástól, vagy énes céljaik szolgálatába állítják a társadalmi berendezkedéseket. Avagy a társadalom lép fel olyan abszolút igénnyel, mely gyakorlatilag semmibe veszi a személy rendeltetését és méltóságát. Az énesség következményeként mindkét oldalról állandó veszély fenyegeti az egyén és a társadalom egészséges viszonyát, ezért van szükség etikán alapuló jogrendre.


Szeretet és jog

Az ember társas élete nem merül ki az én-te viszonyban, nem korlátozódik a kiscsoport tagjainak kommunikációjára. Ha ,,Én és Te'' jellegû kapcsolat kétségkívül kevés ember között valósulhat is meg, az ,,Én és Ô'' vonatkozásban mindenkit kötelez a másik személy elismerése -- állapítottuk meg az imént. Ám ez a magatartásforma nem adódik magától, nem alakul ki önként, hanem értelmi erôfeszítést igényel. A csoportképzôdés ösztönös életfolyamata nem választható el a közösség tudatos alakítására irányuló akarattól, azoktól a racionális társadalmi formáktól, melyekben alakot ölt a ,,közösségi érzés''[1].

Közösség és társadalom

A közösség köznyelvi jelentése nagyon sokrétû, de már Platón filozófiai mûszóként használja, melynek Arisztotelész etikai és politikai tartalmat ad. A közösségre ,,az igazságosság és barátság összefonódása'' jellemzô. ,,Ámde mindezek a közösségek az állami közösség alá tartoznak, mert az állami közösség nem csupán a pillanatnyi haszon elérésére törekszik, hanem figyelmét az egész életre kiterjeszti'' (Nikomakhoszi Etika 1160 a). A századfordulón élô F. Tönnies[2] elszakítja az igazságosság és barátság összefonódását, amikor a közösséget (Gemeinschaft) szembeállítja a társadalommal (Gesellschaft). A közösség ,,tartós és igazi együttélés'', nem mesterségesen kifejlesztett, hanem természetes eredetû társadalmi forma. A társadalom pedig ,,új, mind valóságként, mind kifejezésként''. Élettelen, leginkább a géphez hasonlító képzôdmény, ellentétben az élô közösséggel, mint amilyen például a család vagy a nép. A közösség tagjait együttérzés fûzi össze, a társadalomban elkerülhetetlen érdekellentéteken csak a hasznosság ésszerû megfontolása emelkedik felül. A társadalom a nyilvánosság szinonimája, eltaszítja magától az egyént. A közösség azonos jelentésû a személyes összetartozással. A közösség és a társadalom összeegyeztethetetlenségére valló megkülönböztetésnek ez a formája azonban tarthatatlan, mert nincs olyan közösség, amely nem ölt társadalmi alakot. ,,Az intézményesülés a kezdete minden olyan társadalmi helyzetnek, mely túléli önmaga kezdetét'' -- állapítja meg Peter Berger és Thomas Luckmann[3]. Egyetlen közösség sem maradhat fenn meghatározott viselkedésformákat elôíró szerepek nélkül. A közösség és társadalom különbözôségének vagy ellentétének eltúlzása voltaképpen egyes társadalmi szerepek egyoldalú hangsúlyozása más szerepekkel szemben.

Nem kétséges, hogy a társadalom és közösség megkülönböztetésének van alapja. Szemmel láthatóan megállapítható, hogy egyes emberi csoportok közösséget alkotnak-e, vagy véletlenül kerültek egymás mellé a csoport tagjai. Az iparosodott társadalom égetô kérdése a közösség atomizálódása, a magány és a sokféle elidegenülés. Másrészt a valóság teljes félreismerése volna magát az ipari társadalmat vagy éppen a technikát okolni ezért, s valamiféle romantikus sóvárgással idealizálni az iparosodást megelôzô életformát. Az amerikai társadalom életét elemzô David Riesman[4] vizsgálódásaiból egyenesen az derül ki, hogy a fejlett iparú társadalmak termelik ki a mai, modern értelemben vett közösségi érzést és igényt, melyet régebbi korokban általában nem is ismertek. Az iparosodás nem ,,annak idején'' virágzó személyes kapcsolatokat szüntetett meg, hanem eddig még sosem tapasztalt közösségi igényeket keltett fel. A közösség és társadalom fogalmának sarkítása nemcsak elhibázott, hanem ebbôl eredôen roppant veszedelmes is. Az ördög falra festése maga is hozzájárul, hogy az ipari társadalom csakugyan olyan lélek nélküli rendszerré váljék, mint amilyennek gyakran mutatkozik.

A mai antropológiának az a feladata, hogy múltba révedô sóhajtozás helyett legitim emberi élet megnyilvánulásként fogja fel a technikát és a velejáró társadalmi rendet -- hangsúlyozza W. Pannenberg[5]. Mindenképpen le kell szögeznünk, hogy a technika nem lehet természetellenes egy olyan lény számára, melynek lényegéhez tartozik, hogy csak mesterséges körülmények között tud igazi emberi életet élni. Az emberi természet alapvonása, hogy megváltoztatja a világot, amelyben él. Nem mutathatunk rá egyetlen, állítólagosan ,,természetes'' életformára sem, mert mozgalmas elôtörténete van mindnek, ha idôközben feledésbe merült is. Aki késôbbi nemzedékek életmódját választja kiindulási pontjául, az a korábbiak megismerésérôl mond le s elzárkózik az ember jövôbeli lehetôségei elôl. Az ember a tárgyi világ szüntelenül fejlôdô megmûvelésével és a társadalmi kapcsolatok tudatos alakításával egyre világosabban fejezi ki és veszi birtokba saját lényegét. Ez a lényeg nem a platóni-arisztotelészi ,,természet'', nem változatlan tartalmi meghatározás, hanem az antropológiai jellemzôknek (történelmiség, társadalmiság, világra nyitottság, szellemiség és transzcendencia) a változásokban kiteljesülô azonos viszonya.

A közösség és társadalom összeegyeztethetôsége nyilvánul meg abban, hogy a szeretet ereje, mely közösséggé egyesíti az embereket, nem merül ki diffúz, rendezetlenül szétszórt érzelmekben. Mindenekelôtt elismeri embertársát sajátos szerepében, mint munkatársat, barátot, mint életének a társát, mint szülôt vagy gyermeket, orvost vagy beteget, kereskedôt vagy vevôt, tanárt vagy tanítványt. Csak akkor kerül valaki személyes kapcsolatba a másik emberrel, ha elismeri és elfogadja szerepében, melyben találkozik vele. Bár nem oldódik fel hiánytalanul a szerepben, mégis önmagát fejezi ki általa, feltéve, hogy azonosult vele. De még akkor is komolyan kell venni, ha igazi énjét kívánja csak leplezni a szereppel, mert nem visz más út a személyiség mélyének megismeréséhez. A szeretet elsô mozzanata valakinek emberkénti elismerése társadalmi szerepében, támogatása és hitelének növelése, hogy ezáltal is könnyebben tegyen eleget létfeladata megvalósításának. Mindenkinek köze van a másikhoz -- akár tudomásul veszi, akár nem. Vele együtt alakítja életét akár egy múló hangulatban, akár egy sorsdöntô órában. A szeretethez elsôsorban beleérzô képesség tartozik hozzá[6], a beleilleszkedés valakinek érzelmi és hangulati állapotába, érzelem- és gondolatvilágába, ez pedig már föltételezi az ô elismerését és elfogadását.

A másik ember elismerése társadalmi szerepében jelentheti azt is, hogy éppen ez az elismerés ajándékozza meg a szereppel. Például a házasságban, vagy más, egyenjogú felek közötti szerzôdésben, de uralmi viszonylatokban is: vizsgák, kinevezések, iparengedélyek, kedvezmények, közületi rendelések stb. által. Ezekben az esetekben, amikor az elismerés adományoz valakinek társadalmi szerepet, félreismerhetetlenül megmutatkozik az elismerés jogalkotó ereje -- mondja W. Pannenberg. Aquinói Szent Tamás szerint (S. th. 2, II q. 58 a. 2) a meghatározott viselkedésformákat létrehozó vagy megerôsítô elismerés azonos az igazságosság erényével, ,,mert ez magával hozza a másik elismerését'' (sed hoc importat respectum ad alterum).

Jogalkotó szeretet

Az embertárs elismerése, mely a társadalmi szerep igenlése által az emberre mint személyre is irányul, kétségtelenül a szeretet megnyilvánulása. Ha pedig Aquinói Szent Tamás szerint az elismerés nem választható el az igazságosságtól, ha az igazságosság összefonódik a barátsággal, akkor a közösség nem állítható szembe a társadalommal, és akkor igaza van W. Pannenbergnek, hogy szeretet alkotja a jogot. Valaki szerepének az elismerése személyes állásfoglalás, ez csupán akkor lehetséges, ha biztosított a személyes-emberi cselekvés föltétele, az egyén szabadságszférája, mely már a jogra tartozik. A jog szabja meg és biztosítja a társadalomban élô személyek egyéni szabadságának a körét. ,,Hosszabb távon nézve a közösség csak akkor állhat fenn, ha minden tagja tiszteletben tart bizonyos érdekeket (minden egyes életéhez, egészségéhez, szabadságához és tulajdonához fûzôdô érdekeket), vagy ha mások ilyen érdekköreit nem keresztezi erôszakosan''. A ,,jognak nevezett társadalmi technika'' -- mondja Hans Kelsen[7] -- éppen abban áll, hogy visszatartja az egyént ,,a mások érdekköreibe való erôszakos beavatkozástól''.

A személy elismerése társadalmi pozíciók, állások és tevékenységek jogszerû elfogadása. Az elismerés egymás iránt megnyilvánuló aktusaira épül a társadalmi kapcsolatok valamennyi rendszere, és csak addig marad fenn, amíg megismétlôdik és újra igazolódik ez a kölcsönös elismerés az emberi kapcsolatokban. A társadalmi rend valódi támasza a társadalmi konszenzus, a közös cselekvésben részt vevô személyeknek a fennálló társadalmi értékekre és magatartási formákra, a szerepekre vonatkozó egyetértése. Ha nemcsak egyik vagy másik személytôl, hanem magától a viselkedési módtól tagadják meg a hozzájárulást, akkor megváltozik a társadalmi élet rendje; akár azért, mert bizonyos szerepek feleslegessé váltak, akár azért, mert a bizalom hiánya új életformák kifejlesztésére készteti a közösséget. A változás említése nem cáfolat arra, hogy a jogrendben változhatatlanságra irányuló akarat fejezôdik ki, melyet szintén a szeretet ereje támaszt alá. A szeretet hûségben teljesedik ki, állhatatos, kitartó ragaszkodásban tárul föl. A hûségben kibontakozó szeretet nemcsak alkalomszerû közösségi élménnyel ajándékozza meg az embert, hanem szilárd jogrendet is alkot. A hûség lojalitással, a közösséghez ragaszkodó és hozzá méltányos magatartással a tartósság és megbízhatóság minôségével ruházza fel a jogrendet[8]. A hûség nem tévesztendô össze az elmeszesedett szerkezetek konzerválásával, hiszen nemegyszer a külsô forma bátor megváltoztatása ôrzi meg az eredeti tartalmat. A jogbizonytalanság megnehezíti ugyan az életet, de kikerülhetetlenek az olyan helyzetek, melyeket nem vehetett figyelembe a jogalkotás.

A közösség és társadalom belsô kapcsolatának az a magyarázata, hogy a közösségnek nemcsak alapja a szeretet, hanem kifejlôdésének az elve is. Ezért nincs olyan közösség, melyben nem találhatók meg a jog elemei, s ezért nincs jogrend, mely lemondhatna a személyes kapcsolatokról. A közösség ,,belsô'', a társadalom ,,külsô'' oldala a társas életnek. Végeredményben a hûségtôl áthatott szeretet fejleszti ki a közösség jogi alakját. Az egyén feltárulkozása a szeretetben alapvetôen a valóság egészére irányul, nem korlátozódik egyetlen személyre, betû szerinti társára. A lényegileg nyitott szeretetnek mellôzhetetlen társadalmi dimenziója is van, melyet a II. vatikáni zsinat ,,politikai szeretet''-ként említ (Gaudium et spes 75). A keresztény szeretet megvalósulásának az útja nem érzelgôsség és nem az ellentétek mesterséges elsimítása, hanem -- ha kell -- másokért vívott küzdelem és a konfliktusok elviselése -- hangsúlyozza Karl Rahner[9].

Senki sem várhatja, hogy a szeretet hiánytalanul érvényesüljön a konkrét jogéletben. Nem egy jogrend szolgált arra, hogy igazságtalan hatalmi viszonyokat tartósítson. Hatalomvágy, önérdek, kizsákmányoló akarat, a gyôztes nyers ereje túlságosan is gyakran került elôtérbe a jogtörténet folyamán. A példák meggyôzôen bizonyítják, hogy hihetetlen mértékben megromolhat a jog. A hatalom és az önzés nem alkothat emberi közösséget, s csak bomlasztja a társadalmat mindenhol, ahol túlsúlyba jut. Úgy látszik, hogy a hatalom nem nyújt védelmet a korrupció ellen, a hatalomnak önmagában nincs elegendô ereje ahhoz, hogy valamiféle rendbe fogja, társadalmilag összehangolja az állandóan burjánzó érdekek és önérdekek kuszaságát[10]. Mindez nem kívánja kétségbe vonni a vitathatatlan tényt, hogy a jog kényszerítô rend, hogy szankciókat alkalmaz, hogy nem mondhat le a hatalomról. Az anarchizmus, az erôszak nélküli közösség eszméje nem reális utópia. Az ember antropológiai jellemzôire tekintettel nagyon valószínûtlen, hogy bármely társadalmi rend -- még az is, mely létrehozói szerint minden kívánt elônyt biztosít az egyéneknek -- mentes volna a rend megsértésének kockázatától és kényszerítô óvintézkedések szükségességétôl. Nincs társadalom, mely lemondhatna a hatalomról, de olyan sincs, amely beérhetné egyedül azzal. Mert ahol az eszmények és az eszmények iránti hûségnyilatkozatok csak üres szavak, ott nem tartóztatható föl a társadalmi bomlás folyamata. ,,A kényszerszabályok nem tarthatók fenn egy egész közösség ellenében, ha a közösség tagjainak tettei csak véletlenül nem váltanak ki kényszereljárást'' -- állapítja meg Axel Hägerström[11].

Az emberi közösségek kialakulása és fennmaradása az alapvetô célok, értékek, elvek tiszta megfogalmazásán és mûködô rendszerbe foglalásán múlik, végeredményben tehát a politikai szereteten. A szeretet lehetôségeit természetesen korlátozzák a tényleges viszonyok és adottságok, teljes hiánya azonban a jogrend felbomlását eredményezi. Az emberek közötti szeretet hatására elôször a közös élet valamiféle ideiglenes formája alakul ki, melyet fejlettebb jogrend követ. A jogrend olyan intézmény, amely egy adott társadalom rendjét képviseli, igazolja és tartja fenn. Ez magyarázza, hogy miért nincs ideális jogrend, mely örök idôkre megfelelne a szeretet kívánalmainak. A szeretet jogalkotó ereje nem valamiféle változatlan természetjogi rendszer vagy társadalmi eszmény kialakítására irányul. Nem az ideálisra, hanem az optimálisra, az adott körülmények mellett legkedvezôbbnek ígérkezô életforma biztosítására törekszik. Nincs ellentétben a tételes joggal, az állandóan megújuló jogi formák történelmi egymásutánjával -- jegyzi meg W. Pannenberg. A jog történelmisége összefügg a szeretet teremtôerejével, mely minden leleményét arra fordítja, hogy a változó életviszonyoknak megfelelôen mindig újabb -- az ember végtelen rendeltetését inkább megközelítô -- társadalmi formákat fejlesszen ki. Ilyenformán az emberek közötti szeretet a jogtörténelem kiapadhatatlan erôforrásának bizonyul.

A természetjog

A jog történelmisége nyilvánul meg a természetjogról vagy a természeti törvényrôl alkotott különféle elméletekben is. A természetjog különféle középkori értelmezései maguk is egymástól eltérô régebbi hagyományokra támaszkodnak. Aquinói Szent Tamás gondolatvilágában a hagyomány két vonulata találkozik össze. Egyrészt átveszi a természeti törvényrôl mint a társadalmi igazságosság magasabb eszményérôl vallott felfogást. Másrészt úgy tekinti a természeti törvényt, mint az ember és az állat (!) közös érzékét, ,,ösztönét'' arra, ami helyes, ami megfelel a valóság fizikai rendjének.

A természetjog említett elsô felfogása Cicero nevéhez fûzôdik. ,,A helyes ész''-- mondja -- ,,megegyezik a természettel, és bárhol alkalmazható, sosem téved és nem veszti el érvényét sohasem... Ezért nincs más törvény Athénban és Rómában, a jelenben és a jövôben, hanem örök és megváltoztathatatlan minden idôk és minden nép számára'' (De republica III, 33). Lényegében ugyanerre hivatkozik Szophoklész tragédiájában Antigoné is Kreónnal szemben:

A rendeletet nem Zeus hirdette meg;

S az alvilágiak közt trónoló Diké

Ilyen törvényt az emberekre nem szabott.

Olyan hatalmas soha nem lehet szavad,

Hogy bármi földi rendelettel elsöpörd

Az istenek íratlan, szent törvényeit.

Azok nem mától: mindöröktôl állanak,

És senki sincs, ki fölfedhetné keltüket.

(Mészöly Dezsô fordítása)

A másik nézetet Ulpianus, a második és a harmadik század fordulóján élt római jogász képviselte. ,,A természeti törvény közös, nemcsak az emberekben, hanem az állatokban is'' (Corpus Iuris Civilis: Digesta I, 1). Ulpianus azon a véleményen van, mint Démokritosz, hogy nekünk embereknek az állatoktól kell megtanulnunk a helyes viselkedést, kiváltképpen a fizikai-biológiai struktúrára való tekintettel, például a szexuális kapcsolatokban ( Azok az erkölcsi kérdések viszont, melyek hátterében nem vehetôk ki világosan ilyen fizikai-biológiai struktúrák, nehezebben dönthetôk el, s ezért kevésbé jelentôsek. Ez a magyarázata, hogy a társadalmi berendezkedés, a gazdasági élet, az állami törvények igazságossága iránt egyre csökken az érdeklôdés.

Aquinói Szent Tamás egységes egésszé kovácsolta a két véleményt. Az ember rendeltetése, hogy intellektuálisan és tevékenyen részesüljön a törvényben, amit Isten gondviselése adott a mindenségnek. ,,Az ember mint értelmes teremtmény sokkal inkább van alávetve az isteni gondviselésnek, mint a többi teremtmény, mivel maga is részesül a gondviselésbôl azáltal, hogy magáról és másokról gondoskodik. Ezért részesül az örök észbôl is, melynek következtében természeténél fogva hajlik arra, hogy azt tegye, ami lényegének és céljának megfelel. Az embernek az örök törvénybôl való eme részesedését nevezzük természeti törvénynek'' (S.th. 1, II q. 91 a. 2). A természeti törvény tehát valamennyi emberben bent levô hajlandóság arra, hogy fölismerjék és keressék az emberek, ami jó nekik, és hogy ezzel az ismerettel összhangban és igazságos polgári törvényhozás segítségével helyesen éljenek a társadalomban. Az állatoknak az ösztön biztosítja azt a hajlamot, amellyel eligazodnak környezetükben. Ebben az értelemben az állatoknak eme képessége is a természeti törvény fogalmába tartozik, bár csak az emberben van meg az a tulajdonság, hogy animális ösztöneire reflektáljon -- az ember is az élôlények birodalmához tartozik --, s ezt az ösztönt alá tudja rendelni az emberi természet új, a többi élôlénytôl megkülönböztetô specifikus, faji jegyének, az észnek (S. th. 1, II q. 91 a. 2 ad 3). Ezért nem azonosítható az ember természeti törvénye az állatok ösztönével, még akkor sem, ha az utóbbiaknál is van valami ,,törvénye a természetnek''. Az ember természeti törvénye az értelmes lény egész természetének felel meg, s azt, ami az emberben közös az állatokkal, alá kell vetni annak, ami megkülönbözteti az embert az állattól, az észnek. A természeti törvény tehát egyrészt az emberi lényeg hajlamainak, ösztöneinek is az elismerése, másreszt az a tudás, hogy bizonyos esetekben miként felel meg, illetve miként nem felel meg viselkedése az össztermészet hajlamainak.

A Szent Tamás-i szintézis módot ad az erkölcsi törvények ésszerû megalapozására. Így, a kinyilatkoztatástól függetlenül, az ember saját egzisztenciájáról szerzett tapasztalatai alapján kifejlesztheti viselkedésének az etikáját. Aquinói Szent Tamás racionális, ésszerû normát keresett, amelynek segítségével ítéletet alkothatott korának társadalmi és politikai intézményeirôl. A természetjog volt az a felsôbb szerv, amelyhez folyamodni lehetett az igazságtalan törvények orvoslásáért. Rendkívül nagy elméleti szolgálatot jelentett az uralkodók önkényével szemben, mert a természeti törvényre hivatkozva meg lehetett cáfolni a halalom birtokosainak állítását, hogy egyedül ôk hivatottak az emberi törvényt megszabni. A természetjog mindenekelôtt azt domborította ki, ami a törvényt törvénnyé teszi, ami kötelezô erôvel ruházza fel, és csak mellékesen vezethetôk le belôle a pozitív törvény alakjában megfogalmazott konkrét utasítások és elôírások. Bár a természeti törvénnyel kapcsolatban Szent Tamás szól olyan normákról, melyeket mindenkinek ismernie kell, mégis olyan általános elvek ezek, hogy a konkrét döntés meghozatalában aligha szolgálhatnak segítségül. Említi például a természetjog alapelvét (a jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni), valamint ennek az elsô elvnek néhány közelebbi meghatározását (az élet megôrzésére és továbbadására irányuló hajlam, az utódok felnevelésének kötelessége, a társadalom megszervezésének elve), de nem az új ismeret miatt, amit ezekre vonatkozóan a természetjogból nyerhetünk, hanem hogy rámutasson arra a kötelezô erôre, amivel a természetjog ezekrôl a kérdésekrôl rendelkezik. Az általánosságnak ezen a fokán kétségkívül valami örök és általános érvényû törvényre talál Szent Tamás: a jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni. Valamit tennünk kell azért, hogy fenntartsuk életünket, valahogyan szabályoznunk kell a családi kapcsolatokat, valamit tennünk kell a társadalom rendjéért is. Ám éppen ezek az elvont fogalmak, a ,,jó'', ,,rossz'', ,,valahogyan'', ,,valami'' jelzik, hogy mennyire nincs elôzetesen meghatározva a konkrét viselkedésforma, és hogy mily mértékben kell saját tapasztalataira támaszkodnia az embernek azért, hogy ezekbôl az elvont elvekbôl kiindulva felmérje konkrét helyzetét, s tekintettel az összes jelentôs körülményre nem elvont következtetésre jusson (S. th. 1, II q, 94 a. 2 és a. 6). A Nikomakhoszi Ethika kommentárjában azt írja, hogy erkölcsi ismereteinket leginkább a tapasztalatból merítjük: quae pertinent ad scientiam moralem... maxime cognoscuntur per experientiam (In X Libros Ethicorum Ad Nicomachum Liber I. 1. III).

Minél több dolgot kell megfontolnunk, minél messzebb visznek következtetéseink az alapelvektôl, minél nagyobb szerepet kapnak tapasztalataink, annál inkább felmerül a lehetôség, hogy egyáltalán nem tudunk végsô következtetésre jutni, vagy tévesre jutunk, hogy mások nem értenek egyet azzal, amit mi magunk helyesnek tartunk, vagy a körülmények egészen csekély megváltozása nyomán másként fogunk dönteni, esetleg jogos kivételt fogunk tenni. Meg kell elégednünk tehát az ezen a téren elérhetô optimális bizonyossággal. Sem többel, sem kevesebbel. Amilyen hiba volna, ha valaki elfogadná egy matematikus szónoki érvelését, ugyanolyan tévedés volna, ha a szónoktól matematikai bizonyítást várna -- mondja Szent Tamás. Hasonlóképpen vagyunk a természeti törvény kérdésében is. Amit a természeti törvény bizonyos konkrét helyzetben megkíván, az nem terjeszthetô ki minden további nélkül az összes lehetséges esetre, s az sincs kizárva, hogy más értelmes és felelôsen gondolkodó emberek más véleményen vannak ugyanabban a kérdésben (S. th. 1, II q. 94 a. 4 és a. 6). Minél távolabbra kerülünk az elsô elvektôl, annál nehezebb lesz minden részletre kiterjedô helyes következtetést levonnunk, nemcsak az emberi ész végessége és gyöngesége miatt, hanem azért is, mert még nagyon sok egyéb, elôítélet, megszokás, restség, tudatlanság és szenvedély akadályozza a tisztánlátást. A legtöbb, amit többnyire elérhetünk az, hogy okosan és óvatosan mérlegelve, megközelítôen, becsléssel határozzuk meg teendônket.

Ez a feladat természetesen jóval nehezebb korunkban, mint valaha is volt, mert a modern ember vadonatúj helyzetek elé kerül, melyben csôdöt mondanak összes eddigi ismeretei és tapasztalatai. Természetesen mindig fejlôdött az emberiség, és mindig új helyzetek elé került, de sosem gyorsult fel ez a folyamat úgy, mint éppen napjainkban. Példának okáért gondoljunk azokra a megoldásra váró kérdésekre, amiket a génkutatás és a biotechnika vagy génsebészet vet föl. Soha nem hallott kérdésekre kell válaszolnunk az általános elvek alapján, olyan problémákra, melyek teljesen kívül estek az elôzô nemzedékek látóhatárán. Nem vitás, hogy az újabb belátások alapján másként láthatjuk a régi kérdésfeltevéseket is, s ezért másként is ítéljük meg azokat. De az sem lehetetlen, hogy bizonyos régi normák valóban elavultnak, használhatatlannak, meghaladottnak bizonyulnak korunkban. Aquinói Szent Tamásnak feltehetôen nem okozna elvi nehézséget, hogy alapos mérlegelés után, újabb információk birtokában másként döntsön, mint annak elôtte, hogy akár megváltoztassa saját döntését, mert ô tisztában volt vele, hogy a természeti törvény emberi ismerete változhat, és az emberi természet sem teljesen állandó. ,,Mindig az igazsághoz kell tartani magunkat. Annak a megállapításnak azonban, hogy mi az igazságos, hogy mi felel meg az emberi és isteni intézményeknek, szükségképpen változnia kell, mivel változnak az emberi élethelyzetek is'' (S. th. 1, II q. 104 a. 3 ad 1).

Mire jó tehát a természeti törvény? Arra, hogy kritériummal szolgál, megkönnyíti az érvelést, amellyel meg tudjuk állapítani, hogy a jó törvények miért jók. A természetjog elmélete a törvénynek mint törvénynek az értelmezését segíti elô. Tekinthetô úgy is, mint valami különleges, a törvényben rejlô belsô logika, amely ugyanúgy rendezi a törvényt, amint a közönséges logika megszabja az érvelés egyes lépéseit. Amint a logika segítségével eldönthetô néha, hogy jól vagy rosszul érveltünk-e, ugyanúgy hivatkozhatunk a természetjogra, ha el akarjuk dönteni bizonyos pozitív emberi törvényekrôl, hogy jók-e vagy rosszak, igazságosak-e vagy sem.

A pozitív jog és a törvény

A pozitív jog elsôsorban a közösség konkrét szervezetének alapgondolatát jelenti, és nem jogi megfogalmazását. A jog mindenekelôtt az életet irányítja, a kölcsönös elismerésen alapul és megköveteli maga iránt a hûséget. E valóságosan érvényesülô jognak kisebb részét foglalják csak jogszabályba, az élô jog mégis uralkodik az emberek életén és kapcsolatain. Az átlagpolgár jogszerû viselkedése nem az írott vagy kôtáblákra vésett törvény ismeretéhez igazodik. A történelmileg kialakult jog azoknak az értékeknek, normáknak, cselekvési szabályoknak együttese, mely a tételes törvényeken és a szokásjogon túlmenôen az élet minden területén lehetôvé teszi a tárgyilag többé-kevésbé helyes viselkedést.

