Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Gilbert K. Chesterton Aquinói Szent Tamás Nihil obstat. Dr. Michael Marczell, censor dioecesanus. Nr 4202/1937. Imprimatur. Strigonii, die 30. Decembris 1937. Joannes Drahos, vicarius generalis Fordította Boldizsár Iván Tartalomjegyzék


Gilbert K. Chesterton: Aquinói Szent Tamás

Nihil obstat. Dr. Michael Marczell, censor dioecesanus.

Nr 4202/1937. Imprimatur. Strigonii, die 30. Decembris 1937.

Joannes Drahos, vicarius generalis

Fordította

Boldizsár Iván

ISBN 963 360 362 5


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Bevezetô szavak

1. Két kolduló barát

2. A megszökött apát

3. Arisztotelész megkeresztelése

4. Elmélkedés a manicheusokról

5. Szent Tamás igazi élete

6. Közeledés a tomizmushoz

7. Az örökkévaló filozófia

8. Még egy szó Szent Tamásról


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv második kiadásának elektronikus változata. A könyv 1986-ban jelent meg a Szent István Társulat kiadásában az ISBN 963 360 362 5 azonosítóval. Az elektronikus változat a Szent István Társulat és a fordító jogutódjának engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Szent István Társulaté és a fordító jogutódjáé.


Bevezetô szavak

Ez a könyv nem akar egyéb lenni, mint népszerû rajza egy nagy történelmi alaknak, akinek tulajdonképpen sokkal népszerûbbnek kellene lennie. Célomat elértem, ha azokat, akik alig hallottak Aquinói Szent Tamásról, rábírja, hogy jobb könyveket olvassanak róla. Ebbôl a szükségszerû elhatárolásból bizonyos következtetések származnak, amelyeket legjobb, ha mindjárt kezdetben elôrebocsátok.

Elôször is az következik belôle, hogy a könyv nagy mértékben azoknak is szól, akik nem Szent Tamás hitét vallják és akiket úgy érdekel az aquinói szent, mint engem például Konfucius, vagy Mohamed. Ámde az a követelés, hogy világos és jellegzetes vázlatokat nyújtsak, többé-kevésbé más irányú, mint az a szándék, hogy a másként gondolkodóknak is írjak. Ha elsôsorban idegenek számára írok könyvet Nelsonról, aprólékosan meg kell magyaráznom sok olyan dolgot, amit minden angol tud, viszont rövidség okából esetleg ki kell hagynom sok olyan részletet, amelyet sok angol szeretne tudni. Másfelôl azonban nagyon nehéz volna eleven és mozgalmas életrajzot írni Nelsonról és közben teljesen eltitkolni azt a tényt, hogy a franciák ellen harcolt. Éppúgy egészen értelmetlen dolog lenne könyvet írni Szent Tamásról és elhallgatni azt a tényt, hogy az eretnekek ellen harcolt. Egyébként az is lehet, hogy az elhallgatás ténye céljaimra nézve kedvezôtlen lesz. Én csak abban reménykedhetem, sôt, bízhatom, hogy azok, akik engem tekintenek eretneknek, aligha fogják rossz néven venni, hogy elôadom saját meggyôzôdésemet és egész bizonyosan nem veszik rossz néven, ha hôsöm meggyôzôdését adom elô. Egyébként is csak egyetlen egy pont van, ahol ez a nagyon egyszerû elbeszélés ezt a kérdést érinti. Ez pedig az a meggyôzôdésem, s ezt egyszer-kétszer ki is fejeztem elbeszélésem folyamán, hogy a tizenhatodik századbeli vallásszakadás tulajdonképpen a tizenharmadik századbeli pesszimisták elkésett forradalma volt. A régi szent-ágostoni puritanizmus sújtott vele utólag vissza az arisztotelészi szabadszellemûségre. Ha ezt meg nem említeném, nem tudnám hôsöm alakját a történelemben elhelyezni. Mindazonáltal az egészet csak úgy fogom fel, mint egy alak nyers vázlatát a tájban, nem pedig mint egy tájat alakokkal.

Másodszor az következik belôle, hogy ilyen leegyszerûsített keretek között aligha tudnék többet mondani a filozófusról, mint azt, hogy egyáltalán volt filozófiája. Ezért, hogy úgy mondjam, csak kóstolókat adtam ebbôl a filozófiából. Végeredményben az is következik belôle, hogy teológiával gyakorlatilag lehetetlenség kielégítôen foglalkozni. Egyszer egy hölgyismerôsömnek véletlenül kezébe került Szent Tamás mûveinek egy válogatott kötete, magyarázó megjegyzésekkel. A hölgy lelkes reménykedéssel elkezdett olvasni egy fejezetet, amelynek ez volt az ártatlan címe: ,,Isten egyszerûsége''. Nem sokkal késôbb nagy sóhajtással letette a könyvet és így szólt: ,,Ha ez Isten egyszerûsége, arra vagyok kíváncsi, milyen lehet a komplikáltsága?'' Kellô tisztelettel a kitûnô tomista magyarázat iránt, nem nagyon vágyom arra, hogy az elsô belekukkantás után ezt a könyvet is hasonló sóhajjal tegyék le. Úgy gondolom, hogy az életrajz bevezetés a filozófiába, a filozófia pedig bevezetés a teológiába. Én az olvasót csak az elsô lépcsôfokig vihetem.

Harmadszor, nem tartottam szükségesnek, hogy figyelemmel legyek azokra a kritikusokra, akik idôrôl-idôre kétségbeesett ripacskodással feltalálják a középkori démonológia különbözô fejezeteit a járatlan közönségnek, abban reménykedve, hogy a modern közönséget már pusztán a szokatlan nyelvezettel elrémítik. Én feltételezem, hogy a mûvelt emberek tudják: Aquinói Szent Tamás és minden kortársa, beleértve minden ellenfelét is, hitt démonokban és hasonló dolgokban, s ez az általános hit azután is századokon át fennmaradt, de nem tartottam érdemesnek, hogy ezt a könyvben megemlítsem. Egyszerû a magyarázat: mindez nem élénkíti, nem mélyíti és nem egyéníti Szent Tamás portréját. Ezekben a kérdésekben nem volt véleménykülönbség protestáns és katolikus teológusok között azon a sok száz és száz éven át, amióta csak van teológia. Szent Tamás egyébként sem arról nevezetes, hogy ilyen nézetei voltak, legfeljebb arról, hogy meglehetôsen szelíden hangoztatta ôket. Nem beszéltem ezekrôl a dolgokról, de nem azért, mert bármilyen okom lett volna elhallgatni ôket, hanem azért, mert semmiképpen sem érintik személyében azt az embert, akinek alakját életrekelteni most a feladatom. Még így is, most is alig fér el hatalmas alakja e kicsi keretben.


1. Két kolduló barát

Szeretnék most mindjárt elébe vágni mindenféle megjegyzéseknek azzal, hogy elismerem: én vagyok az a hírhedt alak, aki oda is beront, ahova még Szent Tamásnak, az ,,angyali doktornak'' angyalai sem mernek belépni. Nemrégiben írtam egy ehhez hasonló kis könyvecskét Assisi Szent Ferencrôl és nem sokkal utóbb megígértem (nem tudom mikor és nem tudom hogyan, ahogy az angol nóta mondja, és egész biztosan nem tudom miért), hogy írok egy ugyanolyan nagyságú, vagyis ugyanolyan kicsiségû könyvet Aquinói Szent Tamásról. Az ígéret szentferencien meggondolatlan volt, a két szent párhuzamba állítása viszont nagyon távol állt a szenttamási logikától. Szent Ferencrôl lehet éppen vázlatot rajzolni, de Szent Tamásról csak tervet készíthet az ember, mint egy labirintusszerû városról. A helyzet az, hogy vagy sokkal nagyobb, vagy sokkal kisebb könyvbe férne csak bele. Amit életérôl valóban tudunk, szép hegedûszóban néhány oldalon el lehetne mesélni. Szent Tamás képe ugyanis nem tûnt el a róla szóló anekdoták és szájról-szájra járó legendák áradatában, mint Szent Ferencé. Amit élete mûvérôl tudunk, tudhatnánk, vagy szerencsésen megtanulhatunk, valószínûleg több könyvtárat tölt meg majd a jövôben, mint megtöltött a múltban. Szent Ferencnek meg lehet rajzolni a körvonalait. Szent Tamásnál minden attól függ, mivel tölti meg az ember ezeket a körvonalakat. Miniatûrt festegetni a Poverellóról roppant stílusosan középkori is volt, hiszen a szent népszerû neve maga is kicsinyítés. De orvosság módjára pilulává sûríteni a ,,Néma Szicíliai Ökröt'', olyan kísérlet volna, mint egy ökröt teáscsészébôl elfogyasztani. Mégis reméljük, majd csak sikerül életrajzának alapvonalait megrajzolnom most, amikor mindenki képesnek tartja magát, hogy megírja a világtörténelemnek, vagy mittudoménminek az alapvonalait. Csakhogy jelen esetben inkább alapformáról lehet beszélni, mint alapvonalról, vagy körvonalról. Olyan csuhát, amely be tudná borítani ennek az óriási szerzetesnek az alakját, sehol sem tartanak raktáron.

Mondtam már, hogy ezek a kis könyvek csak körvonalai lehetnek a szentek portréinak. De a két ember konkrét ellentéte annyira kiáltó, hogy ha most történetesen egy dombon felbukkanna elôttünk barátcsuhás alakjuk, az ellentétet egyenesen komikusnak éreznôk. Olyan volna, mintha Don Quijote és Sancho Panza, vagy Falstaff és Nyurga úrfi sziluettjeit látnók a szemhatáron. Szent Ferenc sovány és eleven mozgású kicsi ember volt, vékony, mint a cérna és remegve megfeszülô, mint az íj húrja; ha megmozdult, nyíl röppent el az íjról. Egész élete lángoló felfelé szárnyalások és maradéktalan önátadások sorozata volt: koldus után szaladt, meztelenül elbujdosott az erdôbe, idegen hajóra ugrott, bevetette magát a szultán sátrába és felajánlotta, hogy vessék tûzbe. Olyasféle lehetett, mint egy finom, barna, eres ôszi levél, amely szakadatlanul táncol a szélben. Voltaképpen pedig ô volt a szél.

Szent Tamás olyan volt, mint a tagbaszakadt nehéz bika, kövér és lassú és nyugodt, igen szelíd és nagylelkû, de nem nagyon társaságkedvelô; szentségének alázatán túl is félénk, és alkalomadtán rázúduló, gondosan titkolt misztikus elragadtatásain és megszállottságain túl is szórakozott. Szent Ferenc olyan heves, sôt idegesen nyughatatlan volt, hogy a papok, akik elôtt egyszer hirtelen megjelent, azt hitték, megôrült. Szent Tamás olyan nehézkes volt, hogy iskolatársai butának tartották. Csakugyan: azok közé az éppen nem ritka tanulók közé tartozott, akik nagyon szívesen vállalják a buta jelzôt, csakhogy álmaikat el ne tiporják aktívabb és mozgékonyabb buták. A külsô ellentétek ráütötték bélyegüket a két ember egész egyéniségére. Szent Ferenc életének egyik paradoxona, hogy szenvedélyesen szerette a verseket, de meglehetôsen bizalmatlanul viselkedett a könyvekkel szemben. Szent Tamást az jellemzi, hogy szerette a könyveket és bennük élt, a Canterbury Tales papjának vagy tudósának életét élte, aki inkább választotta Arisztotelész száz könyvét és filozófiáját, mint a világ minden gazdagságát. Amikor megkérdezték tôle, miért hálás leginkább Istennek, nagyon egyszerûen így felelt: ,,Megértettem minden oldalt, amit életemben elolvastam.''

Szent Ferenc nagyon élénk verseket írt, de kissé imbolygó volt a prózában. Szent Tamás egész életét annak szentelte, hogy tüzetesen átgondolja és újra gondolja a pogány és keresztény prózairodalom egész rendszerét és ha alkalomadtán írt egy-egy himnuszt, az olyan volt, mint amikor a polgárember ünnepet ül. Ugyanazt a problémát más és más szemszögbôl nézték: az egyik az egyszerûség, a másik a kifinomult gondolkodás szemszögébôl. Szent Ferenc azt hitte, elég, ha kiönti szívét a mohamedánok elôtt és ezzel máris eltántorítja ôket Mohamedtôl. Szent Tamás újra meg újra gyötörte az agyát az abszolút és esedékes minden egyes hajszálhasogató megkülönböztetése és levezetése miatt, kizárólag csak azért, hogy félre ne értsék Arisztotelészt. Szent Ferenc boltosnak, középosztálybeli kereskedônek volt a fia; s noha egész élete egyetlen lázadás volt apja kereskedôi szelleme ellen, megôrzött valamit régi környezetének fürgeségébôl és alkalmazkodó képességébôl, amellyel ôsei olyan biztosan jártak-keltek a piaci lármában. Bármennyire is szerette a zöld mezôket, nem várta meg -- ahogy a közmondás tartja -- míg a fû kinô a talpa alatt. Az a fajta ember volt, akit az amerikai milliomosok és gengszterek eleven telefondrótnak neveznek. Jellemzô az agyonmechanizált modernekre, hogy még ha eleven dolgot próbálnak elképzelni, akkor sem tudnak másra gondolni, mint egy holt mechanikai tárgy metaforájára. Eleven kukac, az igen, az van, de eleven drót nincs. Szent Ferenc nem bánta volna, ha kukacnak nevezték volna, de biztos, hogy nagyon eleven kukac volt. Mint a legnagyobb bolond, aki valaha is ideált kergetett, százszor is lemondott arról, hogy eléri; mégis tovább futott utána. Szent Tamás ezzel szemben abból a világból származott, ahol nagyon is élvezhette volna a semmittevést; s meg is maradt olyan embernek, akinek munkájában van egy csipetnyi a semmittevés elôkelô hanyagságából. Keményen és sokat dolgozott, de törtetônek senki sem nézhette. Volt benne valami meghatározhatatlan, ami azok kiváltsága, akik akkor is dolgoznak, ha nincs rá szükségük. Születésénél fogva elôkelô házból való nemes volt és ez a fôúri nyugalom az ember második természetévé válhatik, ha nem fajul öncéllá. Benne csak legszeretetreméltóbb elemeiben mutatkozott meg. Fesztelen udvariasságában és türelmében például, biztosan volt ebbôl is valami. Minden szent, mielôtt szent lesz, ember; és mindenfajta emberbôl lehet szent; legtöbben ízlésünk szerint választhatunk a különbözô típusok között. De én megvallom, hogy - noha Szent Ferenc romantikus fénykoszorúja mit sem veszített szememben varázsosságából -- az utóbbi években legalább ugyanannyira, sôt egy-két tekintetben még jobban szeretem azt az embert, akinek lelke nagy szívben és hatalmas koponyában lakozott, de ô maga nem is tudott róla. Olyan volt, mint aki nagy házat örökölt és ott egyenletesen, bôkezûen, és kissé szórakozottan vendégszeretô életet él. Vannak percek, amikor Szent Ferenc, a legkevésbé világi ember, aki valaha is e világon járt, számomra túlságosan intenzív.

Aquinói Szent Tamás nemrég újra megjelent az egyetemek és szalonok kultúrcsevegéseiben és méghozzá olyan lendülettel, hogy tíz évvel ezelôtt alaposan meghökkentett volna mindenkit. A hangulat, amely középpontjául választotta, kétségtelenül nagyban különbözik attól, amely húsz évvel ezelôtt Szent Ferencet tette népszerûvé. A szent: orvosság, mert ellenméreg. Ez az oka annak, hogy gyakran vértanú: ellenméreg lévén, összetévesztik a méreggel. Általában azzal újítja és gyógyítja meg a világot, hogy fokozott adagban adja be neki azt, amit a világ éppen elhanyagol. Márpedig egyáltalán nem ugyanazt hanyagolja el minden korban. Minden nemzedék ösztönösen keresi a maga szentjét, de ez nem az, akit az emberek kívánnak, hanem inkább az, akire szükségük van. Minden bizonnyal ez az igazi értelme azoknak az annyiszor félreértett igéknek, amelyeket Krisztus intézett az elsô szentekhez: ,,Ti vagytok a föld sava'', ami sajnos arra az ünnepélyes kijelentésre indította az excsászárt, hogy az ô húsos németjei a föld sava. Ezzel nyilván azt akarta mondani, hogy ôk a leghúsosabbak, tehát a legjobbak. Pedig a só fûszerezi ugyan és konzerválja a húst, de nem azért, mert olyan, mint a hús, hanem mert éppenséggel nem olyan. Krisztus nem azt mondta apostolainak, hogy egyedül ôk a kiválasztott nép, vagy hogy ôk egyedül kiválasztott nép, hanem azt, hogy ôk kiváltságos nép, mindörökké összevegyíthetetlen és összeférhetetlen nép. A sóról és a földrôl szóló ige ugyanolyan erôs és csípôs és fanyar, mint a só íze. Az apostoloknak, éppen mert kiváltságos nép voltak, nem volt szabad elveszíteniök kiváltságos tulajdonságaikat. ,,Ha a só elveszti ízét, mivel sózzák meg?'' Ez a kérdés sokkal jogosabb, mint a jó hús drágasága miatti siránkozások. Ha a világ nagyon elvilágiasodik, az egyház még helyrekorholhatja; de ha az egyház világiasodik el, a világ nem korholhatja világias életéért.

Ezért a történelem paradoxona, hogy minden nemzedéket az a szent térít meg, aki leginkább ellentmond neki. Szent Ferenc furcsán, csaknem félelmetesen vonzotta a Viktória királynô korabeli embereket, azokat a tizenkilencedik századbeli angolokat, akik elsô pillantásra annyira fennhordták az orrukat jólmenô üzletük és józan eszük miatt. Nemcsak olyan meglehetôsen öntelt angol úr, mint Matthew Arnold, hanem még azok az angol liberálisok is, akiket éppen önteltségük miatt bírált, lassan-lassan fölfedezték a középkor titkát azokon a különbözô legendákon keresztül, amelyeket Giotto szentképei mondtak el szárnyalva és lángolva. Volt valami Szent Ferenc történetében, ami keresztülhatolt a nagyon is híres és ostoba angol tulajdonságokon, egészen a nagyon is rejtett és emberi angol tulajdonságokig: a szív titkos gyöngédségéig, a szellem költôi nyugtalanságáig, a táj és az állat szeretetéig. Assisi Szent Ferenc volt az egyetlen középkori katolikus, aki a maga érdemébôl lett népszerû Angliában. Népszerûsége nôttön nôtt, amint tudat alatt megérezték, hogy a modern kor éppen e sajátos érdemeket hanyagolta el. Az angol középosztály egyetlen misszionáriusát abban az alakban találta meg, amelyet a világ minden emberfajtája között legjobban megvetett: az olasz koldusban.

