Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
-

		Kötetünk az alábbi mûvek részleteit tartalmazza: Le drame de l'humanisme athée, 13-134. o. Sur les chemins de Dieu, 9-139. o. fordította: SOMORJAI GABRIELLA lektorálta: ILLÉNYI BALÁZS Tartalomjegyzék


HENRI DE LUBAC

Isten útjain

XX. SZÁZADI KERESZTÉNY GONDOLKODÓK

9

Sorozatszerkesztô:

LUKÁCS LÁSZLÓ


HENRI DE LUBAC

Isten útjain

VIGILIA KIADÓ

BUDAPEST, 1995

Kötetünk az alábbi mûvek részleteit tartalmazza:

Le drame de l'humanisme athée, 13-134. o.

© Les Éditions Montaigne, 1983

Sur les chemins de Dieu, 9-139. o.

© Les Éditions Montaigne, 1956

fordította:

SOMORJAI GABRIELLA

lektorálta:

ILLÉNYI BALÁZS

© Hungarian translation: Vigilia Kiadó, 1995


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elsô rész: Az ateista humanizmus tragédiája

1. fejezet: FEUERBACH ÉS NIETZSCHE

I. Egy tragikus félreértés

II. Feuerbach és a vallás illúziója

III. Nietzsche és ,,Isten halála''

IV. Az ember szétbomlása

2. fejezet: NIETZSCHE ÉS KIERKEGAARD

I. A tragédia születése

II. Mítosz és Misztérium

III. ,,Elmélyedés a létben''

Jegyzetek

Második rész: Isten útjain

Isten megismerésérôl

Abyssus abyssum invocat

1. fejezet: Az isteneszme eredetérôl

2. fejezet: Isten létének állításáról

3. fejezet: Isten létének bizonyításáról

4. fejezet: Isten ismeretérôl

Jegyzetek

Henri de Lubac S. J. (Szabó Ferenc S. J.)


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1995-ban jelent meg a Vigilia Kiadó gondozásában az ISBN 963 7964 21 5 azonosítóval. Az elektronikus változat a Vigilia Kiadó engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Vigilia Kiadó tulajdonában marad.

Az Isten létének állításáról és az Isten létének bizonyításáról címû fejezetekhez fûzött könyvvégi jegyzetet a program az Isten létének bizonyításáról címû fejezet végén tartalmazza. A kötet apróbetûs bekezdéseit a program normális betûnagysággal és beljebb kezdve hozza.


ELSÔ RÉSZ

AZ ATEISTA HUMANIZMUS

TRAGÉDIÁJA


1. FEJEZET

FEUERBACH ÉS NIETZSCHE


Egy tragikus félreértés -- Az ateista humanizmus tragédiája
Egy tragikus félreértés	Az ateista humanizmus tragédiája

A chartres-i székesegyház egyik csodálatos dombormûve Ádámot ábrázolja: az anyaföldbôl fölemelkedô, még alig megformált törzsét Isten keze alakítja. S az elsô ember máris alkotójának arcvonásait hordozza. Kôparabola, mely egyszerûen és kifejezôen jeleníti meg szemünk elôtt a Teremtés könyvének titokzatos szavait: ,,Isten saját képmására teremtette az embert.''

A keresztény hagyomány a kezdettôl napjainkig szakadatlan magyarázza ezt a verset. Felismerte benne nemességünk elsô vonását, nagyságunk alapját. Értelem, szabadság, halhatatlanság, uralom a természet fölött -- megannyi isteni elôjog, mellyel Isten felruházza teremtményét, s amely annak arcáról sugárzik. A kezdettôl fogva Isten képére teremtett emberben mindezeknek a kiváltságoknak ki kell teljesedniük, hogy tökéletessé váljék hasonlósága Istenhez. Sorsa így emelheti a legnagyobb magasságokba.

,,Ismerd meg magad, ó ember!'' Az elsô századok egyházatyái és hitvédôi ezt kiáltják a világba, amerre csak megfordulnak. Az egyház átalakítja és elmélyíti az Epiktétosztól átvett szókratészi ,,Ismerd meg önmagad!'' jelszavát. Ami az antik bölcs számára fôleg erkölcsi indítékú tanács volt, azt metafizikus elmélkedésre való felhívássá változtatja. Ismerd meg önmagad -- mondja --, vagyis ismerd meg nemességedet és méltóságodat, értsd meg lényednek és hivatásodnak nagyságát, hivatásodét, amely lényedet alkotja. Légy képes meglátni magadban Istent tükrözô, Istennek alkotott lelkedet. ,,Ó ember, ne vesd meg azt, ami csodálatos benned! Kicsi vagy, úgy tûnik neked, de tudd meg tôlem, hogy valójában nagy vagy! ...Ôrizd, ami vagy! Gondolj királyi méltóságodra! Az ég nem Isten képmására lett, mint te, sem a hold, sem a nap, és semmi más sem, ami a teremtett világból látható... Tudd meg, semmi létezô nem képes magába foglalni nagyságodat!''[1] A filozófusok azt mondták neked, hogy ,,mikrokozmosz'' vagy, kis világ ugyanazokból az elemekbôl, ugyanolyan szerkezettel, ugyanolyan ritmusnak alávetve, mint a nagy univerzum; elmagyarázták neked, hogy annak mása vagy, s törvényeinek engedelmeskedsz; a kozmikus gépezet kis fogaskerekévé, vagy legföljebb egyszerûsített másolatává tettek. Nem tévedtek egészen. Testedre és mindarra nézve, ami benned ,,természetnek'' nevezhetô, igaz, amit mondanak. De ha mélyebbre ásol, ha elméd megvilágosodik a szent könyvek fényénél, akkor csodálkozni fogsz a benned megnyíló mélységek láttán.[2] Felfoghatatlan térségek jelennek meg tekinteted elôtt. Hamar rádöbbensz, hogy te egyfajta végtelenség formájában mindenütt túláradsz e nagy világon, s hogy valójában ez a ,,makrokozmosz'' benne foglaltatik a látszólagos ,,mikrokozmoszban''... In parvo magnus. Azt hihetnénk, hogy valamelyik kortárs idealistától kölcsönöztük ezt a paradoxont. Szó sincs róla. Elôször Órigenész fogalmazta meg, aztán Naziánzoszi Gergely, majd sokan mások is. Aquinói Szent Tamás is hasonlóan értékeli ezt, mikor azt mondja, hogy a lélek a világban ,,continens magis quam contenta'', s ugyanez hangzik el Bossuet szájából is.

Az embert kétségtelenül porból és sárból teremtették -- ma úgy mondanánk, de ez ugyanazt jelenti: az állati életbôl emelkedett ki. Az egyház ezt nem felejti el, hisz maga a Teremtés könyve tanúskodik róla. Ráadásul az ember kétségtelenül bûnös is. Az egyház nem szûnik erre emlékeztetni. Tehát az önbecsülés, amelyet belé akar oltani, nem felszínes, és nem is naiv felfogás szüleménye, Az egyház Krisztushoz hasonlóan tudja, hogy ,,mi lakik az emberben''... De azt is tudja, hogy testi eredetének alacsony volta egyáltalán nem zárja ki hivatásának nagyszerûségét, s hogy mindaz a teher, ami a bûnbôl származhat, nem gátolhatja ennek a hivatásnak az érvényét, s éppen ebben rejlik a tôle el nem vehetô nagyság titka. Úgy tartja, hogy e nagyságnak már a jelen élet körülményei között is meg kell nyilatkoznia, a szabadság forrását és a haladás elvét kell képeznie, s a gonosz erôi fölött vett szükséges elégtételt kell alkotnia. Végül az emberré lett Isten titkában felismeri hivatásunk garanciáját s nagyságunk végsô beteljesülését. Ezért ünnepelheti naponta liturgiájában ,,az emberi szubsztancia méltóságát'', mielôtt felemelkednék újjászületésünk szemlélésére...

Hitünknek ezek az elemi igazságai banális dolgoknak tûnhetnek ma, s gyakran el is hanyagoljuk jelentôségüket. Nehéz elképzelnünk, micsoda átrendezôdést idéztek elô az ókori ember lelkében. Az elsô hír, amit róluk kapott, reménnyel töltötte el az emberiséget. Homályos elôérzetei voltak, amelyeknek visszahatásaként még élesebben tudatosodott benne nyomorúságos állapota. Úgy érezte, felszabadult. Kezdetben persze nem a külsô felszabadulásról volt szó, nem a társadalmi felszabadításról, amely késôbb például a rabszolgaság eltörlésében nyilvánult meg. Ez is -- bár csak számos technikai és gazdasági feltétel teljesülése után vált lehetségessé --, lassan, de biztosan a keresztény embereszme hatása alatt valósult meg. ,,Isten -- mondta Órigenész -- minden embert saját képmására teremtett, egyenként formázta meg ôket.''[3] Ez a gondolat kezdettôl fogva nagy hatást gyakorolt. Általa saját szemében felszabadult az ember abból az ontologikus rabszolgasorból, amellyel a sors sújtotta. A megváltoztathatatlan pályájú csillagok nem határozzák hát meg többé befolyásolhatatlanul sorsunkat! Az embernek -- s minden embernek, bármilyen rendû-rangú legyen is -- közvetlen kapcsolata van a Teremtôvel, aki maguknak a csillagoknak is Ura! Lám porrá lett az a számtalan hatalmasság -- istenek, múzsák vagy démonok --, akik zsarnoki kényük hálójába szorították az emberi életet, terrorizálva a lelkeket, s a szent eszme, mely körükben tévelygett, egységesült, letisztult és szublimálódott a felszabadító egy Istenben! Többé már nemcsak egy szûk elit remélhette, hogy valamely szökési titok ismeretében kitörhet az ördögi körbôl: hirtelen fény gyúlt az éjszakában az egész emberiség számára, s az emberiség tudatára ébredt királyi szabadságának. Vége az ördögi körnek! Vége a vaksorsnak! Nincs többé Eimarmené! Nincs többé Fátum! A láthatatlan Isten, Isten, ,,az emberek barátja'', aki Jézusban kinyilatkoztatta magát, utat nyitott mindenkinek, s ezt az utat semmi sem fogja már eltorlaszolni. Innét ered az ujjongásnak és a sugárzó újdonságnak az elsô keresztény írásokból áradó intenzitása. Sajnálatos, hogy ez az irodalom számos okból kifolyólag -- amelyek közül talán nem is mindegyik elháríthatatlan -- napjainkban oly távol áll tôlünk. Milyen gazdagságtól s milyen erôtôl fosztja meg magát hitünk azzal, hogy nem ismeri például azokat a gyôzelmi énekeket és magukkal ragadó felhívásokat, amelyek egy Alexandriai Szent Kelemen Protreptikoszában felhangzanak!

Azonban ha az évszázadok sodrában a ,,modern idôk'' hajnaláig evezünk, furcsa felfedezést tehetünk. Azt látjuk, hogy ekkor ugyanazt a keresztény embereszmét, amelyet annak idején felszabadítóként fogadtak, igának kezdik érezni. Ugyanazt az Istent, akiben az ember egykor saját nagyságának letéteményesét látta, most ellenfélnek, méltósága ellenségének kezdi tartani. Hogy milyen félreértések, milyen torzítások, sôt milyen csonkítások, milyen ferdítések vezettek ide; milyen elvakult türelmetlenség és milyen hübrisz következménye volt mindez -- hosszú lenne megvizsgálni. Számos, bonyolult történelmi okot lehetne felsorolni. A tény azonban tény a maga egyszerûségével és erejével. Az ókori egyházatyákhoz hasonlóan -- és függetlenül attól, hogy melyik iskolához tartoztak -- a középkori nagy tanító atyák is dicsôítették az embert, rámutatva arra, amit az egyház mindig is tanított Istenhez fûzôdô kapcsolatáról: In hoc homo magnificatur, in hoc dignificatur, in hoc praeeminet omni creaturae.[4] Azonban eljött az idô, amikor az emberre mindez már nem hatott. Éppen ellenkezôleg: azt kezdte hinni, hogy nem becsülné magát, s nem bontakozhatna ki szabadon, ha nem szakítana elôször az egyházzal, majd magával a transzcendens Lénnyel is, akitôl a keresztény hagyomány szerint a sorsa függött. A szakítás folyamata kezdetben az ókori pogánysághoz való visszatérés képét mutatta, majd a 18. és 19. században felgyorsult és kiterjedt, s így jutott el -- sok lépcsôn és sok viszontagságon át -- a modern ateizmus legmerészebb és legagresszívebb formáiig. Az abszolút humanizmus az egyetlen igazi humanizmusnak tartja magát, szemében a keresztény humanizmus nevetség tárgya lehet csupán.

Ezt az ateista humanizmust semmiképpen sem szabad összekeverni azzal a kéjenc, durván materialista ateizmussal, amely különbözô koroknak mindig banális jelensége volt, s nem érdemel különösebb figyelmet. Elveiben -- azt nem mondanánk, hogy eredményeiben is -- teljes ellentéte a reményt vesztett ateizmusnak is. De vigyázzunk, nem elégedhetünk meg azzal sem, hogy kritikai ateizmusnak nevezzük. Ugyanis nem úgy jelentkezik, mint valamely elméleti probléma egyszerû megoldása, s fôleg nem úgy, mint egy tisztán negatív megoldás, mintha az értelemnek -- éretten ,,újragondolva'' Isten problémáját -- rá kellett volna döbbennie, hogy igyekezete sehová sem vezet, vagy éppen annak az ellenkezôjéhez vezet, amiben oly hosszú ideig hitt. Az a jelenség, amely az utóbbi évszázadok eszmetörténetét uralja, mélyebbnek s egyszersmind önkényesebbnek is tûnik. S mindebben nemcsak az értelem játszik szerepet. A felvetett probléma emberi probléma volt -- ez volt az emberi probléma --, s megoldása pozitív megoldásként kínálkozik. Az ember azért távolítja el Istent, hogy maga vegye birtokba az emberi nagyságot, amelyet szemében illetéktelenül bitorol valaki más. Istent elhárítva szabadsága megszerzésének akadályát hárítja el.

A mai humanizmus tehát egyfajta ellenérzésre épül, s egyfajta választással kezdôdik. Proudhon kifejezését kölcsönözve antiteizmusnak nevezhetjük. Csakhogy ez az antiteizmus Proudhonnál kezdetben szociális téren jelent meg, fôleg a Gondviselés hamis eszméje elleni harc formájában. Annak elutasítása volt, hogy belenyugodjunk azokba a gazdasági ellentmondásokba, amelyek nyomort szültek, s amelyek közgazdászok és tulajdonosok többé-kevésbé tudatos konspirációja eredményeképpen elnyerték az ég áldását s néha még azt is, hogy harmóniaként ünnepeljék ôket. Proudhon tehát nem annyira Isten ellen, mint inkább tekintélyének egy bizonyos fajta felhasználása ellen lépett fel. Majd -- kiterjesztve koncepcióját a metafizika területére is -- úgy ítélte meg, hogy ,,Isten kimeríthetetlen'': a küzdelem, amelyet az ember szükségszerûen folytat vele, ,,örök küzdelem''; ,,Isten hipotézise'' mindig újjászületik, ahányszor csak ,,megoldást nyer az emberi valóságban''; a tagadások és kirekesztések után mindig feltûnik túl az emberen -- ahogy Proudhon a leggyakrabban nevezi -- az Igazság, amely meghódítja az embert, s megakadályozza abban, hogy magát valaha is Istennek képzelje. Proudhon -- bár hatásuk alá kerül, s szóhasználatukat is utánozza -- kifejezetten elveti azoknak a követelését, akiket ,,humanistáknak'' vagy ,,új ateistáknak'' nevez. Ezeknek a felfogása radikálisabban ateista. Messzebbre mennek az ellenzékiségben és a tagadásban, mert egy teljesebb elutasításból indulnak ki. Tragikus történet ez. A modern idôk nagy válságának csúcspontja, annak a válságnak, amelyben ma vergôdünk, s amely korlátlanul és zabolátlanul terjed, diktatúrákat és kollektív bûnöket szül, nyomában tûzvész, rombolás, vérözön.


Feuerbach és a vallás illúziója -- Az ateista humanizmus tragédiája
Feuerbach és a vallás illúziója	Az ateista humanizmus tragédiája

Vessünk egy pillantást arra a két emberre, akiket a dráma fôszereplôinek tekinthetünk -- akár tényleges tevékenységüket nézzük, akár szimbólumként kezeljük ôket. Két múlt századi német gondolkodóról van szó: Ludwig Feuerbachról és Friedrich Nietzschérôl.

Az utóbbi nagyságát ma már senki sem vonja kétségbe. Bár a hivatásos filozófusok kezdetben elhanyagolták, néha zavarukban távol tartották, ô mindenkivel elfogadtatta magát. Elmúlt az az idô, amikor azt lehetett írni róla, hogy ,,lényegében nem más, mint egy ideges, szertelenül felizgatott Goethe'' (É. Faguet). Az elôbbi viszont -- ha kizárólag önmagában vizsgálnánk -- alig érdemelne többet, mint tisztes helyet egy jó filozófiatörténetben, s ezt nem is vitatta el tôle soha senki. Jelentôségét azonban fôleg az adja, hogy ô képezi az összekötô kapcsot a német idealizmus által megtestesített nagy eszmeáramlat és a forradalmi gondolkodás és cselekvés nagy áramlata között, amely az elôbbinek legfôbb -- ha nem is a legtörvényesebb -- örökösévé vált. Feuerbach ,,rombolta le'' a hegeli építményt, de nem ô alapította meg a kommunista mozgalmat. Hegel és Marx között egyébként elég jelentéktelen figurának látszik -- még akkor is, ha Engels szerint az egész Hegel utáni nemzedékbôl ,,egyedül Feuerbach volt jelentôs mint filozófus''.[1] Mindenesetre ô az a láncszem, amely Marxot összeköti Hegellel; ô az a ,,transzformátor'', akinek köszönhetôen Hegel mûvét -- a feje tetejére állítva, de azért folytatva is -- Marx beépíti a sajátjába.

A Hegel 1831-ben bekövetkezett halálát követô években Isten problémája kerül a filozófiai viták középpontjába, s elôször e témában következik be szakítás a hegeliánus jobb- és baloldal között, nem pedig a politikai vagy társadalmi kérdésekben. Feuerbach hamarosan a baloldal vezéralakjaként tûnik fel. Célja összevág barátjának, Frédéric-David Straussnak, a kereszténység eredetét vizsgáló történésznek a céljával. Hasonlóan Strausshoz, aki azt kísérelte meg, hogy történeti számvetést készítsen a kereszténység illúziójáról, ô azzal próbálkozik, hogy pszichológiai számvetést készítsen a vallás illúziójáról általában, vagy hogy -- ahogy ô mondja -- az antropológiában megtalálja a teológia titkát. A Jézus életében (1835) Strauss lényegében ezt mondta: az evangéliumok mítoszok, amelyekben a zsidó nép vágyai fogalmazódnak meg. Feuerbach -- hasonlóan ehhez -- azt mondja: Isten mítosz csupán, amelyben az emberi tudat vágyai fogalmazódnak meg. ,,Akinek nincsenek vágyai, annak istenei sincsenek... Az istenek az ember megvalósult kívánságai.''

E ,,teogónia'' mechanizmusának magyarázatához Feuerbach az elidegenedés hegeli fogalmát hívja segítségül. De míg azt Hegel az abszolút Szellemre alkalmazta, Feuerbach -- megfordítva az ,,eszme'' és a ,,létezô'' viszonyát -- a hús-vér emberre alkalmazza.[2] Az ember számára szerinte az jelenti az elidegenedést, hogy ,,egy illuzórikus létezô javára megfosztják valamitôl, ami lényegénél fogva ôt illeti meg''.[3] Bölcsesség, akarat, igazság, szeretet; megannyi határtalan tulajdonság, amely magát az emberi lényt adja, s amely mégis úgy tesz, ,,mintha egy másik lény lenne''.[4] Spontánul magán kívülre vetíti hát, s egy általa elképzelt, fantasztikus lény képében tárgyiasítja azokat, amelyeknek az Isten nevet adja.[5] Így aztán kisemmizettnek érzi magát. ,,Egyazon tett fosztja meg a világot tartalmától, s viszi át Istenre e tartalmat. A szegény embernek gazdag Istene van'' -- pontosabban szólva elszegényedik, miközben gazdaggá teszi az Istent, kiürül, miközben megtölti ôt.[6] ,,Az ember igenli Istenben azt, amit saját magában tagad''.[7] ,,A vallás így az emberiség vámpírja lesz, amely lényébôl, testébôl és vérébôl táplálkozik.''[8]

Azonban mindez elkerülhetetlen, s ezért -- a maga korában -- indokolt volt. A hegeli folyamatban a dialektika második ütemét a tagadás vagy antitézis fázisát képezte, amely nélkülözhetetlen annak a szintézisnek az eléréséhez, amelyben az ember birtokba veheti immár gazdagabb lényegét. Feuerbach tudja, hogy ezt a lépcsôfokot nem lehet kihagyni. Nem is ítéli el a vallásnak a múltban játszott szerepét, sôt elismeri benne ,,az emberi szellem egyik lényeges megnyilatkozási formáját''. A vallás nélkül, egy külsô Isten imádása nélkül az embernek csak homályos öntudata lenne, hasonló az állatéhoz, mivel ,,tudat a legszigorúbb értelemben csak ott van, ahol egy lény számára saját neme, lényegisége gondolatának tárgya''.[9] Elôször tehát két részre kellett bomlania bizonyos értelemben, vagyis gyakorlatilag el kellett veszítenie magát, hogy újra megtalálja. De az elidegenedésnek egy nap vége szakad. A vallási szisztolé mozzanata után, amely által az ember elveti magát, most egy diasztolé szakaszában ,,az eltaszított lényeget újra szívébe fogadja''.[10] Végül eljön az óra, amikor elûzheti a fantomot. A spontán lendületet reflexió követi. Elérkezik az ember uralma.

Isten, Feuerbach számára, csupán azoknak a jegyeknek az együttese, amelyek az ember nagyságát képezik. Tökélye a kereszténység Istenében valósul meg (ezért az ember soha sem volt annyira elidegenedett, mint a kereszténységben, amely a vallások legrosszabbika, mivel a legmagasabb vallás). Isten ,,az ember tükre'', Ô ,,az a könyv, ahová bevezeti a számára legdrágább, legszentebb lények neveit''.[11] Egy maximában, amely Auguste Comte három állapotának törvényére emlékeztet, így ír Feuerbach: ,,Isten volt az elsô gondolatom, a második az ész, az ember pedig a harmadik és utolsó.'' ,,Az ember lényege -- mondja még --, aki a legmagasabb rendû élôlény... Ha a természet istenítése minden vallásnak az alapja, beleértve a kereszténységet is, akkor az ember istenítése annak végsô célja... A történelem fordulópontja az a pillanat lesz, amikor az ember tudatára ébred annak, hogy az ember egyedüli Istene maga az ember. Homo homini Deus!''[12]

Mégis, észrevehetjük, hogy Feuerbachnak ez a ,,humanizmusa'' nem állítja, mint röviddel utána Max Stirner: Ego mihi deus.[13] Valójában azt hiszi, hogy az emberi lényeg, imádásra méltó kiváltságaival, nem az elszigetelten értelmezett egyént illeti, hanem csak a közösségben, a kollektív létben élôt (Gattungswesen), s valójában az illuzórikus vallásnak, amely e kollektív létezô helyébe egy külsô Istent tesz, a hatása az, hogy az emberiséget egyének porává alázza, és így mindegyik egyént magára hagyja, miután egy természet szerint elkülönített és önmagára visszahajló létezôt kreált belôle. Ugyanis, ,,az ember spontán módon önmagában egyénként, Istenben fajként fogja fel lényegét; önmagában korlátozott, Istenben végtelen''. Azonban abban a mértékben, ahogyan -- miután lemondott errôl az illuzórikus látásmódról -- valóságosan részt vesz a közös lényegben, abban a mértékben valóságosan megistenül. Az igazi vallást sûrítô elv tehát a gyakorlati cselekvés elve: a szeretet törvénye, amely kiragadja az egyént önmagából, hogy a társaival való közösségben újra magára találjon. Ez egy altruista erkölcs elve. Ugyanis, végeredményben, ,,a különbség emberi és isteni között nem más, mint a különbség egyén és emberiség között''.[14] Feuerbach tehát ôrizkedik az egoizmus ajánlásától.

Nem kevésbé ôrizkedik az ateizmus ajánlásától is. Minden esetben, ahol negatív jelentésû, elutasítja az ateista címet. Az ateista szerinte valójában bálványimádó, aki tévesen igaz hívônek hiszi magát. Az ilyen ember, mivel az értékek istenében nem hisz, szükségét látja, hogy ezeket az értékeket egy fiktív alakhoz kapcsolja, amelyet aztán imádásának tárgyaként kezel:

Nem az az igazi ateista, aki tagadja Istent, hanem az, akinek az isteni lény attribútumai, mint például a szeretet, a bölcsesség, az igazságosság semmit sem jelentenek. És a szubjektum tagadása semmiképpen sem szükségszerûen tagadása egyúttal a predikátumoknak is. A predikátumoknak saját, önálló jelentésük van; tartalmuk révén kényszerítik az embert, hogy elismerje ôket; közvetlenül saját maguk által bizonyulnak igaznak az ember számára; saját maguk igazolják, bizonyítják be önmagukat... Egy minôség nem azáltal isteni, hogy Istené, hanem azért Istené, mert önmagában és önmagáért isteni, mivel nélküle Isten fogyatékos lény... Ha azonban Isten mint szubjektum a meghatározott, a minôség, a predikátum pedig a meghatározó, akkor igazában a predikátumnak és nem a szubjektumnak jár a legelsô lény rangja, az istenség rangja.[15]

Mindebbôl következik, hogy ha nem akarjuk feláldozni a szeretetet ,,Istennek'', akkor ,,Istent'' kell feláldoznunk a szeretetnek. Így viszont végrehajtjuk a vallás titkos tervét. Ez ugyanis, ha képesek vagyunk megérteni, ,,az ember rejtett kincseinek ünnepélyes leleplezése, legbensôbb gondolatairól szóló vallomás, szerelmi titkainak nyilvános bevallása''.[16]

Távol tehát attól, hogy hûtlenné váljunk a kereszténység -- a tökéletes vallás -- szelleméhez, végül is megmagyarázzuk annak titkát.[17]

Feuerbach eredetileg ezt a címet akarta adni A kereszténység lényegének (elsô olyan mûvének, ahol kifejti eszméit): Gnothi seauton. Ez valóban jelképes részlet. Ateista humanizmusa ezek szerint annak a régi elvnek a zászlóját lobogtatja, amely valamikor az egyházatyák sajátja volt. Felfedni az ember számára saját lényegét, hogy hite legyen önmagában: ez volt egyedüli célja. De ennek eléréséhez szükségesnek látta, hogy ledöntse a keresztény tudat Istenét. Élete vége felé ezt kellett írnia: ,,Halálom után nem akarok mást hagyni az emberiségre, mint egyetlen, alapvetô gondolatomat. Minden mást feláldozok... Csak egy gondolatot akarok az emberi tudat folyamatába beilleszteni.''[18] Meg kell állapítanunk, hogy ez túlságosan is jól sikerült neki.

Rögtön iskolát teremtett. Engels ,,a felszabadulás rendkívüli érzésérôl'' beszélt, amelyet nemzedékének sok fiatal tagja átélt 1841 novemberében, A kereszténység lényege olvasásakor. Hegel tanítványai keservesen vitatkoztak az ellentmondásról, amelyet most ,,egy csapással elsöpört. Nagyszerû ösztönzés volt ez.'' ,,A lelkesedés általános volt -- teszi hozzá Engels --, pillanatnyilag mindannyian feuerbachiánusok voltunk.''[19] Alig túloz. A benyomás, amelyet átéltek, valami végleges dolog volt, egy tökéletesen tiszta kinyilatkoztatás, mintha végre lehullott volna a hályog minden szemrôl. Végre pontot tettek az évezredes viták végére, amelyek most tárgyukat veszítették, véget vetettek mind a vallásos hit illúzióinak, mind az idealista spekuláció kalandjainak. Megtalálták az emberi probléma megoldását: többé nincs mit keresni odaát.

Igen gyorsan követte Oroszország is Németország példáját. Bjelinszkij, az ifjú nemzedékek elvitathatatlan mestere nagyra becsülte Feuerbachot és Strausst. Herzen késôbb elmesélte, hogyan hatott rá Feuerbach, miután Novgorodban elolvasta: mintegy belsô átalakulásának mesterévé vált, elvezetve ôt ,,a miszticizmustól a legkönyörtelenebb realizmusig''.[20] 1843-tól Bakunyin, aki akkor svájci menekült volt, kifejtette, hogy a kommunizmus nem más, mint Feuerbach humanizmusának megvalósítása társadalmi téren; dicsôítette Feuerbachot, amiért kimondta a vallás fölött a nagy igazságot, amelyre Hegel nem bukkant rá, és így ,,véget vetett az isteni káprázatnak'', visszaadta a földnek mindazokat a javakat, amelyektôl az ég megfosztotta.[21] Szervesen magáévá is tette Feuerbach tanítását, és még negyven évvel késôbb is igyekezett népszerûsíteni azt. Miután Auguste Comte-hoz közelítette Feuerbachot, csodálattal adózott e ,,két nagy szellem'' találkozásának, akik még csak ,,nem is hallottak egymásról'', és így írt az Isten és az Állam címû rövid mûvében:

A vallásos ég nem más, mint káprázat, ahol a tudatlanság és hit által fellelkesült ember saját képére talál, ez a kép azonban megnagyított és felfordított, azaz istenített... A kereszténység a par excellence vallás, mivel elénk állítja és nyilvánosságra hozza a maga teljességében minden vallásos rendszer tulajdonképpeni lényegét, ami pedig az emberiség elszegényítése, leigázása és megsemmisítése, az istenség javára... Ahol Isten megjelenik, ott az ember megsemmisül, és minél nagyobb lesz az istenség, annál nyomorúságosabb lesz az ember. Ez minden vallás története; ez minden isteni sugallat és törvényhozás hatása. A történelemben Isten neve az a szörnyû bunkó, amellyel a különféle befolyásoknak kitett emberek, a nagy zsenik letaglózták az ember szabadságát, méltóságát, értelmét és jólétét...[22]

Szintén az elsô órától kezdve a misszionáriusa lett ugyanennek a tannak Karl Grün is, aki ekkor Párizsban élt menekültként. Ahogy Ruge Louis Blanc-t akarta meggyôzni, úgy ô Pierre Leroux-t. Mindhiába. Mégis, buzgalmának lázában azt képzelte, hogy sikerült viszont elôidéznie egy sokkal fontosabb megtérést: Proudhonét -- ami csak nagyon kis részben igaz. 1844-ben Marx kommentálta A jövô vallását egy lausanne-i klubban. Angliában Engels vált aktív propagandistájává: ateista mesterének ügyvédjeként érvelt Carlyle mellett, addig is, amíg Miss Evans (George Eliot) A kereszténység lényegét fordította. A következô nemzedékben az orosz kommunizmus legfôbb elôfutára, Csernisevszkij követte ezt az iskolát, és Feuerbachban elismerte a ,,nagy nyugati mesterek''[23] közül az elsôt. De az a tanítvány, aki mindenki mást felülmúl: Karl Marx.

A Szent Családban, Engelsszel közösen írt munkájában, amelyet 1845-ben publikált, Marx lángoló szavakkal dicséri mesterét, amiért szétszórta ,,a régmúlt haszontalanságait'', hogy az embert helyezze helyükbe.[24] Kétségtelen, hogy Feuerbach sohasem foglalkozott gazdasági kérdésekkel. Igaz, hogy megjelölte tanainak szociális horderejét, de másokra hagyta azok kiaknázásának gondját. Azoknak a fiatalembereknek, akik megosztották vele reformeri türelmetlenségüket, és akik magukkal akarták vinni a harcba, ezt válaszolta: ,,Csak azokat a bajokat gyógyítom, amelyek a fejbôl vagy a szívbôl erednek. A has baja -- amelytôl tudom, hogy a leginkább szenvednek az emberek -- és minden, ami nem törekszik a fenti, alapvetô bajok kiirtására, csak üres kacat. Az én összes mûvem tehát ezek közé a kacatok közé tartozna? Sajnos igen. Nincs-e mégis sok baj, még ha a hasé is, amely a fejbôl származik? Egyszer s mindenkorra úgy döntöttem, hogy fellépek az emberiség fejének és szívének betegségei ellen. Amit pedig elhatározunk, azt lelkiismeretesen véghez is kell vinnünk, hûségesen önmagunkhoz.''[25] Feuerbachot tehát semmiképpen sem szabad a ,,korai'' marxizmus megalapítójának tekintenünk. Mindazonáltal ô annak ,,lelki atyja''.

Marx valójában igen korán szakíthatna barátainak többségével, az ,,ifjú hegeliánusokkal'', akik megelégedtek a spekulatív bátorsággal és a politikai radikalizmussal; szakíthatna saját múltjával is, búcsút mondva ifjúsága filozófiájának és minden spekulációnak -- ami hadüzenettel érne fel: megtagadva, bizonyos értelemben, saját elsô munkáit, amelyek közé tulajdonképpen számíthatjuk a Feuerbach hatására írt cikkeket is. De így nem jutna el azokhoz a következtetésekhez, amelyeket A kereszténység lényegének köszönhet. Ezek pedig számára mindörökre meghatározók. Igaz, nem mulasztja el, hogy bírálja Feuerbach tanait, de nem azért, hogy a legkevésbé is megkérdôjelezze azokat, hanem hogy kifejthesse: még befejezetlenek, bizonytalanok, túlságosan elvontak. Szemére veti Feuerbachnak, hogy a vallásos elidegenedésbôl valamiféle metafizikai aktust csinál, ahelyett, hogy pozitív módon, szociológiai tényként magyarázná. Igyekszik meghaladni azt, amit Engels, tiszteletlen kifejezéssel, Feuerbach ,,banalitásainak'' nevez, hogy -- Otto Ruhle véleményét idézve -- ,,a természet objektív adatainak materializmusát'' ,,a társadalmi helyzetek materializmusával'' cserélje fel. Megint csak Engels kifejezésével élve, ,,a feuerbachi elvont embertôl csak úgy jutunk el a valóságos eleven emberekhez, ha történelmi cselekvésükben vesszük ôket szemügyre''.[26] Így megfosztaná az emberi lényeget attól a misztikus fényudvartól, amellyel Feuerbach körülvette. Rövidesen minden elhalványulni látszik gondolataiban a gazdaság technikájával és az osztályharc taktikájával szemben. Mindazonáltal semmi más filozófia vagy vallás befolyása nem módosítja többé lényegesen az ô szemében a humanista metafizika tézisét, amelyet mesterétôl kapott. Ha érett korában nem szívesen beszél is róla, ez megintcsak azért van, mert végérvényes ismeretnek számít, olyan kiindulópontnak, amelynél haszontalan dolog hosszan elidôzni. Továbbra is érvényes tehát az az állítás, hogy ,,Marx lelkileg Feuerbach humanista vallásának szülötte''.[27] Nem magyarázható nélküle. És ez a lelki tény súlyos konzekvenciákkal terhes: egyike azoknak, amelyek korunk történelmét uralják.

Marx nem elégszik meg azzal, hogy csodálja azt, amit ,,zseniális bizonyításnak'' hív, amely által megszûnik a tudat misztifikációja; valamint azzal sem, hogy második Lutherként ünnepelje Feuerbachot az emberi felszabadulás történetében. Nem elégszik meg azzal, hogy kijelentse: ,,olyan messzire megy, amennyire egy teoretikus egyáltalán elmehet, anélkül hogy megszûnnék teoretikus és filozófus lenni'',[28] és hogy utána ,,a valláskritika a maga valójában történik'';[29] hogy beillesszen 1844-es mûvébe, A Szent Családba egy egész védôbeszédet Bruno Bauer ellen,[30] túllicitálva azt a dithyrambikus dicshimnuszt, amelyet két évvel korábban publikált a Luther döntôbíró Strauss és Feuerbach között c. rövid anonim cikkében. Nemcsak mesterének valláskritikájáról másolja le azt a társadalomkritikát, amelyet ô maga vállal föl, elemezve az elidegenedés ,,profán formáját'',[31] hogy eljusson addig a következtetésig: az emberiségnek le kell rombolnia az államot, ahogy a vallást is lerombolja. Feuerbach vallásról alkotott koncepcióját a társadalmi életre alkalmazza.

Szerinte is ,,az ember alkotja a vallást, nem pedig a vallás alkotja az embert; a vallás a valóságban annak az embernek a tudata és érzelme, aki vagy nem találta meg még magát, vagy pedig újra elveszítette''. Ez a ,,valláskritika alapja''. Csakhogy:

Az ember nem valami elvont, a világon kívül lévô lény. Az ember nem más, mint az ember világa, az állam, a társadalom. Ez az állam, ez a társadalom termeli a vallást, egy visszájára fordított világtudatot, mert maga is visszájára fordított világ. A vallás ennek a világnak általános elmélete, enciklopedikus összefoglalása, népszerû formába öntött logikája, spiritualista becsületügye, lelkesedése, erkölcsi szentesítése, ünnepélyes kiegészítése, általános vigasztaló és igazoló alapja. A vallás az emberi lényeg fantasztikus megvalósulása, mert az emberi lényegnek nincs igazi valósága ... A vallási nyomorúság a valóságos nyomorúság kifejezése, s egyszersmind tiltakozás a valóságos nyomorúság ellen. A vallás a szorongatott teremtmény sóhaja, egy szívtelen világ lelke, mint ahogyan szellemtelen korok szelleme. A vallás a nép ópiuma.[32]

Visszahatásképpen az a harc, amelyet fel kell vállalni a vallással szemben, ,,e világ elleni harc'' lesz, harc ,,e romlott világ ellen, amelynek a vallás a lelki aromája''. ,,Az ateizmus az a humanizmus, amely a vallás elfojtásával mediatizálja magát.''[33] Tökéletesen feuerbachi formula. De ahhoz, hogy az ember egy nap felszabaduljon a misztikus illúziótól és mindattól a bajtól, amelyet az magával von, Marx szükségesnek látja a társadalom átalakítását, mivel a hitnek, következésképpen az emberi elidegenedésnek is a rossz társadalmi szervezet a valódi oka. Vagy inkább e két forma, a társadalmi elidegenedés és a lelki elidegenedés, hogy úgy mondjuk, kölcsönös oksági viszonyban állnak egymással, és lehetetlen igazat adni az egyiknek anélkül, hogy ne támadnánk a másikat. Ebbôl ered a kettôs harc, amelynek a két része eszköz és cél viszonyában áll egymással. ,,Az egyetlen pont, amelyben különbözök Feuerbachtól -- írta Marx Ruge-nek 1843. március 13-án --, az, hogy szerintem túl nagy jelentôséget tulajdonít a természetnek, és túl kicsit a politikának.'' A német ideológiában pedig: Feuerbach ,,nem látja, hogy az ôt körülvevô érzéki világ nem közvetlenül örökre adott, önmagával mindig egyenlô dolog, hanem az ipar és a társadalmi állapot terméke, mégpedig abban az értelemben, hogy történelmi termék, számtalan nemzedék tevékenységének eredménye, amelyek közül mindegyik az elôtte járónak a vállán állott, annak iparát és érintkezését továbbfejlesztette, társadalmi rendjét a megváltozott szükségletek szerint módosította... Sohasem jut el a valóban létezô tevékeny emberekhez, hanem megáll »az ember« elvont fogalmánál... Semmi kritikával nem illeti az aktuális létet... ''[34]

Miközben az ember felszabadításának gyakorlati eszközeit ajánlja, Marx -- mondhatjuk -- ,,következetesebben volt feuerbachi, mint Feuerbach''.[35] Ezzel biztosítja sikerét a forradalmi körökben, és a végsôkig e módszer közvetítôje marad, hûen indíttatásához. Marx tana, amely soha sem lesz lapos naturalizmus, mindig is legalább annyi gondot fordít majd az ember lelki egzisztenciájára, mint anyagi életére. Kommunizmusa úgy jelentkezik, mint a humanizmus egyetlen konkrét megvalósulása; nagyon tudatosan a totális emberi problémára adott totális megoldásként igazolja magát; miközben a dolgok valóságára tér, nemcsak a társadalmi jelenséggel akar foglalkozni, hanem a spirituális jelenséggel is. Ez adja nagyságát, de ez adja gyökeres bûnét is; ez helyezi végzetes körülmények közé egészséges részeit is, és elsôsorban ez idézi elô vele szemben a kereszténység ellenkezését. ,,A munkások vallása nélkülözi Istent, írja majd Marx,[36] mivel az ember istenségét akarja helyreállítani.''

A francia szocializmus, az angol gazdaságtan és a német metafizika összekapcsolása a marxizmustól egészen különbözô dolgot eredményezett volna, ha Marx nem talált volna mesterére Feuerbach személyében, aki határozottan elkötelezte ôt a hegeli rendszer egyik iránya mellett. Ahogy írták:[37] mielôtt jobboldali hegeliánus lett volna Hegel -- aki a dogmákban filozófiája szimbólumait látja --, egy ideig baloldali hegeliánus volt: le akarta rombolni azokat, hogy helyet készítsen az igazságnak. Legelsô írásainak egyikében, amelyben megállapítja annak szükségességét, hogy az ember elôbb ,,öntudatán kívül'' gondolja el magát, olyan rövid, de világos megfigyelést tett, amely elébe vágni látszik Feuerbach és Marx kettôs programjának: ,,Korunknak volt fenntartva az az érdem, hogy visszakövetelje az ember tulajdonaként, legalábbis elméletben, azokat a kincseket, amelyeket az égre pazaroltak. De melyik az a század, amely elég erôs érvényesíteni a gyakorlatban ezt a jogot, és biztosítani ezt a tulajdont?''

A program második része feltételezi az elsô megvalósítását. Feuerbach nélkülözhetetlen volt Marx számára. Arnold Ruge szójátéka,[38] amelyet Karl Grün és maga Marx is elismétel,[39] a történésznek sokjelentésû szimbólum: a marxista paradicsomba Feuerbach ,,tisztítótüzén'' át vezet az út.


Nietzsche és ,,Isten halála'' -- Az ateista humanizmus tragédiája
Nietzsche és ,,Isten halála''	Az ateista humanizmus tragédiája

Nietzsche ugyanabban az évben publikálja elsô mûvét, amelyben Feuerbach meghal. Egyáltalán nem tisztelte ez utóbbit. Mégis, többet kapott tôle, mint amennyit beismer; kétségtelenül többet, mint amennyit hisz, mégpedig két mestere: Schopenhauer és Wagner közvetítésével. Schopenhauer Parergája, amelyet 1844 és 1850 között írt, vitathatatlanul magán viseli azt a mély benyomást, amelyet A kereszténység lényegének olvasása gyakorolt a szerzôre. Ami Wagnert illeti: mielôtt ,,be lett volna avatva a világ tragikus és mély értelmébe, valamint formáinak hiúságába'' A világ mint akarat és képzet olvasása által, ôt is elszédítette Feuerbach. Abban az idôben, amikor Emlékiratait írta -- amelynek a korrektúráját maga Nietzsche javította --, még Feuerbachot nevezte ,,a modern idôk egyedül hiteles és kimagasló filozófusának'', valamint ,,az individuum radikális és kategorikus felszabadítása képviselôjének''. Mielôtt levált volna róla, nemcsak egy drámát írt tanai alapján -- A názáreti Jézust, amelyet befejezetlenül kellett hagynia --, és nemcsak A mûvészet és vallás címû munkáját ajánlotta neki, de Siegfriedjének alapötletét is tôle merítette, amelyrôl René Berthelot ezt írja: ,,a hôs nietzschei felfogásának csodálatos megtestesülése''. Azt is csodálkozás nélkül megállapíthatjuk, hogy Nietzschénél egészen azokig a jegyzetekig, amelyeket tisztánlátása utolsó idôszakában fogalmazott, annak a nagy szintézisnek a céljaira, amelynek A hatalom akarását szánja, egy istenhitre vonatkozó magyarázatot találunk, amely sokban közelít Feuerbachéhoz -- csupán több benne a szenvedély.

A vallás egyfajta pszichológiai megkettôzôdés eredménye. Isten Nietzsche szerint nem több, mint az ember tükre. Ez utóbbi, bizonyos erôs, kivételes állapotokban, tudatára ébred annak a hatalomnak, amely benne lakik, vagy a szeretetnek, amely felemeli. De mivel az effajta érzések mintegy meglepetésként ragadják meg, és anélkül, hogy nyilvánvalóan része lenne bennük -- nem meri ugyanis ezt a hatalmat vagy szeretetet magának tulajdonítani --, egy tôle idegen, emberfeletti lény tulajdonságaivá teszi azokat. Tehát két szféra között osztja meg saját természetének két vonzatát: a hétköznapi lét, amely szánalmas és gyenge, ahhoz a szférához tartozik, amelyet ,,embernek'' nevez; a ritka, erôs és rendkívüli lét pedig ahhoz a szférához, amelyet ,,Istennek''. Így önmagának okoz csalódást azáltal, ami benne kiválóbb. ,,A vallás a személyiség elváltozásának esete'', az ember lealacsonyodásának folyamata. Az emberi probléma egész lényege abból áll, hogy visszaemelkedjünk ezen a végzetes lejtôn, hogy ,,fokozatosan ismét visszaszerezzük magas és büszke lelkiállapotunkat'', amelytôl jogtalanul megfosztottuk magunkat.

A kereszténység a végsôkig viszi az ember önmaga általi megfosztottságának és lealacsonyításának ezt a folyamatát. Ebben a vallásban minden jó, minden nagyság, minden igazság csak a kegyelem ajándékának számít. ,,Siralmas história ez: az ember olyan elvet keres, amelynek a nevében megvetheti az embert; kitalál egy másik világot, hogy rágalmazhassa és beszennyezhesse az ittenit. Valójában azonban csak a semmit ragadja meg, és ,,Istent'' csinál belôle; ,,Igazságot'', amelynek az a hivatása, hogy megítélje és elvesse az itteni létet...''

Különben Nietzsche averziója a kereszténységgel és minden istenhittel szemben nem csak pályájának végétôl keltezhetô. Már nagyon korán megnyilvánul, és kezdettôl spontán, teljesen ösztönös érzelem, ahogy ô maga is kifejtette Ecce homo címû mûvében: ,,Az ateizmus, mondja, számomra nem eredmény, még kevésbé esemény: magától értetôdônek, ösztönösen természetesnek tartom.''[1] Bizonyos ideig egyenesen az ateista erôk szervezetérôl álmodott.[2] Így az ateizmus, a nagy tragédia ez új fôszereplôjénél még nyilvánvalóbban, mint Feuerbachnál és tanítványainál, már gyökereiben is antiteizmus.

Nietzsche elvitathatatlannak feltételezi, hogy Isten nem tud máshol ,,élni'', mint az emberek tudatában. De ott nem szívesen látott vendég: ,,csak eszme; minden egyenest görbévé tészen''.[3] A tôle való megszabaduláshoz nem annyira létezésének bizonyítékait kell elutasítani, hanem azt kell megmutatni, milyen úton formálódhatott ki az eszméje, hogyan sikerült befészkelôdnie a tudatba, és ott ,,hízásnak indulnia''. Ez a ,,történelmi visszautasítás'' lesz ,,egyedül végleges''. Általa minden ellenbizonyíték haszontalanná válik, míg nélküle mindig is fennmaradna a kétség, mert mindig is azt kérdeznénk magunktól, nincs-e mégis valami jobb bizonyíték, mint az, amelyet éppen elvetettünk. Így a hit nem lenne gyökerestül kiirtva, és az elsô adandó alkalommal új hajtásokat növesztene. Nem ezt bizonyítja-e Kant esete? Miután úgy tûnt, hogy elsô Kritikájával ,,széttörte annak a ketrecnek a rácsait'', amelybe az istenhit kényszerített minket, Kant maga is újból visszatért, erkölcstanának posztulátumával, a fogságba, jóllehet korábban ismeretlen erôrôl és jártasságról tett tanúságot. Egyébként kritikája tökéletlen maradt, mivel megrekedt a spekuláció szintjén, és nem döntésnek volt a folyománya. Kant csak értelmiségi volt, ,,a filozófia munkása'':[4] az az ember, aki függetlenné akar válni, akaratának egy aktusával. Mernie kell. Az Istenben való hitnek, fôleg ahogy azt a kereszténység véste bele emlékezetünkbe, az a hatása, hogy megszelídíti (zähmen) az embert; szükséges, hogy kitépve belôle ezt a hitet, neveljük is (züchten), hogy végül maga nevelhesse magát. Hirdessük meg tehát bátran ,,Isten halálát''.

Az ,,Isten halála'' kifejezés a leghagyományosabb teológia részét képezte, s a kálvária drámai eseményének jelölésére szolgált. Nietzsche bizonyára többször is hallotta énekelni, vagy maga is énekelte Luther korálját: ,,Maga Isten halt meg''. Arról is tudnia kellett, hogyan használta a kifejezést Hegel. ,,Ez a kemény beszéd egyszersmind a legszelídebb is'', mondta ez utóbbi: megragadta, majd saját gondolatrendszerének alapvetô kategóriájává alakította, ahol egyszerre alkalmazta a meghaló és feltámadó Krisztusra, valamint az emberi értelemre, amelynek át kell haladnia a tagadás szakaszán, hogy visszataláljon az egyetemes szellemhez: ,,spekulatív nagypéntek'', az ,,elvont Isten'' halála, amely szükséges a konkrét Isten életéhez. Ezzel kapcsolatban Hegel Pascalt idézi, aki ezt mondta (,,egyszerûen empirikus formában'', de Nietzschétôl kevésbé eltávolodott értelemben, még ha tökéletesen más szándékkal is): ,,a természet olyan, hogy mindenütt egy elveszett Isten nyomait hordozza, mind az emberben, mind az emberen kívül''.[5] Elôfordul ugyanez a kifejezés misztikus íróknál is, például Jacob Böhménél vagy Angelus Silesiusnál: a szeretet -- énekelte ez utóbbi -- ,,magával vonja Istent a halálba'', ,,Isten meghal, hogy benned éljen''.[6] De Nietzsche természetesen nem így érti. Hozzá sokkal közelebb áll Wagner, aki a Niebelungok trilógiájában egy isteni dinasztia haláláról beszél. Schopenhauer egy levelében -- amelyet talán ô is olvasott -- az övéihez hasonló kifejezésekkel fejezte ki magát. Ezt írta Frauenstadtban, 1852. augusztus 21-én:

Az ,,önmagában vett Dolog'' (Ding an sich), számotokra, az abszolútum, az álruhába öltözött ontológiai bizonyíték, amelyen a zsidók Istene lovagol. Ti pedig elôtte meneteltek, mint Dávid király a frigyláda elôtt, táncolva és énekelve, a dicsôség hangulatában. Mégis, a fentebbi definíció ellenére (a ,,primitív, örökkévaló lét, amelynek nincs kezdete és nem pusztulhat el''), amelynek megingathatatlanná kellett tennie, Kant szépen kiselejtezte. Én már halott testként örököltem meg, és amikor érzem a szagát, mint az ön levelében, elfog a türelmetlenség.''[7]

Kétségtelen, Nietzsche is emlékszik a szörnyû sikolyra, amely az antik pogányság végét jelképezi: ,,Meghalt a nagy Pán! Meghalt a nagy Pán!''. Minden bizonnyal olvasta azt a lapot, ahol Heinrich Heine -- egyik kedvelt írója -- bemutatta a ,,katasztrófát'', amelybe a német gondolkodás torkollott:

A mi szívünk, mondta Heine szokásos iróniájával, tele van a részvét remegésével, mert maga az öreg Jehova készülôdik a halálra. Jól ismertük ôt, mióta bölcsôjét ringatták Egyiptomban, ahol az ökrök és isteni krokodilok, a hagymák, az ibiszek és szent macskák között nevelkedett... Láttuk, amint búcsút mondott gyermekkori társainak, az obeliszkeknek és a nílusi szfinxeknek, majd kicsiny isten-királlyá vált Palesztinában egy szegény pásztornép köreiben... Késôbb láttuk, amint kapcsolatba lépett az asszír-babiloni civilizációval; lemondott tehát túlzottan emberi ambícióiról, megszûnt haragot és bosszút okádni, legalábbis nem dörgött többé a legkisebb apróságért is... Láttuk, amikor Rómába emigrált, a fôvárosba, ahol lemondott mindenfajta nemzeti elôítéletérôl, és proklamálta minden nép égi egyenrangúságát. Ezekkel a szép mondatokkal szembehelyezkedett az öreg Jupiterrel, és addig intrikált, amíg hatalomra nem jutott, és a Capitolium magasából kormányozta a várost és a világot, urbem et orbem... Láttuk, amikor megtisztult, még inkább spiritualizálódott, atyaivá, irgalmassá, az emberi nem jótevôjévé, filantróppá vált. Mindez nem tudta megmenteni!