Ennélfogva az élô jog megelôzi és meghatározza az etikát is. Az etikát (a szó görög tövének jelentése: lakóhely, szokás, életmód, erkölcs stb.) Arisztotelész fejlesztette önálló filozófiai diszciplínává, amikor szembetalálkozott Szókratész és Platón megoldásra váró kérdésével, ami abból adódott, hogy a polisz szokásait nem legitimálták többé az ôsök tiszteletreméltó törvényei (patriosz nomosz), sôt úgy tûnt, hogy a szép és igaz cselekedetek ,,nem is a természeten, hanem csupán megegyezésen alapulnak'' (Nikomakhoszi Etika 1094 b 14-15). Ha az etika a konkrét jogi viszonyok intellektuális általánosításaként alakul ki, amikor kérdésessé válik az addigi társadalmi berendezkedés, akkor nem eredeztethetô belôle a jog. Legalábbis nem minden további nélkül, még akkor sem, ha az etikai normák utólag alkalmazható kritériumai is a jog helyes és igazságos voltának. A jog nem azonos az ókori nomosz fogalmával sem[12]. A kezdeti rend felbomlása nyomán a politikai és társadalmi önkénnyel állítják szembe a jog fogalmát. A jog annak a feladatnak elvi megoldásai, hogy miképpen egyeztethetô össze különféle egyedek önkénye s miképpen fogadható el erkölcsösnek ez az összhang. A jog fogalma nem az önkényt tartalmazza, hanem az önkény rendjét. Az egyéni önkény helyébe az együttélés alapjául szolgáló szabályok és törvények lépnek. Tekinthetjük a jog alapjának azt az erkölcsi követelményt, hogy ,,legyen jog'', ebbôl az imperativuszból azonban nem vezethetô le tartalmilag semmifélejogi rendszer. A jog etikai alapvetése tehát elsôsorban azt jelenti, hogy szabály legyen és ne önkény, másodsorban pedig, hogy helyes szabályok uralkodjanak, miközben a szabályok ,,helyességének'' az elbírálása a körülmények összességétôl, gazdasági, politikai és mûveltségbeli tényezôktôl, a jogi felek érdekeitôl és célképzeteitôl függ. A közösségi élet alapszövete nem elvont-etikai jellegû, hanem jogviszonyok és jogállapotok konkrét sokasága.

A megfogalmazott jog lényegesen járul hozzá a közösségi élet összhangjának a kialakításához. A normatív törvényhozás felvázolja a meglevô vagy majd kialakuló állam alaptervét. Igazi jelentôsége azonban az, hogy a tételes törvények védelmet nyújtanak a közösséget szüntelenül fenyegetô bomlás ellen. Az énességébe zárkózó ember lépten-nyomon megszegi a társas élet írott és íratlan szabályait. Ha nincs szeretet, akkor eluralkodik az önzô egyéni érdek. Alkalomban sincs hiány, hogy valaki csak a maga hasznát keresse, hogy félrevonuljon vagy visszaéljen társadalmi helyzetével és hatalmával. A közösségnek létkérdés, hogy hathatós intézkedések szorítsák keretek közé a különérdeket. Aki mégis áthágja a közösség alapvetô rendjét, az jogainak korlátozását vagy elvesztését vonja magára. Ezáltal lesz a jogból törvény, ami a helyes viselkedés minimumát tartalmazza. A közösségi szeretet által megállapított egyéni jogokat normaként kell az emberek elé állítani, s büntetés terhe alatt megparancsolni. A törvény a társadalmilag kívánatos viselkedés alsó határértékét írja elô, a közösség zavartalan életének biztosítására azonban nem elegendô. A jogrend nem mondhat le az erkölcs segítségérôl, a jogrend fennmaradásának egyik alapföltétele ,,a pozitív erkölcsi hajlam''[13]: figyelem, tapintat, segítôkészség, megértés, lemondás és még sok más, melynek gyûjtôneve a szeretet. A közösség felbomlását olyan magatartásformák akadályozzák meg, melyeket már nem lehet büntetés terhe alatt kötelezôvé lenni.

Nyilvánvaló, hogy nem magának a jognak, hanem a törvénynek van dolga az ember bûnös énközpontúságával. A törvény a bûn ellenére is módot nyújt az emberhez méltó életre a közösségben. Az igazságos törvényeket ezért tartják mindenkor a legnagyobb becsben. Egyrészt gátolják a társadalom bomlását, másrészt a büntetés lerovása által újra beiktatják a vétkest a közösségbe. Csodára azonban nem képesek a törvények, mivel kivétel nélkül mindig csak többé-kevésbé felelnek meg céljuknak. Elôfordulhat, hogy részérdekek befolyásolják magát a megfogalmazást is, netán hiányosak és nem közvetítenek a társadalom különféle rétegei és csoportjai között, vagy elmaradtak a társadalom fejlôdésétôl. Még egy viszonylag mozdulatlan társadalomban sem állítható föl olyan átfogó és örök életû szabályrendszer, mely elôre lát minden lehetséges jogvitát és kizár minden visszaélést. Alapvetôen fontos az is, hogy különösen a felgyorsult változások korában nem szabad mereven alkalmazni a jogot. Az igazságszolgáltatás alapfeladatához híven új válaszokat kell keresni és új jogot alkotni. Az igazságosságnak tekintetbe kell vennie az emberek konkrét helyzetét, méltányosan kell mérlegelnie érdemeiket és jogaikat -- hangsúlyozza Aquinói Szent Tamás (S. th. 2, II q. 58 a. 2 ad 4).

Általánosan elterjedt tévhit, hogy a részletekre is kiterjedô törvényhozás biztosítja legjobban a társadalom rendjét. Az ember mértéktelen biztonságigényébôl származik ez a hiedelem, mely fetisizálja, valósággal isteníti a törvényt. Nem gondol arra, hogy minél több a törvény, annál nagyobb a jogszabályok közötti ellentmondások, illetve kibúvók lehetôségének a száma is. A parancsokat és tiltásokat az elkerülhetetlen minimumra kell csökkenteni, mert minden törvény korlátozza a társadalmi dinamizmusokat és e korlátozás által újabb és újabb ösztönzést ad a törvény megkerülésére. Nagyon jól látta Szent Pál, hogy a túlszabályozás csak a bûnt szaporítja (Gal 3,19). A nélkülözhetetlen társadalmi és jogi intézményeken kívül egyedül a szolidaritás, az emberi együttérzés, az áldozatvállalás és szeretet szelleme biztosíthatja a közösség fennmaradását. A jog és törvény nem szükséges rossz, hanem felbecsülhetetlen érték -- csak nagyon könnyen megromlik, ha nem élteti a szeretet. Ha a törvény tiszteletét a büntetés félelme motiválja, vagy ha a jog az önérdekben keresi kiegészülését és nem a szeretetben, akkor össze kell omlania a jogközösségnek -- mondja W. Pannenberg. Az a társadalom viszont, amely nem tud felülemelkedni a törvény és kötelesség tiszteletén, berozsdásodik. Az egészséges közösség alapföltétele sok-sok személyes példamutatás, áldozatvállalás, erkölcsi tisztaság. A legprofánabb társadalomnak is be kell látnia, hogy a törvény tökéletes teljesítése a szeretet (Róm 13,10).

A szeretet egyrészt élteti a jogrendet, másrészt állandóan meghaladja. A paradoxon feloldása nem nehéz, mert az ellentmondás valóban csak látszólagos. Sajátos körülmények és viszonyok összességéhez van kötve minden egyes jogforma. Következésképpen csak a maga sajátos szituációjában felel meg a közönség igényeinek. Ez a megállapítás a helyesség vagy ,,jogosság'' kérdését veti föl. A ,,jog'' és a ,,helyes'' fogalmak nem azonosak. A jog addig helyes, amíg megfelel a társadalom fejlôdésének. Ebbôl adódik, hogy a jognak is változnia kell. Az elavult jogszabály könnyen válik a legnagyobb igazságtalanság forrásává. Az emberiség ôsi tapasztalatát fejezi ki a Cicero által idézett jogi mondás: summum ius, summa iniuria, ami magyarul annyit jelent, hogy a törvény betû szerinti alkalmazása a legnagyobb igazságtalanság (De officiis I, 10,33). A szeretet nem ragaszkodik a törvény betûjéhez, sôt, ha kell még szembe is fordul vele, hogy igazságos legyen a konkrét emberrel, a maga bonyolult helyzetében, amit sosem láthat elôre a törvényhozó. Az ,,arányosság szerinti'' igazságosság megkívánja például, hogy mindenki megkapja, ami teljesítménye alapján jár neki, ,,mert hiszen könnyen elképzelhetô, hogy egyiknek teljesítménye többet ér, mint a másiké'' -- mondja Arisztotelész (Nikomakhoszi Etika 1133 a -1133 b). A szôlômunkásokról szóló példázatban az utolsóként felfogadott munkásoknak is annyit fizet a szôlôsgazda, mint azoknak, akik egész nap dolgoztak. Ezek méltatlankodnak, a suum cuique, az ,,add meg kinek-kinek magáét'' természetjogi alapelv megsértését látják eljárásában. A válaszban bent van az egész evangélium: ,,Rossz szemmel nézed, hogy jó vagyok?'' (Mt 20,15).

A jog forrása és eszkatológiai dimenziója

A lehetô legnagyobb mértékben biztosítani kell olyan erôk mûködését a közösségben, melyek felkeltik a feltétlen szeretetet. A szeretet azt jelenti, hogy embertársainkkal együtt valósíthatjuk csak meg közös rendeltetésünket. S akkor halad jó úton a jog és a szeretet, ha a társadalom közös ügyének tekinti az emberek rendeltetését: Istenre irányuló nyitottságukat. A hivô szemléletben azért van maradandósága a társadalomnak, mert túlmutat önmagán: a közös emberi rendeltetésre irányul, s így végeredményben Istenre vezethetô vissza. Évezredek társadalmi tapasztalata tanúsítja a jogrend és a vallás összetartozását. E kapcsolat magyarázata az emberiség egysége, helyesebben az, hogy Isten az emberiség közös eredete és célja. Így érthetô, hogy miért biztosítja az Istenre való hivatkozás a társadalom rendjét. Az emberek közti szeretet forrása az, hogy Isten színe elôtt találnak egymásra.

Mély értelme van tehát, hogy a különféle népek és nemzetek Istenre vezették vissza államuk és jogrendjük tekintélyét. Bizonyos értelemben ugyanis isteni jog minden emberi jog. Mindaddig, amíg az állami közösség jogrendjével és hatalmi eszközeivel, legalábbis egészében véve, emberhez méltó életet biztosít állampolgárainak, az ember lényegébôl fakadó szükségszerûséget realizál. Ennyiben összhangban van Isten akaratával és élvezi annak az isteni parancsolatnak a védelmét, hogy a jogszerû hatalmaknak engedelmeskedni kell. Ezért az állami törvények megtartása lelkiismereti kötelesség lehet, akár önmagában véve (mert lényegében megfelel a közjónak), akár közvetve (ha a törvény elleni lázadás lerombolná az állami közösség rendjét). A hivô, ha feltárul elôtte Isten, feltétlenül közösségre van kötelezve. Az egyén csak a többivel együtt élhet rendeltetésének s csak velük együtt állhat meg Isten elôtt, mert ,,ôrzôje testvérének'' (Ter 4,1-13).

Abból azonban, hogy az emberi jog legvégsô forrása az isteni jog, nem következik, hogy valamely konkrét állami közösség rendje Isten közvetlen rendelkezésén alapul. A teremtmény sosem állapíthatja meg végérvényesen az isteni jogot. Láttuk, hogy a jog lényegileg változó, akkor pedig változnia is kell. A megfogalmazott jog emberi mû, emberi nyelven fejezik ki, bizonyos történelmi-társadalmi helyzetben, a közösség akkori érdekeire való tekintettel, amit Jézus is tudomásul vesz: ,,Mózes keményszívûségtek miatt engedte meg, hogy elbocsássátok feleségeteket'' (Mt 19,8). A legalizmus, a törvény betûjéhez való ragaszkodás alaptévedése az, hogy bizonyos törvényekben és parancsokban egyszer s mindenkorra lefektethetô az isteni jog. Az isteni jog is keresztülmegy a pozitív jog összes történelmi változásán. Az isteni jognak köszönhetjük a szeretet alkotó leleményét, amely szakadatlanul újabb és megfelelôbb jogi formákat állít elô. Bár az emberi jog forrása az isteni jog, amely azonos Isten emberszeretetével, egyetlen valós jogrend sem biztosíthatja az ember rendeltetését, a teljes közösséget Istennel és az embertársakkal. A társadalmi berendezkedések ideiglenesek, mert a jogalkotásban hatékony szeretet sem vált meg a bûntôl. A jog szabályjellege, a törvény kényszerítô ereje nem mellôzhetô. A jogszabályok rendszere esetrôl esetre megakadályozhatja ugyan a társadalom felbomlását, de nem tudja egyszer s mindenkorra meggátolni.

Ennek ellenére sem nélkülözhetjük a tökéletes társadalom eszményét, mert ez lényegileg tartozik hozzá az ember rendeltetéséhez. A történelem egyértelmûen bizonyítja az ubi societas, ibi ius; ,,ahol társadalom van, ott jog is van'' mondás igazát. Az ember azonban sosem elégedett a tényekkel. Mindig olyan állapotokra vágyott, amelyekben igazságos uralkodók kormányoznak s még szankcióként sem kell erôszakot alkalmazni valakivel szemben. Mindig voltak álmodók, akik hittek a szabad és kényszert mellôzô társadalom kialakulásában, hittek a fejlôdésben, mely megszünteti a jogot és az államot mint hatalmi szervezetet. Nem fáradtak bele az aranykor várásába és hirdetésébe:

mely nem fenyítéstôl

s törvénytôl, hanem önként folyt becsületben, erényben.

Félelem s megtorlás nem volt, felszegzett érc

bôsz szót nem mutatott, a tömeg nem nézte riadtan

esdve bíráját, bírátlan volt kiki biztos.

(P. Ovidius Naso: Átváltozások. Devecseri G. fordítása)

A társadalmi pesszimizmus szemében az aranykor a múlt örökre elveszített paradicsoma. A társadalmi optimizmus a jövôbe helyezi azt. Az aranykor azonban mindkét esetben illúzió, vágytól vezérelt gondolkodás terméke -- mondja H. Kelsen[14]. De igaz-e, hogy a vágytól vezérelt gondolkodás mindenképpen rossz tanácsadó?

Izrael népe a tökéletes emberi jogrend alakjában gondolta el Isten leplezetlen feltárulkozását. Ennek az eljövendô kinyilatkoztatásnak a foglalója Isten szövetsége Izraellel. Más népekhez hasonlóan eleinte ôk is földi aranykorszakként várták a tökéletes közösséget, melyen egy Dávid házából származó fejedelem, a Messiás, görögösen a Krisztus fog uralkodni. A babiloni számûzetés után a jövô új reménye bontakozik ki, új ég és új föld várása. A tökéletes szeretet-közösség eljövetelét Isten uralma alatt az utolsó ítélettel és a holtak feltámadásával kapcsolatban remélték. Az emberiesség korszaka nem a jelenlegi világ meghosszabbításaként jön el, hanem mint Jahveh ,,napja''. Odáig a világ és a bûn uralkodik az emberiségen. A zsidóság -- kivált az apokaliptikus irodalomban -- elsôsorban másoknál, az istenteleneknél kereste a bûnt. Nem tudott mélyére hatolni a misztériumnak, nem fogta fel, hogy azért nem alakulhat ki tökéletes közösség a világon, mert mindenkit, Isten népét is fogságban tartja a vétek. A kereszténységnek adatott meg a felismerés, hogy a halálon át, a Jézus Krisztus halálában való részesülés által visz az út az üdvösséghez. A holtak feltámadása után következik be Isten országa a földön, bár már most igazodhat hozzá az életünk. A tökéletes közösség nem lehet emberi erôfeszítés eredménye, mégis törekednünk kell rá. Ha valaki nem látja be a teremtményiség korlátait, akkor elvont eszmék oltárán áldozza föl az embert, az embernek elérhetôt fölcserélve azzal, ami csak Istennél lehetséges. A hivô keresztény bízik abban, hogy Jézus feltámadott életében részesül, s ezért már most annak a tökéletes közösségnek a világosságából él, melyben az istenszeretet fûzi egybe az embereket. Az új Izraelnek, Jézus követôinek, vagyis az egyháznak az a rendeltetése, hogy tanúságot tegyen az eljövendô szeretetközösség lehetôségérôl az egész világ színe elôtt.

Aquinói Szent Tamás tanításából indultunk ki, mely szerint az emberi kapcsolatok szilárd alapja az igazságosság, az embertárs elismerése. Ez az elismerés egyúttal a szeretet megnyilvánulása, mivel a szeretet elsôsorban azt jelenti, hogy elfogadjuk, helyeseljük és elômozdítjuk a másik jogát az élethez és az üdvösséghez. A közösség nincs ellentétben a társadalommal, mert a szeretethez hozzátartozik a másik jogának elismerése a szabad döntéshez, élete vitelének szabad alakításához és a szabad gondolkodáshoz. A jogrend megvédelmezi és elrendezi ezt a szabadságot, felállítja azokat a szabályokat, melyek szerint kinek-kinek föltétlenül tisztelnie kell mások jogát és önállóságát.

Az egyház mint Isten népe emberi közösség. Isten maga biztosítja jogát népével szemben. A Szentírás a ,,szövetség'' (házassági), a ,,gyermekség'', a ,,gyermekkéfogadás'' jogi fogalmaival fejezi ki ezt a jogviszonyt. Ezenkívül ,,gyülekezetrôl'' (tanács), ,.szolgákról'' és ,,szabadokról'', ,,bírósági hírnökökrôl'' (apostolok) és ,,tanúkról'' (mártírok) beszél, s fölöttébb gyakran ,,ítéletrôl''. Isten üdvösséges tettei az emberrel jogi eljárásnak mutatkoznak, ami Isten emberszeretetére épül. Isten szereti az embert, mert szabadsággal ruházta fel. Ennek következtében Isten népének tagjai jogviszonyban vannak egymással. Nem létezhet sem ,,nép'', sem ,,közösség'', sem ,,szövetség'', de még ,,szentség'' sem jog nélkül. Jézus Krisztus történelmi egyházának lényegi alkotója, belsô mozzanata a jogrend. Beláthatatlan következményekkel járna az olyan igyekezet, mely meg akarja ,,tisztítani'' az egyházat a jogtól. A közösség ezen a téren sem állítható szembe a néppel. Az egyének jogának védelme, ami egyúttal a közösség rendjének biztosítéka, nem egyoldalú jogi szemléletre valló követelmény. A jogrend az egyházban nem más, mint a szeretet tanúsítása az emberi társadalom és jogrend elôtt -- legalábbis ez lenne a küldetése és rendeltetése. A szeretet egyháza pedig már csak azért sem játszható ki a jog egyháza ellen, mert a szeretet palástja alatt kivételes gyorsasággal terjed az igazságtalanság. Isten népének történelmi küldetése a szeretet elsôbbségének hiteles bemutatása a világnak. A szeretet primátusát azonban csak a jogrend biztosítja.


A társadalmi folyamat

Az emberek társadalmi viszonyai szoros kapcsolatban vannak dologi viszonyaikkal. Nincs egyetlen társadalmi képzôdmény, mely független volna tárgyi érdekektôl, ugyanakkor az anyagi világgal való megbirkózás módjait is meghatározza -- legalábbis a felszín alatt -- a társadalmi intézmények rendje. Egyrészt a megélhetés biztosításának és a szünet nélkül változó kulturális világnak, másrészt a társadalmi berendezkedésnek összefüggése olyan történelmi folyamatként valósul meg, mely az emberi élet alakításának újabb és újabb fokozatait eredményezi. Ezt a történést, melyben az emberek kapcsolatai a természettel egybeszövôdnek egymás közötti kapcsolataikkal, nevezzük társadalmi folyamatnak[1]. A változások összefüggô sorozata, melyben közösen gyôzik le az emberek a természet ellenállását, nemcsak azokat a szálakat fûzik szorosabbra, melyek egymáshoz kötik ôket, hanem azokat is, amelyekkel a természethez kapcsolódnak.

A társadalmi folyamat alakulása létfontosságú az ember rendeltetésének szempontjából. Ha rendeltetése azt követeli meg tôle, hogy -- amint már többször rámutattunk -- biztosítsa létezésének egységét és teljességét, akkor ennek a feladatnak nem felelhet meg a világgal és a többi emberrel való kiegyensúlyozott kapcsolatok kialakítása nélkül. Ilyenformán a társadalmi folyamat bizonyul az útnak, melyen elôrehaladva megközelítheti célját és rendeltetését.

A haladás

Régtôl vitatott kérdés azonban, hogy a társadalmi változások során közelebb kerül-e az emberiség célja eléréséhez, vagy inkább eltávolodik attól. Jean-Jacques Rousseau nemmel válaszolt a dijoni akadémia által kiírt pályázat kérdésére, hogy ,,javított-e az erkölcsökön a tudományok és a mûvészetek újraéledése?'' -- és elnyerte a pályadíjat. Írásában kifejtette, hogy a kultúra vitathatatlan eredményeivel nincs arányban az a kár, amit az egyszerû, természetes erkölcsök megrontásával okozott. ,,Lelkünk abban a mértékben romlott meg, ahogy a tudományok és a mûvészetek közelednek a tökély állapota felé''[2]. J.-J. Rousseau nincs egyedül véleményével, hogy a kultúra és a civilizáció zsákutcának bizonyult az emberiség számára. Nemcsak A. Schopenhauer, hanem Fr. Nietzsche, U. v. Willamovitz, O. Spengler és sokan mások is helyeslik -- legalábbis valamilyen formában -- a francia filozófus kulturális pesszimizmusát.

Mások viszont megvédelmezik a kultúrát. Marie J. Antoine Condorcet arra figyelmeztet, hogy a kétségbevonhatatlan meghasonlás csak a még be nem fejezôdött fejlôdést jellemzi. ,,A természet ugyanis megbonthatatlanul összekapcsolta az igazságot, a boldogságot és az erényt''[3]. A társadalmi kiteljesedés során el fog tûnni az emberi nem és az individuum kettôssége és meghasonlottsága. Johann Gottfried Herder hangsúlyozza, hogy ,,az ember a teremtés virága'', de csak ,,az egész teremtés haladásából érthetô meg''. A haladás nem látszat, mert ,,az emberiség fizikailag, erkölcsileg és politikailag egyaránt örökösen elôrehalad, és célja felé tör''[4]. A klasszikus német filozófia egyik központi problémája, hogy miképpen illeszkedhet be harmonikusan az egyén a természetbe és a társadalomba. Ennek a kérdésnek felvetéséhez J. G. Herderen kívül Gotthold Ephraim Lessing is eljut[5], de Immanuel Kant vállalkozik elsôként elvi megoldás kidolgozására.

I. Kant szerint az emberi nem tulajdonsága ,,a haladás a rosszabbtól a jobb irányába''[6]. Bár ez a folyamat nem szolgálja mindig az egyén javát, mégis ,,a természet elrejtett terve'', melynek célja a tökéletes alkotmány, végül is a világpolgári jognak mint az egyetlen állapotnak a létrehozása, ,,melyben az emberiség összes képessége tökéletesen kifejlôdhetett''[7]. A haladás aporiája, a kérdés megoldásának látszólagos lehetetlensége abban rejlik, hogy a haladás az emberiségre vonatkozik, és nem az egyénre, az egyén azonosulása az emberi nemmel pedig megszüntetné a szabadságot[8]. Ha nincs szabadság, és minden, ami történik vagy történhet pusztán természeti mechanizmus, akkor igaz volna, hogy a politika az a mûvészet, mely ezt a mechanizmust ,,arra használja, hogy uralkodjék az embereken''. Ámde ,,szabadon cselekvô lényekkel van dolgunk, akiknek ugyan diktálhatjuk elôzetesen, hogy mit kell tenniük, de nem mondhatjuk meg elôre, hogy mit fognak tenni''[9]. Nem fogadható el tehát a természeti mechanizmusra épülô megoldás: a természet és a szabadság, a nem és az individuum szembenállása között csak a természeti szemléleten való felülemelkedés közvetíthet. A haladás rejtett természetes terve szerint ,,arra van rendelve az összes természetes képesség, hogy egyszer teljesen és célszerûen kibontakozzék''[10], mégpedig mind az állatokban, mind az emberben. Az utóbbi abban különbözik az elôbbiektôl, hogy neki magának kell kifejlesztenie adottságait. Az értelmes lényeknek csak egyetlen nemét ismerjük földünkön, az emberit, és ebben is pusztán a természet tendenciáját, hogy az ember ,,saját tevékenysége hozza majd létre a jó kifejlôdését a rosszból''. Az értelemmel nem rendelkezô állatok képességeit ,,a természet bölcsessége'' fejleszti ki, az embernél azonban csak a nem éri el ezt a célt. Az ember maga választotta céljának megfelelôen tökéletesítheti önmagát, és ennek eredményeként ,,az értelmi képességek lehetôségével megáldott lény (animal rationabile) értelmes élôlény (animal rationale) lesz''[11]. A haladás története egybeesik az értelme által szabadon cselekvô ember történelmével, mely ,,az ész gerjedelmével'' és ,,az ösztön korlátain túli kiterjesztésével'' kezdôdött[12]. ,,A természet akarta, hogy az ember mindent, ami túl van állati létezésének mechanikus elrendezésén, egészen önmagából hozzon létre, és ne legyen része semmiféle más boldogságban vagy tökéletességben, mint amit ô maga, az ösztöntôl szabadon, saját esze révén teremtett meg''[13]. I. Kant szakít a haladás naturalista eszméjével, szétfoszlatja az illúziót, hogy a haladás a természeti törvény erejével hatva megváltoztatja az ember természetét. A ,,polgári ember'' is természeti lény marad[14], a fajfenntartás kényszere, bírvágy, dicsôség vágy, hiúság állandóan készteti, hogy a természetet meghaladva és ,,önmagát fegyelmezve'' létrehozza ,,a kultúrát és mûvészetet'' s ,,a legjobb társadalmi rendet'', hogy ,,kicsikart mûvészetével teljesen kifejlessze a természet csíráit''[15]. A haladás nem az ember természetére tartozik, hanem történelmére, melytôl nem várható valamiféle ,,aranykor''[16], sem pedig az ,,árkádiai pásztorélet idillje''[17]. A haladás célja az állam tökéletes polgári alkotmánya. Ez biztosítja az egyedek szabadságát, ha ésszerûen cselekednek. Ugyanakkor szüntelenül abban a veszélyben forog az ember, hogy visszazuhan ,,a régi nyersességbe''[18].

J.-J. Rousseau elutasítja a haladás eszméjét, I. Kant hangsúlyozza, hogy a történelem az emberi nem haladása igazi lényének kibontakozása felé. Karl Marx közvetíteni kíván a kétféle szemlélet között. Egyrészt meggyôzôdése, hogy a korabeli társadalmi viszonyok meghiúsítják az ember igazi emberségének a kibontakozását, másrészt az embertelen viszonyok gyökeres megváltoztatásától valódi humanizmus és humanitás kialakulását várja. A haladást nem tekinti természeti törvénynek, sem pedig valamiféle eszmének, hanem feladatnak, melynek megoldása magára az emberre vár[19]. Bár a keresztény hivô nem osztja fenntartás nélkül K. Marx alapgondolatát, hogy önmegvalósítása kizárólag magától az embertôl függ -- a végsô kiteljesedés ajándékát Istentôl reméli --, nem hagyhatja figyelmen kívül K. Marx valódi lángelmére valló meglátásait. Napjainkban senki sem térhet ki már a kérdés elôl, hogy nem embertelenek-e a gazdasági-társadalmi viszonyok, nem idegenítik-e el az embert önmagától, s ezzel evilági és örök rendeltetésétôl. Ha a társadalmi viszonyok lehetetlenné teszik az emberek emberségét, ha a strukturális erôszak halomra dönti az alapvetô szabadságjogokat, akkor az emberiesség követelménye ezeknek a viszonyoknak gyökeres megváltoztatása. Tett nélkül önáltatás a humanizmus, képmutatás a vallásosság. K. Marx fellépése óta senki sem gondolkodhat világosan az emberrôl, ha nincs tudatában a gazdasági-társadalmi folyamat emberi következményeinek és hatásának.