A tizenkilencedik század tehát éppen azért kapaszkodott a szentferenci romantikába, mert elhanyagolta a romantikát, a huszadik század pedig azért kapaszkodik máris a szenttamási racionalista teológiába, mert elhanyagolja a rációt. A múlt század túlságosan elnyárspolgáriasodott világába csavargó képében tért vissza a kereszténység; a mai alaposan elvadult világba a logika tanárának képében. Herbert Spencer korában az embereknek renyhe bélmûködés elleni szerre volt szükségük; Einstein korában a szédülés ellen keresnek orvosságot. Az elsô esetben halványan sejtették, hogy Szent Ferenc hosszú böjt után énekelte a Naphimnuszt és a termékeny föld dicséretét; a második esetben már kezdik halványan sejteni, hogy ha Einsteint csak egy kicsit is meg akarják érteni, elôbb értelmük használatához kell érteniök. Kezdik belátni, hogy amint a tizennyolcadik század a felvilágosodás korszakának nevezte magát, a tizenkilencedik a közönséges józan ész korszakának, a huszadik századi ember mindmáig nem tehet egyebet, mint az egyáltalán nem közönséges esztelenség korszakának nevezi korát. Ilyen körülmények között a világnak szentre van szüksége. De még ennél is elôbb: filozófusra. Szent Ferenc és Szent Tamás esete pedig azt mutatja, hogy -- legyünk igazságosak -- a világnak van érzéke aziránt, ami kell neki. A világ csakugyan nagyon lapos volt azoknak a Viktória királynô korabeli embereknek, akik teljes erejükbôl ismételgették, hogy gömbölyû. És az egész lapos síkságon Alverno, a stigmák hegye volt az egyetlen magaslat. A modernek számára viszont, akik Newtont is, Ptolomaeust is sutba dobták, a föld folytonos és látszólag végeérhetetlen földrengésben van. Ezek szemében egyetlen dolog meredekebb, sôt hihetetlenebb a hegynél: egy kis darab, valódi szilárd föld a talpuk alatt; a kiegyensúlyozott ember egyensúlya. Így ez a két szent ma két nemzedéket vonz: egy romantikusat és egy szkeptikusat. A maguk korában azonban ugyanazt tették mind a ketten: megváltoztatták a világot.

Természetesen azt is mondhatná valaki, hogy hasonlatom meddô és nem talál még mint fantáziaszülemény sem, hiszen a két szent nem ugyanabból a nemzedékbôl való volt és nem ugyanabban a korban élt. Ha már éppen ki akarunk választani két szerzetest és Mennyei Ikreknek akarjuk ôket nevezni: ott a kézenfekvô párhuzam Szent Ferenc és Szent Domonkos közt. Szent Ferenc és Szent Tamás között viszont legjobb esetben is csak nagybátya-unokaöcsi a viszony. Mert ha Szent Ferenc és Szent Domonkos a nagy ikertestvérek, akkor Szent Tamás nyilván elsô nagy fia Szent Domonkosnak, éppúgy, mint barátja, Bonaventúra Szent Ferencnek. Mindezek ellenére megvan az okom (egészen pontosan két okom), hogy ragaszkodjam a két könyvcímlap adta véletlen hasonlathoz és Szent Tamást Ferenc mellé állítsam, nem pedig a ferencrendi Bonaventúra mellé. Azért teszem ezt, mert ez az összehasonlítás, bármennyire is távolesô és fonák is elsô pillanatra, nyílegyenesen belevág mondanivalóm kellôs közepébe és a legeslegrövidebb úton visz el bennünket Aquinói Szent Tamás életének és mûveinek alapkérdéseihez. Szent Ferenc életérôl ugyanis él valami nyers, de mégis festôi kép a legtöbb emberben. Márpedig a másik szent történetét úgy lehet legrövidebben elmondani, hogy az ember megmutatja: a két férfi minden porcikájában ellentéte volt egymásnak és mégis ugyanazt cselekedtek. Az egyik az ész világában, a másik az elvilágiasodás világában. De a kettô voltaképpen egy és ugyanaz a nagy középkori mozgalom volt, az, amelyet még ma is oly kevesen értenek meg. Építô értelemben fontosabb volt, mint a reformáció. Sôt: építô értelemben ez volt a reformáció.

Errôl a középkori mozgalomról mindenekelôtt két tényt kell leszögezni. Egyáltalán nem ellentmondó tények ezek, de talán feleletek ellentmondó tévedésekre. Elôször bármit is mondtak valaha babonáról, sötét középkorról és terméketlen skolasztikáról, ez a mozgalom minden tekintetben a nagyobbodás, a szellemi tágulás és fejlôdés mozgalma volt, mindig nagyobb fény, sôt mindig nagyobb szabadság felé haladt. Másodszor, bármit is állítottak késôbb a haladásról, meg a reneszánszról, meg a modern gondolkozás elôfutárairól, ez a mozgalom csaknem teljes egészében az ortodox, az érintetlen hitû teológiai lelkesedés mozgalma volt és belôle is bontakozott ki. Minden volt, csak nem kompromisszum a világgal, nem meghátrálás a pogányok és az eretnekek elôtt, vagy esetleg éppenséggel külsô gondolati segédeszközök puszta kölcsönvevése, még akkor sem, ha hébe-hóba kölcsönözgetett is. Amennyit egyáltalán látni lehetett belôle, olyan volt, mint a növény mozdulata és nem olyan, mint az emberé: a növény tulajdon erejébôl nyújtja ki leveleit a nap felé; az ember legfeljebb napvilágot ereszt a börtönbe.

Szóval az volt, amit szaknyelven elméletfejlôdésnek neveznek. Úgy látszik azonban, hogy a fejlôdés szónak nemcsak szaknyelvi, hanem természetes, eredeti értelme körül is egészen furcsa tudatlanság uralkodik. A katolikus teológia bírálgatói nyilván azt hiszik, hogy ebben a középkori mozgalomban nem fejlôdésrôl, hanem egyszerûen a problémák kikerülésérôl, legjobb esetben ügyes alkalmazkodásról volt szó. Azt hangoztatják, hogy ennek a fejlôdésnek a sikere voltaképpen a megfutamodás sikere volt. Nyilvánvaló, hogy nem ez a fejlôdés szó természetes értelme. Ha egy gyermekrôl azt mondjuk, hogy jól fejlett, akkor a ,,jól fejlett'' szón azt értjük, hogy tulajdon erejébôl nôtt naggyá és erôssé, nem pedig kölcsönvett vánkosokkal párnázták ki és attól vaskos, vagy hogy gólyalábon jár és attól olyan magas. Ha azt mondjuk, hogy a kutyakölyök kutyává fejlôdött, nem arra gondolunk, hogy növekedése fokozatos kompromisszum a macskává levés felé, hanem arra, hogy egyre kutyább lesz. Fejlôdés annyi, mint a tan vagy elmélet minden lehetôségének és minden rejtett adottságának kibontakozása abban a percben, amikor elérkezett a különválás és a megmutatkozás ideje. Az egész gondolatsor csattanója pedig az, hogy a középkori teológia fejlôdése nem más, mint ennek a teológiának teljes átértése és kiteljesedése. Elsôrendûen fontos, hogy a fejlôdés éppen a nagy dominikánus és az elsô franciskánus idejében érkezett el elôször erre a fokra, mert ha tanításuk száz és egy tekintetben humanistának és naturalistának látszott, valójában a legfelségesebb tan kifejlôdése volt: maga a dogmák dogmája. Ez azt jelenti, hogy Szent Ferenc népszerû költészete és Szent Tamás már-már racionalista prózája ugyanannak a mozgalomnak eleven része. Mind a ketten a katolikus fejôdés nagy gyümölcsei és csak annyira függnek a külsô dolgoktól, amennyire minden élô és növô dolog függ tôlük, azaz felszívja és átalakítja a külsô világot, de a maga képére és hasonlatosságára. A buddhista vagy a kommunista álmodhat esetleg két olyan dologról, amelyik egyidejûleg és kölcsönösen felfalja egymást és így létrehozza az egyesülés tökéletes formáját, de ezt élô dolgokról el sem lehet képzelni. Szent Ferenc elégedettségében nevezhette magát Isten trubadúrjának, de nem volt megelégedve a trubadúrok istenével. Szent Tamás nem Krisztust békítette össze Arisztotelésszel, hanem Arisztotelészt Krisztussal.

Igen, ellentétben az ellentétekkel, amelyek olyan szembeötlôek, sôt komikusak, mint az egymás mellé állított kövér és sovány, magas és alacsony ember és annak ellenére, hogy az egyik csavargó volt, a másik tudós, az egyik kalmárivadék volt, a másik arisztokrata, az egyik könyvgyûlölô volt, a másik könyvbarát, az egyik minden hittérítôk legszilajabbika, a másik minden professzorok legszelídebbike: minden ellentét ellenére a középkori történelem nagy eseménye, hogy ez a két nagy ember ugyanazt a nagy dolgot cselekedte, az egyik a könyvtárban, a másik az utcán. Semmi újat nem hoztak a kereszténységbe, semmi pogány vagy eretnek vonást, ellenkezôleg: kereszténységet hoztak a kereszténységbe. Nem volt könnyû dolguk, meg kellett küzdeniök bizonyos történelmi irányzatok nyomásával, amelyek akkor a keresztény egyház nem egy nagy iskolájában és tekintélyes férfiában már szokássá merevedtek és olyan eszközöket és fegyvereket kellett használniuk, amelyek sok ember szemében közel álltak az eretnekséghez, vagy a pogánysághoz. Szent Ferenc éppen olyan sokszor hivatkozott a természetre, mint Szent Tamás Arisztotelészre és ezt sokan úgy fogták fel, hogy pogány istennôhöz és pogány bölcshöz folyamodnak segítségért. Hogy mit tettek valójában és kivált mit tett Tamás, arról fognak szólni ezek a lapok. De nagyon kellemes lesz az olvasónak, ha mindjárt kezdetben összehasonlíthatja egy ismertebb szenttel, mert így legegyszerûbb úton-módon foglalhatja össze a lényeget. Talán paradoxonnak hat, ha azt mondom, hogy ez a két szent mentett meg bennünket az elszellemiesedéstôl, ettôl a szörnyû végzettôl. Talán félre is értik, ha azt mondom, hogy Szent Ferenc minden állatszeretete ellenére megmentett bennünket a buddhizmustól, Szent Tamás pedig, bármennyire is szerette a görög filozófiát, megmentett bennünket attól, hogy platonisták legyünk. De a legjobb, ha legegyszerûbb formájában mondjuk ki az igazságot: mind a ketten újra felidézték az isteni megtestesülés titkát azáltal, hogy visszahozták Istent a földre.

Ez az analógia, amely, nem mondom, kissé távolfekvô, valójában talán a legjobb gyakorlati bevezetés Szent Tamás filozófiájához. Amint késôbb még részletesen megtárgyaljuk, a katolicizmusnak tisztán spirituális, vagy misztikus oldala az elsô keresztény századokban túlságosan is elôtérbe került. Szent Ágoston zsenijén át jutottak ide, azén a Szent Ágostonén át, aki platonista volt és talán teljesen soha nem is szûnt meg platonista lenni, az úgynevezett areopagiták állítólagos mûveinek transzcendentalizmusán át; és mindenekelôtt a késô római császárság keleties irányzatán és a szinte fôpapi jellegû bizánci császárság ázsiai levegôjén át. Mindezek elnyomták azt, amit ma így neveznénk: a nyugati elem, noha éppen olyan joggal a keresztény elemnek is hívhatnók, mert voltaképpeni értelme nem más, mint a testté vált Igével való szent egyesülés. Mindenestre ebben a percben meg kell elégednünk annak megállapításával, hogy az akkori teológusok a platóni fennhéjázás egy nemébe estek: azt hitték, hogy birtokában vannak az érintetlen és tovább nem adható igazságnak: mintha bölcsességünknek a való életben egyáltalán nem is lenne gyökere. Most már az elsô, de egyáltalán nem az utolsó dolog, amit Aquinói Szent Tamás tett, az volt, hogy ezeknek a meddô transzcendentalistáknak valami nagyon kézzelfoghatót mondott. Ilyesféleképpen hangzott:

,,Távol áll tôlem, szegény kolduló baráttól, hogy tagadni merészeljem: valóban ott ragyognak azok a tündöklô gyémántok a fejetekben, sôt tudom, hogy valamennyi a legtökéletesebb matematikai formájú és színtiszta égi fényben ragyog és valamennyien ott voltak, mielôtt még egyáltalán gondolkodni kezdtek volna, nem is szólva a nézésrôl, hallásról, vagy érzésrôl. De nem szégyenlem kimondani, hogy az én felfogásom szerint eszemet érzékeim táplálják, és gondolataimat nagyrészt annak köszönhetem, amit látok, szagolok, ízlelek és tapintok; és ami eszemet illeti, kötelességemnek érzem ezt az egész valóságot valónak tekinteni. Ha szabad magam röviden kifejeznem és kellô alázattal megjegyezhetem, nem hiszem, hogy Istennek az a szándéka, hogy az ember eszének csak azt a különleges, emelkedett és elvont felét használja, amelyet ti szerencsések vagytok bírhatni, hanem azt hiszem, hogy van a való tényeknek egy közvetítô helye, és ehhez érzékeink vezetnek el bennünket. Ezek teszik lehetôvé, hogy a tények egyáltalán eljussanak az észhez, hogy ezen a területen uralkodásra az észnek van joga, mint Isten képviselôjének az emberben. Igaz, hogy ezekben a dolgokban alacsonyabb fokon állunk, mint az angyalok, de magasabban, mint az állatok és a valóságos, anyagi élet tárgyai, amelyeket az ember maga körül találhat. Igaz, az ember maga is lehet a gondolkodás tárgya, sôt nagyon siralmas tárgya. De amit az ember egyszer már megtett, mindig megteheti és ha egy elavult öreg pogány, név szerint bizonyos Arisztotelész segít engem, hogy meg is tegyem, alázatosan megköszönöm neki.''

Így kezdôdött az, amit közönségesen úgy neveznek, hogy Aquinói Szent Tamás hivatkozása Arisztotelészre. De nevezhették volna úgy is, hogy hivatkozás az észre és az érzékek tekintélyére. Könnyen felfedezhetô, kézenfekvô párhuzam van ebben a dologban: Szent Ferenc nemcsak az angyalokat hallgatta, hanem a madarakat is. És még mielôtt Szent Tamásnak ahhoz az oldalához közeledünk, amely szigorúan intellektuális, nem árt megjegyezni, hogy mind benne, mind Szent Ferencben volt valami gyakorlati, vagy talán inkább erkölcsi és megvolt az a készség, hogy az ember bizonyos esetekben önmagában is észrevegye az állattestvért; aminthogy Szent Ferenc tulajdon testét szamárhoz hasonlította. Itt látható, hogy a kettôjük közti ellentétek mindenütt, még állattani hasonlatokban is fennállnak és ha Szent Ferenc az a közönséges szamár volt, amely Krisztust Jeruzsálembe vitte, Szent Tamás, akit kortársai néma szicíliai ökörnek neveztek, inkább hasonlítható a már szinte asszír mondákba illô apokaliptikus szörnyhöz, a szárnyas bikához. De a sok ellentét mellett nem szabad elfelejteni vagy elhomályosítani azt, ami közös volt bennük: egy sem lett volna túlságosan büszke ahhoz, hogy a betlehemi istállóban türelmesen álljon és várjon, mint az ökör és a szamár.

Természetesen Szent Tamás filozófiájában, amint mindjárt látni fogjuk, sok más különösebb és bonyolultabb eszme is van, nemcsak az az alapvetô gondolat a középponti józan észrôl, amelyet az öt külsô érzék táplál. Ebben a percben azonban nem az a mondottak lényege, hogy a józan ész és az érzékek fontosságának gondolata tomista eszme, hanem az, hogy elsôrendû és valódi keresztény eszme. Ez a lényeg és épp e körül irkáltak össze modern szerzôk nagy csomó sületlenséget. A mellékfogásban még a szokottnál is nagyobb tehetséget árulnak el. Könyveikben meggondolás és vizsgálódás nélkül abból indulnak ki, hogy minden szellemi felszabadulásnak szakítania kell a hittel és a hitetlenséghez kell vezetnie, s így tökéletesen és vakon elfelejtik, mi magának a hitnek jellemzô jegyei.

Most már egyre lehetetlenebbé válik eltitkolni bárki elôtt is, hogy Aquinói Szent Tamás az emberi szellem egyik legnagyobb felszabadítója volt. A tizenhetedik és tizennyolcadik század szektariánusai lényegében a szellem elhomályosítói voltak és éppen ôk költötték azt a homályos legendát, hogy a skolasztikusok voltak az ész elhomályosítói. Ez az elmélet már a tizenkilencedik században is igen átlátszóvá lett, a huszadikban pedig tarthatatlanná vált, befellegzett neki. E kérdésnek semmi köze sincs az egyik vagy a másik fél teológiai igazságához, hanem kizárólag és egyszerûen a történelmi tények igazságán dôl el. Ahogy a viták és veszekedések lecsöndesednek, elhalványul és elhal a gyûlölködô mendemonda is. A történelem egyéb alapvetô nagy tényeihez hasonlóan igaz, hogy Tamás nagyon nagy ember volt: a hitet összeegyeztette az értelemmel, új utakat nyitott számára a természettudományok felé és ragaszkodott ahhoz, hogy az érzékek a lélek ablakai, az észnek isteni joga van ahhoz, hogy való tények táplálják és a hitnek igenis feladata, hogy megeméssze a legreálisabb és a valósághoz legközelebb álló pogány filozófiák kemény húsát. Elvitathatatlan történelmi tény, mint Napóleon katonai tudománya, hogy az aquinói szent mindenért harcolt, ami a szellem szabadságát és felvilágosodottságát jelentette. Legjobban kitûnik ez, ha összehasonlítjuk ellenfeleivel, utódaival és azokkal, akik ki akarták ütni a nyeregbôl. Azoknak, akik más szempontból örömmel fogadják a reformáció végeredményét, tisztába kell jönniök azzal, hogy tulajdonképpen a skolasztikusok voltak a reformátorok, hozzájuk képest a késôbbi reformátorok reakcionáriusok. A reakcionárius szót itt nem a saját szempontból való szemrehányás értelmében, hanem a közönséges modern haladás szempontjai szerint használom. A reformátorok például megelégedtek azzal, hogy visszafelé nézve, a természet dolgaiban az Ószövetségbôl merítsék ismereteiket, pedig Szent Tamás már jóval elôttük elismerte, hogy a kegyelem fénye a görög filozófiában is megnyilatkozik. Ô ragaszkodott ahhoz, hogy az embernek kötelessége jót cselekedni, azok megálltak annál, hogy csak egy szellemi kötelessége van: hinni. A tomista tanítás lényege az volt, hogy az észben meg lehet bízni, a lutheránus tanítás lényege pedig az, hogy az ész a végsôkig megbízhatatlan.