Nem halljátok a csengôszót? Térdre! Viszik a szentségeket az Istennek, aki haldoklik.[8]

Akárki legyen is az elôdje, az a jelentés, amelyet Nietzsche tulajdonít az ,,Isten halála'' kifejezésnek, egészen új. Nem pusztán tényállást állapít meg. Nem is siránkozik vagy gúnyolódik. Választást fejez ki. ,,Mostantól -- mondja -- ízlésünk dönt a kereszténység ellen, nem pedig az érveink.''[9] Ez a kijelentés: tett, mégpedig éppoly határozott, éppoly brutális, mint egy gyilkosé. ,,Isten halála nemcsak szörnyû tény a számára, hanem olyan tény, amelyet ô is akar.''[10] ,,Ha Isten meghalt -- teszi hozzá valóban --, akkor mi öltük meg.'' ,,Isten gyilkosai vagyunk.''[11]

Az emberek közül sokan, a nagy tömeg, nem észlel belôle semmit. Bolondnak tartják azt, aki hirdeti nekik az újságot. Ezek a hívôknek és a vulgáris ateistáknak a két széles csoportja. Az elsôk semmit sem értenek a hírbôl, nem is kavarja fel ôket. Hitük úgyszólván vakká és süketté teszi ôket. Tovább álmodnak egy ébredezô világ közepén. A második csoport, amely soha semmiben sem hitt, nagy nevetéssel fogadja a bejelentést. Soha semmi életet nem feltételeztek az érzékelhetô világon túl. Nietzsche ki akarja ôket ragadni gyanútlanságukból, szeretné, ha észrevennék az ürességet, amely bennük támadt, és erre erôszakkal is rábírja ôket. A hívôkkel szemben viszont, ha azok ôszinték és egyszerûek, tartózkodóan viselkedik: mintha attól félne, hogy szenvedést okoz nekik, ha túl jól sikerül megérteniük ôt. Egyenesen tiszteletteljes velük szemben, mintha azt mondaná nekik: Vigyázzatok, hogy amikor kinyilvánítom nektek a titkomat, el ne vegyem a kincseteket...[12] Ô maga viszont elôször bolondnak látszik. A rémült vagy gúnyos csodálkozás, amellyel szembesül, kétségbe ejti üzenete felôl. Ugyanígy üzenetének a roppant hordereje... ,,Túl korán érkeztem, mondja magában, még nem jött el az órám.'' Ugyanis ,,a legfontosabb események következnek be a leglassabban''. Itt ugyanis valóban ,,szörnyû hírrôl'' van szó, a legszörnyûbb és a legújabb hírrôl. ,,Villámnak, dörgésnek idô kell, a csillag fényének idô kell, a tettnek idô kell, ha már meg is tétetett, hogy lássák, hallják.'' Évszázadokra, talán évezredekre volna még szükség, mielôtt Isten árnyéka teljesen eltûnik a barlang faláról, ahol a nagy emberi tömegek vegetálnak.[13]

Isten halála! ,,Ez a roppant esemény még úton van -- még nem ért el az emberek füleihez.'' ,,A nap már lenyugodott, de még továbbra is megvilágítja és lángba borítja életünk egét.''[14] Mégis vannak néhányan, kiemelkedve a nagy tömegbôl, azok, akik tisztábban látnak: ôk megrémülnek. Különös érzés keríti ôket hatalmába. Úgy tûnik elôttük, hogy ,,minden dolog elveszítette a súlyát''. Vagy inkább olyan ez, mintha a földi látóhatárról örökre eltûnt volna a nap. ,,Öreg világunk mindennap egyre homályosabbnak, egyre gyanakvóbbnak, egyre idegenebbnek, egyre elavultabbnak tûnik.'' Anélkül, hogy máris pontosan számot tudnának adni maguknak arról, ami történt, már érzik, hogy a talaj alá van ásva lépteik alatt, és már látják a katasztrófát, amely mindent romba fog dönteni, amibôl élnek. Mivel csak homályosan értik, miféle bûntényrôl van szó, és hogy maguk is részt vesznek ebben a bûntényben, így siránkoznak: ,,De hogy vittük ezt véghez? Hogy ihattuk ki a tengert? Ki adta nekünk a szivacsot, hogy az egész látóhatárt eltörüljük? Mit tettünk, amidôn ezt a földet eloldoztuk a naptól? Nem esünk-e el folyton? Elôre, hátra, oldalvást, minden irányban? Van-e még »fent« és van-e még »lent«? Nem bolyongunk-e, mint egy végtelen semmin át? Nem lehel-e ránk az üres tér? Nem lett-e hûvösebb? Nem jön-e ránk folyton éjszaka, s egyre több éjszaka?''[15] Egy egészen kis csoport, néhány ritka lélek, akik szívükön viselik az emberiség sorsát, ellenáll a szédületnek. Ôk is átélik elôször, mivel emberek, és mindenkinél jobban felmérik a kaland roppant súlyát, valamint a bekövetkezô veszteséget. De igen gyorsan úrrá lesznek rajta. Energiájuk felér éleselméjûségükkel. Mivel egyedül ôk látnak teljesen tisztán, megértik az elkövetett merénylet tanulságának teljes horderejét, és így a bûnt hôstetté alakítják át.

Ezek mutatják be nekünk Nietzsche szándékát -- amely szándék nem merül ki teljesen Zarathustrája gôgös titkában: ,,Hogy pedig szívem mélyét kitárjam néktek, barátim: ha volnának istenek, miképpen viselném el, hogy én ne legyek isten!''[16] Nem is korlátozódik egészen egy Nietzschére jellemzô attitûd esetére: arra, hogy nemet mondjon mindenre, ami csak drága és tiszteletre méltó volt a szemében, hogy így mindentôl megszabaduljon. Charles du Bos, Napló-jának egyik lapján, nagyon szerencsésen ismerte fel a nietzschei tagadás egyik fô jelentését. Arra a megállapításra jut, hogy Nietzsche mindenekelôtt azzal a kényelemmel száll szembe, amely nagyon is gyakran takarózik az istenhittel:

Isten az, mondhatná Nietzsche, akit megbíztunk a feladattal, hogy ellensúlyozza hiányainkat, és magyarázattal szolgáljon ott, ahol mi nem találunk. És éppen ez az oka annak, hogy -- a Zarathustrában vagy máshol -- oly gyakran ismétli: ,,Nem tudják, hogy Isten meghalt...'' Az Isten eszméje elleni támadást itt fôleg az a könnyelmûség indokolja, amelyre ez az eszme feljogosít minket. Nietzsche olyan ember, aki szünet nélkül mondja nekünk (és sokkal mélyebb síkon, mint a következô kérdés: Meddig mehet el az ember?): ,,Ó ember, meddig tudod elviselni ezt vagy azt a csapást; el tudod-e viselni végül azt a csapást, hogy az abszolút kifosztottság legyen a részed? És ezen túl... tudod-e ízlelni, érezni a kifosztottságban a teljesség maximumát''?[17]

Zarathustra valóban ezt mondja tanítványának: ,,Bensôd gyáva ördöge, aki szereti kezét összetenni, és több kényelemre vágyódik -- ez a gyáva ördög suttogja füledbe: »van Isten«''.[18] Bátorságra van szükség, ha el akarjuk hárítani indítványait, és mégis ,,tartani akarjuk magunkat''. De ,,tartani magunkat'', ez egyben növekedést is jelent. Nietzsche nem valamiféle új sztoicizmushoz ragaszkodik. Ha eltökélten ,,Isten nélkül''[19] akar boldogulni (ez a kifejezés, amely nagy karriert fut majd be Szovjet-Oroszországban, tôle származik), ez nem jelenti, hogy inkább megmerevedik egy bevallatlan nyomorban, mint hogy egoista élvezetekre hagyatkozzon. Ha elôbb ösztönös lázadás volt is benne, végeredményben ,,egy fáradságos, kockázatokkal teli hódítás eredményének''[20] látszik elôtte az ateizmus. ,,Ha Isten halálát -- mondja -- nem roppant lemondásként és magunkon aratott folytonos gyôzelemként éljük meg, akkor drágán kell megfizetnünk ezt a veszteséget.'' Van nála, jegyzi meg Jaspers, ,,egyfajta egyetemes tagadás, egy határtalan elégedetlenség a lét minden vonatkozásával szemben, s ennek az elégedetlenségnek és tagadásnak a nyomása akkora szenvedéllyel, az áldozat akkora akarásával hat, hogy úgy tûnik, ugyanabból a mélységbôl ered, mint a próféták nagy vallásai és hite.''[21] Így tehát pozitív lendületté alakul át, és nagyságnak kijáró hódolatot kelt bennünk. ,,Ugyan mi volna teremteni való, ha léteznének istenek!'' -- mondja még Zarathustra.[22] Az emberiségnek, megfosztva Istenétôl, akiben nyugodott, akire hagyatkozott, ezután haladnia, emelkednie kell. Rákényszerül, hogy alkosson. ,,Mióta nincs többé Isten, elviselhetetlenné vált a magány; kell, hogy a felsôbbrendû ember munkához lásson.'' Magából -- a semmibôl -- kell hogy merítse azt, amivel felülkerekedik az emberiségen, lábbal kell, hogy tapossa saját fejét, és túl kell lendülnie saját árnyékán...[23] A kitartás próbája, amelyre ítélte magát, megmutatja neki -- miközben megvalósítja -- saját istenségét. Isten meghalt, éljen a felsôbbrendû ember! Ugyanaz az erôfeszítés egyszerre haladja meg a lelkiismeret-furdalást és a kétségbeesést:

...Hogyan vigasztalódunk, mi fô-fôgyilkosok? A legszentebb és leghatalmasabb, ami kincse a világnak eddig volt, elvérzett kezeink alatt -- ki törli le rólunk ezt a vért? Mily engesztelô ünnepeket, mily szent játékokat kell majd kitalálnunk? Vajon e tett szerencsétlensége nem túl nagy-e számunkra? Nem kell-e magunknak is isteneknek lennünk, hogy hozzáillôknek találtassunk? Nem volt ennél nagyobb -- s bárki születik utánunk, e tettért különb történelembe tartozik, mint aminô volt eddig minden történelem!...[24]

Ez elôtt a távlat elôtt a ,,szabad szellemek'' ujjonganak. Az effajta kinyilatkoztatás számukra valóban ,,a vidám tudomány''. Elragadtatott szemükben a szörnyû alkony valóban hajnalpír lesz. Átérzik a diadalmas érzést, hogy ,,felszabadult emberek, akik számára többé semmi sem tilos''.[25] ,,A legnagyobb veszedelem'', amely fenyegette ôket, elhárult az útjukból.[26] Istennek ez a bomlófélben levô hullája nem a halál jele számukra, hanem egy gigantikus vedlésé. Istent az emberben találjuk fel, túl jón és rosszon. Ez a heroikus döntés hatalma! Megfordult általa a tények jelentôsége. Végre mindörökre elmúlt ,,a természetellenességnek és az emberiség megerôszakolásának húsz évszázada''. Kezdôdhet a fenséges kaland:

...A régi isten halálának hírétôl megvilágosodunk, mint egy új hajnalhasadás által... Szívünk túlárad a hálától, ámulattól, sejtéstôl, várástól, -- végre újra szabadnak látjuk a látóhatárt, s még ha nem is volna világos, hajóinknak újra szabad kifutniok, minden veszedelemmel dacolva; a megismerônek minden tette szabad ismét, a tenger, a mi tengerünk újra nyíltan áll elôttünk, talán még sohasem volt ennyire ,,nyílt tenger''.[27]

,,Magam vagyok megint és magam akarok lenni -- mondja Zarathustra --, magam a tiszta éjszakával és szabad tengerrel''.[28]


Az ember szétbomlása -- Az ateista humanizmus tragédiája
Az ember szétbomlása	Az ateista humanizmus tragédiája

A líraiság hasonló kitörése, efféle nagyszerû ígéretek kíséretében, ragályos. Az Istentôl való megszabadulás szükséglete, amely már az elôzô nemzedékekben is munkált, Nietzsche óta minden korábbinál jobban kínozza a lelkeket, akik egyáltalán nem nemesség nélkül valók, és akik elsôként utasítanának el egy vulgáris és önelégült ateizmust. Ez a szükséglet inspirálja, többek között, Dietrich Heinrich Kerler gondolkodását, amikor kijelenti: ,,Még ha matematikailag tudnák is bizonyítani, hogy Isten létezik, én nem akarom, hogy létezzék, mert korlátozna a nagyságomban''.[1] Martin Heidegger sem éri be Isten tagadásával: számára szükséges, hogy meghaladja az efféle tagadást, hogy tökéletesebben ki tudja küszöbölni a határozott visszatérés minden kockázatát, miközben elutasítja még az Isten problémájával való foglalkozást is. Max Scheler pedig egy Németországban minap nagy visszhangot keltô tanulmányban ,,posztulatív ateizmusról'' beszélhetett, mint a modern ember lényegi jellemvonásáról.

Valóban, még mindig sokan gondolják -- többé vagy kevésbé zavarosan -- Feuerbachhal együtt, hogy ,,Isten létének vagy nemlétének kérdése egyben az ember nemlétének vagy létének kérdése is''. Így Nikolaj Hartmann, aki azt állítja, hogy ha lenne Isten, akkor az ember ,,mint etikai lényeg, mint személy'' megsemmisülne. Sokan gondolják Nietzschével, hogy ,,talán attól kezdve emelkedik majd egyre magasabbra az ember, amikor már nem folyik bele Istenbe''.[2] Így Emil Bergmann bejelenti, lovas-nyelven, hogy ,,állattenyésztést nemcsak állatokkal lehet mûvelni, hanem az Ember-Istennel is.'' Valamennyien Prométheuszban látják elôdjüket, aki számukra ,,az elsô mártír''.[3] Magukra ismernek ebben az emberben, aki hôsiesen szembefordult az istenekkel. A maguk részérôl ,,meg akarják ölni Istent'', hogy az ember éljen, mégpedig teljesen emberi, sôt ,,emberfeletti'' életet; az ateizmus pedig számukra annak a magas eszménynek a nélkülözhetetlen alapja, amelyet az embernek kínálnak: akár az ésszerûség és a szeretet eszménye, akár az erôé és a heroikus életé. Jóllehet késôbb mindenben különbözhetnek egymástól, sôt engesztelhetetlen harcot vívhatnak egymással, kezdetben mégis egyetértenek a visszautasítás közös akaratában.

Hogy céljukhoz érjenek, valamennyien bôségesen használják mindazokat a segédeszközöket, amelyeket a történész- és gondolkodó-nemzedékek felhalmoztak: a dialektika, a genetikus analízis, a pszichológia, a szellemtörténet, a vallástudomány eszközeit. Ez a hatalmas munka, háromnegyedrészt ezer elfogultságtól meghamisítva, egész arzenált biztosít nekik. De szemben azok sokaságával, akik elôkészítették munkájukat, ôk nem szívesen törôdnek azzal, hogy az értelmiségi türelmes módszerével járjanak el. Ennél aktívabb út vonzza ôket. Vajon már Feuerbach nem mutatta-e meg nekik, hogy a hegeli szintézis ,,a klasszikus filozófia végét'' jelezte?[4] Ô maga azonban, jóllehet ,,a régi filozófia valódi legyôzôje'' volt, ,,mindig is filozófus maradt''. Ahogy majd Dühring mondja,[5] ,,csak lassacskán és fáradságosan sikerült kiûznie természet szerint nagylelkû vérébôl azt az egyetemi mérget, amelyet a hegeli fertôzés juttatott bele''. Anélkül, hogy sajátjaként vallotta volna, mint Hegel, a közmondást: ,,Minerva madara csak az est beálltával jelenik meg'', azt válaszolta fiatal tanítványainak, akik sürgették, ahogy mi is láttuk, hogy a közvetlenebb cselekvésben is részt vegyen velük együtt: ,,Még nem jutottunk elég messzire, hogy az elméletet felválthassuk a gyakorlattal.''[6] De hamarosan, mesterénél ,,realistább'' módon értve az embert,[7] Marx készült bejelenteni a kölcsönös összefüggést spirituális elidegenedése, valamint idôbeli és társadalmi elidegenedése között, vagyis Isten elveszítését a vallás által és ennek kiaknázását a többi ember részérôl. Visszautasítva tehát, hogy továbbra is ,,a spekulatív fogalom'' alatt ,,poshadjon'', bejelentette: ,,Nem a kritika, hanem a forradalom a történelem motorja'',[8] hogy végül is kihirdesse híres jelszavát: ,,A filozófusok a világot mostanáig csak különbözôképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk.''[9] ,,A néhai filozófia'', mondja majd Engels a maga részérôl. És azóta minden valódi marxista, aki Marxhoz és Feuerbachhoz hasonlóan elfogadta magának Hegel véleményét saját mûvérôl, és levonta belôlük a következtetéseket, megvetéssel hagyja a rendszereket ,,a tanárokra'', hogy maguk a közvetlen cselekvést készítsék elô.[10] Ami Nietzschét illeti, nem filozofált-e ô is a maga módján ,,kalapácsütéssel'', széttörve minden spekulációt, hogy az élet gyôzelmét biztosítsa? Nem vetett-e meg ô is minden ,,tanáros filozófiát''? Hogy meghalljuk, nem késlekedhetünk tovább azzal töltve az idôt, amit ,,a felsôbbrendû tanítás visszakérôdzôi'', a filozófia vulgáris ,,munkásai'', vagy ahogy Wagner mondta, ,,a filozófia hordárai'' az ,,igazság keresésének'' hívtak.

Többé nem kell a valóságot szemlélni, hogy felfedezzük a lényegét, sem pedig alávetnünk magunkat valamely tárgynak. Vessük el, mondja, ,,ezt az utolsó szolgaságot''. ,,Az igazság világát leromboltuk''; ,,semmi sem igaz''.[11] Magának az igazságnak az eszméje vajon nem a halott Isten árnyéka? És vele szemben ,,talán a hazugság isteni dolog?... Talán a hazugságnak, egy jelentés mesterséges bevezetésének értéke lenne, értelme és célja?'' Mindenesetre a tisztánlátás kultuszának fel kell  váltania az igazság keresését. Menjünk a végéig annak, amit tagadásunk magával von, legyünk következetesen hûek választásunkhoz. Ha Isten valóban halott, akkor az ,,értelem'', ,,igazság'', ,,erkölcs'' csak hamis istenségek lehetnek, amelyek csak Isten által léteztek. Itt van hát az ,,alkonyuk''... ,,Agresszív visszautasítása ez a létezés törvényének, egy emberen kívüli rendnek, egy koherens világegyetemnek'', ,,az akarom-ot megelôzô ontológiai összhangnak''; az értelmesnek, a végsô okoknak, egy abszolút gyakorlati rendnek a gyûlölete: mindezt magával vonja az az elhatározás, hogy megöljük Istent. Többé nincs más önmagában vett érték, mint az objektív lényeg. Nem is kell, hogy legyen. Mennyire abszurd dolog alávetnünk magunkat egy törvénynek! A ,,tiszta megismerés'', a ,,szeplôtelen megismerés'' hamis eszme, jobban mondva: képmutató eszme, melyet a tehetetlenek alkottak meg.[12] Élni kell. De ,,élni annyi, mint feltalálni''. Értékelni kell. De ,,értékelni annyi, mint teremteni''.[13] Feltalálás, teremtés: ez tehát az a két szó, amely ezentúl meghatározza a valódi filozófia feladatát. A filozófia ,,korának rossz lelkiismerete kell hogy legyen''. Felforgatja a kapott értékeket, lerombolja és széttöri azokat, hogy újakat támasszon belôlük, és újjáalakítsa azokat saját gusztusa szerint. Ez a feladat pedig, amelyet mindig meg kell majd újítani, nemcsak gondolatban zajlik: a filozófia ,,borzasztó robbantó anyag, amely mindent veszélybe dönt''; ô az ,,erôszakos ember, a kultúra cézári teremtôje''; ,,az a küldetése, hogy parancsoljon és törvényeket alkosson, kutatása teremtés, teremtése törvényalkotás, az igazságra törekvése hatalomra törekvés''.[14]

Jóllehet más módon és más cél érdekében, Nietzsche híve tehát éppoly forradalmár, mint a marxista.

Láthatjuk, hogy ezen feltételek között a tudatban kialakult dráma gyorsan kifejlôdött, egészen odáig, hogy véres drámává vált odakint. Nietzsche ezt elôre bejelentette. Inkább prófétává tették egy ôrület által sakkban tartott szellem felvillanásai, mint ahogy a túlságosan ésszerû elôrelátás lett volna rá képes. ,,Megígérem -- mondta tiszta elméjû korszakának vége felé --, hogy eljön egy tragikus korszak.''[15] ,,A pusztítás, rombolás, fölfordulás hosszú idôszaka küszöbön áll'', ,,olyan háborúk lesznek, amilyeneket még nem látott a világ'', ,,Európára hamarosan árnyékok borulnak'', ,,fekete dagálynak'' leszünk tanúi[16]... ,,Készülôben van, hála nekem -- írta még --, egy olyan katasztrófa, amelynek tudom a nevét; a nevet, amelyet nem mondok meg... Az egész föld vonaglani fog.''[17]

Röviden -- vonja le a következtetést --, ,,ez lesz a nihilizmus eljövetele''.[18]

Mindez azonban csak a hatás, egy sokkalta mélyebb, belsô válság megnyilvánulása. ,,A gondolat ugyanis megelôzi a cselekvést, miként a villám a mennydörgést.''[19] ,,Az események a szellem valóságában azt megelôzôen mennek végbe, hogy megnyilvánulnának a történelem külsô valóságában'', és ami ma történik, ,,nem lepi meg azokat, akik figyeltek a szellem mozdulásaira''. Volt valami megrendült és tönkrement dolog az ember lelkében, még mielôtt történelmi értékei megrendültek és tönkrementek volna. ,,Isten halálának'' szükségszerûen megvolt a maga végzetes visszahatása. Annak vagyunk tanúi, amit Nikolaj Bergyajev, maga is ,,prófétai'' tehetséggel megáldva, egyszersmind azonban egzakt diagnosztika kíséretében ,,a humanizmus önrombolásának'' nevezett. Annak a tapasztalati igazolásánál tartunk, hogy ,,ahol nincs Isten, ott ember sincs''.

Valóban, mivé váltak ennek a humanizmusnak a fennkölt törekvései, nemcsak a tények, hanem hívei gondolatainak a világában is? Mivé vált ennek az ateista humanizmusnak az embere? Olyan lénnyé, akit alig merünk többé ,,lénynek'' nevezni. Olyan dologgá, amelynek többé nincs belseje, sejtté vált, amely egészen elmerül egy változástól forrongó tömegben. ,,Társadalmi-és-történelmi-ember'', akibôl semmi sem maradt, csak puszta absztrakció, kívül a társadalmi viszonyokon és az állandóság helyzetén, amely által meghatározta magát. Nincs benne tehát többé sem állandóság, sem mélység. Nem kell többé valami sértetlen magányt keresni benne, nem kell azt állítani, hogy olyan értéket fedeztünk fel benne, amely tiszteletet parancsol mindenki elôtt. Semmi sem áll annak az útjában, hogy anyagként vagy szerszámként használjuk, akár egy eljövendô társadalom érdekében, akár azért, hogy már a jelenben biztosítsuk egy kiváltságos csoport uralmát. Annak sem áll semmi az útjában, hogy eldobjuk mint használhatatlant. Egyébként egészen különféle, sôt ellentétes figurákon ismerhetô fel, attól függôen, hogy például a biológiai vagy gazdasági magyarázat rendszere uralkodik, avagy attól, hogy hiszünk-e vagy nem abban, hogy az emberi történelemnek értelme és célja van. Mindezek a változatok azonban ugyanazt az alapvetô jelleget rejtik, illetve ugyanazt a hiányt állapíthatjuk meg bennük. Ez az ember szó szerint felbomlott. Akár a mítosz nevében, akár a dialektika nevében teszi: amikor elveszíti az igazságot, elveszíti önmagát is. A valóságban nincs többé ember, mivel nincs többé semmi olyan, ami az embert meghaladná.

Ne beszéljünk csak kudarcról. Ne is vádoljunk bizonyos durva torzulásokat, amelyek túlságosan is valóságosak és túlságosan is evidensek. Nem örökölte Marx minden utódja az ô lángeszét. Nietzsche utódai még sokkal vegyesebbek, és kétségtelen, hogy a Zarathustra prófétája, számos okból kifolyólag, ma elsôként átkozna meg sokakat azok közül, akik rá hivatkoznak.[20] A rajta esett torzítások azonban gyakran nem annyira árulásoknak, mintsem végzetes romlásnak tulajdoníthatók.[21] Az ateista humanizmus csak csôdbe torkollhatott. Az ember csak akkor önmaga, ha arcát isteni fény világítja meg. Divinitas in luto, tanquam imago in speculo refulget.[22] Ha eltûnik a Fényforrás, a visszfény is rögtön elmosódik. ,,Elég, ha leromboljuk, mindabban, ami világunkban történik, az örökkévalóhoz való viszonyt, vele együtt pusztul ennek a világnak minden mélysége és minden valóságos tartalma is.''[23] Isten az ember számára nemcsak norma, amely kötelezi és -- irányítva ôt -- felemeli: ô az Abszolútum, aki megalapozza, a Szeretô, aki vonzza, az Odaát való, akinek létét köszönheti, az Örökkévaló, akitôl azt az egyedüli légkört kapja, amelyben lélegezni tud; ô valamiképpen az a harmadik dimenzió, amelyben az ember mélységére talál. Ha az ember magát tekinti saját istenének, ideig-óráig azt az illúziót táplálhatja, hogy felemelkedik és felszabadul: múló elragadtatás! A valóságban Istent alacsonyítja le, és rövidesen ô maga is lealacsonyodik. A Sors hajdani erôi, melyeket a kereszténység elûzött, rövidesen újra ránehezednek. Ha néhányan végtelen paradicsomról álmodnak, akkor mások, akik élesebben látnak, nem késlekednek emlékeztetni ôket, hogy ezt a Sorsot nem lehet legyôzni, mivel ez áll mindennek a kezdeténél és végénél, és az ember egyedüli erôforrása az az erôfeszítés marad, hogy ,,lelkesítô gondolattá'' alakítsa át, meggyôzve magát arról, hogy a részét képezi;[24] erôfeszítéseket téve, hogy szeresse: ego Fatum -- amor Fati. Ha megmámorosodnak egy élettôl, amelynek a nedvei elôttük mindenhatónak tûnnek, szüntelenül magasabb gyôzelmek díjának, valamelyikük -- mivel belátta, hogy ,,az emberi életet alapjában a semmi jellemzi'' -- rövidesen megmutatja nekik, hogy kudarcuk már a lényegükbe van írva, hogy nem többek, mint ,,halálra-való-létezôk''... (Heidegger)

,,Óh, ég fölöttem! -- kiált az ember illúziójának idején --, te tiszta! Te magas! Az nékem tisztaságod, hogy nincs örök értelem-pók, és értelem-pókháló: tánctér vagy nékem isteni véletlenek számára, hogy isteni asztalom vagy isteni kockák és kockavetôk számára.''[25] Vagy egy másik álmában: ,,Óh, föld, elôttünk! Szabadulás és egyesülés földje! Ígéret földje prométheuszi törekvéseink számára! Mostantól számunkra az a te szépséged, hogy nincs többé ég fölötted, amely igában tartana minket, nincs örök szabály, amely képes lenne megbéklyózni emelkedésünket! Hanem egy nap kezdôdik, amely a kiengesztelôdés napja lesz, és megjelöli a történelem végét, amikor az ember és a természet menyegzôjét ünnepelheti!'' Nem látja, hogy Az, akit így káromol és exorcizál, valójában minden erejének és nagyságának a forrása. Tökéletes egyenjogúságról szóló álmai végén nem észleli, hogy fenyegetô közelségben van a szolgaság.[26] Tragikus félreismerés, amely még kétségtelenül nem szûnt meg halálos gyümölcsöket teremni.

* * *

Voltak és még ma is vannak az ateista humanizmusnak más formái is azokon kívül, amelyeket röviden bemutattunk. De a lelkek mélyén jelenleg kifejtett hatásuk arányát tekintve (ha eltekintünk a pozitivizmustól) ezentúl nem kell számolnunk velük. Nem mintha hatásaik nem lennének még mindig óriásiak, és nem hallanánk még sokáig a visszhangjukat. De a jelen világban többé nem képviselnek teremtô erôt. Kritikai ateizmus, liberális ateizmus, Isten mellôzése vagy laicizmus... -- megannyi jellemvonása egy haldokló kornak. Gyakran számos keresztény eredetû értéket ôriztek, akárcsak a deizmus, amelynek örökébe léptek, de mivel elvágták ezeket az értékeket forrásaiktól, azok képtelenné váltak saját erejük és hiteles egyenességük szerinti fenntartására. Szellem, értelem, szabadság, igazság, testvériség, igazságosság: ezek a nagy dolgok, amelyek nélkül nincs valódi emberség, amelyeket az antik pogányság megsejtett és a kereszténység megalapozott, gyorsan irreálisakká válnak, mihelyt nem látszanak többé Isten kisugárzásának, mihelyt az élô Istenbe vetett hit nem táplálja többé nedveivel. Üres formákká lesznek. Rövidesen nem jelentenek többet, mint élettelen eszmét, amelyre a hazugság leselkedik, és amelyre még jobban illik Péguy szörnyû mondása a kantizmusról: ,,a kantizmus keze tiszta, csak éppen nincs keze''. Isten nélkül maga az igazság és az igazságosság is bálvány lesz. Túlságosan is tiszta és sápadt bálványok, szemben az úton-útfélen feltámadó hús-vér bálványokkal; túlságosan elvont eszmék, szemben a nagy kollektív mítoszokkal, amelyek felébresztik a leghatalmasabb ösztönöket is. ,,Csírátlanított búza'', mondták. Ugyanígy ennek a modern társadalomnak a világi jellege is -- jóllehet gyakran önmaga ellenére -- a nagy forradalmi rendszereknek vetett ágyat, amelyek most lavinaként árasztanak el minket.

Ezek a nagy rendszerek, mielôtt társadalmi vagy politikai ténnyé válnának, elôbb életelvekként mûködnek. Szellemi hatásuk nem volt nemesség nélkül való. Az igaz megérzések nem hiányoztak belôlük. Törekvésük nem puszta utópia. A bírálatok, amelyekbôl kiindulnak, gyakran átütô erejûek, kegyetlenül élesek pontosságukban, egyes megvalósulásaik pedig tekintélynek örvendenek, számos elragadtatott tekintet elôtt álcázva azokat a borzalmakat, amelyeknek az árán létrejöttek. Célunk nem az volt, hogy elvitassuk mindezt, sem pedig hogy primer elemzésüket adjuk, hanem csak az, hogy napvilágra hozzuk azt a szenvedélyes tagadást, amely az alapjukat képezi és amely jóvátehetetlenül megmételyezi ôket. Igaz, az általuk megtámadott problémák túlságosan is valóságosak, és távol áll tôlünk, hogy kihasználva tehetetlenségüket, emberileg, vizsgálatuk kizárásával megoldjuk ôket. Nem pusztán társadalmi problémák, hanem lelkiek is, sôt azok mindenekelôtt. Az általuk kiokádott világnak ugyanis általában nincs joga arra, hogy kereszténynek nevezze magát, hacsak nem kizárólag szociológiai értelemben, és az általuk elvetett Isten általában csak karikatúrája annak az Istennek, akit mi imádunk.[27] Az is biztos, hogy sokan azok közül, akik elszenvedik vonzerejüket, nem érzékelik annak tartalmát; nem akarnak mást látni benne, mint idôleges szervezeti formákat, amelyek fenntartják a vallási problémát, vagy néha megoldják azt a maguk számára, más irányban. Milyen kevesen ismerik fel azokat a mély mozgásokat, amelyek okozzák ôket! Egy felbomló intézményt egyébként nem kell a priori elutasítani. Az a tagadás, amelyet láttunk, nem kevésbé alapvetô tényezôje; túlságosan is alapvetô ahhoz, hogy a történelem vagy a gondolkodás véletlenei rövidesen kiküszöböljék. Ha egyik formájában vereséget szenved, feltámadhat egy másikban, és megújíthatja erejét, köszönhetôen az elôre nem látott interferenciáknak. Továbbra is beléütközünk. És ameddig fenyeget, magát az embert fenyegeti.

Miután megállapította azt a diagnózist, amelyre az imént hivatkoztunk, Nikolaj Bergyajev korunk számára ,,a Reneszánsz végét'' jósolta meg, valamint a középkor valamilyen formában történô visszatérését. ,,Új középkor''? A hipotézis egyáltalán nem kizárt, de a megfogalmazás kétfélét is jelenthet. A múltba, a történelmi középkorba ugyanis két dolog vegyült bele: a barbárság és az egyház, amely utóbbi megpróbálta nevelni a barbárokat, megtérítve ôket Istenhez. Ha a barbársághoz térünk vissza, ez kétségtelenül nagyon is különbözni fog a régitôl, de kétségtelenül sokszorosan kíméletlenebb, technikaibb és centralizáltabb barbárság is lesz, meggondoltan embertelen barbárság? Vagy pedig vissza tudunk-e térni, szintén nagyon is eltérô körülmények között, elmélyült lelkiismerettel és szabadabb, nagyszerûbb fejlôdést elôsegítve, Istenhez, akit az egyház változatlanul kínál nekünk, az élô Istenhez, aki a maga hasonlatosságára alkotta az embert? Ez az a nagy kérdés, túl minden sürgetô problémán, amelyhez korunk elérkezett.


2. FEJEZET

NIETZSCHE ÉS KIERKEGAARD


Nietzsche és Kierkegaard -- Az ateista humanizmus tragédiája
Nietzsche és Kierkegaard	Az ateista humanizmus tragédiája

Azok között az idegen nyelvû mûvek között, amelyek a legújabb fordítások révén hozzáférhetôkké váltak az olvasó számára, kettô van, ami különösen is fontos, mégpedig nem pusztán belsô értékei miatt, hanem abból a világosságból kifolyólag, amellyel korunk magyarázatához járul. Mindkettô már régi mû, mivel az egyik néhány év híján egy évszázada íródott, a másik pedig hetven éve. Az elsô a Post-scriptum aux miettes philosophiques (Utóirat a filozófiai töredékekhez) Kierkegaardtól. A második Nietzsche mûve, A tragédia születése. Mindkettô olyan elmélkedéseket sugall, amelyek -- Nietzsche kifejezésével -- talán ,,alkalmatlanok'', de nem veszítették el aktualitásukat, és véletlen társításuk, valamint ellentétes voltuk mintha még tovább növelné az értéküket.


A tragédia születése -- Az ateista humanizmus tragédiája
A tragédia születése	Az ateista humanizmus tragédiája

Amikor Franciaország és Németország között 1870 nyarán kitört a háború, az ifjú Friedrich Nietzsche, akit nem sokkal azelôtt a bázeli egyetemre neveztek ki, és ezért svájci állampolgár lett, elôbb úgy gondolta, hogy ez a konfliktus ôt egyáltalán nem érinti. De gyorsan megváltoztatta véleményét, s mivel törvényesen nem vállalhatott katonai szolgálatot, egy kórházban helyezkedett el. Magával vitte Elzász és Lotharingia útjaira a görög civilizációról elmélkedô nagy mûvének elsô fogalmazványait is. Ebbôl két vázlat már ismert volt Bázelben tartott két elôadása nyomán: az egyik januárban a görög zenedrámáról szólt, a másik februárban Szókratészrôl és a tragédiáról. A mû ,,a wörthi csata ágyúdörgése közepette'' érlelôdött, majd pedig ,,Metz falai alatt, hideg szeptemberi éjszakákon''.[1] Amikor visszatért a háborúból, és magához tért az ott elkapott betegségbôl, még az egész 1870--71-es telet végigdolgozta rajta. Ezúttal ezt a nevet szánta neki: A görög Derû. Végül is csak egy töredékét fejezte be, amelynek a címe -- egy sor próbálkozás után[2] -- ez lett: A tragédia születése a zene szellemébôl. Nehezen talált hozzá kiadót. A mû 1871 decemberében jelent meg a zenei mûvek kiadására vállalkozó Fritzschnél, és teljesen visszhangtalan maradt. Megjelenése sokkal inkább ártalmára szolgált az ifjú filozófus karrierjének, mintsem hasznára. Csak néhány közeli barátja értékelte. Sokan azok közül, akikhez a szerzô fordult és akikre megírás közben gondolt, nem tudták felbecsülni a jelentôségét.

A tragédia születése zseniális mû. ,,Rejtélyes, botrányos és csodálatra méltó könyv'', mondja Andler.[3] Ernst Bertram pedig: ,,talán a legmélyebb, a legtisztább és a legmeghatóbb, jóllehet nem a legfontosabb és legszebb mûve Nietzschének''. Hasonlóan ifjúkori mû, mint A Cid vagy kortársának, Moehlernek az Egység az egyházban címû mûve. ,,Egyike minden idôk legegyedülállóbb szerelmes könyvének -- mondja még Bertram --; valóban ragyogó kitörés, páratlan részegség ajándéka: ez Nietzsche szelleme.''

Tudjuk, mi a fô témája. Miután nem tûnt többnek különös és középszerû antitézisnél, az apollóni és dionüszoszi mûvészet Nietzsche-féle szembeállítása közhellyé vált mind a görög történelem témakörében, mind pedig a filozófiai esztétikában. Apollón, az álom és egyszersmind a plasztikus forma istene a lét fényes oldalát jelképezi, a káosz megszervezését, az individualitás sugárzó meghódítását. Ô a látszat istene. Dionüszosz vele szemben, a zene és az extatikus részegség istene: a homályos élet, az egyetemes energia, az az erô, amely alkotja és romba dönti a világot. Ô a létezés mélységeinek istene. A görög tragédia, a mûvészetnek ez a csodás magaslata, kettejük egyesülésének eredménye. Benne az eposz és a lírai költészet egybeolvad és túlnô önmagán. Szükség volt Apollónra, hogy szétárassza azt a derût, amely mûalkotássá teszi, de Dionüszosz az, aki inspirálja; ô adja a tragikumot, valójában ô lesz mindvégig az egyetlen személyiség. Apollón meggyógyítja Dionüszoszt delíriumából, de Dionüszosz nélkül ô maga unalmas és élettelen figura lenne. Gyakran hamis képzetünk van a görög derûrôl, ,,mint az olyan embereknek, akik a napsütötte, átlátszóan tiszta vizet szemlélve azt képzelik, hogy a tó feneke egészen közel van, szinte érinthetô''; a valóságban nincs ragyogó felszín félelmetes mélység nélkül. Az olümposzi istenek derûs hierarchiája a titán-istenek rémisztô családjából született, és ehhez hasonlóan a fényes apollónizmus abból a talajból fakad, ahol a homályos Dionüszosz uralkodik.

Emellett a számos hangszerre kidolgozott téma mellett, amely energikus választ jelentett Winckelmann és Goethe csupa fény Görögországára, van egy másik, alapvetôbb is: a mûvészet és minden kultúra -- azaz minden olyan emberség, amely számít -- viszonya a fájdalomhoz. Maga Nietzsche is erre irányítja a figyelmet könyvének a legvégén, amikor, feltételezve a görögök egy csodálóját, aki álomba esik harmonikus teremtésük közepén, és Dionüszosznak, a túláradó bôség eredetének nagyságát ünnepli, ezt a választ adja rajongónknak egy agg athéni szájából, aki ,,fenséges aiszkhüloszi tekintetét'' ráemeli: ,,De tedd hozzá még, csodálatos idegen: mennyit kellett szenvednie e népnek, hogy ilyen szép lehessen!''[4] Végül is az adja meg ennek a kettôs témának a jelentôségét, hogy nem pusztán a görög mûvészet értelmezésérôl van szó, nem is általánosabban valamely életfilozófiáról. Apollón és Dionüszosz túlságosan is nagy istenek ahhoz, hogy ennyire specializált szerepkörük legyen. A fennhatóságuk alá tartozó terület sokkal mélyebb és sokkal tágasabb annál. Kettôs mítoszuk a világról és emberrôl alkotott teljes koncepciót és egész életeszményt foglal magába. Ez a koncepció esztétikai, az eszmény pedig tragikus eszmény.

Ellentmond-e egy ilyen eszmény a kereszténységnek? Nietzsche többször is visszatért mûvére, hogy elmagyarázza a jelentését. Az önkritikus esszében, amelyet 1886-ban fogalmazott, azt mondja, hogy hatalmas ösztön vezette, amely az élet keresztény értékelésével szembeállított egy ezzel ellentétes, tudatosan keresztényellenes értékelést: ,,Filológusként, a szavak embereként, nem minden vakmerôség nélkül -- hiszen ki ismeri az Antikrisztus valódi nevét -- egy görög isten nevére: dionüszizmusnak kereszteltem el.'' A következô évben, egy anyjához szóló levelében így ír: ,,Ha elsô írásomat a legkevésbé is megértették volna, ettôl a pillanattól kezdve rémülten vetnének keresztet.'' Kicsit késôbb, 1888-ban az Ecce homoban ,,a kereszténységgel szemben mély, gyûlölködô hallgatásról'' beszél, amely magában foglalja A tragédia születését.[5] Az értelmezés kicsit erôltetettnek tûnik. Ha igaz az, hogy ez az elsô mû utólag a késôbbi mûvekben kibomló valamennyi gondolatot magában hordozni látszik, nem kevésbé igaz az is, hogy ezek csak csíraszerûen vannak meg benne, esetenként jól burkolva és más csírákkal folytatott harcban. Így aztán nem tudni, hogy a dionüszizmus és az apollónizmus, e két egymásra utalt és harmonikus egyensúlyban élô erô közül melyik kerekedik a másik fölé -- jóllehet Dionüszosz elônyben részesülni látszik. Az sem világos, hogy egyáltalán szükségszerû-e, hogy egyik a másik fölé kerekedjék. Így történhet meg az is, hogy a görög zenedrámáról szóló 1870-es elôadásában, amelyhez viszonyítva A tragédia születése nem hoz lényeges gondolkodásbeli változást, Nietzsche megcsodálta ,,azt a titokzatos és végtelen szimbolizmust, amely a keresztény egyház sajátja'', és amely a mise szertartását bizonyos értelemben az ókori dráma fölé helyezi. A tragédia születésében maga is ,,az elsô négy keresztény évszázad mély és rettenetes természetérôl'' beszél, amely elveti az elpuhult Görögországot, és a Keletrôl származó keresztény mozgalom maga is néha új dionüszoszi hullámnak tetszik. Rövidesen Schopenhauer, a nevelô sokkal inkább a szentet ünnepli, mint a mûvészt; a szentet, akiben a természet csúcsára érkezik, ami megszabadítja önmagától, és megvalósítja a tökéletes humanizációt. Ez kétségtelenül nem elég ahhoz, hogy azt állíthassuk: Nietzsche elsô dionüszizmusa természetes módon keresztény értelemben mérséklôdött, ahogy azt bizonyos valószínûséggel Hölderlin esetében feltehettük. Amikor elsô mûvét írta, Nietzsche már régen nemcsak elhagyta, hanem el is ítélte a kereszténységet, és különösebb túlzás nélkül állíthatták, hogy ,,az egész Antikrisztus csírájában már 1865-ben nôvérének írt leveleiben megtalálható, amelyekben tudatja vele, hogy felhagyott teológiai tanulmányaival''.[6] Legalábbis A tragédia születése idején nem azt látta Dionüszoszban, amit késôbb: egy pogány típusú vallás szimbólumát, amely Krisztus ellen feszül. Ez a távlat akkor még egyáltalán nem volt keresztényellenes, hanem Szókratész-ellenes.

Beszéltek Nietzsche ,,szerelmes gyûlöletérôl'' (E. Bertram). Szerelmes vagy sem, Szókratész iránti gyûlölete kezdettôl fogva nyilvánvaló. Végsô soron ez adja meg mûvének jelentôségét. Ô maga, egy Rohde nevû barátjának írt levelében, Anti-Szókratésznek nevezi azt. Megállapítja, hogy Euripidész kiûzte Dionüszoszt a tragikus színpadról, majd hozzáteszi: ,,Bizonyos értelemben Euripidész is maszk volt csupán: ám e maszk mögött megszólaló istenség nem Dionüszosz volt és nem is Apollón, új démon volt az, a neve Szókratész. Ez hát az új ellentétpár: a dionüszoszi és a szókratészi.''[7] A két istenség közötti antagonizmus termékeny szembenállás volt, tulajdonképpen párbeszéd. Oda vezetett, hogy a lehetô legsikeresebben egyesültek. Itt viszont az isten és a ,,démon'' között leküzdhetetlen ellentét áll fenn. A harc kíméletlen, egyiküknek pusztulnia kell. A görög civilizáció azért dôlt romba, mert Szókratész legyôzte Dionüszoszt.

Mit vet Nietzsche Szókratész szemére? Elsôsorban nem -- ahogy késôbb, fôleg 1885-tôl mondja majd -- a moralizmusát. Késôbb a már jelzett retrospektív illúziónak köszönhetôen beszél mûvének mély ,,morálellenes hajlamáról''.[8] Amiért haragszik Szókratészre, az inkább a racionalizmusa. A világ esztétikai koncepciója, igaz, erkölcsellenes; de ennél alapvetôbb az, hogy egy egyszerre esztétikai és tragikus koncepció észellenes. A görög VI. század az a csodás korszak volt, amelyben az emberi kultúra elérte akmé-ját: azt az egyedülálló órát, ,,a történelem delét'', amelynek a hanyatlása Szókratésszel, Szókratész tényével kezdôdik. Benne gyôzte le a tudás dialektikus ösztöne a homályos erôket; mondhatjuk: benne az ,,elmélet'' szétoszlatta a ,,mágiát'':

A szókratizmus, ahová csak kutató tekintetét emeli, a tudatos világosság hiányát és az illúzió hatalmát látja, és ebbôl a hiányból minden létezônek mély abszurditására következtet. Szókratész ebbôl az adottságból kiindulva hitte, hogy a valóságot javítani kell; ô egyedül, a megvetés és a felsôbbrendûség légkörében, mint egy tökéletesen különbözô kultúra, mûvészet, erkölcs hírnöke lép fel, miközben a világ, amelyben él, olyan, hogy túlságosan is boldogok volnánk, ha áhítattal megragadhatnánk a legkisebb ruhadarabját... [9]

Nincs gyászosabb illúzió, mint ez az illúzió fölötti gyôzelem, amelyet haladásként ünnepelnek. A szókratészi ember nem lát tisztábban, mint aki azzal hízeleg magának, hogy meghaladta: a valóságban kevésbé tisztánlátó. Az ô esete ,,egy hiány általi valódi szörnyûségé''. ,,Megállapíthatjuk nála a misztikus érzék szörnyû hiányát, olyannyira, hogy Szókratészt mint a nem misztikus embert írhatjuk le, akinél a logikus természet a fölösleges bôség szélsôségéig fejlôdött, miként a misztikus esetében az ösztönös bölcsesség.''[10] A szókratészi szellem lényegileg ,,mítoszromboló szellem''. A mítosztól megfosztott ember azonban a gyökereitôl van megfosztva. Olyan, aki ,,állandóan ki van éhezve''. ,,Elvont'', vitalitását vesztett ember, akibôl minden nedv kiszáradt.

Nietzsche megállapítja ezt A tragédia születésében, és kitart mellette a röviddel késôbb írt Alkalmatlan megfontolásokban: szoros kapcsolat van a modern kor racionalizmusa, Szókratész öröksége és a korunkat egyre inkább jellemzô historicizmus között. Amikor szétfoszlik a mítosz értelme, akkor egy befejezett tény szintjére alacsonyítják, amelyre a történelmi kritika követelményeit alkalmazták. Tehát megszûnik élni és burjánzani, levelei elsorvadnak, elhal. Kultúránk, mivel elveszítette mitikus alapjait, amelyek állandóságát biztosították és nedveikkel táplálták, arra ítéltetett, hogy ,,rávesse magát, ami épp adódik, hogy nyomorúságosan a kínálkozó lehetôségekbôl és mindenféle kultúrákból táplálkozzék... Mi másra is vall a kielégületlen modern kultúra csillapíthatatlan történelmi szükséglete, mire, hogy számlálhatatlanul szedegeti össze, gyûjti maga köré a kultúrákat, mire az önemésztô ismeretszomj, ha nem arra, hogy elveszítettük a mítoszt, a mitikus anyaölet?''[11] A racionalista lázat így végzetes módon ,,történelmi sorvadás'' követi. ,,Két lábon járó enciklopédiákká'' válunk, és ez a ,,történelmi érzék'', amelyre oly büszkék vagyunk, ,,a szenilitás elôjele''. E két forma valamelyikében egy szép nap fel kell majd ismernünk, hogy ,,a tudás túlzott szükséglete éppoly nagy barbárság, mint a tudás gyûlölete'', és hogy végsô soron, egy olyan formula értelmében, amelyet Nietzsche csak pályája végén fogalmaz meg, de amely jól kifejezi elsô érzelmeit, ,,a bölcsesség mindig is hullák fölött körözô holló''. De Dionüszosz és Szókratész harca még nem ért véget. A tragikus gondolat, amely halottnak látszott, újból felfakad. A legyôzött isten revansra készül, és Nietzsche az a próféta, aki bejelenti visszatérését, miközben utat nyit neki:

De micsoda változás megy végbe fáradt kultúránknak az imént még oly sötét színekkel ecsetelt vadonában, amint megérinti a dionüszoszi varázs! Szélvész támad, vörös porfellegekben kavarog mindaz, ami kiégett, elkorhadt, széttört és satnyává lett, a vihar mint keselyû felragadja és szétszórja a légben. Eltûnik, és mi kábultan nézünk utána: mert amit a helyén látunk, olyan, mintha hosszú alámerülés után felbukkannánk az arany fényre, minden oly kicsattanóan zöld, oly dús és eleven, oly sóvár és felmérhetetlen. Az élet, a szenvedés, a gyönyör e buja bôségének közepette lakozik a tragédia, fenségesen, elragadtatva, s távoli, mélabús dalra figyel -- a létezésrôl regél e dal, az élet forrásairól, melyeket így hívnak: vágykép, akarás, fájdalom. -- Igen, barátaim, osztozzatok hitemben, higgyetek a dionüszoszi életben és a tragédia újjászületésében. A szókratészi ember ideje lejárt: borostyánkoszorút öltsetek, vegyétek kezetekbe a thürszosz-botot, és ne csodáljátok, ha tigris és párduc törleszkedik térdetekhez, és lábatoknál hízelgôn elhever. Merjetek, most merjetek csak igazán tragikus emberré lenni: mert közel a megváltás. Indiából görög földre kísérjétek a dionüszoszi ünnepi menetet! Kemény küzdésekre készüljetek fel, de higgyetek az istenek csodatévô erejében![12]


Mítosz és Misztérium -- Az ateista humanizmus tragédiája
Mítosz és Misztérium	Az ateista humanizmus tragédiája

Azt mondtuk, zseniális könyv. Viharos és sziporkázó. Részegítô könyv. Igaz, tudományos értéke vitatható. Wilamowitz pamfletje óta -- amelyre, igaz, Rohde válaszolt -- szigorú szabálykövetô filológusok és történészek nem váltak méltatlanná feladatukhoz, hogy leleplezzék hiányosságait, egyoldalúságait, hibáit, nevezetesen a késô orfikus szövegek használatát vagy azt az Euripidészhez és Szókratészhez fûzôdô viszonyról való vélekedést, amely a mû rendszeréhez szükséges. Más nézôpontból Nietzsche maga is bírálta. Önkritika-kísérletében rámutat abban ,,a fiatalság legnagyobb hibáira: túl hosszú és forradalmi hevülettel van átitatva''; úgy találja, hogy ,,rosszul van megírva, esetlenül, kínosan, képekben és képzavarokban tobzódván''; le van sújtva, amiért ,,schopenhaueri és kanti formulákkal homályosította el a dionüszoszi megsejtéseket''[1]. Amit mindenekfelett felró magának, miután régen véget ért a Wagnerrel való konfliktus, az az, hogy ,,tönkretette a grandiózus görög problémát a legmodernebb dolgok belekeverésével'', hogy reményt táplált a tragikus reneszánsza iránt ,,ott, ahol mit sem lehetett remélni, ahol túlságosan is világosan minden csak a vég felé mutatott!''[2] ,,Egy ifjúkori áldozat lángja és füstje -- mondja még --, és több a füst, mint a láng.'' Bizonyos, hogy Wagner túlságosan is nagy befolyást gyakorolt erre a fiatal szellemre, hogysem a legkevésbé is objektív maradhatott volna. A többi hatás viszont nem mindig érvényesült. Nietzsche még nem teljesen önmaga ebben a mûben. Olyan romanticizmus árad belôle, amelynek leszûréséhez több év kritikus reflexiójára lenne szüksége a szerzônek -- és így sem jutna soha teljesen a végére. Megállapításai azonban, amelyeket a hetven éves távlat nyilvánvalóvá tesz, végeredményben véletlenszerûek maradnak. Nem tudnának felérni egy alapos ítélettel. Nietzsche errôl büszkén tájékoztat bennünket: ,,Milyen szerencsétlen félénkség -- mondja --, hogy tudósként beszéltem arról, amirôl személyes tapasztalatként kellett volna szólnom!'' ,,Hatalmas remény feszül ebben az írásban... Benne minden prófécia... Szédületes örvény mélyérôl szólt belôlem az igazság.'' És még: ,,Aki szól, tudja, mirôl beszél, hiszen beavatott és istenének tanítványa.''[3]

Az ekkora erôt és lendületet hordozó mû tehát egy sereg zavaros értéket is hordoz magával, amelyekben kibogozhatatlanul összekeveredik az igaz és a hamis. Vagy inkább annyira burkoltan vannak jelen benne ezek az értékek, hogy gyakran ambivalensekké válnak, és nélkülözhetetlenné teszik az értékelô munkát. ,,A mi zsenialitásunk a megkülönböztetés'', írta Daniélou figyelemre méltó tanulmányában, a Culture française et mystère-ben,[4] amely a mienkéhez közeli tárgyról szól. Ha ezt a megkülönböztetést olyannyira szigorúan katolikus mûvekre is alkalmazni kell, mint Guardini, Rademaker vagy Doms könyveire, mennyivel inkább egy Nietzsche által írt mûre! Az új fordítás egyébként, amely kritikus korban olvastatja azt újra velünk, úgy tûnik, hogy ennek sürgetô szükségére hívja fel figyelmünket.

Kétségtelenül nincs ma olyan szellem, aki ne érezné, menynyire felületes és elszegényítô egy bizonyos intellektualizmus, és mennyire terméketlen a történelmi tudományok bizonyos túltengése. Tudjuk mindazt, amit Péguyvel mondhatunk ,,a racionális vagy pozitív kritika hamvairól és penészérôl''. Az utóbbi ötven évben volt szerencsére egy Bergsonunk és sok más gondolkodónk. Már Jules Lachelier is ezt írta a múlt század vége elôtt: ,,Mindeddig hittünk a fénynek, és most elég rosszul állunk vele, talán azért, mert végül is már csak a tudományban és az érdekeinkben kerestük.''[5] Magában az egyházban is, túl az elôadás logikai formáin és módjain, amelyek sokat köszönhetnek az iskolás karteziánus hagyománynak, visszataláltunk egy ennél lényegibb hagyományhoz. Láttunk egy mindig inkább eltökélt visszatérést a középkori gondolkodás aranykorához, Szent Tamáshoz és Szent Bonaventurához, és ez a visszatérés lassacskán helyreállítja számunkra annak a ,,misztériumnak'' a légkörét, amely kivált a patrisztikus gondolkodásnak volt sajátja. Újra tanuljuk, ha nem is az alkalmazását, de az értelmét a szimbólumoknak. Minden területen érezzük annak a szükségét, hogy újra elmerüljünk a mély forrásokban, hogy más eszközökkel is vizsgáljuk ôket, mint pusztán a tiszta eszmékkel, hogy újra megtaláljuk az életerôs és termékeny kontaktust a tápláló talajjal. Elfogadjuk azt is, hogy ,,a bornak forrnia kell, mielôtt letisztul'' (Kierkegaard), és hogy ,,a mindenáron való racionalitás veszélyes erô, amely aláássa az életet.'' (Nietzsche). Tudjuk, hogy a puszta elvont elvek nem pótolják a misztikát, hogy a legáthatóbb kritika sem hoz létre még egy atomnyi létezôt sem, hogy a történelem és az emberi különbözôségek szakadatlan feltárása nem elégítik ki ,,az ember fejlôdését'', amely pedig minden kultúra célja. Nem akarunk többé szakadást a tudás és az élet között...