A munka

Karl Marx szerint a ,,közgazdasági bûnbeesés''[20] a munkamegosztással kapcsolatosan történt, az emberi történelem kezdetén. A munka nem önkéntes, hanem véletlen, ,,természetadta megosztása'' különféle individuumok között mind a munkának, mind termékeinek egyenlôtlen elosztását eredményezi, egyszersmind uralmi viszonyok kialakulását és az embernek ember által való elnyomását[21].

Aligha értjük meg azonban a marxi gondolatok rendkívüli jelentôségét, ha nem mérjük fel a munka emberi vonatkozásait. Általában munkának nevezzük az ember valamennyi testi-lelki és szellemi-ideális tevékenységét, mely arra irányul, hogy tárgyi-instrumentális úton biztosítsa fizikai létezését és létezésének újratermelését. Ez a tevékenység, mint minden emberi tevékenység, az emberi lényeg megnyilvánulása illetve tárgyiasítása. Bármilyen emberi viselkedés, a tartás, a mozgás, az arcjáték és más hasonlók is kifejezik legbensôbb érzelmeinket, jellemünket és hangulati állapotunkat. Mindazonáltal az efféle kifejezôdés viszonylag passzív folyamat, a tevékenység kísérôjelensége csupán. Gyökeresen más helyzet áll elô, amikor az ember keze munkája nyomot hagy a világon. Ekkor már nem pusztán egyéni érzelmekre és hangulatokra lehet következtetni ezekbôl a jelekbôl, hanem az egész kor társadalmi helyzetére és mûveltségbeli szintjére. Az ember lényegi megnyilvánulásai ezek, melyekbôl önmagára ismer. Önismerete számára ugyanis mellôzhetetlen a világ nyújtotta közvetítés. Világra nyitott lényként állandóan ki kell lépnie magából, át kell adnia magát a dolgoknak, hogy önmagától kellôképpen eltávolodva visszatekinthessen magára, hogy a világ dolgai felôl s e dolgok körén belül szemlélhesse lényét és megtalálja közöttük elfoglalt helyét. Feltehetôen erre a sajátosságra gondolt K. Marx, amikor tárgyi lényként határozta meg az embert. A hegeli dialektika kritikájában írja: ,,Hogy az ember testi, természeti erejû, eleven, valóságos, érzéki, tárgyi lény, ez azt jelenti, hogy valóságos, érzéki tárgyakkal bír lényének, életnyilvánításának tárgyául, vagyis hogy csak valóságos, érzéki tárgyakon nyilváníthatja életét. Tárgyinak, természetesnek, érzékinek lenni és ugyanakkor tárggyal, természettel, érzékkel magán kívül bírni vagy tárgynak, természetnek érzéknek lenni egy harmadik számára: ez azonos''[22]. Az ember tárgyisága azt jelenti, hogy csak a szemben álló anyagi-tárgyi világban ismer önmagára, hogy ,,önmagát az általa teremtett világban szemléli''. Érzékletes hasonlattal világítja meg a tárgyi lény jellegzetességét: ,,A nap a növény tárgya, egy számára nélkülözhetetlen, életét igazoló tárgy, ahogyan a növény a nap tárgyi, lényegi erejének megnyilvánulása''[23]. Mivel az emberek szükségleteik arányában alakítják a környezetükben található természetes dolgokat, nemcsak környezetüket változtatják meg, hanem ezáltal ismereteiket, melyeket önmagukról szereztek a világban. Nemcsak a dolgokat változtatja meg az ember, hanem ezzel együtt azt a mértéket is, amihez saját lényét méri. Egyáltalán nem mellékes az sem, hogy nemcsak másnak ismeri meg magát a megváltoztatott dolgokból, hanem azt is fölismeri rajtuk, hogy ô maga az, aki ilyen változtatásokat tud eszközölni. Termékein ismeri meg, hogy egyáltalán mire képes. Ezért jelenthette ki a fiatal K. Marx, hogy a tevékenység önlétrehozás.

Az a körülmény, hogy az emberek saját lényük és lényegük megnyilvánulását látják és keresik az általuk alkotott világban, jellegzetesen újkori jelenség. Az ókori ember a fennálló világból, a kozmosz átfogó és óvó rendjébôl iparkodott kiolvasni rendeltetését. A modern ember nem fogadja el a világ fennálló rendjét, nem tekinti többé biztonságos otthonnak a világot, hanem nyersanyagként használja tevékenysége számára. A korai, ,,mitikus'' idôkben a látható világ fénye világította meg az emberi létezés homályát, a szenvedést és a halált. A késôbbi, ,,filozófiai'' korban a matematikai harmóniában, az anyagi véletlentôl zavartalan csillagok világában ragyogott legfényesebben a világ rendje. Az újkori ember nem szemléli a világot, hanem hatalma alá vonja. Nem tekint föl rá, hanem megfigyeli és szembeállítja magával, saját tárgyává teszi -- állapítja meg M. Heidegger[24]. Talán Nicolaus Cusanus fogalmazta meg elsôként az újkori világfelfogást. Azt mondja, hogy a Szentírás tanítása arról, hogy az ember Isten képmása, voltaképpen bizonyos vonatkozás hasonlóságát jelenti. Az emberi szellem, ,,a második isten'' úgy viszonyul az általa teremtett irreális világhoz, a számok mindenségéhez (s ezzel a világ matematikai-fizikai-technikai meghódításához), ahogyan a teremtô Isten a valóságos világhoz, melyet saját isteni eszméi nyomán alkotott[25]. A modern ember nem tekinti magát Isten képmásának, nem az Isten által eléje tartott tükörbôl, hanem saját tevékenységének a tükrében, saját lényegének megnyilvánulásában ismer önmagára. ,,Termelésünk megannyi tükrök lennének, melyekbôl lényünk világolna szembe'' -- írja K. Marx az eljövendô kommunista társadalomról[26]. Ebben az esetben azonban az emberi önmegismerés soha le nem záródó feladattá válik, mivel a megváltozott környezet továbbra is változtatható. Minden egyes új felfedezés és eredmény az eljövendô, még csak nem is sejtett lehetôségekhez vivô újabb lépcsôfok csupán. Ennek alapján valóban érthetô, hogy ,,a munkát az ember önlétrehozó aktusaként'' fogja fel K. Marx[27].

A tevékenység emberi jelentôségét komolyan veszélyezteti -- ha éppen nem rombolja le -- a társadalmi szerepek megosztása. Errôl akkor beszélhetünk, amikor a különféle szükségletek kielégítésére irányuló tevékenységformák társadalmilag elfogadott ,,foglalatosságokká'' válnak. Az egymástól különbözô szerepek kialakulása elszakítja az embertôl munkájának termékét, megszûnik a kapcsolat az egyén életében a tevékenység és a termékek élvezete között. Ebbôl alakul ki az elidegenedés általános jelensége, melyben a tevékenység társadalmi erôi és termékei kikerülnek a termelô egyének hatalma alól s mások birtokába mennek át. A folyamat azonban nem áll meg itt. Maga a tevékenység is elidegenül a dolgozó embertôl, többé már nem az egyéni élet megnyilvánulás kedvéért tevékenykedik az ember, hanem idegen érdekek, célok és szempontok irányítják munkáját. Következésképpen maga az ember is eltorzul és egyoldalúvá válik[28].

Az elidegenedés

Hasznosnak látszik közelebbrôl is megismerkednünk az elidegenedés folyamatának marxi elemzésével. Kezdetben mintegy véletlenül termeltek az emberek különféle termékeket, a készen talált természeti feltételektôl függôen[29]. Mihelyt azonban vannak különféle termékek, s termelôik ,,érintkezésbe'' kerülnek egymással, igényük támad arra, hogy kicseréljék dolgaikat egymás között. Ez a csere a forrása a kereskedelemnek, melynek során a termékbôl áru lesz, vagyis nem a termelô szükségleteinek kielégítésére állítják elô, hanem csereértéke miatt, ami nemegyszer jelentôsen eltér a termék használati értékétôl, aszerint, hogy mekkora a kereslet iránta[30].

A cserekereskedelem nemcsak föltételezi a munkamegosztást, hanem létrehozza és növeli is. Mivel a specializálódás következtében bizonyos árufajtából sokkal több állítható elô, a csere szûkebb területre korlátozva fejleszti az emberi tevékenységet. A munka arra az árura szakosodik, amit a legkényelmesebb elôállítani és egyúttal legkönnyebb elcserélni. A specializálódás elôrehaladása fokozódó mértékben teszi egyoldalúvá az embert, ,,elszegényíti és elsorvasztja'' az egyéni tevékenységet[31]. Az egyhangú tevékenység nem nyújt örömet és nem fejezi ki az emberi lényeget. A futószalag mellett dolgozó munkásnak pedig csak már egyes munkadarabokhoz van köze, nincs kapcsolatban a végtermékkel, melynek csak egyik részét termeli. ,,A gépesítés kiterjedésével és a munkamegosztással elveszítette a munka minden önállóságát és ösztönzô erejét a munkás számára. A munkás a gép tartozéka lesz csupán, a legegyszerûbb, legegyhangúbb, legkönnyebben megtanulható fogásokat kívánják meg csak tôle'' -- olvasható ,,A kommunista párt kiáltványában''[32]. A szakosodás ,,felparcellázza'' az embert, ,,egy részgép alkatrészévé változtatja'', meggátolja ,,szabad testi és szellemi tevékenységét''. Nem saját céljára termel, hanem a kereskedelemnek, neki teljesen idegen embereknek, kiváltképpen nem azért, hogy az általa alakított mûben saját lényegét fejezze ki. A specializálódás megbontja az ember egységét, és egyéniségét torzító, fejlôdését gátló erôvé válik. Az emberek ,,rész-egyén''-ek lesznek, eltorzulnak kapcsolataik, a munka már csak a meggazdagodást szolgálja[33]. Amit az egyik ember termel, azt a másik élvezi: ,,mert a munka megosztásával adva van annak lehetôsége, sôt valósága, hogy... az élvezet és a munka, termelés és fogyasztás más-más egyéneknek jusson''[34].

A kereskedelem részére tevékenykedô ember saját termékének az alattvalója. Helyesebben a csereértéknek, mivel csak ez biztosítja a megélhetéshez szükséges javakat, így lesz az áruból fétis[35]. Az emberek valamennyi tevékenysége és érintkezése a kereskedelemre összpontosul. Titokzatos, mintegy természetfölötti erôvel ruházzák fel az árut, és babonás tisztelettel övezik. Az árut követi a pénz, az elidegenedés legkézzelfoghatóbb megnyilvánulása. Kezdetben különleges áru, nemesfém, mint például az arany és az ezüst, ami könnyen osztható és tárolható. A késôbbiekben a pénz az általános áru, a közös nevezô, ami lehetôvé teszi az önmagukban össze nem hasonlítható dolgok összehasonlítását is[36].

A pénz kiélezi az ember egyoldalúságát. Nem az számít, hogy milyen tevékenységet fejt ki valaki, hanem hogy mennyi a jövedelme. Nem azért termelnek az emberek, hogy élvezzék termékeiket, hanem azért, hogy eladják. Nem azért adják el, hogy árut vegyenek rajta, hanem azért, hogy pénzhez jussanak. Végül bekövetkezik az az idô -- mondja K. Marx --, amikor még oly dolgok is, amelyeket eddig megtartottak, de soha nem cseréltek, adtak, de soha el nem adtak, megszereztek, de soha nem vásároltak -- erény, szerelem, meggyôzôdés, tudás, lelkiismeret stb. -- adásvétel tárgyai lesznek. ,,Ez az általános korrupciónak, az egyetemes megvásárolhatóságnak az ideje... az az idô, amikor minden dolgot, akár szellemit, akár anyagit... a piacra visznek''[37]. A szükségletek egyetlen szükségletre, a pénzre korlátozódnak. A pénz ,,mindenható'', mert pénzért minden kapható. ,,Rút vagyok, de megvásárolhatom a legszebb asszonyt. Tehát nem vagyok rút, mert a rútság hatása, elriasztó ereje a pénz révén megsemmisült.'' A pénz mindenhatósága azonban látszat, valójában teljesen kifosztja az embert. ,,A hûséget hûtlenséggé, a szeretet gyûlöletté, a gyûlöletet szeretetté, az erényt bûnné, a bûnt erénnyé, a szolgát úrrá, az urat szolgává, az ostobaságot értelemmé, és az értelmet ostobasággá változtatja át''[38].

Az élet fenntartására és szükségleteink kielégítésére szolgáló termékek elveszítik eredeti funkciójukat. A termékbôl áru lesz, az emberi szükségletek helyett a pénz határozza meg a termelést. Az emberi létezés természetes föltételeit társadalmivá alakító munka célja nem az egyéni és társadalmi jólét, hanem az áru piaci értéke. Ennek következtében a munkás az áru uralma alá kerül. A munkástól elidegenedik tevékenységének a terméke, majd a munka folyamata. Következésképpen az ember elidegenedik lényegétôl és a másik embertôl. Ha a társadalomban egyetlen érték a pénz, akkor maga az ember is áruvá válik.

Az ideológia

K. Marx ideológia-fogalma a filozófiai idealizmus bírálatán alapszik. Nem abból indul ki, amit az emberek mondanak, elképzelnek, beképzelnek, mert az emberek ,,agyában levô ködképzôdmények'' anyagi életfolyamataik szükségszerû párlatai. ,,Az eszméknek, képzeteknek, a tudatnak a termelése elôször is közvetlenül bele van szôve az emberek anyagi tevékenységébe és anyagi érintkezésébe, a valóságos élet nyelvébe... Az emberek termelik képzeteiket, eszméiket stb., de a tényleges, ténykedô emberek, ahogyan ôket termelôerôik és az azoknak megfelelô érintkezés egy meghatározott fejlettsége -- fel egészen a legtágabb érintkezési alakulatokig -- feltételezi. A tudat (Bewusstsein) sohasem lehet más, mint tudatos lét (bewusstes Sein), az emberek léte pedig az ô tényleges életfolyamatuk... Az erkölcs, vallás, metafizika és egyéb ideológia és a nekik megfelelô tudatformák ilyenképpen nem tartják meg többé az önállóság látszatát''[39]. Mindenekelôtt az életfenntartáshoz szükséges javak termelését, a gazdasági élet fontosságát akarja K. Marx elôtérbe helyezni, de nem hirdeti az alap-felépítmény viszony merev determinizmusát. Nem állítja azt, hogy a tudat és a gondolkodás a realitás közvetlen, mechanikus tükrözôdése volna. A figyelmes olvasó hamar belátja, hogy nem is az elméletek, az erkölcs vagy vallás igaz vagy hamis voltáról van itt szó, hanem a társadalmi folyamatról, az anyagi javak termelésének és a társadalmi viszonyoknak, eszméknek és elméleteknek egybefonódásáról a társadalmi-történelmi életfolyamaton belül. Akkor lesz hamis valamely tudatforma, ha úgy véli, hogy kivonható a történelmi folyamat, általában az emberi gyakorlat, kiváltképpen pedig a konkrét társadalom hatása alól és ,,tiszta eszmeként'' vagy ,,tiszta elméletként'' értelmezheti önmagát. A megismerés és az erkölcs a létért való küzdelem eszköze az emberi nem számára.

Az igazságnak mindig megvan a maga idôbeli magva, gyakorlati eredete. Ezért nem elôfeltevés nélküli, hanem a konkrét történelmi realitáson, a társadalmi folyamaton alapszik. Az ideológia ennek megfelelôen történelmileg szükségszerû hamis tudatforma, tehát nem egyszerûen hazugság, sem tudatos megtévesztés vagy tévedés. Az ideológia igazságtartalma abban áll, hogy saját korának (szükségképpen korlátozott) tudati szintjét fejezi ki, ami persze a természeten való uralom és a társadalom megszervezésének a fokától függ. Az ideológia osztozik saját korának korlátaiban, melyek a mindenkori termelési viszonyokból és termelési módokból származnak.

Akkor lesz hamis, ha el akar szakadni ezektôl a függôségi viszonyoktól, és a megismerés véges fokozatát idôtlen és történelmietlen ontológiává, metafizikává vagy magává az igazsággá teszi meg.

Ha tehát K. Marx a vallást -- ugyanúgy mint az erkölcsöt, jogot, metafizikát -- az ideológiákhoz sorolja, akkor helyes megértése kedvéért tekintettel kell lennünk a fogalom egész terjedelmére. A vallás szerinte a valóságról alkotott hamis tudat, a visszájára fordított világ visszás tudata. Ez a megállapítás azonban szigorúan véve nem vonatkozhat ,,magára a vallásra'', hanem csak a vallásnak ama formájára, amely K. Marxnak megmutatkozott, vagyis a XIX. század polgári kereszténységére. Nem kétséges, hogy ez a kereszténység ,,siralomvölgy-teológiájával'' hajlott arra, hogy ontologizálja s ezzel lekicsinyelje a történelmileg kialakult, tehát ember által alkotott (és ezért meg is szüntethetô) nyomort, mintha olyan természetes volna az ínség és nyomorúság, mint mondjuk a napfogyatkozás.

Ezenkívül a teológia és a vallás mindig világon kívüli természetfeletti kinyilatkoztatott igazságra hivatkozott, ami sajátos jellege folytán ki van véve az idôbeli változás hatalma alól. Bár a vallás-, a teológia- és az egyház-történelem beszédes bizonyítéka annak, hogy mily mértékben van alávetve történelmi függôségeknek ez az igazság is, makacsul vonakodtak elismerni, hogy a vallási tudat is függ a gazdasági folyamat mindenkori fejlôdési fokától, sôt, még csak arra sem voltak hajlandók, hogy egyáltalán megvizsgálják a kérdést. Ez a vakság, melyet bizonyos valláskritikai hagyomány már régtôl fogva úgy tekintett, hogy egy hataloméhes papi kasztnak köszönheti létét, nem maradt rejtve K. Marx elôtt sem. Szerinte éppen a világos látás hiánya jellemzi a vallás túlhaladott tudati szintjét. A politikai restaurációhoz fûzôdô szálak pedig éppen nem bátorították arra, hogy a vallásban rejlô utópikus-forradalmár motívumok után nyomozzon.

Ellenkezôleg, még ,,A tôké''-ben is ,,a visszájára fordult világ logikájának'' bizonyul a vallás. Ahol pedig az áru fétisjellegérôl ír, ott a vallás példáján világítja meg mondanivalóját. A kapitalista termelés folyamatában önállósul a munka eredménye, a termék, mihelyt áru lesz belôle. Az áru elôállítására elhasznált munkaerô és munkaidô nem elhasználódott és tárgyiasult tevékenységnek látszik, hanem a dolog, az ,,áru'' természetes tulajdonságának, saját értékének. Az értékek cseréje, melyet az arany közvetít, nem a különbözô társadalmi tevékenységek cseréjeként realizálódik, hanem tisztára tárgyi viszonyként: az emberi vagy társadalmi munka eldologiasodik. Ezt érti K. Marx fetisizmuson, amelyben az emberi tevékenység termékei idegen, dologi természetté változnak, mely végül az embert is hatalmába keríti. ,,Ahhoz tehát, hogy valami hasonlót találjunk, a vallásos világ ködös tájai felé kell fordulnunk. Itt az emberi fej termékei saját élettel felruházott, egymással és az emberekkel viszonyban álló önálló alakzatoknak tûnnek fel.'' Bár csak analógiát állapít meg a vallási és gazdasági elidegenülés között, aligha véletlenül választotta ezt a hasonlóságot. Néhány oldallal késôbb újból a vallásra hivatkozik, hogy az árutermelés viszonyai között jellemezze a társadalmi munka absztrakt egyenlôségét. ,,Az árutermelôk társadalma számára... a kereszténység, az elvont ember kultuszával, különösen polgári fejlôdésében, a protestantizmusban, deizmusban stb. a legmegfelelôbb vallási forma''[40]. Az elvont ember a polgári társadalom individuuma, aki úgy fogja fel magát, saját lényegét, mint ,,magát az embert'', függetlenül attól, hogy az anyagi élettermelés eredménye. Ennélfogva nem tekinti történelmi-társadalmi terméknek az élet visszásságait, hanem az élet és a világ természetes létállapotának. Az árutermelés megszûntével azonban fellebben ez a fátyol is, a vallás pedig illúzióként feleslegessé válik. ,,A való világ vallásos visszfénye egyáltalán csak akkor tûnhet el, ha majd a gyakorlati mindennapi élet viszonyai az embereket egymáshoz és a természethez napról napra átlátszó, értelmes vonatkozások közé állítják. A társadalmi életfolyamat, vagyis az anyagi termelôfolyamat formája csak akkor szabadul meg misztikus ködfátyolától, ha majd mint szabadon társult emberek terméke, ezek tudatos tervszerû ellenôrzése alatt áll.''[41].

Bár maga K. Marx is említi, hogy a vallás eltûnése hosszú fejlôdéstörténet természetes eredménye, az hogy a vallás mindenképpen és minden esetben megszûnik, egyre kevésbé tûnik hihetônek. Ezen a ponton megmutatkozik, hogy K. Marx feltehetôen nem vette kellôképpen számításba a vallásos jelenség egész bonyolultságát és összetettségét. A nem polgári vagy polgárellenes kereszténység valószínûleg ugyanolyan nehezen helyezhetô el valláselméletében, mint a hivô keresztény, aki szocialista vagy antiimperialista. Ebben a kérdésben ô maga is foglya volt korlátozó ideológia-fogalmának, amikor nem vette észre a vallásban rejlô felszabadító, humanizáló és a társadalmi viszonyokat megváltoztató erôket. Ezenkívül bôven akad példa arra, hogy bizonyos tanok vagy eszmék meghatározott idôkben reakciósok és elnyomók, más idôkben pedig éppen forradalmiak és felszabadítók. Ez nemcsak a vallásokra vonatkozik, hanem például a K. Marx által jól ismert materializmusra is. Hobbes rendszerében ,,a materializmus embergyûlölôvé válik'' -- írja[42]. Valószínûleg helyesen tesszük tehát, ha a marxi valláskritika igényét a polgári kereszténység ideológiájának kritikájára mérsékeljük. Ha valaki nem feledkezik meg arról, hogy a vallás a polgári ideológiáknak csak egyik változata, hogy azonfelül valamennyi ideológia a mindenkori termelési viszonyokat tükrözi -- s K. Marx éppen ezeknek az elemzésére fordította legfôbb figyelmét --, akkor könnyebben érthetô a valláskritika iránti viszonylag csekély érdeklôdése s kritikájának kevésbé differenciált volta.

A forradalom

Aligha értékelhetô túl a munkamegosztás, a csere, a pénz és az ideológia marxi elemzése, bár hasonló gondolatokat mások is megfogalmaztak. Már Fr. Schiller felhívta a figyelmet ,,Az ember esztétikai nevelésérôl'' írt leveleiben (1794-95) a specializálódással együtt járó egyoldalúság növekvô veszélyére[43]. Lehetetlenség nem észrevennünk J. G. Fichte hatását a tevékenység marxi hangsúlyozásában. A polgári társadalom ellentmondásait pedig a maguk konkrét közgazdasági voltukban írja le G. W. Fr. Hegel jogfilozófiai elôadásaiban. Észrevette, hogy a munkamegosztás egyoldalúvá teszi az embert (198. §), felismerte, hogy a pénz az, ,,amelyben minden áru elvont értéke valóságos'' (204. §). Rámutatott a kettôs felhalmozódás tendenciájára: hogy az egyik oldalon a gazdagság, a másik oldalon pedig a nyomor halmozódik fel (243. §), hogy a kapitalista társadalomban tömegek süllyednek a megélhetés szintjének általánosan elfogadott mértéke alá (244. §), s ez idegen piacok meghódításához és gyarmatosításhoz visz (245. 248. §). A társadalmi ellentmondást a jog (206. §) és az erkölcsi állam tekintélye (258. §) számolja fel[44].

A polgári társadalom fejlôdésének irányát mégis K. Marx látta és fogalmazta meg legvilágosabban. A társadalmi viszonyok gyökeres újjászervezését a forradalomtól várja. A forradalom abban különbözik a rendszeren belül maradó reformoktól, hogy magának a társadalmi rendszernek az alapelveit támadja. A forradalomra rákényszerített eszköz az erôszakos küzdelem, mert enélkül nem szüntethetô meg a strukturális erôszakon alapuló régi rend. Az erôszak említésekor a keresztény ember paradox helyzetbe kerül. Jézus feltétlen szeretetet hirdetett, és ezzel egyúttal arra szólított föl bennünket, hogy mondjunk le az erôszakról, mert az elpusztítja a másik ember egzisztenciáját, szabadságát, méltóságát és boldogságát. A keresztény hívônek tehát elôzetes biztosíték nélkül, egyértelmû erôszakmentességgel meg kell törnie az erôszak és viszonterôszak ördögi körét. De éppen ezért keveredik gyakran elméletileg megoldhatatlan konfliktusba, mivel olyan világban élünk, amelynek viszonyaira mindenhol ,,a világ bûnéhez'' tartozó erôszak nyomja rá bélyegét, és így az igazságtalan társadalmi viszonyok megváltoztatása valósággal szükségszerûvé teszi a viszonterôszakot. A kereszténynek határozottan szembe kell szállnia az erôszak dicsôítésének és önigazolásának minden formájával, ámde az erôszak törvényen kívül helyezése még nem oldja meg a strukturális erôszak problémáját. Hiába hivatkozunk itt erkölcsre, jogra, felebaráti szeretetre, isteni parancsra vagy humanizmusra, mert az erôszak oka végsô soron nem egyes emberek erkölcsi fogyatékossága, hanem a termelôerôk és termelési viszonyok fejlettségi foka, illetve ideológiája. Bármiként vélekedjék is valaki egyébként az egyház szociális tanításáról, ennek alapján még sehol sem sikerült megreformálni a beteg társadalmakat, az uralkodó osztályok sehol sem mondtak le önként hatalmuk érvényesítésérôl. A strukturális erôszak által kikényszerített forradalmi erôszak -- feltéve, hogy csakugyan ilyen -- valóban új minôséget képvisel, mivel megelôzi az egyén erkölcsi szándékait. Bár a keresztény ember szubjektívan úgy érezheti, hogy a forradalom által ô is belebonyolódik a ,,világ bûnébe'', objektívan mégis lehetséges, hogy a többi ember iránti szeretet és felelôsség kényszeríti rá és követeli meg tôle az erôszakot. A keresztény ember éppen ezért tehet felbecsülhetetlen szolgálatot mint ,,a forradalom rossz lelkiismerete'', mivel tudatában van, hogy az erôszak által az ember elkerülhetetlenül bûnrészessé válik ebben a ,,bûnben'', és segíthet megakadályozni, hogy a forradalom eltorzuljon és átváltozzék terrorrá.

A forradalommal kapcsolatosan természetesen azt is meg lehet kérdezni, hogy a tudatot kell-e a társadalmi viszonyok megváltoztatása elôtt forradalmasítani, vagy a politikai forradalom hozza létre az új tudatot. De erre a kérdésre, mint elvontan feltett kérdésre, nem lehet az idôbeli sorrend meghatározásával válaszolni. A forradalmi tudat és a forradalmi gyakorlat kölcsönösen függ egymástól, és csak akkor kezdik kifejteni hatásukat, ha kialakult az objektív forradalmi helyzet. A társadalmi és gazdasági folyamat összefonódásából következik, hogy az elnyomott osztály oly mértékben ismeri ki a viszonyokat, ahogyan a fennálló ellentmondás megszüntetésére törekszik. Ám arról sem feledkezhetünk meg, hogy a forradalomban gyökeresen megváltozott intézmények helyes mûködtetéséhez gyökeresen megváltozott emberek is kellenek. Ha bármelyik is hiányzik, akkor többnyire feltartóztathatatlan a káosz vagy restauráció[45].