Mármost, mivel sokan rájöttek, hogy ez a tény csakugyan tény és való, az a veszély fenyeget, hogy az egész állhatatlan ellenzék hirtelen pálfordulással az ellenkezô végletbe csap át. Mindazokat, akik e percig elvetették a nagy skolasztikust és ,,dogmatistának'' bélyegezték, most egyszerre elkezdik majd csodálni, mint nagy modernistát, mint a dogmák merevségének enyhítôjét. Szobrát sürgôsen agyondíszítgetik a haladás hervadt füzéreivel és úgy állítják be, mint aki megelôzte korát. Ezzel természetesen azt akarják mondani, hogy felfogása csodálatosan megegyezett a mi korunkéval. Erre aztán minden alap nélkül a nyakába varrják még azt is, hogy ô indította el a modern szellemi áramlatokat. Felfedezik vonzóerejét és kissé kapkodva elhencegnek vele, hogy olyan volt, mint ôk maguk, nyilván azért, mert ôk is roppant vonzók. Ez bizonyos fokig meg is bocsátható és ugyanez történt Szent Ferenc esetében is. De a Szent Ferenc-rajongás nem mehetett túl egy bizonyos fokon. Senki nem állította, még oly szabadgondolkodó sem, mint Renan, vagy Matthew Arnold, hogy Szent Ferenc más volt, mint jámbor keresztény, senki sem tételezte föl, hogy eredetileg más hajtóerô mozgatta volna, mint Krisztus követése, életének utánzása. Igaz, Szent Ferencnek is megvolt a maga felszabadító és emberiesítô hatása a vallásra. Bár talán inkább a képzeletre, semmint az értelemre hatott. De azt mégsem állítja senki, hogy Szent Ferenc meglazította a keresztény parancsolatokat, mert hiszen szemmel láthatóan egyre szorosabbra húzta ôket, akárcsak szerzetesi csuháján a kötelet. Senki sem állítja, hogy kitárta a kapukat a szkeptikus tudományoknak, útlevelet adott a pogány humanizmusnak, elôkészítette a reneszánszt, vagy éppenséggel félúton elébe ment a racionalistáknak. Egyetlen életrajzírója sem mondja, hogy amikor Szent Ferenc találomra felütötte a bibliát és elolvasta a szegénységrôl szóló hatalmas igéket, voltaképpen az Aeneist nyitotta ki és csupa tiszteletbôl a pogány irodalom és tudomány iránt a Sors Virgiliana-t használta és kérdezte ki. Egyetlen történetíró sem állítja, hogy Szent Ferenc a Naphimnuszt a homéroszi Apolló-himnusz hatása alatt írta, vagy hogy azért szerette a madarakat, mert gondosan áttanulmányozta a római augurok minden fogását és trükkjét. Röviden, a legtöbb ember, akár keresztény, akár pogány, ma megegyezik abban, hogy a szentferenci életérzés teljesen és tökéletesen keresztény érzés volt, amely ártatlan (vagy ha önöknek jobban tetszik: tudatlan) hitbôl magában a keresztény vallásban bontakozott ki. Mint már mondtam, senki sem állítja, hogy Szent Ferenc az elsô ösztönzéseket Ovidiustól kapta. De szakasztott ilyen téves volna azt állítani, hogy Aquinói Szent Tamás Arisztotelésztôl kapta. Életének egész példája, különösen fiatalkora, gyermekségének egész története és pályaválasztása azt mutatja, hogy mindenekfölött és félreismerhetetlenül hívô volt, és hogy szenvedélyesen szerette a katolikus keresztény egyházat, már akkor is, mikor még rá sem ébredt, hogy küzdenie kell érte. És ez itt ismét találó és kristálytiszta példa arra, hogy miben volt Szent Tamás és Szent Ferenc teljesen hasonló. Úgy látszik ugyanis, valami furcsa okból sokan elfelejtik, hogy amikor ez a két szent megszentelte az érzékeket vagy a természet egyszerû dolgait, amikor Szent Ferenc alázatosan járkált az erdô állatai között és Szent Tamás udvariasan vitatkozott a gentilis-eretnekekkel, csakugyan egy mestert követtek, aki azonban nem Arisztotelész volt, még kevésbé Ovidius.

Azok, akik ezt szem elôl tévesztik, soha nem láthatják meg a vallás lényegét, vagy ha szerintük a vallás babona, éppen azt, amit a legnagyobb babonának neveznek. Az Istenember egész megrendítô evangéliumi történetére gondolok. Egyesek még akkor is szem elôl tévesztik, amikor Szent Ferencrôl beszélnek és az evangéliumhoz való vegyítetlen és szinte tudatlan vonzódásáról szólnak. Szívesen beszélnek arról, hogy Szent Ferenc készségesen tanult a virágoktól és a madaraktól, mert ezzel arra akarnak utalni, hogy a pogány reneszánsz elôfutára volt. A valóság azonban az arcukba mered: elôször nem elôre a reneszánsz felé, hanem vissza az Újtestamentum felé mutat ez a virágkedvelés és madárszeretet, másodszor, ha egyáltalán elôre mutat, akkor sem a reneszánsz, hanem Aquinói Szent Tamás Summájának arisztotelészi realizmusa felé.

Ezek a reneszánsz-idézgetôk ugyanis abban a homályos elképzelésben élnek, hogy aki közel hozza az istenit az emberekhez, feltétlenül közelviszi a pogánysághoz is. Nem látják, hogy az isteninek egybekapcsolódása az emberivel, a keresztény hitvallás legerôsebb, legteljesebb és legfelfoghatatlanabb dogmája. Szent Ferenc Krisztushoz vált hasonlóvá és nem Buddhához, amikor a mezôk liliomait vagy az ég madarait szemlélte; Szent Tamás egyre keresztényebb lett és nem egyre arisztotelészibb, amikor arra az álláspontra jutott, hogy Isten és Isten képmása az anyag útján összeköttetésbe került az anyagi világgal. Ezek a szentek a szó legszorosabb és legszebb értelmében humanisták voltak, mert belátták az ember mérhetetlen fontosságát a dolgok teológiai rendjében. De nem voltak humanisták abban az értelemben, hogy nekiindultak a haladás ama ösvényének, amely a modernizmushoz és az általános szkepticizmushoz vezet. Mert éppen igaz humanizmusukban erôsítették meg azt a dogmát, amelyet ma gyakran a legbabonásabb emberfölöttiségnek neveznek: megerôsítették a megtestesülés megrendítô tanát, éppen azt, amit a szkeptikusok legkevésbé képesek elhinni. A keresztény istenhitnek nincs és nem is lehet keményebb és hozzáférhetetlenebb alkotóeleme, mint éppen Krisztus Istenvolta.

Ez a tétel végtelenül fontos: ezek a férfiak annál ortodoxabb istenhívôk lettek, minél inkább racionalistákká és naturalistákká váltak. Csak azért lehettek ennyire racionálisak és naturálisak, mert ennyire hívôk voltak. Más szóval az, amit valójában liberális teológiának lehet nevezni, belülrôl, a kereszténység legôsibb hittitkaiból fejlôdött ki bennük. De ennek a liberálisságnak semmi köze a liberalizmushoz. Sôt nem is lehet a liberalizmussal[*] egy napon említeni. Ez az állítás olyan kényszerítô erejû, hogy mondanivalóm illusztrálására ki kell ragadnom Szent Tamás egy-két jellemzô gondolatát. Anélkül, hogy a tomizmus alapvetô vázlatának, amelyre késôbb kerül sor, elébe akarnék vágni, a következôket szeretném itt megjegyezni.

Jellemzô gondolata volt Szent Tamásnak, hogy az embert teljes emberségében kell tekinteni, hogy az ember nem ember teste nélkül, éppen úgy, mint ahogy nem ember lelke nélkül. A hulla nem ember, de pusztán a szellem sem az. A korai Szent Ágoston-i iskola, sôt Szent Anzelm sem törôdött eléggé ezzel, ezek mintha a lelket tekintették volna az egyetlen szükséges kincsnek és mintha azt tartották volna, hogy azt egy idôre valami egyáltalán nem fontos szalvéta takarja. Ez például kevésbé volna ortodox álláspont, noha már azoknak a keleti sivatagoknak a szélén tétováztak, amelyek egészen a lélekvándorlás birodalmáig nyúlnak, ahol a lényeges lélek száz nem lényeges testen át vándorolhat, sôt állatok vagy madarak testében is újraszülethetik. Szent Tamás keményen kiállt azért a tényért, hogy az embernek a teste éppen annyira a teste, mint ahogyan a lelke a lelke és az ember csak ennek a kettônek egyensúlya és egyesülése lehet. Ez bizony több szempontból naturalista felfogás és nagyon közel áll az anyagi dolgok modern szemléletéhez, valósággal dicsérete a testnek; olyan, hogy énekelhette volna Walt Whitman és bizonygathatta volna D. H. Lawrence: valami, amit humanizmusnak lehetne nevezni, sôt a modernizmus is magáénak vallhatna. Ám legyen ez materializmus, annyi azonban bizonyos, hogy mindenképpen szöges ellentétben áll a modernizmussal. Azzal van ugyanis összekötve, ami modernista szempontból a legszörnyûségesebb, a leganyagibb és ezért a legcsodálatosabb csoda. Elválaszthatatlan kapcsolatban áll azzal az ijesztô dogmával, amit a modernek legkevésbé képesek lenyelni: a test feltámadásával.

Vagy vegyünk egy más példát: Szent Tamás bizonyítékai a kinyilatkoztatásról egyrészt egészen racionalisztikusak, másrészt pedig kimondottan demokratikusak és népszerûek. A kinyilatkoztatást bizonyító érvei legkisebb mértékben sem az ész ellen való érvek. Ellenkezôleg. Úgy látszik, hajlandó hozzájárulni ahhoz, hogy az igazsághoz értelmes gondolkodással el lehet jutni, csak éppen elég értelmesnek és elég kitartónak kell lennie e gondolkodásnak. Azonfelül volt valami jellemében, amit egyszer másutt optimizmusnak neveztem és amire most sem tudok találóbb kifejezést. Ez bírta arra, hogy az emberekben lehetô legmagasabbra becsülje azt a képességüket, amire a legutolsó sorban hallgatnak: az eszüket. Vitairataiban mindig feltételezi, hogy végül mégis hallgatnak az eszükre. Ez annyit jelent, hogy szenvedélyesen bízik abban, hogy az embereket érvekkel meg lehet gyôzni. Csak éppen az kell, hogy gondolatmenetét az érvelés végéig kövessék. Viszont józan esze azt is megmondta neki, hogy az érveléseknek soha nincs vége. Meggyôzhetek éppen valakit arról, hogy az anyagnak a szellem eredete szempontjából semmi jelentôsége nincs, ha az a valaki és én szeretjük egymást és negyven éven keresztül minden éjszaka vitatkozunk. De még mielôtt a halálos ágyán végül és véglegesen meggyôztem, már ezer más materialista született és senki sem képes mindent mindenkinek elmagyarázni.

Szent Tamásnak az is fontos nézete, hogy a közönséges kétkezi munkások és az egyszerûen gondolkodó emberek lelke éppen olyan fontos, mint a nagy gondolkozóké és igazságkeresôké. És újra meg újra felteszi a kérdést: hogyan szakíthatnának ezek az egyszerû emberek elég idôt arra, hogy eljuthassanak a meggyôzéses okoskodás végéig, amelyre azért van szükségük, hogy eljuthassanak a hithez. A Summa eme részletének egész hangja bizonyítja, milyen tisztelettel viseltetett a tudományos kutatás és milyen erôs rokonszenvvel az átlagember iránt. A kinyilatkoztatásról szóló bizonyítékai nem az ész ellen való érvek, hanem a kinyilatkoztatás mellett valók. Azt a következtetést vonja le belôle, hogy az embereknek a legmagasztosabb erkölcsi igazságokat csodálatos módon, a kegyelem útján kell elnyerniök, vagy pedig a legtöbb ember egyáltalán nem jut hozzájuk. Érvei ésszerûek és természetesek, de tulajdon következtetése a természetfelettiség szolgálatában áll és mint legtöbb érvelésénél, nem könnyû más következtetésre jutni, mint ô. És ha idáig elértünk, azt látjuk, hogy olyan egyszerû dolgokról van szó, aminél egyszerûbbet maga Szent Ferenc sem kívánhatott volna magának: az égi jóhírrôl, a mennyei történetrôl, az igazán igaz tündérmesérôl.

Ez a nagy egyszerûség még világosabb közismertebb problémákban, például a szabadakarat kérdésében. Ha volt valami, amit Szent Tamás mindennél erôsebben hangsúlyozott, az az elv volt, amit furcsa szóval lelki felségjognak vagy szellemi önállóságnak nevezhetnénk. Engedjék meg, hogy politikai hasonlattal éljek: Aquinói Szent Tamás az önkormányzat harcos képviselôje volt. Sôt azt is mondhatnám, hogy mindig a függô helyzetben lévô dolgok függetlenségét védte. Nem engedett abból az elképzelésébôl, hogy még a legfüggôbb dolognak is megvan a maga joga a maga területén. Az ész, sôt még az érzékek önkormányzatáról is nagyon kemény felfogása volt, akárcsak a régi angol mondásnak: ,,Apám házában kislány vagyok, de úrnô a magaméban''. Pontosan ebben az értelemben hangsúlyozta mindig azt a határozott emberi méltóságot, amelyet az idôk folyamán nem egyszer alaposan elnyelt az Isten-eszme theisztikus általánosítása. Túlzásnál is több volna azt állítani, hogy el akarta választani az embert az Istentôl; csak pontosan meg akarta különböztetni. Az emberi méltóságnak és szabadságnak ebben az erôs megfogalmazásában sok olyan vonás van, amelyet ma mint nemes, humanista szabad szellemet értékelhetünk és értékelünk is. De ne felejtsük el, hogy ennek a szabadszellemûségnek kiindulópontja éppen az a fajta szabadakarat és erkölcsi felelôsség volt, amelynek annyi modern ,,szabadszellem'' még a létezését is szeretné letagadni. Ezen a felséges és veszélyes szabadságon áll vagy bukik a menny vagy a pokol, ezen dôl el a lélek egész titokzatos drámája. Szent Tamás megkülönböztette, de nem választotta külön az embert az Istentôl, az ember azonban el is választhatja magát Istentôl. És ez bizonyos tekintetben minden megkülönböztetések teteje.

Ha már itt tartunk, álljunk meg egy pillanatra, mert ugyanez az eset a Sokságról és az Egységrôl szóló régi filozófiai vitában is. Igaz, hogy ez már nagyon metafizikai ügy, ilyesmikrôl késôbb lesz szó és akkor is csak roppant felületesen, de azért foglalkozzunk vele most is egy-két szóban. A kérdés ez: Vajon annyira különbözôek-e a dolgok, hogy soha nem lehet ôket csoportokba osztani, vagy annyira egyezôek, hogy soha nem lehet ôket megkülönböztetni? Anélkül, hogy megkísérelnék valami nagyképû választ adni erre és az ehhez hasonló kérdésekre, nagy általánosságban kijelenthetem, hogy Szent Tamás határozottan a Sokféleség, a Változatosság oldalára állt. Szemében ez épp oly valóság volt, mint az Egység. Ezekben és a rokonkérdésekben gyakran más útra tért, mint a nagy görög filozófusok, akik nem egyszer mintaképei voltak; és tökéletesen szakított azokkal a nagy keleti filozófusokkal, akik bizonyos értelemben vetélytársai voltak. Úgy látszik, egészen biztosan tudta, hogy a kréta és a sajt, vagy a disznó és a pelikán közti különbség nem puszta illúzió, vagy elámított és egyetlen fénytôl elvakított szellemünk érzékcsalódása, hanem a különbség csakugyan pontosan az, amit érzékszerveink róluk jelentenek. Hiszen erre a józan ész magától rájön! -- kiálthatja közbe valaki. -- A józan ész maga megmondja, hogy a disznó disznó, hol van akkor a szakítás a nagy görög filozófusokkal? Sôt, ez a józan ész igen közeli rokona a földhözkötött arisztotelészi értelemnek, ennek a nagyon is evilágian emberi, sôt pogány józanésznek! Igaz, igaz, de jól vigyázzunk az ellenvetésekkel: itt ismét a föld és az ég végsô kérdéseihez érünk. Ez a ,,józanész-következtetés'' ugyanis összefügg a teremtésrôl szóló dogmatikus keresztény felfogással: a disznót Teremtô teremtette és nem valami kozmosz állította elô ,,fejlôdés útján''.

Mindezekben az esetekben ismételten bebizonyosodik a tétel, amelybôl kiindultunk: a tomista mozgalom ugyanaz a metafizikában, mint a franciskánus az erkölcsiekben és az életformában: tágítás és felszabadítás. Ez a tágulás és felszabadulás határozottan és nyomatékosan a keresztény teológiának önerejébôl való növekedése volt, határozottan és nyomatékosan nem a keresztény teológia elkorcsosulása, pogány vagy csupán emberi befolyások alatt. A franciskánusok szabadabbak voltak, mert kolduló barátok lehettek s nem kellett vállalniok a régi szerzetesek bizonyos megkötöttségeit. De ezáltal csak még keresztényibbek, még katolikusabbak, sôt még aszkétábbak lettek. A tomisták szabadabbak voltak, mert arisztotelikusok lehettek s nem kellett vállalniok az augusztinisták megkötöttségeit. De ezáltal csak még teológusabbak lettek, még ortodoxabban teológusok, még dogmatikusabbak, mert Arisztotelészen keresztül újra felfedezték minden dogmák legmerészebbikét: Isten nászát az emberrel, tehát az anyaggal is. Senki sem értheti meg a 13. század nagyságát, ha nem fogja fel, micsoda új dolgok nôttek itt naggyá és ha nem érti meg, hogy élô valami hozta ôket létre. Ebben az értelemben ez a korszak bátrabb és szabadabb volt, mint az, amelyet renaissance-nak nevezünk. A renaissance-ban csupán régi dolgok támadtak fel és holt anyagban fedezték fel ôket. Ha így nézzük; a középkoriság nem is renaissance volt, nem újjászületés, hanem naissance, születés. Nem régi templomokat másolt sírjai fölé és nem holt isteneket idézett fel az alvilágból. Új építészetet teremtett, olyan újat, mint a modern gépszerkesztés és annyira újat, hogy a gótika még ma is a legmodernebb építészet. Csak nem vesszük eléggé észre, mert utána a renaissance sokkal régimódibb építészete következett. Ebben az értelemben nyugodtan nevezhetjük a renaissance-ot visszaesésnek. Akármit is mondanak egyesek a gótikáról és a Szent Tamás-féle evangélium-magyarázatokról, annyi bizonyos, hogy ez nem volt visszaesés. Új elôretörés volt, akár a gót építômûvészet titáni lendülete, ereje pedig a mindent megújító Istenben nyugodott.