Könnyû lenne folytatni. Azt jelentené-e ez, hogy rá kellene hagyatkoznunk, ahogy arra egy ideje ösztönöznek minket, egy nem tudom milyen vak ,,dinamizmusra'', gondolkodás nélkül kellene engednünk minden vitális nyomásnak, le kellene mondanunk kritikai képességeinkrôl? Igen, valóban kijózanodtunk a puszta ész segítségével teljességgel megmagyarázható és végtelenül tökéletesíthetô világ eszméjébôl. (Teilhard de Chardin). Megtanultuk, mennyire törékeny -- törékeny, akár egy álom -- ennek a ,,végsôkig racionalizált'' életnek a ,,kristálypalotája'' (Evdokimoff), és még ha valóban felépülhetne is, csak börtön lehetne számunkra. Jobban, mint valaha, még hitünk dogmáin kívül is, megvalljuk Pascallal ,,a világosság hiányát''. Kezdjünk mégis, valamely önkéntes éjszakában, akármilyen mítoszt alkotni? Az illúzióba való ilyen beleegyezés, mindazzal a megvetéssel, amellyel az igazságot sújtja, sohasem lesz a sajátunk. Nem akarjuk szisztematikusan összekeverni a szédületet és az extázist. Nem mondhatunk le soha arról a Pascaltól és Keresztes Szent Jánostól örökölt hitrôl, hogy ,,az ember minden méltósága a gondolkodásban van''. Halljuk, hogy az életet és az értelmet, a lelkesedést és a tisztánlátást társítják egymással. A mi Istenünk ,,valóban rejtôzô Isten'', de önmagában: fény -- Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae.[6] Szent Jánosnak ezek a szavai normatívak a számunkra. Minden keresztény filozófus ,,a fény metafizikusa''. Azt is elutasítjuk, hogy ,,a homály bálványává'' váljunk (Pascal), és képesek vagyunk megvédeni magunkat azzal a csábítással szemben, amelyet semmiféle ész sem ellenôriz. Azt gondoljuk, hogy ,,nagy szerencsétlenség, ha nem a világosság iránti vágyból, hanem a homály iránti vonzalomból közeledünk Istenhez'' (Bernanos), és szeretünk Platón figyelmeztetésére emlékeztetni, amely éppen Dionüszosz híveihez szól: ,,Sokan viselik a thürszoszt, de kevés a valódi bakkáns''.

A tudat világosságának zónája, amely valóban túlságosan keskeny és túlságosan felületes ahhoz, hogy úgy érezzük, bele vagyunk zárva, mondhatni, két végtelen között húzódik. Mindenekelôtt túl kell lépni rajta, nem pedig visszaesni bele. Az (egyébként rosszul értett) ,,intelligencia'' bergsoni kritikájának szemére vetették, hogy az ösztönhöz vezet vissza minket: ez olyan kaland, amelybe nem akarunk belébocsátkozni. ,,Többé nem süllyesztjük le a »szellem« emberét'', mondja Nietzsche Az Antikrisztusban: ,,visszahelyeztük az állatok közé''. Ez hát az az állapot, ahová a dionüszoszi buzgalom elvezethet bennünket. Szókratész pedig az a tudat, amely felülkerekedik az ösztönön, az az ész, amely megítéli és megtanítja az embert önmaga ismeretére. Ezért nem ítéljük el sohasem Szókratészt mint dekadens bujtogatót. Inkább szövetségesnek választjuk azzal a csábítással szemben, amelyben a legjobb ember is elsüllyedôben van. Éspedig nem csupán Szókratészt a maga dialektikájával, hanem Descartes-ot is világos és megkülönböztetett fogalmaival, sôt, alkalmilag Voltaire-t is könnyed iróniájával ...

Nem választjuk ôket egyedüli mestereinknek, ahhoz túlságosan is ismerjük a korlátaikat. De értékes szolgálatot tehetnek nekünk azzal, hogy megvédenek bennünket bizonyos kábulatoktól. ,,A mítosz -- mondja Nietzsche --, a világegyetem e lerövidítése nem lehet meg csoda nélkül.'' Való igaz. De sohasem érezhetjük magunkat kényelemben az olyan szellemmel szemben, amely elveti a csodát, és ugyanakkor befogadja a mítoszt; az olyan szellemmel, amely, miközben tagadja az egyedül igaz Istent, szükségét látja, hogy isteneket alkosson magának. Amikor pedig folytatja, hogy igazolja kettôs magatartását: ,,mítosz híján oda lesz minden kultúra természetes alkotóereje: mert csak a mítoszok övezte horizont zár szoros egységgé valamely kultúrát'',[7] jól értjük az érv súlyát, de azt mondjuk magunkban, hogy akik hittek a mítoszban, és érezték annak jótéteményét, azok sohasem akartak védôbeszédet tartani mellette, és most, hogy az ész elvégezte munkáját, túlságosan is ragaszkodunk az észhez, hogysem ilyen érvekre hallgassunk. Mások, egykor, egyszerûen egy hasznos hazugságot javasoltak az embernek (még mielôtt ,,létfontosságú hazugságról'' lett volna szó). Az ô hangjuk visszhangját hallhatjuk a hívô Joseph de Maistre-tôl: ,,Nem fontos, hogy tagadják vagy tisztelik-e a vallásos eszméket: attól még nem kevésbé képezik minden tartós intézmény egyedüli -- igaz vagy hamis -- alapját.''[8] Az új kísértés sokkal kifinomultabb és sokkal ártalmasabb is. Ugyanis nemcsak rendet ígér, hanem részegséget is, és abban, amit elhitet, többé nincs is szó hazugságról: az igazságnak még a fogalma is eltûnik, és a mítosz fogalma cseréli fel. Nietzsche ,,a mítosz teremtô erôivel'' akarja legyôzni a tudást; szerinte ,,erkölcsi elôítélet azt hinni, hogy az igazság többet ér, mint a látszat''. A tragédia születése megírása után nem késlekedik megszabadulni az illúziónak attól a filozófiájától, amelyet Schopenhauertôl kölcsönzött, de nem azért, hogy visszaállítsa jogaiba az igazság eszméjét, hanem éppen ellenkezôleg, ,,az új erôk és új területek'' megszerzése között elsô helyen állapítja meg ,,a nem-igazság akarását''; ,,nihilizmusának'', hogy el ne süllyedjen a passzivitásban, mindig is szüksége lesz mítoszokra... Kettôs veszély fenyegeti, amelyekkel szemben nem túlzás a kritikus szellem minden leleményét mozgósítani, ugyanúgy, ahogy a lemondás bizonyos hasonló veszélyeivel szemben minden energiaforrást segítségül kell hívni.

Ez a megkülönböztetés elsô mûve, tisztán intellektuális és ennél fogva fôleg negatív. Bármennyire is szükséges, nem titkoljuk el, hogy nem kielégítô. Nietzsche megjegyezte ezt, néhány hónappal A tragédia születésének megfogalmazása után: ,,Lehetetlen a tudásra alapozni egy kultúrát.'' És lehetetlen, ahogy Albert Béguin finoman megjegyezte, hogy egy olyan korszak másnapján, amelyben az ember kizárólag tudatos képességeivel mozgatta a kultúrát és kizárólag észtörvényekkel akarta irányítani a világot, ne látnánk újra megjelenni és elszaporodni ezeket a mítoszokat, ,,amelyek arra irányulnak, hogy megfosszák a teremtményt magányától, és visszahelyezzék a dolgok közegébe''. Mindenesetre felmerül az aggasztó kérdés, amelyet nem egyedül Nietzsche fogalmazott meg, és amelyet megtalálunk már elôtte is például Michelet-nél, akit egyébként Vico inspirált: attól a perctôl kezdve, hogy az ember -- mivel elkülönült a szent áramlattól, amelyben pedig mindeddig el volt merülve -- megszûnik kontaktusban lenni a nagy mitikus és vallásos erôkkel, nem kerül-e végzetszerûen egy sokkal durvább és sokkal inkább vak erô igája alá, amely vesztébe vezeti? Vico ezt a kort ,,megfontolt barbárságnak'' nevezte, és mi ebben a korban élünk. Képesek leszünk-e -- kérdezhetjük -- visszatalálni valamiféle mítoszhoz üdvösségünk érdekében, vagy pedig megsemmisülünk egy katasztrófa által? Alapvetô kérdés. A hamleti dilemma sürgetésével jelentkezik: lenni vagy nem lenni. Ha tehát Szókratész -- még mindig Nietzschének ez a Szókratésze, aki maga is mítosz, ám annyi baj legyen -- a modern ember, akkor mi is megtagadjuk. Ha a szókratizmus a ,,modern világ'', tehát -- mivel egy gôgös és rövidlátó ész tökéletesen profanizálta -- a racionalizált, életerejétôl megfosztott világ, mégha ez a tiszta tudás világa is, elítéljük a szókratizmust, és átengedjük a pusztulásnak. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy csatlakoznánk a nietzschei programhoz: ,,Meghaladni a tudást a mitologikus képzelet révén''. Még kevésbé vonja ez magával azt, hogy alávessük magunkat Dionüszosznak, ugyanis nem feltétlenül ez a nyugtalanító istenség az egyedüli, aki képes létrehozni a szent erôkkel való megmentô kapcsolatunkat.

Itt lép be egy második, szellemi természetû megfontolás. Fentebb láttuk, mennyire válogatás nélkül szólt Nietzsche a mítoszról, a misztikáról és a misztériumról. Valójában azonban ezek a szavak a szentség két, egymással ellentétes fajtáját jelölik. A felületes világosság zónája, amelyet felismertünk az emberben, egyúttal a profán világosság zónája is, és a két végtelen, amelyek között elhelyezkedik, két szent mélység. De micsoda szakadék tátong a kettô között! Van egyszer a mítosz szentsége, amely a talajból kiáradó gôzként az emberalatti régiókból emelkedik ki, és van a misztérium szentsége, amely mintegy fenséges békeként a csillagos égbôl száll alá. Az egyik a Természethez köt, és annak ritmusával hoz összhangba minket, de egyúttal alá is vet végzetes erôinek; a másik a Lélek ajándéka, amely szabaddá tesz. Az egyik azokban a szimbólumokban ölt testet, amelyeket az ember saját kedve szerint hoz létre, és amelyekbe kivetíti félelmeit és vágyait; a másik szimbólumait fentrôl kapjuk annak az embernek a révén, aki szemlélôdés közben felfedezi saját nemességének titkát. Egyszóval, hogy egyértelmûen szóljunk, van a pogány mítosz, és van a keresztény misztérium.

Mítosz és misztérium, mindkettô misztikát szül, és mindkettô által egyformán megszökhetünk ,,a világos dolgok börtönébôl''. De ez a két misztika éppoly szembenálló jelleget tükröz, mint megfelelô forrásaik: az egyik oldalon áll a dionüszoszi állapot, a maga ,,mámorosító, részegítô, kétértelmû'' irracionalitásával; a másikon a Szentlélek tiszta és józan részegsége. Jóllehet mindkettô felvillantja az individualizmust, ezt a ,,törékeny üvegkalitkát'',[9] mégis egészen más értelemben teszik: az elsônek csak feloldani sikerül az emberi létet a kozmosz -- vagy pedig egy egészen földi társadalom -- életében, a második éppen ellenkezôleg, mindenkiben a leginkább személyes elemet dicsôíti, hogy megvalósítsa a minden ember közötti egységet.[10] Nem arról van szó, hogy az utóbbi egyszerûen elvetné az elôbbit. A misztérium nem utasítja el jobban a mítosz használatát, mint az ész teszi, inkább felvállalja, átszûri, megtisztítja; valamilyen módon exorcizálja. A hiteles szentség már elszakad a kozmosztól, amely az istenség ,,nyomaival'' van tele. Van a ,,földnek is misztikája.'' De meg kell azt keresztelni. Ha egyedül kíván uralkodni, akkor nem földi többé, hanem felismerhetjük benne a rossz Szellemének jeleit.

Szókratész vagy a modern ember. Ebben az értelemben ellene vagyunk. Ellene, de azért nem Nietzschével. Inkább Péguyvel. Péguy megment minket Nietzschétôl. Megkísérthetne minket kettejük egymáshoz való közelítésének szándéka, az, hogy legalábbis ugyanarra a célra lássuk törni ôket. Talán nem átkozta meg Péguy a modern embert, ezt a laicista és racionalista világot, amely terméketlen kritikában végzôdik, és mindent ,,lealacsonyít''? Nem állított-e szembe vele egy szent világot, pogányt és keresztényt egyaránt? Kétségtelenül. De megértéséhez azt is tudni kell, miféle pogányságról beszél; ismerni kell a helyzetét. Péguy az ,,antik'' világot tartotta szem elôtt, vagyis a Krisztus elôtti pogány világot, annak legmagasabb erkölcsi és vallási erôfeszítéseit. Azt a részét az ókori léleknek, amely többet ért, mint az istenei -- mint mítoszai. Szophoklészt és Antigonéját, Polüoktész Szeveriuszát, Platónt. És attól kezdve, hogy az ókori és a keresztény lélek közötti párbeszédet írta és élte, megváltozott a probléma. A világi jelleg, amelyet leleplezett, nem lehetett az alkotás célja, mivel pusztító erejû volt. Egy új pogányságnak vetett ágyat, amelynek a hullámai minket is elárasztanak, és amely teljesen különbözik attól, amelyet Péguy tisztelt: nem a keresztény világosság elôvételezett szimbóluma, hanem keresztényellenes pogányság, amely azzal kezdôdik, hogy meghirdeti ,,Isten halálát'', és amelynek Nietzsche volt a prófétája.

Nietzsche és Péguy: két korunkat meghatározó próféta. Mindketten egyetértenek a kritika feladatában. Mindketten megátkozzák a ,,modern világot''. Diagnózisuk egy része egybeesik. Mindazonáltal üzenetük élesen szembenáll egymással. Mindkettô egy olyan múlthoz nyúl vissza, amely a korok mélyérôl jön, de nem ugyanazt a vonalát választják. Mindketten új kort hirdetnek, de nem ugyanabból a fémbôl kovácsolják azt. Nietzsche a szakítás prófétája, Péguy a hûségé. Nietzsche egyre inkább átkozza Krisztus keresztjét, hogy Dionüszosza tántorgó szekerébe fogjon bennünket, Péguy viszont Jézusban azt mutatja meg, aki minden antik tragikumot magába gyûjt, hogy átlényegítsen:

Ô örökli a tragikus földet...

Ô örökli a tragikus szánalmat,

Tüzes szeretetet merít belôle.[11]

Abban az órában, amikor a francia keresztény kétszeresen is szenved megalázott hazájában és fenyegetett hite miatt, ez reményt adhat a számára. Ezt a rendkívüli prófétát, kortársunkat mégiscsak a mi hazánk adta, a mi hazánk táplálta. Nincs ember, aki inkább gyökerezne Franciaország talajában és egyszersmind a kereszténység talajában is. Nem tesz nekünk hiú ígéreteket, mint a hamis próféták. Nem indít minket meggondolatlan utakra. Programja egyszerû és szerény, ugyanakkor mégis robusztus. Azt tanítja nekünk, hogy ,,találjuk meg újra Franciaországot'', Stanislas Fumet szerencsés kifejezése szerint, ugyanakkor találjuk meg újra a kereszténységet is. Nem azt, hogy ,,új mítoszokat találjunk ki'' -- gyermekes és elbizakodott törekvés --, hanem hogy helyreállítsuk magunkban a misztérium iránti érzéket. Hogy ez elsôsorban azok törekvése legyen, akik még hívôk közöttünk; hogy inkább azzal törôdjenek, hogy éljék a misztériumot, mintsem annak formuláit igyekezzenek nagy gonddal védeni vagy a külsôségeit követni, és a világ, amelyet saját életösztöne vezet, követni fogja ôket.


,,Elmélyedés a létben'' -- Az ateista humanizmus tragédiája
,,Elmélyedés a létben''	Az ateista humanizmus tragédiája

A felforgató Niezschétôl a hívô Kierkegaardig, a ,,tanító beszédek'' szerzôjéig, micsoda nagy változások! Mégis számos analógiával van dolgunk, talán éppen azért, mert elôre érezhetô volt az, amit Nietzsche Georges Brandès-nak írt 1888. február 19-én, mintha egy rejtély vonzásában lenne: ,,Azon gondolkodom, hogy Kierkegaard pszichológiai problémájával fogok foglalkozni.'' ,,Mindketten -- mondták róluk -- szubjektív és szenvedélyes gondolkodók, mindketten individualisták és egészen a képmutatás apológiájáig hajtják az individualizmust, mindketten ellenségei a rendszernek és az elvonatkoztatásnak, mindketten a fejlôdés és az idô filozófusai...''[1] Kierkegaard nyelvezete ,,álcázott'' (J. Lacroix), Nietzsche pedig ezt írta, magára gondolva: ,,Minden mély szellem körül szünet nélkül maszk nô és fejlôdik -- valamennyi szavának, valamennyi megnyilatkozásának, legkisebb életjelének is mindig hamis, azaz lapos értelmezései következtében.''[2] Mindketten kivételes emberek, és valóban élik is gondolataikat, de a valóságban az élettôl távol élik. Mindketten szenvedélyes olvasói Schopenhauernek, fontos szerepet tulajdonítanak a szenvedésnek, mindketten hóhérai önmaguknak. Mindketten bírálói századuk kereszténységének is. Egyikük sem az objektív tanokra fordít elsôsorban gondot, hanem a belsô ,,formára'' vagy ,,életstílusra''. Mindkettô tragikus és magányos hôs,[3] akik magukkal szemben is ellenállnak, szigorúak önmagukkal, mint a szabadság egyedüli útjával szemben is: ,,Melyik ember -- írja Nietzsche -- kutatta át valaha is az igazság útját hozzám hasonló körülmények között, ellenállva és ellentmondva mindannak, ami spontán érzelmeimet kielégítené?''; és Kierkegaard: ,,A komoly valóság csak ott kezdôdik, ahol az ember, a szükséges tapasztalat birtokában, felsôbbrendû erôtôl érzi magát kötelezve, hogy felvállaljon egy mûvet hajlamai ellenében.'' Mindketten elkötelezett emberek, akik mintájukat az ókori görögök között keresik koruk filozófiájával szemben, amely egyre inkább professzorok filozófiájává vált. Még szembenállásukban is hasonlítanak, és bár az elôbbi ateizmusát nem szabad összekeverni egy olyan hitetlenséggel, amely képtelen hinni, az utóbbi hitét sem szabad összekeverni az olyan hiszékenységgel, amely képtelen kételkedni.

Egy másik lényeges jegy is közel hozza egymáshoz ôket: harcuk a hegeliánizmussal, annak mindkét aspektusával: a racionális rendszerrel és a ,,historicista'' gondolattal szemben. Mindketten a választás emberei -- vagy-vagy --, akik a gondolat tisztaságát követelik, elutasítják a ,,konglomerát'' módszert, amely semmit sem hagy a maga eredeti tisztaságában létezni, és amely a gyakorlatban -- gondolják -- a tetszelgés módszerévé válik, a sikerre törekvés filozófiájává... Ez utóbbi témával kapcsolatban meglepô találkozásnak lehetünk tanúi e két meglepô pamfletíró között. Akár Nietzschéé, akár Kierkegaardé is lehet az a teológust illetô bírálat, amely ,,eszméje'' nevében ítéli el a kereszténységet:

Miután megkülönböztettük ,,a kereszténység eszméjét'' számos vulgáris ,,megjelenésétôl'', elhitetjük magunkkal, hogy ennek az ,,eszmének'' gonoszul kedve telik abban, hogy mindig tisztább formákban nyilvánuljon meg, hogy végül a legáttetszôbb formát válassza az aktuális theologus liberalis vulgaris agyában. De amikor ezt a legtisztább kereszténységet hallja nyilatkozni a megelôzô, tisztátalan kereszténységrôl, a pártatlan hallgatónak gyakran az a benyomása, hogy egyáltalán nem a kereszténységrôl van szó...

Ez a részlet a második Alkalmatlan megfontolásból való. Most pedig lássuk Kierkegaard-t, hogyan ír az Utóiratban. Miután bemutatta a ,,spekulatív elme'' vallását, vagyis azét, aki azt állítja, hogy ,,érti'' a kereszténységet, és el tudja magyarázni annak ,,eszméjét'', hogy megítélhesse konkrét megnyilvánulásait, erre a következtetésre jut: ,,Hogy a spekulatív elmének igaza van-e, az más kérdés. Itt csak arról van szó, hogy tudjuk, mennyire közeledik a kereszténységrôl általa adott magyarázat a magyarázott kereszténységhez.'' ,,A modern spekuláció -- teszi még hozzá -- megvalósítja azt a bûvészmutatványt, hogy az egész kereszténységet értsük, de spekulatív módon: ami éppen hogy félreértés, mivel a kereszténység a spekuláció antitézise.''

Ismét a második Alkalmatlan megfontolásból lássuk a hegeli historicizmus gyümölcseinek szatíráját:

Hegel elültette a tanításától átitatott nemzedékekben ezt a csodálatot ,,a történelem hatalma'' iránt, amely gyakorlatilag minden pillanatban a siker leplezetlen csodálatává válik, és amely a tények bálványimádásához vezet. Ennek a bálványimádásnak a számára jelenleg ezt a nagyon is mitologikus kifejezést vették át: ,,tudomásul venni a tényeket''. Vagyis aki megtanulta meghajlítani a gerincét és meghajtani a fejét ,,a történelem hatalmai'' elôtt, az helyeslôleg és mechanikusan fogja elismerni az összes hatalmakat, legyenek azok akár kormány vagy közvélemény, vagy akár a többség. Annak arányában fogja mozgatni a tagjait, ahogy elfogad egy ,,hatalmat'', hogy irányíthassa azt. Ha minden siker értelmes szükséget kelt benne, ha minden esemény a logika vagy az ,,eszme'' gyôzelme, rendben! Vessük magunkat gyorsan térdre, és járjuk végig így a ,,siker'' minden fokát! Hogy lehet az, hogy nincs többé uralkodó mitológia? Hogyan? A vallások kialvóban lennének? Lássátok tehát a történelmi hatalom vallását, lássátok az ,,eszmék'' mitológiájának papjait és felhorzsolt térdüket! Vajon nem formál valamennyi erény maga is díszkíséretet ehhez az új hithez? Vagy pedig nem érdektelenség-e az, ha a történelmi ember történelmi tükörré alakul át? Nem nagylelkûség-e az, ha lemondunk az ég és föld minden hatalmáról, hogy minden hatalomban az önmagában vett Hatalmat imádjuk? Nem igazság-e az, ha mindig kezünkben tartjuk az erôk mérlegét, azt figyelve, melyik oldalra billen?

Kierkegaard biztosan szerette volna ezt a lapot -- amelynek szükségtelen aláhúzni az apropóját --, hiszen ô akkora lendülettel támadja a moralistákat, akik a kötelességet a ,,történelmi-világi'' gondolat nevében ítélik el. ,,A modern spekuláció -- mondja az Utóirat -- nem hamis, hanem komikus elôítéleten nyugszik, amennyiben elfelejtette egyfajta történelmi-világi élvezet közben, hogy mit jelent: embernek lenni... Azt mondják nekünk, hogy azok, akik a világtörténelemmel foglalkoznak, szívesen lemondanak a népszerû etikáról a szeminaristák és falusi iskolamesterek javára, akik semmit sem tudnak ellene vetni annak, amit az alsóbb osztályok próbálnak élni ebbôl az etikából, mialatt a történelmi-világi érdeklôdés valami sokkal magasabb dologra, sokkal nagyobb feladatokra összpontosul... Ezeknek a »nagyobb feladatoknak« a kedvéért szóljunk ezekrôl teljes egyszerûségben, akárcsak a szomszédok, akik alkonyatkor beszélgetnek...'' Itt megintcsak nem ugyanígy gondolkodik-e Nietzsche is: ,,Amikor az »erkölcs« szó kapcsán felsôbb hasznosságra, ökumenikus célokra gondolnak, be kell ismerni, hogy több erkölcs van a kereskedelemben, mint a kanti elôírásban: »Tedd azt, amit szeretnéd, ha neked tennének«, vagy abban a keresztény életben, amely a következô elvet követi: »Szeresd embertársadat Isten iránti szeretetbôl«''.

Mégis a hegeliánizmus bírálata (sokkal inkább a hivatalos és vulgarizált rendszeré, mintsem magának a filozófusnak a gondolataié, a megfogalmazás elsô fázisában) másként válik erôteljessé Kierkegaardnál és másként Nietzschénél. Ez annak tulajdonítható, hogy Kierkegaard, távol attól, hogy megtagadjon minden dialektikát, maga is nagy dialektikus. Dialektikája minôségi, tiszteli a ,,létezés szféráinak'' és síkjainak különféleségét, amelyek ugyanazzal a mozdulattal ûzik el a hegeli szintézis zavarait és a rendszer nélküli gondolatok legalább annyira félelmetes zavarait. Nála a ,,vallásos'' nem valamiféle ,,közvetlenségben'' helyezkedik el, hanem az ,,esztétikától'' és az ,,etikától'' egyformán különbözô sajátos szférájába tartozik. Ha élhetünk ezzel a kifejezéssel: nincs semmi olyan kockázat, hogy az irracionálist összekeverjük az infraracionálissal. Kierkegaard helyreállítja a hitet meredek emelkedésével, és lehetôvé teszi az ember számára a hiteles kapcsolatot Istennel. Említsük meg felsôbbrendûségének egy másik vonását is; ez pedig -- akár mûvészként, akár gondolkodóként tekintjük -- szókratizmusa. Ha Nietzsche Szókratész-ellenes, Kierkegaard a modernek kétségtelenül leginkább szókratészi gondolkodója. Az álnevek egész sorának használata a maieutika egy módja. Gondolkodásának két fontos kategóriája, az irónia és a humor, megnyilvánulásaiban mindenütt tetten érhetôk. Általuk sikerül kikerülnie az évôdés nehézkességét, amelytôl Nietzsche nem mentes, még ha ,,halálos ellenségének'' nyilvánította is ,,a nehézség szellemét''.[4] Mentes attól a túl szertartásos ragyogástól, amelynek ízét a Zarathustra énekese mindig is megôrzi; attól a sûrû gôztôl, amely dionüsziszmusát felszabadítja; attól a szektás fanatizmustól, amely minden ,,filozófiát kalapácsütéssel'' csúfít el. Abban a ,,kis bolondságban'', amelyet a Hajnalpír költôje idôrôl idôre látni akar tanítványain, abban a ,,kis komédiázásban'', amelytôl Dionüszosszal együtt azt követeli, hogy ,,a legszentebbet se kímélje'', abban a parancsban, hogy ,,egy kicsit bohócnak, egy kicsit istennek kell lenni'' -- láthatunk-e mást, mint Kierkegaard szókratikus finomságának némileg durva pótszerét? Nem lehet Szókratészt büntetlenül káromolni.

* * *

A Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez[5] -- Johannes Climacus mûve, amelyet Sören Kierkegaard adott ki a koppenhágai Reitzelnél 1846-ban -- vajon a nagy dán fômûve-e, ahogy egy reklámszöveg sugallja? Nehéz ezt megítélni. Kierkegaard maga, úgy tûnik, a Félelem és reszketés c. mûvét szerette a leginkább. Mintegy tizenöt éve egymást követik e mûvek francia fordításai, amelyekbôl pedig eddig is sok volt már, de szétszórt rendben, néha megcsonkítva, több fordító kezén, akik nem osztották fel elôre a munkát maguk között. Még mindig sok a fordítanivaló. Ráadásul ezúttal valóban Utóirattal van dolgunk, amely kétségtelenül rendkívül hosszú, akárcsak a korábban megjelent Töredékek vagy Vázlatok -- jegyzi meg Péguy --, és mindenképpen feltételezi a Töredékeket. Végsô soron a mû különösen nehéz olvasmány egy XX. századi olvasó számára, mivel nagy számban tartalmaz utalásokat. Egy kivételesen kompetens fordító minden mûvészete ellenére is sokszor színtelen számunkra ez a káprázatos próza. Ahhoz, hogy bátran kövessük a szerzô minden sziporkáját, hogy ízlelhessük minden rosszmájúságát, a dán történelem és irodalom szakavatott ismeretére lenne szükség -- a színházról nem is beszélve --, amelynek hiánya mégiscsak megbocsátható. Ezenkívül Kierkegaard visszaél egy kicsit azzal a joggal, hogy hosszan fejezze ki és ismételje magát, el-elkalandozzon és zárójeleket nyisson... Mégis, mindezek a homályos helyek nem képeznek leküzdhetetlen akadályokat. Még ha a szerkesztés finom mûvét csak a szakértôk tudják is értékelni, azért számos oldal áraszt klasszikus szépséget. Nem kell sok idô ahhoz, hogy észrevegyük: az Utóirat nagy mû, talán Kierkegaard fô mûve, mindenesetre az egyetemes filozófiai és vallási irodalom egyik remekmûve. Már három éve, hogy rendelkezésünkre áll Jean Wahl Etudes kierkegaardiennes[6] címû tanulmánya, amely valódi summázat, az éleslátás kitûnô példája. Ma már kezünkben tartjuk tehát azt a kiemelkedô mûvet, amely lehetôvé teszi, hogy elhelyezzük és megértsük a többit is. Kierkegaard gondolatai, vagyis a XIX. század emberi gondolkodásának egyik legkülönösebb csúcsa immár hozzáférhetô a számunkra. A fordítók megérdemlik a köszönetünket: nemcsak Kierkegaard rajongóinak, hanem mindazoknak a köszönetét is, akik becsülik az embert és hisznek a szellem életében.

A Filozófiai töredékek hipotetikus módon a Megtestesülésbôl indult ki, Istennek a történelembe való belépésének e legnagyobb paradoxonából, az örökkévalónak az idôben való megjelenésébôl. Bizonyos módon ezzel a dogma filozófiáját adja, amit az Utóirat a hit filozófiájával egészít ki. Ez utóbbiban azt akarja bemutatni, milyen feltételek között fogadja magába az egyén a misztériumot (Kierkegaard úgy mondja: a paradoxont) anélkül, hogy megfosztaná azt titokzatos mivoltától. A Töredékek objektív nézôpontja után itt a szubjektív nézôpont dominál. Ebbôl nem kell arra következtetni, hogy Kierkegaard egy fordulattal visszatér a szubjektivizmushoz: ez ,,hallatlan értelmetlenség'' lenne, és Paul Petit-nek igaza volt, amikor óvott bennünket -- a bevezetôjének elejétôl kezdve -- az ilyen értelmezéstôl.[7] Mivel a transzcendencia filozófusa, ezért Kierkegaard az objektivitás teológusa is. De ugyanakkor a belsô tartalom filozófusa is, vagyis a személyes elsajátításé. Az a probléma tehát, amelyrôl az Utóiratban szól, szubjektív probléma: az alany viszonyának meghatározása a kereszténység igazságához, vagy még konkrétabban az egyén viszonyának meghatározása a keresztény valósághoz, vagy még egyszerûbben: arról van szó, hogy hogyan válunk kereszténnyé. Mondhatjuk, hogy a lényegi kérdés, amelyet mindvégig, négyszázharminc sûrûn írt oldalon tárgyal, a hit természetére irányul.

Hinni nem tudást jelent, sem pedig megértést; nem is egyszerûen azt, hogy megvallunk egy tant. A misztérium nem racionális rendszer; a hit nem ,,a gondolat egy pillanata''; a hívô nem spekulatív elme; a valódi individuum a valóságos Istennel áll szemben: ez az az egészen egyszerû igazság, amelyet Kierkegaard nem szûnik ismételni, s egyben visszafordítani minden irányban a hegeli intellektualizmussal szemben. ,,Amit itt írok, azt nem spekulatív értelemben kell venni, hanem egyszerûen, mint egy elemi oktatást, mint egy ábécét.'' Szókratész is azt színlelte, hogy semmit sem tud, hogy sikeresebben elvezesse hallgatóit a lényeghez, amelyet tudós nagyravágyásuk elfeledtetett velük. Vajon nem onnan jön-e korunk hiúsága, hogy tudásával, elméleteinek objektivizmusában elveszve, elfelejti ezt a két oly egyszerû kis dolgot: ,,... azt, hogy mit jelent létezni, és azt, hogy mit jelent a belsô tartalom''? Johannes Climacus emlékeztet ezekre, hogy emlékeztesse rájuk a kereszténységet is. Egyébként nem mutatkozik kereszténynek, mint ahogy filozófusnak sem. Nem más, mint egy olyan ember, akit ,,teljesen elfoglal annak a gondolata, hogy milyen nehéz dolog filozófussá vagy kereszténnyé válni''; csakhogy, teszi hozzá, ,,még kevésbé olyan ember, aki miután keresztény volt, megszûnt az lenni, hogy távolabbra jusson''.

Ez viszont filozófusaink nyomorúsága. Tudomásuk van a kereszténységrôl, és távol vannak attól, hogy el akarnák azt vetni. De szerintük, még ha nem mondják is ki ilyen durván, ,,a hit gyenge fejek menedéke''; leértékelik, hogy ne legyen több, mint a gondolat elsô pillanata, kiindulópontja. ,,Tovább akarnak lépni'' ezek a szegény entellektüelek az apostolok kereszténységénél! ,,Nemcsak hiszünk a kereszténységben -- mondják --, hanem el is magyarázzuk'' -- és nem veszik észre, hogy ezáltal már el is veszítették. Azt képzelik magukról, hogy ,,valódi igazsággá'' válik spekulációjukban az, ami csak ,,relatív igazság'' volt, elrejtve önmaga elôl is az egyszerû hívô szellemében, és derékul nekilátnak, hogy meghaladják a paradoxont, amelyet az utóbbi elfogadott, mintha éppen nem az lenne a bölcs egyetlen privilégiuma, hogy jobban ismeri mint paradoxont. Naiv és elégedett tudálékosságukban azt hitték, hogy birtokolják és ,,kiárusíthatják az istenség titkait'', akárcsak az emberiségéit is. Így végül is szép rendszerré alakítják át ,,azt a tényt, hogy Isten létezett'': ezt a tényt ,,az intellektualitás síkjára terelik'', olymódon, hogy ezentúl csak intellektuális viszonyt tartanak fenn vele, és felmentik magukat a hit szenvedélyes elkötelezettségétôl.

Ez a gondolkodói magatartás talán ,,elôkelô''. Mindenesetre kényelmes, mivel elôre felvértez minden szenvedés ellen. Most már csak azt kell megtudnunk, mi a közös benne a keresztény magatartással. ,,A spekulatív elme talán minden ember közül a leginkább eltávolodott a kereszténységtôl, és talán elônyösebb olyan embernek lenni, akit felháborít a kereszténység, de mindennek ellenére továbbra is kapcsolatban marad vele, mint olyan spekulánsnak, aki megérti a kereszténységet.'' Ettôl egészen különbözô lesz annak az embernek a magatartása, aki nem felejti, hogy önmagában létezik. Egészen más azé a hívôé, aki megvallja, hogy ,,a hit önmagában létezô terület'', és aki önmagában megragadja annak paradoxonát. A hit nem arra törekszik, hogy meghaladja önmagát, hanem hogy elmélyüljön, vagyis hogy jobban megvalósítsa önmagát mint hitet. Nem próbál ,,belépni az isteni tanácsba'', nem kiáltja ,,szünet nélkül, hogy örökkévaló, isteni, teocentrikus szempontból nincs paradoxon''. Távol attól, hogy összekeverje a ,,szellemi térhódítást'' a ,,spekulációval'', ellenáll ez utóbbinak mint ,,minden kísértések legsúlyosabbikának''. Tudja, hogy a kereszténység nem ,,véletlen titok'', hanem ,,lényegi titok'', és ,,egyáltalán nem is akar érthetô lenni''. A hit ,,értelemmel harcol -- és gyôz -- ellene, mint a régi rómaiak, akiket elvakított a nap fénye''. Annak arányában, ahogy belsô tartalma nô, valószínûsége inkább csökken, mintsem növekszik. Különben a hitnek semmi kedve ehhez a valószínûséghez. ,,Szokás szerint azt képzeljük, hogy a valószínûtlen, a paradox olyasmi, amihez a hit csak nem szívesen viszonyul, hogy ideiglenesen megelégszik ezzel a viszonnyal, azt remélve, hogy lassacskán javíthatja azt.'' Nem. A valószínûtlen nem ellensége a hitnek, hanem tápláléka. A hit felfedezi és szilárdan fenntartja minden pillanatban -- hogy hihesse:

Nyugodtan ülni csendes idôben egy hajóban: ez nem a hit képe. A hit képe az, amikor egy vízi úton szivattyúk segítségével lelkesen megtartjuk a csónakot, és mégsem akarunk visszatérni a kikötôbe... Miközben az értelem elkeseredett utasként a szilárd föld felé nyújtja ki -- hiába -- a kezét, a hit minden erejével beleveti magát a munkába: örömmel és gyôztesen megmenti a lelket.

Epikus nagyság van abban a közelharcban, amelyet a magát tisztán megtartani akaró hit vív azzal a sokat ígérô spekulációval, amely felbomlasztja. Hatalmas erény árad ki ebbôl a minden olyan gondolkodásnak szóló kihívásból, amely azt hinné, hogy képes ,,filozófiával felülkerekedni a valláson''.[8] Ahogy más mûveiben a keresztény hit specifikus jellegét követeli a romantikus szentimentalizmussal szemben, ugyanúgy az Utóiratban Kierkegaard megköveteli ezt a hegeli intellektualizmussal szemben -- és ugyanakkor a filozófia örök kísértésével szemben is. Megvédi itt a keresztényt, mondhatnánk, a logikai kísértéstôl, ahogy megvédte máshol az esztétikai illúziótól is. Ahogy helyreállította a lelki élet és az esztéta érzelmei vagy élvezetei közötti határokat, most helyreállítja a hit és a spekuláció közötti határokat is. És ahogy a ,,botrányos'' elemet mint a kereszténység lényeges részét meg akarta ôrizni, abban a hadjáratban, amelyet élete vége felé országának egyháza ellen vezetett, ugyanúgy meg akarta ôrizni a hegeliánizmus elleni harcában a ,,paradox'' elemet is, amely nem kevésbé lényeges része. Ha a reflexió szempontjából, akárcsak a keresztény nézôpontból, szerintünk végül is igaza volt, Hegellel szemben -- mint ahogy igaza volt a romanticizmussal szemben is, és ahogy igaza lesz Mynster püspök úr csodálóival szemben is --, megérti-e mindazonáltal a filozófus pontos szándékát? Igazságot szolgáltat-e az ész törekvéseinek? Elismeri-e mindazt, amivel egy ,,megtért'' hegeliánizmus -- mint minden nagy emberi gondolat -- ,,a hit hiteles értelmének'' a segítségére siet? Megsejtette-e egyáltalán, milyen is lehetne ez az értelem? Miután felszabadította a kereszténységet teljes tisztaságában, nem próbálja-e azt egy embertelen magány területére számûzni? ... Ezek már más jellegû kérdések.

Azt is kérdezhetnénk, vajon csak a racionalizmus szenved-e itt csapásokat. Vajon nem távozik-e az ész is némileg összetörve ebbôl a küzdelembôl? Talán kevésbé, mint ahogy Kierkegaard olvasásakor gondolnánk, anélkül, hogy pontosan belépnénk problémakörébe. Bizonyos szövegek ellenkezô látszata ellenére úgy tûnik, hogy ennek a problémakörnek az elfogultsága inkább érdemel bírálatot, mint azoknak a téziseknek az értelme, amelyeket létrehoz. Kierkegaard, mondja Bachelard, az ember sorsát ,,felvonulásba'' sodorja. Oda sodorja minden reflexióját is. Ahhoz, hogy részrehajlás nélkül értsük a credo quia absurdum ez új és hatalmas visszhangját, szükséges, hogy belehelyezkedjünk magunk is a konkrét, egzisztenciális szituációba, ahová Kierkegaard valamennyi erôfeszítése pontosan magával is akar ragadni bennünket.

Végül is mindez következményekkel terhes. Biztosan nem megyünk el addig, hogy kijelentsük egy kortárs történésszel együtt: ,,Kierkegaard Istene csak mítosz'', nem több ,,álruhás semminél'', azért, mert az az út, amely Kierkegaard-t Istenhez vezeti, nem látszik megfelelni az adott dialektikus sémának. Úgy gondoljuk, hogy a hit meghonosítása lenne az, ha egyedül racionális ,,bevezetôi'' alapján ítélnénk róla. Nem felejtjük, hogy a szerzônk által elemzett ,,kétségbeesés'' az örökkévalóság tudatát hordozza magában, vagy legalábbis az örökkévalóság által magyarázható. Nem ismerjük el, hogy az esztétikai egzisztencia és a vallásos egzisztencia között általa alkotott különbség ,,csak szemfényvesztés'' lenne. Nem állítjuk, hogy az ô hite egyenértékû lenne Nietzsche vagy Heidegger nihilizmusával. Ha a Nietzschétôl Heideggerig terjedô leszármazás történelmi, a Kierkegaard és Nietzsche közötti nem az, és az e két zseni között felfedezhetô rokonság nem vakíthat el minket annyira, hogy ne lássuk alapvetô szembenállásukat. Heidegger kétségtelenül sokkal tartozik Kierkegaardnak, de azzal nem, ami ez utóbbit felelôssé tenné az ô nihilizmusáért. Nem keresünk Kierkegaardnál ontológiát, mivel nem alkotott ilyet, de hiúnak tûnik számunkra annak bizonyítani akarása, hogy a semmit választotta -- anélkül, hogy akarta és tudta volna --, mivel nem tudott mást választani. Ezek visszatekintésbôl adódó látszatok. Megtagadni egy szerzôtôl, egy embertôl azt a jogot, hogy tájékoztasson minket arról, amit gondol, és megadni magunknak azt a jogot, hogy ne úgy értsük ôt, ahogy ô értette önmagát, hanem ,,ahogy érteni kell'', ez számunkra túlságosan is szubjektív egzegetikai elvnek tûnik. Talán nem teljesen hamis elv, de legalábbis veszélyes. Mindenesetre önkényes, mivel nem valamely fogalmi rendszerrôl ítélünk, hanem hitrôl -- éspedig olyan hitrôl, amely bôségesen, gazdagon kifejezte magát: akármi volt is az elôzménye, nem önmaga alapján kell-e elôbb megítélnünk?

Akárhogy is van, el kell ismerni, hogy Kierkegaard sokkal inkább ösztönzô, mint biztos szerzô. Gondolatai sokkal inkább erôsítôek, mint valamely táplálék, és túladagolva mérgezô hatásuk lehet. Aki, követni vélvén ôt, teljesen bezárkózik álláspontjaiba, az azt kockáztatja, hogy elzárja magát minden racionális élettôl, talán minden kultúrától is: embertelen álláspont, amely egyáltalán nem Kierkegaard-é, és amelybôl a kereszténység végül is nem húzna semmiféle hasznot. Egyébként Kierkegaard-t nem kell mesternek tekinteni; ô lenne az elsô, aki visszautasítaná ezt a címet. ,,Különös ember'', ,,beteges és bonyolult szellem'',[9] maga is ,,a gépezet furcsa intimitásáról'' beszélt Naplójában, mint ami írásait ihlette, és ezek az írások mind szigorúan személyes eredetet éreztetnek. ,,Agyafúrt'' gondolkodásából, mely metszô és mély, hiányzik az egyensúly és az emelkedettség. A hazug egységeken túl, amelyeket leleplez és kirobbant, nem találta meg azt a másik egységet, amely mintegy Isten pecsétje a mûvén. Lelkének voltak békés és örömteli pillanatai, amelyek tanúsága fennmarad, de nem élt mindig a derûben. A hit erôs lutheri ízt ôriz meg ennél az igazi hívônél,[10] jóllehet nem esik azoknak a torzulásoknak a csapdájába, amelyeket kortársai többségénél a lutheránizmus okozott. Az a tény, hogy rendíthetetlenül ,,paradoxnak'' és ,,valószínûtlennek'' mondja azt, amit mi inkább ,,misztériumnak'' vagy ,,csodálatosnak'' neveznénk, önmagában is illusztrálhatja ezeket a megjegyzéseket. Nem próbálja-e rábírni azokat, akik megfontolás nélkül tanítványává szegôdnek, hogy azt, ami a szellem dolgaiban valószínûtlen a testi embernek, összekeverjék azzal, ami egyszerûen oktalanság az ész hatáskörébe tartozó dolgokban? És amikor arról panaszkodik, hogy azoknál, akik a történelem vagy a vallási tanítás területén tudósokká váltak, ,,a paradoxon megenyhült'', túlságosan megalapozottnak látjuk az ilyen panaszt; de nem tûnik-e egyben úgy, hogy olyan paradox feszültségben akarja tartani a keresztényt, amelyet se az evangélium, sem a pszichológia nem javasol?

A reformáció öröksége által erôsen befolyásolt gondolkodás ez egyoldalú jellegének ellenére Paul Petit megjegyzi, hogy rövid életének utolsó éveiben Kierkegaard egyre tisztábban látszik a katolicizmushoz közeli pozíciók felé tájékozódni. Kész elismerni azt is, Brandès és Höffding bírálatai nyomán, hogy ha Kierkegaard késôbb született volna, akkor katolikus lett volna. Nem kívánunk dönteni ez ügyben (és bevalljuk, hogy nem vettük észre ennek konkrét jeleit). Beérjük azzal, hogy ez az egyházából számûzött szabad harcos Isten választott tanúja volt, hogy rábírja a világot: szemlélje a hit egyre inkább félreismert nagyságát; és hogy az immanentizmus által elsodort században a transzcendencia hírnöke volt. Beérjük azzal, hogy ez a minden apologetikát ócsárló gondolkodó a maga módján maga is hatalmas apologéta volt, és egész mûve az Utóiratnak ezt a maximáját értelmezi: ,,Nem könyvek olvasásával, nem is történelmi-világi távlatokkal készülünk odafigyelni a kereszténységre, hanem a létben való elmélyedéssel''.