Antropológiai és történetfilozófiai szempontból még nyitott kérdés, hogy lehetséges-e az emberek ily gyökeres megváltozása, hogy sikerülhet-e a szabadság és egyenlôség egyidejû megteremtése a társadalmi bôség alapján? A kérdés megfogalmazható úgy is, hogy mindaz, amit a pénzrôl, hatalomról, kapzsiságról mondott K. Marx, kizárólag a ,,társadalmi bûnbeesés'' eredménye-e, vagy olyan antropológiai állandó, amit a keresztény hit a ,,világ bûnére'', a teológiai értelemben vett bûnbeesésre vezet vissza. Ezen a ponton kíván közvetíteni a perszonalista filozófia. Ezek a gondolkodók teljes egészében magukévá teszik a kapitalizmus marxi bírálatát: ,,A civilizáció szemünk láttára haldokló rendszere a történelem által ismertek egyik legszegényebbike'' -- írja Emmanuel Mounier[46]. Ugyanakkor hangsúlyozza, hogy a tulajdonviszonyok megváltoztatása nem szünteti meg az elidegenedést. Ennek forrása az ember testi-anyagi lénye, így az elidegenedés elleni harc végigkíséri a történelmet. A testben élô ember alá van vetve a ,,világ erôinek és hatalmasságainak'', a determinizmusokból való kilépés lehetôsége abban rejlik, hogy az ember nemcsak saját termékeire van ráutalva, hanem a másik emberre is, az egész valóságra, végsô soron Istenre. Ahogyan az ember mint tevékeny lény nem érthetô meg merôben biológiai alapon, ugyanúgy nem értelmezhetô kizárólagosan gazdasági szempontból. Csak akkor ismerjük meg az emberi tevékenység lényegét, ha oly keresés és kutatás megnyilvánulásának tartjuk, mely túlkérdez a világról szerzett valamennyi tapasztalatán. Az ember világon túlra irányuló rendeltetése az elôfeltétele annak, hogy felülemelkedhet a különféle determinizmusokon. Testi, világi, tárgyi lény lévén: ,,a szabadság nem nyerhetô el a természetes determinizmusok ellenére; csak felettük, de velük vívható ki''[47].

Végül is mi segíti hozzá az embert a szabadsághoz? E. Mounier habozás nélkül válaszolja: a szeretet transzcendenciája. Ami tehát a perszonalista filozófusokat alapvetôen megkülönbözteti a marxistáktól, az a szeretet társadalmi feladatáról vallott nézetük. Bár K. Marx többször is emelkedett szavakkal beszél a szeretetrôl, elméletében voltaképpen nincs társadalmi funkciója a szeretetnek, melynek jogalkotó erejét nem ismeri el. E. Mounier meg van gyôzôdve arról, hogy az ember csak a szeretetben tud felülemelkedni bûnös énközpontúságán, hogy csak a szeretet tudja biztosítani, hogy egyetlen embert se kezeljünk eszközként, hanem mindig csak célként: ,,Félnünk kell attól a Saint-Simon-i és technokrata reménységtôl, hogy az emberi viszonyok kormányzását a dolgok adminisztrációja fogja felváltani. Egy ilyen világban -- ha ez életképes lenne -- az embert hamarosan tárgyként kezelnék''[48]. Az ember önmegvalósulását és önlétrehozását kétségkívül a szeretet kalandja és kiszámíthatatlan kockázata teszi igazán lehetôvé.

Materializmus

K. Marx felfogását -- a kor valamennyi felvilágosult értelmiségiéhez hasonlóan -- a materialista gondolkodás táplálta.

Hogy pontosan mit jelent a materializmus, azt nem lehet egykönnyen meghatározni: tartalma, célja, funkciója történelmileg változik. Maga K. Marx Francis Baconra hivatkozva a materializmus két fô ágát különbözteti meg. Azt írja a ,,Szent család''-ban, hogy F. Baconnál, ,,mint elsô megteremtôjénél a materializmus naiv módon még mindenoldalú fejlôdés csíráit rejti magában. Az anyag költôien érzéki ragyogásában ránevet az egész emberre... Az érzékiség elveszti virágját és a geométer elvont érzékiségévé válik. A fizikai mozgás áldozatul esik a mechanikai vagy matematikai mozgásnak... A materializmus embergyûlölôvé válik''. A fejlôdés másik irányáról ezt mondja: ,,Ahogy a descartes-i materializmus a voltaképpeni természettudományba olvad bele, úgy a francia materializmus másik iránya egyenesen a szocializmusba és kommunizmusba torkollik''. Majd így foglalja össze nézetét: ,,Ha az ember természeténél fogva társadalmi, akkor igazi természetét csak a társadalomban fejleszti ki''[49].

K. Marx materializmusa nemcsak azért képvisel fejlettebb fokot az emberellenes materializmusnál, mert nem sikkasztja el többé a szellemi gondolkodás és az érzéki észlelés minôségi különbségét, hanem azért is, mert elméletében az anyagiság fogalma tartalmazza az ember egész tárgyi létét és tevékenységét, a fejlôdés, az élet és a történelmi haladás teljes gazdagságát. Az emberi természetet nem pusztán biológiai-fizikai szempontból nézi, hanem új minôséget lát meg benne: az ember természeténél fogva társadalmi lény. Az egyén tehát maga fejleszti ki életét és természetét a társadalmi-történelmi kereteken belül és nincs passzívan alávetve a természetadta meghatározásoknak. A cél a természet humanizálása az emberi nem naturalizálása által.

A materializmusnak ebbôl a formájából már hiányzik az optimista bizakodás, hogy a természet és a történelem fejlôdése automatikusan eredményez történelmi haladást. A marxizmushoz illô gyakorlat a munka és a harc. Ha tehát keresztény szempontból kívánjuk értékelni ezt a materializmust, akkor nem szorítkozhatunk ontológiai-ismeretelméleti elôzményeire és azok bírálatára. A spekulatív kritika mellett ajánlatos arra is figyelni, hogy mennyire összekapcsolódott a materializmus az emberi emancipációval és szabadságküzdelmekkel, és arra, hogy az idealista elméleteknél mennyivel komolyabban veszi az embert esendô, feltételektôl függô, érzéki, tehát szenvedô voltában. A világ boldogtalanságának szépítgetés nélküli kimondása azután az elsô közös lépés lehetne a természettel megbékélt és egymással szolidárisan cselekvô emberiség kialakulása felé.

A természetrôl szóló keresztény tanítás és a materialista természetfogalom között -- ellentéteik ellenére is -- van közös vonás és hasonlóság. A materialisták tisztelete az emberi és az emberen kívüli természet iránt gyakran felülmúlja a keresztényekét -- bár ôk Isten teremtményének tartják azt. A teremtményiség eszméje azt kívánja az embertôl, hogy egyetemes és testvéri szolidaritást vállaljon a többi teremtménnyel. A kereszténység története során csak ritkán, néhány karizmatikus egyéniségben tudatosult ez az egyetemes testvériség. E kivételes keresztények egyike, Assziszi Szent Ferenc máig is érvényes módon fogalmazta meg a teremtményi szolidaritás tapasztalatát:

Mindenható, nagyságos, jó Úristen, ...

Dicsértessél és dicsértessék véled

minden sok teremtményed, de leginkább

bátyánkurunk, a Nap, ...

Dicsértessék nevednek jóízével

asszonynénénk, a Hold s a csillagok, ...

Dicsértessék nevednek dallamával

Szél nôvérkénk, ...

Dicsértessék nevednek fûszerével

tiszta húgunk, a Víz, mert oly ízes, ...

Dicsértessék nevednek illatával

asszonyanyánk, a Föld, a glóriás,

mely eltart minket, gyümölcsöt hoz és ékes

bimbókat szül és puha füveket.

S dicsértessék nevednek balzsamával

idôsebb bátyánk, a Testi Halál.

(Faludy György fordítása)

A materializmus arra késztet, hogy újra átgondoljuk keresztény tradíciónk bibliai eredetét, azt az igazságot, hogy a Szentírás Istene valamennyi teremtmény Alkotója. Ha ráeszmélünk a mindenségnek Istenben gyökerezô egységére és a teremtmények egyetemes testvériségére, akkor talán jobban megfelelünk a társadalmi helyzetünk által elénk állított feladatnak. A teremtmények iránti szolidaritás tudatosítása felébresztheti bennünk azokat az erôket, melyekkel felülkerekedhetünk a megosztottságon és meghasonlottságon. Természetesen csak akkor, ha a mindenség egységét a Biblia Istenének jegyében szemléljük. Jézus Krisztus Istene a szeretetre alapozza a dolgok legmélyebb egységét. A szeretetre, mely mivoltánál fogva kapcsolat és érintkezés, a meghasonlottságon felülemelkedô közösségalkotó erô. A szeretet megnyitja szemünket a valóság egységes látására, erôt ad mindenkinek, hogy vállalja a társadalmi igazságosságért és a valóság egységének elômozdításáért rá háruló felelôsséget.


Az ember és a hagyomány

Az állati viselkedést szabályozó ösztönök a faj természetadta tulajdonságai, ugyanúgy átöröklôdnek, mint az állat egyéb biológiai jellegzetességei. Az ember magatartását viszont maga alkotta kulturális minták irányítják. Történelmileg kialakult viselkedésformák lévén, nem származtathatók át az utódokra vérségi kapcsolat útján. Mégis meg kell ôket ôrizni valahogyan, mert amit az egyik nemzedék feltalált, az a másik javát is szolgálja. A biológiai átöröklôdést a szokások megtartásának más, szellemi rendje váltja föl. A viselkedésformák átvételének ezt a másik, sajátosan emberi folyamatát tradíciónak nevezzük. Ismeretek és hozzáértések, szokások és életstílusok szállnak így át az egyik nemzedékrôl a másikra, példamutatás és tanítás, utánzás és megszokás révén. Miután az ember felépítette kulturális világát, gondoskodnia kell arról is, hogy fönnmaradjon.

Azt tapasztaljuk, hogy minél mélyebbre hatolunk a történelembe, annál ôszintébb kegyelettel ragaszkodnak az emberek hagyományaikhoz. Feltétlen becsben tartják közös kulturális kincsüket mint az ôsök szent és sérthetetlen hagyatékát, mely folyamatosan hat életükre. A hagyománnyal szembeni bárminemû tiszteletlenség, vagy az attól való eltérés magasabb hatalmak haragját váltaná ki és a csoport létét veszélyeztetné. Az emberi nem fejlôdésének ezen a fokán csak olyan változások mehetnek végbe, melyek vagy nem jutnak el a tudat küszöbéig (abban a hiszemben él minden egyes nemzedék, hogy hûségesen ôrzi és változatlanul adja tovább az ôsi szokásokat a következô nemzedéknek), vagy pedig magasabb szentesítésre és szükségszerûségre hivatkozhatnak.

Viszonylag késôn, tulajdonképpen a görögség megjelenésével enged merevségébôl a hagyomány, és a kereszténység elterjedésével megy át döntô változáson. A felvilágosodás gondolkodói tudatosan fordulnak szembe a kiüresedett formákkal és elkeseredett harcot folytatnak ellenük. A mai ember pedig jóformán nem is lázad már a tradíció ellen, melynek kötelezô ereje az élet valamennyi területén megfogyatkozott. Kortársaink viselkedését a teljes lazaság jellemzi, a formák iránti érzéketlenség vagy közömbösség. S ha a mai élet olykor egyértelmûen nihilista tendenciára valló visszásságai láttán mégis kénytelen valaki a tradíció biztonságot adó erejéhez nyúlni -- mert nélküle még azok a formák is veszélybe kerülnének, melyeket korunk is értékel --, a hagyomány ilyen esetekben sem érvényesül magától értetôdô normaként, hanem újból fel kell fedezni és el kell fogadtatni -- jegyzi meg W. Pannenberg[1].

A hagyomány devalvációja

A mai ember nagyon különös viszonyba került a hagyománnyal. Többek között abban is megnyilvánul ez a változás, hogy -- a felvilágosodás korával ellentétben -- a hagyomány nem filozófiai téma többé. ,,A hagyomány önmagában véve a Természetnek nemünkre kiszabott, nagyszerû és nélkülözhetetlen rendelkezése; de mihelyt az állami intézmények gyakorlatává és minden gondolkodóképesség kánonjává rögzôdik, meggátolja az emberi értelem haladását, az új körülményeknek és koroknak megfelelô tökéletesedését, a szellem ópiumává lesz az államok, a szekták és az egyének számára egyaránt'' -- írja még Johann Gottfried Herder[2]. Hiába lapozzuk fel azonban a modern filozófiai lexikonokat, a hagyomány szó nem található sem az alapfogalmak között, sem pedig a tárgymutatókban[3]. Mi a magyarázat erre a meglepô közömbösségre?

Az egyik ok minden bizonnyal korunk technikai életvitelében rejlik. A mûszaki és természettudományok alkalmazása az anyagi javak termelésében a mai ember második természete lett. A természeti folyamatok és a társadalmi élet technikai szabályozása, a bürokrácia szükségképpen növekvô befolyása, az a magától értetôdô szemlélet, hogy semmi sem lehetetlen, hogy a géppel minden megtehetô és elvégeztethetô, olyan légkört teremt, mintha a technika világa a saját lábán állna, maga körül forogna -- függetlenül a szellem és szokás áthagyományozott formáitól és tartalmaitól. Egyre növekszik azoknak a gondolkodóknak a száma, akik korunk technikai civilizációjában a jövô teljesen megszervezett társadalmának elôfutárát látják, olyan társadalomét, mely nem érdeklôdik saját múltja iránt, és kizárólag a kínálat és kereslet kiegyenlített szabályozására törekszik. Olyan ,,fölöttes világ'' vetíti elôre árnyékát, mely végül is önpusztító folyamatba csap át. Az ember sorsa homályba borul, s a Petri-csészékben levô baktériumtenyészetekre emlékeztet: gyorsan és tömegesen szaporodnak a tápoldatban, amíg hirtelen le nem áll minden -- nem táplálékhiány miatt, hanem azért, mert saját anyagcseréjük termékei mérgezik halálra ôket[4].

E sötét látomások és félelmek -- bár nincsenek minden alap híján -- feltehetôen onnan erednek, hogy ezek a gondolkodók alábecsülik modern életvilágunk tartóerôit, vagy megfeledkeznek róluk. A világ célszerû megszervezése önmagában nem biztosítja sem az emberi tevékenység további alkotó kibontakozását, sem a hétköznapi szükségleteket meghaladó emberi igények kielégítését. Maga a modern technika nem ok nélkül alakult ki Európában, a kereszténység által elôkészített kulturális talajon. ,,A tudomány és természettudomány szigorú, újkori értelemben csak az ókori világ és a kereszténység találkozásának metszôpontjában vált lehetségessé'' -- jegyzi meg Georg Altner[5]. Alig találunk annyira kevéssé vitatható történeti megállapítást, mint a természettudománynak és a modern technikának szoros kapcsolatát a keresztény teológiával. A görögök világa nem ismerte a valóban matematikai vagy matematizálható összefüggéseket. A modern matematikai fizika merô képtelenségnek mutatkozott volna gondolkodóik szemében. A természettudományok XVII. századi elôretörésének a megtestesülés keresztény hittétele, a földi és a mennyei univerzum egységérôl vallott meggyôzôdés volt a mozgatórugója -- állapítja meg a neves francia filozófus, Alexandre Kojéve[6]. Az ókori világfelfogás -- mely egyrészt az ég és a föld szöges ellentétét hirdette, másrészt isteni dicsfénnyel övezte a természetet -- meggátolta, hogy az a nép, amely megteremtette a természettudományok és a módszeres-tudományos gondolkodás alapját, többet tegyen ennél a legelsô lépésnél. Nem kétséges, hogy a görög mitológia visszahúzó erején a kereszténység és az intézményesült egyház kerekedett felül -- hangsúlyozza Samuel Sambursky, a technika történetének kiváló ismerôje[7]. Mindaddig, amíg a kozmosz bûvkörében élt az ember, amíg ,,isteni apeiron''-nak tekintette a természet alapját, nem tudott hozzálátni világának célszerû-racionális megszervezéséhez. A világ meghódításának bibliai parancsa nélkül[8] nem alakulhatott volna ki az a szellemi légkör, amelyben kibontakozhatott a technika. Nem akarja kisebbíteni ez a megállapítás sem a termelési viszonyok jelentôségét, sem a görög filozófiai gondolkodás felbecsülhetetlen szerepét, hanem rámutat arra, hogy a világ keresztény látása, a teremtményiség történelmileg merôben új eszméjének a felbukkanása és az emberek szemléletet meghatározó ereje nélkül aligha indulhatott volna el a technika fejlôdése. Az a Platón, akire Galileo Galilei hivatkozott, amikor matematikailag megfogalmazott kérdéseket intézett a természethez, már az ,,oxfordi Platón'', akit a XII. században virágzó iskola képviselôi Robert Grosseteste, Roger Bacon stb. -- keresztény módon értelmeztek. Az sem vitatható, hogy a gyakorta emlegetett görög mértan valójában csillagászat. Az ókor tudományeszményében a tudomány tárgya az örök és változatlan valóság. Ezért nem alkalmazható a matematika az esetleges és változó jelenségekre, az anyagi világra, hanem kizárólag az örök és változatlan csillagvilágra. A modern csillagászat pedig egyértelmûen azzal veszi kezdetét, hogy Johannes Kepler az isteni teremtés mûvének tekinti a világot. Azért tudjuk megismerni a természet törvényeit, mert ugyanaz az Isten teremtette mind a természetet, mind a természetet kutató emberi észt[9].

E szükségképpen szûkre szabott áttekintésbôl is kiviláglik, hogy az az alkotó lelemény, ami a természettudomány és a technika haladásának és továbbfejlôdésének a föltétele, a keresztény hagyomány talajában gyökerezik. Modern technikai világunknak is megvan a maga történelmi háttere. Éppen ezért nyitott kérdés, hogy társadalmi-mûszaki eredményei átültethetôk-e -- és mennyire -- más égtájakra. Az a körülmény, hogy a fejlôdô népek jobbára csak a természettudományos és technikai jártasságot vették át annak kulturális háttere nélkül, nap mint nap tapasztalható feszültségek forrása lett, Nem tudjuk elôre megmondani, hogy saját vallási-kulturális hagyományuk bizonyul-e erôsebbnek az ipari civilizációnál, vagy a technika hat-e bomlasztóan megszokott életformájukra, ami beláthatatlan következményeket vonna maga után. Bárhogyan dôl is el a kérdés, e negatív példa is jól szemlélteti a keresztény hagyomány világméretû jelentôségét és szoros kapcsolatát a technikai életformával.

A kulturális örökség

A technikai életvilág elszakadása attól a kulturális talajtól, amelyen kihajtott, az emberi élet fokozott elszegényedéséhez vezetne, végeredményben pedig a technika fejlôdését is leállítaná. A hagyományos formák és tartalmak, melyeken felnevelkedett valaki, s amelyek vérévé váltak, a további fejlôdés beláthatatlan lehetôségét nyújtják neki. Minél gazdagabb történelmi múltra tekinthetünk vissza, minél differenciáltabb ôseink kulturális hagyatéka, annál több lehetôségünk nyílik az önálló gondolkodásra és életvitelünk egyéni alakítására. A hagyomány sosem határozza meg hiánytalanul az emberi viselkedésformákat, de éppen ezáltal hozzásegít a modern életben jelentkezô ellentétek áthidalásához úgy, hogy közben a közösség tagjának érezheti magát az ember. Félreismeri az emberi szabadság természetét, aki merôben korlátnak tekinti a hagyományt, amint az a felvilágosodás óta bizonyos gondolkodók körében a jólneveltség alapkívánalma. Szabadságunk ugyanis nem föltétlen, hanem föltételektôl függô. Minél több föltétel valósult meg, minél összetettebb történelmi-társadalmi összefüggések szövedékében élünk, annál hathatósabban valósítjuk meg uralmunkat a természeten, következésképpen annál változatosabbak életlehetôségeink is képességeink és adottságaink kibontakoztatására. Mit sem számít ebbôl a szempontból, hogyan viszonyul valaki az áthagyományozott életstílushoz, szokásokhoz és gondolkodási formákhoz, hogy ápolja-e azokat, vagy nyûgnek érzi, amitôl mihamarább meg kíván szabadulni. Akkor is a hagyomány élteti gondolkodásunkat, ha szembeszállunk vele, ha el akarunk szakadni tôle, ha elutasítjuk vélt vagy valóban üres külsôségeit, ha meg akarjuk tisztítani tudatunkat az elfogultságból eredô, nem tapasztalatra alapozott ítéletektôl. Nem tudunk reflektálni az egész hagyományra, de ha sikerülne is, akkor is csak a hagyomány által közvetített eszközökkel tehetnénk meg. Sosem tekinthetünk el például a nyelvtôl. Ha valaki gondolkodik, mindig valamilyen nyelven gondolkodik. A nyelv viszont a hagyomány legôsibb rétegeihez tartozó tapasztalatokat és jelentéseket hordoz magában, és eleve meghatározza gondolkodásmódunkat. Ha sikerül is kétségbe vonnunk egynémely ,,magátólértetôdôséget'', csak úgy tehetjük, hogy közben más magától értetôdô elôzetes ítéletre támaszkodunk. A felvilágosodás korának legveszedelmesebb elôítélete az elôítéletekkel szembeni kritikátlan elôítélete volt -- állapítja meg Hans-Georg Gadamer[10].

Az elôítéletek leleplezése csakugyan lendít az emberi gondolkodás ügyén. De hogy lendületet vehessünk, hogy a fejlôdés magasabb fokára emelkedjünk, elôbb meg kell vetnünk lábunkat valami szilárd talajon. Nincs más választásunk: a hagyomány korábbi lépcsôfokától rugaszkodunk el, hogy a következôre eljussunk. Ezen a téren sokkal világosabban láttak a középkori gondolkodók, mint az újkori felvilágosultak. Az elôbbiek meg voltak gyôzôdve arról, hogy a kultúra és a tudomány sohasem egyetlen lángész mûve, hanem egymásra következô nemzedékek türelmes együttmûködésének az eredménye. Egyik generáció követi a másikat, egyik a másikra támaszkodik és túlnô rajta. A XII. század elején (1125 körül) meghalt Chartres-i Bernát szellemes hasonlata szerint olyanok vagyunk ,,mint a törpék, akik óriások vállán ülnek. Többet látunk náluk és távolabbra, de nem azért, mert tisztább a tekintetünk vagy nagyobbak vagyunk, hanem mert ôk tartanak magasra''[11].

A hagyomány nem szorítja szükségképpen korlátok közé az embert. Nemcsak gátló körülmény, minthogy az évszázadok alatt felhalmozódott tapasztalatok gazdag választéka újabb felfedezésekhez vivô kiindulási pont is. A hagyomány nem olyan tégla, melyet változatlanul ad át az egyik nemzedék a másik kezébe, nem hamu, amit a fejünkre hintünk, hanem parázs, amit felszítunk. Az életlehetôségek sokfélesége függ a hagyomány gazdagságától, melyben valakinek az élete gyökerezik. Ehhez a gazdagsághoz éppen az nem tud hozzáférni, aki makacsul ragaszkodik ahhoz, hogy egészen elölrôl kezdjen mindent. Nem kérdéses, hogy az áthagyományozott formák tudatos ápolása ôrzi meg az utódoknak az életlehetôségek hûséges választékát, ami egyúttal a hagyomány változásának is a forrása. A legigazibb és legmegbízhatóbb hagyomány sem érvényesül automatikusan, az egyszer már kialakult formák tehetetlenségi ereje folytán. Ápolni kell a hagyományt. Lényegéhez tartozik a régi szokások ôrzése. Ám a hagyományok megtartása történelmi folyamatként egyúttal változás is. A viselkedés hagyományos mintái nem terjedhetnek ki minden apró részletre. Ezenkívül pedig minduntalan olyan helyzetbe kerül az ember, melyben hiába keresi a kitaposott ösvényeket, új csapáson kell haladnia. Arról sem feledkezhetünk meg, hogy a hagyomány nem teljesen egyértelmû: értelmezni kell, vagy legalábbis megengedi a további értelmezést. Mindebbôl nyilvánvaló, hogy az élô hagyomány nem merev. Éppen ebben különbözik a biológiai átörökléstôl, mely szigorúan meghatározott pályán mozog, amitôl nem térhet el egyetlen egyed sem, hacsak nem az egész faj. Ha egy állat másképpen kezd élni, mint addig, akkor nemcsak viselkedése változik meg, hanem szervezete is. Ha sikeresnek mondható a változás, akkor új faj jelenik meg a régi helyett. Az emberi életmód szabadon választott formái és mintái nem épülnek bele szervezetünkbe. Az ember mindig bizonyos távolságban van a hagyománytól, melyet elfogadhat vagy felülbírálhat. Ha nem fejlôdnék a hagyomány, akkor még mindig barlangokban laknánk. Ha nem ôriztük volna fejlôdésünk során a hagyományt, már rég kipusztult volna nemünk.

A hagyomány archaikus szemlélete

Chartres-i Bernát említett hasonlata érzékletesen szemlélteti, hogy nemcsak a kialakult szokások, életfelfogások és nézetek továbbélését kell értenünk a hagyományon, hanem e formák szüntelen változását is. Nem kétséges azonban, hogy ezt a különös kettôséget, a változásban a maradandót és a maradandóságban a változót, csak fejlettebb hagyományfelfogás ismeri fel.

Eredetileg arra szánták az emberek a hagyományt, hogy egyszer s mindenkorra elfogadtassa közösségük életformáját a közösség tagjaival. Arra irányulnak a közösségi élet rendjének szabályai és intézményei, hogy az egyedek változatlanul ismételjék ugyanazokat a cselekedeteket. Az intézmény lényege az azonos dolgok örök visszatérése. Mi sem jellemzôbb erre, mint az, hogy az ember, akit történelmi lénynek tartunk, feltûnôen ragaszkodik az egyszer kipróbált viselkedésformák változatlanságához, mivel a léthelyzetek állandósága nagymértékben hozzásegíti, hogy kiismerje magát a világban. Bár történelmiségét tekintve nagyon meglepô ez a magatartás, ám legnagyobb megelégedésére szolgál az egymással megegyezô dolgok és események ismétlôdése, mert ez a rend meglétére vall. Pontosan azt ,,teszi'' minden egyes ember, aki születik és aki meghal. Néhány kivételtôl (uralkodók stb.) eltekintve ugyanazok a törvények szabályozzák a házassági és rokonsági kapcsolatokat. Nagyon sokan, vagyis (majdnem) mindenki megtartja az erkölcsi és jogi kódex elôírásait. Csecsemôkortól kezdve beilleszkedik e szabályok keretébe, azok pedig egybeszövôdnek életével. Maga a rend él és fejti ki mûködését minden egyes cselekedetében, oly szorosan simul rá, hogy ugyanúgy nem bújhat ki belôle, mint a bôrébôl. A normák és intézmények -- jog, szokás, erkölcs -- elemei szíve mélyéig áthatják az embert, és immunisok a változásokkal szemben. Állandóságuk hosszú idôszakot ível át, szinte idô felettiek, s így nem érinti ôket az idô múlása. Jóllehet tudjuk a történelembôl, hogy a valóság másként fest, az érintettek tudatában mégis ez a kép alakul ki, ennek kell kialakulnia. Az ô nézôpontjukból nézve a rend örök, idôtlen idôk óta áll fenn és nem szûnik meg soha. Az egyéni egzisztencia a közös létezésben ver gyökeret, a rend állandóságában részesül és így bizonyos mértekben maga is maradandóságra tesz szert[12]. A hagyománynak eredetileg megmásíthatatlanul kellett meghatároznia a közösség életmódját. Az ôsi kultúrák hagyományhoz kötôdô egyedei nem ismertek magasabb célt, mint azt, hogy jelenük minél mélyebben merüljön bele a múltba. Minden erejükkel azon voltak, hogy életük és viselkedésük a múlt magasztos példaképeit utánozza, hogy részesüljön a mítosz hôseinek és kultusza tárgyainak életében, a jelen nehézségei ellen felvértezô életerejében. Az archaikus embernek az a meggyôzôdése, hogy ami lényeges, az már idôtlen idôk óta megtörtént az ôskorban. Az új, amit a jövô rejteget méhében, csak elszakíthatja az élet értelmétôl, a mítosz szemléletes bölcsességétôl. A jövônek háttal él, tekintetét a távoli múltra szegezi, és legfôbb gondja, hogy az ,,igazi'' élet példaképeinek a közelében maradjon.