Röviden: Szent Tamás a kereszténységet keresztényibbé tette. Ez nem paradoxon, hanem kétszerkettônégy-igazság. Csak azok mehetnek el vakon mellette, akik esetleg tudják, mi az arisztotelészi bölcselet, de elfelejtették, mi a kereszténység. Zsidóval, mohamedánnal, buddhistával, deistával vagy más kimondott ellenlábassal szemben keresztény az az ember, aki hiszi, hogy az istenség vagy a szentség szorosan egybekapcsolódott az anyaggal és belépett az emberi érzékek világába. Néhány modern író, aki elfelejtette ezt az egyszerû tételt, már arról is beszél, hogy Arisztotelész elismerése engedmény volt az arab filozófia felé. Olyasféleképpen képzelik ezt el, mint ahogyan egy-egy modernista káplán ,,engedményt tesz'' az agnosztikusok felé. Ugyanezzel a joggal azt is állíthatnék, hogy minden keresztes hadjárat engedmény volt az arabok felé, ha azt, hogy Szent Tamás megmentette Arisztotelészt az arab Averrhoes-tól, szintén az arabok iránti engedménynek állítják be. A középkori keresztények vissza akarták foglalni azt a helyet, ahol Krisztus teste nyugodott, mivel helyesen vagy helytelenül azt tartották, hogy keresztény hely. Szent Tamás vissza akarta foglalni azt, ami lényegében maga Krisztus teste: az Ember Fiának szentséges testét, ég és föld titokzatos közvetítôjét. Éppen ezért igent mondott a testének és minden érzékének, mert helyesen vagy helytelenül azt tartotta, hogy keresztény dolog. Ez minden bizonnyal alázatosabb és egyszerûbb, mint a platóni felfogás és éppen ezért volt keresztény Szent Tamás, ha úgy tetszik, az alacsonyabbrendû utat választotta, amikor Arisztotelész nyomaiba lépett. Így tett az Úr maga is, amidôn József mûhelyében dolgozott.

Végül: ezt a két nagy férfit nemcsak rengeteg közös vonás kapcsolta össze, hanem ugyanakkor legtöbb barátjuktól és kortársuktól közösen el is választotta ôket forradalmuk forradalmi jellege. 1215-ben a castiliai Guzman Domonkos szerzetesrendet alapított, amely nagyon hasonló volt Assisi Ferenc rendjéhez. A történelem egyik legkülönbözôbb összetalálkozása, hogy ezen felül még szinte hajszálra ugyanabban az idôpontban is alapította, mint Ferenc. Elsôsorban és egyenesen azért alapította az új rendet, hogy a katolikus filozófiát prédikálják az albigensi eretnekek között, akiknek filozófiája csak egyik formája volt a manichaeizmusnak, amelyrôl ebben a könyvben még sok szó esik. Gyökerei Kelet idegenszerû miszticizmusába és erkölcsi sajátságaiba nyúltak vissza. Így történt, hogy a domonkosok elkerülhetetlenül a filozófusok társulata lettek, a ferencesek pedig a költôké. Ezért és hasonló okok miatt a modern Angliában nagyon kevéssé ismerik és értik Szent Domonkost és követôit. Leginkább az szólt ellenük, hogy teológiai vitából kiinduló vallásháborúságba keveredtek. Márpedig az utolsó évszázad táján volt valami a mi országunk levegôjében, ami a teológiai vitákat még a vallásháborúknál is érthetetlenebbekké tette. Végsô kihatásában roppant különös dolog ez, hiszen Szent Domonkost még Szent Ferencnél is jobban jellemezte a szellemi függetlenség, a kemény erkölcs, az igazságszeretet: éppen azok a tulajdonságok, amiket a protestánsok nagyon hajlandók kizárólag protestáns vonásnak tekinteni. Róla, éppen róla járt szájról-szájra az a történet, amelyet nálunk is bizonyára sokkal többször mesélgetnének, ha protestánssal esett volna meg: egyszer a pápa pompás palotájára mutatott s így kiáltott fel: ,,Péter már nem mondhatja: nincs aranyom és nincsen ezüstöm'', mire a spanyol barát így felelt: ,,Valóban nem, de már azt sem mondhatja: kelj fel, és járj!''

Így hát van még egy út, amelyen át Szent Ferenc népszerû története híd lehet a modern és középkori világ között. Ez az út azon a már említett összefüggésen át vezet, hogy Szent Ferenc és Szent Domonkos egymás mellett állnak a történelemben és egy munkán dolgoznak, bár az angol szájhagyomány különös és meglepô módon elválasztja ôket. A maguk országában ôk mennyei ikrek, mindketten ugyanazt a fényt sugározzák az égbôl. Szent Ferenc és Szent Domonkos: két szent egy glóriában. Vagy olyanok, ahogyan egy másik rendbeli szerzetes a ,,Szent Szegénységet'' festette le: két lovag egy lovon. A mi országunk legendáiban viszont úgy állnak egymással szemben, mint Szent György és a sárkány. Domonkost még mindig úgy képzelik el, mint hüvelykszorítókat kiagyaló inkvizítort, Ferencet mint érzelmes ,,emberbarátot'', aki megsiratja még a fogóba esett egeret is. Így egészen természetesen hat nálunk és virágok meg csillagos szépségek emlékét idézi fel bennünk, hogy a kedves Francis Thompson Szent Ferenc nevét viseli. De úgy képzelem, a fülünk tiltakozna az ellen, hogy Thompsont Domonkosnak nevezzék, s valakit, aki mindenkinek rokonszenves és népszerû, és hosszú ideje állandóan segíti a szegényeket, Plater Domonkosnak hívjanak. Ez úgy hangzanék mintha Thompson Torquemadát mondanánk.

Mármost valami nem lehet rendjén ebben az ellentmondásban. Lehetetlenség azokból, akik szövetségesek otthon, ellenségeket csinálni külföldön. Minden más esetben napnál világosabb volna, hogy az ilyen ellentmondás lehetetlenség. Tegyük fel, hogy angol liberálisok vagy szabadkereskedelempártiak Kína túlsó végében arra a felfedezésre jutnak, hogy Cobdent, a szabadkereskedelem atyját vérengzô szörnyetegnek tartják, barátját és munkatársát, Brightet pedig makulátlan szentnek. Azonnal rájönnének, hogy itt valami nincs rendjén. Tegyük fel, hogy amerikai metodisták azt tapasztalják Franciaországban, Olaszországban, vagy más olyan országban, amelyet még nem fertôztek meg Moody és Sankey eszméi, hogy a közhiedelem szerint Moody angyal volt, de Sankey ördög. Azonnal gyanítanák, hogy itt valami félreértésnek kell lennie. Véletlen, késôbbi különbségtevésnek kellett kereszteznie a tényleges, történelmi hasonlóság egyenes vonalát. Ezek a párhuzamok és ellentétek egyébként nem is olyan fantasztikusak, mint ahogyan hangzanak. Cobdent és Brightet annakidején csakugyan gyermekkínzóknak neveztek, mert állítólag szívtelenül kezelték a gyártörvény rendelkezéseit. Vannak, akik Moodynak és Sankeynak pokol-ellenes prédikációját rosszabbnak tartják a pokolnál. Felfogás dolga mindez, de Cobdennek és Brightnek, Moodynak és Sankeynek kétségtelenül azonos volt a felfogása és nagyon durva hibát követ el, aki ilyen élesen szétválasztja ôket. De még ennél is nagyobb és durvább hiba csúszott a Szent Domonkosról szóló legendába. Azok, akik tudnak is valamit Szent Domonkosról, jól tudják, hogy nem véres vallásüldözô volt, hanem hittérítô, hogy a vallást a rózsafüzérrel gazdagította és nem a kínpaddal, hogy egész életpályája értelmét veszti, ha nem látjuk be, hogy híres gyôzelmei a meggyôzés diadalai voltak és nem az üldözése. Hitt az üldözés jogosságában, de csak abban az értelemben, hogy a kereszténység világi karjának kötelessége elnyomni a vallási zavargásokat. Ugyanígy hitt valamennyi kortársa az üldözés szükségességében és senki sem jobban, mint az elegáns istenkáromló, II. Frigyes, Barbarossa Frigyes fia, aki ezenkívül semmi másban nem hitt. Azt mondják, ô égetett elôször eretnekeket; akár igaz, akár nem, császári kiváltságai és kötelességei közé sorolta az eretnek üldözést. Azt állítani azonban, hogy Domonkos egyebet sem tett, csak eretneket üldözött, olyan mintha Pater Matthewnak, aki az iszákosok millióival tétetett ünnepélyes alkoholellenes fogadalmat, szemére vetni, hogy a rendôr a törvény értelmében be-bekísér egy-egy iszákost. A dolog lényege mellett siklik el, aki nem látja, hogy ez az egyedülállóan különös ember a meggyôzés zsenije volt és a kényszerítésé. Az igazi különbség Ferenc és Domonkos között az -- és ez a különbségtevés nem értékelési különbség, -- hogy Domonkosnak az volt a hivatása, hogy hatalmas lelki hadjáratot vezessen az eretnekek megtérítésére, Ferencnek pedig csak az a finomabb feladat jutott, hogy egyes embereket térítsen meg. Régi bölcsesség, hogy szükségünk van ugyan Szent Domonkosokra, akik a pogányokat bevezetik a kereszténységbe, de még nagyobb szükségünk van Szent Ferencekre, akik a keresztényeket visszavezetik a kereszténységbe. Nem szabad azonban Szent Domonkos különleges problémáját szem elôl tévesztenünk. Egész népekkel, királyságokkal, városokkal és országrészekkel kellett megmérkôznie. Ezek mind elhibázták a hithez vezetô utat és különös, természetellenes új vallásokba tévedtek. Hatalmas diadalszobrot érdemlô hallatlan gyôzelme, hogy pusztán beszéddel és igehirdetéssel a félrevezetett emberek tömegeit szerezte vissza. Szent Ferencet nagyon emberi embernek nevezik, mert megkísérelte megtéríteni a szaracénokat és ez nem sikerült neki; Szent Domonkost bigottnak és vallásos ôrültnek nevezik, mert megkísérelte megtéríteni az albigensi eretnekeket és ez sikerült is neki. De mi, úgy látszik, ma a történelem hegyeinek egy különös zugában vagy szorosában vagyunk: látjuk innen Assisit és a szelíd umbriai dombokat, de a déli keresztes hadjáratok mérhetetlen csatatereire nem látunk el; nem látjuk Muret csodáját és azt a még nagyobb csodát, amelyet Szent Domonkos vitt véghez, amikor megvédte a Pyreneusok alját és a Földközi-tenger partjait az ázsiai fatalizmustól.

Van azonban egy korábbi és lényegesebb összekötô kapocs is Domonkos és Ferenc között és ez jobban hozzá is tartozik e könyv közvetlen céljához. Késôbbi korok egyforma dicsôséggel övezték mindkettejüket, talán azért, mert a maguk korában egyforma gyalázat, vagy legalább is népszerûtlenség jutott nekik osztályrészül. Megcselekedték ugyanis a legnépszerûtlenebb dolgot, amit ember tehet: elindítottak egy népszerû mozgalmat. Az az ember, akinek van mersze egyenesen a néphez fordulni, mindig egész sereg ellenséget szerez -- mindenekelôtt magát a népet. Abban az arányban, ahogyan a szegények kezdik megérteni, hogy segíteni és nem ártani akar nekik, visszahúzódnak a jómódú osztályok és elhatározzák, hogy a mozgalom ellen dolgoznak és nem mellette. A gazdagok, sôt a mûveltek is néha nem is éppen alaptalanul érzik, hogy ez vagy az a kezdeményezés meg fogja változtatni a világot, még pedig nem csupán a világi dolgokban, vagy az evilági bölcsességben, hanem többé-kevésbé a valódi bölcsesség dolgában is. Ilyesfajta megérzés nem is volt éppen alaptalan ebben az esetben, ha például meggondoljuk, hogy Szent Ferenc milyen határozottan és tekintet nélkül tolta félre a könyveket és a tudományt, vagy eszünkbe idézzük azt az állhatatosságot, amellyel a kolduló barátok vitás ügyeikben a helyi püspökök és az egyházi hatóságok mellôzésével egyenesen a pápához fellebbeztek. Röviden: Szent Domonkos és Szent Ferenc forradalmat csináltak, ugyanannyira népszerût és népszerûtlent, mint a francia forradalom. De manapság még azt is nehéz elképzelni, hogy a francia forradalom valaha is olyan tüzes és új volt, mint amilyennek a maga idejében érezték. A Marseillaise egykor úgy hangzott, mintha egy tûzhányó szólalt volna meg emberi hangon, úgy dübörgött a fülekben, mint egy földrengés tánczenéje; és a föld királyai reszkettek. Egyesek attól féltek, hogy az ég rájuk omlik, mások még sokkal rosszabbtól: attól, hogy igazságot tehetnek velük. A Marseillaise-t ma diplomaták bankettjén játsszák, mosolygó uralkodók s fényes ábrázatú milliomosok között és kevésbé forradalmi, mint a jó öreg ,,Home, sweet home''. Nem árt emlékezetünkbe idézni azt sem, hogy a modern forradalmárok már csöppet sincsenek megelégedve a francia jakobinusok forradalmával és így természetesen a barátok forradalmát is elégtelennek nevezik. Ma azt mondják, hogy egyik sem ment elég messzire, de annak idején a legtöbben úgy vélték, hogy nagyon is messze mentek. A barátok forradalmán az állam, sôt bizonyos tekintetben az Egyház magasabb hatóságai is mélységesen megdöbbentek. Nem tudtak hova lenni rémületükben, hogy ilyen vad népprédikátorok szabadulnak rá a népre. Csöppet sem könnyû dolog ma megérteni, hogy ezek a régi-régi események ilyen ijesztôen, sôt megbotránkoztatóan hatottak. Forradalmakból intézmények lesznek, lázadó mozgalmak, amik megfiatalítják az öreg társadalmakat, maguk is megvénülnek és a múlt, amely tele volt új dolgokkal, szakításokkal, újításokkal és felkelésekkel, a mi szemünkben már nem egyéb, mint a hagyományok egy fonálból szôtt szövete.

De ha valaki tövirôl-hegyire meg akar ismerni legalább egy olyan eseményt, amely elevenen szemünk elé idézi, mekkora ijedelmet okozott a barátok sok kihívó újítása és amely megvilágítja, hogy sok kortárs szemében milyen nyers és szegényes, szinte kíméletlenül kamaszos volt a barátok kísérlete, mennyire az utcáé volt és mily kevéssé a finom társaséleté, annak figyelmébe ajánlhatok egy valóban jelentôs esetet. Ez megmutatja, hogy az akkori megállapodott és már-már öregedô kereszténység mennyire megérezte Domonkos és Ferenc reformjában egy korszak végét, felvillantja szemünk elôtt, hogyan remegett meg a világ minden útja egy új és névtelen sereg talpai alatt, a kolduló barátok marsa alatt. Egy titokzatos ó-angol bölcsôdal felidézi ennek a válságnak a levegôjét: ,,Hark, hark, the dogs do bark; the Beggars are coming to town'', csitt szívem, csitt, ugatnak a kutyák, a koldusok jönnek a város felé. Voltak városok, amelyek a szó szoros értelmében elsáncolták magukat és a tulajdon meg a rang sok harapós kutyája csakugyan ugatott és jó hangosan ugatott, mikor ezek a koldusok arra vonultak. De hangosabb volt a koldusok éneke: a Naphimnuszt énekelték és hangosabb volt az ugatása az Ég kutyáinak: A Domini canes-nek, mint a középkori szójáték mondta, Isten kutyáinak. És ha fel akarjuk mérni, milyen igaz és húsbavágó volt ez a forradalom, micsoda szakítást jelentett a múlttal, olvassuk el Aquinói Szent Tamás életének elsô és legfontosabb eseményét.

____________________

*	A ,,liberalizmus'' szót itt abban a szigorúan körülhatárolt teológiai értelemben használom, mint Newman és más teológusok. A szó közönséges politikai értelmében, amint késôbb ki fogom fejteni, Szent Tamás meglehetôsen liberális volt, kivált korához képest.