Jegyzetek -- Az ateista humanizmus tragédiája
Jegyzetek	Az ateista humanizmus tragédiája
1. fejezet: Feuerbach és Nietzsche

I. Egy tragikus félreértés

1.	Nüsszai Gergely, In cantica, 2. homília, De mortuis.
2.	Nüsszai Gergely, Az ember teremtésérôl, 16. c. (P.L. 194, 1965)
3.	Órigenész, Kommentár Szent János evangéliumához, 13. kötet, 28. sz. (P. G. 14, 468).
4.	Szent Tamás, De malo, s. 5, a. 1; Contra gentes, 1. 3, c. 147. Tolet, In primam partem S. Thomae. Minden scotista stb.
II. Feuerbach és a vallás illúziója

1.	Engels, Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége (Kossuth Könyvkiadó, 1978.) 4. fejezet. Vö. Bergyajev, Az orosz kommunizmus forrásai és értelme, Századvég Kiadó, Bp. 1989. 215. o.: Feuerbach minden bizonnyal a 19. század legzseniálisabb ateista filozófusa volt.''
2.	A kereszténység lényege (Akadémiai Kiadó, Bp. 1961. Tímár Ilona fordítása), VIII-X. o. Vö. A jövô filozófiájának alapelvei 32. és 55. §. (in: Feuerbach, Filozófiai kritikák és alapelvek, Magyar Helikon, 1978. Endreffy Zoltán fordítása): ,,Az új filozófia az embert, beleértve a természetet is mint az ember alapzatát, a filozófia egyetlen, egyetemes és legmagasabb rendû tárgyává -- ezért az antropológiát, beleértve a filozófiát is, egyetemes tudománnyá teszi.'' ,,Igazság, valóság, érzékiség -- azonosak. Csak egy érzéki lény igazi, valóságos lény, csak az érzékiség igazság és valóság.''
3.	Jean Daniélou, La foi en l'homme chez Marx -- megjelent a Chronique sociale de France c. kötetben 1938-ban, a 163. oldaltól.
4.	A kereszténység lényege, 34. o.
5.	I. m. 38. o.: ,,Ész, szeretet, akaraterô tökéletességek, a legfelsôbb erôk, az embernek mint embernek abszolút lényege és létezésének célja'' stb.
6.	I. m. 62. o.
7.	I. m. 63. o.
8.	Jean-Edouard Spenlé, La pensée allemande de Luther à Nietzsche, 122. o.
9.	A kereszténység lényege, 37. o.
10.	I. m. 67. o.
11.	A kereszténység lényege, 103. o.
12.	A kereszténység lényege, 27. o.
13.	A L'Unique et sa propriété c. kötetben (1845) Stirner élénken bírálja Feuerbach tanait, és nem restell rámutatni, hogy valójában azok egyáltalán nem függetlenítik az embert abban az individualista és anarchista értelemben, amelyrôl álmodik.
14.	A kereszténység lényege, 38. o.
15.	I. m. 57-58. o.
16.	I. m. 49. o.
17.	A kereszténység lényege (Elôszó a második kiadáshoz, 23.o.): ,,Hagyom, hogy a vallás önmagát fejezze ki; én csak a vallás hallgatójának és tolmácsának szerepét játszom, nem a súgójáét... Nem én, a vallás imádja az embert, bár a vallás, vagy inkább a teológia tagadja ezt... Másrészt Feuerbach kíméletlenül elbánik azzal, amit bomlott, puha, kényelmes, mûvelt, kacér kereszténységnek és a modern világ epikureusának'' nevez.
18.	I.m. XXI. o.
19.	Ludwig Feuerbach ... 1. fejezet. ,,Még a hibái is -- mondja még Engels -- hozzájárultak a könyv pillanatnyi hatásához. Szépirodalmi, sôt, néhol dagályos stílusa nagyobb közönséget biztosított részére, s az elvont és homályos hegeleskedés hosszú évei után mindenesetre üdítô volt.''
20.	Vö. Miljukov, Alexandre et Nathalie Herzen, in: Le mouvement intellectuel russe, francia fordítás 1918, 248. o.
21.	Bakunyin, Dieu et l'État (Genf, 1882), 82. o., vö. 19-20. o.
22.	I. m. 35, 58, 73. stb. o.
23.	Plehanov, Le matérialisme militant, fr. ford. 144. o. Bergyajev, Az orosz kommunizmus értelme és eredete, (Kiss Ilona fordítása) 55. o. ,,Csernisevszkijt, mondja Bergyajev, nemcsak a hatvanas évek, hanem az ezt követô nemzedék radikális értelmisége is szellemi vezérnek tekintette.''
24.	A Szent Család, 2. kötet.
25.	Bevezetés Mûveihez, 1846, Lévy fordítása alapján, i. m. 49. o.
26.	Ludwig Feuerbach, 3. fejezet.
27.	Paul Vignaux, Retour à Marx, in: Politique (1935), IX. kötet, 2, 904. o. Henri Holstein, Marx et la critique de la religion, in: Dossiers de l'Action populaire, 1937. június 10. Bergyajev, Sources et sens... , 215-216. o.
28.	A német ideológia (1845-46, Engelsszel és Hess-szel együtt), Magyar Helikon, 1974. Kislégi Nagy Dénes fordítása, 56. o.
29.	Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, Costes francia fordítása, 83. o.
30.	,,Feuerbach volt az elsô, aki kiegészítette és hegeli módon bírálta Hegelt, miközben a metafizikai Szellem abszolútumát a természetben gyökerezô ember valóságára redukálta... Mesteri módon megalapozza a hegeli spekuláció és minden metafizika kritikájának irányelveit... De hát ki is fedte fel a »rendszer« titkát? Feuerbach. Ki semmisítette meg a fogalmak dialektikáját, ezt az istenek háborúját, amelyet csak a filozófusok ismertek? Feuerbach. Ki állította ... »az embert« a régi lom, s egyben »a végtelen öntudat« helyére? Feuerbach.'' Marx és Engels Mûvei, Bp. 1971. 2. kötet, 91. o.
31.	Például A tôke, I. kötet, 581. o.: ,,Ahogy a vallásban saját fejének szüleménye uralkodik az ember felett, úgy a tôkés termelésben saját kezének készítménye uralkodik rajta.''
32.	A hegeli jogfilozófia kritikájához, in: Marx és Engels Mûvei, Bp, 1957. I. kötet, 378. o.
33.	Idézi G. Fessard, Le dialogue catholique-communiste, 233. o.
34.	Kislégi Nagy Dénes ford. 33. és 35. o.
35.	Blaise Romeyer, L'athéisme marxiste, in: Archives de philosophie, i. h. 201. o. Vö. Jules Monnerot, i. h., 163. o.
36.	Levél Harmann-nak
37.	Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 73. o. vö. 52. és 61. o.
38.	Feuer-bach = tûzpatak, égô patak. Levél Feuerbachhoz, 1840. október 14.
39.	Luther mint döntôbíró Strauss és Feuerbach között (in: MEM, 1. kötet, 26. o.) ,,Nincs más utatok (teológusok és filozófusok) az igazsághoz és a szabadsághoz, mint a tûzpatakon (Feuer-bach) át. Feuerbach a jelenkor tisztítótüze.'' Vö. Heinrich Heine, Németországról, 2. kötet (Fr. kiadás 1884.), 285. o.: A filozófia legkövetkezetesebb enfant terrible-je, a mi modern Porfiriuszunk, aki valóságosan a tûzpatak (Feuerbach) nevet viseli, mint metafizikánk utolsó szavát hirdeti meg -- barátaival egyetértésben -- a legradikálisabb ateizmust.''
III. Nietzsche és ,,Isten halála''

1.	Göncöl Kiadó Kft, 38-39. o. Horváth Géza fordítása.
2.	Hajnalpír, 96. (in: Friedrich Nietzsche: Válogatott írásai, Gondolat, Bp. 1984. Szabó Ede fordítása, 72. o.): ,,Mostanság Európa különféle népei között talán tíz-húsz millió ember van, aki nem »hisz Istenben« többé -- túl nagy kívánság volna, hogy ezek jelt adjanak egymásnak?''
3.	Im-ígyen szóla Zarathustra, Göncöl Kiadó (1988) Dr. Wildner Ödön ford. 114. o.
4.	Túl jón és rosszon, n. 211. (in: Friedrich Nietzsche: Válogatott írásai, Gondolat, Bp. 1984. Szabó Ede ford. 316. o.)
5.	Fiatalkori írásaiban és a Phénomenologie-ban található (Hyppolite ford,. 2. kötet, 270. és 286. o.).
6.	,,Isten maga hal meg bennem, / és mindig mindenestül ô él életemben'': Sík Sándor fordítása, idézi: Söveges Dávid OSB: Fejezetek a lelkiség történetébôl, 268. o.
7.	Bossert, Schopenhauer, 288. o.
8.	De l'Allemagne depuis Luther, in: Revue des Deux Mondes, 1834, 4. kötet, 408. o. Ez a könnyed gúnyolódó hangnem Nietzsche szokásos tónusának ellenlábasa, jóllehet a két meseszövés hasonlít, olyannyira, hogy nehezen kerülhetô el a közvetlen imitáció hipotézise. Vö. Szolgálaton kívül, in: Zarathustra (Dr. Wildner Ödön ford. 350): ,,Midôn ifjú volt, ez a napkeleti isten, akkor még kemény volt és bosszúálló és poklot épített, kedvencei gyönyörûségére. Végezetre elvénhedett és megpuhult, és porhanyó és résztvevô szívû lôn, hasonlatosabb egy nagyapához, mint egy apához, de leghasonlatosabb egy roskatag öreg nagyanyához. Ott üle -- bánkódván lába gyengeségén --, s egy szép napon megfojtá ôt túlságos szánalma.'' Vagy ld. A bolond, a Vidám tudományban (ford. Wildner Ödön 105.): ,,Beszélik azt is, hogy a bolond aznap még behatolt mindenféle templomokba, és ott rázendített a maga Requiem aeternam-jára.''
9.	A vidám tudomány. Baumler téved, amikor ezt írja: ,,Ahhoz, hogy pontosan értsük Nietzsche attitûdjét a kereszténységgel szemben, nem szabad soha szem elôl téveszteni, hogy a döntô mondat, »Isten halott«, történelmi megállapítást jelent.'' Nietzsche, le philosophe et le politique 1931, 98. o. Nietzsche többet tesz, mint puszta megállapítást.
10.	Jean Wahl, Le Nietzsche de Jaspers, in: Recherches philosophiques, 6. kötet, 356. o.; valamint Nietzsche et la mort de Dieu, note à propos de Nietzsche de Jaspers in: Acephale, 1937. január, 22. o.: ,,Ez a halál nem csupán tény, hanem akarati aktus is.''
11.	A vidám tudomány, n. 125. A bolond. (104--105. o.) Az ,,Istent megölni'' kifejezés Max Stirnernél is megtalálható, L'Unique et sa propriété: ,,Valóban meg tud-e halni az Isten-ember, ha csak az Isten hal meg benne? Ahhoz, hogy valóban megszabadulhassunk tôle, nemcsak Istent kell megölni, hanem az embert is!'' Azok közül, akik késôbb alkalmazzák a kifejezést, idézzük Miguel de Unamunót, A tragikus életérzés, (Európa Könyvkiadó, 1989. Farkas Géza ford. 146. o.): ,,Mi az, hogy igazság? -- kérdezem én is, mint annak idején Pilátus. De én nem azért, hogy megforduljak, és választ sem várva, mossam kezemet'' (ti. amiért hozzájárultam Isten megöléséhez saját tudatomban vagy a másokéban.) Montherlant, a licitálás szándékával, ezt írja: ,,Leszúrni Jézus Krisztust''.
12.	Az elsô ember, akivel Zarathustra találkozik, amikor lejön magányából, egy aggastyán, aki az erdôben él Istent dicsôítve. ,,Mit hozol te nékünk ajándékul?'' kérdezi a szent ember a prófétától. Zarathusztra így válaszol: ,,Vajjon mi adnivalóm volna számotokra? De eresszetek el gyorsan, hogy csak ne vegyek el tôletek semmit!'' Mikoron azonban egyedül maradt, im-ígyen szóla szívéhez: ,,Vajjon lehetséges-e? Ez az öreg szent az erdejében még semmit sem hallott volna arról, hogy Isten meghalt?'' Im-ígyen szóla Zarathustra, Dr. Wildner Ödön ford. 8-10. o. Vö. 348. o.
13.	A vidám tudomány, n. 108. Új harcok: ,,Buddha halála után még évszázadokig mutogatták árnyékát egy barlangban -- a roppant nagy, borzongató árnyat. Isten meghalt: de amilyen az emberi természet, talán még évezredekig lesznek barlangok, amelyekben árnyékát mutogatják. S nekünk -- nekünk még az árnyékát is le kell gyôznünk.'' (Szabó Ede ford.).
14.	Humain, trop humain, (Emberi, túlságosan is emberi) I. kötet, 232. o.
15.	A vidám tudomány, n. 125. A bolond, n. 343. Hogy állunk a derûnkkel? (Wildner Ödön ford)
16.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 114. o.
17.	Extrait d'un journal, 177-179. o.
18.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 244. o.
19.	I. m., 141. o.
20.	A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, (Louvain, 1942), 354. o.
21.	Karl Jaspers, Nietzsche (Berlin, 1936).
22.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 115. o.
23.	Vö. Gustave Thibon, Nietzsche et saint Jean de la Croix, Études carmelitaines, 1934. október, 62. o.
24.	A vidám tudomány, A bolond (Wildner Ödön ford. 142. o.).
25.	Midi et éternité, 1888, in: Volonté de puissance (A hatalom akarása), 381. o.
26.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 4. rész (Wildner Ödön ford. 385. o.).
27.	A vidám tudomány, Hogy állunk a derûnkkel? (Wildner Ödön ford. 244. o.)
28.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 216. o.
IV. Az ember szétbomlása

1.	Levél Max Schelerhez.
2.	A vidám tudomány, 285. Excelsior, in: Friedrich Nietzsche: Válogatott írásai, 194. o. Szabó Ede ford.
3.	Marx, A démokritoszi és epikuroszi természetfilozófia különbsége in: MEM 40. kötet, 168. o.
4.	Vö. Engels híres mûvének címét. Már Heinrich Heine így írt: ,,Filozófiai forradalmunk véget ért: Hegel bezárta ezt a nagy kört.'' Revue des Deux-Mondes, 1834, IV. kötet, 674. o.
5.	Dühring, Cursus der Philosophie (1875), 486. o.
6.	Levél Ruge-nek, 1843. március 13. és június 20. (Cornu, La jeunesse de Karl Marx, 248. és 265. o.)
7.	Marx levele Engelshez (Lasalle ellen).
8.	(Nem publikált) tanulmány 1845-46-ból a Német ideológiáról. Kevéssel elôbb azt írta, hogy az elméleti probléma megoldása maga is a gyakorlati cselekvés feladata (kézirat 1844-bôl a Politikai gazdaságtanról és a filozófiáról).
9.	Tézisek Feuerbachról, 11. tézis. in: MEM, 3. kötet, 10. o
10.	A marxizmus szerint, mint tudjuk, a valláskritikát és a forradalmi cselekvést egyidejûleg kell gyakorolni: a lelki és a társadalmi forradalom összekapcsolódik. Egyedül a kommunizmus valósítja meg az ateizmust, azonban az ateista propagandának szintén kísérnie és támogatnia kell, kezdettôl fogva, a kommunizmus megvalósításának törekvését. Az ateista ideológia lényeges a Párt számára, még akkor is, ha egyénenként megtûri kebelén a hívôket.
11.	Volonté de puissance (A hatalom akarása), 2. kötet, 45. o. (1884)
12.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 168. o.
13.	Im-ígyen szóla Zarathustra, 77. o. (Dr. Wildner Ödön ford.)
14.	Ecce homo. Par-delà le bien et le mal (Túl jón és rosszon)
15.	Ecce homo
16.	A vidám tudomány, 343. Hogy állunk a derûnkkel? (244. o.)
17.	Volonté de puissance (A hatalom akarása): ,,Amirôl beszélek, az a következô két évszázad története, a nihilizmus eljövetele. Már ma mesélhetjük ezt a történetet, mivel személyesen a Szükséget látjuk itt munkálkodni. A jövô máris számtalan jellel szól hozzánk; mindaz, amit szemünk lát, az elkerülhetetlen hanyatlásról beszél; fülünk elég érzékennyé vált, hogy meghallja a jövônek ezt a zenéjét. Egész európai civilizációnk az aggódó várakozás állapotában van, évtizedrôl évtizedre halad a katasztrófa felé, nyugtalan, feltartóztathatatlan mozgással, amely egyre inkább gyorsul, mint az a folyó, amely torkolata felé tart, és nem gondolkozik többé, fél gondolkodni.'' (La pensée allemande ... 167. o.)
18.	Levél Overbecknek, 1887. április 16. és Brandès-nek, 1888. november 20.
19.	Heinrich Heine, i. h., 677. o.
20.	A Mythe du XXe siècle címû mûben Alfred Rosenberg Nietzschének követeli, egyéb értelmezésekkel szemben, a nemzeti szocializmus inspirálását. Hasonlóképpen Bauemler és mások.
21.	Vö. Jean Wahl, Le Nietzsche de Jaspers, in: Recherches philosophiques, 6. kötet, 362. o. Magyarázatra lenne szükség annak a visszaélésnek a lehetôségérôl, amelyet Németországban Nietzsche nevével elkövettek. Ugyanis magának Nietzschének a gondolatai tartalmaznak valamit, ami -- jogosan vagy jogtalanul -- magyarázattal szolgál annak lehetôségére , hogy hamis ideológiák útját készítse elô. Ez történik különösen a spengleri olvasatban. A Nietzsche kapcsán elkövetett visszaélések elleni kritikát olyan kritikával kellene kiegészíteni, amely magát Nietzschét bírálja, mint mélységesen történeti eredetét az általa gyakorolt befolyásnak.
22.	Francon (+ 1130), De gratia Dei, I.2 (P. L., 166, 725.)
23.	Dietrich von Hildebrand, Le mythe des races, in: Archives de philosophie du droit et de sociologie juridique, 1937, 143. o.
24.	Nietzsche, A hatalom akarása, n. 636, 637, 639.
25.	Nietzsche, Im-ígyen szóla Zarathustra, (Dr. Wildner Ödön ford.), 224. o. Vö. még: ,,Te pók, miért szövöd hálódat körülöttem?'' Vö. Betz fr. fordítása, függelék, n. 47.: ,,Abban, hogy a világot mint a jón és a rosszon túl lévô isteni játékot tekintem, a Védák és Hérakleitosz filozófiája az elôdeim.'' (308. o.)
26.	,,A határtalan szabadságból indulva határtalan zsarnokságba jutok'', mondja Csigaljev, a forradalmi elmélet kialakítója Dosztojevszkij Ördöngösök címû regényében. Mennyi minden ad igazat ennek a mániákusnak!
27.	Jacques Maritain éppen így ír az ateista kommunizmus kapcsán: ,,A kezdeteknél, éspedig mindenekelôtt egy elveihez hûtlenné vált keresztény világ hibájából, súlyos nehezteléssel találkozunk a keresztény világgal szemben -- és nem is pusztán a keresztény világgal szemben, hanem (és ez a tragédia) magával a kereszténységgel szemben is, ami pedig meghaladja a keresztény világot, és nem keverhetô össze vele... Neheztelés azokkal szemben, akik nem tudták megvalósítani az igazságot, amelynek hordozói voltak, neheztelés, amely egyenesen ennek az igazságnak szól.'' Humanisme intégral, 49. és 52. o.
2. fejezet: Nietzsche és Kierkegaard

I. A tragédia születése

1.	Önkritika-kísérlet (A tragédia születése..., 5. o.). Ecce homo (72. o.). Ld. Gersdorff bárónak írt levelét, 1870. október 20. (Lettres choisies, Vialette fr. ford. 37-38. o.)
2.	Elôször ezt a címet akarta adni neki: A tragédia és a szabad szellemek; majd: A tragédia kezdete és vége; majd: A világ dionüszoszi szemlélete. Még egyéb címek is kísértették: A tragédia zenei forrásai, a zene és a tragédia. Késôbb ezt írta az alcím helyére: Görögség és pesszimizmus
3.	Charles Andler, Nietzsche, 2. k. La jeunessse de Nietzsche, 2. kiadás, 216. o.
4.	203. o. (Kertész Imre fordítása) Ld. Önkritika-kísérlet: ,,Alapkérdés, hogy milyen viszonyban álltak a görögök a szenvedéssel.'' (A tragédia születése, 11. o.) A Zarathustra második részében még ezt is mondja: ,,Teremteni -- ez a szenvedéstôl való nagy megváltás és az élettôl való megkönnyebbülés! De hogy a teremtô legyen, ehhez szenvedés kell és sok átváltozás.'' (115. o. Dr. Wildner Ödön fordítása)
5.	72. o. Önkritika-kísérlet (uo. 14. o.) 1887. október 30-i levél.
6.	Théodore de Wysewa, Revue des Deux-Mondes, 1896. február 1. 695. o.
7.	A tragédia születése, 101. o. (Kertész Imre fordítása) Vö. 104. o.
8.	Önkritika-kísérlet (A tragédia születése, 15-16. o. Kertész Imre fordítása): ,,mert a morállal szemben az életnek mindig és elkerülhetetlenül a rövidebbet kell húznia, és sosem lehet igaza... Maga a morál hát -- hogy is? Nem az »élettagadás akarása«-e a morál, a megsemmisülés titkos ösztöne, valamilyen hanyatlás-, redukciós rágalmazás-princípium, a vég kezdete? Következésképp tehát a veszedelmek veszedelme? ... A morál ellen fordult tehát akkoriban e kérdéses könyvvel az ösztönöm.''
9.	Uo., 70. o.: ,,Micsoda démoni erô van ott, amely megengedi magának, hogy a porba öntse a varázsitalt.''
10.	71. o. Vö. 88. o.: ,,Ha az ókori tragédia eltévedt a tudás dialektikus ösztöne és a tudományos optimizmus által, ebbôl a ténybôl a világ elméleti szemlélete és tragikus szemlélete közötti örök konfliktusra következtethetünk...''
11.	A tragédia születése..., 188-189. o. (Kertész Imre fordítása)
12.	A tragédia születése, 168-169. o. (Kertész Imre fordítása)
II. Mítosz és Misztérium

1.	Példa a schopenhaueri formulára: ,,Amennyiben azonban a szubjektum mûvész, úgy máris megváltást nyert individuális akaratától, és mintegy médiummá lett, akin keresztül az egyedül ténylegesen és valóságosan létezô szubjektum ünnepli a látszat általi megváltását.'' (53. o. Kertész Imre fordítása)
2.	Önkritika-kísérlet (A tragédia születése, 17. o. Kertész Imre fordítása)
3.	Önkritika-kísérlet, 9-10. o.: ,,idegen hang szólalt meg benne, egy még »ismeretlen isten« tanítványa, aki egyelôre a tudós csuklyája alá rejtôzött... idegen, még névtelen igényeivel egy szellem jelentkezett e könyvben... valamilyen misztikus és csaknem menádi lélek beszél itt... Énekelnie kellett volna ennek az »új léleknek« -- s nem beszélnie! Milyen kár, hogy akkori mondandómat nem mertem költôként elmondani: talán tudtam volna!'' (Kertész Imre fordítása)
4.	Esprit, 1941. május, 478. o.
5.	Levél Frédéric Rauhnak, 1892. december 2. ,,Hozzátette még: Nem lehetséges, hogy a homályból jön a XX. század üdvössége?'' (Idézi Léon Brunschvicg, Congrès philosophique de Lyon, 1939.)
6.	Isten világosság, benne nyoma sincs a sötétségnek. 1Jn 1,5. Ezt hirdetik a keresztény misztikusok között azok is, akik a leginkább hangsúlyozzák a sötétséget''.
7.	A tragédia születése, 188. o. (Kertész Imre ford.)
8.	Considérations sur La France, vö. 5. (Oeuvres, 1. k. 56. o.).
9.	A tragédia születése, 174. o. (Kertész Imre ford.)
10.	Vö. Gabriel Marcel szavait: ,,Lehetséges, hogy egyedül a misztérium egyesít. Misztérium nélkül nyomorúságos lenne az élet.''
11.	Suite d'Eve
III. ,,Elmélyedés a létben''

1.	Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, 429. o. Már Henri Lichtenberg is felvázolta ezt a közelséget: ,,A személyiségnek, az egyedülálló'' és összehasonlíthatatlan énnek a fejlôdése a dán Sören Kierkegaardnak is lényegi tanítása...'' La philosophie de Nietzsche, 174-175. o.
2.	Túl jón és rosszon, 40.
3.	Kierkegaard, Journal (1847): ,,Minden alkalommal, amikor a világtörténet fontos lépést tesz elôre és nehéz helyzetet küzd le, csatalovak raja tör elôre: a celebsz életet élôk, a magányosak, akik csak egy eszméért élnek.'' (Wahl, 25. o.)
4.	Im-ígyen szóla Zarathustra, (Wildner Ödön ford.), 259-264. o.: A nehézség szellemérôl. 267. o.: ,,...régi ördögöm és ôsi ellenségem a nehézség szelleme''; 418. o.: ,,nehézség szelleme, öreg ôsi ellenségem!'' 395. o.: ,,Zarathustra a táncos, Zarathustra a könnyû, a ki szárnyaival int, a röpülésre kész, minden madárnak intô, röpülésre hajlandó és könnyû, a boldogan könnyelmû.''
5.	Egy része megjelent Valaczkai László magyar fordításában, in: Sören Kierkegaard: Írásaiból, Gondolat, Budapest, 1982, 365-461. o.
6.	Paris, Aubier, 1938.
7.	Ez az értelmetlenség nem alaptalan. Megtalálható Höffdingnél, aki szerint a Kierkegaard által felidézett szubjektivitás elve ugyanabba a sorba helyezi a szerzôt, ahová Feuerbachot is A kereszténység lényege.
8.	Alain, Histoire de mes pensées (1936), 250. o. ,,Hegel filozófiája feloldja magában a vallást, és a helyébe lép'', mondja nem kevés joggal B. Croce. Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel, fr. ford. 58. o.
9.	Ezek H. Hatzfeld kifejezései, Correspondance de la Fédération française des associations chrétiennes d'étudiants, 1942. június.
10.	Vö. Félelem és reszketés, Rácz Péter fordítása, 49. o.: ,,A szerelemnek mégiscsak a költôk a papjai; és olykor hallani hangokat, melyek a szerelem jogait védik; de a hitért senki sem emeli fel a szavát: vajon ki zengi el a szenvedély dicséretét?''


MÁSODIK RÉSZ

ISTEN ÚTJAIN


Isten megismerésérôl -- Isten útjain
Isten megismerésérôl	Isten útjain
,,Jól tudom: életemnek Isten iránti messze legfontosabb

kötelessége az, hogy minden gondolatommal és minden

szavammal Ôróla beszéljek.''

Szent Hilarius: De Trinitate, 1.I, c. 37,

dézi Aquinói Szent Tamás

a Contra Gentiles-ben, 1, I, c, 2.

,,Soha semmit nem írtam arról, ami törekvésem tárgya.''

Platón: VII. levél

,,Az embereknek legjobban Isten ismerete hiányzik.''

Fénelon: Sentiments et avis chrétiens, I.

,,Forte substomacharis, si adhuc pergimus quaerere:

quid est Deus? tum quia toties jam quaesitum est,

tum quia diffidis inventum iri. Dico tibi, pater Eugeni,

solus est Deus, qui frustra, numquam quaeri potest,

nec cum inveniri non potest.''

Szent Bernát: De consideratione,

I. V, c. XI, n. 24.

A kápolna udvarán, a szünetben, az egyik gyerek gúnyos megjegyzéseket tett a prédikációra, amelyet éppen elszenvedett. Szánalmas prédikáció volt, egy a sok közül. A prédikáló pap, aki szeretett volna valamit Istenrôl mondani, elvont és ájtatos formulák özönét zúdította fiatal hallgatóira, fölöttébb nevetséges hatást váltva ki azokból, akik még nem szenderedtek el. A felvigyázó, Isten szolgája, magához intette a gúnyolódót, s ahelyett, hogy megdorgálta volna, szelíden megkérdezte tôle: ,,Gondolkoztatok-e már azon, hogy nincs nehezebb dolog, mint ilyen témáról beszélni?'' A gyerek nem volt ostoba. Elgondolkodott, s ennek az esetnek a kapcsán elôször tudatosult benne a titok, ember és Isten kettôs titka.

Lehet, hogy a most következô gondolatok, jóllehet meglehetôsen különböznek a prédikációkban hallhatóktól, éppily nevetségesnek tûnnek. Mindenesetre szándékosan töredékesek, és sem helyettesíteni, sem kiegészíteni nem kívánják a klasszikus okfejtéseket. Amolyan lapszéli jegyzetek csupán, amelyek nem igyekeznek palástolni azt a jótékony zavart, amely hasonló helyzetben minden gondolkodó lényen természetesen úrrá lesz. Hasonlóképpen szándékosan nem lépik át a Titok kapuját, amelybôl a világ szeme elôtt elzárt lelki élet táplálkozik, az egyház belsô világát, amelyhez profán kézzel nem nyúlhatunk. Azonban -- talán éppen elégtelen, ügyetlen voltuk folytán -- mégis gondolkozásra késztethetnek néhány olvasót. Bárcsak ez a gondolatmenet -- az emberi szavak és gondolatok mezején át s túl mindezeken a mezôkön -- Istenhez vezetné ôket!


Abyssus abyssum invocat -- Isten útjain
Abyssus abyssum invocat	Isten útjain

Mózesnek van igaza vagy Xenophanésznek? Isten teremtette az embert saját képmására, vagy inkább az ember teremti Istent a magáéra?

Minden látszat Xenophanész mellett szól -- mégis Mózes mond igazat. S tulajdonképpen ezt Xenophanész is elismeri. Hiszen ô nem ugyanarról az Istenrôl s nem is ugyanarról a képmásról beszél; ezért is tûnik még mindig nyitottnak a kérdés. Xenophanész szándéka azonban nem az, hogy tagadja Isten létét: inkább emlékeztetni akarja rá az embereket, akik tévelyegtek a maguk teremtette istenek között. Keresztény ember csak egyetérthet vele ebben. Ezt a ,,forradalmár értelmiségit'' azok közé kell sorolnia, akik ,,utat törtek'' az igazságnak. Az antropomorf istenek iránti megvetésének kifejezetten pozitív jelentése van, s hangja valóban titkos összekacsintásra készteti az embert. Erôt ad, hogy -- ha kezdetben nehezen is -- sokkal messzebb jusson az istenek tagadásánál. Ebben az értelemben gondoljunk csak egyik -- hozzánk közel álló -- visszhangjára:

A rossz az istenek formájából fakad...

fantomokat tenni az Élô fölé miért kell?[1]

El hát mindenféle kivetítéssel, szublimálással, szenvedélyeink vagy álmaink, félelmeink vagy haragvásaink, vágyaink vagy rémálmaink eme teremtményeivel. El ezekkel az istenekkel, akiket ,,mintha az emberi nem ellensége kifejezetten azért talált volna ki, hogy szabad legyen minden bûn, s nevetségessé váljon az istenség''![2] El ezekkel a semmirekellô istenekkel, akik magunkra hagynak, s rabszolgasorsra kárhoztatnak bennünket! El mindezekkel a hamis istenekkel! -- Mózes azonban igazat mond arról az Istenrôl, akirôl beszél, az arc nélküli Istenrôl, az összes emberi isteneket tagadó Istenrôl. S ez az Isten, aki megtagadja vágyaink minden istenét, mégis az emberi vágy Istene, egyetlen Istene. Ez az Isten, aki elôtt minden olyan, mintha nem is lenne, mégis az emberi nemesség Istene, egyetlen Istene!

Minden istenábrázolás világunkból, természeti vagy társadalmi környezetünkbôl vett szálakból van szôve; van azonban az emberben egy olyan erô, amely mindig tovább, egyre tovább hajtja: magának az értelemnek az ereje. Mert legbensôbb énjében, amely Isten képmására teremtetett, szintén van valami, amirôl vannak tapasztalatai, de amit ábrázolni nem lehet. ,,Magában hordja csodálatának és önnön maga folytonos túlszárnyalásának forrását.''[3] Végsô soron ez fogja lehetôvé tenni számára Isten igazi megismerését. Abyssus abyssum invocat.

Isten saját képmására teremtette az embert -- mondja Mózes. Az ember -- magyarázza késôbb a keresztény hagyomány -- a lényegét tekintve megismerhetetlen Isten képmásaként maga is megismerhetetlen. ,,Ki képes behatolni önmagába és megismerni önmagát?''[4] ,,Lelkünk a benne lévô titok formájában magán viseli a megfoghatatlan Természet keze nyomát.''[5]

Lelkem mélysége kiáltva emlékeztet

Isten mélységére: mondd, melyik mérhetetlenebb?[6]

Nem mondhatjuk hát, hogy gyökereit tekintve egy ilyen ismeret emberi szerzemény lenne. ,,Képmás'', ,,kézvonás'', ,,pecsét''. Isten jele rajtunk. Nem mi hozzuk össze, nem kívülrôl kölcsönözzük: bennünk van, oly nyomorúságos mivoltunkban; mi magunk vagyunk az -- vagy már mi magunknál több. Régibb minden intellektuális vagy akarati megnyilvánulásunknál, minden tudatos feltételezésnél -- kezdeményezésünknek semmi köze sincs hozzá. Igaz hát, s feltétlen el kell mondani róla: ,,Auctor nobis de Deo, Deo est; non nisi se auctore cognoscitur'';[7] ,,Deum scire nemo potest, nisi Deo docente''.[8] Mindez nem természetes tevékenységünk eltörlését jelenti, hanem annak elôfeltételét s becsületességének garanciáját határozza meg. Nem arról van szó, hogy az értelmet más elvvel helyettesítsük, hanem arról, hogy ássunk le az alapokig, menjünk vissza a forrásig. Aquinói Szent Tamással szólva és Szent Pál apostol tanítását követve ez azt jelenti, hogy Isten, a Teremtô Isten úgy jelenik meg elôttünk mûveivel, mintha egy könyvben olvasnánk azokat, s Ô a tudás forrása, amelyet természetes értelmünk gyakorlásával el kell sajátítanunk:

Saját maga szemét helyezte szívükbe,

hogy feltárja nekik mûvei nagyságát.[9]

Kettôs kezdeményezés, amelyre legtermészetesebb, legösztönösebb cselekedetünk mindig csak válasz lehet. Ha az értelem, mely megvilágosít bennünket, kezdet kezdetétôl megismerhetné önmagát is, akkor a misztikus szerzôvel együtt így kellene felkiáltania: ,,Itt vagyok, ó Célom és Értelmem! Hívlak Téged... Nem, Te hívsz Magadhoz engem!''[10]

Mindenben, minden rendben Isten az elsô. Mindig Ô jár elôttünk. Mindig, minden téren Ôrá ismerünk. Mindig ô nyilatkozik meg. Az értelem igyekezete, amely Ôhozzá visz bennünket, nem, nem Ôhozzá, csak Titkának küszöbéig -- mindig csak a második üteme egy ritmusnak, amelyet Ô maga indított el. Bárhogy magyarázzuk is a megismerést -- s tudjuk, hogy például Aquinói Szent Tamás magyarázata nem egyezik meg teljesen Szent Ágoston vagy Szent Bonaventura magyarázatával -- a hagyományos filozófia ebben teljesen egységes. A lélek legbensôbb zugában mindig Isten a mi ,,megvilágított világosságunk'' ,,megvilágító Világossága''.[11] Ô ,,az a nem teremtett, de létezô Világosság, amely nélkül én nem lennék tekintet'',[12] s ha ki nem mondta volna a Fiat lux-ot szakadékom fölött, akkor ott még mindig sötétség uralkodna. Ô az egyetlen Fókusz, ahol -- mint megannyi lámpa -- kigyulladnak a lelkek. Az értelem mélyén Ô mindig, szüntelenül Ô az, aki megvilágosít:

... fény fénye, nappal napja vagy:

forrás, hol minden fény fakad![13]

Más szóval azt is jelenti ez, hogy van valami szent ebben az alázatos értelemben.

Így elhárul hát minden agnosztikus aggály -- s ugyanígy mindenféle profán önelégültség is. Legyen hát az embernek bátorsága, s vállalja értelmét! Ne becsülje le a képességeket, amelyeket magában hordoz, de azok ne tegyék gôgössé! Megismerési képességét messzemenôen gyümölcsöztetve ne mutatkozzék se bizonytalannak, se szentségtörônek! Bármily tekervényes ösvényeket járjon is be a gondolata, végül legyen képes eljutni a Forráshoz, legyen képes csatlakozni a világító Fókuszhoz!

Isten -- bár ez csak a késôbbi, gyakran késôi, sôt nagyon gyakran akadályozott gondolkozáskor tûnik fel -- folyton kinyilatkoztatja magát az embernek, folyton belé vésve saját képmását. Ez az isteni cselekvés adja az ember lényegét. Ettôl lesz szellemmé. Ettôl válik értelmessé. Ebbôl ered, hogy az embernek Isten megismeréséhez -- szigorúan véve -- nem lenne szüksége más kinyilatkoztatásra: minden természetfölötti beavatkozás mellôzésével elegendô hozzá ez a ,,természetes kinyilatkoztatás''. Vagy mondjuk úgy -- minden túlzást elkerülendô --, hogy elvben elegendô hozzá. A bûnbeesés nem tudta teljesen kioltani. Mert az emberi lélek -- bár ma kézzel foghatóan csak cselekedetein át ismerhetô meg --, mégiscsak rendelkezik egyfajta ,,szokásos önismerettel'', amely valós, még ha homályos, fátyolozott is; állandó, ha folyton el-eltûnik is, s amelyet annak köszönhet, hogy mindig jelen van önmaga elôtt. A lélek jelenléte önmaga elôtt, amelynek köszönhetôen felfedezhetô -- mint egy tükörben -- Isten jelenléte a lélek elôtt. Épp úgy, ahogy az isteni képmás valósága a lélekben kiindulópontja annak a logikai tevékenységnek, amely a világ megismerésén keresztül Isten létének állításáig kell hogy vezesse, a lélek ,,szokásos önismerete'' kiindulópontja lehet egyfajta bensôséges gondolkozásnak, amelynek során felismeri önmaga ,,képmás''-voltát.

... Ember, függôségedet megvallva értsd meg nagyságodat! Gondolkozz el a ragyogáson, amelyet magadban hordozol! Ismerd fel a világosságot, amely megadatott neked, de ne tulajdonítsd magadnak a forrását! Tanuld meg felismerni tükör- és képmásvoltodat! Istened felismerése útján tanuld meg megismerni önmagad! Elmélyedve önmagadban, kezdd el -- amennyire ez egy halandó számára lehetséges -- szemlélni az Ô Arcát!


Az isteneszme eredetérôl -- Isten útjain
Az isteneszme eredetérôl	Isten útjain

Számos elmélet létezik az isteneszme eredetérôl. Az utóbbi évszázadban különösen elszaporodtak. Legtöbbjük semmit sem magyaráz meg, sôt -- anélkül, hogy észrevenné -- eltünteti, amit magyarázni kíván. A legkülönbözôbb diszciplínák keverednek itt, de mindegyiket az az elôítélet vezérli, hogy illúzióról van szó. Az ateizmus már ott van az indulásnál, végig irányítja a gondolatmenetet, nem csoda tehát, ha ott van az érkezésnél is. Többé-kevésbé kimondva a szokásos következtetés valóban mindig az, hogy el kell vetni mindenféle isteneszmét, hiszen már tudjuk, hogy ,,milyen mechanizmussal gyártotta az emberiség ezt a fogalmat, s tudjuk, hogy e mechanizmus csalás''. -- Ez azonban igazi circulus vitiosus.

Az ember -- mondják például -- istenítette az eget. Ám legyen! De honnét vette az istenség fogalmát, hogy azután az égre alkalmazza? Mivel magyarázható fajunknak ez a mindenütt megfigyelhetô, spontán tette? Mivel magyarázható e törekvés az ég vagy bármi más istenítése iránt? Az ,,isten'' szó maga -- mondják ugyancsak a filológiát híva segítségül -- nem mást jelent, mint ,,világító nappali égboltot''. Fogadjuk el ezt is. De hát miért éppen ez a ,,világító nappali égbolt'' vált istenné az emberek szemében? Sokan még azt sem veszik észre, hogy felmerül e kérdés.

Mindazok, akik azt akarják bizonyítani, hogy az isteneszmének szabályos genezise van -- tekintsék bár e genezist ideológiainak vagy érzelminek, egyedinek vagy társadalminak, s nyilvánítsák bár teljesen illuzórikusnak vagy viszonylag megalapozottnak --, mindazok -- kimondva vagy kimondatlanul -- elôre elvetik az isteneszmét. Elvetik, s valami egészen másra vezetik vissza.

,,Nem világos -- írja Mircea Eliade --, hogy az a tény, miszerint a geometria elsô törvényeinek felfedezése a Nílus-delta öntözése empirikus szükségletének volt köszönhetô, mennyiben befolyásolhatja e törvények érvényességét vagy érvénytelenségét.''[1] Mi is így gondolkodhatunk. Még kevésbé látjuk be ugyanis, hogy az a tény, hogy Isten képének megjelenését a tudatban valaminek a látványa váltotta ki, vagy hogy az valamely élményhez kötôdik, miért lenne elegendô ok ezen eszme érvényességének a kétségbe vonásához. Az empirikus genezis és a lényeg ill. érvényesség kérdése mindkét esetben két különbözô dolog. Más rendbôl valók. Ahogy valójában a geometriát nem a földmérés szülte, éppúgy az isteneszme sem egy vihar vagy a világító égbolt hatására született. Önmagában kell vizsgálnunk ezt az eszmét; nem születésének körülményeit tekintve, hanem bensô okaiban.

Ha valóban ott van az emberben az isteneszme, semmi, ami a történettudomány, a pszichológia, a szociológia vagy bármely más tudományág tárgyát képezi, nem tekinthetô elôidézô okának. Semmilyen megfigyelhetô ,,folyamat'' nem elegendô megragadásához. Ebben az értelemben egyáltalán nincs genezise;  éppúgy, ahogy -- a már idézett hasonlattal élve -- a geometriának sincsen. Ez persze nem jelenti azt, hogy nem lehet ,,következtetni'' rá -- épp ellenkezôleg. Csak azt jelenti, hogy távolról sem korlátozódik empirikus transzformációk megtévesztô eredményeire. Tudatosulása igenis függhet bizonyos körülményektôl; bizonyos események determinálhatják, bizonyos jelek elôidézhetik. Különleges jelenségek különösen alkalmasak lehetnek arra, hogy az emberi szellemnek figyelmeztetô lökést adjanak és felébresszék. Lehetséges például, hogy ôseinkben ,,a kozmikus hatalmú Isten Szavának elsô elképzelése a vihar természeti jelenségének hatására alakult ki: az égdörgés moraja talán nem a hatalmas, félelmetes Isten hangját jelenítette meg?''[2] Megfogalmazható sok más, többé-kevésbé valószínû, többé-kevésbé alátámasztott feltételezés is, s e hipotézisek nem feltétlen mondanak ellent egymásnak, sôt sokszor kiegészítik egymást. Lehetséges és nem érdektelen tehát elemezni Isten felfedezésének bizonyos körülményeit, folyamatait, s e téren a történészek, etnológusok, pszichológusok munkái sok hasznos észrevételt tartalmaznak -- még ha legtöbbször hiányosak is. Kutatásaik termékenyek. A lényegrôl azonban sohasem tudnak eligazítani bennünket. Ne kövessük el itt is azt a szofista tévedést, hogy ,,elvet keresünk az eredetben''.[3]

Van út, számtalan út, amely ténylegesen Istenhez vezet. Olyan utak is vannak, s biztos, egyetemes értékû utak, amelyeken járva racionálisan megalapozhatjuk az isteneszmét, s így megerôsíthetjük az értelem állítását. Mert elérhetjük ,,Ôt, aki Van, a legkülönbözôbb tárgyakon keresztül, amelyekrôl elmondható, hogy vannak''[4] -- s amelyekrôl ugyanakkor azt kell mondanunk, hogy nincsenek. Az empirikus eljárásétól teljesen különbözô területen vannak bizonyítékok Isten létére. S éppen ezért nincs tulajdonképpen, nem is lehet az isteneszmének ,,genezise''.

* * *

,,Eredetükben vizsgálva a dolgokat, tökéletesen megértjük azokat.''[5] Szent Tamás szavai ide illenek. Mert éppen arról van szó, hogy Isten ilyetén megértése -- s Szent Tamás is rámutat erre -- nem lehetséges. Az isteneszme nem magyarázható sem egy az okaiba tökéletesen behatoló illúzióként, sem a szellem valamely konstrukciójaként.

* * *

Nagy vita bontakozott ki arról, hogy Isten létének objektív állítása a ,,logikus gondolkozás'' vagy a ,,misztikus gondolkozás'' kategóriájába, vagyis -- gondolták -- az értelem vagy a képzelet, illetve -- tovább menve -- az igazság vagy az illúzió kategóriájába tartozik-e. De talán nem mindig gondoltak eléggé arra, hogy magának a logikának is megvannak az illúziói; hogy hajlamos a képzelet világába való extrapolálásra, vagy -- éppen ellenkezôleg -- megtörténhet, hogy túlontúl is ,,ésszerû'' ahhoz, hogy valóban megtalálja Ôt, aki az ész fölött áll... Vajon a racionalizmus Istene valóban az ,,igazi Isten''? Ennek az Istennek a fogalma vajon biztos és valóban racionális fogalom?

A valóságban Isten létének hiteles állítása -- ami sokkal több egyszerû állításnál -- mindenekelôtt a legmélyebb gondolati mûvelet kategóriájába tartozik, amely önmagában sem nem ,,misztikus'', sem nem tisztán ,,logikai'', még ha -- természetesen -- a logika eszközeit kell is igénybe vennie, hogy kifejezhesse magát, s még ahhoz, hogy testet öltsön, a képzelet erôit is kell mozgósítania, s így spontán konstrukcióinak szerkezete hasonló a mítoszokéhoz. Mindezt figyelembe véve talán helyesebb lenne olyan szóval jelölni, amelytôl nem foszthatnak meg bennünket azok a visszaélések, amelyeket e szóval korunkban elkövettek; tehát ,,szimbolikus'',[6] vagy esetleg -- az egyházatyák kedvelt kifejezésével -- ,,anagogikus''[7] állításnak nevezni.

* * *

Mitikus ösztön? Logikai ösztön? Az elôbbi eredménye csak illuzórikus istenség lehet. Az utóbbié meg -- önmagában -- csak amolyan profán Isten -- ha szabad így mondani. Mégis mindkettô munkálkodik. Összemûködnek egyfajta titokzatos harmóniában, ,,isteni ösztöntôl'' vezérelve.

* * *

Minden ,,genezis''-kísérlet, akárcsak minden ,,leegyszerûsítési'' kísérlet -- mindenféle leegyszerûsítô genezis kísérlete, amellyel az isteneszmével kapcsolatban próbálkoznak, sántít valahol. Mert más eszme ez, egyedülálló, amelyet nem lehet besorolni egyetlen rendszerbe sem. Olyan eszme, amelynek villámlásai átjárják az emberiség történetét, sorra felborítva etnológusok és történészek verejtékes munkával készített szintéziseit, minden evolúciós sémát, minden tudós ,,vallásfiziológiát''. Mihelyt érett az értelem, spontán megjelenik benne az isteneszme csírája.

Azonban bármennyire elpusztíthatatlan legyen is ezután, közel sem ragyog azonnal teljes fényével. S távolról sem rendezkedik be ott békével, és veszi át azonnal az uralkodást. Épp ellenkezôleg: azt hihetnénk, hogy hasonlóan az evangéliumi maghoz, amely a bogáncsok közé hullott, ezt a csírát is gyorsan elfojtja a mítoszok vad burjánzása. Vagy ha gyümölcsöt hoz is, úgy tûnik, hogy e gyümölcs olyannyira összekeveredik a vad magok buja tenyészetével, hogy ezek kiirtása hovatovább lehetetlenné válik annak kiirtása nélkül. Így azután ahol a vallás ekképpen együtt él a mítosszal, ott új csábító erôt ad neki, amely azonban végül is ellene fordul. Az istenek, ezek a paraziták titokban az egyetlen Isten eszméjébôl táplálkoznak, hogy megakadályozzák az igaz Isten megjelenését... Ezért ez a ,,bálványözön'',[8] amely földünket elárasztja. Olyannyira, hogy a tiszta vallás eléréséhez, ahelyett, hogy megtisztítanánk az isteneket vagy próbára tennénk ôket, hogy azután azt tartsuk meg közülük, amelyiknek a címe hitelesnek bizonyul, úgy tûnik, mindet ki kell irtani. Az ember az ateizmuson keresztül szabadul meg a babonától -- azután visszahull bele. Vagy pedig, vagy pedig... Hány feltételezés meg nem fordul a fejében! Hogyan lehet e körbôl kitörni? Bármelyik útra lépjen is, mily nehéz értelmének gyôzedelmeskednie! Hány akadályt kell legyôzni! Hány illúziót elkerülni! Valóban, mennyi bizonytalansággal találkozik a legtöbb úton! Hányszor téved rossz útra! A tévedéseknek micsoda összefüggô sûrûjén kell átvágnia! Még a monoteizmus -- egyébként oly racionálisan magabiztos -- kiáltásában is mily gyakori az önbizalom-hiány:

Ó földünk-tartó és földünkön trónoló, --

ki vagy te, nem tudom, ki nem fürkészhetem, --

Zeusz, természet törvénye tán, vagy emberész... [9]

... Hacsak -- megtörve az ördögi kört -- Isten maga nem választ bizalmast magának, akinek azt a feladatot adja, hogy jelentse Ôt be testvéreinek. Ami megtörténhet -- mondja a Zsidóknak írt levél szerzôje -- ,,több alkalommal és többféle módon''.[10]

* * *

Természetes, hogy az Isten képmására teremtett, de bûnös emberiségben, amely lassú, tétova felemelkedésre rendeltetett, de amely ébredésétôl fogva folyton hallja a magasság hívó szavát, Isten képe bármikor megjelenhet, de mindig fenyegeti az eltûnés veszélye is. Kezdettôl fogva két tendencia hat abban az irányban, hogy lefékezze vagy eltérítse a Teremtô felé vivô természetes lendületet. Az egyik azokból a körülményekbôl táplálkozik, amelyek közepette az értelemnek kell fáradoznia, hogy lassanként elszakítsa magát az éjszakától; a másik a katolikus hit tanítása szerint közvetlen hatása az eredeti erkölcsi eltévelyedésnek. E két tendencia -- a természetes és a perverz -- egymást erôsíti, hogy közösen eltorlaszolhassák a szellem egyenes útját, s hogy a mítoszok és mágiák labirintusaiban tévútra vezessék a szellemet. Tendencia arra, hogy a Természet Teremtôjét összekeverjük azzal a Természettel, amelyen keresztül homályosan megnyilatkozik, s amelynek vonásait kölcsön kell vennünk, hogy elképzelhessük Ôt; s tendencia arra, hogy alsóbbrendû, kitalált istenek kedvéért elhagyjuk a túlságosan is igényes, túlságosan is megvesztegethetetlen Istent. E két tendencia együttes hatására az analógiák hamar megkeményednek. A világ áthatolhatatlanná válik. Ami jel lehetett volna, lepellé lesz. Az alig feltûnt kép szertefoszlik... Az isteni Csillagot ,,durva árnyéka'' eltakarja.

... A tüzet, a szelet vagy az iramló levegôt,

A csillagok körét, a hatalmas vizet vagy az ég világítóit

Tartották a világot kormányzó isteneknek.

A ,,megvesztegethetetlen Isten dicsôségét'' -- mielôtt még teljes fényével felragyoghatott volna -- a tudat mélyén semmirekellô, hazug istenekre cserélték...[11] ... A közeli Isten eltávolodott. Hosszú idôn át az ismeretlen Isten lesz Ô. Még azoknál is, akik megtartották emlékezetükben, magára hagyott Isten lesz. Lépésrôl lépésre kell majd újra felfedezni, tétován támolyogva, s néha azt gondolva, hogy elveszítettük. Mindaddig, amíg megismerése -- úgy tûnik -- döntô mértékben elôre nem haladt, gyakran emberi szenvedélyekkel felruházott individuumnak, vagy éppen ellenkezôleg valami diffúz Erônek tekintették Istent. Mikor úgy látják, hogy teljesen kimerítették fogalmát, nem marad belôle más, mint egyfajta materia prima, egy a semmihez éppoly közel álló lény, mint a világûr, vagy belsô tartalom nélküli elv, hatékony kisugárzás nélküli absztrakció lesz. Mindegyik formula lehangoló, s ellenhatásként ellenkezô formulát indukál. A lélek által elért eredmény sohasem végleges, pedig egyedül csak úgy tudná stabilizálni az intellektuális által elértet. A legjobb a legrosszabbá változik, s az ember nagy fejlôdési képességét profán célok szolgálatába állítja: megint isteni rangra emeli szükségleteit, érdekeit, szenvedélyeit, tudatlanságát, ôrületeit... S a haladás tagadásba megy át. A mesék isteneinek helyére gyakrabban kerül az isteni, mint az Élô Isten. Vallás és erkölcs élet-halál küzdelmet folytatnak. Az ember elhódítja isteneitôl belsô világát... A messze távolból azonban pislákol egy fénysugár. Még a pogányoknak is vannak ,,rejtett szentjeik'', s az igaz Isten mindenütt prófétákat választ magának.

* * *

Sok tény azt a látszatot kelti, mintha a marxista s hozzá hasonló elméleteknek igazuk lenne. Aszerint, hogy vadászatból, földmûvelésbôl vagy pásztorkodásból él az ember, egész vallási rendszere eltérô jegyeket mutat. Az efféle törvényszerûségeket nemcsak a marxisták s más nemhívôk hangsúlyozzák. Minden kutatási eredmény megerôsíti e megfigyelést, s a történeti-kulturális iskola nagy következetességgel e törvényben jelölte meg -- a természetfeletti kinyilatkoztatáson kívül -- az egész vallási fejlôdés alapelvét. Megkülönböztették a ,,gyûjtögetô'', ,,pásztor-'', ,,vadász-'' és ,,növénytermesztô'' népek vallását... Azt is megfigyelték például, hogy a lovas civilizáció teljes korszakában lovas isteneket imádtak az emberek.[12] Tény az is, hogy a nagy, kozmopolita városok istenei alig hasonlítottak az elszigetelt kis államok isteneihez. Ahogy az embercsoportból, mely kezdetben egy szerény törzs csupán, város, majd nemzeti birodalom lesz, s ahogy ezzel együtt kialakul a kozmikus tudat, párhuzamosan átalakulások sora megy végbe a rítusokban és a mítoszokban is. Valóban igaz tehát, hogy ezekben visszatükrözôdik a társadalmi helyzet -- amely szoros összefüggésben van a gazdasági helyzettel --, s az is igaz, hogy ezáltal hozzájárulnak e helyzet megerôsítéséhez minden kényszerítô körülményével együtt. De hogy igazságosak legyünk, azt is látnunk kell, hogy a társadalmi visszásságok mellett az így tekintett vallás hogyan szentesíti a társadalomnak az alapelvét; tehát hogyan járul hozzá minden más összetevônél nagyobb mértékben -- az általa biztosított szociális és mentális kohézió útján -- ahhoz, hogy az ember fennmaradjon, éljen, ami a fejlôdés elsô számú feltétele.

Csakhogy más is van még: a lényeg. A marxizmusnak -- akárcsak a racionalizmusnak -- hogy úgy mondjuk, mennyiségileg igaza van, mint ahogy igaza van a determinizmusnak is az ember cselekedetei legnagyobb vagy legszembetûnôbb részét illetôen. A történelmi materializmus azok közé az alapigazságok közé tartozik, amelyeket látszólag evidens voltuk feltétlenül elfogadtat velünk, de amelyek egyáltalán nem segítenek bennünket abban, hogy behatoljunk a valóság lényegébe. Vajon minden tapasztalati jelenségben nem több van-e abból, ami hamis és jelentéktelen, mint abból, ami lényeges és hiteles? Mutogatják és ráerôltetik magukat a megfigyelôre a szellem hamisítványai és szennyezôdései, elfajzott vagy megszelídített formái, tévelygô kitörései és sorozatban gyártott termékei. Nagy területeket borítanak be. Elfoglalják az egész színpadot. Viszont az, ami igazán számít, ami éppen kezdôdik, ami mindent meg fog változtatni, az majdnem mindig ritka és rejtett, még akkor is, amikor szétsugárzó hatása már csaknem mindenüvé eljutott. Ha mégis észrevesszük, akkor -- hogy igazi értékét felismerhessük -- belülrôl kellene vizsgálnunk, olyan módszerrel, amelynek semmi köze sincs a statisztikai módszerekhez, s amely túlmutat mindenféle empirikus megfigyelésen is. Joggal feltételezhetô például, hogy húsz évszázaddal ezelôtt Palesztinában a marxista elemzés, még ha a lehetô leglelkiismeretesebben és a lehetô legokosabban alkalmazták volna is, elhanyagolta volna azt a szerény tényt, amelyet egy név foglal össze: Názáreti Jézus -- ahogy valóban elhanyagolták a zsidó és római történészek is. E szinte észrevehetetlen pontot nem fogta volna fel a hálója -- vagy ha mégis kifogta volna, tudós magyarázatai megfosztották volna robbanóerejétôl.

Mindamellett vannak olyan nagy vonások, amelyek túlságosan kiemelkednek ahhoz, semhogy észrevétlenek maradnának azok elôtt, akik nyitott szemmel járnak. Azt mondják például, hogy az arc nélküli Isten kultusza a nagy távolságokon átívelô kereskedelem és a bankmûveletek korszakának tükrözôdései? Hogy a monoteizmus a földi hatalmak lassú egyesülésének eredménye? -- De akik ezt mondják, hogyan magyarázzák India történetét, ahol a primitív gazdaság és az amorf politikai rendszer körülményei közepette mély vallásfilozófiai rendszerek és magas rendû imádási formák alakultak ki? S fôleg ismerik-e a zsidó Tízparancsolat elsô parancsát? (Pontos keletkezési dátumuk kérdése itt most nem lényeges.) ,,Halld, Izrael! Én vagyok az Úr, a te Istened. Ne legyenek más isteneid! Ne faragj magadnak képmást semmirôl! Mert én, a te Istened, féltékeny Isten vagyok!''[13]

* * *

Nincs szükség különösebben aprólékos megfigyelésre ahhoz, hogy a mi nyugati civilizációnkban számtalan összefonódásuk ellenére is meg tudjunk különböztetni  kétféle, különbözô eredetû ,,monoteista'' vallást. Az elsô -- legalábbis részben -- valóban a társadalmi és politikai fejlôdés, valamint a gondolkodás elôrehaladásának eredménye. Lassanként -- a földön történô dolgok képére -- panteonok jönnek létre. Az istenek megszervezôdnek, kialakítják hierarchiájukat, sokaságuk és keveredésük maga is az istenség egyesülésének irányában hat. Végül aztán addig nô az isteni társadalom fônöke, mígnem fôisten lesz belôle, akinek a többi istenek már csak megjelenési formái vagy szolgái. Amikor egy nép megismeri a leigázott népek isteneit, akkor azokat egyfajta gazdagító s ugyanakkor egységesítô megfelelési rendszert kialakítva vegyíti saját isteneivel. Ha esetleg versengés alakulna ki köztük, akkor a legyôzött nép isteneit félreállítják, hacsak nem adoptálja ôket a gyôztes nép, vagy démonokat nem csinál belôlük... Így történt ez, ha -- ami az eljárást illeti -- számos változatban is, Babilonban, Egyiptomban, a hajdani indo-európai népeknél, az achemenida birodalomban, a görög világban, a császári Rómában egyaránt. Jól járt ezáltal a politika, a civilizáció és a gondolkodás? Legtöbbször igen, méghozzá nagyon jól. De jelentett-e ez vallási elôrehaladást is? Nem mindig, s gyakran egyáltalán nem. Azokban az esetekben is, amikor az antropomorfizmust meghaladták, általában csak elvont istenséghez vagy az isteni rangra emelt Természethez jutottak: ,,Aequum est, quidquid omnes colunt, unum putari: eadem spectamus astra, commune coelum est, idem nos mundum involvit...''[14] Az istenek koncentrálódtak, de nem szülték meg Istent!