Mircea Eliade szerint az archaikus kultúrák felfogásában az örök visszatérés mítosza testesül meg[13]. Abban rejlik a tudatos emberi cselekedetek értelmessége, realitása és azonossága, hogy a mitikus példaképek (istenek, ôsök, félistenek stb.) tetteit ismétlik. Azoknak a rítusoknak kultikus megújítása, melyeket az istenek nyilatkoztattak ki, azoknak a jelentôs profán cselekvéseknek (étkezés, házasságkötés, munka, szerszám- és fegyver-készítés, vadászat, halászat, hajóépítés stb.), melyekre az istenek tanították az embereket, ismételt megvalósítása összeköt a mitikus ôs valósággal, maradandóságot és ezáltal értelmességet kölcsönöz az emberi ténykedéseknek. Visszahelyezi az embereket a dolgok eredetének a korába, újra ,,in illo tempore'', abban az idôben élnek, amikor még sértetlen és ép volt minden. Az archaikus ember értelmes cselekedeteivel megállítja a profán idôt, hogy így a mitikus idôbôl részesülhessen[14]. A konkrét, történelmi idôt meg kell semmisíteni, mert ez az idô, vagyis a történelem, merôben hanyatlás, eltávolodás a kezdeti tökéletességtôl. A világ, az élet, az ember eredeti épsége annyira lebilincseli ezt a fajta gondolkodást, hogy semmire sem becsüli, legszívesebben megszüntetné a kezdet utáni idôket. Amit általában történelmen értünk -- azt, hogy a múlthoz képest jobbat, értékesebbet hozhat a jövô, hogy a változás nem szükségképpen pejoratív, rosszalló értelmû szó, nem elhajlás a kezdet tökéletességétôl --, az az archaikus embernek profán, értelmetlen idô, szilárd alapjából kiszakított, a valódi létezéstôl megfosztott ,,keletkezés'' csupán. A keletkezés nemcsak ellentéte a létezésnek, hanem még rosszabb: a lét vétkes hiánya. Ami nem vezethetô vissza valamilyen archetípusra, a mitikus hôs modellszerû cselekvésére, amit tehát valóban önállóan, személy szerint és egyénileg tesz valaki, az rossz, alapvetôen bûn az archaikus ember szemében. Csak azt a fajta eredetit értékelik, ami idôben is elsô a maga nemében, és több késôbbi alapjául szolgál, de nem azt a fajtát, ami egyéni, máshoz nem hasonlítható vonásokat mutat. Kezdetben volt a paradicsom. Ha rituálisan véget vetünk a profán idônek, a történelemnek, akkor újból helyreáll a mitikus idô, a világ eredeti valósága. Ám nem is a helyreállítás a megfelelô kifejezés, hanem inkább az újrateremtés. Az archaikus ember felfogása szerint saját tartama során elhasználódik az idô, a valóság különféle megjelenési formái elkopnak, és így újból a teremtést megelôzô zûrzavaros állapot fenyegeti a rendet. Az év utolsó napjainak szabadosságai és kicsapongásai a káosz kultikus szimbólumai. Az újév, a rend helyreállása a teremtést idézi föl és jeleníti meg. Úgy fogják fel az átmenetet a kaotikus ôsi állapotból a rendezettbe, mint ami most történik. A jelen pillanat az istenség teremtô erejébôl részesíti az embert, mint a pikkely hámlik le róla a profán idô, a történelem, és újra ,,in illo tempore'', abban az idôben él.

Az örök visszatérés mítoszában archaikus ontológia tárul föl: az ôskori ember csillapíthatatlan szomja, kielégíthetetlen éhe a létre és a létezésre, az isteni valóság bôségére, amit véleménye szerint a kezdet tartalmaz. Visszatekintô lényként értelmezi magát, akit visszahúz a kezdet. Végeredményben a filozófia sem tud felülemelkedni ezen a szemléleten. Ugyanaz ,,a metafizikai szomjúság él benne az 'ontikus', a 'statikus'''[15] valóságra, mint az örök visszatérés mítoszaiban -- akár Platónra, akár Friedrich Nietzschere vagy Friedrich Engelsre gondoljunk. Az ontológia alapjában véve az örök visszatérés mítoszának fejlettebb, racionalizált változata. Ha a filozófia a lényeget kutatja, akkor szintén visszatekint, hiszen amikor valaminek a lényegi mivoltát nyomozza, arra kérdez rá, ami volt. Ez az arisztotelészi arkhé, a princípium, az elv, a létezô megismerhetôségének az alapja. ,,Az elv szó valamennyi jelentésében közös, hogy azt az elsôt jelenti, amibôl valami van vagy lesz, vagy amibôl megismerhetô'' (Metaphysica 1013 a 18). A körfogás mítoszát racionalizálja a filozófia, majd a késôbbiekben a tudomány, de nem haladja meg. A múlt ismételhetôségérôl vallott meggyôzôdés rejtett, de létfontosságú elôfeltétele mindkettônek. A filozófia és a tudomány jövô-horizontja voltaképpen valami átfogó visszapillantó tükör. Nem is várhatunk tôle mást, minthogy az emberi szellem alaptulajdonsága, hogy visszatekintve tudja csak megragadni az igazságot. Ezért bízhatunk a csillagászat eredményeiben, és ezért kell szükségképpen fenntartással fogadnunk meteorológia elôrejelzéseit, annak ellenére, hogy ugyanazokra a törvényekre, a fizika alaptörvényeire épül mindkét tudomány. Amint J. W. Goethe írta:

Az igazat rég fölfedezték,

a szellemek közt ô az egység,

ragadd meg ezt az ôs valót.

(Rónay György fordítása)

E mitikus hagyományfelfogás azonban -- kiváltképpen ha nem több a múlt értékeinek az ôrzésénél -- nem alkalmas új tapasztalatok feldolgozására. Az élet naponta szolgál váratlan fordulatokkal, s állít oly feladatok elé, melyek nem illeszkednek hézag nélkül a hagyományos sémákba. Ha a tradíció sablonná merevedik, gépies magatartássá válik, ha az élet nem fér bele többé, akkor szétfeszíti a szûknek bizonyuló kereteket. Ha valaki mindenáron kötôdik a hagyományokhoz, úgy segít magán, hogy új tapasztalatait megkísérli mégis elhelyezni azokban a mintákban, amelyek elrendezik életét. A mitikusan értelmezett hagyomány végét jelentené ugyanis, ha nyíltan be kellene vallani, hogy megváltozott az ôsi igazság. Ilyenformán állandóan gazdagítják a hagyományt azoknak az embereknek a tapasztalatai, akik együtt élnek vele. Mindazonáltal megtörténhet, hogy ez az eljárás nem vezet eredményre, az immunizáló stratégia nem nyújt kellô védettséget a változással szemben. Azoknak a hagyományoknak, melyek nem bizonyulnak elevenen ható erônek a mában is, el kell halniuk. Ebben az esetben megszakad a hagyomány és forradalmi változáson megy át.

A forradalmak többnyire még régebbi hagyományra, ôsibb jogra hivatkozva döntik meg a fennálló rendet. A történelem folyamán többször találkozunk ilyen tehermentesítô kísérletekkel, amikor a hagyományok módfelett fölhalmozódtak és csaknem elviselhetetlen teherként nehezedtek az emberekre. Az ókori szofisták mozgalma a természetre hivatkozott a tételes elôírásokkal szemben, a reneszánsz és a reformáció az eredeti forrásokhoz visszanyúlva kívánta megszabadítani történelmi terheitôl a társadalmat. A felvilágosodás korában az ember eszes természetének és az emberi jogoknak a nevében döntik meg a régi rendet. A forradalom a múlttal való teljes szakítást tûzi zászlajára és valami vadonatújat akar létrehozni. A szó szoros értelmében azonban ez nem lehetséges: a forradalom a múlt értékeinek tagadó átvétele, kritikus felülvizsgálata a múltból kikövetkeztetett eszmények fényében.

A bibliai hagyomány

A régi Izrael valóságfelfogása nyomon követhetôen alakult ki és különült el a szomszédos népekétôl. Az izraelitáknak nem értelmetlen az ,,új'', hanem -- legalábbis a próféták fellépése óta -- éppenséggel a jövôtôl várják életük kiteljesedését. A görög nyelv két szóval fejezi ki az újat. A neosz a fiatalt jelenti, az éppen most keletkezôt, esetleg még kialakulatlant; a kainosz pedig minôségileg új, ami nemcsak különbözik a megszokottól, hanem mértékben és erôben felülmúlja a régit[16]. Az ószövetségi Szentírás mindkét kifejezést alkalmazza az üdvösség valóságaira, többnyire azonban az utóbbit, bár az új megbecsülése fokozatosan alakult ki. Az új értékelésének kezdetleges nyomai a zsidóság vallástörténeti környezetében is megtalálhatók, ám vitathatatlan, hogy Izrael népének sikerült elôször áttörnie a mitikus életfelfogás korlátait[17].

A nép életében egyre nagyobb szerepet betöltô ígéretek hívták fel Izrael figyelmét a jövôre. Ígérni annyit jelent, mint kilátásba helyezni valamit és elkötelezni magunkat szavunk megtartására. Az Ószövetség nagyon korai és alapvetô belátása, hogy Izrael létének egyetlen szilárd alapját Isten ígéretei alkotják. Izrael népének legôsibb hagyománya az ôsatyáknak adott ígéreteket tartalmazza. A Teremtés könyvében egymással összeszövôdô különféle hagyományok együttesen teszik ezt az írást az ígéretek könyvévé. Isten ígéretei olyan jövôre irányítják a pátriárkák figyelmét, ami felülmúlja valamennyi eddigi elképzelésüket. Új, az Isten szavában gyökeret eresztô életet keltenek, reményt és bizalmat ébresztenek Istenben, aki csodálatos jövôvel kecsegteti ôket; bôven termô földet ígér a nomádoknak és utódaik megszámlálhatatlan sokaságát. Bár hasonló ígéretekrôl Izrael föníciai szomszédjainál is tudunk, mégis csak a zsidóság körében lettek ezek az Istennel való viszony, sôt az istenfogalom lényegi meghatározói. Mindenekelôtt Palesztinának, az ígéret földjének elfoglalására vonatkozó ígéret teljesedésének következtében. Évszázadokon át az tartotta bennük a lelket, hogy visszatekinthettek erre a megvalósult ígéretre, hogy emlékezetükben ôrizték ôstörténetüket, melynek folyamán Isten elkülönítette és független néppé tette Izraelt, szinte újjáteremtette (Iz 43, 15), megformálta, mint anyja méhében a gyermeket (Iz 44, 2, 24). Izrael legôsibb hagyományára hivatkozhatnak tehát a próféták, amikor ismételten a jövôre, Isten új tetteire irányítják a nép figyelmét. S attól a pillanattól kezdve, hogy Izrael nincs többé (i. e. 587-586), mert elveszítette királyát, fôvárosát, templomát, becsületét -- a szörnyû ítélet után -- Isten új ígérettel ajándékozza meg ôket. Az Izraelnek megjövendölt ,,régi dolgokra'' -- a megrázó pontossággal elôrejelzett pusztulásra (Iz 48,3; 43,18) -- hivatkozva ,,új, titkos és ismeretlen'' dolgokat, ámulatba ejtô csodákat ígér (Iz 48,6). E csodák legbeszédesebb összefoglalása ,,az új Jeruzsálem'', mely ,,imádság háza minden népnek'' (Iz 56,7), és megszámlálhatatlan nemzet anyja lesz (Iz 54,3; 60,4). Ezek, a Jeruzsálem feldúlása (i. e. 587-586) után adott új ígéretek tartalmazzák az igazi üdvösséget, miután a szörnyû ítéletben felbomlott Izrael addigi, hagyományos életformája. Jeruzsálem lerombolása, Izrael önálló államiságának megszûnése után egyre nyomasztóbbak lesznek a zsidóság életkörülményei. De minél sûrûbb homály borul a jelenre, annál ragyogóbbak a próféták ígéretei, melyek végül is a holtak feltámadásának -- ezen a világon belül teljességgel elképzelhetetlen -- ígéretében teljesednek ki. Abban a látomásban pedig, mellyel a Jelenések könyve zárul, Isten megígéri: ,,Lásd, újra teremtek mindent... Én vagyok az alfa és a ómega, a kezdet és a vég'' (Jel 21,5).

Az ígéretek egyértelmûen a jövôre irányították Izrael figyelmét, és az emberi létezés eddig ismeretlen alapvonására, a jövô iránti nyitottságra mutattak rá, ami -- jelenlegi antropológiai tudásunk szerint -- az ember kitüntetô sajátossága. Ez az emberi alaptulajdonság azonban csak azoknak az isteni ígéreteknek a fényében vált kivehetôvé, amelyek megvilágították Izrael történelmi útját. Az emberiség ezóta nem fordít hátat a jövônek, és a beteljesült igazságot nem a múltban keresi többé, hanem az ígéretes jövôben.

A hagyomány teljes értelme

Arccal a jövônek élt Izrael, de nem háttal a hagyománynak: a jövô ígérete lett hagyományának legigazibb tartalma. Az ígéreteket tovább kellett adni mindaddig, amíg nem következtek be, hogy fölismerjék ôket, amikor teljesülnek. Miután pedig megvalósultak -- mint például az ígéret földjének elfoglalása --, emlékezetükben kellett ôrizniük annak bizonyságául, hogy hûséges az Isten, megtartja szavát, hogy egyedül Ô biztosíthatja a beváltott ígéret állandóságát. Amikor pedig az önálló államiság pusztulását mint Isten ítéletét hirdették a próféták, akkor egyúttal túl is szárnyalták az ítéletet és új üdvöt helyeztek kilátásba. Természetesen magán viselte ez a régi tapasztalatok vonását, de olyan fokozott mértékben, ami föltételezte az új ég és az új föld végleges kibontakozását.

Az az ember sem nélkülözheti tehát a hagyományt, akit a jövô ígérete éltet. Csakhogy másfajta, a mitikus gondolkodásétól eltérô hagyományt ôriz. Mivel nem zárkózik el a jövô elôl, az ôskor eseményei nem fölülmúlhatatlan igazságok többé. Ugyanakkor az ígéretek hagyományának az ôrzése, ehhez a hagyományhoz való kitartó ragaszkodás nyitja meg tekintetét a jövô elôtt, Isten régebbi ígéreteinek beteljesülései alapozzák meg az eljövendôkbe helyezett bizalmat.

Az ígéret lényegéhez tartozik, hogy nem tárja fel hiánytalanul a jövôt, azaz nem szünteti meg a történelmiséget. Az ígéretek némely tartalma, mint például Izrael politikai rendjének megváltozhatatlansága, a jövô olyan elôzetes ismeretére vagy inkább sejtésére támaszkodott, amelyet meghiúsíthatnak és meg is hiúsítottak az események. Ez a magyarázata annak, hogy az ígéreteken alapuló várakozások is megtörik az ember tiszta tekintetét. Éppen Jézus kortársait akadályozták meg abban, hogy felismerjék Jézusban Isten küldöttét. Földi Messiást vártak, új Dávidot, aki helyreállítja Izrael országát. Palesztina lakói a jelennél minden szempontot különbnek tartották a múltat, és még ennél is szebb jövôrôl álmodtak. Jézus azonban nem elégítette ki várakozásaikat, nem ,,Dávid országát'' hirdette, hanem mennyei Atyjának, Istennek az uralmát. Végül is azért ütközött össze népének vezetôivel, azért szenvedett kínhalált, mert fellépésének módja, tanításának tartalma -- legalábbis a korabeli zsidóság szemében -- merôben különbözött az áthagyományozott ígéretektôl.

Isten szabadságát nem kötik meg ígéreteinek emberek által, emberi nyelven és emberi tapasztalatok segítségével történô megfogalmazásai. A beteljesülés módjának és az ígéretek külsô alakjának a távolságából félreismerhetetlenül kiviláglik, hogy a jövô továbbra is Isten kifürkészhetetlen titka, s ez felülmúlja az ígéretek emberi ésszel felfogható tartalmát. Az ígéret a jövôre irányítja tekintetünket, felszólít, hogy mindenképpen bízzunk benne, de nem érinti illetéktelenül a jövô titkát. Gondoljunk a holtak feltámadására vagy Isten országára az új földön az új nap alatt. Egyikünk sem tudja még, hogy tulajdonképpen miben is áll az a realitás, amire utalnak ezek a képek és hasonlatok. Bár egy embernek, a názáreti Jézusnak életében bekövetkezett már a halottaiból való feltámadás, mindaddig, amíg mi magunk is fel nem támadunk, nem tudjuk megmondani, hogy voltaképpen mi is történik majd velünk. Csak annyit tudunk, hogy a közösség Jézussal, Isten eljövetelének elkötelezett várása -- ahogyan Jézus hirdette és megvalósította --, bennünket is részesít abban az életben, ami már megnyilvánul Jézusban, így lett maga Jézus az ígéret minden ember számára, és ezáltal új hagyomány alapítója és tartalma. Benne öltöttek végleges alakot az ószövetségi ígéretek. Az ígéret tartalma nem torzítja el többé a jövôt, mert Isten örök jövôjéhez utasítja az embert. Akinek pedig Jézus megnyitotta az isteni jövô üdvösségéhez vivô utat -- valamennyi szenvedés ellenére, amit magába zár Jézus keresztje --, az maga is feltárhatja ezt a jövôt másoknak, azáltal a szeretet által, mellyel hozzáfordult az Isten.

A mondottak három pontban összegezhetôk:

1. Láttuk, hogy amilyen nélkülözhetetlen, olyan problematikus jelenség a hagyomány. Az áthagyományozott példaképekhez való igazodás következtében a múlt irányít el a jelenben. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy semmiféle -- még a leggazdagabb -- múlt sem nyitott korlátlanul a jövôre, még akkor sem, ha a mítosz nyelvezetét használva isteni tettek méltóságával ruházza fel bölcsességet. Az ilyen tradíciónak mindenképpen csôdbe kell jutnia egyszer amiatt az új miatt, amitôl a jövô terhes, s amire nem nyújt megoldást az ôsi bölcsesség. Ez az új, ami mindig szétrepeszti a régi formát, a szó szoros értelmében forradalmi, bárhogyan megy is végbe ez a forradalom. A forradalmat viszont az a veszély fenyegeti, hogy ócskavasként elhajítja az egész múltat, ez pedig elszegényíti és gyökértelenné teszi az életet.

2. A hagyomány és forradalom ellentétén olyan hagyomány emelkedhet felül, amely magasabb szintre emelve megszünteti és egyúttal megôrzi az ellentmondásokat, mert korlátlanul nyitott a jövô iránt. Ilyen jellegû a szentírási ígéretek tradíciója, kiváltképpen Jézusban megvalósuló formája. Ezzel magyarázható, hogy a keresztény hagyományt ôrzô népek oly mértekben fordultak a jövô felé, ami sehol a világon nem tapasztalható. Erre a nyitottságra vezethetô vissza, hogy az újkor világméretû változásai, a természettudomány és a technika kialakulása a keresztény Európa talaján ment végbe. Éppen ezért remélhetô az is, hogy a keresztény hagyományban rejlik olyan erô, amellyel emberhez méltóan oldhatók meg az új feladatok, amelyek elé korunk állít bennünket.

3. A keresztény hagyomány egyrészt felnyitja szemünket a világ jövôjére Isten jövôjének a fényében, másrészt nem fosztja meg az embert az elmúlt idôk bölcsességén való tájékozódás lehetôségétôl sem. A keresztény szellemiségnek eddig még mindig sikerült magába olvasztania mindama hagyományt, amellyel szembetalálkozott. Bár átalakította, de megváltoztatott formájában meg is ôrizte. Ugyanakkor pedig módot nyújt arra is, hogy Isten jövôjének világosságában kritikusan foglaljunk állást mindennel kapcsolatban, amit a keresztény hagyomány megôrzött az emberek emlékezetében. Így kritikusan tekinthet vissza saját keresztény örökségére is, ami megajándékozza az állandó megújulás lehetôségével, hogy tisztán ôrizze meg lényegi mivoltát és hûségesen várakozzék Isten jövôjére.


Az ember és a történelem

Az antropológiai tudományok ismeretanyaga sohasem írja le hiánytalanul a konkrét embert: sem a biológiai és kulturális antropológia, sem a szociológia és a jogi antropológia, de -- amint az elsô fejezetben rámutattunk -- a szoros értelemben vett ,,filozófiai antropológia'' sem. E tudományok fogalmai és képei elvontak. Igaz ugyan, hogy elvonatkoztatás nélkül nem beszélhetnénk tudományosan az emberrôl, ha másért nem, akkor azért, hogy kiemeljük és megkülönböztessük egyik vagy másik tulajdonságát. Ennek az az ára, hogy miközben éles megvilágításba kerül egyik ismertetôjegye, homályba borul -- legalábbis ideiglenesen -- az összes többi. Ezek az elvonatkoztatások természetesen kiegészítik egymást és egységes képpé olvadnak össze. Bár nincs tudomány, mely nem világosan megkülönböztetett és ezért szükségképpen elvont fogalmakkal -- idea clara et distincta -- kezdené munkáját, mégis abban áll elôrehaladása, az a cél vezérli, hogy az elvont jegyeket összefûzze egymással és feloldja az absztrakciót úgy, hogy áttekinthetô képet nyerjen[1].

Ha a tudomány megalapozott tudásra irányuló fáradozás, ami számot tud adni ismereteinek a forrásáról s az ismeretszerzés helyes módjáról, és alávethetô kritikus felülvizsgálatnak, akkor nem is járhat el másként. A tudománynak elvont, belsô ellentmondást nem tartalmazó tételekbôl kell kiindulnia, e tételeknek logikai összefüggésben kell állniok egymással és nem kerülhetnek ellentmondásba más igazságokkal, végül nemcsak elôítéletektôl mentesnek kell lenniök, hanem alaptételekre és levezetett tételekre kell, hogy feloszthatók legyenek, melyek többé-kevésbé szemléletes rendszert alkotnak. Ugyanez vonatkozik az antropológiára is. Az ember kutatásának elsô, bár ideiglenes szempontja az egyes ember vizsgálata önmagában és a természettel való viszonyában illetve az állatvilágtól való különbözôségében. Nagyjából ezekkel a kérdésekkel foglalkoztunk az elsô fejezetekben, miközben eltekintettünk a társas viszonyok rendszerétôl, amelyek között az ember él. De már ez az elsô megközelítés is két lépcsôben történt. Elôször az ember természetes eszközeit és lehetôségeit vettük szemügyre, testi felépítését és szervi sajátosságait, majd tevékenységét és aktív viselkedését. Késôbb a vizsgálódás magasabb szintjére emeltük szemléletünket, és nem az egyedi lénybôl indultunk ki, hanem az egyének alkotta közösségekbôl. A szociológiai megközelítés föltételezi az emberrôl mint individuális lényrôl szerzett ismereteket, ám hatályon kívül helyezi az alacsonyabb szinten mellôzhetetlen kikötést, tudniillik azt, hogy módszertanilag eltekintünk a társadalmi kapcsolatoktól. Így fejezetrôl fejezetre közelebb jutottunk a konkrét emberhez a maga valóságában. Mindamellett a társadalmi kapcsolatrendszerek -- akár egyesek, akár egyesek és a csoport vagy különféle csoportok között -- még mindig nagyon elvontak mindaddig, amíg nem tudatosítjuk keletkezésüket és kialakulásukat. A társadalmi intézmények állandó változása következtében magasabb szintre kellett emelnünk a szociológiai szemléletmódot is, vagyis a szociológia helyet kellett, hogy adjon egy még átfogóbb tudománynak, ami az egyesek és csoportok életében bekövetkezô változásokat kutatja.

Ez a tudomány a történelem vagy történettudomány. A történelem is feltételezi az antropológiai kutatások eredményeit, de szorosabban összekapcsolja az emberek konkrét életével. Természetesen a történelemtudomány is elvont bizonyos mértékben: sosem lehet tekintettel a konkrét emberi életsorsot meghatározó valamennyi körülményre. Csak a fontosabb vonásokat tartalmazó, meglehetôsen vázlatos képet alkothat, mely a legfôbb összefüggéseket tünteti fel. Bár e vázlatszerûség nagyon kérdésessé teszi módszertani szempontból[2], mégis a történelemtudományt kell az antropológiai tudományok koronájának tekintenünk: összefoglalja a többi tudomány eredményeit, és leírja az emberek konkrét, lépten-nyomon változó, esetenként különbözô individuális létezését -- mondja W. Pannenberg[3].

Történet, történelem, történelmiség

Milyen jogon tekinthetô a történelem az emberrel foglalkozó tudományok koronájának? Milyen címen állíthatja W. Pannenberg, hogy éppen ettôl a tudománytól remélhetô a konkrét ember megismerése, hogy ennek a segítségével rajzolható meg az ember legszemléletesebb képe? Mielôtt válaszolnánk a kérdésre, tisztáznunk kell az elôforduló szavak jelentését, a fogalmak tartalmát, és meg kell állapodnunk következetes szóhasználatban is.

Mit értünk történelmen? Az iskolai történelemtanítás nyomán mindannyiunknak van valamiféle, nem tudományos fogalma arról, amit tanáraink ,,történelmen'' értettek s nekünk tanítottak. A ,,történelem'' ebben a köznapi értelemben színes és érdekfeszítô események sorozata: népvándorlásoknak, államok keletkezésének és megszûnésének, hadjáratoknak és sorsdöntô ütközeteknek idôbeli egymásutánja. Mindez többnyire úgy mutatkozott, mint egyes emberek mûve, történelmi nagyságoké, akik hatalmukba ejtették korukat: Nagy Sándor, Julius Caesar, Nagy Károly, Szent István, Napóleon... A történelem -- köznapi fogalma szerint -- drámai külsô események színesen kavargó változatossága, mely leginkább a vadnyugati filmek mozgalmas csatajeleneteihez és emberfeletti hôseihez hasonlítható. Azt a módot, ahogyan ezt a kaleidoszkópot néztük, ki nem mondott elôzetes felfogás határozta meg: Nagy Sándor, Szent István, Napóleon stb. alapjában véve változatlan világban élt, ugyanolyan küzdelmeket vívott, ugyanolyan gyôzelmeket aratott és vereségeket szenvedett a történelem színpadjának változatlan színfalai között. Ebben a felfogásban a történelem nem más, mint ,,res gestae'', véghezvitt tettek sorozata[4].

Valószínûleg ilyenforma történelemszemlélet alakul ki elôször minden iskolásban. A gyermek azonban, aki délelôtt ilyen és hasonló, ,,történelmi'' eseményekrôl hallott, délután meglátogatja nagyszüleit, s úgy érzi, hogy náluk valahogyan más mint szüleinél. A bútorok és berendezési tárgyak régimódiak, különös hangulata van az egész lakásnak, még a szaga is más. Az a gyermek, akivel ilyesmi történik, bizonyára pontosabban és alaposabban ismerte meg a történelmet, mint aki úgy véli, hogy a történelem külsô események sorozata csupán[5]. A legtöbben nem tudják, vagy nem gondolnak rá, hogy ,,történelem'' a javából, amit nap mint nap átélnek és tapasztalnak. Valóságosan élik történelmüket, anélkül hogy tudatosítanák, anélkül hogy történelmi tudatuk volna. A történelemhez pedig ez is hozzátartozik.

A történelem nem merôben az emberiség vagy valamely nemzet életében történt fontosabb események sorozata, nem valamilyen érdekfeszítô, sikamlós vagy bûnügyi ,,történet''. A történelem nem pusztán ,,történet'', amit lejegyzett vagy elbeszél valaki. Ezek a ,,történetek'' általában változatlannak vélt színfalak között játszódnak, történelemrôl viszont akkor beszélhetünk igazán, ha összehasonlíthatunk különbözô légkörû élethelyzeteket. Az elôbbi példa megvilágítja, hogy mit értünk ,,légkörön'': nagyszüleink és szüleink életmódjának egymástól eltérô stílusát. A történelmi tudat fogalmát nem meríti ki teljesen a múlt külsô eseményeinek az ismerete, sem az események idôbeli egymásutánjának átélése. Csak akkor beszélhetünk történelmi tudatról, ha a köznapi eseményeket is történelmien értelmezzük.