2. A megszökött apát

Különös, vagy inkább szimbolikus véletlen, hogy Aquinói Tamás kora mûvelt világának kellôs közepébôl származott, a hatalmaknak abból a csomópontjából vagy középponti gubancából, amely az akkori kereszténységen uralkodott. Szoros viszonyban volt valamennyi nagy úrral, még azokkal is, akiket találóbban lehetne úgy jellemezni, hogy nem urai, hanem pusztítói voltak a kereszténységnek. Minden vallási viszály, minden nemzetközi háború Tamás számára családi veszekedés volt. Bíborban született, szinte betû szerint a császári bíbor szegélyén: a szent római birodalom császára az unokatestvére volt. Fél Európa királyi házainak címerét viselhette volna pajzsán, ha nem hajította volna el. Olasz volt és francia és angol és mindenképpen európai. Egyik ágról sokat örökölt abból a történelmi energiából, amely útjukra lendítette a normannokat, akiknek csodálatosan megszervezett rablóhadjáratai úgy zúgtak és csattogtak Európa minden sarkában egészen a világ végéig, mint a nyílzápor: egyik csapatuk Vilmos herceg nyomában vakító hómezôkön át messzi északra, Chesterre zúdult; a másik Szicílián át görög és pun lábnyomokba lépve, Syracusae kapujáig jutott. Másik ágról vérségi kapcsok fûzték a Rajna és a Duna hatalmas császáraihoz, akik azzal büszkélkedtek, hogy Nagy Károly koronáját hordják fejükön. Barbarossa Frigyes, aki a Kalykadnus folyó zúgó örvényei alatt nyugszik, nagybátyja volt és II. Frigyes, ,,a világ csodája'' másodunokatestvére. Mégis elsôsorban Itáliához fûzte száz meg száz titkos belsô szál, az olasz föld és a kis városállamok eleven belsô életéhez, édes derûjéhez, ezer oltárához. Vére a császárral volt rokon, lelke a pápával. Helyesen fogta föl Róma jelentôségét és jól tudta, hogy bizonyos értelemben mindig Rómának kell kormányoznia a világot. Egyáltalán nem volt hajlandó elhinni, hogy az akkori római császárok rómaiabbak a régi görög császároknál, ha dacolnak Rómával. Családi örökségének kozmopolita sokoldalúságához az évek során még nagyon sokat hozzátett a magáéból, úgy hogy személyében is elôsegítette a népek kölcsönös megértését. Lassanként olyan szerepet töltött be, mint a követek és a békeközvetítôk. Sokat utazott; nemcsak Párizsban és a német egyetemeken ismerték jól, hanem szinte egész bizonyosan járt Angliában is. Valószínûleg Londonban és Oxfordban. Nyugodtan elmondhatjuk, hogy Szent Tamásnak és dominikánus rendtestvéreinek lábanyomát tapossuk, valahányszor végigmegyünk Oxfordban a folyó mellett, a pályaudvarhoz vezetô úton, amely még ma is az ô nevüket viseli: Blackfriars Street, Fekete Barátok-utcája. Közvetítô szerepe nemcsak testének, hanem szellemének utazásaiban is megnyilvánult. Még a kereszténység ellenségeinek irodalmát is sokkal gondosabban és részletekbe menôbben tanulmányozta, mint az akkori tudósok. Megpróbálta valóban megérteni az iszlám arab arisztotelizmusát és írt egy mélységesen emberi és okos értekezést a zsidókkal való bánásmódról. Mindig megkísérelte a dolgokat belülrôl nézni; igaz, hogy itt szerencséje is volt, mert beleszületett kora államrendszerének és nagypolitikájának legbelsejébe. Hogy mit gondolt aztán róluk, arra élettörténetének következô szakaszából lehet következtetni.

Szent Tamást joggal lehetne úgy beállítani, mint a Nagy Nemzetközi Embert, hogy valami modern könyv címét kölcsönözzem. Csakhogy kár volna elfelejteni, hogy nemzetközi korban élt, olyan világban, amely úgy volt nemzetközi, hogy azt semmiféle modern könyv vagy modern ember meg nem magyarázhatja. Ha jól emlékszem, a Nemzetközi Ember tisztségére Cobdent jelölték, aki pedig szinte természetellenesen nacionalista ember volt; szûklátókörûen nacionalista; kitûnô fajta, de alig tudom elképzelni másutt, mint Midhurst és Manchester között. Nemzetközi politikát ûzött és a nemzetközi kereskedelemért küzdött és mégsem maradt más, mint nacionalista, egyszerûen azért, mert normális maradt. Mármint a tizenkilencedik századhoz képest normális. De a tizenharmadik században nem ez volt a normális. Akkor olyan nemzetközi befolyású férfiú, mint Cobden, nemzetközi nemzetiségû is volt. A nemzetek, városok és születési helyek nem jelentettek olyan mély szakadékot, mint a ,,modern'' világban. Tamásnak ,,a szicíliai ökör'' volt a diákneve, noha Nápoly közelében született; de sem Szicília, sem Nápoly nem akadályozta meg Párizs városát abban, hogy Tamást, a Sorbonne büszkeségét, egyszerûen és magától értetôdôen párizsinak tekintse. Sôt holta után Párizs erôsen igényt tartott arra, hogy ott temessék el.

Vegyünk most egy még nyilvánvalóbb ellentétet a tizenharmadik század és a modern idôk között. Kérem, gondolja meg, mit jelent a mai nyelvhasználatban ez a kifejezés: német professzor. Azután képzelje el, hogy minden német professzorok legnagyobbika, Albertus Magnus maga is a párizsi egyetem egyik nagy büszkesége volt, Szent Tamás is Párizsban szegôdött hozzá. Azután gondoljon arra a német professzorra, aki európai hírnévre tett szert azzal, hogy párizsi elôadásai a franciák között is népszerûek voltak.

Ha akkor háború tört ki a kereszténységben, az nemzetközi háború volt abban a meghatározott értelemben, ahogyan mi ma nemzetközi békérôl beszélünk. Nem két nemzet háborúja volt, hanem két internacionalizmusé, két nagy nemzetköziségé, két világállamé: a keresztény Egyházé és a római szent birodalomé. A kereszténység politikai válsága Tamás életét már születésekor is befolyásolta egy nagy világkatasztrófa útján és sok közvetett úton késôbb. A válság számos elembôl tevôdött össze: a keresztes hadjáratokból, az albigensi pesszimizmus parazsából, amelynek tüzét Szent Domonkos fojtotta el érvekkel és Montforti Simon fegyverekkel; az eretnekség nyomán meginduló inkvizíció kétes kísérletébôl; és még sok egyéb mozzanatból. De ha csak a fôbb vonalakat nézzük, ez a kor a pápák és a császárok közti nagy párbaj kora volt. Azokról a német császárokról van szó, akik szent római császároknak nevezték magukat: a Hohenstaufen-házról. Tamás életének egy idôszakát az a császár árnyékolta be teljesen, aki történetesen inkább volt olasz, mint német: a pompakedvelô II. Frigyes, akit a ,,világ csodájának'' neveztek. Futtában közbe kell vetnem, hogy abban az idôben a latin a legélôbb nyelv volt, annyira élô, hogy ma fordítás közben gyakran érezzük gyengeségünket. Arra célzok ugyanis, hogy nemrég azt olvastam valahol: II. Frigyes melléknevének latin kifejezése erôsebb volt, mint mai fordítása. Az eredeti középkori kifejezés így hangzott: ,,stupor mundi'', ennek pontos fordítása pedig nem ,,a világ elbolondítása'', vagy egészen mai nyelven ,,a világ blöffje''. Valami ehhez hasonló érvényes a középkori latin filozófia fordítására is. Milyen gyengén adja vissza például az ,,ens'' szót a magyar ,,levô'' vagy ,,létezô''! E percben egyébként még külön haszna is van ennek a közbevetett megjegyzésnek, mert nyugodtan állíthatjuk, hogy II. Frigyes csakugyan bolonddá tartotta a világot, csakugyan volt valami szenzációhajhászó és megszédítô vallási csínyjeiben és nagyotakarásaiban, többek közt abban is, amellyel Tamás élete története kezdôdik: A Monte Casino-i apátság elfoglalásában. De más értelemben is bízvást nevezetjük elbolondítónak: különös külsô-belsô csillogása modern bámulóit is alaposan bolonddá tartotta.

II. Frigyes az elsô személy, éspedig meglehetôsen szenvedélyes és bajt hozó személy, aki kis unokaöccse születésének és gyermekkorának színhelyére, a vad harcoknak s a tûzvészeknek e színpadára lép. Engedjék meg, hogy egy percre megint megállják II. Frigyes nevénél. Két fontos okom van rá: az egyik az, hogy romantikus híre-neve még modern történetíróknál is elfödi, sôt részben elrejti korának igazi hátterét. A másik az, hogy a róla szóló hagyomány éles világot vet Aquinói Szent Tamás egész helyzetére. A II. Frigyesrôl szóló tizenkilencedik századbeli felfogást, amelyet modern emberek csodálatosképpen még ma is modern felfogásnak neveznek, igen helyesen foglalta össze valamelyik derék viktoriánus, azt hiszem Macaulay. Szerinte II. Frigyes ,,államférfi volt a keresztes hadjáratok és filozófus a szerzetesek korában''. Ez a szembeállítás természetesen magában foglalja a feltevést, hogy a keresztes vitéz nem egykönnyen lehet államférfi és a szerzetes filozófus. Nos, ebben a speciális esetben igazán könnyû megmutatni, hogy II. Frigyes két híres kortársának esete egymaga elég erôs e feltevés és vele Macaulay jeles szembeállításának megdöntésére. Szent Lajos keresztes vitéz, méghozzá kevés sikerrel harcoló keresztes vitéz volt, államférfinak mégis sokkal nagyobb sikerû, mint II. Frigyes. A gyakorlati politika próbakövei tanúskodnak arról, hogy népszerûvé tette, megerôsítette és megszentelte a leghatalmasabb európai kormányzatot: a francia monarchia rendjét és központi hatalmát. Ez volt az egyetlen dinasztia, amely öt évszázadon át állandóan növekedett erôben, fel egészen a grand siècle dicsôségéig. Frigyes hatalma ellenben elbukott a pápaságon, a kis köztársaságokon és a papok s népek széles szövetségén. Az a szent római birodalom, amelyet annyira szeretett volna megalapítani, hiú ábrándkép maradt, akár csak valami álom. Az ô birodalma sohasem vált ténnyé és valósággá, mint az a kemény és szolid állam, amelyet a francia államférfi valóban megalapított. Vagy ragadjunk ki egy példát a következô nemzedékbôl: a történelem egyik legszorosabb értelemben vett reálpolitikusa, a mi I. Edwardunk szintén keresztes vitéz volt.

A szembeállítás másik fele még tévesebb, de ebben az összefüggésben még jelentôsebb. II. Frigyes egyáltalán nem volt filozófus a szerzetesek korában. Világfi volt, aki belekontárkodott a filozófiába Aquinói Szent Tamásnak, a szerzetesnek korában. Kétségtelenül intelligens, sôt szellemes ember volt, de ha hagyott is hátra feljegyzéseket a létezés és a levés természetérôl, vagy annak pontos értelmezésérôl, hogyan lehetnek valóságok viszonylagosak a valósághoz képest, azt hiszem, ezek ma már elsôéves oxfordi egyetemi hallgatókat vagy párizsi irodalmárokat sem hoznának izgalomba, nem is szólva azokról a kis tomista-csoportokról, amelyek manapság már New Yorkban és Chicagóban is megalakultak. Nem becsülöm le benne a császárt, ha azt mondom, hogy szenttamási mértékkel mérve nem volt filozófus, még kevésbé olyan nagy, olyan egyetemes, olyan örökérvényû, mint Tamás. Márpedig Szent Tamás éppen a szerzetesek korában élt, éppen abban a világban, amelyrôl Macaulay úgy beszél, mintha képtelen lett volna filozófusok teremtésére.

Semmi szükség, hogy hosszabban idôzzünk ennél a viktoriánus elôítéletnél, amelyet, sajnos, még ma is sokan nagyon haladónak tartanak. Fôképpen abból a korlátolt és egyoldalú elképzelésbôl ered, hogy aki a középkor legfontosabb mozgalmához tartozott, nem járulhatott hozzá életmûvével a modern világ felépítéséhez. Ezek a viktoriánusok azt gondolták, hogy csak eretnekek segítették elô az emberiség fejlôdését, hogy csak azok lehettek hasznára a modern civilizációnak, akik kis híján lerombolták az egész középkori kultúrát. Ebbôl egész sereg mulatságos mendemonda keletkezett, például az, hogy a katedrálisokat feltétlenül titkos szabadkômûves páholyok építették, vagy hogy Dante eposza titkos értelmû munka, amely nyilván Garibaldi politikai reménységeire utal. De ez az általánosítás már természeténél fogva valószínûtlen és a tények világánál nem is igaz. A középkornak ez a korszaka közösségi és a testületi gondolkozás ideje volt és sok dologban bizony nagyobb vonalú volt az individualista modern gondolkodásnál. Ezt villámgyorsan be lehet bizonyítani az ,,államférfi'' szó használatával. Macaulay idejében az államférfi mindig azt az embert jelentette, aki saját országának szûk érdekeit védelmezi más államokkal szemben. Ilyen volt Richelieu Franciaországban, Chatham Angliában és Bismarck Poroszországban. De ha valaki csakugyan meg akarta védeni mindezeket az államokat, csakugyan össze akarta fûzni mindezeket az államokat, csakugyan eleven testvériséget akart létrehozni mindezek között az államok között, hogy valami külsô veszedelemnek, például a mongol millióknak ellenállhassanak, akkor ezt a szegény ördögöt természetesen nem lehetett államférfinak nevezni. Ez csak keresztes vitéz volt.

Ebben az összefüggésben jogosan nevezhetjük II. Frigyest keresztes vitéznek, noha közelebb járt valami ellen-keresztes vitézhez. Annyi bizonyos, hogy nemzetközi államférfi volt. Még pedig egészen különleges típushoz tartozott, ahhoz, amit nemzetközi zsoldos katonának nevezhetnénk. A nemzetközi katonát a nagy internacionalisták soha ki nem állhatták. Nem szerették sem Nagy Károlyt, sem V. Károlyt, sem Napóleont. Senkit sem szerettek, aki a valóságban is megkísérelte megalkotni azt a Világállamot, amelyért hangosan üvöltöznek éjjel-nappal. De II. Frigyessel furcsán áll a dolog. Kétesebb jelenség, de kevésbé kételkednek benne. Neki kellett volna a római szent birodalom fejének lennie és azzal vádolták, hogy egy nagyon is kevéssé szent római birodalom feje akart lenni. De ha maga az Antikrisztus lett volna, élete akkor is a kereszténység egysége mellett tanúskodnék.

Ebben mindenesetre ennek a kornak egy különös tulajdonságát pillanthatjuk meg: internacionális volt, de ugyanakkor intern és intim is. Háború, a tág, modern értelmezésben vett háború lehetséges, de nem azért, mert több ember nem ért egyet, hanem azért, mert több ember egyetért. A sajátságosan mai kényszerek, mint például az általános tan- és hadkötelezettség mögött olyan hatalmas békés életterületek vannak, hogy az embereknek van helyük és idejük megegyezni a háborúban. Abban a korban az emberek a háború kérdésében nem értettek egyet, így azután bárhol és bármikor kitörhetett a béke. A békét hûbéres csetepaték szakították meg és a csetepatékat kegyelmek. Egyéniségek ide-oda keringtek ebben a korban, mint valami labirintusban, szellemi szélsôségek egy-egy várfallal övezett kis városba zsúfoltak össze. Látjuk, amint Dante nagy lelke megosztva lobog, mint a kétnyelvû láng: egyszerre szereti és gyûlöli szülôvárosát. Az egyéniségnek ez a bonyolultsága roppant elevenen él abban a történetben, amelyet nagy vonalaiban éppen most kezdek elbeszélni. Ha valaki meg akarja tudni, mit értettem azon, hogy akkoriban az emberi cselekvés individuálisabb, sôt kiszámíthatatlanabb volt, kísérje figyelemmel egy életszakaszát a nagy aquinói hûbéres háznak, amelynek vára Nápolytól nem messze emelkedett. Ebben a kutyafuttában elmesélt történetben öt-hat furcsa változáson esett át ez a fôúri és nagyon középkori család. Kezdjük azzal, hogy Aquinói Landulf, ez a súlyos, jellegzetes hûbér a császári lobogó alatt küzdve megostromolt egy kolostort, mert a császár azt úgy tekintette, mint ellenségének, a pápának fontos erôdítményét. Késôbb, majd meglátjuk, ugyanez a hûbérúr tulajdon fiát ugyanebbe a kolostorba adta, valószínûleg ugyanannak a pápának barátságos ajánlatára. Még késôbb egy másik fia fellázadt a császár ellen és átállt a pápai seregbe. Ezért a császár késôbb habozás nélkül, sürgôsen kivégeztette. Szeretném, ha többet tudnának Tamásnak errôl a fivérérôl, aki életét kockáztatta és vesztette a pápa ügyének védelmében. Ez az ügy minden emberi vonatkozásában a nép ügye volt. Szentnek talán nem nevezhetô ez az Aquinói fiú, de a vértanú egy-egy tulajdonsága bizonyosan élt benne. Eközben két másik fivér, akik még lángolóan és szívvel-lélekkel szolgálták a császárt, nyilvánvalóan ugyanazt, aki harmadik fivérüket megölette, elrabolták a negyedik fivért, mivel nem helyeselték, hogy rokonszenvezik a vallás új szociális mozgalmaival. Ilyen zûrzavarban élt csak ez az egyetlen elôkelô középkori család. Nem népek háborúja volt ez, csak meglehetôsen szerteágazó családi civakodás.

Annak oka, hogy ilyen sokat foglalkozom II. Frigyessel, nem csupán az, hogy kultúrájában és szilajságában, filozófiai érdeklôdésében és vallási viszálykodásaiban jellegzetes típusa volt korának, hanem az is, hogy ô az elsô személy, aki történetünkben színrelép: egyik nagyon tipikus tette elôzte meg Aquinói Tamás elsô tettét vagy helyesebben makacs tétlenségét. Ez a történet megvilágítja azt a rendkívül bonyolult helyzetet, amibe olyan család került, mint az aquinói grófé, amidôn egyfelôl a legszorosabb kapcsok fûzték az egyházhoz, másfelôl állandó viszályban élt vele.

II. Frigyesnek ez a bizonyos ,,nagyon tipikus tette'' abból állt, hogy nevezetes katonai és politikai manôverei során, amelyek között szépen megfért az eretnek-égetés és a szaracén szövetség, lecsapott, mint valami prédára éhes sas (és a császári sas csakugyan nagyon éhes volt minden prédára) egy hatalmas és gazdag kolostorra: a Monte Cassino-i bencés apátságra. Megtámadta, bevette és kirabolta.

Néhány mérföldnyire a Monte Cassino-i apátságtól állt egy nagy sziklaszál, az Appeninek valóságos tartóoszlopa. Vár koronázta és a vár a ,,Száraz Szikla'' nevet viselte. Ez volt a fészek, amelyben a császári család aquinói ágának sasfiókáit repülni tanították. Itt élt Landulf, Aquinó grófja, Tamásnak és még hét más fiúnak apja. Hadidolgokban hûbéres szokás szerint családjával, a Hohenstaufenekkel tartott és így nyilván volt valami köze a kolostorromboláshoz. De -- és ez nagyon jellemzô a kor viszonyaira -- Landulf gróf késôbb úgy gondolta, hogy roppant tapintatos és finom érzésrôl tanúskodó gesztus volna, ha Tamás fiát apátnak tenné meg ugyanebben a kolostorban. Egyrészt nagyon kedves bocsánatkérés lenne az egyház felé, másrészt valószínûleg megoldana egy súlyos családi problémát.