A másik fajta monoteizmusban épp az ellenkezôjét látjuk ennek: az egyetlen Isten szigorú kizárólagosságban jelenik meg: ,,Nincs más Isten, csak Isten''. S ô nem eredménye semmiféle tömörülésnek vagy szinkretizmusnak, legyen az intellektuális vagy politikai. Új értékrendet fogadtat el és szentesít. Olyan Isten ô, akihez nem lehet eljutni az isteneken keresztül, akihez úgy térhetünk meg, ha összetörjük a bálványokat -- a kézzel fabrikáltakat éppúgy, mint azokat, amelyeket a szív formált magának. Olyan Isten ô, aki kihívja a Természet isteneit, hasonlóan a fiatal, még ismeretlen Dávidhoz, aki kihívta az óriás Góliátot. Olyan Isten, akit követni kell, elhagyva ôseink országát... Olyan Isten, aki az ismeretlenbe visz. Olyan Isten, aki megbotránkoztatja azokat, akiket meg nem hódít. Vele szemben a ,,nemzetek istenei'' ,,fa- és kôtömbök'' csupán; megannyi ,,hiúság'' és ,,üresség''; ,,borzalom'' és ,,bûn'', ,,szenny'' és ,,hulla''; megannyi ,,nem-isten''. ,,Ne távolodjatok el az Úrtól, és ne imádjatok semmirekellô isteneket!''[15] ,,Lám, az Úr gyors felhôn szállva Egyiptomba érkezik és Egyiptom bálványai megremegnek színe elôtt!''[16] ,,Féltékeny Isten, kizárólagos Isten, mindent megosztó, semmit maga elôtt fennmaradni nem hagyó.'' Nemrég még volt egy kellemes Elvünk, amely igazolta a politeista gyakorlatot, konszolidálta a testi hatalmakat, s amelyet egy szûk, bölcsekbôl álló elit birtokolt. Most pedig van egy Lény, amely egyáltalán nem elvont, bár teljesen szellemi; egy élô és cselekvô, bár láthatatlan Lény; egy megalkuvást nem ismerô Lény, aki minden kultuszt magának követel, s azt kívánja, hogy mindenki elismerje; egy transzcendens, de ugyanakkor erôsen személyes Lény, aki túllép minden földi országon, az egész földkerekségen is. Nem, nem egy kozmopolita Isten, hanem olyan Isten, aki -- ha még nem az -- egyetemes Isten lesz.

Csak ebben a második monoteizmusban van robbanóerô. Csak ez hordozza magában a vallási fejlôdés lehetôségét, mivel a világkép és a vallási élet radikális átalakulásának gyökerénél van. Csak ez képes arra is, hogy magára vállalja, elômozdítsa az erkölcsi és a társadalmi haladást. Csak ennek az Istene lehet -- a szó igazi értelmében -- hitnek a tárgya. Ha találkozik az elôbbi monoteizmussal, nem egyezkedik vele: mindenekelôtt gyôzedelmeskednie kell fölötte. Hebraeorum Deus a Romanis non receptus, quia se solum coli voluerit.[17] Késôbb aztán felhasználja önmaga kifejezésére, kiegészítésére, elterjesztésére -- kiteljesítve azt is. Megállapítható azonban, hogy nem a nagy egyesített államokban jelenik meg, nem a nagy hódítások nyomában, sem nem alapvetô gazdasági elméletek születését vagy átalakulását követôen. Zoroaszter vallása -- amennyire össze lehet rakni a történetét a források reménytelen állapotában --, tehát ez a ,,legkevésbé pogány vallás a pogány vallások között'', e vallás, melynek isteni hatalmasságai nem annyira istenek, mint inkább ,,az egyetlen istenség jelképei'',[18] Irán egyik távolesô vidékén született, messze a kultúra akkori központjától, Babilontól, s megelôzve a szinkrétizmus korát, amelyet ugyanebben a Babilonban késôbb Cirusz hódításai nyitottak meg. A zsidó vallás és az iszlám nem kevésbé cáfol meg minden olyan vallásfejlôdési elméletet, amely kizárólag a valláson kívüli tényezôkön alapul. Izrael kicsi, csiszolatlan filozófiájú, kezdetleges gazdaságú nép volt, civilizációja messze elmaradt azon nagy szomszédainak civilizációi mögött, amelyek idôrôl idôre eltaposták. Tágasabb világképükbôl sokat profitált ugyan, különösen a számkivetés korában, de azt mindig saját céljaira használta fel, még ragyogóbb palásttal ruházva fel Istent, akinek létezését ô -- egyedül -- már akkor is állította. S éppen az összeomlás közepette, a fogságban ünnepelte gyôzelmét. Ami az arabokat illeti, a hedzsra[19] elôtt alig volt egység közöttük. Az isteneszme -- legfenségesebb megjelenéseiben éppúgy, mint legszerényebb formáiban -- szétfeszít minden társadalmi és gondolkodásbeli keretet. Valóban elmondható: ,,A Lélek ott fú, ahol akar.''

* * *

Minden tartós vallásnak meg kell gyökereznie, s születése egy sor -- nem is feltétlen vallási természetû -- feltételtôl függ. A keresztény ember nem csodálkozik ezen, hiszen tudja, hogy még a kinyilatkoztatott vallásban is milyen fontos helyet foglal el ,,az idôk teljessége''. A természetfeletti nem felszínest jelent. Az isteni nem zárja ki az emberit. S nem is telepedik rá önkényesen. Mindamellett e téren is óvakodjunk attól, hogy a feltételeket okoknak könyveljük el!

* * *

A pogányság korában a gondolkodás fejlôdése az istenek eltávolításának irányába mutatott. A kereszténységgel az istenhit a tudat fejlôdését hozta. Megismervén hivatását, az Isten által szólított ember önnön lényét ismerte meg. Mindörökre önálló személlyé lett a saját szemében.

* * *

Az a tény, hogy Isten neve megegyezik az istenek nevével, nem jelent valamiféle rokoni köteléket, tehát például nem jelenti azt, mintha az egyik a többinek tökéletesebb, kifinomultabb párja, netán egyesülése lenne. Azt jelenti csupán, hogy a többiek léte és neve mindig is kölcsönzött, vagy inkább lopott név volt. Isten visszatér jogaiba, amelyeket azóta, hogy az ember elfordult tôle, haszontalan kísértetek vagy rossz erôk bitoroltak.

* * *

Némelyek úgy gondolják, hogy az egy Isten vallási fejlôdés, evolúció eredménye. Az istenség, amely kezdetben millió parányi szent lény képében jelent meg, lassanként megszervezôdött; hierarchiát alkotott, koncentrálódott s végül egy felsôbbrendû istenséggé emelkedett, amelynek már szolgái csupán a misztikus képzelet szülte többi hatalmasságok. Akkor azután megtisztulhat, spiritualizálódhat, kifinomodhat -- s el is enyészhet talán.

Mások úgy gondolják, hogy éppen ellenkezôleg az egy Istent  egy csapásra, vallási forradalom, revolúció teremti. Átmenet nélkül, harcban erôsödik meg. Olyan különös isten ô, aki visszaszorítja a többit. A kizárólagosság jegyében feltûnô istenség koncepciója ez, amely szemben áll az addig élô koncepciókkal, amelyekbôl kiábrándult az ember, mert felismerte ürességüket, vagy immár nem érzékelte értéküket.

Az egyik tézis is, a másik is egy sor egzakt megfigyelésen alapul, s mindkettô jelentôségét el kell ismerni, még akkor is, ha inkább a vallás élô Istenét tekintve, mint a filozófia legfôbb Elvét, azt mondhatjuk, hogy a másodikban sokkal több történeti igazság van, mint az elsôben. A Biblia Istenének tulajdonneve van: Jahve, aki egyedülálló voltát megerôsítve saját népet alakít ki magának, elválasztva azt a többi népektôl, külön törvényeket parancsolva rá, Prófétái szavával gúnyt ûzve az emberkéz által faragott istenekbôl. Nem kevésbé személyes az Evangélium Istene sem: Ô a mennyei Atya; a keresztények számára a pogány istenek -- ha egyáltalán valós létet tulajdonítanak nekik -- csak démonok lehetnek. Igaz azonban az is, hogy a kérlelhetetlenség fázisát, amelyben kialakul a monolátria vagy a monoteizmus, hamar követi a befogadás idôszaka, amelynek során a gyôztes Isten -- anélkül, hogy megfertôzni hagyná magát -- maga mellé állít minden másfelé tévedt gondolatot és igaz imádást. A szembenállást a beolvasztás váltja fel, s a két tézis többé nem annyira ellentétesnek, mint inkább egymást kiegészítônek tûnik.

Azonban sem egyik, sem másik tézis nem hatol le az alapokig. Sem az egyik, sem a másik nem jut el a forrásig. A valóságban az egyetlen, transzcendens Isten fogalma -- történelmi megjelenésében -- nem valaminek a kritikája, vagy valamely csalódás nyomán tûnik fel. Kiváltó oka nem valamely -- revolúciós vagy evolúciós -- immanens dialektika. Sem nem szintézis útján keletkezett -- mintegy válaszul arra a korábban megjelent igényre, hogy a szétaprózódott istenség egyesüljön --, sem nem antitézis útján -- mintha az ember elôbb rádöbbent volna hajdani isteneinek hívságára. Semmilyen integráló vagy kontrasztfolyamat nem magyarázza. Amit oknak tartanak, az valójában okozat. Az egy Isten fogalma magától jelenik meg a tudatban, történjék bár ez racionális alapon vagy természetfölötti megvilágosodásnak köszönhetôen, s öntörvényénél fogva elfoglalja helyét az emberi lélekben. A valóságban -- a legegyszerûbb esetben -- Isten maga az, aki -- felfedve kilétét -- megsemmisíti a bálványokat vagy kényszeríti azt, akit meglátogat, hogy kitépje ôket a szívébôl: Reverberasti infirmitatem aspectus mei, radians in me vehementer, et contremui amore et horrore.[20] Mindent megelôz ez a fény, ez a ,,sugárzás''; világosságot és félelemmel vegyes vonzást szabadítva fel. S ezáltal -- mintegy a ,,visszaverôdés'' jelenségeként -- teljes fény derül az emberi elképzelések nyomorúságára, s az ember, akit megérintett Isten, elborzad azoktól a fantomoktól, amelyeket ô maga alkotott. A hit, amely megszületik benne, megszabadítja a babonáktól.

Kezdetben van tehát egy érintkezés, egy találkozás; van egyfajta appercepció, bármely néven nevezzük is a különbözô esetekben: az értelem megvilágosodása, látvány, hang vagy hit. Az antitézis második csupán s a szintézis -- ha egyáltalán beszélhetünk szintézisrôl -- az utolsó.

Valójában csak az elsô ütem számít. Így történt Ábrahámmal, akit a hívás kitépett hazájából és ôsei kultuszából; így Mózessel, amikor a Sínai-hegyen megkapta a Törvényt; így Izajással, amikor a Templomban megpillanthatta Jahve fenségét... S így a lélekben repesô, Atyjával beszélô Jézussal. S mindebben az állítás sohasem változik tagadássá, mindebben nincs semmi relativitás. Semmi ,,dialektika''. A dialektika -- legyen bár történeti vagy más egyéb, s bármely formában nyilvánuljon is meg -- másságot és tagadást tételez fel. A dialektikában -- bármi legyen is a rugója -- az egyik fogalom a másik kiváltó oka. Az állítás tagadássá változtatásához nincs szükség új elv bevitelére. A dialektika erôs fegyver, mert megfelel a szellem egyik alapvetô folyamatának. Azonban ha nem szervezni, hanem kifejezetten teremteni kívánja a gondolatot, lelke vak szükségszerûségnek bizonyul. Nem világítja meg belsô világát azoknak a lényeknek, akiket különbözô lépéseihez helyez; vagy inkább úgy mondhatnánk, hogy e lényeknek nincs semmilyen belsô világuk, mivel nem mások, mint olyan fogalmak, amelyek a sorozatukhoz tartozó többi fogalom összefüggésében értelmezhetôk csupán. Igaz, miután bekerült a tudatba, mint valamely csíra -- s függetlenül attól, hogy ez az értelem világánál vagy természetfeletti kinyilatkoztatás révén történt --, az élô Isten fogalmára is -- mint minden más fogalomra -- ott már a dialektika szabályai érvényesek. S rá bizonyos értelemben még inkább, mint bármely más fogalomra, mert ott állandó ,,nyugtalanság'' forrásává válik, amely önmagára is soha el nem múlóan visszahat. Ennek ellenére azonban szubsztanciális és pozitív marad, s ez biztosítja diadalát. Távol attól, hogysem az emberi dialektika egyik részét alkossa, a közvetítô szerepét tölti be az érzékelt világ és a sejtett titok között, melyet mozgásában egy állandó jelenlét támogat...

Ennél is sokkal frappánsabban mutatkozik meg mindez a történelem konkrét dialektikájában! A vallási monoteizmus, amelyet Izraelnek és Krisztusnak köszönhetünk -- s kisebb mértékben azok az analógiák is, amelyeket máshol figyelhetünk meg -- az isteni Fókuszban kap lángra. Mielôtt hitté, különösen pedig mielôtt hagyománnyá, fogalommá vált volna, hivatás volt, s ma is az mindenütt, ahol megôrizte hiteles erejét. Kialakulásában nyoma sincs a dialektikus mozgásnak, a nietzschei értelemben vett ,,neheztelésnek''. Ábrahámot nem az ôsök isteneitôl való megundorodás segítette eljutni az igaz Istenhez, hanem belsô harcot kellett vívnia, hogy elhagyhassa ôket, s hitét a gyôzelem hozta meg. Jézus nem prédikál, mint Buddha, a világ és az istenek hiúságáról, akik felmagasztalják, mert a mítoszban egylényegûek vele: Ô a Mennyek Országát hirdeti, ott lélegzik már Lelke, és a mennyei Atya szeretetét mutatja meg saját személyén keresztül. Ebben az értelemben is igazolódik az Apostol mélyértelmû szava: Az Igen valósult meg benne.[21]

* * *

Több-kevesebb sikerrel hozzáláttak a mitológiák pszichoanalíziséhez. Egyre inkább szükséges lesz az ateizmus pszichoanalízisének elvégzése is. A Hit pszichoanalízisének elvégzése azonban sohasem fog sikerülni.


Isten létének állításáról -- Isten útjain
Isten létének állításáról	Isten útjain

Ha Szent Ágostont követve a 'hinni' elnevezést adjuk mindazon aktusoknak, amelyek során az emberi lélek magáévá teszi azokat az igazságokat, amelyek meghaladják értelmét, s amelyekbe az intelligencia még nem képes behatolni, akkor azt mondhatjuk, hogy Isten létének állítása mindig is hit kérdése. De azonnal hozzá kell tennünk azt is, hogy nincs még egy állítás, amelynek bizonyossága e hitéhez fogható volna. Hisz még mielôtt szavakba foglalták volna, mielôtt Istennek nevet adtak volna, már akkor e hit alapozott meg minden más állítást. Ahogy jól látta -- még ha rosszul magyarázta is -- Descartes, hozzá kötôdik minden állítás, rajta nyugszik minden bizonyosság. ,,Bárhogy közelítsük is meg a dolgot -- mondta Leibniz is --, Isten létét nem nélkülözhetjük.'' E két filozófus -- akiket nem feladatunk itt bírálni -- a maguk módján Szent Tamás axiómájára emlékeztetnek: ,,Minden megismerô implicite Istent ismeri meg minden megismertben.''[1]

Minden emberi cselekvés, ismeret vagy szándék, amely erôsnek és értelemmel bírónak tételezi fel a tárgyát képezô létezôt, titkon Istenre támaszkodik. Mert Isten az Abszolútum; s nem képzelhetô el gondolat az Abszolútum fogalma nélkül, s anélkül, hogy ehhez az Abszolútumhoz kapcsolnánk; nincs akarat, amely ne az Abszolútum felé törne, s nincs mérték az Abszolútum súlyával való összehasonlítás nélkül.

Tehát -- az ismert kifejezéssel élve -- Istent használják, nem csupán az úgynevezett vallási aktusokban, s nem csupán durván pragmatikus értelmezésben. Felhasználni Istent arra, hogy úrrá legyünk a közvetlen egzisztenciális gondokon, rendet teremtsünk a káoszban, véleményt nyilvánítsunk, ítéljünk, válasszunk, egyszóval szellemi tevékenységet végezzünk, s ne merüljünk el minden lépésünknél az ellentmondásokban, ugyanakkor azonban elutasítani az Ô elismerését; elvetni a gondolat által Azt, aki nélkül a gondolat pszichizmus lenne csupán; reá támaszkodni még abban az aktusban is, amellyel megtagadjuk Ôt: ez aztán a mindent felülmúló ellentmondás. Olyan ítélet, amely valójában önmagát tagadja és semmisíti meg, nemcsak tartalmában, hanem mint olyan, elpusztítva saját vázát, elvetve saját létfeltételét. Bizonyára észrevétlen ellentmondás azonban, mivel nem két objektív állítás között áll fenn, hanem az objektív és a transzcendentális állítás között; a gondolat által kibocsátott és a gondolat által megélt állítás között. Következésképpen nem partikuláris és tisztán logikai, hanem -- s ezért állhat fenn mindig -- totális ellentmondás, vitális és spirituális ellentmondás. A gondolkodó lényben lévô ellentmondás. A szellem bûne a Lélek ellen.

Így cselekedtek azok a pogány rómaiak, akik -- a barbárok elôl a templomokban találva menedéket -- arra használták fel a keresztények Istene által számukra nyújtott biztonságot, hogy káromolják Ôt. Ahhoz, hogy valaki ellentmondás nélkül tagadhassa Isten létezését, képesnek kellene lennie nem akarni és nem gondolkozni többé. S nem lenne szabad beszélnie se többé.

* * *

Magának a szellemnek a megsemmisítése nélkül nem vágható el örök kapcsolódási pontja, amely az Abszolútumhoz kapcsolja, a valóságosnak gondolt Abszolútumhoz. Nem iktatható ki ,,ez az elsôdleges kapcsolat a léttel, amelyet mindig elhanyagolnak a haladás és a teljesség filozófusai''. Anélkül, hogy bezárkózna minden igazi filozófia elôtt, az ember nem hagyhatja figyelmen kívül azt az ,,alapvetô tapasztalatot'', amit ,,a filozófus és minden ember számára a létnek a tudatban meglévô nem fogalmi jelenléte képez''.[2]

* * *

,,Istennek nincs elve, ezért létezését nem lehet egy Ôtôle különbözô elvre támaszkodva állítani.'' (P. Scheuer)

Ami nem azt jelenti, hogy nem szabad gondolkodni -- elvek alapján gondolkodni -- Isten létezésének bizonyításán, hanem azt, hogy nem a gondolkozásnak köszönhetôen van meg bennünk a gondolat, amely Isten létezésének állítását jelenti. Az érvelô gondolat megelôzi az okoskodást. A gondolkozás szerepe csak annyi, hogy megmutassa nekünk a gondolatot és azt, amit maga után von. Mert a gondolat valósága nem pszichológiai jellegû, s egyetlen empirikus módszer sem alkalmas arra, hogy segítségével feltárjuk lényegét.

Ami azt is jelenti, hogy Isten létezése nem akármilyen igazság, nem valamely partikuláris igazság, amely önmagában egy tágabb, érthetôbb, alapvetôbb igazság függvénye, vagy a többi között egyik megjelenési formája lenne. Más szóval azt, hogy Isten nem partikuláris lény, aki a többi lény között, egy sorozat elején vagy egy sorozaton belül foglalna helyet. Isten nem az elsô láncszem a lények láncolatában.

Vagy pedig -- minden racionalizmus, s épp így mindenféle racionális bizonyosság mindenféle lekicsinylése ellenében is -- azt mondhatjuk, hogy Isten az a valóság, amely uralkodik gondolkodásunk fölött, amely magába zárja és mérlegre teszi azt, nem pedig fordítva. Ô az a valóság, amely gondolkozásunkat egyszerre teszi oly naggyá, magabiztossá, oly abszolút értékûvé ítélkezésének királyi cselekedetében -- s ugyanakkor szükségszerûen oly alávetetté is...

Egyszóval: komolyan kell venni Isten valóságát. S fel kell ismerni transzcendenciájának teljes jelentôségét.

* * *

Ha minden fogalmunk megalkotása elôtt s ugyanakkor mindig minden fogalmunkban jelen nem lenne egy bizonyos -- nem tárgyiasított, még nem látott, a tudatban jelen lévô, mégsem tudatos, hogy úgy mondjuk nem megalkotott -- isteneszme, akkor hiábavaló lenne minden olyan törekvésünk, amely e fogalmak megtisztítására irányul, hogy Istent helyesen képzeljük el, hisz akkor -- mindent tagadva -- végül a semmihez jutnánk. Akkor a tagadás mozzanata után tréfa lenne az ,,excellencia'' vagy ,,eminencia'' mozzanatáról beszélni. Ugyanis a lelkiismeretesen véghez vitt tagadás tabula rasa-t csinálna lelkünkben: semmit sem hagyna benne. Akkor minden -feletti-vel végzôdô szó csak szajkózás, puszta szôrszálhasogatás, vagy a kezdeti, minden kritika nélküli állításhoz való álcázott visszatérés lenne.

Ugyanígy elmondható, hogy ha semmiféle isteneszme nem elôzné meg minden gondolatunkat, amely arra irányul, hogy logikus alapot találjunk Neki magunkban, akkor az az elkerülhetetlen kritika, amelyre e gondolataink támaszkodnának, Isten létezése minden állításának tagadásához vezetne.

De felesleges ezt feltételeznünk. A szellem kettôs tevékenysége nem Pénelopé vászna. Valós eredményre vezet. Sikere végleges. Mert az isteneszme -- megelôzve minden fogalmunkat, bár objektíven nem ragadható meg nélkülük, minden gondolatunkat, bár logikusan nem igazolható nélkülük, inspirálva, mozgatva és igazolva ôket -- titokzatosan bennünk van kezdettôl fogva. Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito.[3]

Ez az állítás egyedül Istenre érvényes. Bármily szerényen értsük is ezt, jelentôsége felbecsülhetetlen. Minden tagadásunkat s minden kritikánkat az isteneszme irányítja, hasonlóan ahhoz a szóhoz, amelyet keresünk, amelyet ismerünk, de nem jön a nyelvünkre, s amelyért minden más, eszünkbe jutó szót elvetünk. Még a tagadásban is az állítás gyôzedelmeskedik, s a kritika is erôsíti azt.

Az isteneszme kezdeti és állandó állapotában tehát nem az értelem szüleménye. Nem fogalom. Valóság: maga a léleknek a lelke, az Istenség szellemi képe, ,,eikón''.

* * *

A szellem, ha nem állítaná Isten létezését -- ha nem Isten létének állítása lenne --, semmit sem tudna állítani. Mint egy napjától megfosztott földnek, többé semmilyen törvénye sem lenne. Teljesen elmerülne egyfajta zavaros pszichizmus homályos régióiban, és semmilyen racionális tevékenység végzésére sem lenne képes többé. Nem tudna ítéletet alkotni. Elveszítené az egyetlen dolgot, amely az összes többinek alapot, fényt, normát, igazolást és támpontot jelent.

Azonban ez nem jelenti azt, hogy Isten létét nem kell bizonyítani. Nem jelenti azt, hogy Isten léte számunkra kezdettôl fogva nyilvánvaló. Az ész a relatívból kiindulva jut el az abszolútumig. Ami minden lépését támogatja és irányítja, az -- más összefüggésben -- e lépések végcélja is egyben. Azt, ami az ismeretet magyarázza és igazolja, az ismeretnek kell megalkotnia. Annak, ami a gyökerét képezi, a csúcsán kell megjelennie ahhoz, hogy felismerhessük.

* * *

Ahhoz, hogy higgyek Istenben, nem elégszem meg kétes érvvel vagy csak félig bizonyító erejû bizonyítékkal: az erkölcsi érzék éppúgy tiltakozna ez ellen, mint az értelem. A tét nagysága nekem nem ok arra, hogy felszínes legyek: inkább arra késztet, hogy nagyobb szigorral járjak el. Persze, ha tisztábban látnék, akkor elegendô kellene hogy legyen egy egyszerû sugallat, egy jelzés, hiszen a bizonyítékot magamban hordozom. Még ki sem mondtam ezt -- több-kevesebb tudománnyal és kritikával --, s máris érzem hatását, mint valamely emelôét. Olyan természetesen emelkedem Istenhez, mint ahogy lélegzem. Minden ennek a szükségességét mutatja. Mindamellett ezzel a kettôs különbséggel: a test életében ennek a szükségessége egyszerûen fennáll, a szellem életében azonban magával hordozza világító fényét is: azonban valami hihetetlen paradoxon által a testet borító éjszaka nem akadályozza annak tökéletesen szabályos lélegzését, míg a szellem légzését kísérô fény nem elegendô ahhoz, hogy azt megismertesse, olyannyira, hogy -- anélkül hogy megszüntetné, ami a halálát jelentené -- a szellem legalábbis megzavarhatja azt.

* * *

Ha ahhoz, hogy Istenbe vetett hitem megszilárduljon, szükségesnek érzem, hogy külsô eszközökhöz folyamodjam, ez nem jelenti azt, mintha intellektuális bizonyosságom akárcsak a legkisebb mértékben is megingott volna. Ha bizonyos ellenvetések, amelyeket nekem tesznek, valóban érvényesek, akkor az -- jól tudom -- csak azért lehetséges, mert ügyetlen vagyok. Sohasem mentem be egészen abba a labirintusba, amelybe be akarnak zárni.

De azt is tudom, hogy az ember nem csupán értelembôl áll. S az értelmes ember nem is tekinti magát úgy, mint aki csupa értelem. A legkülönbözôbb formákban hagyatkozunk a szokásokra, a hagyományra, a tekintélyre, a pozitív vallás tanításaira, a kora gyermekkor óta ismételt mozdulatokra, -- mindez a támaszkodás a ,,gépre'' nem azt a célt szolgálja, hogy kényszerítsük vagy helyettesítsük az értelmet, hanem azt, hogy védelmezzük, elhárítva a fantázia szédületeit. Arról van szó, hogy meg kell nyugtatni a gyermeket, aki -- ha hihetünk Platónnak -- mindegyikünkben örökre megmarad. S elmondhatjuk Szent Ágostonnal, hogy ezen csak azok botránkozhatnak meg, qui nesciunt quam rarum et arduum sit carnalia phantasmata prae mentis serenitate superare.[4]

* * *

Valójában minden metafizikai igazság -- bármilyen szigorú levezetésbôl származzék is -- mindig nyitva hagyja a kaput bizonyos kétely elôtt. Még azok is, akikre a legnagyobb hatással van, ,,egy órával késôbb már attól félnek, hátha tévedtek'' -- és egyáltalán nem elégedettek vele. Nem mintha ezeket az igazságokat rosszul határozták volna meg, s a tiszta értelem ne lenne meggyôzôdve bizonyítékaikról. De ahogy magunk mögött hagytuk bizonyításuk pillanatát, elég erôs-e e bizonyítás emléke ahhoz, hogy annyi ellentmondó impresszió ostromát visszaverje? Vagy netán hiába ragyog tovább fényük az absztrakt égbolton: arra valók, hogy érezzük ôket -- est enim sensus et mentis[5] --, s ne csak bizonyítsuk; birtokoljuk, magunkhoz öleljük ôket, ne csak távolról kémleljük sápadt félhomályban. A bizonyíték elfogadtatja ugyan velünk, de nem adja nekünk ôket. Tehát a bizonyosság, amelyet így kapunk, nem jelent birtoklást. Szép dolog például, hogy az ember képes bebizonyítani magának halhatatlanságát. Dehát egy halhatatlan lény számára e bizonyíték lehet-e egyéb szükségmegoldásnál? Bármilyen pontosan legyen is képes ezt bizonyítani, képtelen eloszlatni a valószerûtlenségnek azt az érzését, amely minden világossága mellett is kíséri. Sôt: minél inkább bizonyítéknak érezzük a bizonyítékot, annál inkább tudatára ébredünk gyarlóságunknak, amely a bizonyításra kényszerített bennünket, s amely a bizonyítás után is gyarlóság marad...

Mennyivel élesebben jelentkezik hát e gyarlóságunk tudata, s mennyivel nagyobb súllyal nehezedik lelkünkre a valószerûtlenségnek ez az érzése, amikor Istenrôl van szó, a végtelenül tiszta Lényrôl, ,,aki megközelíthetetlen fényben lakozik'', aki minden lényeg fölött áll, ,,minden név és minden forma fölött'', akit minden jelent, de akit végül is semmi sem ábrázol![6] Hogyan elégedhetnénk meg egy bizonyítékkal, amikor Ôróla van szó, akit éppen tökéletes aktualitása és teljessége folytán az objektív ész közvetlenül csak mint puszta létezést képes felfogni, amelynek a valósága számunkra egyszerre túl bensôséges is, meg túl megfoghatatlan is ahhoz, hogy valaha is huzamosan birtokba vehetnénk valamely ,,introverzió'' útján?

Ubi est lux inaccessibilis, aut quomodo accedam ad lucem inaccessibilem? ...Numquam te vidi, Domine Deus meus, non novi faciem tuam!

Haec lux est inaccessibilis, et tamen proxima animae etiam plus quam ipsa sibi. Est etiam inalligabilis, et tamen summe intima.[7]

* * *

Mindig a lehetetlenrôl álmodozunk. Olyan igazságot szeretnénk, amely nem elvont, s olyan valóságot, amely nem empirikus; olyan tényt, amely magán viseli a jog minden jegyét; olyan megállapítást, amely ugyanakkor válasz egy követelményre; eszmei választ, amely egyben valós birtoklást is jelent. A szellem békéjét csak ezáltal lehetne biztosítani. De mi állandóan a két pólus között hányódunk. A kettôs lény, aki vagyunk, nem képes meghaladni a dualitást. Az egység elérhetetlen az érzékek és az értelem e keveréke számára. Amikor úgy hisszük, hogy elérjük végre, rögtön kettéoszlik, s az egyetemes egység nem konkrét egységet jelent. Amit elértünk, az -- elégtelen voltánál fogva -- nemcsak mindig újabb kutatás kiindulópontja, hanem mindig újabb csalódás is egyben. Cur non te sentit, Domine Deus animae meae, si invenit te? Aut non invenit, quem invenit esse lucem et veritatem...?[8]

Csak ábrándot kergetnénk tehát? Dehogy. Van olyan lehetetlen, amely mégsem ábránd. De -- az e világban mindig csak részleges s el-eltûnô -- szintézisnek az érzékeket és az értelmet meghaladó megteremtése egyedül Istenre tartozik. S az érzékek számára sötét éjszakában és az értelem számára sötét éjszakában, az éjszakában, amely továbbra is éjszaka marad, ott ragyog az egyedüli Jelenlét.

* * *

Vajon a szellem, amikor megtalálta Istent, miért érzi továbbra is azt, illetve miért érzi újra meg újra, hogy nem találta meg? Honnét a hiánynak ez a súlya még a legbensôbb jelenlétben is? Honnét ez az eloszlathatatlan homálya Ôneki, aki maga a világosság? Miért ez a leküzdhetetlen akadály, ez a bejárhatatlan távolság Ôvele szemben, aki mindenben jelen van? Miért ez a fal vagy ez a tátongó ûr? Miért a dolgoknak ez az árulása, amelyek ahelyett, hogy már rég megmutatták volna Istent, újra meg újra elrejtik elôlünk?

Kísért, hogy belebukjunk ebbe a botrányba, annál jobban elkeseredve, minél biztosabbak voltunk elôször, hogy megtaláltuk Istent. Kísért, hogy megtagadjuk a fényt, mert a fátyol ismét ködként borítja, vagy mert elvakította a szemünk. Kínoz a folyton a kiindulóponthoz visszavivô menetelés okozta fáradtság... -- Mások esetében viszont ott van az ellenkezô természetû kísértés, a ,,könnyû megoldás'' kísértése: az az illúzió, hogy csak egy könnyû fátylat kell letépni, s elôtûnik a Jelenlét; hogy csak magunkba kell tekinteni, szembenézni azzal a fénylô ponttal, amely minden gondolatunkat megvilágítja, s máris élvezhetjük Isten látását; hogy elég létezni ahhoz, hogy birtokoljuk a Létezôt... Az akadály lekicsinylése ez. Túl gyorsan elért derû. A létezô sápadt fényének összekeverése az isteni fényességgel...

Uram, miért e sok kétértelmûség? Miért a lélek annyi vergôdése? Miért a sok ellentmondásos és haszontalan nekirugaszkodás? ,,Miért van ez?''

...Cur hoc, Domine, cur hoc? Tenebratur oculus ejus infirmitate sua, aut reverberatur fulgore tuo? -- Sed certe et tenebratur in se, et reverberatur a te. Utique et obscuratur sua brevitate, et obruitur tua immensitate. Vere et contrahitur angustia sua, et vincitur amplitudine tua... [9]

* * *

Annak a mondatnak, amelyet néha hallunk, hogy tudniillik Isten létezése ,,lehetséges'',[10] nincs semmi értelme. Mire alapulhatna egy ilyen valószínûség, ha nem egy azonos kategóriájú, de általánosabb bizonyosságra -- mint minden valószínûség? Isten azonban egyetlen a maga kategóriájában, s egyedülálló a tudatban elfoglalt helye is. Isten létezésének valószínûsége tehát létezésének elôzetes bizonyosságán kellene hogy alapuljon. Olyan ez, mintha azt mondanánk, hogy a saját létezésünk valószínû...

A valószínûség csak a tapasztalati világban értelmezhetô. Csak konkrét tárgyakkal kapcsolatban van értelme, amelyek tárgyak halmazának részét képezik; vagy jelenségekkel kapcsolatban, amelyek egyéb jelenségek sorába illeszkednek. Isten azonban nem tartozik a közönséges tapasztalati világhoz. Isten nem jelenség, Isten nem ,,tárgy''. Isten valósága nem azonos egy esemény valóságával. Isten nem partikuláris esete, alkalmazása vagy megvalósulása egy ôt megelôzô általános igazságnak vagy egyetemes elvnek. Ahogy a régiek mondták: ,,a Létezô kívül áll mindenféle nemen'',[11] ,,Isten nem tartozik nemhez'', Isten egyedülálló.

Mondják csak, ha úgy tetszik -- tiszteletben tartva a titkot, amely tudásunk minden, még legbensôbb bizonyosságát is körüllengi --, hogy a lélek élete hit dolga. Tegyenek meg eredetéül egyfajta bizalmat, vagy jobban mondva ,,elôfeltételezést''.[12] Valljuk be a valószerûtlenség érzését is, amelyet -- földi létünk feltételei között -- az ész legszigorúbb használata gyakran csak fokoz... De e különféle fogalmaknak, amelyek nem ellentétesek a bizonyosság fogalmával, semmi közük sincs a valószínûség fogalmához.

* * *

A lehetséges lehet még valószínû. De ki állíthatná, hogy az Isteni Lény valószínû? Ha az analógiákhoz és a látszatokhoz tartjuk magunkat, ha a köznapi észjárást követjük, a köznapi ítéletalkotás útját járjuk, akkor éppen ellenkezôleg: keresve sem találunk nála valószínûtlenebbet. Sem nála jobban zavarba ejtôt, bárhonnét közelítsük is meg. Nem valószínûsége miatt állítom, hogy létezik ez az Isteni Lény, az Istennek nevezett lény, hanem valószínûtlensége ellenére. Az összes ellentéttel szemben, amelybe ütközöm állításommal, s minden viszolygás ellenére, amely folyton visszahúz. S állítom mégis, a szellem teljes bizonyosságával, nem külsô erô által hajtva, hanem az értelem parancsára, amely azt mondja: lehetetlen, hogy ne legyen. Fénye csak közvetetten jut el hozzám, s csak a negatív képet mutatja, ereje mégis olyan hatalmas, hogy elsöpör minden ,,valószínûséget''. A valószínûtlen egyben a kétségbevonhatatlan is, s utóbbi jegye messze felülmúlja az elôbbit.

* * *

,,A bizonyosság süppedôs terep, amelyen a gondolat csak a cselekvés segítségével tud felszínen maradni.''[13]

* * *

,,Az Igazság -- mondja nagyszerûen Malebranche -- távoli, nem érzékelhetô, nem vagyontárgy, amelyet mielôbb magunkhoz szeretnénk ölelni. Szükség van tehát a lélek igyekezetére.'' ,,De -- teszi hozzá Szent Ágostont idézve -- képes-e igyekezni az ember, ha az ág is húzza, ha szüntelenül csak sebeket kap, ha visszalökik, mikor elôrelép, s vonszolják, amikor hátrál, ha szüntelenül akadályozzák és bántalmazzák?'' Márpedig ez a szellem helyzete a testben. Sohasem lehet -- még nem lehet -- teljesen önmaga. Sohasem adhatja át magát akadálytalanul, hosszú idôre az igazság keresésének vagy szemlélésének.

Az egész ,,gépezetre'', amellyel az Istenbe vetett hit körülveszi, védi és erôsíti magát, ezért van szüksége, ez igazolja azt. Nem az a szerepe, hogy ellensúlyozza a logikai érvek vagy a bizonyosság hiányát. Csak az, hogy bizonyos értelemben lehetôvé tegye és pótolja ezt a szükséges és lehetetlen ,,igyekezetet''. Mindig szükséges feladat ez is, mert ,,az elôítéletek szüntelenül újratámadnak, kiûznek bennünket elfoglalt állásainkból, ha éberségünk és jó védekezésünk nem segít megtartani azokat''. A ,,jó védekezés'' nem ferdíti el, hanem megmenti az igazságot. A gondolkozás védekezik a ,,mentális szédület'' ellen; nem veti alá magát, hanem felszabadul.

* * *

A szellem megkülönböztetett elôjoga, vagyis szabadsága legszilárdabb bizonyosságainkban is érvényesül, valahányszor olyan tárgyról van szó, mely értelmünket meghaladja. Érvényesül tehát a legnagyobb, a legszilárdabb, a legmegalapozottabb, a leginkább ésszerû bizonyosságban is, amely Isten létezésére vonatkozik. Sôt, éppen itt érvényesül legteljesebben. Mert az emberi szellem -- átmeneti feszültségei ellenére -- alapjában véve mégsem fordul szembe saját magával. ,,Képességeinek'' megkülönböztetése nem egymást kölcsönösen kizáró dolgok megkülönböztetését jelenti. Távolról sem arról van szó, mintha két képessége, a biztos megismerés és a szabad akarás egymás kárára, egymás alávetésével lenne kénytelen elérni a szellem tökéletességét, mintha a szabad bizonyosság mindig félbizonyosság vagy félszabadság lehetne csupán. Éppen ellenkezôleg: tárgyuk emelkedettségének mértékében nemesítik egymást, s az egység megteremtésére törekednek. S e célhoz soha sincsenek közelebb, mint Isten létezésének állításában.

* * *

Isten létezésének állítására -- az állító szempontjából nézve -- nemcsak az az alapvetô szabadság érvényes, amelyrôl például Spinoza beszél, tehát a minden szellemi aktust megilletô szabadság, amelyet egyedül az értelem vezérel. S nem is az a felsôbbrendû szabadság, az az autonóm, mindent felölelô kezdeményezés, amelyet konkrét beteljesülése kíván. Vonatkozik rá az a szerényebb, teljesen empirikus, teljesen köznapi szabadság is, amelynek napról napra hadakoznia kell, alkalmazkodnia a körülményekhez, védekezni a meglepetések ellen, meggyökerezni a gyakorlatban, szükség esetén álszégyen nélkül felhasználni ezer apró fogást, amelyet az óvatosság tanácsol és a józan ész sugall neki.

Az elsô e szabadságjogok közül minden igazi tudás feltétele; a gondolkodás alanyának szabadsága ez, akinek az ítéletalkotását ,,semmilyen külsô ok nem kényszerítheti''.[14] A második nélkülözhetetlen ahhoz, hogy Isten létét, minden tudás kulcsát állíthassuk. A harmadik alkalmazása bármikor hasznos és szükséges lehet, hogy megôrizhessük állításunk átgondoltságát és saját természetünk igazságát.

* * *

Az állításban éppúgy, mint magában a tárgyban, a gondolatban éppúgy, mint a lényben, minden összefügg: szétvághatatlan lánc ez, amelynek minden egyes szeme maga után húzza az összes többit. Statikus és elvont szempontból bizonyára lehet s kell is megkülönböztetni szinteket, s ami az egyik szinten történik, az nem mindig tükrözôdik az alatta vagy fölötte levôk történéseiben. Minden egyes bizonyítéknak megvan a maga értékfokozata, minden egyedi tárgynak a maga evidenciafoka. Nem lehet jó munkamódszert, sem tiszta gondolkodást elképzelni anélkül, hogy ne ügyelnénk a kérdések csoportosítására és arra, hogy ne vonjunk kétségbe újra meg újra mindent. Teljes joggal feltételezhetô, hogy az értelem természetes használata elegendô ahhoz, hogy sok igazságot biztosan megismerjünk -- még akkor is, ha közben más igazságokat még félreismerünk. Elegendô ahhoz is, hogy a legmagasabbig emelkedjünk, Isten létezésének igazságáig; és még a legalapvetôbb dolgokról is pontosabban tud gondolkodni egy bûnös, mint egy szent.

Más dolog azonban a különbözô igazságok ismeretének s még bizonyosságuk fokának ismerete is, és más annak az ontológiai mutatónak a kérdése, amelynek végsô soron minden alá van rendelve, amit a szellem állít. Ezen utóbbi probléma egészen más természetû. Nem az ész formális logikája vezérli (amelyet érintetlenül hagy), mint az elôzôt, hanem a konkrét lény reális logikája. Szükségszerûen az egészre mint olyanra vonatkozik, s az élô szellem mûveletét vizsgálja, amely egy szintén egészet alkotó kalandban kötelezi el magát. Márpedig ezen élô szellem egész mentális világának koherenciája és ereje attól függ, hogy milyen értelmet ad elkötelezettségének.

Egy ilyen szellemrôl nem mondjuk tehát, hogy önerejénél fogva nem tehet szert számos bizonyosságra. Mégcsak azt sem mondjuk, ami már egészen más lenne, hogy nem tehet szert kifejezetten metafizikai bizonyosságra. De hozzátesszük, hogy e metafizikai bizonyosság még csak átmeneti jellegû, s a lény, amelyre vonatkozik, még nem érte el -- ha szabad így mondani -- teljes sûrûségét. Hogy leegyszerûsíthessük a folyamatot, amely a valóságban végtelenül árnyalt és végtelenül változatos, meg kell különböztetnünk az alanynál a kegyelem elfogadása vagy elutasítása elôtti idôt az utána következôtôl. Az azt megelôzô idôben az ontológiai bizonyosság olyan, amilyen, anélkül hogy helytelennek vagy pontosabban illuzórikusnak lehetne nevezni. Az elutasítás után azonban értelmet nyernek e jelzôk, ezt az értelmet azonban szigorúan specifikálni kell. Mert ha akkor helytelennek vagy illuzórikusnak lehet mondani az ontológiai bizonyosságot, az nem jelenti azt, hogy önmagában annak lehet nyilvánítani -- az értelem természete nem változott --, hanem azt, hogy vitális ellentmondásban van.

Az ember Isten képmására teremtett szellem. Olyan kitörölhetetlen kiváltsága ez, olyan alapvetô jellemvonása, amelyet semmilyen eltévelyedés nem tud elpusztítani. Bármit tegyen is, a képmás megmarad benne.[15] Azonban ha teljes erejébôl arra törekszik, hogy lerombolja, ha szándékosan szembeszáll szellemi elhivatottságával, akkor ellentmondást visz be, ha nem is egyetlen értelmébe -- amely ezt követôen is tovább mûködhet --, hanem magába a lényébe, értelme és élete közé. S amíg fennáll ez az ellentmondás, addig elvben megfosztja attól a jogától, vagy inkább lehetôségétôl is, hogy teljes érvénnyel kimondja a mindent elmélyítô szót: állítom.

* * *

,,A létezésre vonatkozó ítélet távol attól, hogy megállítsa a gondolatot a dolog merô ábrázolásánál, a lét állítása -- amelyet rövidesen talán az irracionális állítása is követ -- éppen lendületét adja meg, és így lehetôvé teszi számunkra, hogy lépésrôl lépésre felismerjük a metafizikai Abszolútumot. De a gondolatnak ez a mozgása nem felejteti el velünk a valóságot, hanem éppen ellenkezôleg, elvezet hozzá, és bizonyos értelemben csak azért állítjuk metafizikailag Isten létezését, hogy meggyôzôdhessünk a teremtmények létezésérôl. A metafizikai magyarázat valóban mindig mint a merôben elvont és mélység nélküli valóság ábrázolása feletti gyôzelem jelentkezik.''[16]

* * *

,,A tudat negativitása, amelyet nem szabad alábecsülni, olyan fonák oldal, amely megköveteli, hogy színe is legyen. Ha az önmagáért való elválaszt önmagától, tagadó hatalom, akkor még nincs meg a valódi léte, hanem csak törekszik rá. Vajon érthetô lenne-e ez a nemet mondani tudás, minden meghatározás meghaladása, ha nem a létezés egy magasabb formája felé törekvést fejezne ki, egy olyan teljességre való felszólítást, amelynek a hiánya éppen meghatározó tényezôje a tudatnak?...

Igaz..., a tudat nem a lét teljessége. De nem is a teljességet élvezô lényben támad, semmi gyanánt -- valami, hanem a még befejezetlen és alsóbbrendû lényben, kifejezve a többé válásra való törekvést. A szellem élete abban a tapasztalatban kezdôdik, hogy nem vagyok azonos önmagammal. Az én nem képes sem társulni, sem egyenlôvé válni. Állandóan döntenie kell arról, hogy mi akar lenni, és léte abból áll, hogy jelentést ad létének.

Ez a személyes tudatunkat alkotó transzcendencia minden emberre... rákényszerít egy kis filozófiát... Az emberi tudatnak ugyanazt a szükséges vonását állítjuk kétféleképpen, amikor egy filozófia szükségességérôl vagy a minden ítéletben jelenlevô abszolútumról szólunk. Rendesen nem is ezt vitatják... A nehézség ott kezdôdik, ... ahol ennek az abszolútumnak a természetét és a filozófia valódi jellegét kell megérteni...

Kétségtelen -- mondhatják --, hogy az emberi szellem nem nélkülözheti a dolgok együttesének felfogását. Szükséges, hogy maga elôtt tartsa az abszolút igazság eszméjét. De az következik-e ebbôl, hogy ez az igazság függetlenül létezik tôle? Ez az önmagában fennálló igazság csak a gondolkodás játékához feltétlenül szükséges kategória illuzórikus kivetítése lenne a létbe. Az abszolútum eszméje olyan állványzat lenne csak, amelyet a gondolkodás önmaga felépítéséhez használ. Az állványzat pedig, mint tudjuk, jóllehet elôbb meghaladta az építményt, utóbb lebontásra van ítélve. Nehéz azonban így beszélni, mert az igazság eszméje nem fakultatív módon adódik hozzá a gondolkodáshoz, hanem annak lényegét képezi. A gondolkodás ugyanis nem az Igazság eszméjét megelôzôen keletkezik önmagában, hanem az Igazság szükségletének felbukkanása a tudatban. Nem a szellem egy másodlagos vagy esetleges törekvésérôl van tehát szó: ez a törekvés maga a szellem, az igazságnak a hatalma vagy mûködése. Lehetetlen, hogy ne legyen abszolútum, mivel szellemem csak általa létezik. Olyan ítélettel tagadja az abszolútumot, amelynek csak onnan van ereje, hogy állítja azt. Nem lehet, hogy ne létezzen az, aminek szellemem a létét köszönheti.''[17]

* * *

Ha fogalmaink önmaguk által, minden analogikus helyesbítés elôtt csak a tapasztalati világra illenek, abból még nem következik, hogy érvelésünk -- ugyanilyen mértékben -- csak a fogalmak megszervezése lenne.

Kétségtelenül mondhatják azt is, hogy fogalmaink -- kellôképpen kiválasztva és helyesbítve -- a transzcendens valóságra is alkalmazhatók. Ez így van. Szükséges, hogy alkalmazzuk azokat, jóllehet valamennyi jóvátehetetlenül méltatlan az ilyen fennkölt használatra. De ehhez mindenekelôtt az is kell, hogy számoljunk ezzel a transzcendens valósággal, hogy az -- bizonyos értelemben -- már elgondolt legyen.

Érveljünk hasonlóképpen érvelésünk tárgyáról. Csak ha már feltettük Isten létezését -- még teljességgel implicit állításként, amely minden létezô vagy értékkel bíró ítéletünkkel velejár, és ezért minden szellemi tevékenységünkkel azonos kiterjedésû, a szellemmel vele született állítás --, csak akkor tudjuk megkísérelni, hogy tudatos életünkben is a nyomába eredjünk, a logika mûveleteivel, az érvelés útján: csak Isten eszméjének az Isten létezését feltételezô állításunkban benne foglalt birtokában kereshetjük, hogy ábrázoljunk abból valamit a nekünk adott egyetlen úton, fogalmaink útján. Ez a szellem életének elsô és földalatti, észrevétlen, mégis meghatározó fázisa. Istennek -- minden kifejezett érvelés és minden objektív fogalom elôtt -- már jelen kell lennie a szellemben, hogy lehetôvé tegye érvelésünk és fogalmaink nélkülözhetetlen használatát; szükséges, hogy titokban állítva és elgondolva már tudatunkban legyen. Még mielôtt bármely tudatos aktus ,,azonosította'' volna, ,,Isten habitusának'' már jelen kell lennie a szellemben.[18]

Ha tehát van olyan igazság, ,,amely felé minden törekszik bennünk, olyan igazság, amelyet azt megelôzôen élünk, hogysem ismernénk, és amelyet bizonyossággal észlelhetünk, még mielôtt alávetnénk fogalmaink bizonyító ellenôrzésének -- annyira azonos természetû velünk --, akkor ez bizonyosan: Isten ismerete''.[19]

* * *

Isten létének állítása, ha csak ott tekintjük, ahol mûködésben van, csak ott, ahol valóban kimondják, abban a konkrét értelemben, amely egyúttal egyedüli alany is, abban a személyben, amely egyúttal értelmes is, akkor olyan aktusként jelenik meg elôttünk, amelyhez semmi más nem fogható. Egyszerre ered az ontológiai érvelésbôl és az elhatározásból, jóllehet nem azonos sem az egyikkel, sem a másikkal. Az evidencia legvilágosabb kifejezése és a leghomályosabb igazság tanúsítása. A legszabadabb és a legszükségszerûbb aktus. Mindig fennálló állítás és a lehetô legszemélyesebb elkötelezettség.

* * *

Minél tisztább a fény, annál kevésbé kényszerít.


Isten létének bizonyításáról -- Isten útjain
Isten létének bizonyításáról	Isten útjain

»Sokak számára Isten léte vélemény tárgya, vagy ha hajlandóak vele kapcsolatban bizonyosságról beszélni, ezt -- mintegy mentségként -- úgy pontosítják, hogy csak az érzelem bizonyosságáról, kimondottan személyes bizonyosságról van szó. -- Számunkra Isten bizonyítás tárgya. A katolikus egyház egyébként többször is nyilatkozott ez ügyben, segítve a benne bízók érvelését, hogy ismét bízni tudjanak önmagukban; bátorítva az észt a korunkban rá leselkedô ,,metafizikai lemondás'' veszélyével szemben. Az a mozgás, amely a ,,látható és láthatatlan'' teremtésen túl Istenig emel bennünket, miközben erre a teremtésre támaszkodik, nemcsak a szív -- mindenesetre intellektuális véleménnyel megkettôzött -- lendülete. Bármily személyes lehet is az -- kell is, hogy legyen --, egyetemes értéke van. Útvonalát egy de-monstratio rajzolhatja meg, elemezve lényegi mechanizmusát, meghatározva mozgató rugóját, megkülönböztetve minden szellem számára érvényes fokozatait.

Csak éppen, ahogy különfélék a tárgyak, különfélék a bizonyítékok is. Valahányszor egy bizonyíték nem korlátozódik a fogalomba zárt tartalom kifejtésére, valahányszor -- radikálisan új tárgyat érintve -- valós fejlôdést jelöl, az értelem dinamizmusa, amely kidolgozza e bizonyítékot, célszerûséget von maga után. A szellem tehát a kérdéses tárggyal találja magát ,,összemérve''. Elôre az adja meg jellegét. Kapcsolatukban nincs semmi esetleges. Vagyis az ilyen tárgy -- éppen az általa hozott újdonság okán -- már jelen van a szellem számára, titokzatos, mintegy csírázó jelenléttel. Amikor tehát megragadjuk egy logikai folyamat végén, amikor az objektív formák hálójával -- úgyszólván -- elfogjuk, akkor bizonyos értelemben ,,ráismerünk''. Ebben az esetben a bizonyítás azt jelenti, hogy ,,tudatosítunk''. ,,Felfedezzük'' azt, ami (jelen) volt.

Mennyivel inkább így van ez Isten bizonyításakor! Kétszeresen is egyedülálló az értelemnek az a lényegi célszerûsége, amely most új területre hatol. Minden más esetben saját tapasztalati világunk egy tárgyával van dolgunk, még ha az meghaladja is tapasztalataink aktuális terjedelmét. Amikor azonban Istenrôl van szó, akivel kapcsolatban maga a tárgy és a létezés szavak is transzcendens értelmet nyernek, akkor arról a Lényrôl van szó, aki saját létemnek a forrása, aki ,,inkább önmagam, mint én magam''. Mennyivel felette áll minden más lénynek, és mennyivel inkább bensôségesebb náluk! Ebben az esetben tehát másként ösztönzô és másként mély az a jelenlét, amely a bizonyítás dinamizmusát tanúsítja: szent állapot, Isten jele rajtam, az, ami szellemmé tesz. Egyszersmind ez az, ami személlyé és felelôssé tesz egyben. Ezért a legerôsebb bizonyíték -- kétségtelenül nem elvont sémája, hanem konkrét meggyôzô ereje szerint -- minden másnál inkább függ a ,,jóakarattól''. Mindig többrôl van szó ugyanis, mint egy értelem személytelen mûködésérôl. A tekintet tisztasága itt becsületességével keveredik.

Másrészt nincs valódi heterogeneitás az Isten létéhez emelkedô lélek spontán lendülete és a filozófia racionális elemzései között. Az elsô esetében gyakran ösztönrôl, szívrôl, érzelemrôl, intuícióról beszélnek: kétértelmû terminusok, amelyek az értelem dinamizmusát, mély forrását, mozgásának egységét akarják kifejezni, ugyanakkor pedig felidézni azt a konkrét gazdagságot és érzékelhetô remegést, amelyen át a szellem fénye saját útját rajzolja meg. A filozófia elvégzi a kritika munkáját: tisztítani akar, ellenôrizni, néha helyesbíteni, kiegészíteni; elsôsorban azonban elemez, szigorúan ellenôrzött logikai szakaszokra bontja a töretlen mozgást. Ritkábban megkísérli kiterjeszteni munkáját a dinamizmusnak nemcsak útvonalára, hanem magára a ,,szívére'' is: arra a titkos középpontra, ahol ész és akarat fakad. Kétségtelen, hogy nagyon is érzi, a logika eszköze itt nem elég az elemzéshez, mert javasolni, kérdezni, segíteni is kellene a tudatosulást, szükség lenne a rejtett tartalom ,,kinyilatkoztatására'' is, szüntelenül attól tartva, hogy megbolygatjuk azt. Kényes feladat, és ezért könnyû elvéteni. -- Aztán meg, ha önmagáról van szó, nem pedig egy -- hogy úgy mondjuk -- professzionális kérdésrôl, hanem a saját, az élô ember problémájáról, talán akkor is homályosan attól tart, hogy nem pusztán egy elemzés tárgyával, hanem magával Istennel találkozik; hogy nemcsak ,,a természet'' -- minden természet -- ,,szerzôjét'' fedezi fel, hanem magába az Élô Istenbe, annak -- megingathatatlanul egyedülálló és minden emberben szüntelenül sürgetô -- cselekvésébe ütközik. Non enim fecit Deus et abiit...«  (Victor Fontoynont, S. J.)