A Magyar Nyelv Értelmezô Szótára szerint a történelem nagyobb közösségekben elôforduló jelentôsebb események egymást követô sorozata. A történet megtörtént vagy kitalált események sorozata szóban vagy írásban elôadva. A történetiség az esemény valós voltára utal, arra, hogy a szóban forgó személy valóban élt és mûködött. Történelminek a történelem részét tevô, történelmileg kialakult és fennálló eseményeket, hatásokat, kategóriákat, korszakokat mondunk. A szótár szerint a történetiség a monda vagy mítosz ellentétét fejezi ki, a történelmi pedig a ,,történelmi hatékonyságot'' jelenti[6]. Filozófiailag az emberi szellem vagy tudat sajátos létmódját értjük történelmiségen, az ember lényegi tulajdonságát, ami megkülönbözteti ôt a merôben természeti léttôl. A történelmiség ezek szerint olyan lények belsô szerkezete, akiknek létét az határozza meg, hogy valódi történelmük van.

Az egyén és történelme

Az ember lényegileg történelmi lény. Ez nemcsak azt jelenti, hogy az emberek dönthetnek életük tartalmáról -- sôt dönteniük is kell róla --, mert a történelmiség fogalmát nem meríti ki az, hogy az élet szabad emberi döntések sorozata, ahogyan S. Kierkegaard, K. Jaspers vagy M. Heidegger véli. Teljesen igaza van Martin Heideggernek, amikor azt mondja, hogy minden egyes embernek megvan a maga valóságos ,,története'', ami csak azért lehetséges, mert ,,ennek a létezônek a történelmiség alkotja a létét''[7]. A történelmiségnek csakugyan lényeges mozzanata a döntés vagy választás. Ezért nem beszélhetünk szorosan véve történelem elôtti vagy történelem nélküli népekrôl, és ezért nincs valódi történelme a természetnek. A történelem feltételezi a gondolkodó alanyt, aki valamennyire ura az idônek, új hatásokat és alkotásokat hoz létre és reflektál saját történelmére. Ez utóbbi, a történelmi reflexió vagy történelmi tudat is hozzátartozik a történelmiséghez, és ezért nem korlátozható a történelmiség kategóriája a szabad választások sorozatára. Nemcsak az egyes döntések történelmiek, hanem az események összefüggô sorozatában él maga az ember is, nemcsak saját döntéseinek egymásutánjában, hanem az ôt ért, vele történt eseményekében is. Életkörülményeinek az alakulása és szabad választásai együtt teszik sajátos és egészen egyéni történetét. Elôször az egyes emberi életek történetére kell gondolnunk, amint az életrajzokban vagy önéletrajzokban olvashatók. Ez az egyéni élettörténet mindennél súlyosabban nyom a latba az ember kilétét illetôen, úgyhogy a maga életútjának köszönheti mindenki egyediségét.

Könnyû belátni, hogy az egyes ember létének konkrét valósága mennyire függ életpályájától, életének addigi menetétôl. Csak élettörténetének összefüggésében nyeri el értelmét és jelentôségét mindaz, ami élete folyamán éri ôt. Külsô látszatra ugyanolyan eseményeknek teljesen más hatása lehet a különféle múltú egyének késôbbi sorsára. Az emberi életek kézzelfogható különbözôsége nem magyarázható meg sem örökletes tulajdonságaik eltérô voltával, sem társadalmi létük meghatározottságával. Döntôen befolyásolja azt a ,,véletlenek''[8] alakulása is, melyeknek sajátos életútját köszönheti. Ezért van például akkora szerepe az orvostudományban a betegség történetének, eredetének és fejlôdésének a beteg élettörténeten belül, melynek ismerete nélkül nem állítható föl helyesen a betegség diagnózisa. A betegség mibenlétének megállapításakor nem tekinthet el az orvos a beteg személyétôl, bár a személyiség kérdése vonakodva nyert csak polgárjogot az orvostudományban. Az ,,életrajzi gyógyászatra'' épülô orvosi antropológia tudatában van annak, hogy a rendkívül bonyolult emberi lény nemcsak elszenvedi betegségét, hanem személyiségének erejével alakítja is. Ez a legvégsô oka annak, hogy a kórisme felállításához különleges mértékben szükséges az anamnézis, a kórelôzmény feltárása és a beteg életrajzának az ismerete[9].

Valakinek az életútját nem határozzák meg teljes szükségszerûséggel vele született tulajdonságai, sem társadalmi körülményei, hanem ezekhez járul még a véletlenek láncolata. Örökletes tulajdonságok, társadalmi körülmények és a véletlenek együttese szabja meg az emberélet lehetséges irányát és menetét. A hívônek természetesen inkább azt kellene mondania, hogy Isten egészen sajátos vezetésére vall minden egyes ember életének a menete. A véletlenek játékának láncolatán keresztül alakítja ki, tölti meg tartalommal konkrét életünket az isteni vezetés, még akkor is, ha legjobb esetben is csak utólag fedezzük fel az összefüggéseket, sôt esetleg teljesen rejtve maradnak elôttünk.

Egyed és egyéniség

A skolasztikus filozófia mindmáig megoldásra váró kérdése a principium individuationis, az egyediség elve, vagyis annak eldöntése, hogy mi az alapja valamely lény egyedi voltának[10]. Aquinói Szent Tamás szerint ,,az eszes lényekben egészen sajátos és tökéletes módon található meg az, amit egyedi (particulare) és individuális (individuale) lényen értünk, mert uralkodnak tetteiken: nem csupán mások határozzák meg ôket, mint a többi lényeket, hanem önmagukat határozzák meg'' (Summa theologica I q. 29 a. 1). Az egyediség alapját mégis az ember anyagi voltában látja. ,,Hoc os et haec caro'', ez a csont és ez a hús, vagyis a mérhetô, meghatározott anyag az egyediség elve. Úgy véli, hogy az individuális emberi lény az általános forma, a mindenkiben közös ,,emberi lényeg'' és az egyedi, individuális anyag összetételének az eredménye. Az általános emberi lényeg és az individuális anyag egybeforrása alkotja az individuális emberi lényeget, s ennek köszönhetô a konkrét ember ilyen vagy olyan léte, egyedisége és megismételhetetlensége (De ente et essentia 2). Késôbbi ellenlábasa, Duns Scotus szerint az egyediség nem anyagi voltunk következménye, amint Platón, Arisztotelész, Averroës stb. nyomán Szent Tamás tanította. Nem értelemmel meg nem ragadható maradvány, hanem pozitív léttartalom. Az egyén egyrészt gazdagabb a fajnál, mert olyan értéket tartalmaz, ami nincs meg a faji fogalomban, másrészt szegényebb annál, mert a faj számtalan lehetséges megnyilvánulása közül csak egyet valósít meg[11]. Gondolataira minden bizonnyal hatott korábban élô, ugyancsak angolszász rendtársa, Roger Bacon (1214-1290), aki ,,az egyéni méltóság'' (dignitas individui) hangsúlyozásával ,,az általános imádatát'' kívánja elhárítani[12].

Erre azért van szükség, mert az egyediség mindig gondot okoz az általánossal foglalkozó tudományoknak -- többek között a metafizikának is --, minthogy fogalmilag nem definiálható. Nyilván ezért tulajdonították késôbb -- bár tévesen -- a skolasztikának az ,,individuum ineffabile'' -- az egyén kimondhatatlan -- tételt. A definiáló emberi ész fogalmakat használ eszközül, elválasztja és egymással összekapcsolja azokat. A fogalmak azonban sosem tartalmazhatják a konkrét teljességet. Éppen abban rejlik használhatóságuk titka, hogy eltekintenek a valóságos teljességtôl, amelyet csak mint valami háló fed a reá borított fogalmak rendszere. Fogalmilag mindig csak bizonyos szempont, oldal, nézet, megkülönböztetô jegy ragadható meg, olyasmik, amik elhatárolják és mástól megkülönböztetik az eredeti totalitást. Ezért beszélhetünk arról, hogy minden meghatározás tagadás: omnis determinatio est negatio. Az individuum logikai fogalma a fogalmi gondolkodás és az azt megelôzô konkrét valóság között levô határfogalom. A megismerhetetlennek és megismerhetônek, a kimondhatatlannak és kimondhatónak, a közvetlennek és közvetítettnek, az individuumnak és a fogalomnak ez a határa, ami a valóságos létezô megbonthatatlan egységében tárul fel, nem természetadta valóság, hanem maga is fogalom eredménye. Amikor fogalmat alkotunk valamirôl, akkor ebbôl a gondolati formából mindig kizárjuk a felfoghatatlant, és ezt, amit kizártunk, önmagában meg nem ragadható individuumnak nevezzük. Az egyednek ezért nincs metafizikája, s a metafizika ezért hajlik arra, hogy lekicsinyelje, alábecsülje az egyedet. Az egyest utólag ismerhetjük csak meg, méghozzá változó, sosem teljes, történelmi-tapasztalati tudással, aminek mégis rendkívüli jelentôsége van. Az orvos Szókratészt vagy Kalliaszt gyógyítja, és nem általában az embert -- mondja Arisztotelész. Ahhoz azonban, hogy meggyógyíthassa betegét nem elégséges a tudománya: tapasztalatból kell ismernie a betegség tényleges történelmi okait (Metaphysica 981 a). A természettudósnak, az orvosnak, a szociológusnak, a jogásznak, a történésznek mindig az individuumokkal van dolga; természetesen nem az egyedek individualitásával, hanem azzal, ami általános bennük s ezért tudományosan megismerhetô és hasznosítható.

Az individuum gyakorlati fogalma mindenekelôtt az emberre vonatkoztatható. Az általános és különös feszültsége -- amit az arisztotelészi-tomista metafizika a forma és az anyag kettôsségével fejez ki -- gyakorlati szempontból az etikai ellentétekben, a szabadság és szükségszerûség, erkölcsi norma és ténylegesség, kötelesség és hajlam stb. ellentétében tér vissza. Parmenidész, Platón, Plótinosz, Hegel stb. az általános tökéletességét hangsúlyozza az egyedi esetlegességekkel szemben. Az általánosság túlértékelésének egyetlen komoly ellenfele a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás. A kereszténység ,,egészen különleges súlyt helyez szegény kis énemre, és minden mégoly kicsiny énre, mert örökre boldoggá akarja tenni ezt az ént'' -- írja S. Kierkegaard[13]. A teremtés gondolata mérhetetlenül megnöveli az egyén értékét, amit kiváltképpen két keresztény mûszó, a bûn és az örök Üdvösség juttat kifejezésre. Isten elôtt nemcsak az általánosnak van értéke, hanem az individualitásnak is. A bûn legmélyén éppen az van, hogy az individuum elutasítja isteni értékelését, nem fogadja el individualitását, nem akar az lenni, ami, hanem Isten akar lenni. Az individualitás, az egyéniség feladat, amit individuális voltában kell megvalósítania az egyes embernek. Újból S. Kierkegaard szavaira hivatkozhatunk: ,,Amikor felismerem úgyszólván isteni szükségszerûségemet és esetleges végességemet (hogy ez a meghatározott lény vagyok, ebben az országban születtem, ebben az idôpontban, állandóan változó körülményeim bonyolult hatásának kitéve), akkor egyúttal tudatosul bennem saját magam örök jelentôsége is''[14].

Az individualitás elsôdlegesen nem ontológiai jellegû, nem a megismételhetetlenségben áll, hanem valami, amit magának az egyednek kell véghezvinnie, hogy valódi egyéniséggé váljék. Az adja az egyed feltétlen pozitívumát, hogy el kell sajátítania önmagát, hogy magát teszi individualitásának az elvévé azáltal, hogy igent mond történelmiségére és felelôsséget vállal tetteiért. Az egyediség eredete az egyes ember szabad önmeghatározásában keresendô, ami történelmi jellege folytán, sajátos életkörülményeinek a következtében, a véletlenek játékának a hatására egyedülálló s az egyén legsajátosabb tulajdona minden tevékenységében. Az individualitás gyakorlati véghezvitel, történelmi önmegvalósítás, de nem fogalmilag közölhetô tartalom. Az individuum est ineffabile mondat még a gyakorlati egyedre, az emberi egyéniségre is érvényes, minthogy igazában csak az egyén története, nem pedig individualitása foglalható szóba vagy írásba. Valakinek az életrajza egyes tetteirôl számol be, arról, ami érte ôt élete folyamán, de nem egyéniségérôl. Az egyéniség kimondhatatlanságának alapja, vagyis az egyediség elve végül is nem az anyag, sem a scotusi pozitív léttartalom, hanem a szabadság illetve a történelmiség[15].

Tulajdonképpen magától értetôdô ez a megállapítás, ha tekintetbe vesszük azt, hogy az embernek nincs természetszerûen adva, hogy mi lesz belôle. Keresnie kell célját és rendeltetését. Életének döntései és tapasztalatai mindmegannyi ideiglenes válaszok a végsô rendeltetés kérdésére. A konkrét döntéseken és tapasztalatokon át vivô út célja végsô soron ezen az életen túl van, a holtak feltámadására és Istenre utal. Az utat azonban mindenképpen végig kell járnia mindenkinek, mert minden egyes esetben különbözô életúton alakul ki a konkrét emberi egyén életének a tartalma. Istenre utaltsága szabadítja fel az embert arra, hogy megismerhesse világát és szabadon eltávolodhassak attól. Szabadságának köszönheti, hogy élettörténete saját egyénisége kialakulásához vivô útnak bizonyul.

A közösség története

Az individuum fogalma vonatkozást tartalmaz. Az egyén individualitása nem tekinthetô elszigetelten, magában állóan, mert lényegi kapcsolatban van mások individualitásával, akik szintén szabadon valósítják meg a maguk egyéniségét. Ahhoz, hogy megértse önmagát az egyén, szüksége van más egyének elismerésére, akik igazolják létét, és akik viszontigazolást várnak tôle. Az egyén élettörténete nem mesterséges elzárkózottságban folyik; mindenestül bele van szôve más emberek történetébe, a közösségébe, amelyben törekvéseinek beteljesedését keresi, és amelyet tevékenységgel kell szolgálnia. Annak a közösségnek a szolgálatában sajátítja el egyéniségét, amelyben él és amelyben másokkal találkozik. Amint arra már többször rámutattunk, senki sem sziget, senki sem teljesítheti egyedül rendeltetését, minthogy minden embernek kivétel nélkül közös a végsô célja -- ha másért nem, akkor azért, mert ellenkezô esetben nem beszélhetnénk az emberiség egységérôl, enélkül pedig a legigazságtalanabb hátrányos megkülönböztetések ellen sem emelhetnénk szót. A cél közös, a hozzá vivô út azonban más és más mindenkinek, s az életutak különfélesége alkotja az emberi individualitást. Mivel a különbözô utak ugyanoda tartanak, különféle társulásokba tömörülnek az emberek, a különféle csoportokat átfogó társadalmi formák pedig végül is az egész emberiségre kiterjednek.

Az egyénekhez hasonlóan a közösségeknek is megvan a maguk története, amelyben mindenki a többivel együtt éli rendeltetését. Ez a megállapítás nemcsak egy népen belüli átmeneti egyesülésekre érvényes, hanem magukra a népekre is. A történelmi fejlôdés változással jár, s ezek nagyon mélyrehatók lehetnek a népek életében. Kettészakadhatnak vagy összeolvadhatnak egymással. A nemzeti hagyomány és kultúra sohasem víglegesen meghatározott, folyamatosan változik, állandó történelmi mozgásban van. Nemcsak az intézmények alakulnak át, hanem gyakran még maga a nyelv is. Gondolhatunk ebben a vonatkozásban a finn-magyar rokonságra és különbözôségre, s akkor nyomban megvilágosodik, hogy a népek nemzeti sajátosságai is történetük termékei -- ugyanúgy, mint az egyéneké. Velünk született platonizáló hajlamaink ellenére is el kell fogadnunk, hogy ami valóban jellemzô és egészen sajátos, sosem található meg kezdetben, ,,abban az idôben'', hanem csak a történelmi folyamat végén.

Annál meglepôbb, hogy mozgalmas sorsuk, történelmi megpróbáltatásaik ellenére sem tudatosult ez a körülmény a Föld népeiben. Mintha évezredeken át tartó álomba merültek volna, a mítosz, az igazi élet idôtlen példaképeibe révülten, melyeknek valósága az istenek világában lelhetô meg, túl a földi változásokon. Az archaikus ember a maradandó példaképekre szegezte tekintetét, nem vette észre a változásokat és az életében minduntalan jelentkezô újat, ami pedig túlnyomórészt mérhetetlen rombolást okozva tör be a jövôbôl a jelenbe. A mítosz idô fölötti rendjének szentelve figyelmüket nem szerezhettek tudomást történelmiségükrôl, jövôre irányult mivoltukról, vagyis éppen arról, ami korunk gondolkodásában az embert megkülönbözteti az összes többi élôtôl. Az archaikus emberek nem ismerték föl, hogy életformájuk, vallási képzeteik és nemzeti létük történelmileg alakult ki. Abban a meggyôzôdésben éltek, hogy társadalmuk rendjét készen kapták isteneik kezébôl. Ennek következtében nem örökítették meg történelmük eseményeit, de még azoknál a népeknél is, amelyeknél megtalálhatók a történetírás kezdetleges elemei, pusztán arra szolgál az események rögzítése, hogy a változó idôt túlélô emléket állítsanak valamely kor kiválóságainak, kiváltképpen uralkodóinak. Az viszont meg sem fordult a fejükben, hogy a sorsfordító változásokat jegyezzék föl -- ha módjukban állott, inkább elhallgatták ôket. Így történt, hogy viszonylag késôn eszmélt történelmiségére az emberiség. A történelmi tudat kialakulása szabadította fel az embereket arra, hogy tudatosan hagyják maguk mögött az addig történteket és e történet folytatására irányuló tetteket vigyenek véghez és új intézményeket hozzanak létre,

A történelmi tudat kialakulását Izrael népének köszönhetjük, bár a történetírás kezdetei más népeknél is megtalálhatók[16]. Ám ezek kizárólag a múltba tekintettek, Izrael népében viszont tudatosult a kiszámíthatatlan jövô jelentôsége a jelenre nézve, ôk szó szerint a jövô irányából néztek a jelenre, náluk bontakozott ki elsôként az a történelemfelfogás, amely a jövôben keresi a jelen végsô értelmét. A jelenlegi kultúránkat meghatározó történelmi gondolkodás arra az egyetlen népre nyúlik vissza, mely a jövôbe helyezte reményét, mindeddig nem ismert újat várva tôle. A jövô értékelésével függ össze a történelmi gondolkodás másik gyökere, az a szilárd meggyôzôdés, hogy az események nem ismétlôdhetnek, hogy a történések visszafordíthatatlanul haladnak elôre.

Isten és a történelem

Hogyan tettek szert erre a gondolkodásra? Milyen tapasztalat nyomán alakult ki bennük? Izrael népének történelmi tudata kizárólag sajátos istenfelfogásával magyarázható meg. A zsidó nép istenhitének világosságában nézte a világot és az életet. Az ószövetség Istenének karakterisztikus sajátsága mindenható szabadsága. Isten a történelem korlátlan ura: ,,Íme, én vagyok az Úr, az egész emberiség Istene: van-e valami, ami lehetetlen nekem?'' -- hirdeti Jeremiás próféta Jahveh szavát (Jer 32, 27). Ez a korlátlan halalom nyilvánul meg a teremtés mûvében, Isten idôrendben legelsô történelmi mûvében. S amint Istennek tulajdonítja Izrael népe a világ kezdetét, még hátralevô beteljesedését, a halottak feltámasztását is Tôle várja. Nem találomra kapcsolja össze Szent Pál a teremtés és a feltámadás eszméjét, hogy ezzel jellemezze Isten tevékenységét: ,,aki életre kelti a halottakat, és létre hívja a nem létezôket'' (Róm 4, 17). Ezzel az Istennel csak olyan kapcsolatot alakíthat ki az ember, amelyben hajlandó elfogadni a legváratlanabb fordulatokat és leghihetetlenebb eseményeket is. A kozmosz látszatra örök rendje sem nyújthat biztosítékot az embernek Isten felfoghatatlan akaratával szemben, hiszen a világ rendjét is Isten szabta meg, rendelkezésének korlátolt érvénye van, addig áll csak fönn, ameddig Ô akarja.

Elsô tekintetre úgy tûnik, hogy a korlátot nem ismerô isteni akarat eszméje megszünteti a történelmi összefüggéseket. Izrael népe azonban összefüggô sorozatként élte át Isten váratlan és új tetteinek láncolatát, és így is mutatta be szent könyveiben. Ez azért volt lehetséges, mert Izrael meg volt gyôzôdve arról, hogy Isten beavatta terveibe, és fenyegetésekkel s ígéretekkel figyelmezteti népét akaratának szándékára. Szívükben Isten ígéreteit hordozva élik át az izraeliták történelmük eseményeit, minden egyes alkalommal újból felvetôdô kérdésként, hogy helyesen értelmezik-e, ami történt velük, felismerik-e az ígéret vagy fenyegetés jeleként -- ha nem is hajszálpontosan és nem betû szerint, de többé-kevésbé világosan. A történelem ,,Isten útja'', zavarba ejtô ugyan (Iz 55, 8), de csodálatos beteljesedéshez vezet. Úgy írják le a történelmet, mint az ígéret elhangzásától a jövôbeli beteljesülésig vivô egyszeri utat. Elsôként a kivonulást Egyiptomból és a pusztai vándorlás útját, mely végül is célba jut: Isten teljesíti ígéretét és elvezeti népét egy boldog országba. A babiloni fogság után a világfolyamat egészét nézik így, ami a teremtésbe vetett hitben nyilvánul meg. Az Ószövetséget nem azért érdekli a teremtés, hogy a kezdet problémájának a megoldásával kielégítse az emberi kíváncsiságot. Mindenekelôtt Isten útjainak kiindulását látja benne, Isten tervének megnyilvánulását és a világtörténelem kezdetét, az Izrael történetét átszövô isteni tettek legelsejét. Ez a történelem nem áll meg a jelennél. Afelé a vég felé tart, amelyet a prófétai eszkatológia hirdet. Úgy tekintik a világfolyamatot, mint az isteni tetteknek a teremtéstôl a világ végéig terjedô, minden népet és nemzetet, s az egész természetet átölelô történetét. Ehhez az kellett, hogy bizonyosak legyenek a végkifejlet felôl, mert végül is ezen múlik a történelem egészének az értelme. Így a zsidó eszkatológiának, a holtak feltámadásának, az ítéletnek és az örök életnek a világosságában vált lehetségessé, hogy történelmi folyamatként gondolják el a világot. Jézus fellépése pedig már elôlegezi a végkifejlet megvalósultságát. Ez volt igehirdetésének legbensô tartalma, és ez pecsételte meg sorsát. Feltámasztásával nemcsak Jézus igényét és fellépését igazolta Izrael Istene, hanem azt is, hogy Jézusban csakugyan bekövetkezett már a végsô esemény. A jövô betört a jelenbe. Izrael népének történelmi tapasztalatai vallási jelentést hordoznak, a maguk módján Isten útjait mutatják be. Világos oldaluk megmutatja, hogy Isten megtartja ígéreteit, sötét oldaluk érezteti, hogy isten nem tûri útjai keresztezését. E tapasztalatok által a történelem kinyilatkoztatás lesz, amely Jézus életében válik teljessé. Jézus élete és halála kinyilatkoztatja az ember végsô rendeltetését, egyszersmind a történelem is megmutatkozik világtörténetként[17].

A történelem értelme

Történelmi tapasztalatai nyomán a zsidóság történelemként értelmezte a világot. Ez azt jelenti, hogy a Szentírás Istenének köszönhetjük, hogy a valóság, amiben élünk, megismerhetôvé vált a maga igazi mivoltában. Az a történelmi igazság, hogy a valóság legbensô természetét megismerô szemléletet a Biblia Istene tárta föl nekünk, egyúttal a bibliai istenfogalom igazságának a megnyilvánulása is. A világ és az ember történelmiségének fényében fedezték föl mindazt a sajátos emberi tulajdonságot, amivel eddig foglalkoztunk könyvünkben: az ember nyitottságát a világra és a világon túli valóságra, a létfeladat teremtô módon való megoldását, a szeretetet mint a társadalom alappillérét, ezzel szoros kapcsolatban az ember személyiségét, végül a hagyomány nyitottságát a jövô iránt, ami a történelmi tudat alapja.

A történelem bibliai felfedezése óta létezik a világtörténelem. Az emberiség világtörténelmi egysége nem ismerhetô fel kezdeteibôl. A legelsô kulturális alkotások egymástól függetlenül és egymás mellett jöttek létre, s csak késôbb nôttek egybe. A világ egységesülése a Földközi-tenger partján indult útjára. A kereszténység átvette az ókori mediterraneum kulturális örökségét, a keresztény Európa pedig a Föld egységének megteremtésére vállalkozott. Nemcsak a történelmi tudat köszönhetô a Biblia Istenének és Jézus Krisztusban beteljesült kinyilatkoztatásának, hanem az egységes világtörténelem kialakulása is. A kereszténységet megelôzô népek a Krisztus-eseménnyel való történelmi összefüggésük alapján részesülnek ebben az egységben.[18]

A Biblia történelmi gondolkodásának hatására alakult ki a történetfilozófia, melynek legelsô mûvelôje Szent Ágoston volt. A kereszténység üdvtörténetet lát a történelemben, amin nem vak végzet uralkodik, mivel Isten üdvözítô akaratában gyökerezik. A kereszténység szerint az ember saját sorsának kovácsa. Bele van ágyazva ugyan a történelmi összefüggésekbe, ezek meghatározzák életlehetôségeit és választásának a lehetôségeit is, de nem akadályozzák, hanem lehetôvé teszik reális és konkrét szabadságát. A történelmi-társadalmi meghatározottságok, az örökletes tulajdonságok, a véletlenek és a választási szabadság együttese szabja meg azt az utat, amelyen egy ember élettörténete folyik. A jövô sosem vezethetô le teljesen a múltból, nem következik szükségszerûen az elôzményekbôl. Inkább követelményként van jelen, feladatként, melyet vagy vállalunk, vagy elutasítunk.

A felvilágosodás óta egyre kevésbé tekintik a Biblia Istenét a történelem megalapítójának, és az emberben keresik a történelmi összefüggés alapját. Ezzel az igyekezettel párhuzamosan hódít mindinkább teret a historizmus, az a történelemfelfogás, amely kizárólag történelmi keletkezésükben, kialakulásukban, fennállásukban és elmúlásukban kutatja a jelenségeket és eseményeket, s tagadja, hogy az egyes történelmi korszakok bármi módon is összemérhetôk volnának egymással. Az egyes korszakok különféle jellegûek, de egyenértékûek. ,,Nevetséges volna, ha valaki nagyobb epikus kívánna lenni Homérosznál, vagy nagyobb tragédiaköltô Szophoklésznél'' -- Írja Leopold v. Ranke[19]. A historizmus egyrészt felnyitja szemünket és megmutatja társadalmi-kulturális berendezkedéseink ,,történelmi'' eredetét, leleplezi azok ,,isteni'' vagy ,,természetes'' voltát, ugyanakkor azonban az egyes korszakok össze nem mérhetôségével mindent viszonylagosít még magát a történelmet is. De ha nincs valami közös alap, amire vonatkoztatva értékelhetôk az egyes korszakok, akkor tagadni kell a történelem folyamatosságát is. A historizmus oly paradox elmélet a történelemrôl, mely a történelmiségre hivatkozva magát a történelmet szünteti meg.