Mert Landulf gróf már hosszú ideje tisztán látta, hogy hetedik fia, Tamás, semmi másnak nem való, legfeljebb apátnak vagy valami ehhez hasonlónak. 1226-ban született és már kisfiú kora óta titokzatos ellenszenvvel viseltetett a gondolat iránt, hogy belôle is prédára éhes sas legyen, sôt nem érdekelte sem a solymászás, sem a lovagi torna, sem más, úriembernek való foglalkozás. Nagy, nehézkes, nyugodt fiú volt és szokatlanul hallgatag. Alig nyitotta ki száját, legfeljebb idônként kirobbanásszerûen megkérdezte tanítóját: ,,Mi Isten?'' A feleletet nem ismerjük, de egyébként is valószínû, hogy bármint hangzott is, a fiú továbbra is maga törte fejét a válaszon. Az ilyen embernek csak egyházi szolgálatban, sôt kolostorban van a helye. Eddig a pontig nem is volt semmi baj. Aquinói grófjának igazán nem került sok szavába, míg elintézte valamelyik kolostorral, hogy felvegyék a fiát. A gróf arra is gondolt, hogy nem árt, ha jóelôre bebiztosít neki valami hivatalos méltóságot, illôt apja világi rangjához, így aztán mindent szép simán elrendeztek: Tamásból szerzetes lesz, hiszen úgy látszik, maga is azt szeretné s elôbb-utóbb kinevezik Monte Cassino apáturának, S ekkor különös dolog történt.

Amennyire a meglehetôsen homályos és agyonvitatott eseményeket követni tudjuk, az történt, hogy a fiatal Tamás egy szép napon megjelent atyja várában és szelíden tudtukra adta, hogy belépett az egyik kolduló rendbe: abba az újba, amelyet most alapított a spanyol Guzman Domonkos. Ez a lépés abban az idôben annyit jelentett, mintha ma az arisztokrata család legidôsebb fia hazajön és mellékesen megjegyzi, hogy elvett egy cigánylányt. Vagy egy tory-herceg örököse közli, hogy holnap részt vesz abban az éhségtüntetésben, amelyet állítólag kommunisták rendeznek. Ezekkel a hasonlatokkal könnyen lemérhetjük azt a szakadékot, amely az új szerzetesi eszmét a régitôl elválasztotta és megérezhetjük a dominikánus és franciskánus forradalom földrengését. A család úgy látta, hogy Tamás szerzetes akar lenni és erre a kapukat csöndben felnyitották elôtte, az apátsághoz vezetô hosszú utat szabaddá tették, szinte lábai elé borították azt a szônyeget, amely a püspöki süveggel koronázott apát trónja elôtt fekszik. Ekkor Tamás azt mondta, hogy kolduló barát akar lenni. Családja erre úgy rohant rá, mint a vadállatok, bátyjai megkergették a nyílt utcán, hátáról félig leszakították barátcsuháját és végül bezárták egy toronyba, mint valami közveszélyes ôrültet.

Nem éppen könnyû feladat nyomon követni ezt a dühödt családi háborúságot egészen addig, amíg a fiatal barát makacs kitartása gyôzedelmeskedett. Egyes mondák szerint édesanyja haragja csak rövid életû volt, hamarosan az ô oldalára állt. De nemcsak rokonai keveredtek bele ebbe a kínos esetbe. Nyugodtan állíthatjuk, hogy Európa egész uralkodó osztálya, amely nagyrészt Tamás rokonságából állt, magánkívül volt a sajnálatraméltó fiatalember miatt. Magát a pápát kérték fel tapintatos közvetítésre, sôt egyszer azt indítványozták, engedje meg Tamásnak, hogy viselje a dominikánus csuhát, de közben mint bencés apát mûködjék. Sokak szemében ez nagyon tapintatos kompromisszum volt, de Aquinói Szent Tamás korlátolt középkori értelmének nem felelt meg. Élesen kijelentette, hogy a domonkos rendben akar dominikánus lenni és nem álarcosbálon. Erre úgy látszik elejtették a diplomatikus közvetítô ajánlatot.

Aquinói Tamás kolduló barát akart lenni. Ez a kívánság megdöbbentette kortársait és még bennünket is alaposan elgondolkoztat. Ez a vágy volt egyébként -- és betûszerint, halálos szigorúan csak annyi, amennyit kezdetben elhatározott! -- az egyetlen földi dolog, amihez gyémántkemény kitartással, halála napjáig ragaszkodott. Nem akart apát lenni, nem akart bencés-szerzetes lenni, sôt még csak prior vagy elöljáró sem akart lenni a maga rendjében. Nem akart kimagasló vagy híres koldulóbarát lenni. Kolduló barát akart lenni. Olyan ez, mintha Napóleon fejébe vette volna, hogy egész életében közkatona marad. Valami nem nyugodott ebben a súlyos, nyugodt, mûvelt és meglehetôsen elméleti úriemberben, amíg végül tekintélyi úton ki nem jelentették, hivatalosan ki nem hirdették és meg nem erôsítették, hogy koldus. Ez annál is érdekesebb, mert hiába végzett százszor is többet kötelességénél, egyáltalán nem lett belôle koldus. Sôt nem is volt rá semmi reménye, hogy valaha is jó koldus lesz. Hiányzott belôle az a veleszületett csavargó természet, ami megvolt nagy elôdeiben. Szent Ferenc vérében volt valami a vándorénekesébôl, az övében semmi, Szent Domonkos vérében volt valami a világjáró misszionáriuséból, az övében semmi. De mindenáron mások fegyelmi felsôbbsége alatt akart állni, hogy parancsszóra megtegye ezeket a nehéz dolgokat. Azokkal a nemeslelkû arisztokratákkal lehet összehasonlítani, akik forradalmi csapatokba soroztatták be magukat, vagy azokkal a legjava költôkkel, tudósokkal, akik önként jelentkeztek közkatonának a világháborúban. Tamás mélységes igazságérzetét megragadta Domonkos és Ferenc bátorsága és noha megmaradt nagyon is józan és értelmi beállítottságú, sôt diplomatikus embernek, semmi sem volt elég erôs, hogy megrázkódtassa vasnál megingathatatlanabb ifjúkori elhatározását, vagy eltántorítsa attól a toronymagas ambíciójától, hogy mindig a legalsó helyet foglalja el.

Elhatározása, mint láttuk, mindjárt kezdetben a lehetô legnagyobb izgalmat, sôt megdöbbenést váltotta ki. A dominikánus generális, akinek házába fölvétette magát, valószínûleg tisztában volt azokkal a diplomáciai kísérletezésekkel, amelyek segítségével a fiatalembert el akarják majd távolítani és azokkal a világi nehézségekkel, amelyekkel neki kell majd szembeszállnia. Azt a kiutat választotta, hogy fiatal novíciusát egész Itáliából eltávolította: megparancsolta neki, hogy azonnal induljon néhány rendtestvérével Párizsba. Ez volt a népek utazó tanítójának elsô útja és ebben volt valami prófétai: hiszen éppen Párizst szemelte ki a Gondviselés arra, hogy lelki utazásainak végcélja legyen. Itt kell majd két nagy harcát megharcolnia: megvédelmezni a kolduló barátokat és párbajban legyôzni Arisztotelész ellenlábasait. Elsô párizsi útja azonban nagyon hirtelen szakadt meg. Amikor a barátok Rómától kissé északra, egy forrás mellett egy útkanyarulathoz értek, hirtelen rájuk rontott egy kis lovascsapat. A támadók úgy bántak Tamással, mint a brigantik, holott nem voltak mások, mint szükségtelenül felizgatott bátyjai. Tamásnak jó csomó bátyja volt, de csak kettô keveredett bele ebbe az ügybe. Tamás a hetedik gyermek volt, a születésszabályozás hívei tehát igazán joggal siránkozhatnak, hogy ez a filozófus fölöslegesen megbontotta a verekedô, nemes gazfickók hosszú sorát. Azokét, akik most elrabolták.

Az egész ügy nagyon nyakatekert volt. Ez nyilvánvaló is, hiszen maga az ötlet is roppant festôi és fonák: elrabolni egy kolduló barátot, vagy mondjuk, egy szökött apátot. E furcsa rokoni hármasnak minden tettében és szándékában általában sok a komikus és tragikus zûrzavar. Van valami a keresztvállalás keresztényi értelmébôl az itt felbukkanó különös ellentétben: egyfelôl áll a dolgok fontosságának lázas és meddô illúziója, amely mindig azokat az embereket jellemzi, akiket gyakorlatiasnak neveznek, másfelôl ott van annak a férfinak sokkal gyakorlatiasabb állhatatossága, akit általában elméleti embernek hívnak.

Valahogy úgy vonszolta egymást tragikus útján ez a három furcsa fivér, mint az összekötözött bûnözô és a hozzászíjazott rendôr, azzal a kis különbséggel, hogy itt a bûnözôk fogták el a bûntelent. Ebben a furcsa helyzetben válik el hármas alakjuk egy pillanatra a történelem horizontjáról. Káin és Ábel óta nem volt fivérekben ennyi ellentét. A nagy Aquinói-ház tagjainak fura merénylete a középkor szimbóluma: azt mutatja, hogy volt és mindig lesz ebben a korban valami, ami titokzatossá teszi és összezavarja a vele foglalkozókat. Ez a megnevezhetetlen belsô kettôsség a magyarázata annak, hogy a középkorról szóló írások olyan élesen ütnek el egymástól, mint a sötétség és a fény.

Itt van például ez az eset. A három középkori ember közül kettô dühöngött, szinte üvöltözött, olyan büszke volt vérére és pajzsa címerére. Pedig elôkelô és finom urak voltak, hercegek, koruk legmagasabb rétegébôl származtak. Szerintem viselkedésük jobban illett egy totem körül táncoló vad törzs fiaihoz. Abban a percben a világon mindent elfelejtettek, kivéve családjuk nevét, ez pedig kevesebb, mint a törzs neve és sokkal kevesebb a nemzeténél. Ugyanekkor a hármas harmadik alakjának, akit ugyanaz az anya szült, aki talán még hasonlított is arcra vagy termetre a másik kettôhöz, nagyobb és tágabb fogalma volt a testvériségrôl, mint a legmodernebb demokráciának, mert az ô fogalma nem nemzeti volt, hanem nemzetek fölötti. Ez a harmadik középkori ember a legszelídebb és legjobban nevelt modernnél is mélyebben hitt a jóságban és a szerénységben és szinte drasztikusan kemény szegénységi fogadalmat tett, olyat, hogy ma a pénz és az osztálygôg ellen felkelô forradalmárok veszett túlzásai közé soroznák. Ugyanabból az itáliai várkastélyból két vasember és egy bölcs származott, vagy mondjuk inkább így: két vadember és egy szent, aki pacifistább volt a legtöbb modern bölcsnél. Ez az a kettôs arc, amely száz ellentétes véleményt vált ki és zavar össze. Itt van a középkor rejtélye, vagy inkább rejtvénye: nem egy kor volt ez, hanem kettô. Belenézünk egy sereg középkori ember lelkébe és azt látjuk, hogy ez a kôkorszak; aztán belenézünk néhány más középkori lélekbe és azt látjuk, hogy ez az aranykor, azt hihetjük, hogy a legeslegmodernebb utópiában élnek. Jó és rossz emberek mindenkor voltak, de ebben a korban finom szellemû jó emberek együtt éltek együgyû gonoszokkal. Ugyanabban a családban éltek, ugyanabban a gyerekszobában nôttek fel, azután kivonultak a világba verekedni, mint ahogyan az Aquinói-testvérek verekedtek, amikor végigvonszolták az új barátot az országúton és bezárták egy várba a hegy tetején.

Amikor rokonai meg akarták fosztani barátcsuhájától, ugyanahhoz a harcmodorhoz folyamodott, mint ôsei és ô maradt felül: a kísérletezést végül is feladták. Magát a fogságot szokott lelkinyugalmával fogadta és valószínûleg nem sokat törôdött azzal, hogy börtönben vagy cellában engedik-e filozofálni. Az egész történet elbeszélésének hangjából, azt hiszem, kiérzôdik, hogy a különös szöktetés ideje alatt tûrte, hogy ide-oda cipeljék, mint valami nagy nehéz kôszobrot. A hagyomány szerint csak egyetlen egyszer gurult dühbe a fogságban, de akkor aztán haragosabb volt, mint elôtte és utána egész életében. Ez a dühkitörés a maga idejében erôsen izgatta az emberek képzeletét, de a mai embert is érdekelheti lélektani és erkölcsi szempontból. Ekkor, elôször és utoljára életében, Aquinói Szent Tamás csakugyan hors de lui volt, szélviharként tört ki a szellemnek és az elmélkedésnek abból a tornyából, amelyben közönségesen élt. Az történt, hogy fivérei felvittek szobájába egy kiöltözött és kifestett kurtizánt. Nyilván az volt a szándékuk, hogy meglepetésszerûen kísértésbe viszik a fiatal barátot, vagy legalább is valami jó vaskos botrányba keverik. Tamás dühe jogos lett volna még kevésbé szigorú erkölcsi alapon álló embernél is, mert a terv nemcsak mocskos volt, de igen aljas is. Tudta, hogy bátyjai tudják és azok tudták, hogy ô tudja, hogy még a legalacsonyabb mértékkel mérve is minôsíthetetlenül durva sértés róla, mint nemesrôl, úrról és férfirôl feltételezni azt, hogy ilyen közönséges beugratásra megszegi fogadalmát. Már pedig Tamásban nemcsak ilyesfajta ,,úri'' vagy ,,férfiúi'' érzékenység élt, hanem sokkal más súlyosabb: az alázatosságnak az a mérhetetlen vágya, amely számára Isten szavát jelentette a mennybôl. Egy pillanatra felvillan most elôttünk ez a hatalmas, nehézkes test a cselekvés, sôt a legmagasabbra feszített izgalom lendületében. (És csakugyan nagyon izgatott volt, belül is, nemcsak mozdulataiban.) Felugrott székérôl, kirántott egy égô hasábfát a tûzbôl és úgy forgatta feje fölött, mint egy lángoló kardot. A nôcske nem éppen érthetetlenül felsikoltott és elmenekült. Tamás éppen ezt akarta. De az embert meg-megböki a gondolat: vajon mit gondolhatott ez a nô az ôrült óriásról, aki minden ok nélkül égô parázzsal bûvészkedett és nyilván mindjárt felgyújtja az egész házat? Tamás azonban nem tett egyebet, mint nagy dörrenéssel becsapta mögötte az ajtót és alaposan elreteszelte, aztán valami vad, ünnepélyes szertartás mozdulataival az ajtóhoz vágta az égô fahasábot, beleégetve a kereszt nagy fekete jelét. Aztán megfordult, az izzó zsarátnokot visszadobta a tûzbe és leült a szemlélôdô tudományok zsámolyára, a filozófiának erre a tanítószékére, az elmélkedésnek erre a titkos trónusára, hogy soha többé fel ne keljen onnan.


3. Arisztotelész megkeresztelése

A modern tudomány megalapítója a sváb származású Albert volt, akit joggal neveznek ,,Nagy''-nak, Albertus Magnusnak. Bárki másnál többet tett azért, hogy elôkészítse azt a folyamatot, amely az alchimiából kémiát és az asztrológiából asztronómiát csinált. Az ô helyzete is nagyon fonák: annakidején majdnem ô volt az elsô asztronómus, ma pedig úgy kísért a féltudományos mendemondákban, mint az utolsó asztrológus. Komoly történetírók is magukévá tették azt a lehetetlen gondolatot, hogy az Egyház a középkorban a tudósokat úgy üldözte, mint a boszorkánymestereket. Kis híján az ellenkezôje igaz. A világ gyakran úgy üldözte ôket, mint a boszorkánymestereket, gyakran pedig úgy futott utánuk, mint a boszorkánymesterek után (,,futni'' valaki után pedig éppen fordítottja annak, hogy ,,üldözni'' valakit). Egyesegyedül az Egyház tekintette ôket komolyan és kizárólagosan tudósoknak. Nem egy kutatgató papot jelentettek fel fekete mágia címén, mert lencséket és tükröket készítettek; durva és mûveletlen szomszédaik voltak, akik beárulták ôket. Szerintem ugyanez történt volna velük, ha szomszédaik nem középkori keresztények, hanem pogányok, puritánok vagy adventisták lettek volna. A vádlott pap-tudós egyházi bíróság elé került és így mindig jobban járt, mintha a tömeg meglincselte volna. Nem is a pápa tartotta Albertus Magnust boszorkánymesternek, hanem az északi félpogány törzsek, az olcsó álmoskönyvek és a kuruzsló röpiratok olvasói, meg az újságpróféták hívei tartják csillagjósnak. Kegyesen elismerik, hogy ránk maradt ismereteinek tömege, már ami a szigorúan vett anyagi és mechanikai adatokat illeti, korához képest valóban lenyûgözô volt. Viszont az is igaz és csöppet sem kevésbé igaz, hogy a középkori megismerést minden más esetben is elôre megadott tények korlátozták. Errôl azonban a középkori egyház igazán nem tehetett, hiszen Arisztotelész és az egész nagy görög kultúra elôtt éppen így meg voltak szabva a megismerés határai. Itt voltaképpen nem is arról van szó, hogyan jutottak el a tényekhez, hanem hogyan viselkedtek velük szemben. A legtöbb skolasztikus csakugyan meg volt gyôzôdve, hogy az egyszarvúnak egy szarva van és a szalamander a tûzben él, hiszen a rendelkezésükre álló forrásokból csak ezeket az adatokat meríthették. De még így is inkább csak logikai példáknak használták fel ôket és nem tanították mint a való élet tényeit. Ilyen fordulatokat használtak: ,,Ha az egyszarvúnak egy szarva van, két egyszarvúnak annyi szarva van, mint egy tehénnek''. Ez az állítás pedig hajszálnyira sem kevésbé érvényes azért, mert az egyszarvú csak a mesében él. Csakhogy Albertusszal ugyanaz történt a középkorban, ami Arisztotelésszel az ókorban: egyeseknek eszükbe jutott, hogy a kérdést ilyen fogalmazásban szögezzék mellüknek: ,,De mondd, az egyszarvúnak csakugyan egy szarva van? S a szalamander csakugyan a tûzben él és biztos, hogy nem a tûzhelyen?'' Semmi kétség: amikor a középkori élet társadalmi és földrajzi határai kitágultak és megnyílt az út, hogy átkutassák a tüzet a szalamander, és az ôserdôket az egyszarvú után, sok tudományos nézetet módosítaniuk kellett. Ebben a tényben csak az a különös, hogy éppen az a tudós-nemzedék gúnyolódik rajta, amely még csak nemrég jelentette ki, hogy Newton tanai ostobaságok, hogy a tér kiterjedésének határa van, és hogy atomok pedig nincsenek.