* * *

Az istenbizonyíték dolgában a legklasszikusabb és legegyszerûbb kifejtés egyszersmind a legjobb is mindig. Hogy úgy mondjuk, az állandó sémát alkotja, amely a felület valamennyi -- iskolák, korok, gondolkodók által bevezetett -- technikai pontosításán át fennmarad. Táplálja azoknak a lendületét is, akik úgy képzelik, hogy megvannak nélküle -- ugyanis ,,a teljes bizonyosság eléréséhez szükséges bizonyíték annyira világos, hogy alig észleljük a logikai eljárást, amelyet magával von''.[1] Ez -- ahogy Fénelon mondja -- ,,olyan érzékeny és népszerû filozófia, amelyre minden szenvedély- és elôítéletmentes ember képes''.[2] Jogilag, illetve az egyszerû és egyenes lélek számára ténylegesen éppúgy, ,,a legkisebb szempillantás is elég, hogy észrevegye a kezet, amely mindent alkot''.[3] Mozgás, esetlegesség, példaszerûség, okság, célirányosság, lehetôség: megannyi örök kategória, mindig nyitott és mindig jelenlévô kiindulópont, amely ellenáll a bírálatnak, éppoly aktuális, mint maga az ember és gondolkodása. Íme az ég és föld: kiáltják, hogy teremtmények.[4] Még egyszerûbben: Valami van, tehát Isten van. ,,Az egész skolasztika egyetért abban, hogy ennél nem kell több.''[5]

Az így spontán módon támadó bizonyításnak kétségkívül a végtelenségig szüksége van kommentárokra, hogy teljes erejével hathasson a gondolkodó észre, és ez az igazoló kommentár -- amelynek szüksége van a kritika kíséretére -- a dolgok erejénél fogva részben maga is mindig változik. A bizonyítás ,,tudós formája -- amelynek az a rendeltetése, hogy válaszoljon az ellenvetésekre, vagy hogy megelôzze ôket''[6] -- nem érzékelhetô az alkalmazás mindig megújítandó erôfeszítése nélkül. De az ilyen szükségesség csak az elôtt tûnik különösnek, aki soha sem gondolt arra, mennyiben egyedülálló Isten esete. ,,A fenséges és egyszerû mûvelet'',[7] amely Hozzá vezet, alapjában mindig ugyanaz marad. Az eljárások, a kilátások és a bemutatások részleges változása nem érinti. Ahogy maga Isten -- örökkévalóságában -- ura a teremtés szüntelen áramlásának, ugyanúgy Isten eszméje is ura az intellektuális élet hullámzásainak, mindig ugyanazzal a legyôzhetetlen erôvel jelenve meg elôttünk, éppen e hullámzásokon keresztül. És valamennyi nagy szellem, aki Istenrôl beszélt, mindörökre kortársunk marad.

* * *

Az az okság, amelyrôl Kant be akarta bizonyítani, hogy ,,transzcendentális'' használata nem legitim, csak szûk értelemben vett tudományos kategória volt, specializált kategória, amely a newtoni világegyetemet irányította. Úgy szabták, hogy elrendezhesse a jelenségeket, és ebben ki is merültek az érdemei. Egyébként ez a kanti okság csak példa. A modern nyugati filozófusoknak valóban ,,az a sajátosságuk, hogy a világ, amelybôl kiindulnak'', általában csak ,,a tudományok által szüntelenül konstruált és módosított világ''.[8] Hogy is csodálkozhatnánk, amiért egy ilyen világ képtelen maga megalapozni és végsôkig fenntartani a gondolkodás lendületét? Jobban a mélyére kellene hatolni a tudomány mesterséges és módszertani kategóriáinak, hogy újra megtaláljuk az ész nagy természetes kategóriáit. Akkor majd megkezdôdhet a vita egy ôket illuzórikusnak minôsítô negatív kritika és a reflexív igazolásukra, valamint spontán használatuk megtisztítására tett kísérlet között.

* * *

A látható változatokban a bizonyíték sémája mindig ugyanaz marad. Ez a séma jó, ez a séma örök. Szilárdabb, mint a legerôsebb acél. Több, mint az ész találmánya: maga az ész.

* * *

Hiába tennénk meg minden lehetséges ellenvetést a különféle istenbizonyítékokkal szemben, a kritika sohasem fogja lerombolni ôket, mivel nem éri el a valamennyiben közös elvet. Sôt, ez az elv annál kényszerítôbben bontakozik ki, minél inkább lerázott minden olyan elemet, amelyekkel e bizonyítékokat felépítették. Ez ugyanis nem valamely sajátos elv, amit a szellem elkülöníthetne és átrostálhatna magán, hogy megállapítsa határait, vagy hogy egészében elvesse magától, hanem magát a szellem lényegét érinti. Nem olyan út, amelynek a végére hatolásától a szellem elbátortalanodna, mivel attól tartana, hogy rosszul kötelezte el magát, hanem magával a szellemmel keveredik. A szellem maga olyan út, amely halad.

* * *

A létezés oka, a megértés rációja, az élet rendje. Minden gondolatnak, ahogy minden lénynek is és ahogy minden tettnek is elve és célja kell hogy legyen.[9] A szellem nem pusztán egyedül lép mozgásba; azonkívül mozgása irányt feltételez, vagyis szilárd pontot. A merô ingyenesség csak másik neve az abszurdnak. Istent nem lehet mellôzni.

* * *

Ha -- mint sokan hitték -- az ember magát az emberiséget imádta, amikor Istent imádta, akkor mint természetet vagy mint eszményt imádta, vagyis mint megvalósítottat vagy mint megvalósíthatót. Az imádás kijelölt tárgya egyik és másik esetben sem lenne méltóbb az imádatra, mint az elôbb elképzelt, majd bírált transzcendens Isten.

Ha ezt az istenséget puszta eszményként -- soha meg nem valósítható eszményként -- fognánk fel, milyen címen neveznénk még ,,emberiségnek''? És mi érthetô -- vagy imádható -- lenne egy ilyen eltûnô fogalomban?

Három kísérlet, hogy megmeneküljünk az Élô Istentôl, három menekülés a misztifikációba.

* * *

Isten nem egy lánc elsô szeme. Nem a sorozat elsô tagja az okoknak és következményeknek abban a láncolatában, amely világunkat alkotja. Isten nem ,,kiindulópont a múltban'', hanem ,,elégséges ok a jelenben'' (ahogy a múltban és a jövôben is, -- a tartam egész kiterjedésében).[10] Hány ellenvetés hullna a semmibe, hány félreértés oszlana szét, ha megértenék ezt az egyszerû igazságot!

* * *

Isten nemcsak a kezdetben és a célban van jelen: legfôbb Jó minden jóban, az élôk Élete, a létezôk Léte,[11] ott van minden dolgok bensejében. Benne élünk, mozgunk és vagyunk.[12] Az Abszolútnak a relatívban, az Örökkévalónak a változóban való efféle Jelenléte nélkül minden a porba omlana.

* * *

A Változásnak egyedül nincs értelme. Összeomlik, eltûnik, valódi valamivé válás nélkül: tulajdonképpen az abszurd másik neve. Egy Transzcendens Lény, vagyis egy jelen levô Abszolútum nélkül pedig -- amely jelen van a változó valóság bensejében, nem úgy, hogy függne tôle, hanem munkálva, vonzva, polarizálva azt, valódi haladását biztosítva -- csak végtelen fejlôdésrôl lehet szó; -- feltéve, hogy egy katasztrófa nem vet brutálisan véget mindennek, és az abszurd nem leli meg létének -- hogy úgy mondjuk -- igazságát, miközben egyértelmûen semmivé válik...

Minden változást a Lét okoz. Minden változás a Lét felé tart. A változást csak a Lét által gondolhatjuk el.

A Haladás eszméje, amely dicsôíti és valami módon megszemélyesíti a Fejlôdést, az egyik legüresebb eszme azok közül, amelyeket ember alkotott. Az istenített Haladás ugyanis nemcsak -- ahogy helyesen írták[13] -- ,,kormány nélküli rohanás'', hanem cél nélküli rohanás is. Egyben ráadásul olyan rohanás is, amely eltéved anélkül, hogy valóban haladna. Ha nincs cél, akkor iránya sincs a rohanásnak. Akkor csak ,,megcsillogtatunk a megkínzott és leigázott egyén szeme elôtt egy elvont odaátot, -- amely abban a mértékben távolodik tôle, amilyen mértékben közeledni vél hozzá''.[14] Akkor megszüntetjük a haladást. ,,Ha eltüntetjük az abszolút tökéletességet, akkor eltüntetjük a tökéletesedés minden eszméjét is.'' Tengely és cél nélkül nincs valódi meghaladás, ,,a korlát átlépése'' nélkül nincs valódi elôrelépés. Ha van elôremenetel, ha van lehetséges haladás, akkor egy nap lenni kell teljességnek, beteljesedésnek (legalábbis lehetséges teljességnek) is; és ha kell lennie teljességnek, vagy lehet teljesség, akkor már -- kezdettôl -- más is van, mint haladás.[15]

,,Vegyétek el a világ célját (amely egyúttal a kezdete is), és nincs többé egymásután a dolgok világában, csak a káosz, amely elkeserít benneteket, és amelynél az öreg Tathagata jobban szerette a semmit.''[16]

* * *

Az Ôskáosz abszurditásával szemben, a mindent, a létet nemzô semmi abszurditásával szemben, a Szellem világosságát fakasztó vak Erô abszurditásával szemben áll a Lét egyetlen Forrása, egy ,,Alfapont''.

A végsô Káosz reménytelenségével szemben, az abszolút kudarc reménytelenségével szemben, a homályos Anyag által megfellebbezhetetlenül legyôzött Szellem reménytelenségével szemben, a szüntelen halál reménytelenségével szemben, a sötét örök visszatéréssel szemben, ahol minden álom szünet nélkül összeomlik, van egy olyan Hely, ahol összegyûlik a lét, egy ,,Omegapont''.

,,Én vagyok az Alfa és az Omega'' -- mondja az Úr.[17]

* * *

Az értelem -- mondják a régi filozófusok -- ,,valamiképpen minden''. Ennek önkéntelenül a tudatában is van, és valahányszor sikerül neki, a rendszereken át, kifejtenie álmát -- a formák bármily furcsa különféleségében ölt is az testet --, mindig arról van szó számára, hogy minden dolgot önmagában értsen meg. A lélek az egész világot le akarja írni magában.[18]

Másképpen kifejezve: mivel nem tud lemondani az Abszolútumról, amely által létrejött, de mivel még nem tudja, hová helyezze ezt az Abszolútumot, sem pedig azt, hogyan érthetné meg, ezért természetes mozdulattal elôbb vele szemben, a Természetben, a tárgyban keresi. Így keresni azonban nem arra kárhoztat-e, hogy soha nem érhetjük el? A tárgyi világ határtalan. Part nélküli óceán, ahol gyorsan elvész a lélek. Útnak indulni rajta abban a reményben, hogy egy nap ,,a fizikai dolgokon túli'' világban vethetünk horgonyt: nem azt jelenti-e ez, hogy elhagyjuk a valós világot az elvonatkoztatások végtelen birodalmáért? Az igazi metafizika par excellence a valóság és a konkrét tudománya.

Mindenekelôtt tehát az érzékelhetô adatoknak hiszünk: nem rendelkeznek-e vajon a közvetlenség privilégiumával? Nem változtatnak-e meg, nem élnek-e túl minden elméletet? Nem kell-e mindig visszatérnünk hozzájuk? -- Gyorsan észrevesszük azonban, hogy csak látszólagosak, vagy legfeljebb a valóság kérgét jelentik. Tehát a tudomány által gyártott létezôk felé fordulnak: vajon nem adnak-e mindezek az alaktalan és elfolyó érzékelhetô dolgoknak valódi armatúrát? Nem kényszerítenek-e rájuk rendet és törvényt? -- De megint csalódnunk kell. Az elemzés során ezek az abszolútnak tartott egységek ellentmondásosnak mutatkoznak vagy feloldódnak egymásban: akár a régiek mozgása vagy ,,atom''-ja... A tudományos ,,világkép'' nem kecsegtet több sikerrel, mint az érzékelhetô világra támaszkodó elképzelések, hacsak nem támaszkodik valamely más természetû világképre. Minél inkább aláveti a tudomány -- tökéletesítve módszereit -- a világot az embernek, annál inkább elrejtôzik a lét, ami nem engedi magát alávetni... Ez újabb -- látszólag végleges -- kudarc elôtt pedig természetes fordulat az agnoszticizmus kísértése. -- De ez maga is ellentmondásosnak bizonyul, jóllehet a logika megóvásának elkeseredett megoldásaként találták ki. Lehetetlen tartani magunkat hozzá. Hiszen nem állíthatjuk egy Abszolútum létét, ha abszolúte megismerhetetlennek tételezzük fel. Ettôl kezdve elkerülhetetlennek látszik az ôszinte szkepticizmus. -- Az értelem azonban nem tud végérvényesen lemondani formális törvényérôl, hogy ítéljen, vagyis állítson. A szkepticizmus elnyomja és gyökerében támadja meg, mivel nemcsak különféle állításai tartalma között feszít ki ellentmondást, hanem önmagában, minden aktusának bensejében is. Annak reményében, hogy megszabadulhat tôle, eljuthat oda, hogy -- a szó legáltalánosabb értelmében -- mintegy az Abszolút helyettesítéseként fogja fel a Törvényt. Vagyis közvetítôt iktat a szellem és a való közé, ahogy az immanens és a transzcendens közé is, ,,terra médiát, ahol összegyûlnek a tetteink, és amelyen túl a megismerés szükséglete elvész a metafizikában, vagyis abban a csalóka és hiábavaló vitában, amely az élet gyakorlatában haszontalan kérdéseket érinti.'' -- De ez a szerény menedék megint csak labilis. Megint csak el kell ismerni: ahogy a dolgok abszolútuma ellentmondásos, a Törvénynek ez az abszolútuma légbôl kapott. Nevezzük ,,örök axiómának'' vagy egyébnek, nem valami másnak a palástolása, hanem üresség -- elvont ûr, mélység és titok nélkül.

Vajon nem jutottunk-e végérvényesen zsákutcába?

Minden rossz a kezdeti illúzióból fakad. Abból a kritikátlan meggyôzôdésbôl, hogy csak haladni kell a világ ismeretében elsô adataiból kiindulva, minden reflexív visszahajlás nélkül; hogy a lélek figyelmének valami meghatározatlan módon meg kell hosszabbítania az érzékek figyelmét -- még akkor is, ha úgy tûnik, a tudomány által megrostálja azt --, hogy felfedezze a létet a látszat alatt; hogy fel kell halmozni a -- léttel összekevert -- tárgyat, mint valamely kincset, mélyére hatolni, hogy rábukkanjunk a szellemi táplálékra, megôrizni, hogy elragadtatásba essünk tôle. Röviden: abból az illúzióból származik, hogy csak jobban be kell rendezkedni, csak jobban el kell mélyedni ebben a világban...

Természetes illúziója a szellemnek, mint ahogy az embernek is az. Talán szükséges illúzió; mindenesetre hasznos ahhoz, hogy fenntartsuk a kutatás törekvését, ami az emberi hivatás egyik része. Mégis illúzió, hogy a gondolkodó ember talál benne mit lerombolni. Kettôs módon rombolja le, miközben megállapítja, hogy a tökéletes, a világnak megfelelô ismeret kétszeresen is lehetetlen számára. Az eszme, amely úgy tûnt, mozgásba hozza az emberi megismerést -- nevezze bár (aszerint, hogy inkább racionális vagy inkább pszichológikus hajlamnak enged) ,,tudásnak'' vagy ,,intuíciónak''; érzékelje mint titokzatos csapást a valóság szívében minden formájának eltûnésével, vagy éppen ellenkezôleg, mint a racionális szintézis mérhetetlen erôfeszítésének élô célját; mint közvetítést vagy mint konstrukciót -- ez az eszme csak káprázat.

Az abszolút Tudás és a világ Intuíciója egyformán irtózatot kelt.

Az abszolút Tudás irtózatot kelt, mert abban a pillanatban, amelyben megvalósulna, eltüntetné azt, aki hordozza. Nem lehetne egyetlen Tudósnak a Tudása. Minden ellentmondást felülmúlna, minden ellentétet meghaladna. Valamennyi törvény egymásba ágyazódna, hogy végül egyetlen formulában összegzôdjenek. Ezzel azonban minden sajátos szempont eltûnne, és az egyén ettôl kezdve feloldódna az egyetemesben, a sokféleség eltûnne az egységben, és nem lenne többé sem jel, amellyel ez az általános formula kifejezôdhetne, sem pedig tudat, amely állíthatná. A Tudós, Tudása végére érve, olyan lenne, mint ,,az a boszorkány, aki végül saját beleit falja fel''. ,,Csak a semminek a semmivel való elgondolhatatlan egyenlôsége maradna mindebbôl.''[19]

A világ Intuíciója nem kevésbé kelt irtózatot, ugyanis eltüntetné a világot, amelyet karjába zár. Ebben a világban van ugyanis egy értelem alatti réteg, amely, ha tökéletesen feloldódna az értelemben, ha az értelem teljesen kimerítené, akkor nem lenne többé önmaga. Ennek végsô okát egyébként még mindig az alany oldalán kell keresni: a világ ugyanis, ha lényegileg érzékelhetô, akkor lényegileg végtelen is; amennyiben pedig végtelen -- tehát totalizálhatatlan és kimeríthetetlen --, nem azt jelenti-e, hogy a fejlôdésben levô szellemek kötelezô megfelelôje?

Két szóval összefoglalva: a világ sem nem Törvény, sem nem Lényeg. A szüntelenül felkínált antinómiák, amelyek megkezdik és fenntartják a szellem mozgását, sohasem fognak teljesen megszûnni. A maguk síkján valós törvények és lényegek, amelyeket az értelem szüntelenül újra felfedez, meghagynak egy el nem oszlatható homályt. A tudomány sohasem éri el a -- metafizikával azonosítandó -- teljes szintézist, és a végsô tárgy, a metafizika valódi tárgya nem e világból való. Az ítélôképesség mindig is ítélôképesség marad, vagyis tökéletlen, az érzékelhetôvel vegyült értelem, -- és csak a szellem ideiglenes helyettese és segéde lehet.

Az értelem, a tudományra képesség, kifelé tekint: a szellemnek befelé kell fordulnia. A gondolat ,,kritikus ismétlése'', szükséges ,,megtérés'', ,,befelé fordulás'', ,,reflexió'', amely által a metafizika végül is felfedezi saját területét. ,,Nem -- tiltakozott Malebranche --, nem vezetlek benneteket idegen földre, de talán belátjátok, hogy idegenek vagytok saját hazátokban.''

Az értelem lehetôségként viszonyul tárgyak végtelen sorához: nem annak a jele-e ez, hogy a szellem a végtelenre tör? Anélkül, hogy összesíteni tudnánk ôket, a végtelenségig elképzelhetünk minden dolgot: nem azt jelenti-e ez, hogy -- amennyiben bennünk van -- Istent akarjuk birtokolni? Akozmizmus, látás ez, ha úgy tetszik, de olyan, amely megmenti a világot. Nélküle a világ csak ,,szisztematikus csalódás'' lehet, általa viszont újra megtalálja értékét és szilárdságát, értelmét és igazolását. Eszközként, állomásként, próbaként nyilvánul meg. Lényegi meghatározatlanságában nincs többé semmi, ami megbotránkoztatna minket, és jelen formájában végül eltûnhet kezünk közül, anélkül hogy eltûnése zavarba ejtene: valójában átlényegülés ez, egy nagyobb jó hírül adása és megközelítése. Mint mondták, ,,panta pos'' vagyunk, mivel ,,theos pos''; beszéltek még arról is, hogy ,,isteni képesség'' van bennünk: talán ennél pontosabban ezt is mondhatnánk: az értelem a lét képessége, mivel a lélek isteni képesség.

Az emberi szellemet növényhez hasonlíthatnánk. A növény célja az, hogy -- miközben a kívülrôl szerzett elemeket asszimilálja -- éljen, önmagává váljon. A szellem célja -- elôbb értelemmé válva, hogy asszimilálhassa az érzékelhetôt -- nem az, hogy elvesszen a mindenünnen kínálkozó elemekben; nem is az, hogy általuk a tudás tökéletes épületét építse föl; -- hanem az, hogy önmagává váljon, hogy éljen. Élete pedig: önmaga -- és minden dolgok -- birtoklása az Istentôl való ragyogó függésben.

,,Az emberekkel vagyok -- mondja az utas --, és nem az angyalokkal, és csak azt kívánom, ami hozzám hasonlóan lélegzik.

-- Ez nem igaz -- mondja a hang --, nem kívánsz mást, mint Istent. A te részed ugyanis Isten ismerete, és -- ahogy nyáron a méh mézet készít -- a te feladatod a szeretet szemével szemlélni az Elmúlhatatlant.''[20]

Ne kifelé menj, térj vissza magadba, a belsô emberben lakik az Igazság; s ha változó természetedben találsz rá, lépj túl magadon. De ne feledd: amikor magadon túllépsz, okoskodó lelkeden lépsz túl. arrafelé tarts, ahonnan magának az értelemnek fénye világít... [21]

* * *

Egyedül Isten az, akire nem vonatkozik semmilyen mérték, súly vagy szám. Isten egyetlen, és senki máshoz nem hasonlítható.[22]

Mindaz, ami Istent érinti, mindaz, ami Istenhez vezet, mindaz, ami Istennel egyesül: kivételes. Isten és a létezôk között minden név szerinti vagy lényegi ,,közösség'' kizárt.[23] Istenbôl és Vele való kapcsolatainkból semmi sem foglalható a ,,nemek fogalmaiba''.[24] Ez alól az elv alól nincs kivétel. Az Istenhez vezetô út, amely másodlagos formáiban többszörös és változatos, önmagában egyedülálló: egyetlen.

* * *

-- Hisz Ön Istenben, Polémon?

-- Igen -- válaszolt a filozófus --, hiszek az egyetlen örök elvben, amely önmaga által létezik.

-- Ezt az Istent -- mondja Callista -- én a szívemben érzem, magamat pedig az Ô jelenlétében. Ezt mondja nekem: ,,Tedd ezt, ne pedig azt!'' Lehet, hogy Ön azt mondja, az ilyen inspiráció csak a természet egyszerû törvénye, az örömhöz vagy a fájdalomhoz hasonló benyomás... Én viszont ennek az ellenkezôjét hiszem. Egy valódi visszhang hangját hallom, és ez a hang az én személyemtôl független lénybôl ered. Ez a hang önmagában hordja saját isteni eredetének bizonyítékát. A szívem úgy becsüli és szereti, mint tökéletesen szeretetre méltó személyt. Amikor engedelmeskedem neki, boldog vagyok; ha fellázadok ellene, elszomorodom. Úgy tûnik, mintha elszomorítanék vagy megörvendeztetnék egy igen szeretett barátot.

Látja, Polémon, abban hiszek, ami sokkal több a puszta ,,valaminél''. Hitem tárgya sokkal valóságosabb számomra, mint a nap, a hold, a csillagok, az oly gyönyörû föld vagy egy barát szelíd szavai. Azt kérdezi: ,,Mi ez a tárgy? Felfedte Önnek valaha is, milyen a természete?'' Sajnos! nem... Jaj, nagyon sajnálom. De akármilyen kevés is az, ami az enyém, nem tudok lemondani róla... A visszhang feltételez egy hangot; a hang feltételez egy lényt, aki beszél, ezt a lényt pedig, ezt a titkos hangot egyszerre szeretem és félem.''[25]

* * *

A gondolat sohasem fogja megragadni a létet, de elsô lépésétôl kezdve érinti. Nem haladna, ha bizonyos értelemben nem érkezett volna már meg.

* * *

Alapjában véve nem más-e a bizonyítékok egész apparátusa, mint az akadályok elhárítása? Különben túlságosan is szükséges a szellem testi állapotában. És bár -- ha az értelmi lét belsejébe tekintünk -- lényegileg pozitív, jelentôsége mindenekelôtt negatív lesz, ha a konkrét szellem szélesebb keretébe vagy mélyebb távlatába helyezzük:

A szobrász nem szobrot farag,

hanem elveszi azt, ami rejti.[26]

* * *

Az az út, amelyen az ész Istenhez akar jutni, a bizonyítékok útja, és viszont: ezek a bizonyítékok utakat jelentenek. Ez nem semmisíti meg bizonyíték-voltukat -- jóllehet gyakran tökéletlen bizonyítékok --, de Tárgyuk, amely a gondolkodás minden tárgyától különbözik, különleges jelleget ad nekik. Nem engedik át nekünk ezt a Tárgyat, ahogy a többi bizonyíték. Nem teszik lehetôvé, hogy áthatoljunk rajta. Isten, egyrészt, bensôséges jelenléttel már jelen van annak, aki bizonyítja -- ahogy annak is, aki tagadja. De olyan megragadhatatlan jelenléttel, hogy a tárgyak közül egyedül Ôt nem birtokoljuk.

* * *

Istent mindenki ,,természetesen ismeri'' -- de ezt nem mindig ismerik fel. Ezer akadály gátolja gyakran kívülrôl is, belülrôl is ezt a felismerést. Nem mindenki tudja tehát, hogy ismeri Ôt, következésképpen nem ismerik ,,egyszerûen''. Szent Tamás hasonlata értelmében:[27] amikor látom jönni Pétert, akkor valóban Péter az, akit látok abban, aki felém jön, de még nem tudom, hogy ô az.

Kísértésbe eshetünk, hogy elvessük a hasonlatot, mivel feltételezi, hogy már ismertem Pétert, és nemsokára felismerem olyanként, amilyennek ismerem. Isten esetében viszont ,,tulajdonképpeni'' ismeretrôl van szó, amely egy még implicit ismeretet fog követni. Így tehát nem arra készülök fel, hogy valóságosan felismerjem Ôt, hanem hogy elsô ízben ismerjem meg.

Biztos, hogy egyetlen hasonlat sem tökéletes, és világos, hogy Szent Tamásé sem alkalmazható minden szempontból. Mégsem szabad túlságosan alábecsülni a jelentôségét. Amikor eljutok Isten kifejezett ismeretére, kétségtelenül nem úgy ismerem fel Ôt, mint olyan valakit, akit már ugyanolyan ismerettel ismertem, de elfelejtettem vagy szem elôl tévesztettem volna. A szó közönséges értelmében még egyáltalán nem ismertem Ôt tudatosan. Mégis, éppen az a csoda történik meg, hogy amikor elsô ízben megismerem Istent, akkor felismerem Ôt.[28] Ugyanis -- újra olyan hasonlattal élve, amely Szent Tamástól származik -- amikor Istenben felismerem azt, aki boldoggá tesz, akkor egyszerre ismerem meg Isten azonosságát azzal a boldogsággal, amelyet Ôt kívánva ismertem meg, de amelyet elôbb megtévesztô tárgyakba helyeztem, vagy inkább boldogságom azonosságát Vele. Ez valóban felismerés. Minden alkalommal ez történik. Sohasem úgy fedezem fel Isten létét, ahogy például egy távoli város létét fedezném fel, amelyhez semmi lényegi kapcsolat nem fûz, és amelyet csak mint valamely külsôdleges tényt kell megjegyeznem. Jules Lebreton nyomán mondjuk, hogy ,,amikor Istenrôl beszélünk egy embernek, az egyáltalán nem fogható ahhoz, amikor színekrôl beszélünk egy vaknak''.[29] Igaz, sok ember úgy viselkedik Isten irányában, mint a vak a színekkel szemben; de a reflexív filozófiai problémákat nem szabad összekeverni az empirikus pszichológiai vagy szociológiai problémákkal; és ha az egyik vak egy nap visszanyeri látását abban a pillanatban, hogy megismeri Istent, azt mondhatjuk, hogy felismeri Ôt. Ugyanis -- és ez a rendkívüli, egyedülálló, csodálatra méltó tény -- ,,Isten ismerete'', amely ,,magának a szellemnek a természetéhez tartozik'', már ,,minden aktus elôtt'' birtokunkban van. Ezt vezeti be Szent Tamás hasonlatával, és amikor egyidejûleg pontosítja, hogy elsô -- még tökéletesen ,,természetes'' és implicit -- ismeretünkkel Istent még nem ismerjük ,,simpliciter'', akkor egyszersmind bizonyos értelemben azt is pontosítja, hogy mégis ismerjük már Ôt: ezért lehetséges, hogy adandó alkalommal ,,felismerjük''.

* * *

Ellentmondásba süllyedünk, ha a pillanat örökkévalóságában hiszünk -- ahogy minden magasrendû lelki tapasztalat kötelez --, ugyanakkor nem ismerjük el, hogy ezáltal az örökkévaló Örökkévalóságban veszünk részt. Annak elfogadása ez, hogy illúzióban élünk, anélkül, hogy bevallanánk.

* * *

Szent Anzelm érvével szemben felhozható a száz tallér klasszikus ellenvetése (Kant): a létezés nem predikátum, nem a lényeg tökéletessége... Azt is ellene vethetjük, hogy az a lét, amelyhez eljut, végsô soron csak általa felállított gondolat, és csak a benne foglalt ,,idealizmus  virtualitásával'' érvényes. Valóban, ,,hogyan létezhetne ez a csak objektívnek elgondolható végtelen, ha nem a szellem meghaladásának képességeként? Mi más ez a meghaladhatatlan nagyság, mint magának a gondolatnak a nagysága, amely képesnek tudja magát arra, hogy minden határt meghaladjon? És ugyanígy, az az állított dolog, amelynek nincs szüksége arra, hogy a gondolat magából induljon ki az állításához, nem látszik többnek, mint olyan gondolatnak, amely önmagát állítja, amikor mindennél magasabbnak mondja magát. Ez tehát a gondolatban felszívott lét''. Amikor egy ettôl a gondolattól különbözô Isten létére következtetnénk, akkor annak az ,,elidegenedésnek'' egyik különösen tipikus esetét valósítanánk meg, amelyet Hegel örökösei minden oldalról igyekeznek leleplezni.

Ennél az ellenvetésnél talán semmi sem teszi inkább lehetôvé, hogy megragadjuk az érv mély jelentôségét és végsô jelentését. Csak meg kell hosszabbítani az anzelmi dialektikát, amely az esetlegesség klasszikus érvéhez kapcsolja azt.

,,Szorosan és kizárólagosan intellektuális szempontból nézve ez az érv nem érint és nem állít mást, mint az önmagát állító gondolatot, amely egyedül bizonyulhat meghaladhatatlannak azzal a hatalommal, hogy kitöröljön minden képet, összezúzzon minden ábrázolást, meghaladjon minden korlátot. És ekkor a reflexiót, amely tudomást szerez errôl a határtalan nagyságról, elkerülhetetlenül ironikus ambivalencia kíséri: más-e ez, mint én magam? Ugyanebbôl a szigorúan noétikus szempontból véve lehetséges-e határozni? Mi hisszük ezt, mivel az intellektuális tapasztalat, amely egyedül léphet itt közbe, nemcsak a reflexió gyôzelmének tapasztalata, amely által a gondolat minden másnál magasabb rendûnek állítja magát, hanem a reflexió fáradságos munkájáé is, a határokat elvetô és tagadó gesztusé is, amely mindig újra meg akar újulni. Nemcsak a nagyság tapasztalata, hanem a kicsinységé is...: kicsinység és nagyság együtt adottak abban a viszonyban, amely pontosan a gondolkodás és meghaladás aktusa. Mivel a határt átléptük, mivel a meghaladhatatlant állítottuk, nem felejthetjük, hogy ez a meghaladás korlátot követel, sôt mondhatjuk, hogy ô maga a korlát tudata. Ezáltal egyszerre tudni fogom, hogy csak a meghaladhatatlan által vagyok, és hogy nem én vagyok a meghaladhatatlan: szenvedek attól a nagyságtól, amely feltételeket szab nekem és amely felismerteti velem korlátoltságomat. Az, amit egyszerre állítunk az egyéni tudatban és a valóságban, valóban maga az abszolút gondolat, de az az abszolút gondolat, amelyet a korlátolt szellem nem akar elsajátítani, sem pedig magába szívni, amelynek szembe kell szállnia, és amely e szembeszállás révén a gondolat valósága, vagyis maga a Lét lesz...''[30]

Az anzelmi bizonyíték a maga szigorú intellektualitásában tehát nem az idealizmus és az immanentizmus csíráját tartalmazza, hanem erôrôl és korlátokról, gondolkodásunkkal egyesült nyomorúságról és nagyságról szóló elmélkedést. Nem is készíti elô vagy nem is igazolja jogtalanul az ember elidegenedését, hanem megmutatja neki korlátainak felismerésében azok áthágásának titkát.

* * *

A tapasztalat megmutatja, hogy Isten létének bizonyítéka -- amely önmagában összehasonlíthatatlanul erôsebb, mint bármely más bizonyíték, mivel sokkal inkább egylényegû a szellemmel, amely kifejti -- valójában mindig sokkal inkább megkerülhetô is; és e két látszólag ellentétes jellemvonást ugyanaz az ok indokolja. Isten ugyanis nem egy a sok tárgy közül. Amennyiben van, nem lehet más, mint a totális Tárgy és a totális Igazság, amely minden szellemet szellemmé tesz. Amikor elutasítunk egy részigazságot, akkor csak egy abszurditáshoz jutunk, de ha a totális Igazságot utasítjuk el, akkor egyszerre az abszurditást fogadtatjuk el egészében. Amennyiben azonban az értelem még ragaszkodik a lét valamely biztos területéhez, akkor a legkisebb abszurditás is elrémíti, mivel a legkisebb abszurditás is elég ahhoz, hogy lerombolja mentális világának belsô koherenciáját; ugyanakkor -- mivel a kontraszt törvénye nem mûködik többé -- sokkal több fáradságába kerül ,,megvalósítania'' a teljes abszurditást, amely mintegy fordított koherenciának, minden tudásával egyforma kiterjedésûnek mutatkozik számára. A teljes abszurditás alapjában fertôzi meg ezt a tudást, de anélkül, hogy megzavarná belsô kapcsolatait. Így az értelem -- kifinomodva -- mindig illúzióba ejti magát.

* * *

Isten létének bizonyítékai szüntelenül alá vannak vetve kétfajta kritikának, amelyeknek bizonyos részletei néha egybeeshetnek, de amelyek nem kevésbé ellentétesek eredetüknél, mint eredményeikben.

E kritikák közül az elsô az értelem szigorú, de szûkös elképzelésébôl ered, vagy -- ha a múltban megfogalmazott bizonyítékok értelmében vesszük -- annak felületesen ,,konceptualista tanulságával'' és ,,logikai formájának'' külsejével szembesül, anélkül hogy igyekezne megtalálni állandó lelkét. Betû szerinti historicizmus, amely -- a maga pontosságával -- elszalasztja a megítélt tanok lényegét, és így a másik gondolati szegénységének tulajdonítja azt, ami saját módszerének szegénysége... Az ilyen kritika -- ugyanakkor amikor, legalábbis racionális síkon, kétségbe vonja Isten létét -- mindig a szellem megcsonkításába torkollik.

A második fajta kritika éppen fordítva: az Istenbe vetett hit követelményébôl indul ki. Csak olyan bizonyítékot akar, amely az igaz Istenhez vezet. Hallani sem akar olyan Okról, Célról vagy Törvényhozóról, amelynek nem látja biztosítva a transzcendenciáját. Felsôbbrendû ösztön vezeti: maga az, amely megkezdte a bizonyítást. Valójában sokkal inkább a bizonyítás elmélyítése, mintsem kritika. Összejátszik a bizonyítással, hogy segítse helyesbíteni, tökéletesedni. Felfedezi annak valódi természetét. Megállapítja és felszabadítja mozgató elvét. A szellem általa tudatosítja, mi a közös és teljes a különféle bizonyítékokban, mi teszi erejüket magasabb rendûvé minden más bizonyítéknál. Egységesít, amibôl kiviláglik -- egy különös gondolkozásmód kifejezésein vagy a tudomány meghatározott állapotán át -- a szellem mûködésének kimagasló, örök értéke, amely -- noha nem látja Ôt -- csalhatatlanul állítja Istent. Olyan mûvelet, amely egyáltalán nem kényszerítô, hanem éppen ellenkezôleg: a szellem csak úgy szállhat szembe vele, ha erôszakot tesz magán, amennyiben benne lévén lerombolja saját magát is.

* * *

Egy szakmabeli felteszi a kérdést: ,,Lehet-e vulgarizálni Isten létének bizonyítását?'' Úgy tûnik, hogy szerinte csak a specialistáknak, a ,,metafizikai tudományok'' szakembereinek szûk rétege állíthatja joggal Isten létét, az okok teljes ismeretében. Csak nekik lehet róla valódi bizonyosságuk. Mindenki más illúzióban él e tekintetben. Mások állítása intellektuálisan nem érvényes. Ráadásul birtokában vannak a bizonyítás gyakorlatától többé-kevésbé távoli ,,elôkészületeknek'', amelyekrôl elmondható, hogy ,,nagyon hasznosak, feltéve, ha annak vesszük ôket, amik''.

Hogyan nem látják azok, akik így beszélnek, hogy -- ha valóban hisznek Istenben -- mértéktelen elôjogokat tulajdonítanak maguknak? Hogyan nem látják legalább azt, hogy csak nagyon felületesen nézve van igazuk?

Jacques Maritain azt válaszolja nekik, hogy van Isten ismeretének egy ,,kétszeresen is természetes'' módja, amely a lét ,,minden tudományosan kifejlesztett logikai eljárásnál mélyebb'' felfogásának gyümölcse, mivel egy ,,ôsi és egyszerû intuícióban''[31] gyökerezik. Az ilyen ismeret nem teszi haszontalanná a ,,tudományos'' bizonyításokat, de a természetes ismeret az, ami lehetôvé teszi a tudományost, a természetes tanúsága tartja fenn az utóbbiakat, és végsô soron ehhez a természetes ismerethez kell mindig visszatérni.

* * *

Gyakran elôfordulhat, hogy egyesek fennakadnak ,,tudós'' bizonyításaink bizonyos részletein. Az általuk használt anyag valóban nem mindig egyformán szilárd; az alapjául szolgáló kategóriák nincsenek mindig kielégítôen bizonyítva; dialektikus apparátusuk, amelyet használnak, gyakran elavult, és -- mint valami túl laza háló -- elszalasztják a finom ellenvetéseket. ,,A kritikai megfontolás hol gazdag és mély gondolkodással találja magát szemközt, amely azonban nincs kifejtve; hol éppen ellenkezôleg, kifejtett formulákkal találkozik, amelyek Isten létének hiteles bizonyítékaként kínálkoznak, ezek a formulák azonban majdnem mindig sebezhetôek valamelyik oldalról.''[32] Egyszóval az érvelô hívônek nincs biztosítva sem az, hogy mindig szigorúan logikus lesz, sem hogy ügyes analitikus, sem az, hogy járatos tudós, sem az, hogy mély filozófus. Még ha helyesen okoskodik is, módszere gyenge lehet. Nem szégyen ezt bevallani.

Megjegyzésünknek azonban ennél tovább kell mennie. Valójában minden tudós gondolat ,,technikai'' jellegû, és mint ilyen -- a szó etimológiai értelmében -- mesterséges. Ami pedig mesterséges -- mégha törvényes is --, azzal egy másik mesterséges eljárás -- mégha szofisztikus is -- szembeállíthat egy -- mégoly múló -- pillanatot. Ennek a pillanatnak a legyôzéséhez új pontosítások kellenének; módszeres igazolás kellene, amely talán csak az új szempontoknak köszönheti érvényét. Újabb viták fakadnak tehát belôle. Miután ,,megérttettük magunkat a tudatlanokkal'', szükség volna még -- ahogy Fénelon mondja -- ,,az emberek vakmerô bírálatának megfékezésére, akik áltatják a lelküket az igazsággal szemben'',[33] -- de arra is, hogy érvényt szerezzünk az új követelményeknek, amelyek valós nyereséget hozhatnak. Locke és Hume nehézségei után megszületnek Kant -- általuk nemzett, de tôlük különbözô -- nehézségei. Majd rövidesen jönnek Hegeléi, majd annyi máséi, amelyek -- legalábbis részben -- mindig váratlanok, és a válasz mindig új gondolatokat feltételez, ha adekvát akar lenni. És ez így megy a végtelenségig. Az ész sohasem ér erôforrásainak végére. A dialektikus lánc mindig újabb láncszemeket kovácsol. A szellem, amint halad, nincs megvédve a rossz lépésektôl, gyakran eltéved, de el is mélyül, új forrásokat fedez fel magában, soha sem áll meg az élete. Illúzió azt hinni, hogy valaha is elérkezik a megelégedettségig. Bele kell törôdni: ez a feltétele annak, hogy meg ne poshadjon. Sohasem elég egyszerûen a Régiek erôfeszítéseire támaszkodni, még a legszerencsésebb erôfeszítésre sem, még akkor sem, ha igyekszünk azt minél inkább elsajátítani. Nem arról van szó, hogy meg kell azt vetnünk, vagy folyton arra kell hivatkozni, hogy meghaladtuk már. De nem tudunk csatlakozni hozzá, ha csak megismételjük. A bizonyítás alapjában változatlan marad: azt nem haladjuk meg. Csakhogy az elsô bizonyosságot újra és újra vissza kell hódítanunk, és a legegyszerûbb igazságok megállapításához bizonyos esetekben nemcsak sok harcra, de sok ,,invencióra'' is szükség van.

De addig az, aki valóban hisz Istenben, nem hagyja megzavarni magát. Semmiféle tudós fórum nem képes megingatni a hitét, legyen az akár racionális természetû, ,,dialektikus'' vagy pszichológiai instancia stb. A tudós és meggondolt bizonyítás által kifejtett mesterségbeli tudás ugyanis csak egy egyszerûbb -- sokkal alapvetôbb és mindig fennálló -- bizonyíték felhasználása és racionális kontrollja a számára. Ez a bizonyíték egészen természetes és spontán, az esetek többségében talán meg sem fogalmazott, de annál inkább bele van írva ,,az értelmes természet legmélyebb hajlatába''. Olyan bizonyíték, amely nem szûnik -- még abban a pillanatban sem, amikor megoldhatatlannak látszanak az ellenvetések -- tökéletesen értelmes meggyôzôdést ébreszteni, amely ,,erôsebb és sokkal rendíthetetlenebb, mint bármely mesterséges úton elnyert meggyôzôdés''.[34] Olyan bizonyíték, amely minden tudós bizonyíték mindig sértetlen rugójaként mûködik.

Az Istenrôl való kérdésben -- jóllehet egyesek késztetést éreznek, hogy ezt gondolják -- sohasem a bizonyíték hiányzik, hanem az érzék. A korunkról mondott legszomorúbb és leginkább nyugtalanító diagnózis az, hogy elveszítette -- legalábbis látszólag -- az Isten iránti érzéket. Az ember elébe helyezi magát Istennek. Ezzel pedig megfordítja azt a mozgást, amely Hozzá vezeti, vagy pedig -- mivel nem tudja azt valósággal megfordítani -- makacsul hamisan értelmezi azt. Azt képzeli, hogy felszámolta a bizonyítékokat. A bírálatokat emeli ki, és nem lát túl rajtuk. Elfordul attól, ami történetesen meggyôzhetné. Ha visszatérne az érzék, biztosak lehetünk, hogy az istenbizonyítékok ugyancsak gyorsan megjelennének újra szemünk elôtt, mivel -- ha mélyükre tekintünk -- napnál világosabbak.

* * *

,,Minden földön van víz, de a nyárspolgár, akinek az érzéke földi, nem tud minden földön vizet találni. Nem képes minden lélekben megtalálni az istenérvet és Isten képmását.''[35]

____________________

Jegyzet

Az Isten állításának, majd bizonyításának szentelt két fejezet végén, amelyekben több lényeges ponton Joseph Maréchal és tanítványai tanítására támaszkodtunk, hasznosnak látunk idézni két szakaszt magának Maréchalnak az egyik fô mûvébôl, a Le point de départ de la recherche métaphysique-bôl (A metafizikai kutatás kiindulópontja), annak is az V. kötetébôl. Ez a két szakasz, miközben összefoglalja és megtámasztja a mondottakat, részben segít megvilágítani azt is, amit még mondani szeretnénk a következô fejezetben, amely Isten ismeretérôl fog szólni.

Az értelem belsô célszerûségére nyitott távlat

mint analogikus ismeretünk alapja

Az ellenvetés abban a mértékben születik újjá, ahogy leromboljuk: a tomista tanításban valamennyi fogalmunk az anyagi quidditas fogalma eredetileg: a teremtett lét esetlegessége mint az isteni transzcendencia kinyilatkoztatója sem az e fogalmakat rejtô megjelenésben, sem azok elvonatkoztató és egyetemes formájában nem adott számunkra: az elsô csak változatos viszony a képzelôdéshez, a második a tárgyiasított általánosítás folyamata, amely nem haladja meg az ábrázolás létsíkját. Úgy tûnik, nincs nyoma az objektív fogalomban a ,,transzcendentális viszonynak'', mint amilyen a véges létezô metafizikai esetlegessége lenne.

Meg kell engedni az ellenvetést, ha a fogalom csak ábrázolás és puszta általánosító elvonatkoztatás. Valóban, hogyan nyilvánulna meg az esetleges viszony abszolút és transzcendens célja, Isten, akár az analógia útján, akár a véges ábrázolásokban vagy azok puszta általánosításában? Nem mondja talán Szent Tamás, hogy Istenrôl való ismeretünk tetôpontja: ,,tudni, hogy meghalad mindent, amit felfoghatunk belôle''? A transzcendens Istent tehát nem lehet sem fogalmainkkal ábrázolni, sem megsejteni, mint olyan határt, amely felé fogalmaink általánosítása tart. A teremtett tárgyak gyökeres esetlegességének tudatára, úgy tûnik, csak akkor tehetnénk szert, ha megszabadulnánk végességüktôl annak a tudatnak a révén, hogy eredetük gondolkodásunk minden tárgyát abszolút felülmúlja. De az ilyen tudat, amely nem lenne sem intellektuális intuíció, sem egy érzéki intuíció elemzése, sem pedig egy anyagi forma elvont vizsgálata, ugyan mire lenne alapozható?

Eljutottunk tehát odáig, hogy mást posztuláljunk az objektív megismerés folyamán, mint az ,,adatok'' statikus fogadtatását és elvonatkoztató elemzését; hogy posztuláljuk a ,,gondolkodás egy olyan mozgását, amely kitartóan túl''-emelne minket azon, ami még fogalmakkal kifejezhetô; hogy posztuláljunk egyfajta metempirikus anticipációt, amely miközben végtelenül kiterjedne, átlépve a lét minden korlátját -- megmutatná értelmünk objektív képességeit. Ezen túl nem létezik a transzcendens analogikus ismerete. Ennek kifejtése és megvédelmezése érdekében eljutottunk odáig, hogy szellemünk dinamikus célszerûségének útját járjuk, mert csak az értelem egy ,,belsô célszerûsége'' teszi képessé arra, hogy kitartóan meghaladja a jelen tárgyat és végtelenül kövessen egy ennél sokkal általánosabbat... (184-185. o.)

Az olvasó észre fogja venni, hogy hasonlóság áll fenn az okság transzcendens elvének e hagyományosnak hitt értelmezése és Jacobi vagy Gratry metalogikus eljárása között. Ez utóbbiak szerint a véges tárgy minden észlelése megindítja a Végtelen állítását, amely látens, virtuális állapotban intellektuális természetünk mélyén rejlik. Ezt az állítást nem feltétlenül észleljük, mégis létezni fog objektivált gondolataink szövedékében, ahol a figyelmes elemzés ki tudja mutatni.

Vajon, lényegi elemeit tekintve, igaz vagy hamis Jacobi vagy legalábbis Gratry atya tanítása? Mi inkább azt mondanánk, hogy befejezetlen és kétértelmû.

Esetleges észlelésünk mélyén valaminek meg kell határoznia és követelnie a transzcendens Abszolútum létezésének állítását, máskülönben sohasem tudnánk elemzéssel, a véges tárgyak alapján, kimutatni a Végtelen létezését. De úgy tûnik, ezen a ponton megkülönböztetéssel kell élnünk: vajon konstitutív feltétele-e a Végtelen állítása mint bennfoglalt állítás annak, hogy esetleges tárgyakat észleljünk?

Ha nem, ha felfogásunk elsôdleges tárgyával, a véges tárggyal való viszonyában csak kísérô vagy utólagos feltétel, akkor csak a transzcendens Abszolútumba vetett ,,racionális hit'' aktusát írja elô minden észlelésünk alkalmával és egy szubjektív szükségességnél fogva; a végtelenhez való átmenet így valóságos ,,a priori szintézis'' lesz, természetes, törvényes, amelyet nem igazol egy szigorúan spekulatív, tudományos szükséglet. Ez elôl az átmenet elôl az értelem logikai ellentmondás nélkül ki tud térni.

Ha igen, vagyis a Végtelen állítása minden véges tárgy észlelését logikailag megelôzô és valóban konstituáló feltétel, akkor biztos, hogy nem utasíthatjuk el, nem is vonhatjuk vissza nyilvánvaló ellentmondás nélkül. De hozzá kell tennünk, nehogy ontologista intuícionizmusba tévedjünk, hogy ennek a transzcendens állításnak, amely a gondolt tárgy dinamikus alkotóeleme, semmi köze a tárgyakat ,,Istenben látó vízióhoz'', ,,sem egy velünk született eszméhez'', legyen az bár ,,virtuális'', karteziánus értelemben. Mivel tisztán implicit és csak a ,,véges tárgyak észlelésekor gyakorolható'', ezért nem fejthetô ki másként, csak dialektikusan, reflexió és elemzés útján.

Ne próbáljuk kitalálni, mint akart mondani vagy mit fejezett ki talán helytelenül Jacobi vagy Gartry. A felállított alternatívából csak a következô megállapítást kell megjegyeznünk: ha az elsô esetet választjuk, vagyis kívül hagyjuk az isteni Abszolútum implicit állítását a véges tárgy értelmes szerkezetén, az azt jelenti, hogy szembeállítjuk a kanti agnoszticizmus következtetéseivel az ész ösztönös impulzusának egyszerû tényét; azt az impulzust vagy iróniát, amelyet Kant elsôként hirdet meg; ha a második esetet választjuk, az gyakorlatilag azt jelenti, hogy a kanti agnoszticizmus abszolút gyökeres cáfolatát hajtjuk végre, mégpedig magának a Kritiká-nak a módszertani követelményei alapján. (452-453. o.)


Isten ismeretérôl -- Isten útjain
Isten ismeretérôl	Isten útjain

A világegyetem, amelyen át Isten megnyilatkozik, nemcsak a mûve, hanem teremtménye is Istennek. Nemcsak olyan dolog, amelyet Isten, hatalmánál fogva, a semmibôl alkotott, hanem ugyanezen oknál fogva olyan létezô is, amely csak a Szerzôjétôl kölcsönzött lét által van és él. Vagy inkább -- mivel a kölcsönzés és a forrás klasszikus metaforája egyszerre túl erôs és túl gyenge -- a világegyetem csak Istenben él és létezik. Benne élünk és vagyunk. (ApCsel 17, 28).

Isten, aki ,,saját maga léte'', egyszersmind ,,mindeneknek a léte''[1] is. Miközben felfoghatatlan és megközelíthetetlen, egyúttal bizalmasan közeli is. ,,Minden teremtmény eredete és gyökere'', Ô a par excellence Lét.[2]

A világ közvetítésével tehát mindenütt Isten jön felénk, az Ô Léte vonz minket. Mindenütt képeseknek kellene lennünk Vele találkozni, mindenütt fel kellene ismernünk Ôt. Akár a ,,nagyvilágot'', akár a ,,kis világot'' tekintjük, a minket körülvevô kozmoszt vagy saját lelkünket, minden nekünk kínálkozó valóság -- egész önmaga által és elsôként is puszta létével -- Isten jelképe vagy jele számunkra. Nem valamely mesterséges jel, amelyet utólag választottunk és konvención alapul, hanem természetes és számunkra szükséges jelkép. Ontológiai jel, amely nélkül nem létezhetünk, amelytôl sohasem függetleníthetjük magunkat. Isten sohasem látható közvetlenül, jelek nélkül; a világon át azonban -- jóllehet homályosan -- mindenütt átragyog. Önmagában minden teremtmény: teofánia. Minden tele van nyomokkal, lenyomattal, emlékkel, rejtéllyel. Mindenünnen áradnak az Istenség sugarai. Minden az egyetlen Jelenléttôl csillog. ,,Egy tiszta és szilárd tekintet mindent átlátszóvá lát válni maga elôtt.''[3] Ha a tudomány éppúgy igazságtalanságot követ el a szemlélôdéssel szemben, mint a tudatlanság, ha szellemünk figyelme megáll a világ kérgénél, ha nem lát benne semmi szentet; vagy ha, éppen ellenkezôleg, ,,istenekkel telinek'' látja a világot -- akkor a tekintet valamely betegségét okolhatjuk. Valóban, napnál világosabb, hogy a világ sokkal inkább elrejti elôlünk Istent, mintsem megmutatja. Minden homályossá vált elôttünk. Mégis, nem kevésbé igaz az, hogy a Teremtô ,,isteni tökéletességének visszfényét szétszórta a teremtményekre, és hogy -- hála e látható fényeknek -- megismerhetjük az analógia útján a Teremtô megközelíthetetlen ragyogását.''[4] Ami Istenben láthatatlan, mûvei alapján értelemmel felismerhetô.[5]

,,Ó Te, aki minden struktúrán és minden formán át megjelensz, anélkül hogy hozzájuk tapadnál vagy elvegyülnél bennük!''