A historizmus paradoxonja érzékletesen szemlélteti a ,,történelmi'' melléknévben és a ,,történelmiség'' fônévben rejlô kétértelmûséget. A történelmi jelentheti ugyanis azt, hogy valami ,,függô'', ,,viszonylagos'', ,,alkalomszerû'', ,,esetleges'' és ,,nem szükségszerû'', de jelentheti azt is, hogy ,,jogos'', ,,valóságos'', ,,kötelezô'' vagy ,,objektív''. A történelemre való hivatkozás ugyanúgy kifejezheti valaminek az érvényességét és értelmét, mint esetlegességét és véletlenszerûségét. Történelminek nevezünk eseményeket, tapasztalatokat, összefüggéseket, illetve a cselekvés- és eseményösszefüggések ábrázolását. Ezen túlmenôen a történelemmel általában valami olyasmit kapcsolunk össze, mint egyetemes törvényszerûség, és a történelemtôl azt is várjuk, hogy értelmet adjon s bizonyos gyakorlati tájékozódást nyújtson. Ebben az esetben viszont a történelem fogalma szükségképpen a történések egészének valamilyen formában értelmes összefüggését tartalmazza. Ebbôl azonban nagyon különös helyzet adódik. A visszanyúlás a történelemre -- s ezzel a történelem elméletének bármilyen formája -- vagy maga is történelmi adottságoktól függ, vagy kívül áll a történelemként elgondolt eseményeken. Ha történelmileg függô és ugyanakkor értelmességében nem vitatott a történelem megragadása, akkor úgy kell elgondolnunk a történelmet, mint értelmet adó összefüggést, melyet nem lehet kérdésessé semmiféle történelmi esemény, tehát valójában valami történelmen kívüli valóságon nyugszik. Másrészt: ha feltételezzük, hogy a történelem megragadása maga nem történelmileg függô, tehát nem viszonylagos, mégiscsak történelmi eseménynek is kell azért tekintenünk, föltéve, hogy erre is vonatkozik az értelmesség kérdése, ami megkívánja, hogy más eseményekkel összefüggésben ítéljük meg. Az értelmesség totalitásaként vagy értelemvilágként tekintve a történelem fogalma ellentmondásos: egyidejûleg állítja és tagadja önmagát. Ez az ambivalencia fogalmazódik meg a historizmusban, ami egyúttal kifejezi azt is, hogy a történelem nem fogható föl ellentmondástól mentesen kizárólag a történelmen belül.

A történelemfogalom kétértelmûsége úgy oldható csak meg, ha elgondolható valami vagy valaki, aki vagy ami kívül áll a történelmen, de ugyanakkor a legszorosabb viszonyban van a történelemmel. Ilyen pedig csak egy van: a kinyilatkoztatás történelmileg megnyilvánuló Istene, aki feloldja a történelem fogalmának látszólagos ellentmondását és biztosítja a világtörténelem és az emberiség egységét. A történelem egységének szemléletes képe Jézus Krisztus élete, halála és feltámadása, amibôl jól kivehetô az ember végsô rendeltetése is, amelyhez igazodik minden egyes ember a maga éleiének különleges útján. Nem világítja meg az emberi sorsok minden részletét, értelmetlen szenvedését és sötétségéi, de ha arra a legvégsô célra tekintünk, ami Jézusban nyilvánult meg, akkor kiengesztelôdhetünk sorsunkkal és önmagunkkal. Ha Jézust tekintjük az egész valóság minden ember számára közös vonatkoztatási pontjának, akkor megtaláltuk a történelmiség problémájának gyakorlati megoldását.

De nem az elméletit, mivel a történelem túlmutat önmagán, transzcendens létértelemre irányul, és maga követeli történelem feletti beteljesülését. Csak innen nyerhet majd kielégítô értelmet a történelem -- az emberiségnek hegyeken és völgyeken, magasságokon és mélységeken át vivô, hosszantartó, végtelenül fáradságos, könnyel áztatott és vérrel öntözött útja a cél felé, ahol végre nyilvánvaló lesz, hogy voltaképpen és végérvényesen ki és mi az ember. Csak ott -- a világtörténelmen túl -- kezdôdik az ember tulajdonképpeni és végérvényes létezése, amit már nem magának köszönhet, hanem annak, aki megígérte: ,,íme, újjáalkotok mindent''.


Jegyzetek

A ,,filozófiai antropológia'' és a metafizika

[1]	M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928. -- Mensch und Geschichte: M. Scheler: Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929.
[2]	H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin 1965. -- H. Plessner: Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen. Das Lächeln. Anthropologie der Sinnen, Frankfurt 1970.
[3]	A. Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 1950. -- Magyarul: Az ember természete és helye a világban, Budapest 1976.
[4]	M. Landmann: Philosophische Anthropologie, Berlin 1969. -- M. Landmann: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur, München 1961. -- M. Landmann: De homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens. Freiburg 1962.
[5]	H. Plessner: Conditio humana, Pfulligen 1964. 68. o.
[6]	A. Gehlen: Anthropologische Forschung, Hamburg 1961. 7. o.
[7]	H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. 342. o.
[8]	A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 580. o.
[9]	H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. 345-346. o.
[10]	H. Plessner: Die verspätete Nation, Frankfurt 1974. 144. o.
[11]	P. L. Berger: Auf den Spuren der Engel, Frankfurt 1971. 53. o. -- A relativizmus problematikájához lásd: Nyíri T.: A relativizálók relativizálása: Cserháti J., Keszthelyi F., Nyíri T.: Teológiai évkönyv 1975. Budapest 1975. 37-65. o.
[12]	M. Landmann: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur, München 1961. 54-73. o.
[13]	H. Plessner: Conditio humana, Pfullingen 1964. 25. o.
[14]	Uo.
[15]	A. Gehlen: Die ethische Tragweite der Verhaltensforschung: R. Rocek, O. Schatz: Philosphische Anthropologie heute, München 1972. 63-64. o.
[16]	H. Plessner: Lachen und Weinen: H. Plessner: Philosophische Anthropologie, Frankfurt 1970. 26. oldal.
[17]	H. Plessner: Der Mensch als Lebewesen: R. Rocek, O. Schatz: i. m. 62. o.
[18]	J. Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Immanuel Kant Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 7. k. 212-230. o.
A világra nyitott lény

[1]	M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929. 190. o.
[2]	Vö.: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1972-1975. 7 k.
[3]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. címû munkája könyvem írásakor -- kiváltképpen a kérdések felvetését illetôen -- vezérfonalul szolgált. A problémák megoldásában azonban többnyire más úton jártam. Itt: W. Pannenberg: i. m. 5-12. o.
[4]	M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. oldal.
[5]	M. Eliade: Mythen, Träume und Mysterien. Salzburg 1961. 58-64. o.
[6]	M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. o.
[7]	M. Heidegger: Was ist Metaphysik? Frankfurt 1975. 35. o.
[8]	K. Jaspers: Philosophie, Berlin 1932. 1. k. 15. o.; K. Jaspers: Einführung in die Philosophie, München 1969. 43. o., 63. o., 64. o.
[9]	M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928. 36. o.
[10]	A. Gehlen: Az ember természete és helye a világban, Budapest 1976. címû könyvének inkább német eredetijét (A. Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 1950.) használtam, ebben a fejezetben a német kiadásra hivatkoztam. Vö.: A. Gehlen: Der Mensch. 37. o.
[11]	A. Schopenhauer: Über den Willen in der Natur, Leipzig 1938. 34-58. o. Idézi: A. Gehlen: i. m. 78. o.
[12]	A. Gehlen: i. m. 77-90. o.
[13]	W. Pannenberg: i. m. 7. o.
[14]	A. Gehlen: i. m. 65-77. o.
[15]	A. Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951. 81. o.
[16]	Fr. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse: Friedrich Nietzsche Werke in drei Bänden, München 1966. (Kiadó: K. Schlechta) 2. k. 623. o.
[17]	W. Pannenberg: i. m. 8. o.
[18]	M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 73. o.
[19]	P. Overhage: Der Affe in dir, Frankfurt 1972. 251-276. o.
[20]	N. Tinbergen: Az ösztönrôl, Budapest 1976. 38. o.
[21]	J. G. Fichte: Az ember rendeltetése, Budapest 1976.
[22]	A. Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951.; A. Portmann: Biologie und Geist, Freiburg 1956.; E. Rothacker: Philosophische Anthropologie, Bonn 1966.; M. Landmann; Philosophische Anthropologie, Berlin 1969.
[23]	A. Gehlen: i. m. 60-65. o. Vö.: M. Scheler: i. m. 42. o.
[24]	P. Overhage: Dir Affe in dir, Frankfurt 1972. 194-206. o.
[25]	A. Gehlen: i. m. 64. o.
[26]	A. Gehlen: i. m. 88-90. o.
[27]	Idézi: W. Pannenberg: i. m. 12. o.
Az emberi létfeladat és a nyelv

[1]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 13. o.
[2]	X. Léon-Dufour: Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 739. o.
[3]	A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 181-473. o.
[4]	I. m. 211. o.
[5]	I. m. 195. o.
[6]	Vö.: G. Clauser: Die vorgeburtliche Entstehung der Sprache als anthropologisches Problem, Stuttgart 1971. 35-41. o.
[7]	A. Gehlen: i. m. 385. o.
[8]	I. m. 314. o.
[9]	I. m. 281. o.
[10]	I. m. 486. o.
[11]	P. L. Berger: The Sacred Canopy, Garden City 1969. Németül: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973.
[12]	P. Mattusek: Kreativität als Chance, München 1974. 11. o.
[13]	Sáray J.: Vigilia 41 (1976) 593. o.
[14]	A. Gehlen: i. m. 254-264.; 406-473. o.; J.-P. Sartre: L'Imaginaire, Paris 1940. 235. o.
[15]	A. Vetter: Die Erlebnisbedeutung der Phantasie, Stuttgart 1950. 20. o.
[16]	A. Gehlen: i. m. 411. o.
[17]	W. Pannenberg: i. m. 21.0.
[18]	A. Gehlen: í. m. 460. o.
[19]	De veritate q. 24 a. 1; In II Cor c. 3 1. 3; Summa c. gentiles II, 48
[20]	J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. II. 351-357. o.
[21]	A. Gehlen: i. m. 438. o. Vö.: Giambattista Vico: Az új tudomány, Budapest 1979.
[22]	I. m. 439. o.
Biztonság vagy bizalom

[1]	A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 518. o.
[2]	E. Jüngel: Materiale Grundlegung evangelischer Anthropologie: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1975. 6. k. 365-367. o.
[3]	M. Heidegger: Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953. 107. o.
[4]	E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/M. 1977. 71. o.
[5]	Vö.: W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 22-31. o. (A bizalomról szóló fejezet.)
[6]	W. Pannenberg: i. m. 25. o.
[7]	W. Bräutigam: Anthropologie der Neurose: H.-G. Gadamer, P. Vogler: i. m. 132. o.
[8]	J. Bredenkamp, C. F. Graumann: Möglichkeiten und Grenzen mathematischen Verfahrens in den Verhaltenswissenschaften: H.-G. Gadamer, P. Vogler: i. m. 5. k. 51-93. o.
[9]	Mérleg 1 (1965) 34. o.
[10]	H. Seiffert: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1973. 1. k. 158. o.
[11]	E. H. Erikson: i. m. 55-75. o.
[12]	R. A. Spitz: Vom Säugling zum Kleinkind, Stuttgart 1976. 119. o.
[13]	R. A. Spitz: i. m. -- J. Bowlby: Mutterliebe und kindliche Entwicklung, München/Basel 1972.
[14]	E. H. Erikson: Wachstum und Krisen der gesunden Persönlichkeit, Stuttgart 1953. 21. o.
[15]	E. H. Erikson: Kindheit und Gesellschaft, Stuttgart 1973. 241-242. o.
[16]	E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 84. o.
[17]	I. m. 83-84. o.
[18]	I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden, Frankfurt 1968. (Herausgegeben v. W. Weischedel) 7. k. 61. o.
[19]	S. Freud: Totem und Tabu, Frankfurt/M. 1956. 94-95. o.
[20]	Francis Bacon: Novum Organon I. és Új Atlantisz, Budapest 1954. 27. o.
[21]	M. Eliade: Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954. 438-462. o.
[22]	M. Eliade: Mythen, Traume und Mysterien, Salzburg 1961. 128-134. o.
[23]	J. B. Rhine: Extra-Sensory Perception after sixty Years, New York 1940. -- R. Amadou: La Parapsychologie, Paris 1954. -- C. G. Jung: Synchronozität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge: C. G. Jung, W. Pauli: Naturerklärung und Psyche, Zürich 1952. -- További irodalom: Mérleg 5 (1969) 10-19. o.
[24]	M. Eliade: i. m. 130-132. o.
[25]	W. Pannenberg: i. m. 28. o.
[26]	R. J. Forbes, Powez, C. Singer: A History of Technology, Oxford 1956. 589-622. o.
[27]	S. Sambursky: The Physical World of the Greeks, London 1956. 241-242. o.
[28]	G. Altner: Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischer Theologie, Zürich 1965. 92. o.
[29]	W. Pannenberg: i. m. 30. o.
Remény vagy halál?

[1]	D. Katz: Mensch und Tier. Studien zur vergleichenden Psychologie, Zürich 1948. 295. o. -- Vö.: D. Katz: Animals and Men, New York 1937.
[2]	Ph. Lersch: Aufbau der Person, München 1956. 373. o.
[3]	Blaise Pascal: Gondolatok, Budapest 1978. (347.) 138. o.
[4]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 33. o.
[5]	W. Heisenberg: A rész és az egész, Budapest 1975. 120. o.
[6]	I. m. 279. o.
[7]	W. Pannenberg: i. m. 34. o.
[8]	G. Greshake: Mérleg 13 (1977) 362. o.
[9]	H.-G. Gadamer, P. Vogler: Psychologische Anthropologie, Stuttgart 1973. 3-14.; 386-412. o.
[10]	P. Overhage: Der Affe in dir, Frankfurt 1972. 356. o.
[11]	A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 370. o.
[12]	W. Pannenberg: i. m. 36. o.
[13]	C. H. Gordon: Ugaritic Manual, Roma 1954. -- M. Dahood: Psalms I-III, Garden City 1966, 1968, 1970.
[14]	Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 362. o.
[15]	W. Pannenberg: i. m. 37. o. -- J. Feiner, M. Löhrer: Mysterium Salutis, Zürich 1976. 5. k. 876-881. o. -- Emmerich Coreth S. J., innsbrucki filozófia professzor, az osztrák jezsuita provinciális így vélekedik a lélek halhatatlanságáról és a test feltámadásáról: ,,A személy abszolút értékének ellentmond a halálban történô megsemmisülés. Ebbôl fakad az emberisig vallásaiban uralkodó vágy az örökkévalóra, az emberi létezés beteljesülésére. A lélek halhatatlanságának gondolata viszont a dualista görög emberkép, kivált a platóni gondolkodás származéka. Ebben a modellben a szellem csak külsô kapcsolatban van a testtel, melyet elviselhetetlen nyûgnek érez, s amelytôl szabadulnia kell. A tiszta, a testtôl elválasztott szellemi lélek halhatatlansága viszont azért problematikus, mert a szellem a test lelke, a test pedig a szellem közege. Hogyan élhetne egy testetlen lélek és hogyan valósíthatná meg magát? Egészen biztosan nem adható erre filozófiailag bizonyítható válasz. A filozófiai-antropológiai megállapításoknak -- mind a szellemi-személyes lét és tevékenység lényegi transzcendenciájának, mind a lélek és a test ugyanolyan lényeges egységének -- sokkal inkább megfelel a testtôl elválasztott lélek halhatatlanságánál a 'test feltámadásának' keresztény tana, azaz az egész ember életre keltése és továbbélése a maga testi-szellemi egységében -- egy új, egészen más létezési formában, ami nem mérhetô össze világunk tér-idôbeli dimenzióival, ezért nem képzelhetô el, és nem fogható föl fogalmilag, de amelyben ennek az életnek megtörtsége és ideiglenessége után végleges beteljesülést remélhetünk.'' (E. Coreth: Was ist der Mensch? Innsbruck 1976. 168-169. o.).
[16]	Fichtes Werke, Berlin 1971. VI. 322-323. -- Vö.: J. G. Fichte: Az erkölcsbölcselet rendszere, Budapest 1976. 46-47. o.
[17]	W. Pannenberg: i. m. 39. o.
[18]	Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 442. o.
[19]	I. m. 442-443. o,
[20]	I. m. 364. o.
Az énesség és a bûn

[1]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 40-48. o.
[2]	A. Einstein: A speciális és általános relativitás elmélete, Budapest 1978. 32-37. o.
[3]	A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819. 61. §.
[4]	A. Schopenhauer: Preisschrift über die Grundlage der Moral, 1841. 14. §. Mindkét mûvet idézi J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. 2. k. 311-313. o.
[5]	Blaise Pascal: Gondolatok, Budapest 1978. (445.) 181-182. o.
[6]	H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. 127-132; 288-308. o.
[7]	I. m. 223. o.
[8]	Goethe versei, Budapest 1973. 178. o.
[9]	H. Plessner: i. m. 228. o.
[10]	I. m. 288-308. o.
[11]	H. Plessner: Philosophische Anthropologie, Frankfurt 1970. 52. o.
[12]	Goethe; i. m. 271. o.
[13]	G. Fr. W. Hegel: Elôadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest 1966. 751. o.
[14]	E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt 1977. 118-119. o.
[15]	E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 224-230. o.
[16]	W. Pannenberg: i. m. 45. o.
[17]	M. Oraison: Die Überwindung der Angst, Frankfurt 1975. 43-62. o.
[18]	S. Kierkegaard: Der Bcgriff der Angst, Jena 1912. Több helyen is.
[19]	S. Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, Jena 1938. 12. o.
[20]	E. Jüngel: H.- G. Gadamer, P. Vogler: Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1975. 6. k. 355. o.
[21]	I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte. Immanuel Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 11. k. 41. o.
[22]	K. Rahner: Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976. 100. o.
[23]	W. Pannenberg: i. m. 48. o.
Az idô és örökkévalóság között

[1]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 49. o.
[2]	I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 31-49., B 46-73. Immanuel Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 3. k. 78-96. o.
[3]	J. Piaget: Válogatott tanulmányok, Budapest 1970. 133-196., J. Piaget: Szimbólumképzés a gyermekkorban, Budapest 1978. 435-448. o.
[4]	A. Einstein: A speciális és az általános relativitás elmélete, Budapest 1978. 19. o.
[5]	W. Pannenberg: i. m. 51. o.
[6]	N. Hartmann: Lételméleti vizsgálódások, Budapest 1972. 371. o.
[7]	M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972.368. o.
[8]	W. Pannenberg: i. m. 52. o.
[9]	R. P. Feyman és mások: Mai fizika, Budapest 1969. 2. k. 30-38. o.
[10]	A. Einstein, L. Infeld: Die Evolulion der Physik, Hamburg 1961. 139. o.
[11]	N. Hartmann: i. m. 201. o.
[12]	A. Einstein: i. m. 20. o.; 28-32. o.
[13]	N. von Kues: Philosophische-Theologische Schriften, Wien 1964-1967. 3. k. 374. o., 1. k. 148. o.
[14]	W. Pannenberg: i. m. 53. o.
[15]	Boëthius: De consolatione philosophiae V, 6. Vö.: Boëthius: A filozófia vigasztalása, Budapest 1970. 146. o.
[16]	Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 620. o.; 541-549. o.
[17]	K. Rahner: Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1960. IV. 147. o.
[18]	M. Heidegger: Die Grundprobleme der Phänomenologie. M. Heidegger Gesamtausgabe 24. k. Frankfurt 1975. 373. o.
[19]	W. Pannenberg: i. m. 54. o.
[20]	S. Kierkegaard: Der Begriff der Angst, Jena 1912. 86. o. és másutt.
[21]	W. Pannenberg: i. m. 56. o.
[22]	M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 264. o.
[23]	W. Pannenberg: i. m. 57-58. o.
Személy és közösség

[1]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 58-67. o.
[2]	S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt 1971. 57. o.
[3]	W. Pannenberg: i. m. 59. o.
[4]	Fr. Nietzsche: Gesammelte Werke, München 1922. 9. k. 480. o.
[5]	M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 120. o.
[6]	E. Mounier: Le personnalisme, Paris 1949. 38. o.
[7]	K. Jaspers: Philosophie, Berlin 1932. 2. k. 61. o.
[8]	I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Immanuel Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 61. o.
[9]	G. Fr. W. Hegel: A szellem filozófiája, Budapest 1968. 490. §.
[10]	E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt 1966. 140. o.
[11]	E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 203. o.
[12]	I. m. 47. o.
[13]	M. Scheler: Das Ressendment im Aufbau der Moralen: M. Scheler: Umsturz der Werte, Bern 1955. 33-147. o.
[14]	I. m. 45. o.
[15]	I. m. 65. o.
[16]	I. m. 66. o.
[17]	A. M. Greeley: The Devil, You Say, Garden City 1974. 39-40. o.
[18]	M. Scheler: i. m. 47. o.
[19]	W. Pannenberg: i. m. 62. 0.
[20]	E. Durkheim: A szociológia módszere, Budapest 1917. 14. o.
[21]	K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához: K. Marx és Fr. Engels mûvei, Budapest 1957. 1. k. 385. o.
[22]	A. Remane: Az állatok társas viselkedése, Budapest 1978. több helyen is.
[23]	M. Buber: Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965. 7-136. o.
[24]	I. m. 22. o.
[25]	A. Remane: i. m. 43-68. o.
[26]	B. Malinowski: Baloma, Budapest 1972. -- M. Mead: Férfi és nô. A két nem viszonya a változó világban, Budapest 1970. -- A. Remane: i. m.
[27]	Ebbôl a szempontból vitathatatlanul igaz, amit S. Freud a kultúra és szexualitás kapcsolatáról mond. Vö.: S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur: Siegmund Freud Studienausgabe, Frankfurt 1974. 9. k. 191-270. o.
Szeretet és jog

[1]	A. Adler: Sinn des Lebens, Wien 1933. 25. o.
[2]	F. Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt 1970.
[3]	P. Berger, Th. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt 1969. 59. o.
[4]	D. Riesman: A magányos tömeg, Budapest 1968. 72. o.
[5]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 67-76. o.
[6]	R. L. Katz: Empathy. Its Nature and Uses, New York 1963.
[7]	Nagyon sok hasznát vettem a Varga Csaba szerkesztésében megjelent összeállításnak: Modern polgári jogelméletek, Budapest 1977. H. Kelsen: A jog mint sajátos társadalmi technika címû írását ebben olvastam: 9. o.
[8]	G. Simmel: Soziologie, Berlin 1958. 438. o.
[9]	K. Rahner, H. Vorgrimler: Teológiai kisszótár, Budapest 1980. 208-209. o.
[10]	Hankiss E.: Társadalmi csapdák, Budapest 1979. 136-137. o.
[11]	A. Hägerström: Varga Cs.: i. m. 98. o.
[12]	G. Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1942. 4. k. 1016-1029. o.
[13]	A. Hägerström: i. m. 100. o.
[14]	H. Kelsen: i. m. 11. o.
A társadalmi folyamat

[1]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 77. o.
[2]	J. - J. Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek, Budapest 1978. 5-38. o.
[3]	M. A. Condorcet: Esquisse d'un tableau hjstorique de progrés de l'esprit humain, 1793-1794. Vö.: J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. 2. k. 1048. o.
[4]	J. G. Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájából, Budapest 1978. 472. o.
[5]	G. E. Lessing: Die Erziehung des Menschengeschlechtes, 1780. 93. §. 2. §.
[6]	I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: Immanuel Kant Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 11. k. 92. o.
[7]	I. Kant: Idee zu einer allgemeiner Geschichte: 11. k. 45. o.
[8]	I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 92. o.
[9]	I. Kant: Der Streit der Fakultäten: 11. k. 355. o.
[10]	I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 35. o.
[11]	I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst: 12. k. 684. o.; 673. o.
[12]	I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 87-88. o.
[13]	I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 36. o.
[14]	I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschen geschichte: 11. k. 94. o.
[15]	I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 40. o.
[16]	I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 101. o.
[17]	I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 38. o.
[18]	I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 95. o.
[19]	Zur Kritik der politischen Ökonomie: Marx, Engels Werke, Berlin 1956-1968. 13. k. 9. o.
[20]	Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 772. o.
[21]	K. Marx és Fr. Engels: A német ideológia, Budapest 1974. 36-44. o.
[22]	K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 108. o.
[23]	I. m. 50. o.
[24]	M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. o.
[25]	N. Cusanus: De beryllo VI; De conjecturis II, 14; Idiota de mente III.
[26]	K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 147. o.
[27]	I. m. 113. o.
[28]	I. m. 46-53. o.; 93. o.
[29]	K. Marx és Fr. Engels: A német ideológia, Budapest 1974. 24. o.
[30]	K. Marx: A filozófia nyomorúsága, Budapest 1978. 19-21. o.
[31]	K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 93. o.
[32]	Marx, Engels Studienausgabe, Frankfurt 1966. 3. k. 65. o.
[33]	Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 382. o.; 455. o.; 456. o.; 528. o.
[34]	K. Marx: A német ideológia, Budapest 1974. 40. o.
[35]	K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 84. o.
[36]	Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 95-114. o.
[37]	K. Marx: A filozófia nyomorúsága, Budapest 1978. 16. o.
[38]	K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 96. o.; 98. o.
[39]	K. Marx: A német ideológia, Budapest 1974. 29-30. o.
[40]	Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 83. o.; 90. o.
[41]	I. m. 90. o.
[42]	K. Marx és Fr. Engels: A szent család. K. Marx és Fr. Engels Mûvei Budapest 1971. 2. k. 127. o.
[43]	F. Jonas (kiadó): Schillers Briefe, Stuttgart 1892-1896.
[44]	G. W. Fr. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai vagy a természetjog és államtudomány vázlata, Budapest 1971,
[45]	Vö.: K. Füssel: K. Rahner, H. Vorgrimler; Teológiai kisszótár, Budapest 1980. 184-187. o.; 230-233. o.
[46]	E. Mounier: Le personnalisme, Paris 1949. 7. o.
[47]	I. m. 73. o.
[48]	I. m. 107. o.
[49]	K. Marx & Fr. Engels: A szent család. K. Marx és Fr. Engels Mûvei, Budapest 1971. 2. k. 127. o.; 129. o.
Az ember és a hagyomány

[1]	W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 86. o.
[2]	J. G. Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, Budapest 1978. 270. o.
[3]	Vö.: P. Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London 1972. 8 k.; H. Krings et al.: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München 1973. 6 k.; W. Brugger: Philosophisches Wörterbuch, Freiburg 1967.; Eislers Handwörterbuch der Philosophie, Berlin 1922.; A. Diemer, I. Frenzel: Philosophie, Frankfurt 1971. (Das Fischer Lexikon). A J. Hofer és K. Rahner kiadásában megjelent Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg 1957-1968.) is csak a tradíció teológiai fogalmát tárgyalja.
[4]	F. Wagner: Mensch und Umwelt -- Ein Kulturvergleich: H. - G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1978. 3. k. 3-33. o.
[5]	G. Altner: Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischer Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin, Zürich 1965. 92. o.
[6]	A. Kojéve: Sciences et l'enseignement des sciences 5 (1964) 37-41. o.
[7]	S. Sambursky: The Physical World of the Greeks, London 1956. 241-242. o.
[8]	Ter 1, 28-29: ,,Isten így szólt hozzájuk: 'Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá. Uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és minden állaton, amely a földön mozog.' Azután azt mondta Isten: 'Nézzétek, nektek adok minden növényt az egész földön, amely magot terem és minden fát, amely magot rejtô gyümölcsöt érlel, hogy táplálékotok legyen.'''
[9]	C. Fr. v. Weizsäcker: Platonische Naturwissenschaft im Laufe der Geschichte: C. Fr. v. Weizsäcker: Der Garten des Menschlichen, Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München 1977. 319-345. o.
[10]	H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 1975. 255. o.
[11]	Vö.: P. Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London 1972. 1. k. 305. o.; E. Gilson: Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950. 401. o. -- Bernát gondolatait tanítványa ôrizte meg az utókornak; John of Salisbury: Metalogicon, Oxford 1929. I, 5, 11, 24; II, 17; III, 2; IV, 25. Vö.: Migne Patrologia Latina 199. k.
[12]	A. Heuss: Zum Problem einer geschichtlichen Anthropologie: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1973. 4. k. 172. o.
[13]	M. Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953.
[14]	I. m. 59. o.
[15]	I. m. 131. o.
[16]	G. Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1938. 3. k. 450-456. o.
[17]	A következôkhöz vö.: W. Pannenberg: i. m. 90-95. o.
Az ember és a történelem

[1]	Vö.: W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 95-103. o. Itt: 95-96. o.
[2]	H. Seiffert: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1973. 2. k. 43-195. o.
[3]	W. Pannenberg: i. m. 96. o.
[4]	R. G. Collingwood: Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1955. 15. o.
[5]	Félreértések elkerülése végett: ez a példa nem a történelem-tanítást bírálja, hanem azt a képet kívánja megrajzolni, ami a legtöbb emberben ténylegesen él. Magától értetôdô, hogy a helyes történelem-oktatás kitér a példában felvetett problémákra.
[6]	A Magyar Nyelv Értelmezô Szótára (Szerkesztette: A Magyar Tudományos Akadémia Nyelvtudományi Intézete), Budapest 1962. 6. k. 787-789. o.
[7]	M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 382. o.
[8]	Az általános törvényekbôl nem vezethetô le a világ rendkívüli gazdagsága és bôsége. A valóságban különféle oksági sorozatok hatnak, s ezeknek találkozásától függ a természet ,,történetének'' tényleges menete. Az oksági sorok alkalmi találkozási pontjait nevezzük véletlennek. Ilyen véletlen az, amikor valakinek fejére esik egy cserép, elgázolja egy autó stb. Ebben az értelemben tehát a véletlen nem az, aminek nincs oka, hanem az, ami nem magyarázható meg sem egyik, sem másik, sem harmadik vagy negyedik okból, hanem csak megszámlálhatatlanul sok oksági láncolat esetleges találkozásából.
[9]	W. Doerr: Anthropologie des Krankhaften aus der Sicht der Pathologen: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1972. 2. k. 386-427. o.
[10]	Avicenna (980-1037.) arab filozófus-fejedelem, Arisztotelész egyik neves középkori értelmezôje fogalmazta meg elsôként az egyediség elvét: id quo constituitur et discernitur individuum in sua individualitate; az, ami által létesül és megkülönböztetôdik az egyed a maga egyediségében (Avicenna: Metaphysica 5, 7). Vö.: J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, Stuttgart 1976. 4. k. 308-310. o.
[11]	Johannes Duns Scotus: Reportata parisiensa II. d.12 q. 4 n. 3; Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicae Aristotelis VII q. 13 n. 9. 26.
[12]	Roger Bacon: Opera inedita, Oxford é. n. 2, 96. Vö.: J. Ritter: i. m.
[13]	S. Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift, Düsseldorf 1957. Erster Teil 14. o.
[14]	S. Kierkegaard: Tagebücher, Düsseldorf 1962. 1. k. 228. o.
[15]	Vö.: W. Pannenberg: i. m. 97. o.
[16]	I. m. 99. o.
[17]	I. m. 100-101. o.
[18]	A Teremtés könyvének elbeszélése a világ teremtésérôl és az emberiség kezdeti egységérôl maga is történelmi reflexió eredménye. A paradicsomról szóló legrégebbi leírás Ezekiel prófétánál található, aki a jövôtôl reméli a paradicsomi állapot bekövetkezését (Ez 36,35; 47,12).
[19]	L. v. Ranke: Über die Epochen der neueren Geschichte, Darmstadt 1954. 7. o.