A nagy német, aki életének leghíresebb szakában a párizsi egyetemen volt tanár, egy ideig Kölnben tanított. Ebben a szépséges, római alapítású városban ezrével sereglettek köré a legkülönösebb életmódnak, a középkori diákéletnek szerelmesei. Nagy csoportokban együtt érkeztek, együtt étkeztek és a csoportokat nationes-eknek, nemzeteknek nevezték. Ez az elnevezés kitûnôen megvilágítja a középkori és a mai nacionalizmus közti különbséget. Mert igaz ugyan, hogy bármely reggel nagy csata törhetett ki a spanyol és a skót, vagy a flamand és a francia diákok között és pusztán hazafiúi érzelmek vagy elvek miatt csakugyan villantak kardok és repültek kôdarabok, -- de mindez nem változtatott a tényen, hogy ugyanarra az egyetemre jöttek ugyanazt a filozófiát hallgatni. És ez, ha nem is tudta megakadályozni a verekedések kitörését, nagyon is nagy szerepet játszott a kibékülésekben. A világ minden tájáról összegyûlt fiatal férfiak tarka csoportja elôtt pedig a tudományok atyja teregette ki különös bölcsességének rendszerét: a Napról és a bolygókról, a halakról és a madarakról. Albertus arisztotelikus volt, Arisztotelész egyetlen halovány kísérleti útmutatását fejlesztette tovább, de jóval túljutott rajta és teljesen eredetit alkotott. Az ember és az erkölcs mélyebb kérdéseiben már kevesebbet törôdött az eredetiséggel. Ezekben megelégedett azzal, hogy mérsékelt és megkeresztelt arisztotelészi tanokat adott elô. Egynéhány pontban még arra is kapható lett volna, hogy egyességet kössön a nominalisták és a racionalisták merôben metafizikai perében. Egymaga soha nem vívta volna meg az elkövetkezô nagy harcot a kiegyensúlyozottabb és egyetemesebben emberi kereszténységért, de amikor eljött az ideje, egész lélekkel az új irány mellé állt. Doctor Universalis-nak, egyetemes doktornak nevezték el mindent átfogó tudásáért, valójában azonban szaktudós volt. A szájról-szájra járó monda sohasem egészen alaptalan. Ha azt tartja valamelyik tudósról, hogy boszorkánymester volt, akkor az egészen bizonyosan csakugyan boszorkány volt egy kissé. A tudós mindig csak inkább boszorkánymester, varázsló vagy bûbájos, mint a pap, mert a tudós szívesebben bûvészkedik az elemekkel, hogy sakkban tartsa azokat, semhogy alárendelje ôket a léleknek, amely pedig sokkal elemibb, mint az elemek.

Az elôadótermekbe özönlô diákok között volt egy, aki csak magas és testes alakjával tûnt fel, egyébbel vagy nem akart, vagy nem is tudott. Olyan néma maradt a vitákban, hogy társai vele kapcsolatban úgy használták a néma szót, mint a mai amerikaiak: ott pedig a ,,néma'' a ,,buta'' szinonimája. Nem lehet csodálni, hogy rövidesen imponáló, hatalmas testalkatában sem láttak egyebet, mint egy visszamaradt, nevetséges ,,nagyfiút''. Elnevezték ,,néma ökörnek''. Most már nemcsak csúfolták, hanem sajnálták is. Egy jólelkû diák annyira megszánta, hogy megpróbált neki különórákat adni; végigment vele a logika elemein, akár az ábécéskönyv betûin. A buta fiú megható udvariassággal köszönte meg szívességét, erre az emberbarát simán belekezdett elôadásába, amíg egyszer olyan részhez nem ért, amellyel maga sem volt egészen tisztában, sôt mi tagadás, fogalma sem volt róla. Erre a buta fiú szemmel látható zavarban, nagy röstelkedve rámutatott egy megoldási lehetôségre, amirôl hamarosan kiderült, hogy az egyetlen lehetséges megoldás. A jószívû diák nagy szemeket meresztett, csak bámult erre az óriásra, erre a nagy darab tudatlanságra és értelemre. Aztán elment és ettôl kezdve a diákok titokzatos dolgokat suttogtak a buta fiúról.

Aquinói Szent Tamásnak (mert nem is kell mondanom, hogy ô volt a szóban forgó ,,buta fiú'') egy szavahihetô életrajzírója azt jegyzi meg ennek a beszélgetésnek a végén: ,,Igazságszeretete legyôzte alázatát''. Ez helyesen értelmezve csakugyan igaz és találó. De tágabb, pszichológiai és szociális értelemben véve nem fejezi ki a belsô mozgató erôknek azt a tömegét, amely a furcsa lecke végén kemény és tömör koponyájában nyüzsgött. Abban az aránylag kevés anekdotában, ami Aquinói Szent Tamásról fennmaradt, van valami egészen sajátságos elevenség és derû, fôként ha hozzáképzeljük hôsünk alakját és típusát is. Ez az oktató jelenet kiváló példa. Azok között a lelki mozzanatok között, amelyek szólásra bírták, ott volt a nagy összefüggéseken tûnôdô szellemnek az a nehézkessége, hogy nem tud hirtelen alkalmazkodni a mindennapi élet apró részlet-ügyeihez; ott volt az igazán elôkelô és jólnevelt ember félénk tartózkodása is: irtózás attól, hogy tudásával feltûnjék; sôt talán volt valami abból a furcsa gátlásból és kísértésbôl is, amely szívesebben eltûri a félreértéseket, csak ne kelljen sokat magyarázkodnia. E miatt a nehézkedési nyomaték miatt tûrte inkább Sir John Barrie, -- amint mulatságos karcolatában leírja, -- hogy nyakába varrjanak egy soha meg nem született Henry nevû öcsöt. Egyetlen szóval eloszlathatta volna a félreértést, de hallgatott, hogy ne kelljen magyarázkodásba bonyolódnia. Ezek a mozzanatok abban a percben kétségtelenül ugyanolyan erôsen hatottak, mint a rendkívüli ember rendkívüli alázata, de volt egy másik lelki mozzanat, amely együtt jelentkezett szintén vitán felül álló igazságszeretetével. Ez az a vonás, amelyet soha nem szabad kifelejteni Tamás lelki arcképébôl. Bármennyire is álmodozó, világtól elvonatkoztatott, vagy elméletekbe menekült ember volt is, természetes józan eszét soha nem vesztette el. Így történt, hogy amikor elérkezett az ideje, megszólalt benne valami, nem azért, mert ok nélkül oktatták, hanem azért, mert téves dolgokra oktatták és ez a valami élesen felkiáltott: ,,Most aztán elég volt!''

Valószínû, hogy nem a sok fiatalember, hanem maga Albertus Magnus, az idôsebb tanár és a tapasztalt nevelô sejtett meg valamit elôször e furcsa ifjúban. Apróbb külön feladatokat adott neki, kis kommentálásokat és szövegmagyarázatokat bízott rá, majd idôvel rábeszélte, hogy küzdje le félénkségét, legalább egy vitatkozás erejéig. Nagyon éleseszû öreg ember volt, aki a szalamanderen és az egyszarvún kívül sokat tanulmányozta már egyéb állatok életmódját és szokásait is. Nagyon sokat foglalkozott például annak a legszörnyûbb szörnyetegnek számos válfajával, amelynek neve: ember. Ismerte jeleit és jegyeit annak az embertípusnak, amely jó értelemben véve úgy üt el a többitôl, mint a fenevad a háziállattól. Túlságosan jó tanító volt ahhoz, hogy ne tudja: a buta fiú nem mindig ostoba. Jót mulatott magában mikor hallotta, hogy ezt a buta fiút ,,néma ökör''-nek nevezték el társai. Mindez egészen természetes dolog volt és egyáltalán nem mossa el ízét annak a különös és sokat jelentô hangsúlynak, amellyel végül beleszólt a dologba. Mert Tamást általában kifürkészhetetlen és makacsul hallgató fiúnak ismerték a sok ragyogó és sokat ígérô diák között, amíg a nagy Albert híres felkiáltásával és jóslatával meg nem törte körülötte a csendet: ,,Ti ezt a fiút néma ökörnek nevezitek, én pedig azt mondom, hogy ez a néma ökör olyan hangosan fog bömbölni, hogy hangja betölti az egész világot!''

Albertus Magnusszal szemben Tamás mindig készen volt, hogy alázatos szíve hálájával megköszönje a tôle kapott gondolatokat. Magában mindig hálás volt Arisztotelésznek és Szent Ágostonnak is. Talán nem is tudta, hogy az ô gondolatai mekkora haladást jelentettek Albertushoz és a többi arisztoteliánushoz, Ágostonhoz és az augusztiánusokhoz képest. Albert például már sokat foglalkozott a természet jelenségeinek közvetlen tanulmányozásával és nem ô tehetett róla, hogy csak mesebeli állatokig, szalamanderekig és egyszarvúakig jutott. Az embernek nevezett vadállat élveboncolása finomabb és hajlékonyabb kézre várt. A két férfit a közös tudományon kívül is jóbarátság kötötte össze és ez a barátság hihetetlenül sokat nyomott a latban, amikor a középkor legfontosabb küzdelmének megvívására került a sor. Mert, amint látni fogjuk, Arisztotelész újraelismertetése majdnem akkora forradalom volt, mint Domonkos és Tamás felkelése. És Szent Tamás arra volt kiszemelve, hogy mindkettôben döntô szerepet játsszék.

Az Aquino-család végül is nem tehetett mást: abbahagyta ,,rút kis kacsájának'' bosszúálló üldözését. A rút kis kacsa talán nem is helyes kifejezés: mint fekete barátot több joggal nevezhetnôk ,,fekete báránykának''. Menekülésérôl több bûbájos történet maradt fenn. Mellesleg: a fekete bárányka a végén rendszerint hasznot húz a család fehér juhainak veszekedésébôl. Az aquinóiak is azon kezdték, hogy vele veszekedtek és azzal végezték, hogy egymást ütötték. Meglehetôsen zavaros a hagyománynak az a része, hogy toronyfogsága alatt családjának mely tagjai pártoltak át hozzá. De tény, hogy leánytestvéreit különösképpen szerette és így talán nem is mesebeszéd, hogy ezek készítették elô szökését. A legenda szerint hosszú kötelet húztak fel a torony tetejébe és a végére nagy kosarat akasztottak. Hát annyi bizonyos, hogy igazán nagyobbacska kosárnak kellett lennie, ha Tamás csakugyan ebben ereszkedett le börtönébôl és menekült világgá. Bárhogy is történt: szabadulását tulajdon külsô vagy belsô energiájának köszönhette. De ez csak egyetlen ember energiájának gyôzelme volt. A világ még mindig éppoly dühösen üldözte a barátokat, mint amikor annakidején Rómába menekültek. Aquinói Tamásnak az volt a szerencséje, hogy annak a kiváló nagy barátnak, a nagytudású, a szigorúhitû Albertusnak árnyékában fejlôdhetett ki, akinek tiszteletreméltó tekintélyét nehéz lett volna kétségbevonni. De még Albertust és környezetét is utolérte az az egyre növekvô vihar, amely az egyház új népi mozgalmait elsöpréssel fenyegette. Albertust Párizsba hívták, hogy beiktassák az egyetem doktorai közé, de mindenki tudta, hogy ebben a játszmában minden lépés kihívást is jelent. Albertusnak csak az volt a kérése, hogy magával vihesse kedves ,,néma ökrét''. Ezt akkoriban nagyon különös kérésnek tarthatták, de teljesítették. Úgy indultak útnak ketten, mint a többi barát, vagy jámbor koldus; azokban a kolostorokban szálltak meg, amelyek éppen útjukba estek, míg végül elérkeztek a párizsi Szent Jakab-kolostorba, ahol Tamás megismerkedett egy másik baráttal, aki késôbb legjobb barátja lett.

Lehet, hogy Bonaventúra, a ferences és Tamás, a dominikánus a minden új szerzetest fenyegetô nagy vihar árnyékában lett olyan jóbarát, hogy kortársaik Dávidnak és Jonathánnak nevezték ôket. A kérdés érdekes, mert mi sem lett volna könnyebb, mint a nagy franciskánust és nagy dominikánust ellenlábasokként odaállítani. A franciskánust ki lehetne kiáltani a misztikusok atyjának, a misztikusok pedig nyilván nem egyebek, mint azok az emberek, akik szerint a lélek végsô gyönyöre vagy öröme inkább az érzések, mint a gondolatok világába tartozik. A misztikusok jelmondata mindig is ez volt: ,,ízlelj és láss!'' Mármost Szent Tamás szintén ezzel kezdte mondanivalóját: ,,ízlelj és láss'', de ô ezt az emberi élôlény elsô, legkezdetlegesebb észleléseire mondta. Úgy lehetne tehát a kérdést megfogalmazni, hogy a ferences az érzést az elsô sorba állítja, a dominikánus az utolsóba. Vagy úgy, hogy a tomista valami nagyon is prózai dologgal kezdi, például az alma ízével és a végén kilyukad az értelem isteni eredetû életénél, a misztikus pedig kezdetben kimerítôen elmond mindent az értelemrôl és a végén kijelenti, hogy Isten értelme a lélekben az, mint az almában az íz. Kettejük közös ellensége oda forgathatná ki a dolgot, hogy Szent Tamás gondolatai a gyümölcs ízével kezdôdnek, Szent Bonaventúráéi pedig a gyümölcs ízével végzôdnek. Voltaképpen mind a kettônek igaza van, mert -- ha szabad magam így kifejezni --: azoknak az embereknek, akiknek óriási világképei ellentmondóak, külön kiváltságuk, hogy mindkettejüknek igazuk legyen. A misztikusnak igaza van, amikor azt állítja, hogy Isten és ember viszonya lényegében szerelmi viszony: minden szerelem ôse és mintaképe. A dominikánus racionalistának szintén igaza van, mikor azt állítja, hogy a szellem, az értelem hazája a menny legmagasabb szféráiban van és hogy az igazság utáni éhség túléli, sôt elnyomja az ember minden más, testibb éhségét.

Abban az idôben volt valami, ami Tamást és Bonaventúrát nagyon megerôsítette igazukban és ez az általános közvélemény volt, hogy nincs igazuk. Az a kor mindenképpen a vad zavarok korszaka volt, ilyen idôkben pedig szokás, hogy azokat, akik a dolgokat rendezni akarják, megvádolják, hogy még jobban fel akarnak forgatni mindent. Senki sem tudta, ki fog gyôzni ebben a zûrzavarban. Az iszlám-e, a dél manichaeusai, a kétkulacsos és gunyoros császár-e, a keresztesek, vagy a kereszténység régi, monachus szerzetesrendjei? Egyesek nagyon elevenen érezték, hogy felborul és összeomlik minden s hogy valamennyi újabb kísérlet és kitörés ugyanannak az általános társadalmi bomlásnak részletfolyamata. Két dolog volt, amit ezek a megijedtek az összeomlás jelének tekintettek: az egyik a keletrôl jövô borzasztó kísértet: Arisztotelész, akit mint valami görög istent tiszteltek arab rajongói; a másik a barátok hallatlan új szabadsága: hiszen megnyitották a kolostorokat és szerteküldték a szerzeteseket a világba! Az az elterjedt vélemény, hogy úgy szálltak szerteszét, mint a szikrák a lezárt és hirtelen felnyitott kemencébôl, Isten mérhetetlen szeretetének kemencéjébôl; az az általános felfogás, hogy kizökkentik a köznépet egyensúlyukból, ha a tökéletes életet ajánlják nekik; az az aggodalom, hogy elragadtatják magukat és demagógok lesznek: szóval minden nézet, felfogás, ijedtség és ellenszenv végül egy hírhedt könyvben robbant ki. Címe ez volt: ,,Az újabb idôk veszedelme'', írója egy dühödt reakciós: St.-Amouri Vilmos. Úgy nekitámadt a francia királynak és a pápának, hogy azok kénytelenek voltak vizsgálatot elrendelni. És Tamás meg Bonaventúra, a két össze nem illô, homlokegyenest ellenkezô gondolkodású barát, együtt ment le Rómába, hogy megvédje a barátok szabadságát.

Aquinói Szent Tamás fiatalságának nagy fogadalmát: a szabadságot és a szegénységet védelmezte. Lehet, hogy ez a harc volt diadalmas pályájának legmagasabb pontja, mert végül csakugyan legyûrte korának egész reakciós mozgalmát. Felelôs tekintélyek jelentették ki, hogy nélküle a barátok egész hatalmas népi megmozdulása elbukott volna. Népszerû gyôzelme révén a félénk és szögletes diákból történelmi személyiség és közéleti férfiú lett. Ettôl kezdve Szent Tamás neve egyet jelentett a kolduló rendekével. De ne felejtsük el: hírnevét azzal szerezte ugyan, hogy megvédte a kolduló rendeket a reakciósok ellen, akik pontosan ugyanúgy vélekedtek a barátokról, mint családja róla, de általában igen nagy a különbség a között, hogy az ember nevet szerez, vagy valóban azt végzi, amit cselekednie adatott. Szent Tamás munkája még ezután következett, de azt nála jóval kevésbé élelmes megfigyelôk is elôre láthatták. Végül is -- kissé általánosítva -- a veszedelem voltaképpen az ortodoxokban rejlett, helyesebben azokban, akik nagyon könnyen azonosítják a megszokott rendet az igaz ortodoxiával: a tanításokhoz való ragaszkodással. Ezek az ,,ortodoxok'' Arisztotelész határozott és végleges egyházi elvetését akarták kierôszakolni. E cél szolgálatában máris elhamarkodott ítéletek hangzottak el mindenfelé és a szûkebb látókörû Ágoston-követôk nyomása a pápára és a fôbb ítélôszékekre napról-napra erôsödött. A veszélyt az a történelmi és földrajzi véletlen nagyította fel, hogy a mohamedán kultúra szoros szomszédságba került a bizáncival. Az arabok így hamarabb jutottak a görög kéziratokhoz, mint a hellének valódi örökösei, a latinok. És a mohamedánok -- igaz, hogy nem a legortodoxabbak -- Arisztotelész tanait pantheisztikus filozófiává forgatták ki, amit az ortodox keresztények még a tiszta Arisztotelésznél is kevésbé voltak hajlandók elfogadni. Ez a második arisztotelészi harc mégis több magyarázatot kíván meg, mint az elsô. Ha még emlékeznek: a bevezetô oldalakon megjegyeztem, hogy a legtöbb modern ember legalább Szent Ferencrôl tudja, hogy mozgalma széles néptömegekben keltett rokonszenvet és bármint is vélekednek egyébként a középkorról, tudják, hogy a barátok mozgalma bizonyos vonatkozásban népi mozgalom volt, és minden vonatkozásban tágabb testvériséget és nagyobb szabadságot követelt. Ha egy kicsit jobban utána néznének, megtudhatnák azt is, hogy ez pontról-pontra, az utolsó betûig a dominikánusokra is áll, nemcsak a ferencesekre. Márpedig, ha a mai ember tisztába jött ezzel, akkor egészen más színben látja Ferencet, Tamást és ellenfeleiket és egyáltalán nem siet valami különös kedvvel Szent Ferenc és Szent Tamás, az ,,arcátlan'' újítók ellenében a feudális apátok vagy a helyhez kötött szerzetesek védelmére. Ha beláttuk, hogy a két szent mozgalma népi jellegû volt, elég, ha a barátok körüli harcot egész röviden foglaljuk össze, noha annakidején az egész kereszténységet felkavarta. Az Arisztotelész körüli nagyobb harc leírása már nagyobb nehézségekkel is jár, mert modern tévtanok függnek vele össze. Ezekhez pedig csak behatóbb munkával lehet hozzáférni.