Mindebbôl elôször is az következik, hogy Isten ismerete a külsô világ eszközein át -- bizonyos értelemben -- már maga is kinyilatkoztatás:

Mert a teremtmények nagyságából és szépségébôl

analógia útján meg lehet ismerni teremtôjüket.[6]

Az objektív kinyilatkoztatás, ahogy a természetes ész maga -- mint láttuk -- szubjektív kinyilatkoztatás. Kettôs és egyetlen természetes kinyilatkoztatás, a jel viszonylagos ajándéka és a jelet értelmezô képesség ajándéka; a könyvé és az olvasás képességéé. Nem a lelkem emelkedik ugyanis elsôként a világból Istenhez, hanem Isten az, aki a világ által leereszkedik valami módon egészen a lelkemig. Bármilyen spontán legyen is, a magamnak adott bizonyíték csak a második ütemhez tartozik. Bármilyen aktív legyen is, valójában csak válasz. Amíg ezt a bizonyítékot magam állítom elô, addig az azt megelôzô jelet -- amely már tartalmazza, megengedi, kiváltja, mozgásba hozza, és mindig túlcsordul rajta -- egy Másik adja nekem. Az igazság az, hogy Isten jelt ad nekem.[7] A teremtmények elsô nyelvként szolgálnak neki, hogy szóba álljon velem. Minden dolog, mivel az Ige teremtette, maga is ige, amely Tôle jön hozzám, Róla beszél nekem. Figyelnem kell rá, válaszolnom kell rá -- de a kezdeményezés nem tôlem származik.

Ugyanezen oknál fogva a teremtô Isten ilyen ismerete -- jóllehet mindig közvetett -- nem teljesen kerülôút. Contuitio, mondhatnánk, Szent Ágoston egy kifejezését kölcsönözve. Isten valamiképpen körülzár a jeleivel, és én a teremtésben ismerem fel Ôt -- mindaddig, amíg a teremtést nem láthatom Benne. Mindig homályos ismeret,[8] értelmem gyengesége miatt,[9] eredetében mégis nem kevésbé konkrét, még ha a logika és az elvonatkoztatás útjait kölcsönzi is, mivel egy Jelenlét ismerete. Az okoskodás önmagában -- feltéve, hogy azt egészen én kezdeményezem; az olyan okoskodás, amelyre nem kaptam ösztönzést, amely nem egy lényegi impulzusból fakad, csak egészen közvetett és elvonatkoztatott ismeretet nyújtana. Merô fogalmat nyújtana, egy távol lévô lény helyét foglalva el -- vagy inkább egy távol lévô dologét. Ezzel szemben a belôlem fakadó absztrakció esetén az igaz Isten jelenlévôként nyilatkozik meg.

Igaz, ha -- feltéve, de meg nem engedve -- nem lenne bennem más Istenbôl, mint a fogalom merô elvonatkoztatása, attól a pillanattól, hogy Isten minden ábrázolása tökéletesen hiányosnak bizonyulna, megkérdezhetnék tôlem, milyen eszközöm marad, hogy megmeneküljek az agnoszticizmustól. Többen valóban fel is tették maguknak ezt a kérdést, és nem találtak rá választ. Ilyen hipotézis esetén alaptalan lenne az ismeretem. Csakhogy maga a hipotézis az alaptalan. Magában a fogalomban ugyanis mindig több van, mint puszta fogalom, és ezt felejti el a fogalom annyi kritikája és annyi igazolása. Ez az, ami segít megértenem, hogy az ábrázolás kötelezô bírálata alatt mindig megmarad Isten ismerete. A felhalmozódó és mindent lerombolni látszó tagadások mindig egy erôsebb és tisztább állítás szolgálatában állnak. Ha Isten elrejtôzik, ezt is jelenléte teszi. Transzcendenciája nem azt jelenti, hogy a világon kívülre  utal: éppen az ellenkezôje valamely hiánynak. Minden teremtmény Ôt nyilatkoztatja ki, magával a Tôle kapott lét által, azt kiáltva, hogy nem azonos Vele. Ez az a misztérium, amely -- noha homályos -- nem szûnik világítani; s az az üresség, amelyre kényszerít, Teljességének a formája.[10]

Látszik, milyen tágas a megvilágosodás útja, s hogy minden megtapasztalt és megismert dolog mélyén hogyan rejtôzik ott maga Isten.[11]

* * *

A rejtett Isten, a megfoghatatlan Isten nem távoli, nem távol lévô, hanem a mindig közeli Isten.

* * *

,,Mivel nem tudjuk Istent olyanként elgondolni, amilyen, bölcsen úgy döntünk -- amennyiben alázattal, megfelelô körültekintéssel tesszük --, hogy olyanként gondoljuk el Ôt, amilyenek mi vagyunk. A Vele való kapcsolataink alapján ítéljük meg Ôt, és mivel ezek a kapcsolatok valósak, igazat szólunk, jóllehet definíciós értéküket tekintve az általunk mondottak olyannyira elégtelenek, hogy semmit sem érnek.''[12]

Bölcs állásfoglalás, valós ismeret, -- de csak azért, mert egy mélyebb gondolat inspirálja ezt az állásfoglalást, mert egy titokzatosabb fény világítja meg ezt az ismeretet.

* * *

Az immanencia híve tagadja a transzcendenciát, míg az, aki a transzcendenciában hisz, egyáltalán nem tagadja az immanenciát. Sôt, eléggé megvalósítja a transzcendencia eszméjét ahhoz, hogy megértse: az szükségszerûen magával vonja az immanenciát. Ha Isten transzcendens, akkor semmi sem áll szemben Vele, semmi sem korlátozza: ,,egészen más'', mint a világ, tehát abszolút módon áthatja azt. Deus, interior intimo meo et superior summo meo... (Szent Ágoston)

Az immanencia kizárólagos híve tehát egyoldalúságról tesz tanúbizonyságot. Csak a transzcendencia híve egyetemes, mint maga az igazság.

Az immanencia híve csak térbeli -- és ennélfogva mitikus elképzelést követô -- képet akar látni a transzcendencia eszméjében. Magának ítéli a logosz kizárólagosságát. Mindazonáltal, ha nem akar a lét és a gondolkodás abszolút ürességéhez érkezni, nem kevésbé foglya a képzeletnek, mint ellenlábasa: a ,,belül'' ugyanúgy térbeli fogalom, mint a ,,kívül'' vagy a ,,felül''. Nincs eleve kevesebb oka, hogy -- például -- ne egy gömb ,,konkáv térbeli felületeként'' tekintse... A ,,mélység'' nem kevésbé képzeletbeli, mint a ,,magasság''. Így az immanentizmus, legyen mégoly kifinomult, maga sem lehet több, mint ,,megfordított térbeli elôítélet''.[13] Mindkét oldalról szükség van a képzelet kritikájára.

Locales quidem excedit (Deus) temporalesque angustias, sed libertate naturae, non enormitate substantiae![14]

Az immanencia híve azt az illúziót táplálja, hogy amikor ,,interiorizálja'' annak a hitét, aki a transzcendenciában hisz, akkor olyan prófétát tolmácsol, aki nem látta, hova kellene hogy vezesse intuíciója. Ezen a módon gondolja biztosítani a hitbôl a filozófiába -- vagy a spontaneitásból a reflexióba -- vezetô átmenetet. Megértô elnézéssel vegyes megvetéssel -- amelyre a gondolkodás története számos példát nyújt -- azt gondolja, hogy igazolja a hívôt, miközben elítéli. Azt hiszi, hogy egy relatív igazságot abszolút igazsággá alakít át. Az a próbálkozás azonban, amelyrôl szintén tanúskodik a gondolkodás története; az a mindig megújított és mindig tévedésbe ejtô próbálkozás, hogy új ,,egybefoglalót'', új ,,odaátot'' találjunk, új transzcendenciát, magán az immanencián belül -- ez a próbálkozás a hívô javára tanúskodik. Az utolsó szó a transzcendenciáé. -- A transzcendencia gyôzelmével pedig megerôsödik az immanencia -- a két eszme ,,egybefonódik'' --, de megváltoztatja jelentését.

Deus, totus intra extraque, supereminens et internus, circumfusus et infusus.

Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est. Deus, sub quo totum est, in quo totum est, cum quo totum est.[15]

Unus idemque totus ubique... circumdando penetrans, penetrando circumdans.[16]

* * *

,,Felemelkedtem önmagam legfelsôbb részébe -- az Ige ennél feljebb uralkodik. Kíváncsi felfedezôként alászálltam önmagam mélyére, mégis ennél mélyebben találtam Ôt. Kívülre tekintettem, és messze azon túl találkoztam Vele, ami külsô. Belülre tekintettem: bensôbb, mint én magam. -- És felismertem azt az igazságot, amelyrôl olvastam, hogy Benne élünk, mozgunk és vagyunk...''[17]

* * *

,,A mûvészet sajátja -- írta Léon Bloy -- az, hogy isteneket alkot.'' Ez a gondolkodás sajátja is, és minden felsôbbrendû emberi tevékenység -- a ,,költôi'' tevékenység -- sajátja.

A költô azonban, aki isteneket készít, szemben áll a prófétával, aki Isten kinyilatkoztatását kapja. A bálványokat gyártó szobrásszal, aki alakot ad az isteneknek, szemben áll a képromboló, aki elutasítja, hogy formába zárják Istent. Az értelmiségivel, aki testet ad gondolatainak, szemben áll a misztikus, aki elveti azokat annak arányában, hogy testet öltöttek, vagy inkább akitôl fokozatosan elveszik azokat.

Vajon ez az emberek közötti ellentét nem a görögség és a zsidóság közötti, egészen napjainkig elhúzódó harc egyik alapvetô aspektusa? De egyben az ember belsô ellentéte is. Legyôzhetetlen, véget nem érô ellentét. Tragikus, de termékeny szembesülés. Nem lehet végleges döntést hozni, anélkül hogy fel ne áldoznánk valami lényegeset. A költô, ,,akinek álmai vannak'' és aki ,,közzéteszi szíve látomásait'', amennyiben fentrôl kapott igazságokként közli azokat, mindig közel van ahhoz, hogy ,,hamis próféta'' legyen.[18] Mégis, a prófétának szüksége van erre a költôre -- sôt, maga is költô --, mert az ember semmit nem tud befogadni lelkébe, amivel saját szelleme nem mûködött együtt: vajon nem kell-e megfogannia a kinyilatkoztatás tárgyának? A misztikusnak nem kevésbé van szüksége az értelmiségire, mert a meghatározott formákból való kiszakadás -- videntur ut paleae (szalmának tûnik -- Szent Tamás ítélete mûvérôl) -- feltételezi azt a munkát, amely létrehozta ezeket a formákat, és azt az ítéletet, amely felismerte értéküket. A köztük folyó harcnak nincs se gyôztese, se vesztese. Harmóniára kell változnia. A harcnak ritmussá kell válnia, annak a ritmusnak a mintájára, amelyet elsôként a Megváltó megtestesülése, halála és feltámadása szabott meg.

* * *

,,A dolgok ki akarják mondani Istent, de nem mondják ki; senki sem tudja kimondani, hacsak ô maga nem. A szellem is ki akarja mondani Istent, de ez sohasem sikerül neki. Mégis bizonyítja létezését, mint egy megragadhatatlan határ jelenlétét, amely felé a létezô világ szüntelenül menekül. Mint valamely csodálatos akadály, amelyet még nem látunk, de amelyet egy elôre látott jelzés hírül ad. A szellem csak szerkezetének mélyében hordja, mint a cél megsejtését, mert maga is Isten irányába van lendítve, és ezt tudatosítani tudja. Ez a tudat szinte semmi sem lenne, ha a világ dolgai nem jönnének jelt adni...''[19]

* * *

Sokkal erôteljesebben valósítjuk meg a Te-t -- és a Te által az Én-t, aki annak kötelezô megfelelôje --, ha eltávolodunk a puszta Ô-tôl. Így az immanencia és a külsôdlegesség együtt növekszik. A reflexió megalapozza a személyes létet, nem pedig eltünteti. Ez az az elv, amelyet félreismert az idealizmus, amely csak a megismerô ,,alany'' és a megismert ,,tárgy'' viszonyát vizsgálta.

Az így megalapozott külsôdleges jelleg azonban -- mint láthatjuk -- nem ,,objektív'' külsôdlegesség: az ,,interszubjektivitás'' belsejében létezik. Nem valamely Ô külsôdlegessége -- amely azonnal Ez-zé válna --, hanem a par excellence Te-é. Nem olyan tárgyé, amelyen uralkodhatunk -- és amit képzeletben megsemmisíthetünk --, hanem olyan Alanyé, akinek átengedjük és akiben megtaláljuk magunkat; akit élôként kell elgondolnunk. Ez az Alany a valódi Másik, a lehetô legteljesebb értelemben: az abszolút Másik, a titokzatos Lény, aki belsô önmagában, megragadhatatlan, tökéletesen személyes Lény, ,,az egyedüli Te, aki lényegénél fogva nem válhat Ez-zé''.[20] Ô Az, akit nem lehet elképzelni, de akinek a valósága annál nagyobb szükségszerûséggel áll fenn; Az, akinek ismerete által tudatosítjuk önmagunkat is, akinek a szeretete által birtokoljuk önmagunkat; míg az ábrázolás -- amennyiben ragaszkodnánk hozzá -- csak egy illuzórikus ,,másik''-at nyújtana, bensôségesség és titok nélkül, az alany valós termékenysége nélkül. Az idealizmusnak tehát -- talán -- igaza volt, amikor ezt a ,,másikat'' lefokozta, elnyelve a tárgyat az alanyban vagy a világot az ábrázolásban, -- anélkül egyébként, hogy sikerült volna általa megalapoznia az Én-t, a valódi személyes Alanyt.

Nincs egyedüli alany. Nincs másság nélküli személyiség. Nincs magában élô tudat. Nincs valós lét interszubjektivitás nélkül.[21] Titok nélkül nincs valós ismeret, sem ontológiai sûrûség. -- És nincs ember Isten nélkül.

* * *

Azt kell-e hinnünk valóban, hogy ha ,,sok keresztény'' szeret kifejezett ,,Te''-t látni Istenében, annak az az oka, hogy ,,nem mernek Istenrôl mint Ô-rôl, mint egy Lényrôl szólni''? Igaz lenne-e, hogy ,,amikor Te-t csinálnak Istenbôl -- annak a párbeszédnek a partnerét, amit az ima jelent --, akkor ahhoz az eszméhez csatlakoznak, amely szerint a másikért-valóság tudatunk szerkezete, és Istent csak mint az emberi részét képesek elérni''?[22] A bírálat ugyancsak kifinomult, az elemzés viszont ugyancsak tökéletlennek tûnik. Miért lenne a partner, akit ,,te''-nek szólítunk, inkább ,,része az emberinek'', mint az a tárgy, amelyrôl ezt mondjuk: ,,az''? Miért vetne végzetszerûbben véget függôségünknek a párbeszéd, mint az ábrázolás? Ha minden ismeretben van ,,intencionalitás'' -- amelyet a modern filozófia bosszantóan félreismert és amelyet a kortárs fenomenológia segít újra megtalálni --, könnyen lehet, hogy ez az intencionalitás legnagyobb erôvel a párbeszédben fejezôdik ki, amely közvetlen kapcsolatba állítja az alanyt egy másik alannyal. Különben az ima -- akár könyörgés, akár imádat, akár beleegyezés... -- nem akármilyen párbeszéd; az általa feltételezett kölcsönösség nem valamely egyenlôséget jelent, és a hívô, aki Istenhez fordul, jól tudja ezt, még ha nem képes is filozófiai reflexióra. Valójában azok, akik -- okkal vagy ok nélkül -- inkább mint ,,Te''-rôl beszélnek Istenrôl, semmint ,,Ô''-rôl, nem valamely szégyenletes félénkségnek engednek. Még ha az elzárkózás bûnébe esnek is, sokkal inkább az isteni transzcendencia megôrzésén fáradoznak, amikor visszautasítják, hogy mint bármely más ,,lényrôl'' szóljanak a ,,Lényrôl''. Amikor imakapcsolatot létesítenek vele, akkor egyszerre erôsítik meg saját függôségüket iránta, valamint az ô függetlenségét velünk szemben. Amikor nem egyeznek bele, hogy bezárják ôt egy ,,tárgyba'', akkor inkább meg akarják óvni az emberitôl.

* * *

Ha a kötelesség ismeretében Istent is ismerjük valamilyen módon -- még azok is, akik nem látják Ôt és akik ateistának hiszik magukat --, akkor elmondhatjuk, hogy ennek a kötelességnek a teljesítésekor valamiképpen már megtaláltuk és birtokoljuk Ôt.

Ez mindenesetre csak egy bizonyos feltétel közvetítésével érvényes. Két módja van ugyanis a kötelesség felismerésének és következésképpen a teljesítésének is. Ahhoz, hogy Istennek az az ismerete és birtoklása, amelyet a kötelesség ismerete és teljesítése jelent, ne maradjon tisztán implicit, szükséges, hogy a kötelességet ne pusztán formálisan, kanti értelemben ismerjük fel, hanem mint a Jó követelményét. Ezzel a ,,természettörvény'' elvonatkoztatását haladtuk meg, és helyet csináltunk a valós Istennek, annak az esetében is, aki még nem tudja Ôt megnevezni.

,,Függetlenül egy kifejezetten tudatos ismeret mindenféle megvalósításától'', az értelemnek van tehát Istenrôl ,,egy vitális és nem fogalmi ismerete -- amelyet a zavarosan és intuitíve, de teljes intencionális erejével megragadott gyakorlati ismeret burkol -- az erkölcsi jóról, mint a szabadság elsô aktusának formális motívumáról, az akaratnak e jó felé, és egyúttal a Jó felé való mozgásában.'' Amikor elkötelezi magát választásával, az ember ,,gondol arra, ami jó, és arra, ami rossz; egyszersmind azonban ismeri Istent, anélkül hogy tudná ezt, mert annak belsô dinamizmusa alapján, hogy a jót választja a jóért, akarja és szereti a különálló Jót, mint létének végsô célját.''[23]

Ugyanakkor azonban meghaladja a ,,természetes'' Isten eszméjét, aki csak a Törvény szerzôje és külsô szankciója lenne, vagy az erkölcs puszta példaképe. Az a Jó ugyanis, aminek a követelményét az erkölcsi cselekvés alanya hipotézisként gyakorlatilag felismeri, az a Jó, akihez titokban csatlakozik, nem más -- ezt az imént láttuk --, mint az ,,önmagában fennálló Jó''. Ez a ,,végsô Jó'' valójában az az Isten, ,,akiben -- akár tudja ezt, akár nem -- végsô Célját tételezi''. Az az Isten, aki maga ez a végsô Cél. Tehát már maga a kegyelem Istene.

Másként szólva: az az Isten, aki így bennfoglaltan megnyilatkozik a jóakaratú embernek -- aki el van foglalva azzal, hogy nevet adjon Neki --, ugyanaz az Isten, aki nem elégszik meg azzal, hogy parancsoljon, hanem vonz, és egészen Magához akar vonzani. Az az Isten, aki mellett -- Aquinói Szent Tamás szerint -- a jó felé forduló szabad lény elsô választása szól, olymódon, hogy ,,az eltökélt akarat elsô aktusa, az erkölcsi élet elsô aktusa a szó szoros értelmében elmerül a kegyelem misztériumában'' (J. Maritain). Az az Isten, aki -- Pascal kifejezése szerint -- ,,megérezteti a lélekkel, hogy egyedüli java, és hogy nem talál nyugalmat másban, mint hogy szereti Ôt''.

* * *

Minél magasabb a misztérium, annál jobban látja növekedni pótolhatatlan szerepét a (képzeletként felismert) képzelet.

Tudjuk például, hogy a mi Istenünk személyes Isten. A ,,létnek ugyanis személyes arca van''.[24] Nem érzünk indíttatást, hogy visszatérjünk annyi vallás naturista mítoszához, sem azok filozófiai átértelmezéséhez. Mégis, a mondottak fenntartásával nem kevésbé igaz az, hogy felidézô minôségben a ,,természetes'' analógia tovább jut, mint a személyes, -- éppen azért, mert távolabbról indul. Még az utóbbi megtisztítására is alkalmas lehet. Annak ,,természetes gyógymódja és rendes kiegészítése, amely lelki fejlôdésünk finomságát igényli.''[25]

Emlékezni kell erre a törvényre -- a sugalmazás törvényére, amely fordítottan arányos a meghatározással, a felidézés értékének törvényére, amely fordítottan arányos az elemzô gondolat értékével --, hogy megértsük a szimbólum és a metafora noétikus értékét. Azért is emlékezni kell rá, hogy értékelhessük a misztikusok nyelvét. Nem kell tehát a haladásért aggódnunk, amely a mi logikánk szerint fordítottnak látszik. ,,Ó Atya -- kiált fel egy misztikus --, Ó Hitves; Ó Testvér!'' Majd, szeretô szemlélôdése végén: ,,Ó mély és nyugodt Folyó, pusztító Tûz, Fény, amely mindent fénnyé változtat!''[26]

* * *

,,Ôszintén szólva ugyancsak zavarban lennénk, ha szigorúan meg kellene határoznunk azt az «isteni attributumot», amit kizárólag a »fény« szó jelöl. Kétségkívül fôként annak az ismeretnek a tisztasága, átlátszósága idézi fel, amely erôfeszítés nélkül áthatol a valóságon, -- de egyben annak a lényegnek a tisztaságát is minôsíti, amelyet nem tudtak megközelíteni a semmi árnyai: »Isten világosság, Benne nyoma sincs a sötétségnek.« És ezeken a tulajdonságain túl, amelyeket »külsôdlegeseknek« nevezhetnénk, segít nekünk megvalósítani egy uralkodó Szellem expanzív hatalmát, »sugárzását«, ami nélkül minden más csak éjszaka lenne, valamint -- megint csak általánosabb értelemben -- a megnyilatkozásnak azt a gyôzelmes bôségét, amit »dicsôségnek« hívunk. A végtelen Lét mindezen aspektusa fölött -- amelyeket az elemzések és fogalmi meghatározások elerôtlenítéssel fenyegetnek, amikor egybefoglalják, meghosszabbítják, a boldogság titkába rejtik ôket -- a »fény« árasztja lágyságát és ragyogását.''[27]

* * *

Ó Isten! Nem vagy más, mint Szeretet, -- de egy másik Szeretet! Nem vagy más, mint Igazság, -- de egy másik Igazság! Ha nincs bennem Szeretet vagy nincs bennem Igazság, biztosan távolodom Tôled, és imádatom csak bálványimádás. Ahhoz, hogy higgyek Benned, hinnem kell a Szeretetben és az Igazságban, és ezerszer többet ér hinni ezekben, mint kiejteni a Te nevedet. (Szent Bonaventura) Rajtuk kívül lehetetlen, hogy megtaláljalak, és aki ôket választja vezetôinek, azon az úton jár, amely Hozzád visz. De ahhoz, hogy lélekben és igazságban imádjalak, ha nem akarom kockáztatni, hogy önmagamat imádom, azt is hinnem kell, hogy az én igazságom -- és maga az, amit elképzelek, anélkül hogy valaha is megvalósítanám -- még nem az Igazság, és az én szeretetem még nem a Szeretet. Az én eszményem nem a Te valóságod. Amikor Rád alkalmazom az Igazság és Szeretet neveket, akkor még nem értettelek meg Téged.[28] Mi ugyanis ,,tökéletlenül ismerünk, és tökéletlenül prófétálunk'', és számunkra még minden rejtély -- sôt bálványt csinálhatunk magunknak az Igazságból, és talán magából a Szeretetbôl is. (E. Ortigues)

Ó Isten, aki minden név felett és minden elképzelés felett vagy, minden eszmény és minden érték felett! (Szent Ágoston) Ó, Élô Isten!

* * *

Isten létének állítása, minden tudat elôtt, minden fogalom kialakulása elôtt -- hogy kölcsönözze fegyverzetét a tudatnak és egyetemes jelentôségét minden fogalomnak -- magának a létnek és a gondolkodásnak a gyökerébôl ered. Titokban és burkoltan, de szükséges és állandó módon, ott van minden létrôl szóló ítélet mélyén. Egységet alkot a gondolkodó lény életével. Ô biztosítja minden rendben azt a koherenciát és stabilitást, amely nélkül azok porba omlanának, -- ahogyan Isten nélkül elenyészne a világ. Forma mea, Deus meus.[29]

Ahhoz azonban, hogy eljusson a tudatba, és annak rendjében egyik ítélet lehessen a többi között, ennek az alapvetô állításnak szükségképpen objektiválódnia kell. Ezt ezer képzeletbeli formán át teszi, és végül -- a minden emberi gondolkodás szükséges eszközét jelentô -- fogalmi meghatározásban fejezôdik ki. Ez a szükséges eszköz azonban, még ott is, ahol helytálló a használata, nem kevésbé szükségszerûen tökéletlen. Általa az Abszolútum, aki minden ismeretet megalapoz, ismereteink rendszerébe lép. Úgy tûnik, hogy engedi magát megfogni a kapcsolatok egyetemes hálójával. Úgy tûnik, hogy a Transzcendens, aki definíciószerûen ,,meghaladja az értelmünk által kidolgozott valamennyi fogalmat'',[30] most hagyja magát fogalomba zárni.

Ekkor kezdôdik ösztönösen -- hogy aztán módszeresen folytatódjon -- az intellektuális tisztogatás nem kevésbé szükséges munkája. Valóban, hogyan is ôrizhetnénk meg Isten eszméjét, ha nem ôrizzük meg az Abszolútumét, a Transzcendensét? Istennek ez az eszméje tehát -- objektiválódása és különválása arányában -- rögtön negatív dialektikának vettetik alá, amely megtámad minden olyan durva elemet, amibôl láthatólag a lényegét szerzi.

Csakhogy attól kell tartanunk, hogy e megtisztító mûvelet végére az állítás kiürül. Vajon nem ennek árán sikerül-e elkerülnünk a bálványimádást? Mert Isten végsô soron ,,nem úgy késztet minket, mint valamely fogalom, hogy feltételezzük, sem pedig úgy, mint olyan lény, akinek a tartalma fogalmi. A Létezô annak megfelelôen menekül, ahogy a tárgy megfogalmazódik... Isten minden érzékelhetô képen és minden fogalmi meghatározottságon túl mint a lét kizárólagos aktusa jelentkezik tiszta aktualitásában.''[31] Minden megfogható elem -- bármilyen legyen és bármilyen szûrôn haladjon is át -- mindig is túl durva lesz tehát ahhoz, hogy kifejezze ezt a Lényt, akinek a lényege Lét, tiszta Lét, tiszta ,,Egzisztencia'', sokféleség és meghatározás nélküli Aktus, olyan Alany, aki nem lehet predikátum, akit ,,abszolút módon'' kell tételezni, akit meg kell kímélni minden ,,minôsítéstôl'' mint szentségtörô ,,korlátozástól''.[32] Hogyan is mondhatnánk ilyen feltételek között bármit is Istenrôl? Hogyan is tudhatnánk róla valamit is? Vajon nem semmisít-e meg minden, a Teremtô és a teremtmény között felfedezni vélt hasonlóságot egy még nagyobb különbség? Nem érezzük-e kényszerítve magunkat, hogy bevalljuk: ,,az, ami Isten'', számunkra ,,tökéletesen ismeretlen''?[33] Ennélfogva, abban a pillanatban, amikor -- ennek a gyökeres megtisztításnak hála -- megszûnik a bálványimádás veszélye, nem válunk-e agnosztikussá, sôt, nem érezzük-e úgy, mintha ateisták lennénk?

Láttuk, hogy ez csak látszat. Lehetetlen, hogy az értelem visszaforduljon; nem vonhatja vissza a szükségszerû állítást anélkül, hogy hazudna magának. Csak egy paradoxon kelti ezt a látszatot -- az, amelynek érezhetô visszhangja elôl többé nem térhetünk ki, az, amely szembenáll a hasonló következtetésekkel. Valóban, mi mást várhatnánk, mint puszta állítást? És mi is egy állítás, amely -- láthatólag -- többé semmit sem állít, mivel nem önmagától különbözô alany mondta ki, és nem terjed ki semmilyen tárgyra? ,,Ô Van'':, hogyne tûnne ez a Teljesség mindenekelôtt üresnek, amikor csak az elemzés vezet hozzá?

A bizonyíték, megint csak, mégsincs megcáfolva. Megmarad egy racionális követelmény. Az állítás a gondolkodás középpontjában marad. Makacs, de oly gyenge állítás! Gyenge, de oly makacs állítás![34] Támad és újratámad, mindig ugyanúgy szükséges, mindig parancsoló, legyôzhetetlen, vég nélkül kész elôidézni az objektiváció változatlan folyamatát, az elfojtására kész minden kritika és minden aggály ellenére. Szerencsére elégtelen arra, hogy állandósítsa korlátaiban azokat az esetleges formákat, amelyekben megtestesülni kíván, másrészrôl elégséges ahhoz, hogy megakadályozza az értelem megnyugvását azokban a tagadásokban, amelyek követik -- amelyeknek követniük kell. Annál inkább elzárja a visszavonulás minden útját. Nem engedélyez semmilyen tagadást, semmilyen kétséget, semmilyen perújrafelvételt. Az ész ítéletét nem lehet megfellebbezni. Amit elismert, az el van ismerve mindörökre.

Nem úgy tûnik-e tehát, hogy az ember kénytelen szünet nélkül e két pólus között ingadozni, és sohasem talál biztos kikötôt, ahol megállapodhatna nyugtalansága? Az ész derûs maradhat, bizonyítéka érintetlen; az érvelô ember azonban tanácstalan. Ha megoldódott az elméleti probléma és elméletileg meghaladtuk az ellentétes látszatokat, még mindig megmarad legalábbis egy gyakorlati, de alapvetô probléma, amely Isten eszméjének a lelkiéletben való használatát érinti.

...És ekkor, csodák csodája! közbelép Isten Adománya. Második adománya, mert az elsô maga a szellem volt. Maga az állítás. Ebbe a datum optimum-ba oltódik most bele a donum perfectum. Nem ad hozzá semmit ennek az állításnak a hatásához, sem racionális alapjainak értékéhez. Nem tesz hozzá a bizonyítékhoz sem pótlékot, sem helyettest, amire egyébként annak nincs is szüksége. Tevékenysége más rendbôl való: megerôsíti a szellemet tárgyának nyugodt birtokában, anélkül hogy elvenné lendületét. Véget vet zavarának. Erôlködés nélkül megold egy kibogozhatatlannak tûnô helyzetet, éppen mert ,,más, természetfeletti rendbôl'' való. Mintegy új dimenziót avat fel bennünk. A szeretet élete, amely magának Istennek az Életébôl enged részt nekünk, általa mintegy szellemi tartalmat nyújt Istenrôl alkotott elképzelésünknek. Ez a szellemi tartalom lehetôvé teszi a megtisztítás munkájának -- anélkül hogy gátolná vagy kedvét szegné, sôt, éppen ösztönözni képes --, hogy békében folytatódjék, mivel egycsapásra biztosítja -- egy másik síkon -- békés folyamatosságát, és -- ha szabad így mondanunk -- az állítás nélkülözhetetlen súlyát.

Ez az Adomány nem más, mint magának Istennek a Lelke -- ,,Jézusnak a Lelke'' --, aki szeretetet áraszt a szívünkbe. ,,Ôszintén szólva senki sem ismeri Istent, csak maga Isten. A Lélek megadja nekünk, hogy -- bizonyos mértékben -- ismerjük Ôt, mivel Hozzá hasonlóvá tesz minket... Egyedül a Lélek vizsgálja Isten mélységeit. Egyedül a Lélek tud olyan ismeretet adni nekünk Istenrôl, amely meghaladja a gyökereiben téves vagy a tisztán negatív ismeretet. Azért a Lélek, mert új emberré tesz bennünket, olyan emberré, aki az isteni természetben részesül, ahogy Szent Péter második levele nem habozik állítani: egyedül a Lélek ad Istenrôl természetének megfelelô ismeretet, mivel ez az ismeret a hasonló természetbôl fakad.''[35]

Csakhogy az értelem természetes törvényeit nem változtatja meg. Az ily módon szerzett ismeret növekedése nem racionális vagy filozófiai jellegû. Több vagy kevesebb annál: más. Nem a gondolkodók vagy tudósok osztályrésze. Meghatározott tapasztalatra utal.[36] Vagy pontosabban nincs semmi ezen a tapasztalaton kívül, amely maga, egészen lelki lévén, nem esik a pszichológia durva fogságába. Egyrészt a személyes intimitásnak és konkrét megérzésnek azzal a kiváltságos jellegével rendelkezik, amely minden vallásos ismeret sajátja, másrészt annak tudományon kívüli jellegével is rokon. Egyszerû, szinte közvetlen ismeret, jóllehet a valóságban mindig analóg, ,,in speculo''.[37] Mert ,,az, aki szeret -- mondja Szent János --, Istentôl született, és ismeri Istent''.[38] Aki szeret -- kommentálja Szent Ágoston --, látja a szeretetet, és aki látja a szeretetet, látja Istent: inde videmus, unde similes sumus; és ez a szeretet -- teszi hozzá Szent-Thierry Vilmos --, maga a szem, amellyel látjuk Istent: ipsa caritas est oculus quo videtur Deus.[39] -- Ugyanakkor bizonytalan és mindig homályos ismeret ez, mivel az élet, amelytôl függ, maga is bizonytalan, telve van ,,viszontagságokkal'', sohasem birtokoljuk, mint valamely természetes javunkat, mivel nem tudja -- és nem is akarja -- megszerezni azt a nagyon tiszta fényt, amelyet ez az élet a fogalmak prizmájában közvetít.

Putas quid est Deus? Putas qualis est Deus? Quidquid finxeris, non est; quidquid cogitatione comprehenderis, non est. Sed ut aliquid gustu accipias, Deus caritas est, Caritas est qua diligimus.[40]

Novimus haec (de Deo). Num ideo et arbitramur nos comprehendisse? Non ea disputatio comprehendit, sed sanctitas: si quo modo tamen comprehendi potest quod incomprehensibile est... [41]

Sematikusan ezek az isteneszme dialektikájának legfontosabb szakaszai. Konkrét dialektikájáé a konkrét szellem életében. Miközben az elsô szakasz szüntelenül fenntartja ôket, a négy másik egymást nemzi, követi, egymással keveredik, viaskodnak, összehangolódnak, mindig mozgásban lévô összetettségében ennek az eszmének, amely erôsebb minden kritikánál -- erôsebb a halálnál is.

* * *

Állítási képességünk meghaladja mind felfogó, mind pedig érvelô képességünket. Miközben ugyanis e két utóbbi így vagy úgy megkérdôjelezôdik, az elsô érintetlen marad, és ez az, ami az utóbbiakat is életre kelti. Ez segíti ôket célba érni.

Ebbôl állandó oda-vissza mozgás fakad, látszólag leküzdhetetlen konfliktusok egész sorozata, amelyekre azonban -- legalábbis átmenetileg -- mindig kínálkozik megoldás. Abban a zónában, amelyben felfogunk és érvelünk, szüntelenül veszélyeztetettnek látszik az, aminek az állítását a legkevésbé tudjuk megakadályozni. A kritikus ész végtelenül találékony azzal szemben, ami a legerôsebb alapokon nyugszik. Azok közül, akik élnek vele, egyesek fôleg Istenrôl alkotott eszménket vonják felelôsségre, mások bizonyítékainkat. Ha pusztán logika szempontjából tekintjük, nem mindig könnyû bebizonyítani, hogy tévednek, mert a hívô gyakran ügyetlen annak racionális igazolásában, amit hisz; filozófiája korlátolt lehet, elemzése nem kielégítô; ráadásul még hiténél fogva is néha csatlakoznia kell azokhoz, akik bírálják. Mégis, semmi sem tud diadalmaskodni állításunkon, és ez az állítás szüntelenül visszaadja értékét mind eszménknek, mind bizonyítékainknak. A találékony kritikával szemben maga is találékonynak bizonyul.

Isten ugyanis mindenféle értelemben az Egészen Más. Az olyan folyamat, amely más lényekhez vagy más igazságokhoz vezet bennünket, nem tud elvezetni egészen Hozzá, mint ahogy a más lényeket és más igazságokat kifejezô ábrázolások sem képesek önmaguk által kifejezni Ôt. Még ha a logika már rábírt is minket, hogy állítsuk az Ô létezését, titka sértetlen marad. Értelmünk nem hatol át Rajta.[42] A dialektika és az ábrázolás nem léphet át a küszöbön. De innen minden dialektikán és minden ábrázoláson szellemünk már állítja Azt, aki -- miután elértük a dialektika és az ábrázolás közvetítésével -- túl van minden ábrázoláson és minden dialektikán. És ez az állítás -- miután így az éjszakából a világosságra jutott, majd a világosságból egy másik éjszakába -- mindörökre legyôzhetetlen.

Mi, teremtett lelkek, az Abszolútum felé ható lendület vagyunk. Sok minden van, ami elrejt minket önmagunk elôl, és el akarja téríteni ezt a lendületet. De lelkünk mélyén azért megmarad. Arra vár, hogy felszabadítsák. És amikor igyekszünk bírálni és helyesbíteni gondolataink viselkedését és eredményeit, saját természetünknek engedelmeskedünk; ahhoz a lendülethez vagyunk hûségesek, amely -- mi magunk vagyunk. Bírálataink nem akadályozzák és nem fordítják vissza: ô maga inspirálja gondolatainkat; ô az, aki irányítja ôket és pozitív értelmet kölcsönöz nekik. És ebben a lendületben megismerteti magát velünk az Abszolútum.

* * *

A filozófus és a lelki ember, a primitív és a civilizált, a legszemélyesebb gondolkodó és a legalázatosabb hívô, a ,,próféta'' és a ,,misztikus'' nemcsak egy szó felé konvergálnak, amikor egyenként azt mondják: ,,Isten''. Amikor mindegyiknek igaz az irányvétele -- bármely részleges és néha bármely szûkös is a törekvésük --, valóságosan találkoznak, vagy legalábbis valóságosan e találkozás felé haladnak, és ebben a tendenciában találkoznak -- jóllehet az a tárgy, amelyre gondolnak, látszólag különbözô.

Istennek -- és a léleknek -- egyetlen az eszméje, az empirikusan többszörös -- és oly különbözô! -- eredet ellenére, az oly különbözôképpen kialakított fogalmak ellenére, az oly különös módon távoli képes ábrázolások ellenére!

Ahogy egyetlen a tér, egyetlen a külsô világ is, jóllehet meg tudjuk különböztetni a hangok, az illatok, az érintés és a látás univerzumát...

Isten csakugyan egyetlen! És a számtalan függetlennek tûnô törekvés e meglepô konvergenciája megint csak egyetlenségérôl tesz tanúbizonyságot.

* * *

Az értelem Istene és a tudat Istene, a természetfeletti kinyilatkoztatás Istene és az ész Istene, a természet Istene és a történelem Istene, a lét Istene és az érték Istene, a reflexió Istene és az imádság Istene, a filozófus Istene és a misztikus Istene, a lélek Istene és az univerzum Istene, a társadalmi hagyomány Istene és a magányos elmélkedés Istene, ... mennyi ellentét, és mekkora egység!

Végtelen Isten és tökéletes Isten -- tökéletes végtelenségében és végtelen tökéletességében! Abszolút Isten és személyes Isten!

Egyetlen Isten többféle megvilágításban, végsô Cél és többféle megközelítés! Egész énem Istene! Mindeneknek Istene! Egyetlen Hozzád vezetô út sincs lezárva, egyiket sem vethetem interdictum alá.

...Voces diversae, semitae multae: sed unum per eas significatur, unus quaeritur.[43]

* * *

,,Azt gondolom, hogy más képet is tudunk alkotni magunknak az Atyaistenrôl, mint a szakállas öregúrét. Szellemünk szent határa ott van, ahol az ember maga mögött hagyva érzékeit -- ahogy Mózes is kilépett sarujából az égô csipkebokor elôtt, és Jézus is maga mögött hagyta három apostolát -- kicsit távolabbra, ,,kôhajításnyi távolságba'' megy tôlük imádkozni, egyedül szívére és értelmére hagyatkozva. Ezen a helyen kezdôdik a metafizikai rémület, az az ,,extatikus afázia'', amelyrôl Plotinosz beszél. Mennyivel áthatóbb és erôteljesebb ez az eszme, amelyet Istenrôl alkotunk, mint amelyet egy szokásos tárgyról, még ha nem tudjuk is kifejezni!''[44]

* * *

A Jó Eszméje, Elsô Mozgató, szükségszerû Lény, a Lét ura, egyetemes Elv, névtelen és formátlan Istenség; a Patriarchák Istene, Mózes és Izajás Istene, legfôbb Mester, félelmetes Bíró, a történelem Királya, Jézus Atyja... Egyiktôl a másikig szakadék húzódik -- mégis, legalábbis lehetôség szerint, mindkettô ugyanaz az Isten.

* * *

,,Sokan vannak kívül, akik úgy tûnnek, hogy belül vannak; sokan vannak belül, akik úgy tûnnek, hogy kívül vannak.''

Origenész és Ágoston szavai minden korban idôszerûek. A velük való visszaélés lehetôsége nem fátyolozhatja el elôttünk igazságukat. És ami az egyházhoz tartozás vonatkozásában igaz, az kétségtelenül nem kevésbé igaz az istenhit vonatkozásában. Lehet az ember ateista, jóllehet hitvallást tesz Isten mellett; lehet az ember hívô, jóllehet ateistának vallja magát.[45] Novit Deus qui sunt ejus.

* * *

,,Aki a Felséget kutatja, azt elnyomja Dicsôsége.''[46] A filozófus ne bízzon semmilyen titáni metafizikában. Ne képzelje, hogy magától fel tud emelkedni ,,Isten'' valóságos ,,tudományához''. Éljen kritikai képességével, hogy mérsékelje kíváncsisága gôgjét. Ha -- erôfeszítései végén rátalálván valamire, amihez léte elsô mozdulata hajlandóságot mutatott -- állítja Isten létezését, ezáltal csak egységesítô elvet ad minden lénynek, alapot gondolatainak, okot saját létezésének és általános értelmet a világegyetemnek. Ezen a módon csak arra szorítkozik, hogy ,,leírja a kérdéses világ által követelt egyetlen választ; magát Istent ezzel még nem leplezte le''.[47] Folytassa a gondolkozást a bizonyítékon túl, azáltal ugyanis sohasem fog behatolni az isteni természet belsô életébe. Az, amit megsejt belôle, talán ugyanaz, ami kiûzi onnan. Minden lehetséges bölcsessége sem elég ahhoz, hogy magát Istent kezdje szemlélni általuk; erre csak ,,az Ô Bölcsességének rendje képes''.[48]

* * *

,,Nem kísérlem meg, Uram, hogy behatoljak magasságodba, mert nem mérhetem hozzá értelmemet. De szeretném megsejteni azt az igazságot, amelyet szívem hisz és szeret.''[49]


Jegyzetek -- Isten útjain
Jegyzetek	Isten útjain
Abyssus abyssum invocat

1.	Victor Hugo, A századok legendája. A szatír (Nemes Nagy Ágnes fordítása)
2.	Fénelon
3.	Fénelon, Értekezés Isten létezésérôl, I. rész, II. fejezet no. 52.
4.	Többek között Szent Ágostonnál, a De symbolo-ban olvashatjuk c. I, no. 2.: ,,Fecit et hominem ad imaginem et similitudinem suam in mente: ibi est enim imago Dei; ideo mens ipsa non potest comprehendi nec a seipsa, ubi est imago Dei.'' (P.L., XL, 628)
5.	Szent Efrém
6.	Angelus Silesius, A Kerúbi Vándor, I, 68
7.	Szent Hilárius, De Trinitate, 1.V.,1.21 (P.L.,X,143).
8.	Szent Ireneusz, Adversus Haereses 1. IV. c. VI, no. 4. (P.G.,VII, 988).
9.	Sir 17,8
10.	Hallaj, Quasida I
11.	Szent Tamás, Tertia, q. v, a. 4., ad 2m: ,,Intellectus autem seu mens hominis est quasi lux illuminata luce divina Verbi.''
12.	Gabriel Marcel, A létezés titka, II.
13.	Szent Ambrus: Feria secunda, ad Laudes himnusz
1. fejezet: Az isteneszme eredetérôl

1.	Le Chamanisme (1951), 239. o. jegyzet.
2.	M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue de saint Jean (1953), 111. o.: ,,E kezdeti elképzelések többé-kevésbé költôi lecsapódásával találkozunk a XXIX. zsoltárban, amely himnusz a vihar Urához...''
3.	Vö. Jules Lachelier, Vocabulaire philosophique, Origine (Eredet) címszó: Eredetnek csak egy idôbeli kezdetet, valamely elsô tényt lehet nevezni. Metafizikai elv nem illethetô ezzel a névvel. Azt alapnak kell hívni.
4.	Étienne Gilson, Le Thomisme, 4. kiad. (1942), 119. o.
5.	Szent Tamás, In Polit., I, 2 (1952).
6.	A ,,szimbólum'' vagy ,,szimbolikus'' szavak nem is olyan régen értelemellenes vagy valóságellenes értelemben olyan visszaélésekre adtak alkalmat, hogy néha afölött is habozunk, vajon újra használhatjuk-e azokat a hagyományos gondolkodás nyelvében, ahol mindazonáltal megvan a maguk helye. Sertillanges nemrég ezt írta Les grandes thèses de la philosophie tomiste (1928) címû munkájában, 80. o.: ,,Az Isten ismeretérôl adott magyarázatunkban nem vonulunk vissza egészen a szimbolizmusig, mivel az, amit Istenrôl mondunk, nem pusztán képszerû a számunkra, nem önkényes, nem szubjektív, hanem a valóságra épül, mivel egy valódi, részünkrôl tökéletesen definiált, jóllehet más részrôl nem definiált viszonynak felel meg; lényeges viszonynak, jóllehet emberi kifejezése olyan dolognak tulajdonítható, aminek nincs lényege. Attól a pillanattól kezdve, hogy ítéleteink, jóllehet a Megnevezhetetlenre vonatkoznak -- megalapozottnak bizonyulnak, nincs többé szimbolizmus, hanem formális igazság van, mégha nyomorúságosan erôtlen is az.''
7.	Ezt nevezi Jacques Maritain ,,ana-poétikus értésnek'': Les degrés du savoir (1932), 445. o.
8.	Bossuet, Élévations sur les mystères, 7. hét, (Oeuvres, F. Lachat kiadása, c. VII, 135. o. 1862.)
9.	Euripidész, Trójai nôk (Fordította Kárpáthy Csilla) 884-886 versek.
10.	Zsid 1,1.
11.	Bölcs 13,2. Róm 1,23 (utalással az aranyborjú történetére, vö. Zsolt 105,19-209; Jer 2,11: ,,S az én népem mégis felcserélte Dicsôségét olyasmivel, ami csupa tehetetlenség.'' Vö. Racines: Hymnes traduites du bréviaire romaine, Hétfô Laudes: Csillag, amelyhez a nap csak durva árnyék, Szent nap, amelytôl a nap kölcsönzi fényét.
12.	,,A lovas isten területe nyugaton Trákiától és a déli szarmata Oroszországtól egészen a keleti Szaka indiai birodalomig terjed. Innen hatolt be Kínába is.'' F. Altheim, Alexandre et l'Asie (1954), 287. o.
13.	MTörv 5,1-8.
14.	Szümmachosz, Relatio, 10.
15.	Livre des Secrets d'Hénoch, c. II (1952), 7. o.
16.	Iz 19,1.
17.	Szent Ágoston, De consensus evangelistarum, I. I, c. XVIII, 26
18.	Jean-Pierre de Menasce, O. P., Le monde moral iranien, in: Les morales non-chrétiennes (Journées Ethnologie et Chrétienté, Paris, 1954), 42. o.
19.	Hedzsra: Mohammed futása Mekkából Medinába Kr. u. 622-ben.
20.	Szent Ágoston, Confessiones, VIII, c. X, 16.
21.	2Kor 1,19.
2. fejezet: Isten létének állításáról

1.	De Veritate, q.XXII, a. 2, ad Im.
2.	Ferdinand Alquié, La nostalgie de l'ètre (1950), 144. és 148. o.
3.	Szent Tamásnak ez az elve egyúttal Duns Scotusé is (In 4 Sent., 1. I, d. 3, q. III, 26).
4.	Szent Ágoston, Contra Epistolam Manichaei, c. II, 2. sz. (P. L., XLII, 174.)
5.	Szent Ágoston, Retractationes, 1. I, c. I, 2. sz.
6.	Szent Tamás, Prima, q. XIII, a. 2; De Veritate, q. II, a. I, ad 9m.
7.	Szent Anzelm, Proslogion, c. I (P. L., CLVIII, 225 c).
8.	Szent Anzelm jól fejezte ki ezt a mindig újjászületô, jóllehet nem elbátortalanító csalódást Proslogion-jában c. XIV.
9.	Szent Anzelm, i.h.
10.	A ,,probable'' (valószínû) és a ,,probabilité'' (valószínûség) szavakat a franciában elterjedt jelentés értelmében vesszük, nem pedig a latinéban: ,,bizonyítható''.
11.	Szent Tamás, De Potentia, q. VII, a. 3: Deus non potest esse in aliquo genere.
12.	Alexandriai Szent Kelemen szívesen használta ezt a kifejezést: prolééúhjis. Stromates, 1. IV, c. IV, 16. sz. stb.
13.	Jules Lagneau, Fragments (Revue de métaphysique et de morale, 1918, 169. o.)
14.	Vö. Descartes, Méditation quatrième: ,,Az elmúlt napokban azt vizsgálva, vajon létezik-e valóban valami a világon, és tudva, hogy magából a ténybôl, hogy vizsgálom e kérdést, nyilvánvalóan az következik, hogy én magam létezem, meg kell állapítanom, hogy az ily világosan megértett dolog igaz, éspedig nem valamely külsô kényszer hatására az, hanem azért, mert a nagy világosságot, amely elárasztotta értelmemet, akaratom nagy hajlandósága követte.'' Jóllehet Descartes és Spinoza nagyon különbözôképpen értik a szabadságot, egyetértenek abban, hogy felismerik az ítéletalkotásban játszott szerepét.
15.	Szent Ágoston, De Trinitate, 1. X, c. XII; 1. XII, c. VII; 1. XIV, c. IV és VIII.
16.	Aimé Forest, Du consentement à l'ètre, 107-108. o.
17.	Gabriel Madinier, Conscience et signification (1951), 62-67. o. ,,A tagadás vonzásáról'' és a tagadás filozófiájáról: Aimé Forest, La vocation de l'esprit, 15-42. o.
18.	H. Paissac, o. p., Preuves de Dieu, in: Lumière et Vie, 14 (1954), 101-102. o.
19.	J. Maréchal, in: Nouvelle revue théologique, 1931, 195 és 204. o.
3. fejezet: Isten létének bizonyításáról

1.	Scheeben, Dogmatique, II. k., 21. o.
2.	Fénelon, Traité de l'existence de Dieu, elsô rész, I. fejezet, 2. sz.
3.	Fénelon, i.h. 1. sz.
4.	Szent Ágoston, Confessiones, 1. XI, c. IV, 6. sz. (P. L., XXXII, 811).
5.	André Bremond, Une dialectique thomiste du retour à Dieu, i.h. 561. o.
6.	Régis Jolivet, A la recherche de Dieu (Archives de philosophie, VIII. k., 1931) 85. o
7.	A. Gartry, De la connaissance de Dieu, I. k., 45-46. o
8.	Ferdinand Alquié, La nostalgie de l'ètre (1950), 151. o.
9.	Szent Ágoston, De civitate Dei, 1. VIII, c. IV.
10.	Étienne Gilson, Léon Brunschvicg-nak válaszolva, in: La querelle de l'athéisme (Léon Brunschvicg, De la vraie et de la fausse conversion, 228 o.)
11.	Szent Ágoston, De Trinitate, 1. VIII, c. III, 4. sz.: ,,Bonum omnis boni'' (P. L., XLII, 949).
12.	ApCsel 17,28.
13.	G. van der Leeuw, L'homme et la civilisation, in: Eranos-Jahrbuch, XVI. k. (1948), 170. o.
14.	Gustav Fessard, France, prends garde de perdre ton âme (1946), 149. o.; ld. még 133-150. o.
15.	Félix Ravaisson, La philosophie française au XIXe siècle (4. kiad. 1895), 50. o.
16.	Paul Claudel, Correspondance avec Jacques Rivière, 60. o.
17.	Vö. Iz 41,4. Jel 1,8.
18.	Szent Bonaventura.
19.	Kierkegaard, Journal, XII A 354 (1850);
20.	Ernest Psichari, Le Voyage du Centurion.
21.	Szent Ágoston, De vera religione, c. XXXIX, 72. sz. (P. L., XXXIV, 154.) Zigliara bíboros, aki idézi és kommentálja ezt a szöveget, igyekszik bemutatni, mennyire azonos itt Szent Tamás tanítása Szent Ágostonéval. Oeuvres philosophiques, fr. ford. II. k., 206-208. o.
22.	Szent Bernát, De diversi sermo LXXXI, 2. sz. (P. L., 103, 703 B).
23.	Marius Victorinus, Adversus Arium, 1. IV, c. 23: ,,Omnia enim quae voces nominant, post Ipsum sunt'' (P. L., VIII, 1129 D). Szent Anzelm, Monologion, c. 26: ,,Unde si quando illi est cum aliis nominis alicujus communio, valde procul dubio intelligenda est diversa significatio''; c. 27: ,,Constat igitur quia illa substantia nullo communi tractatu substantiarum includitur, a cujus essentiali communione omnis natura excluditur'' (P. L., CLXXI, 180 A és B).
24.	Szent Tamás, Prima, q. III, a. 5, stb.
25.	J.-H. Newman, Callista, XXVII (fr. ford., 6. kiad., 1718, 286-287. o.).
26.	John Donne. Vö. Pszeudo-Dionüsziosz, Théologie mystique, II. fej.: ,,Így jár el a mûvész, ha mellszobrot készít. Elveszi tömbjébôl azt, ami akadályozza, hogy lássa a még rejtett alakot; ezzel az eljárással világra hozza a rejtett szépséget.'' Az eszme Platóntól ered, Állam, 1. X, 611 c-e; valamint Plotinosztól, Ennéades, I, VI, 9.
27.	Szent Tamás, Prima, q. II, a. ad Im
28.	Ez ahhoz hasonló paradoxon, amely Szent Ágostont is csodálkozásra bírta, amikor ezt írta, az Észhez fordulva: ,,Qui nondum Deum nosti, unde nosti nihil te nosse Deo simile?'' Soliloquia, c. II, 7. sz. (P. L., XXXII, 873).
29.	La connaissance de foi, in: Etudes, CXVII. k. 1908, 735. o.
30.	Jacques Paliard, Prière et dialectique, méditation sur le ,,Proslogion'' de saint Anselme, in: Dieu Vivant, 6, 56. és 59-60. o.
31.	Approches de Dieu (1953), 10. és 18. o.; vö. 15-16. o.
32.	F. Van Steenberghen, in: Revue philosophique de Louvain, XLV. k. (1947), 166. o.
33.	Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, II. levél.
34.	Scheeben, Dogmatique, Belet fr. ford., II. k., 21. o.
35.	Órigenész, Sur la Genèse, XIII. homília, 3. sz.