M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928. -- Mensch und Geschichte: M. Scheler: Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929.


H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin 1965. -- H. Plessner: Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen. Das Lächeln. Anthropologie der Sinnen, Frankfurt 1970.


A. Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 1950. -- Magyarul: Az ember természete és helye a világban, Budapest 1976.


M. Landmann: Philosophische Anthropologie, Berlin 1969. -- M. Landmann: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur, München 1961. -- M. Landmann: De homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens. Freiburg 1962.


H. Plessner: Conditio humana, Pfulligen 1964. 68. o.


A. Gehlen: Anthropologische Forschung, Hamburg 1961. 7. o.


H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. 342. o.


A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 580. o.


H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. 345-346. o.


H. Plessner: Die verspätete Nation, Frankfurt 1974. 144. o.


P. L. Berger: Auf den Spuren der Engel, Frankfurt 1971. 53. o. -- A relativizmus problematikájához lásd: Nyíri T.: A relativizálók relativizálása: Cserháti J., Keszthelyi F., Nyíri T.: Teológiai évkönyv 1975. Budapest 1975. 37-65. o.


M. Landmann: Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur, München 1961. 54-73. o.


H. Plessner: Conditio humana, Pfullingen 1964. 25. o.


Uo.


A. Gehlen: Die ethische Tragweite der Verhaltensforschung: R. Rocek, O. Schatz: Philosphische Anthropologie heute, München 1972. 63-64. o.


H. Plessner: Lachen und Weinen: H. Plessner: Philosophische Anthropologie, Frankfurt 1970. 26. oldal.


H. Plessner: Der Mensch als Lebewesen: R. Rocek, O. Schatz: i. m. 62. o.


J. Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Immanuel Kant Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 7. k. 212-230. o.


M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929. 190. o.


Vö.: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1972-1975. 7 k.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. címû munkája könyvem írásakor -- kiváltképpen a kérdések felvetését illetôen -- vezérfonalul szolgált. A problémák megoldásában azonban többnyire más úton jártam. Itt: W. Pannenberg: i. m. 5-12. o.


M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. oldal.


M. Eliade: Mythen, Träume und Mysterien. Salzburg 1961. 58-64. o.


M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. o.


M. Heidegger: Was ist Metaphysik? Frankfurt 1975. 35. o.


K. Jaspers: Philosophie, Berlin 1932. 1. k. 15. o.; K. Jaspers: Einführung in die Philosophie, München 1969. 43. o., 63. o., 64. o.


M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928. 36. o.


A. Gehlen: Az ember természete és helye a világban, Budapest 1976. címû könyvének inkább német eredetijét (A. Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 1950.) használtam, ebben a fejezetben a német kiadásra hivatkoztam. Vö.: A. Gehlen: Der Mensch. 37. o.


A. Schopenhauer: Über den Willen in der Natur, Leipzig 1938. 34-58. o. Idézi: A. Gehlen: i. m. 78. o.


A. Gehlen: i. m. 77-90. o.


W. Pannenberg: i. m. 7. o.


A. Gehlen: i. m. 65-77. o.


A. Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951. 81. o.


Fr. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse: Friedrich Nietzsche Werke in drei Bänden, München 1966. (Kiadó: K. Schlechta) 2. k. 623. o.


W. Pannenberg: i. m. 8. o.


M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 73. o.


P. Overhage: Der Affe in dir, Frankfurt 1972. 251-276. o.


N. Tinbergen: Az ösztönrôl, Budapest 1976. 38. o.


J. G. Fichte: Az ember rendeltetése, Budapest 1976.


A. Portmann: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951.; A. Portmann: Biologie und Geist, Freiburg 1956.; E. Rothacker: Philosophische Anthropologie, Bonn 1966.; M. Landmann; Philosophische Anthropologie, Berlin 1969.


A. Gehlen: i. m. 60-65. o. Vö.: M. Scheler: i. m. 42. o.


P. Overhage: Dir Affe in dir, Frankfurt 1972. 194-206. o.


A. Gehlen: i. m. 64. o.


A. Gehlen: i. m. 88-90. o.


Idézi: W. Pannenberg: i. m. 12. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 13. o.


X. Léon-Dufour: Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 739. o.


A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 181-473. o.


I. m. 211. o.


I. m. 195. o.


Vö.: G. Clauser: Die vorgeburtliche Entstehung der Sprache als anthropologisches Problem, Stuttgart 1971. 35-41. o.


A. Gehlen: i. m. 385. o.


I. m. 314. o.


I. m. 281. o.


I. m. 486. o.


P. L. Berger: The Sacred Canopy, Garden City 1969. Németül: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1973.


P. Mattusek: Kreativität als Chance, München 1974. 11. o.


Sáray J.: Vigilia 41 (1976) 593. o.


A. Gehlen: i. m. 254-264.; 406-473. o.; J.-P. Sartre: L'Imaginaire, Paris 1940. 235. o.


A. Vetter: Die Erlebnisbedeutung der Phantasie, Stuttgart 1950. 20. o.


A. Gehlen: i. m. 411. o.


W. Pannenberg: i. m. 21.0.


A. Gehlen: í. m. 460. o.


De veritate q. 24 a. 1; In II Cor c. 3 1. 3; Summa c. gentiles II, 48


J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. II. 351-357. o.


A. Gehlen: i. m. 438. o. Vö.: Giambattista Vico: Az új tudomány, Budapest 1979.


I. m. 439. o.


A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 518. o.


E. Jüngel: Materiale Grundlegung evangelischer Anthropologie: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1975. 6. k. 365-367. o.


M. Heidegger: Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953. 107. o.


E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/M. 1977. 71. o.


Vö.: W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 22-31. o. (A bizalomról szóló fejezet.)


W. Pannenberg: i. m. 25. o.


W. Bräutigam: Anthropologie der Neurose: H.-G. Gadamer, P. Vogler: i. m. 132. o.


J. Bredenkamp, C. F. Graumann: Möglichkeiten und Grenzen mathematischen Verfahrens in den Verhaltenswissenschaften: H.-G. Gadamer, P. Vogler: i. m. 5. k. 51-93. o.


Mérleg 1 (1965) 34. o.


H. Seiffert: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1973. 1. k. 158. o.


E. H. Erikson: i. m. 55-75. o.


R. A. Spitz: Vom Säugling zum Kleinkind, Stuttgart 1976. 119. o.


R. A. Spitz: i. m. -- J. Bowlby: Mutterliebe und kindliche Entwicklung, München/Basel 1972.


E. H. Erikson: Wachstum und Krisen der gesunden Persönlichkeit, Stuttgart 1953. 21. o.


E. H. Erikson: Kindheit und Gesellschaft, Stuttgart 1973. 241-242. o.


E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 84. o.


I. m. 83-84. o.


I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden, Frankfurt 1968. (Herausgegeben v. W. Weischedel) 7. k. 61. o.


S. Freud: Totem und Tabu, Frankfurt/M. 1956. 94-95. o.


Francis Bacon: Novum Organon I. és Új Atlantisz, Budapest 1954. 27. o.


M. Eliade: Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954. 438-462. o.


M. Eliade: Mythen, Traume und Mysterien, Salzburg 1961. 128-134. o.


J. B. Rhine: Extra-Sensory Perception after sixty Years, New York 1940. -- R. Amadou: La Parapsychologie, Paris 1954. -- C. G. Jung: Synchronozität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge: C. G. Jung, W. Pauli: Naturerklärung und Psyche, Zürich 1952. -- További irodalom: Mérleg 5 (1969) 10-19. o.


M. Eliade: i. m. 130-132. o.


W. Pannenberg: i. m. 28. o.


R. J. Forbes, Powez, C. Singer: A History of Technology, Oxford 1956. 589-622. o.


S. Sambursky: The Physical World of the Greeks, London 1956. 241-242. o.


G. Altner: Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischer Theologie, Zürich 1965. 92. o.


W. Pannenberg: i. m. 30. o.


D. Katz: Mensch und Tier. Studien zur vergleichenden Psychologie, Zürich 1948. 295. o. -- Vö.: D. Katz: Animals and Men, New York 1937.


Ph. Lersch: Aufbau der Person, München 1956. 373. o.


Blaise Pascal: Gondolatok, Budapest 1978. (347.) 138. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 33. o.


W. Heisenberg: A rész és az egész, Budapest 1975. 120. o.


I. m. 279. o.


W. Pannenberg: i. m. 34. o.


G. Greshake: Mérleg 13 (1977) 362. o.


H.-G. Gadamer, P. Vogler: Psychologische Anthropologie, Stuttgart 1973. 3-14.; 386-412. o.


P. Overhage: Der Affe in dir, Frankfurt 1972. 356. o.


A. Gehlen: Az ember, Budapest 1976. 370. o.


W. Pannenberg: i. m. 36. o.


C. H. Gordon: Ugaritic Manual, Roma 1954. -- M. Dahood: Psalms I-III, Garden City 1966, 1968, 1970.


Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 362. o.


W. Pannenberg: i. m. 37. o. -- J. Feiner, M. Löhrer: Mysterium Salutis, Zürich 1976. 5. k. 876-881. o. -- Emmerich Coreth S. J., innsbrucki filozófia professzor, az osztrák jezsuita provinciális így vélekedik a lélek halhatatlanságáról és a test feltámadásáról: ,,A személy abszolút értékének ellentmond a halálban történô megsemmisülés. Ebbôl fakad az emberisig vallásaiban uralkodó vágy az örökkévalóra, az emberi létezés beteljesülésére. A lélek halhatatlanságának gondolata viszont a dualista görög emberkép, kivált a platóni gondolkodás származéka. Ebben a modellben a szellem csak külsô kapcsolatban van a testtel, melyet elviselhetetlen nyûgnek érez, s amelytôl szabadulnia kell. A tiszta, a testtôl elválasztott szellemi lélek halhatatlansága viszont azért problematikus, mert a szellem a test lelke, a test pedig a szellem közege. Hogyan élhetne egy testetlen lélek és hogyan valósíthatná meg magát? Egészen biztosan nem adható erre filozófiailag bizonyítható válasz. A filozófiai-antropológiai megállapításoknak -- mind a szellemi-személyes lét és tevékenység lényegi transzcendenciájának, mind a lélek és a test ugyanolyan lényeges egységének -- sokkal inkább megfelel a testtôl elválasztott lélek halhatatlanságánál a 'test feltámadásának' keresztény tana, azaz az egész ember életre keltése és továbbélése a maga testi-szellemi egységében -- egy új, egészen más létezési formában, ami nem mérhetô össze világunk tér-idôbeli dimenzióival, ezért nem képzelhetô el, és nem fogható föl fogalmilag, de amelyben ennek az életnek megtörtsége és ideiglenessége után végleges beteljesülést remélhetünk.'' (E. Coreth: Was ist der Mensch? Innsbruck 1976. 168-169. o.).


Fichtes Werke, Berlin 1971. VI. 322-323. -- Vö.: J. G. Fichte: Az erkölcsbölcselet rendszere, Budapest 1976. 46-47. o.


W. Pannenberg: i. m. 39. o.


Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 442. o.


I. m. 442-443. o,


I. m. 364. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 40-48. o.


A. Einstein: A speciális és általános relativitás elmélete, Budapest 1978. 32-37. o.


A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819. 61. §.


A. Schopenhauer: Preisschrift über die Grundlage der Moral, 1841. 14. §. Mindkét mûvet idézi J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. 2. k. 311-313. o.


Blaise Pascal: Gondolatok, Budapest 1978. (445.) 181-182. o.


H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. 127-132; 288-308. o.


I. m. 223. o.


Goethe versei, Budapest 1973. 178. o.


H. Plessner: i. m. 228. o.


I. m. 288-308. o.


H. Plessner: Philosophische Anthropologie, Frankfurt 1970. 52. o.


Goethe; i. m. 271. o.


G. Fr. W. Hegel: Elôadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest 1966. 751. o.


E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt 1977. 118-119. o.


E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 224-230. o.


W. Pannenberg: i. m. 45. o.


M. Oraison: Die Überwindung der Angst, Frankfurt 1975. 43-62. o.


S. Kierkegaard: Der Bcgriff der Angst, Jena 1912. Több helyen is.


S. Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, Jena 1938. 12. o.


E. Jüngel: H.- G. Gadamer, P. Vogler: Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1975. 6. k. 355. o.


I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte. Immanuel Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 11. k. 41. o.


K. Rahner: Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976. 100. o.


W. Pannenberg: i. m. 48. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 49. o.


I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 31-49., B 46-73. Immanuel Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 3. k. 78-96. o.


J. Piaget: Válogatott tanulmányok, Budapest 1970. 133-196., J. Piaget: Szimbólumképzés a gyermekkorban, Budapest 1978. 435-448. o.


A. Einstein: A speciális és az általános relativitás elmélete, Budapest 1978. 19. o.


W. Pannenberg: i. m. 51. o.


N. Hartmann: Lételméleti vizsgálódások, Budapest 1972. 371. o.


M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972.368. o.


W. Pannenberg: i. m. 52. o.


R. P. Feyman és mások: Mai fizika, Budapest 1969. 2. k. 30-38. o.


A. Einstein, L. Infeld: Die Evolulion der Physik, Hamburg 1961. 139. o.


N. Hartmann: i. m. 201. o.


A. Einstein: i. m. 20. o.; 28-32. o.


N. von Kues: Philosophische-Theologische Schriften, Wien 1964-1967. 3. k. 374. o., 1. k. 148. o.


W. Pannenberg: i. m. 53. o.


Boëthius: De consolatione philosophiae V, 6. Vö.: Boëthius: A filozófia vigasztalása, Budapest 1970. 146. o.


Biblikus Teológiai Szótár, Róma 1974. 620. o.; 541-549. o.


K. Rahner: Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1960. IV. 147. o.


M. Heidegger: Die Grundprobleme der Phänomenologie. M. Heidegger Gesamtausgabe 24. k. Frankfurt 1975. 373. o.


W. Pannenberg: i. m. 54. o.


S. Kierkegaard: Der Begriff der Angst, Jena 1912. 86. o. és másutt.


W. Pannenberg: i. m. 56. o.


M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 264. o.


W. Pannenberg: i. m. 57-58. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 58-67. o.


S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt 1971. 57. o.


W. Pannenberg: i. m. 59. o.


Fr. Nietzsche: Gesammelte Werke, München 1922. 9. k. 480. o.


M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 120. o.


E. Mounier: Le personnalisme, Paris 1949. 38. o.


K. Jaspers: Philosophie, Berlin 1932. 2. k. 61. o.


I. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Immanuel Kant Werke in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 61. o.


G. Fr. W. Hegel: A szellem filozófiája, Budapest 1968. 490. §.


E. H. Erikson: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt 1966. 140. o.


E. H. Erikson: Jugend und Krise, Stuttgart 1974. 203. o.


I. m. 47. o.


M. Scheler: Das Ressendment im Aufbau der Moralen: M. Scheler: Umsturz der Werte, Bern 1955. 33-147. o.


I. m. 45. o.


I. m. 65. o.


I. m. 66. o.


A. M. Greeley: The Devil, You Say, Garden City 1974. 39-40. o.


M. Scheler: i. m. 47. o.


W. Pannenberg: i. m. 62. 0.


E. Durkheim: A szociológia módszere, Budapest 1917. 14. o.


K. Marx: A hegeli jogfilozófia kritikájához: K. Marx és Fr. Engels mûvei, Budapest 1957. 1. k. 385. o.


A. Remane: Az állatok társas viselkedése, Budapest 1978. több helyen is.


M. Buber: Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965. 7-136. o.


I. m. 22. o.


A. Remane: i. m. 43-68. o.


B. Malinowski: Baloma, Budapest 1972. -- M. Mead: Férfi és nô. A két nem viszonya a változó világban, Budapest 1970. -- A. Remane: i. m.


Ebbôl a szempontból vitathatatlanul igaz, amit S. Freud a kultúra és szexualitás kapcsolatáról mond. Vö.: S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur: Siegmund Freud Studienausgabe, Frankfurt 1974. 9. k. 191-270. o.


A. Adler: Sinn des Lebens, Wien 1933. 25. o.


F. Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt 1970.


P. Berger, Th. Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt 1969. 59. o.


D. Riesman: A magányos tömeg, Budapest 1968. 72. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 67-76. o.


R. L. Katz: Empathy. Its Nature and Uses, New York 1963.


Nagyon sok hasznát vettem a Varga Csaba szerkesztésében megjelent összeállításnak: Modern polgári jogelméletek, Budapest 1977. H. Kelsen: A jog mint sajátos társadalmi technika címû írását ebben olvastam: 9. o.


G. Simmel: Soziologie, Berlin 1958. 438. o.


K. Rahner, H. Vorgrimler: Teológiai kisszótár, Budapest 1980. 208-209. o.


Hankiss E.: Társadalmi csapdák, Budapest 1979. 136-137. o.


A. Hägerström: Varga Cs.: i. m. 98. o.


G. Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1942. 4. k. 1016-1029. o.


A. Hägerström: i. m. 100. o.


H. Kelsen: i. m. 11. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch, Göttingen 1976. 77. o.


J. - J. Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek, Budapest 1978. 5-38. o.


M. A. Condorcet: Esquisse d'un tableau hjstorique de progrés de l'esprit humain, 1793-1794. Vö.: J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1972. 2. k. 1048. o.


J. G. Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájából, Budapest 1978. 472. o.


G. E. Lessing: Die Erziehung des Menschengeschlechtes, 1780. 93. §. 2. §.


I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: Immanuel Kant Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt 1968. (Kiadó: W. Weischedel) 11. k. 92. o.


I. Kant: Idee zu einer allgemeiner Geschichte: 11. k. 45. o.


I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 92. o.


I. Kant: Der Streit der Fakultäten: 11. k. 355. o.


I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 35. o.


I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst: 12. k. 684. o.; 673. o.


I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 87-88. o.


I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 36. o.


I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschen geschichte: 11. k. 94. o.


I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 40. o.


I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 101. o.


I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte: 11. k. 38. o.


I. Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte: 11. k. 95. o.


Zur Kritik der politischen Ökonomie: Marx, Engels Werke, Berlin 1956-1968. 13. k. 9. o.


Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 772. o.


K. Marx és Fr. Engels: A német ideológia, Budapest 1974. 36-44. o.


K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 108. o.


I. m. 50. o.


M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1972. 69-104. o.


N. Cusanus: De beryllo VI; De conjecturis II, 14; Idiota de mente III.


K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 147. o.


I. m. 113. o.


I. m. 46-53. o.; 93. o.


K. Marx és Fr. Engels: A német ideológia, Budapest 1974. 24. o.


K. Marx: A filozófia nyomorúsága, Budapest 1978. 19-21. o.


K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 93. o.


Marx, Engels Studienausgabe, Frankfurt 1966. 3. k. 65. o.


Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 382. o.; 455. o.; 456. o.; 528. o.


K. Marx: A német ideológia, Budapest 1974. 40. o.


K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 84. o.


Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 95-114. o.


K. Marx: A filozófia nyomorúsága, Budapest 1978. 16. o.


K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bôl, Budapest 1970. 96. o.; 98. o.


K. Marx: A német ideológia, Budapest 1974. 29-30. o.


Marx K.: A tôke, Budapest 1949. 1. k. 83. o.; 90. o.


I. m. 90. o.


K. Marx és Fr. Engels: A szent család. K. Marx és Fr. Engels Mûvei Budapest 1971. 2. k. 127. o.


F. Jonas (kiadó): Schillers Briefe, Stuttgart 1892-1896.


G. W. Fr. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai vagy a természetjog és államtudomány vázlata, Budapest 1971,


Vö.: K. Füssel: K. Rahner, H. Vorgrimler; Teológiai kisszótár, Budapest 1980. 184-187. o.; 230-233. o.


E. Mounier: Le personnalisme, Paris 1949. 7. o.


I. m. 73. o.


I. m. 107. o.


K. Marx & Fr. Engels: A szent család. K. Marx és Fr. Engels Mûvei, Budapest 1971. 2. k. 127. o.; 129. o.


W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 86. o.


J. G. Herder: Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, Budapest 1978. 270. o.


Vö.: P. Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London 1972. 8 k.; H. Krings et al.: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München 1973. 6 k.; W. Brugger: Philosophisches Wörterbuch, Freiburg 1967.; Eislers Handwörterbuch der Philosophie, Berlin 1922.; A. Diemer, I. Frenzel: Philosophie, Frankfurt 1971. (Das Fischer Lexikon). A J. Hofer és K. Rahner kiadásában megjelent Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg 1957-1968.) is csak a tradíció teológiai fogalmát tárgyalja.


F. Wagner: Mensch und Umwelt -- Ein Kulturvergleich: H. - G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1978. 3. k. 3-33. o.


G. Altner: Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischer Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin, Zürich 1965. 92. o.


A. Kojéve: Sciences et l'enseignement des sciences 5 (1964) 37-41. o.


S. Sambursky: The Physical World of the Greeks, London 1956. 241-242. o.


Ter 1, 28-29: ,,Isten így szólt hozzájuk: 'Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá. Uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és minden állaton, amely a földön mozog.' Azután azt mondta Isten: 'Nézzétek, nektek adok minden növényt az egész földön, amely magot terem és minden fát, amely magot rejtô gyümölcsöt érlel, hogy táplálékotok legyen.'''


C. Fr. v. Weizsäcker: Platonische Naturwissenschaft im Laufe der Geschichte: C. Fr. v. Weizsäcker: Der Garten des Menschlichen, Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München 1977. 319-345. o.


H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 1975. 255. o.


Vö.: P. Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London 1972. 1. k. 305. o.; E. Gilson: Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950. 401. o. -- Bernát gondolatait tanítványa ôrizte meg az utókornak; John of Salisbury: Metalogicon, Oxford 1929. I, 5, 11, 24; II, 17; III, 2; IV, 25. Vö.: Migne Patrologia Latina 199. k.


A. Heuss: Zum Problem einer geschichtlichen Anthropologie: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1973. 4. k. 172. o.


M. Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953.


I. m. 59. o.


I. m. 131. o.


G. Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1938. 3. k. 450-456. o.


A következôkhöz vö.: W. Pannenberg: i. m. 90-95. o.


Vö.: W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Göttingen 1976. 95-103. o. Itt: 95-96. o.


H. Seiffert: Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1973. 2. k. 43-195. o.


W. Pannenberg: i. m. 96. o.


R. G. Collingwood: Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1955. 15. o.


Félreértések elkerülése végett: ez a példa nem a történelem-tanítást bírálja, hanem azt a képet kívánja megrajzolni, ami a legtöbb emberben ténylegesen él. Magától értetôdô, hogy a helyes történelem-oktatás kitér a példában felvetett problémákra.


A Magyar Nyelv Értelmezô Szótára (Szerkesztette: A Magyar Tudományos Akadémia Nyelvtudományi Intézete), Budapest 1962. 6. k. 787-789. o.


M. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1972. 382. o.


Az általános törvényekbôl nem vezethetô le a világ rendkívüli gazdagsága és bôsége. A valóságban különféle oksági sorozatok hatnak, s ezeknek találkozásától függ a természet ,,történetének'' tényleges menete. Az oksági sorok alkalmi találkozási pontjait nevezzük véletlennek. Ilyen véletlen az, amikor valakinek fejére esik egy cserép, elgázolja egy autó stb. Ebben az értelemben tehát a véletlen nem az, aminek nincs oka, hanem az, ami nem magyarázható meg sem egyik, sem másik, sem harmadik vagy negyedik okból, hanem csak megszámlálhatatlanul sok oksági láncolat esetleges találkozásából.


W. Doerr: Anthropologie des Krankhaften aus der Sicht der Pathologen: H.-G. Gadamer, P. Vogler: Neue Anthropologie, Stuttgart 1972. 2. k. 386-427. o.


Avicenna (980-1037.) arab filozófus-fejedelem, Arisztotelész egyik neves középkori értelmezôje fogalmazta meg elsôként az egyediség elvét: id quo constituitur et discernitur individuum in sua individualitate; az, ami által létesül és megkülönböztetôdik az egyed a maga egyediségében (Avicenna: Metaphysica 5, 7). Vö.: J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, Stuttgart 1976. 4. k. 308-310. o.


Johannes Duns Scotus: Reportata parisiensa II. d.12 q. 4 n. 3; Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicae Aristotelis VII q. 13 n. 9. 26.


Roger Bacon: Opera inedita, Oxford é. n. 2, 96. Vö.: J. Ritter: i. m.


S. Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift, Düsseldorf 1957. Erster Teil 14. o.


S. Kierkegaard: Tagebücher, Düsseldorf 1962. 1. k. 228. o.


Vö.: W. Pannenberg: i. m. 97. o.


I. m. 99. o.


I. m. 100-101. o.


A Teremtés könyvének elbeszélése a világ teremtésérôl és az emberiség kezdeti egységérôl maga is történelmi reflexió eredménye. A paradicsomról szóló legrégebbi leírás Ezekiel prófétánál található, aki a jövôtôl reméli a paradicsomi állapot bekövetkezését (Ez 36,35; 47,12).


L. v. Ranke: Über die Epochen der neueren Geschichte, Darmstadt 1954. 7. o.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)