4. fejezet: Isten ismeretérôl

1.	Pszeudo-Dionüsziosz, Hiérarchie céleste, IV, I: to gar einai pantón estin (P. G., III, 177-178).
2.	Szent Tamás, Prima, q. VIII, q. I: ,,Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime.''
3.	Paul Claudel.
4.	Th. de Régnon
5.	Szent Pál, Róm 1,20. Szent Ágoston, Confessiones, 1. VII, c. XVII, 23. sz.
6.	Bölcs 13,5.
7.	Isten, a látható teremtmények mint jelek által nyilvánítja ki bölcsességét, ugyanúgy, ahogy az ember a nyelv jelei által fejezi ki gondolatait egy másik embernek: Szent Tamás, In Epist. ad Romanos, c. I, lectio 6.
8.	Szent Bonaventura, In Hexameron, XIII. collatio, 14. sz.
9.	Aquinói Szent Tamás, De Veritate, q. V, a. II, ad IIm
10.	Étienne Gilson, Le thomisme 4e éd. 11. o.
11.	Szent Bonaventura, De reductione artium ad theologiam.
12.	A.-D. Sertillanges, O. P., in: Szent Tamás, Somme théologique, Dieu, III. k., 343. o.
13.	Az ellenvetést Léon Brunschvicg fogalmazta meg
14.	Szent Bernát, De consideratione, 1. V, c. XIII, 28. sz. (P. L., CLXXXII, 805 B).
15.	Szent Hiláriusz, De Trinitate, 1. I, c. VI, kommentálva Izajás e két versét, 40,12: ,,Qui tenat caelum palma pugilo'', és 46,1.: ,,Trónusom az ég, a föld pedig lábam zsámolya.''
16.	Nagy Szent Gergely, Moralia in Job, 1. II, c. XII, 20. sz.
17.	Szent Bernát, In Cantica, sermo 74 (P. L., CLXXXIII, 1141).
18.	Jer 23,16-28.
19.	Hubert Paissac, O. P., Le Dieu de Sartre (1950), 75-76. o.
20.	Martin Buber, Én és Te, Európa 1993
21.	Gabriel Marcel, Le mystère de l'ètre, I és II (1950 és 1951).
22.	Ferdinand Alquié, Solitude de la raison, in: Deucalion I, 188. o.
23.	Jacques Maritain, Raison et raisons, 137-139. o.
24.	André Marc, S. J., Dialectique de l'affirmation (1952), 605. o.
25.	Charles de Moré-Pontgibaud, S. J., Sur l'analogie des noms divins, l'analogie métaphorique, in: Recherches de science religieuse'', 1952, 182. o.
26.	Pierre Lyonnet, S. J., Écrits spirituels (1951).
27.	Charles de Moré-Pontgibaud, id. m.
28.	Szent Tamás, Prima, q. XIII, a. 5.
29.	Vö. Szent Tamás, Prima, q. CVI, a. ad 3m
30.	Vö. Chanoine Jacques Leclerq, Dialogue de l'homme et de Dieu (új kiadás, 1948), 37. o.
31.	Étienne Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 52. o.
32.	André Bremond, Une dialectique thomiste, i.h., 572-573. o
33.	Szent Tamás, De Veritate, q. II, a. I, ad 9m. Contra Gentiles, 1. III, c. 49, De Potentia, q. VII, a. 5, ad 14m. Vö. De anima, q. II, a. 16 stb.
34.	Szent Ágoston, De libero arbitrio, 1. II, c. 15, 39. sz.: ,,certa, quamvis adhuc tenuissima, forma cognitionis'' (P. L., XXXII, 1262).
35.	Louis Bouyer, Le sens de la vie monastique (1950), 132-133. o.
36.	Vö. Szent Tamás, In primum Sent., d. 14, q. II, a. 2, ad 3m; d. 15, q. II, ad 5m; d. 16, q. I, a. 2.
37.	Itt alkalmazzuk a szeretet esetére az ágostoni gondolat összefoglalását, amit Szent Tamás hasonló esetben az igazság tekintetében tesz: Contra Gentiles, 1. III, c. 47: ,,in mentibus hominum divinae veritatis quasi quaedam imago''.
38.	In Jo., IV, 7.
39.	Guillaume de Saint-Thierry, De natura et dignitate amoris (P. L., CLXXXIV, 390).
40.	Szent Ágoston, De Trinitate, 1. VIII, c. VIII, 12. sz.
41.	Szent Bernát, De consideratione, 1. V, c. XIV, 30. sz.
42.	Szent Tamás, In librum de Causis, VI.
43.	Szent Bernát, De consideratione, 1. V, c. XIII, 27-29.
44.	Paul Claudel, Jacques Rivière-nek, 1908. május 11. Correspondance de Paul Claudel et de Jacques Rivière, 158-159. o.
45.	Ami nem akarja azt jelenteni, hogy minden ateista hívô lenne, csak nem tud róla! Vö. Maurice Blondel, La Pensée, I. k. (1934), 392-393. o.
46.	Péld 25,27.
47.	H. Paissac, O. P., Théologie, science de Dieu, in: Lumière et Vie, I, 1951, 36. o.
48.	Évagrius, Gnosticos, V, 51
49.	Szent Anzelm, Proslogion.


Henri de Lubac S. J. (1896-1991)

Henri de Lubac 1896. február 20-án született Cambrai-ben és 1991. szeptember 4-én halt meg Párizsban. Élete átívelte a XX. századot, amely két világháborút elszenvedett, és amelynek központi egyházi eseménye volt a II. Vatikáni zsinat. A jezsuita teológus jelentôsen hozzájárult a teológiai megújuláshoz, amely elôkészítette a zsinatot. Ôt szokták az ún. ,,új teológia'' vezéregyéniségeként emlegetni. XII. Piusz 1950-es Humani generis kezdetû körlevele P. de Lubacot is érintette; eltiltották a tanítástól. Ekkor -- az ötvenes évek elején -- fôleg lelkigyakorlatokat tartott papoknak. Ezekbôl az elôadásokból született meg az Elmélkedés az Egyházról címû könyve (1953), amelyben  egyházias érzékrôl, hôsies engedelmességrôl tesz tanúságot. Mindig az igazi Tradíció, a nagy egyházi Hagyomány embere volt: visszatért a forrásokhoz, az Íráshoz és az egyházatyákhoz, ugyanakkor korunk legégetôbb kérdéseire is figyelt. Origenész éppúgy érdekelte, mint a modern gondolkodó, rendtársa és barátja, Teilhard de Chardin, akinek eszmevilágát ô mutatta be legtárgyilagosabban. Legfôbb feladatnak azt tartotta, hogy újra megtaláljuk a kereszténységet a maga teljességében és tisztaságában.

XXIII. János pápa ,,rehabilitálta'' a korábban félreállított jezsuita és domonkos teológusokat: így H. de Lubac is, miként a domonkos Y. Congar már részt vehetett a zsinat munkáiban: nekik is köszönhetô, hogy a második ülésszaktól kezdve megtörtént a haladó teológia áttörése. VI. Pál pápa 1976-ban szép levéllel gratulált a 80 éves jezsuita teológusnak, méltatta teológiai kutatómunkáját, amelyrôl könyvei csodálatos sora tanúskodik; utalt azokra a nehézségekre is, amelyeket el kellett szenvednie; dicsérte példás papi és szerzetesi életét és apostoli buzgóságát; végül, de nem utolsósorban kiemelte mûvei idôszerûségét és örök érvényét. II. János Pál pápa azzal fejezte ki elismerését az idôs szerzetesnek, hogy 1983-ban bíborossá nevezte ki. (Ugyanígy a domonkos Congar is bíboros lett kevéssel halála elôtt.)

Nehéz -- lehetetlen! -- e rövid utószóban Henri de Lubac életmûvének még csak jelzésszerû bemutatása is. (Lásd: Szabó F.: H. de Lubac -- Y. Congar, TKK I/7, Róma 1976 és Henri de Lubac az Egyházról, Róma 1972.) A K. Neufeld--M. Sales, Bibliographie Henri de Lubac, 1925-1974, 322 címet sorol fel. A következô másfél évtizedben még gyarapodott ez a lista. (Pl. Joachim de Fiore-ról szóló monográfiájával.) Fontosak még Henri de Lubac visszaemlékezései, amelyeket élete vége felé különbözô kötetekben jelentetett meg (Théologie d'occasion, Lettre de M. E. Gilson au P. de Lubac, Résistance chrétienne à l'antisémitisme).

H. de Lubac fôbb témakörei voltak:

1. Istenhit és istentagadás: Isten útjain, Az ateista humanizmus tragédiája, A buddhizmus, A keresztény hit.

2. A természetfeletti misztériuma: Surnaturel c. 1946-ban kiadott történeti tanulmányát a zsinati idôben átdolgozta és kibôvítette, két kötetben újra megjelentette, majd kis könyvben még összefoglalta vitatott felfogását, számolva már a zsinati teológiával is, amelyet befolyásolt.

Az 1. és 2. pontokhoz kapcsolódik tematikájánál fogva mindaz, amit

3. Teilhard de Chardin eszmevilágáról írt, megvédve azt a torzításoktól, de ugyanakkor kiegészítve hiányosságait, továbbfejlesztve barátja és rendtársa intuícióit.

4. A Szentírás a Hagyományban: Órigenészrôl és a középkori exegézisrôl szóló monográfiái, A Szentírás a Hagyományban, valamint a kinyilatkoztatásról szóló -- Dei verbum kezdetû -- zsinati okmány kommentárja.

5. Egyház és Eucharisztia: Katolicizmus, Elmélkedés az Egyházról, Corpus mysticum, Az egyház paradoxona és misztériuma.

Fontosságuk és idôszerûségük miatt a párizsi Cerf kiadó 1983-ban újra megjelentette fôbb mûveit, amelyek közül kettôbôl a mostani magyar kötet válogatott:

-- Le drame de l'humanisme athée

-- Sur les chemins de Dieu

H. de Lubac, aki a haladó teológusok közé tartozott, élete vége felé aggódva nézte az egyházban a zsinat utáni zûrzavart. Mivel a jó értelemben vett Hagyomány embere volt, megdöbbenve látta, hogy egyesek teljesen elszakadnak a forrásoktól; mások viszont azt hiszik, hogy a hûség a konzerválásban van, jóllehet az igazi hûség a helyes 'aggiornamento', amint a zsinat sürgette. A megújulás két legfôbb feltétele szerinte: Jézus Krisztus szeretete és a katolikus egység szeretô gondja.

Szabó Ferenc S. J.


Nüsszai Gergely, In cantica, 2. homília, De mortuis.


Nüsszai Gergely, Az ember teremtésérôl, 16. c. (P.L. 194, 1965)


Órigenész, Kommentár Szent János evangéliumához, 13. kötet, 28. sz. (P. G. 14, 468).


Szent Tamás, De malo, s. 5, a. 1; Contra gentes, 1. 3, c. 147. Tolet, In primam partem S. Thomae. Minden scotista stb.


Engels, Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége (Kossuth Könyvkiadó, 1978.) 4. fejezet. Vö. Bergyajev, Az orosz kommunizmus forrásai és értelme, Századvég Kiadó, Bp. 1989. 215. o.: Feuerbach minden bizonnyal a 19. század legzseniálisabb ateista filozófusa volt.''


A kereszténység lényege (Akadémiai Kiadó, Bp. 1961. Tímár Ilona fordítása), VIII-X. o. Vö. A jövô filozófiájának alapelvei 32. és 55. §. (in: Feuerbach, Filozófiai kritikák és alapelvek, Magyar Helikon, 1978. Endreffy Zoltán fordítása): ,,Az új filozófia az embert, beleértve a természetet is mint az ember alapzatát, a filozófia egyetlen, egyetemes és legmagasabb rendû tárgyává -- ezért az antropológiát, beleértve a filozófiát is, egyetemes tudománnyá teszi.'' ,,Igazság, valóság, érzékiség -- azonosak. Csak egy érzéki lény igazi, valóságos lény, csak az érzékiség igazság és valóság.''


Jean Daniélou, La foi en l'homme chez Marx -- megjelent a Chronique sociale de France c. kötetben 1938-ban, a 163. oldaltól.


A kereszténység lényege, 34. o.


I. m. 38. o.: ,,Ész, szeretet, akaraterô tökéletességek, a legfelsôbb erôk, az embernek mint embernek abszolút lényege és létezésének célja'' stb.


I. m. 62. o.


I. m. 63. o.


Jean-Edouard Spenlé, La pensée allemande de Luther à Nietzsche, 122. o.


A kereszténység lényege, 37. o.


I. m. 67. o.


A kereszténység lényege, 103. o.


A kereszténység lényege, 27. o.


A L'Unique et sa propriété c. kötetben (1845) Stirner élénken bírálja Feuerbach tanait, és nem restell rámutatni, hogy valójában azok egyáltalán nem függetlenítik az embert abban az individualista és anarchista értelemben, amelyrôl álmodik.


A kereszténység lényege, 38. o.


I. m. 57-58. o.


I. m. 49. o.


A kereszténység lényege (Elôszó a második kiadáshoz, 23.o.): ,,Hagyom, hogy a vallás önmagát fejezze ki; én csak a vallás hallgatójának és tolmácsának szerepét játszom, nem a súgójáét... Nem én, a vallás imádja az embert, bár a vallás, vagy inkább a teológia tagadja ezt... Másrészt Feuerbach kíméletlenül elbánik azzal, amit bomlott, puha, kényelmes, mûvelt, kacér kereszténységnek és a modern világ epikureusának'' nevez.


I.m. XXI. o.


Ludwig Feuerbach ... 1. fejezet. ,,Még a hibái is -- mondja még Engels -- hozzájárultak a könyv pillanatnyi hatásához. Szépirodalmi, sôt, néhol dagályos stílusa nagyobb közönséget biztosított részére, s az elvont és homályos hegeleskedés hosszú évei után mindenesetre üdítô volt.''


Vö. Miljukov, Alexandre et Nathalie Herzen, in: Le mouvement intellectuel russe, francia fordítás 1918, 248. o.


Bakunyin, Dieu et l'État (Genf, 1882), 82. o., vö. 19-20. o.


I. m. 35, 58, 73. stb. o.


Plehanov, Le matérialisme militant, fr. ford. 144. o. Bergyajev, Az orosz kommunizmus értelme és eredete, (Kiss Ilona fordítása) 55. o. ,,Csernisevszkijt, mondja Bergyajev, nemcsak a hatvanas évek, hanem az ezt követô nemzedék radikális értelmisége is szellemi vezérnek tekintette.''


A Szent Család, 2. kötet.


Bevezetés Mûveihez, 1846, Lévy fordítása alapján, i. m. 49. o.


Ludwig Feuerbach, 3. fejezet.


Paul Vignaux, Retour à Marx, in: Politique (1935), IX. kötet, 2, 904. o. Henri Holstein, Marx et la critique de la religion, in: Dossiers de l'Action populaire, 1937. június 10. Bergyajev, Sources et sens... , 215-216. o.


A német ideológia (1845-46, Engelsszel és Hess-szel együtt), Magyar Helikon, 1974. Kislégi Nagy Dénes fordítása, 56. o.


Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, Costes francia fordítása, 83. o.


,,Feuerbach volt az elsô, aki kiegészítette és hegeli módon bírálta Hegelt, miközben a metafizikai Szellem abszolútumát a természetben gyökerezô ember valóságára redukálta... Mesteri módon megalapozza a hegeli spekuláció és minden metafizika kritikájának irányelveit... De hát ki is fedte fel a »rendszer« titkát? Feuerbach. Ki semmisítette meg a fogalmak dialektikáját, ezt az istenek háborúját, amelyet csak a filozófusok ismertek? Feuerbach. Ki állította ... »az embert« a régi lom, s egyben »a végtelen öntudat« helyére? Feuerbach.'' Marx és Engels Mûvei, Bp. 1971. 2. kötet, 91. o.


Például A tôke, I. kötet, 581. o.: ,,Ahogy a vallásban saját fejének szüleménye uralkodik az ember felett, úgy a tôkés termelésben saját kezének készítménye uralkodik rajta.''


A hegeli jogfilozófia kritikájához, in: Marx és Engels Mûvei, Bp, 1957. I. kötet, 378. o.


Idézi G. Fessard, Le dialogue catholique-communiste, 233. o.


Kislégi Nagy Dénes ford. 33. és 35. o.


Blaise Romeyer, L'athéisme marxiste, in: Archives de philosophie, i. h. 201. o. Vö. Jules Monnerot, i. h., 163. o.


Levél Harmann-nak


Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 73. o. vö. 52. és 61. o.


Feuer-bach = tûzpatak, égô patak. Levél Feuerbachhoz, 1840. október 14.


Luther mint döntôbíró Strauss és Feuerbach között (in: MEM, 1. kötet, 26. o.) ,,Nincs más utatok (teológusok és filozófusok) az igazsághoz és a szabadsághoz, mint a tûzpatakon (Feuer-bach) át. Feuerbach a jelenkor tisztítótüze.'' Vö. Heinrich Heine, Németországról, 2. kötet (Fr. kiadás 1884.), 285. o.: A filozófia legkövetkezetesebb enfant terrible-je, a mi modern Porfiriuszunk, aki valóságosan a tûzpatak (Feuerbach) nevet viseli, mint metafizikánk utolsó szavát hirdeti meg -- barátaival egyetértésben -- a legradikálisabb ateizmust.''


Göncöl Kiadó Kft, 38-39. o. Horváth Géza fordítása.


Hajnalpír, 96. (in: Friedrich Nietzsche: Válogatott írásai, Gondolat, Bp. 1984. Szabó Ede fordítása, 72. o.): ,,Mostanság Európa különféle népei között talán tíz-húsz millió ember van, aki nem »hisz Istenben« többé -- túl nagy kívánság volna, hogy ezek jelt adjanak egymásnak?''


Im-ígyen szóla Zarathustra, Göncöl Kiadó (1988) Dr. Wildner Ödön ford. 114. o.


Túl jón és rosszon, n. 211. (in: Friedrich Nietzsche: Válogatott írásai, Gondolat, Bp. 1984. Szabó Ede ford. 316. o.)


Fiatalkori írásaiban és a Phénomenologie-ban található (Hyppolite ford,. 2. kötet, 270. és 286. o.).


,,Isten maga hal meg bennem, / és mindig mindenestül ô él életemben'': Sík Sándor fordítása, idézi: Söveges Dávid OSB: Fejezetek a lelkiség történetébôl, 268. o.


Bossert, Schopenhauer, 288. o.


De l'Allemagne depuis Luther, in: Revue des Deux Mondes, 1834, 4. kötet, 408. o. Ez a könnyed gúnyolódó hangnem Nietzsche szokásos tónusának ellenlábasa, jóllehet a két meseszövés hasonlít, olyannyira, hogy nehezen kerülhetô el a közvetlen imitáció hipotézise. Vö. Szolgálaton kívül, in: Zarathustra (Dr. Wildner Ödön ford. 350):

,,Midôn ifjú volt, ez a napkeleti isten, akkor még kemény volt és bosszúálló és poklot épített, kedvencei gyönyörûségére.

Végezetre elvénhedett és megpuhult, és porhanyó és résztvevô szívû lôn, hasonlatosabb egy nagyapához, mint egy apához, de leghasonlatosabb egy roskatag öreg nagyanyához.

Ott üle -- bánkódván lába gyengeségén --, s egy szép napon megfojtá ôt túlságos szánalma.''

Vagy ld. A bolond, a Vidám tudományban (ford. Wildner Ödön 105.): ,,Beszélik azt is, hogy a bolond aznap még behatolt mindenféle templomokba, és ott rázendített a maga Requiem aeternam-jára.''


A vidám tudomány. Baumler téved, amikor ezt írja: ,,Ahhoz, hogy pontosan értsük Nietzsche attitûdjét a kereszténységgel szemben, nem szabad soha szem elôl téveszteni, hogy a döntô mondat, »Isten halott«, történelmi megállapítást jelent.'' Nietzsche, le philosophe et le politique 1931, 98. o. Nietzsche többet tesz, mint puszta megállapítást.


Jean Wahl, Le Nietzsche de Jaspers, in: Recherches philosophiques, 6. kötet, 356. o.; valamint Nietzsche et la mort de Dieu, note à propos de Nietzsche de Jaspers in: Acephale, 1937. január, 22. o.: ,,Ez a halál nem csupán tény, hanem akarati aktus is.''


A vidám tudomány, n. 125. A bolond. (104--105. o.) Az ,,Istent megölni'' kifejezés Max Stirnernél is megtalálható, L'Unique et sa propriété: ,,Valóban meg tud-e halni az Isten-ember, ha csak az Isten hal meg benne? Ahhoz, hogy valóban megszabadulhassunk tôle, nemcsak Istent kell megölni, hanem az embert is!'' Azok közül, akik késôbb alkalmazzák a kifejezést, idézzük Miguel de Unamunót, A tragikus életérzés, (Európa Könyvkiadó, 1989. Farkas Géza ford. 146. o.): ,,Mi az, hogy igazság? -- kérdezem én is, mint annak idején Pilátus. De én nem azért, hogy megforduljak, és választ sem várva, mossam kezemet'' (ti. amiért hozzájárultam Isten megöléséhez saját tudatomban vagy a másokéban.) Montherlant, a licitálás szándékával, ezt írja: ,,Leszúrni Jézus Krisztust''.


Az elsô ember, akivel Zarathustra találkozik, amikor lejön magányából, egy aggastyán, aki az erdôben él Istent dicsôítve. ,,Mit hozol te nékünk ajándékul?'' kérdezi a szent ember a prófétától. Zarathusztra így válaszol: ,,Vajjon mi adnivalóm volna számotokra? De eresszetek el gyorsan, hogy csak ne vegyek el tôletek semmit!'' Mikoron azonban egyedül maradt, im-ígyen szóla szívéhez: ,,Vajjon lehetséges-e? Ez az öreg szent az erdejében még semmit sem hallott volna arról, hogy Isten meghalt?'' Im-ígyen szóla Zarathustra, Dr. Wildner Ödön ford. 8-10. o. Vö. 348. o.


A vidám tudomány, n. 108. Új harcok: ,,Buddha halála után még évszázadokig mutogatták árnyékát egy barlangban -- a roppant nagy, borzongató árnyat. Isten meghalt: de amilyen az emberi természet, talán még évezredekig lesznek barlangok, amelyekben árnyékát mutogatják. S nekünk -- nekünk még az árnyékát is le kell gyôznünk.'' (Szabó Ede ford.).


Humain, trop humain, (Emberi, túlságosan is emberi) I. kötet, 232. o.


A vidám tudomány, n. 125. A bolond, n. 343. Hogy állunk a derûnkkel? (Wildner Ödön ford)


Im-ígyen szóla Zarathustra, 114. o.


Extrait d'un journal, 177-179. o.


Im-ígyen szóla Zarathustra, 244. o.


I. m., 141. o.


A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, (Louvain, 1942), 354. o.


Karl Jaspers, Nietzsche (Berlin, 1936).


Im-ígyen szóla Zarathustra, 115. o.


Vö. Gustave Thibon, Nietzsche et saint Jean de la Croix, Études carmelitaines, 1934. október, 62. o.


A vidám tudomány, A bolond (Wildner Ödön ford. 142. o.).


Midi et éternité, 1888, in: Volonté de puissance (A hatalom akarása), 381. o.


Im-ígyen szóla Zarathustra, 4. rész (Wildner Ödön ford. 385. o.).


A vidám tudomány, Hogy állunk a derûnkkel? (Wildner Ödön ford. 244. o.)


Im-ígyen szóla Zarathustra, 216. o.


Levél Max Schelerhez.


A vidám tudomány, 285. Excelsior, in: Friedrich Nietzsche: Válogatott írásai, 194. o. Szabó Ede ford.


Marx, A démokritoszi és epikuroszi természetfilozófia különbsége in: MEM 40. kötet, 168. o.


Vö. Engels híres mûvének címét. Már Heinrich Heine így írt: ,,Filozófiai forradalmunk véget ért: Hegel bezárta ezt a nagy kört.'' Revue des Deux-Mondes, 1834, IV. kötet, 674. o.


Dühring, Cursus der Philosophie (1875), 486. o.


Levél Ruge-nek, 1843. március 13. és június 20. (Cornu, La jeunesse de Karl Marx, 248. és 265. o.)


Marx levele Engelshez (Lasalle ellen).


(Nem publikált) tanulmány 1845-46-ból a Német ideológiáról. Kevéssel elôbb azt írta, hogy az elméleti probléma megoldása maga is a gyakorlati cselekvés feladata (kézirat 1844-bôl a Politikai gazdaságtanról és a filozófiáról).


Tézisek Feuerbachról, 11. tézis. in: MEM, 3. kötet, 10. o


A marxizmus szerint, mint tudjuk, a valláskritikát és a forradalmi cselekvést egyidejûleg kell gyakorolni: a lelki és a társadalmi forradalom összekapcsolódik. Egyedül a kommunizmus valósítja meg az ateizmust, azonban az ateista propagandának szintén kísérnie és támogatnia kell, kezdettôl fogva, a kommunizmus megvalósításának törekvését. Az ateista ideológia lényeges a Párt számára, még akkor is, ha egyénenként megtûri kebelén a hívôket.


Volonté de puissance (A hatalom akarása), 2. kötet, 45. o. (1884)


Im-ígyen szóla Zarathustra, 168. o.


Im-ígyen szóla Zarathustra, 77. o. (Dr. Wildner Ödön ford.)


Ecce homo. Par-delà le bien et le mal (Túl jón és rosszon)


Ecce homo


A vidám tudomány, 343. Hogy állunk a derûnkkel? (244. o.)


Volonté de puissance (A hatalom akarása): ,,Amirôl beszélek, az a következô két évszázad története, a nihilizmus eljövetele. Már ma mesélhetjük ezt a történetet, mivel személyesen a Szükséget látjuk itt munkálkodni. A jövô máris számtalan jellel szól hozzánk; mindaz, amit szemünk lát, az elkerülhetetlen hanyatlásról beszél; fülünk elég érzékennyé vált, hogy meghallja a jövônek ezt a zenéjét. Egész európai civilizációnk az aggódó várakozás állapotában van, évtizedrôl évtizedre halad a katasztrófa felé, nyugtalan, feltartóztathatatlan mozgással, amely egyre inkább gyorsul, mint az a folyó, amely torkolata felé tart, és nem gondolkozik többé, fél gondolkodni.'' (La pensée allemande ... 167. o.)


Levél Overbecknek, 1887. április 16. és Brandès-nek, 1888. november 20.


Heinrich Heine, i. h., 677. o.


A Mythe du XXe siècle címû mûben Alfred Rosenberg Nietzschének követeli, egyéb értelmezésekkel szemben, a nemzeti szocializmus inspirálását. Hasonlóképpen Bauemler és mások.


Vö. Jean Wahl, Le Nietzsche de Jaspers, in: Recherches philosophiques, 6. kötet, 362. o. Magyarázatra lenne szükség annak a visszaélésnek a lehetôségérôl, amelyet Németországban Nietzsche nevével elkövettek. Ugyanis magának Nietzschének a gondolatai tartalmaznak valamit, ami -- jogosan vagy jogtalanul -- magyarázattal szolgál annak lehetôségére , hogy hamis ideológiák útját készítse elô. Ez történik különösen a spengleri olvasatban. A Nietzsche kapcsán elkövetett visszaélések elleni kritikát olyan kritikával kellene kiegészíteni, amely magát Nietzschét bírálja, mint mélységesen történeti eredetét az általa gyakorolt befolyásnak.


Francon (+ 1130), De gratia Dei, I.2 (P. L., 166, 725.)


Dietrich von Hildebrand, Le mythe des races, in: Archives de philosophie du droit et de sociologie juridique, 1937, 143. o.


Nietzsche, A hatalom akarása, n. 636, 637, 639.


Nietzsche, Im-ígyen szóla Zarathustra, (Dr. Wildner Ödön ford.), 224. o. Vö. még: ,,Te pók, miért szövöd hálódat körülöttem?'' Vö. Betz fr. fordítása, függelék, n. 47.: ,,Abban, hogy a világot mint a jón és a rosszon túl lévô isteni játékot tekintem, a Védák és Hérakleitosz filozófiája az elôdeim.'' (308. o.)


,,A határtalan szabadságból indulva határtalan zsarnokságba jutok'', mondja Csigaljev, a forradalmi elmélet kialakítója Dosztojevszkij Ördöngösök címû regényében. Mennyi minden ad igazat ennek a mániákusnak!


Jacques Maritain éppen így ír az ateista kommunizmus kapcsán: ,,A kezdeteknél, éspedig mindenekelôtt egy elveihez hûtlenné vált keresztény világ hibájából, súlyos nehezteléssel találkozunk a keresztény világgal szemben -- és nem is pusztán a keresztény világgal szemben, hanem (és ez a tragédia) magával a kereszténységgel szemben is, ami pedig meghaladja a keresztény világot, és nem keverhetô össze vele... Neheztelés azokkal szemben, akik nem tudták megvalósítani az igazságot, amelynek hordozói voltak, neheztelés, amely egyenesen ennek az igazságnak szól.'' Humanisme intégral, 49. és 52. o.


Önkritika-kísérlet (A tragédia születése..., 5. o.). Ecce homo (72. o.). Ld. Gersdorff bárónak írt levelét, 1870. október 20. (Lettres choisies, Vialette fr. ford. 37-38. o.)


Elôször ezt a címet akarta adni neki: A tragédia és a szabad szellemek; majd: A tragédia kezdete és vége; majd: A világ dionüszoszi szemlélete. Még egyéb címek is kísértették: A tragédia zenei forrásai, a zene és a tragédia. Késôbb ezt írta az alcím helyére: Görögség és pesszimizmus


Charles Andler, Nietzsche, 2. k. La jeunessse de Nietzsche, 2. kiadás, 216. o.


203. o. (Kertész Imre fordítása) Ld. Önkritika-kísérlet: ,,Alapkérdés, hogy milyen viszonyban álltak a görögök a szenvedéssel.'' (A tragédia születése, 11. o.) A Zarathustra második részében még ezt is mondja: ,,Teremteni -- ez a szenvedéstôl való nagy megváltás és az élettôl való megkönnyebbülés! De hogy a teremtô legyen, ehhez szenvedés kell és sok átváltozás.'' (115. o. Dr. Wildner Ödön fordítása)


72. o. Önkritika-kísérlet (uo. 14. o.) 1887. október 30-i levél.


Théodore de Wysewa, Revue des Deux-Mondes, 1896. február 1. 695. o.


A tragédia születése, 101. o. (Kertész Imre fordítása) Vö. 104. o.


Önkritika-kísérlet (A tragédia születése, 15-16. o. Kertész Imre fordítása): ,,mert a morállal szemben az életnek mindig és elkerülhetetlenül a rövidebbet kell húznia, és sosem lehet igaza... Maga a morál hát -- hogy is? Nem az »élettagadás akarása«-e a morál, a megsemmisülés titkos ösztöne, valamilyen hanyatlás-, redukciós rágalmazás-princípium, a vég kezdete? Következésképp tehát a veszedelmek veszedelme? ... A morál ellen fordult tehát akkoriban e kérdéses könyvvel az ösztönöm.''


Uo., 70. o.: ,,Micsoda démoni erô van ott, amely megengedi magának, hogy a porba öntse a varázsitalt.''


71. o. Vö. 88. o.: ,,Ha az ókori tragédia eltévedt a tudás dialektikus ösztöne és a tudományos optimizmus által, ebbôl a ténybôl a világ elméleti szemlélete és tragikus szemlélete közötti örök konfliktusra következtethetünk...''


A tragédia születése..., 188-189. o. (Kertész Imre fordítása)


A tragédia születése, 168-169. o. (Kertész Imre fordítása)


Példa a schopenhaueri formulára: ,,Amennyiben azonban a szubjektum mûvész, úgy máris megváltást nyert individuális akaratától, és mintegy médiummá lett, akin keresztül az egyedül ténylegesen és valóságosan létezô szubjektum ünnepli a látszat általi megváltását.'' (53. o. Kertész Imre fordítása)


Önkritika-kísérlet (A tragédia születése, 17. o. Kertész Imre fordítása)


Önkritika-kísérlet, 9-10. o.: ,,idegen hang szólalt meg benne, egy még »ismeretlen isten« tanítványa, aki egyelôre a tudós csuklyája alá rejtôzött... idegen, még névtelen igényeivel egy szellem jelentkezett e könyvben... valamilyen misztikus és csaknem menádi lélek beszél itt... Énekelnie kellett volna ennek az »új léleknek« -- s nem beszélnie! Milyen kár, hogy akkori mondandómat nem mertem költôként elmondani: talán tudtam volna!'' (Kertész Imre fordítása)


Esprit, 1941. május, 478. o.


Levél Frédéric Rauhnak, 1892. december 2. ,,Hozzátette még: Nem lehetséges, hogy a homályból jön a XX. század üdvössége?'' (Idézi Léon Brunschvicg, Congrès philosophique de Lyon, 1939.)


Isten világosság, benne nyoma sincs a sötétségnek. 1Jn 1,5. Ezt hirdetik a keresztény misztikusok között azok is, akik a leginkább hangsúlyozzák a sötétséget''.


A tragédia születése, 188. o. (Kertész Imre ford.)


Considérations sur La France, vö. 5. (Oeuvres, 1. k. 56. o.).


A tragédia születése, 174. o. (Kertész Imre ford.)


Vö. Gabriel Marcel szavait: ,,Lehetséges, hogy egyedül a misztérium egyesít. Misztérium nélkül nyomorúságos lenne az élet.''


Suite d'Eve


Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, 429. o. Már Henri Lichtenberg is felvázolta ezt a közelséget: ,,A személyiségnek, az egyedülálló'' és összehasonlíthatatlan énnek a fejlôdése a dán Sören Kierkegaardnak is lényegi tanítása...'' La philosophie de Nietzsche, 174-175. o.


Túl jón és rosszon, 40.


Kierkegaard, Journal (1847): ,,Minden alkalommal, amikor a világtörténet fontos lépést tesz elôre és nehéz helyzetet küzd le, csatalovak raja tör elôre: a celebsz életet élôk, a magányosak, akik csak egy eszméért élnek.'' (Wahl, 25. o.)


Im-ígyen szóla Zarathustra, (Wildner Ödön ford.), 259-264. o.: A nehézség szellemérôl. 267. o.: ,,...régi ördögöm és ôsi ellenségem a nehézség szelleme''; 418. o.: ,,nehézség szelleme, öreg ôsi ellenségem!'' 395. o.: ,,Zarathustra a táncos, Zarathustra a könnyû, a ki szárnyaival int, a röpülésre kész, minden madárnak intô, röpülésre hajlandó és könnyû, a boldogan könnyelmû.''


Egy része megjelent Valaczkai László magyar fordításában, in: Sören Kierkegaard: Írásaiból, Gondolat, Budapest, 1982, 365-461. o.


Paris, Aubier, 1938.


Ez az értelmetlenség nem alaptalan. Megtalálható Höffdingnél, aki szerint a Kierkegaard által felidézett szubjektivitás elve ugyanabba a sorba helyezi a szerzôt, ahová Feuerbachot is A kereszténység lényege.


Alain, Histoire de mes pensées (1936), 250. o. ,,Hegel filozófiája feloldja magában a vallást, és a helyébe lép'', mondja nem kevés joggal B. Croce. Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel, fr. ford. 58. o.


Ezek H. Hatzfeld kifejezései, Correspondance de la Fédération française des associations chrétiennes d'étudiants, 1942. június.


Vö. Félelem és reszketés, Rácz Péter fordítása, 49. o.: ,,A szerelemnek mégiscsak a költôk a papjai; és olykor hallani hangokat, melyek a szerelem jogait védik; de a hitért senki sem emeli fel a szavát: vajon ki zengi el a szenvedély dicséretét?''


Victor Hugo, A századok legendája. A szatír (Nemes Nagy Ágnes fordítása)


Fénelon


Fénelon, Értekezés Isten létezésérôl, I. rész, II. fejezet no. 52.


Többek között Szent Ágostonnál, a De symbolo-ban olvashatjuk c. I, no. 2.: ,,Fecit et hominem ad imaginem et similitudinem suam in mente: ibi est enim imago Dei; ideo mens ipsa non potest comprehendi nec a seipsa, ubi est imago Dei.'' (P.L., XL, 628)


Szent Efrém


Angelus Silesius, A Kerúbi Vándor, I, 68


Szent Hilárius, De Trinitate, 1.V.,1.21 (P.L.,X,143).


Szent Ireneusz, Adversus Haereses 1. IV. c. VI, no. 4. (P.G.,VII, 988).


Sir 17,8


Hallaj, Quasida I


Szent Tamás, Tertia, q. v, a. 4., ad 2m: ,,Intellectus autem seu mens hominis est quasi lux illuminata luce divina Verbi.''


Gabriel Marcel, A létezés titka, II.


Szent Ambrus: Feria secunda, ad Laudes himnusz


Le Chamanisme (1951), 239. o. jegyzet.


M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue de saint Jean (1953), 111. o.: ,,E kezdeti elképzelések többé-kevésbé költôi lecsapódásával találkozunk a XXIX. zsoltárban, amely himnusz a vihar Urához...''


Vö. Jules Lachelier, Vocabulaire philosophique, Origine (Eredet) címszó: Eredetnek csak egy idôbeli kezdetet, valamely elsô tényt lehet nevezni. Metafizikai elv nem illethetô ezzel a névvel. Azt alapnak kell hívni.


Étienne Gilson, Le Thomisme, 4. kiad. (1942), 119. o.


Szent Tamás, In Polit., I, 2 (1952).


A ,,szimbólum'' vagy ,,szimbolikus'' szavak nem is olyan régen értelemellenes vagy valóságellenes értelemben olyan visszaélésekre adtak alkalmat, hogy néha afölött is habozunk, vajon újra használhatjuk-e azokat a hagyományos gondolkodás nyelvében, ahol mindazonáltal megvan a maguk helye. Sertillanges nemrég ezt írta Les grandes thèses de la philosophie tomiste (1928) címû munkájában, 80. o.: ,,Az Isten ismeretérôl adott magyarázatunkban nem vonulunk vissza egészen a szimbolizmusig, mivel az, amit Istenrôl mondunk, nem pusztán képszerû a számunkra, nem önkényes, nem szubjektív, hanem a valóságra épül, mivel egy valódi, részünkrôl tökéletesen definiált, jóllehet más részrôl nem definiált viszonynak felel meg; lényeges viszonynak, jóllehet emberi kifejezése olyan dolognak tulajdonítható, aminek nincs lényege. Attól a pillanattól kezdve, hogy ítéleteink, jóllehet a Megnevezhetetlenre vonatkoznak -- megalapozottnak bizonyulnak, nincs többé szimbolizmus, hanem formális igazság van, mégha nyomorúságosan erôtlen is az.''


Ezt nevezi Jacques Maritain ,,ana-poétikus értésnek'': Les degrés du savoir (1932), 445. o.


Bossuet, Élévations sur les mystères, 7. hét, (Oeuvres, F. Lachat kiadása, c. VII, 135. o. 1862.)


Euripidész, Trójai nôk (Fordította Kárpáthy Csilla) 884-886 versek.


Zsid 1,1.


Bölcs 13,2. Róm 1,23 (utalással az aranyborjú történetére, vö. Zsolt 105,19-209; Jer 2,11: ,,S az én népem mégis felcserélte Dicsôségét olyasmivel, ami csupa tehetetlenség.'' Vö. Racines: Hymnes traduites du bréviaire romaine, Hétfô Laudes:

Csillag, amelyhez a nap csak durva árnyék,

Szent nap, amelytôl a nap kölcsönzi fényét.


,,A lovas isten területe nyugaton Trákiától és a déli szarmata Oroszországtól egészen a keleti Szaka indiai birodalomig terjed. Innen hatolt be Kínába is.'' F. Altheim, Alexandre et l'Asie (1954), 287. o.


MTörv 5,1-8.


Szümmachosz, Relatio, 10.


Livre des Secrets d'Hénoch, c. II (1952), 7. o.


Iz 19,1.


Szent Ágoston, De consensus evangelistarum, I. I, c. XVIII, 26


Jean-Pierre de Menasce, O. P., Le monde moral iranien, in: Les morales non-chrétiennes (Journées Ethnologie et Chrétienté, Paris, 1954), 42. o.


Hedzsra: Mohammed futása Mekkából Medinába Kr. u. 622-ben.


Szent Ágoston, Confessiones, VIII, c. X, 16.


2Kor 1,19.


De Veritate, q.XXII, a. 2, ad Im.


Ferdinand Alquié, La nostalgie de l'ètre (1950), 144. és 148. o.


Szent Tamásnak ez az elve egyúttal Duns Scotusé is (In 4 Sent., 1. I, d. 3, q. III, 26).


Szent Ágoston, Contra Epistolam Manichaei, c. II, 2. sz. (P. L., XLII, 174.)


Szent Ágoston, Retractationes, 1. I, c. I, 2. sz.


Szent Tamás, Prima, q. XIII, a. 2; De Veritate, q. II, a. I, ad 9m.


Szent Anzelm, Proslogion, c. I (P. L., CLVIII, 225 c).


Szent Anzelm jól fejezte ki ezt a mindig újjászületô, jóllehet nem elbátortalanító csalódást Proslogion-jában c. XIV.


Szent Anzelm, i.h.


A ,,probable'' (valószínû) és a ,,probabilité'' (valószínûség) szavakat a franciában elterjedt jelentés értelmében vesszük, nem pedig a latinéban: ,,bizonyítható''.


Szent Tamás, De Potentia, q. VII, a. 3: Deus non potest esse in aliquo genere.


Alexandriai Szent Kelemen szívesen használta ezt a kifejezést: prolééúhjis. Stromates, 1. IV, c. IV, 16. sz. stb.


Jules Lagneau, Fragments (Revue de métaphysique et de morale, 1918, 169. o.)


Vö. Descartes, Méditation quatrième: ,,Az elmúlt napokban azt vizsgálva, vajon létezik-e valóban valami a világon, és tudva, hogy magából a ténybôl, hogy vizsgálom e kérdést, nyilvánvalóan az következik, hogy én magam létezem, meg kell állapítanom, hogy az ily világosan megértett dolog igaz, éspedig nem valamely külsô kényszer hatására az, hanem azért, mert a nagy világosságot, amely elárasztotta értelmemet, akaratom nagy hajlandósága követte.'' Jóllehet Descartes és Spinoza nagyon különbözôképpen értik a szabadságot, egyetértenek abban, hogy felismerik az ítéletalkotásban játszott szerepét.


Szent Ágoston, De Trinitate, 1. X, c. XII; 1. XII, c. VII; 1. XIV, c. IV és VIII.


Aimé Forest, Du consentement à l'ètre, 107-108. o.


Gabriel Madinier, Conscience et signification (1951), 62-67. o. ,,A tagadás vonzásáról'' és a tagadás filozófiájáról: Aimé Forest, La vocation de l'esprit, 15-42. o.


H. Paissac, o. p., Preuves de Dieu, in: Lumière et Vie, 14 (1954), 101-102. o.


J. Maréchal, in: Nouvelle revue théologique, 1931, 195 és 204. o.


Scheeben, Dogmatique, II. k., 21. o.


Fénelon, Traité de l'existence de Dieu, elsô rész, I. fejezet, 2. sz.


Fénelon, i.h. 1. sz.


Szent Ágoston, Confessiones, 1. XI, c. IV, 6. sz. (P. L., XXXII, 811).


André Bremond, Une dialectique thomiste du retour à Dieu, i.h. 561. o.


Régis Jolivet, A la recherche de Dieu (Archives de philosophie, VIII. k., 1931) 85. o


A. Gartry, De la connaissance de Dieu, I. k., 45-46. o


Ferdinand Alquié, La nostalgie de l'ètre (1950), 151. o.


Szent Ágoston, De civitate Dei, 1. VIII, c. IV.


Étienne Gilson, Léon Brunschvicg-nak válaszolva, in: La querelle de l'athéisme (Léon Brunschvicg, De la vraie et de la fausse conversion, 228 o.)


Szent Ágoston, De Trinitate, 1. VIII, c. III, 4. sz.: ,,Bonum omnis boni'' (P. L., XLII, 949).


ApCsel 17,28.


G. van der Leeuw, L'homme et la civilisation, in: Eranos-Jahrbuch, XVI. k. (1948), 170. o.


Gustav Fessard, France, prends garde de perdre ton âme (1946), 149. o.; ld. még 133-150. o.


Félix Ravaisson, La philosophie française au XIXe siècle (4. kiad. 1895), 50. o.


Paul Claudel, Correspondance avec Jacques Rivière, 60. o.


Vö. Iz 41,4. Jel 1,8.


Szent Bonaventura.


Kierkegaard, Journal, XII A 354 (1850);


Ernest Psichari, Le Voyage du Centurion.


Szent Ágoston, De vera religione, c. XXXIX, 72. sz. (P. L., XXXIV, 154.) Zigliara bíboros, aki idézi és kommentálja ezt a szöveget, igyekszik bemutatni, mennyire azonos itt Szent Tamás tanítása Szent Ágostonéval. Oeuvres philosophiques, fr. ford. II. k., 206-208. o.


Szent Bernát, De diversi sermo LXXXI, 2. sz. (P. L., 103, 703 B).


Marius Victorinus, Adversus Arium, 1. IV, c. 23: ,,Omnia enim quae voces nominant, post Ipsum sunt'' (P. L., VIII, 1129 D). Szent Anzelm, Monologion, c. 26: ,,Unde si quando illi est cum aliis nominis alicujus communio, valde procul dubio intelligenda est diversa significatio''; c. 27: ,,Constat igitur quia illa substantia nullo communi tractatu substantiarum includitur, a cujus essentiali communione omnis natura excluditur'' (P. L., CLXXI, 180 A és B).


Szent Tamás, Prima, q. III, a. 5, stb.


J.-H. Newman, Callista, XXVII (fr. ford., 6. kiad., 1718, 286-287. o.).


John Donne. Vö. Pszeudo-Dionüsziosz, Théologie mystique, II. fej.: ,,Így jár el a mûvész, ha mellszobrot készít. Elveszi tömbjébôl azt, ami akadályozza, hogy lássa a még rejtett alakot; ezzel az eljárással világra hozza a rejtett szépséget.'' Az eszme Platóntól ered, Állam, 1. X, 611 c-e; valamint Plotinosztól, Ennéades, I, VI, 9.


Szent Tamás, Prima, q. II, a. ad Im


Ez ahhoz hasonló paradoxon, amely Szent Ágostont is csodálkozásra bírta, amikor ezt írta, az Észhez fordulva: ,,Qui nondum Deum nosti, unde nosti nihil te nosse Deo simile?'' Soliloquia, c. II, 7. sz. (P. L., XXXII, 873).


La connaissance de foi, in: Etudes, CXVII. k. 1908, 735. o.


Jacques Paliard, Prière et dialectique, méditation sur le ,,Proslogion'' de saint Anselme, in: Dieu Vivant, 6, 56. és 59-60. o.


Approches de Dieu (1953), 10. és 18. o.; vö. 15-16. o.


F. Van Steenberghen, in: Revue philosophique de Louvain, XLV. k. (1947), 166. o.


Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, II. levél.


Scheeben, Dogmatique, Belet fr. ford., II. k., 21. o.


Órigenész, Sur la Genèse, XIII. homília, 3. sz.


Pszeudo-Dionüsziosz, Hiérarchie céleste, IV, I: to gar einai pantón estin (P. G., III, 177-178).


Szent Tamás, Prima, q. VIII, q. I: ,,Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime.''


Paul Claudel.


Th. de Régnon


Szent Pál, Róm 1,20. Szent Ágoston, Confessiones, 1. VII, c. XVII, 23. sz.


Bölcs 13,5.


Isten, a látható teremtmények mint jelek által nyilvánítja ki bölcsességét, ugyanúgy, ahogy az ember a nyelv jelei által fejezi ki gondolatait egy másik embernek: Szent Tamás, In Epist. ad Romanos, c. I, lectio 6.


Szent Bonaventura, In Hexameron, XIII. collatio, 14. sz.


Aquinói Szent Tamás, De Veritate, q. V, a. II, ad IIm


Étienne Gilson, Le thomisme 4e éd. 11. o.


Szent Bonaventura, De reductione artium ad theologiam.


A.-D. Sertillanges, O. P., in: Szent Tamás, Somme théologique, Dieu, III. k., 343. o.


Az ellenvetést Léon Brunschvicg fogalmazta meg


Szent Bernát, De consideratione, 1. V, c. XIII, 28. sz. (P. L., CLXXXII, 805 B).


Szent Hiláriusz, De Trinitate, 1. I, c. VI, kommentálva Izajás e két versét, 40,12: ,,Qui tenat caelum palma pugilo'', és 46,1.: ,,Trónusom az ég, a föld pedig lábam zsámolya.''


Nagy Szent Gergely, Moralia in Job, 1. II, c. XII, 20. sz.


Szent Bernát, In Cantica, sermo 74 (P. L., CLXXXIII, 1141).


Jer 23,16-28.


Hubert Paissac, O. P., Le Dieu de Sartre (1950), 75-76. o.


Martin Buber, Én és Te, Európa 1993


Gabriel Marcel, Le mystère de l'ètre, I és II (1950 és 1951).


Ferdinand Alquié, Solitude de la raison, in: Deucalion I, 188. o.


Jacques Maritain, Raison et raisons, 137-139. o.


André Marc, S. J., Dialectique de l'affirmation (1952), 605. o.


Charles de Moré-Pontgibaud, S. J., Sur l'analogie des noms divins, l'analogie métaphorique, in: Recherches de science religieuse'', 1952, 182. o.


Pierre Lyonnet, S. J., Écrits spirituels (1951).


Charles de Moré-Pontgibaud, id. m.


Szent Tamás, Prima, q. XIII, a. 5.


Vö. Szent Tamás, Prima, q. CVI, a. ad 3m


Vö. Chanoine Jacques Leclerq, Dialogue de l'homme et de Dieu (új kiadás, 1948), 37. o.


Étienne Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 52. o.


André Bremond, Une dialectique thomiste, i.h., 572-573. o


Szent Tamás, De Veritate, q. II, a. I, ad 9m. Contra Gentiles, 1. III, c. 49, De Potentia, q. VII, a. 5, ad 14m. Vö. De anima, q. II, a. 16 stb.


Szent Ágoston, De libero arbitrio, 1. II, c. 15, 39. sz.: ,,certa, quamvis adhuc tenuissima, forma cognitionis'' (P. L., XXXII, 1262).


Louis Bouyer, Le sens de la vie monastique (1950), 132-133. o.


Vö. Szent Tamás, In primum Sent., d. 14, q. II, a. 2, ad 3m; d. 15, q. II, ad 5m; d. 16, q. I, a. 2.


Itt alkalmazzuk a szeretet esetére az ágostoni gondolat összefoglalását, amit Szent Tamás hasonló esetben az igazság tekintetében tesz: Contra Gentiles, 1. III, c. 47: ,,in mentibus hominum divinae veritatis quasi quaedam imago''.


In Jo., IV, 7.


Guillaume de Saint-Thierry, De natura et dignitate amoris (P. L., CLXXXIV, 390).


Szent Ágoston, De Trinitate, 1. VIII, c. VIII, 12. sz.


Szent Bernát, De consideratione, 1. V, c. XIV, 30. sz.


Szent Tamás, In librum de Causis, VI.


Szent Bernát, De consideratione, 1. V, c. XIII, 27-29.


Paul Claudel, Jacques Rivière-nek, 1908. május 11. Correspondance de Paul Claudel et de Jacques Rivière, 158-159. o.


Ami nem akarja azt jelenteni, hogy minden ateista hívô lenne, csak nem tud róla! Vö. Maurice Blondel, La Pensée, I. k. (1934), 392-393. o.


Péld 25,27.


H. Paissac, O. P., Théologie, science de Dieu, in: Lumière et Vie, I, 1951, 36. o.


Évagrius, Gnosticos, V, 51


Szent Anzelm, Proslogion.


Istentagadás és istenhit a témája a nemrég elhunyt világhírû francia jezsuita teológus, Henri de Lubac egy kötetben megjelent két írásának. Az ateista humanizmus tragédiájá-nak itt közölt részlete Feuerbach, Nietzsche és Kierkegaard gondolatainak bemutatásával rajzol szellemtörténeti ívet, mely egyedülálló dokumentumként mutatja be az ateista humanizmus kialakulását és zsákutcáját. A bemutatás azonban nem lenne teljes, ha nem követné az Isten útjain c. második rész olyan kérdésekre adva választ, melyek minden keresztény emberben felmerülhetnek: Honnan ered az isteneszme? Hogyan bizonyítjuk Isten létét? Hogyan ismerhetjük meg Istent? Hogyan keressük Ôt?

Az olvasó csak álmélkodhat az író rendkívül széles mûveltségének és mély hitének egységét látva, mely mindenkinek szerezhet szellemi és lelki élményt egyaránt. A két írást bôséges jegyzetek, valamint a szerzô egyik legjobb magyar szakértôjének, Szabó Ferenc S.J.-nek utószava kísérik.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)