Forradalmak valóságban talán nincsenek is. Amit a történelem feljegyez, mindig ellenforradalom volt. Az emberek mindig az utolsó lázadók ellen lázadtak fel, sôt néha az utolsó lázadást vezekelték le. Ezt kitûnôen meg lehetne figyelni még a legesetlegesebb mai politikai divatokon is, ha a divatos szellemi áramlatok nem élnének abban a hiszemben, hogy a mai lázadók minden korok ellen egyszerre lázadnak fel.

A rúzsos, koktélos modern lány éppen úgy lázadás a nyolcvanas évek keménygalléros, csak teaivó emancipációs nôje ellen, mint ahogy a szüfrazsett is lázadás volt a langyos valcerek és Byron-idézetekkel telefirkált emlékkönyvek Queen Victoria korabeli hölgye ellen és aminthogy ez ismét az ellen a puritán anya ellen lázadt fel, akinek a valcer vad orgia volt és Byron a kor bolsevistája. De nyomozzunk csak egy kicsit a történelemben a puritán anya eredete után és meglátjuk, hogy az ô erénye meg lázadás az anglikán egyház udvaronci erkölcstelensége ellen, az anglikánok viszont kezdetben a katolikus kultúra ellen lázadtak fel, a katolikusok meg még régebben a pogány kultúra ellen. Csak elmeháborodott ember állíthatja, hogy ez haladás, vagy fejlôdés, hiszen a vak is látja, hogy hol elôre mennek, hol hátra. De bárhol van is az igazság, egyvalami biztosan nem igaz: az a modern szemlélet, amely mindezeket a dolgokat kizárólag modern szemszögbôl nézi. Olyan ez, mintha az ember egy érdekes történetnek csak a végét hallgatná meg. Az álmodernek fellázadnak, de nem tudják mi ellen, mert azt sem tudják, hogyan keletkezett az, amire forradalmat kiáltanak. Csak a végével foglalkoznak, tehát fogalmuk sincs létrejöttérôl és így lényegérôl, értelmérôl sem. A történelem kis és nagy fordulói között az a különbség, hogy a nagyok olyan óriási változást és átrétegzôdést idéznek elô, hogy az emberek mindent újra kezdhetnek, mintha valami új világban új életbe foghatnának. Az újdonság ereje képessé teszi ôket, hogy messzire menjenek, rendszerint aztán túlságosan messzire. Ezek a mozgalmak ugyanis akkora lendülettel indulnak, hogy a szellemi hajtóerô elég sokáig eleven marad és az állandóság látszatát kelti. Legkitûnôbb példa erre Arisztotelész újraéledésének és elfelejtetésének igaz története. A középkor végére az arisztotelizmus már érelmeszesedésben szenvedett. Csak az egykor nagyon friss és sikeres mozgalmak meszesedhetnek el ilyen alaposan.

Amikor a modernkedôk, lebocsátván a legfeketébb függönyt, amely valaha elsötétítette a történelmet, kijelentik, hogy a reneszánsz és a reformáció elôtt semmi jelentôs dolog nem történt, modern pályafutásukat a legdurvább hibával kezdik. A platonizmus körül uralkodó tévedésre gondolok. Fölfedeztek a 16. században (ez volt az a kor, ameddig szabad volt a történelembe behatolniuk), a felfuvalkodott fejedelmek udvaraiban, bizonyos antiklerikális mûvészeket és tudósokat, akik kijelentették, hogy Arisztotelész a könyökükön nô ki, és azt sejttették, hogy titokban Platónnak hódolnak. A modernkedôk a középkor teljes nem-ismeretében azonnal beleestek a csapdába. Tüstént készpénznek vették, hogy Arisztotelész valami mogorva szellemi tirannus volt, a sötét középkor legfeketébb zugából viszont Platón olvasása teljesen új pogány gyönyör, amelyet keresztény íny még nem ízlelt. Knox atya kimutatta, hogy H. C. Mencken úr milyen ártatlan együgyûséggel beszél errôl a kérdésrôl. Valóságban éppen fordított a helyzet. Ha valami, akkor a platonizmus volt az a bizonyos vén ortodoxia. A modern forradalom az arisztotelizmus volt. És ennek a forradalomnak az élén állt az a férfi, akirôl ez a könyv szól.

Az igazság az, hogy a történelmi egyház kezdetben platonista volt, sôt talán túlságosan is az. A platonizmus akkor ott lebegett abban az aranyló görög levegôben, amelyet az elsô nagy görög teológusok beszívtak. Az egyházatyák sokkal közelebb álltak a neoplatonistákhoz, mint a reneszánsz tudósai, akik legfeljebb neo-neoplatonisták voltak. Chrysostomus és Basilius éppen olyan természetesen és magától értetôdôen a logos és a sophia határai között gondolkoztak, mint ahogyan ma bármely vallás bármely hívôje beszél a szociális problémákról, a haladásról, vagy a világgazdasági válságról. Szent Ágoston egész természetes szellemi fejlôdésen ment át, amikor elôször platonista volt, majd manichaeus és végül keresztény lett. És éppen ebben a fejlôdési sorozatban van az elsô halvány utalás arra, milyen veszélyessé válhat a túlzott platonizmus.

A reneszánsztól a 19. századig, a mindenkori modernek szörnyen szerelmesek voltak az antik világba. Ha foglalkoztak is a középkori élettel, nem tudták a keresztényeket másnak tekinteni, mint a pogány bölcsek tanítványainak: Platónénak az eszmék, és Arisztotelészének az ész és a tudomány világában. Nem így volt. A katolicizmus még a legegyoldalúbb modern szemszögbôl nézve is sok dologban századokkal elôtte járt a platonizmusnak, vagy az arisztotelizmusnak. Megfigyelhetjük ezt például a csillagjóslás szívós életbenmaradásán. Ebben a kérdésben minden filozófus hajlott a babona felé, a szentek és a többi ,,babonás'' népek viszont babonaellenesek voltak. Igaz, hogy éppen a csillagjóslás babonája alól még a nagy szentek is csak nehezen tudták felszabadítani magukat. Azok, akiknek Szent Tamás arisztotelizmusa mindig ,,gyanús'' volt, két pontra szoktak hivatkozni és ez a kettô együtt nagyon furcsa és mulatságos a mi fülünknek. Az egyik az volt, hogy a csillagok személyes élôlények, akik életünket kormányozzák; a másik az az általánosan elterjedt nagy elmélet, hogy valamennyi embernek együttes lelke van. Ez a nézet nyilvánvalóan szemben áll a lélek halhatatlanságával, tehát az emberiség egyéni gondolatával is. Mind a két elmélet kísért még a modern agyakban: ilyen erôs még ma is az antikok szellemi diktatúrája. Az asztrológia a vasárnapi lapok hasábjain terpeszkedik el, a közös lélekrôl szóló tan századik alakját ölti fel abban a mozgalomban, amelyet a kollektív lélek eszméjének neveznek.

Egy alapvetô fontosságú pontban azonban nem szabad ezt a helyzetet félreérteni. Ha az arisztotelészi forradalom gyakorlati értékét és vezérének, Szent Tamásnak eredetiségét dicsérjük, nem akarjuk egyúttal azt is mondani, hogy az elôtte élô skolasztikusok nem voltak filozófusok, nem álltak a filozófiai mûveltség igen magas fokán, vagy nem jutottak érintkezésbe az antik filozófiával. Ha volt valaha végleges szakítás a filozófia történetében, semmiesetre sem Szent Tamás fellépése elôtt, vagy a középkor történetének kezdetén volt, hanem Szent Tamás halála után és a modern történelem kezdetén. Azt a nagy szellemi hagyományt, amely Pythagorasról és Platónról szállt ránk, nem szakíthatták meg és nem tehették tönkre olyan csekélységek, mint Róma kifosztása, Attila gyôzelme, vagy a kora középkor barbár népözönlései. Csak akkor szakadt félbe, amikor feltalálták a nyomtatást, felfedezték Amerikát, meglapították a Royal Society-t és kitalálták a reneszánsz, meg a modern kor minden felvilágosult vívmányát. Ha valaha, ekkor történt, hogy elveszítették, vagy türelmetlenül eltépték a messzi ókorból hozzánk vezetô hosszú, vékony és finom fonalat, egy érthetetlen emberi különcségnek, a gondolkozás szokásának fonalát. Erre a szakításra vall az is, hogy a nyomtatott könyvekben a 17. század végéig, vagy a 18. elejéig kell böngésznünk, amíg új filozófusok nevére akadunk. És ezek is legfeljebb, ha újfajta filozófusok voltak. Viszont a római birodalom hanyatlásának korában, a népvándorlás századaiban és a kora középkorban soha sem hanyagolták el a filozófiát, pedig gyakran estek kísértésbe, hogy félredobjanak mindent, ami nem egyezett Platón tanaival. Szent Tamásnak, mint a legtöbb nagyon eredeti embernek, ebben a tekintetben is hosszú és tisztes szellemi családfája van. Maga is állandóan hivatkozik nagy tekintélyekre, Szent Ágostontól Szent Anzelmig és Szent Anzelmtôl Albertus Magnusig; és ha néha el is üt tôlük, rájuk soha nem üt.

Egy nagyon mûvelt anglikán mondta nekem egyszer, talán nem minden csípôs él nélkül: ,,nem tudom megérteni, miért írják mindig azt, hogy Aquinói Szent Tamás volt a skolasztikus filozófia kezdete. Még megérteném, ha azt mondanák, hogy a vége volt.'' Akár csipkelôdésnek szánta ezt a megjegyzést, akár nem, bizonyosra vehetjük, hogy ha maga Szent Tamás válaszolhatott volna rá, felelete tökéletesen udvarias lett volna. És csakugyan nem is lenne nehéz nyugodt méltósággal azt felelni, hogy a tomista nyelvben a vég nem pusztulást, hanem beteljesedést jelent. Egyetlen tomista sem tiltakoznék az ellen az állítás ellen, hogy a tomizmus a mi filozófiánk végét jelenti. Ôk a véget abban az értelemben fogják fel, ahogyan létezésünknek Isten a vége, ez a vég nem azt jelenti, hogy megszûnünk létezni, hanem azt, hogy olyan elenyészhetetlenekké válunk, mint a philosophia perennis.

Ha ezt a szempontot félre is tesszük, ne felejtsük el, hogy kitûnô barátomnak tökéletesen igaza volt abban, hogy Tamás elôtt már egész filozófus dinasztiák éltek, akiknek sorát le lehet vezetni a nagy arisztotelészi forradalom napjáig. Sôt maga a forradalom sem robbant ki elôzmény nélkül, váratlanul. A Dublin Review egy tehetséges cikkírója nemrég kifejtette, hogy a metafizika fogalma és lényege sokat fejlôdött, amíg Arisztotelésztôl Tamásig jutott. És nem tiszteletlenség -- írja a dublini cikk -- Arisztotelész ôseredeti és gigászi géniusza iránt, azt állítani, hogy a késô középkor kifinomodott sokrétûségéhez viszonyítva a görög bölcs jónéhány tekintetben ugyancsak nem volt más, mint a filozófia nagyvonalú és kissé nyers megalapítója. Igaz viszont az is, hogy néhány zseniális útmutatását éppen a skolasztikusok fejlesztették ki a legfinomabb, leheletnyi árnyalatokig. Lehet, hogy ez túlzás, de sok igazság van benne. Mindenféleképpen bizonyos, hogy az arisztotelészi filozófiában, a platoniról nem is szólva, már megvolt a kifinomodott, magas színvonalú szellemi közvetítés hagyománya. Ez a finomság késôbb szôrszálhasogatássá fajult, de legalább magasrendû szôrszálhasogatás volt és komoly szellemi munka, amely tudományos eszközöket kívánt meg.

Ami az arisztoteliánus forradalmat valóban forradalmivá tette, az vallásossága volt. Ez olyan alapvetô tétel, hogy jónak láttam mindjárt e könyv elsô lapjain leszögezni: ez a forradalom a kereszténység legkeresztényibb elemeinek felkelése volt. Szent Tamás is, akárcsak Szent Ferenc, tudat alatt érezte, hogy a keresztény népek lecsúsznak a szilárd katolikus tanítás és fegyelem alapjáról, amelyet simára koptatott több mint ezer esztendô rutinja. És érezték, hogy a hitet új fényben kell felragyogtatni s új szemszögbôl megmutatni és szemlélni. De egyiknek sem volt más indító oka, mint a hitet közelebb vinni a néphez és ezzel a népet az üdvösséghez. Mert a hit, igaz, kissé általánosítva, hosszú ideig túlságosan platonista volt ahhoz, hogy a néphez közel juthasson. Égetô szükség volt már valami olyasmire, mint Arisztotelész okossága és egyszerûsége, hogy ismét a közérthetôség vallása lehessen. Szent Tamásnak mind célját, mind módszerét jól megvilágítja az augusztiniánusok elleni harca.

Elôször is emlékezetünkbe kell idéznünk, hogy a görög befolyás még mindig a görög birodalom felôl áramlott ki, vagy legalább is a római birodalom középpontjából, amely ekkor már nem Rómában volt, hanem egy görög városban: Bizáncban. Ez a befolyás bizánci volt a szó minden jó és rossz értelmében. Olyan volt, mint a bizánci mûvészet: szigorú és matematikai és egy kissé félelmetes. Olyan volt, mint a bizánci ceremónia: keleti és enyhén dekadens. Christopher Dawson kitûnô magyarázatai megvilágítják azt az utat, amelyen Bizánc végigment, amíg lassan ázsiai theokráciává merevedett. Ebben még a Menny Fiának, a szent kínai császárnak birodalmán is túltett. De az is, aki nem olvasta az idevágó irodalmat, észreveheti, hogy a keleti kereszténység mindent ellaposított, mint ahogy az emberi arcokat ikonokká laposította. Az ikonok sablonok voltak, nem képek. Ugyanekkor a szobrok ellen is ádáz és romboló harcot indított. Különös, de így történt: Kelet a kereszt országa lett, Nyugat a feszületé. A görögök egy ragyogó szimbólumon át szem elôl tévesztették az embert, a gótokat egy kínzóeszköz az emberihez vezette el. Nem furcsa például, hogy csak a Nyugat festett élethû képeket a legnagyobb és legmagasztosabb, igazi napkeleti meséhez? A keresztény teológia görög eleme egyre jobban és jobban hajlott afelé, hogy valami kiszáradt platonizmussá, mértani ábrák és absztrakciók halmazává váljék. Igaz: nemes absztrakciók voltak, de nem járta át ôket eléggé az a mérhetetlenül nagy valóság, amely lényegében szinte ellentéte az absztrakciónak: a Megtestesülés. Az ô logoszuk a szó volt, de nem az a szó, nem az az Ige, amely testté lôn. Ezer meg ezer hajszálfinom úton, sokszor megfoghatatlan és meghatározhatatlan módokon terjedt el ez a szellem a keresztény világban. Onnan indult ki, ahol a Szent Császár ült arany mozaikjai alatt; és a római birodalom jól kövezett útjai végül Mohamed kínálkozó és gyôzelmes hadi útjaivá lettek. Mert az ikonoklaszták, a képrombolók mûvének következménye és kiteljesedése az iszlám volt. Ettôl függetlenül is már régóta megvolt náluk az irányzat, amely a keresztet puszta díszítô elemmé akarta süllyeszteni, olyasféle sablonná, mint a félhold, a görög kulcs vagy Buddha kereke. A lélektelen jeleknek ez a világa roppant passzív: a görögök kulcsa nem nyit ki semmiféle ajtót, Buddha kereke pedig folyton csak saját tengelye körül forog, soha nem megy elôre.

Részben e negatív hatások alatt, részben annak a szükséges és nemes aszkézisnek következményeképpen, mely a mártírok magasztos példáját igyekezett utánozni, a korai kereszténység kimondottan a test ellen fordult és túlságosan közel is jutott a manichaeus miszticizmus veszedelmes területeihez. Csakhogy sokkal kisebb veszedelem volt az, hogy a szentek sanyargatták testüket, mint az, hogy a bölcsek megvetették. Tisztelet mindannak a nagy és fontos munkának, amivel Szent Ágoston hozzájárult a kereszténységhez, de meg kell mondanunk, hogy a platonikus Ágoston még a manichaeus Ágostonnál is nagyobb és nehezebben felismerhetô veszélyt jelentett. Öntudatlanul is azt az eretnekséget mozdította elô, amely az oszthatatlan Szentháromságot isteni részeire akarta bontani. Ez az eretnekség Istent csak mint a tisztító Szentlelket, vagy csak mint megváltó Üdvözítôt képzelte el és egészen elfeledkezett a teremtô Atyáról. Ezért tartották jónak Tamás és a többiek, hogy Platónt Arisztotelésszel javítsák ki: azzal az Arisztotelésszel, aki úgy vette a dolgokat, ahogyan találta ôket. Tamás is úgy fogta a dolgokat, ahogyan Isten megteremtette ôket. Szent Tamás minden mûvében jelen van az egész teremtett világ. Emberien szólva, ô volt, aki megmentette a keresztény teológia emberi alkotóelemeit, amikor a pogány filozófia bizonyos alkotórészeit beleépítette. Csakhogy, amint már többször mondtam, ez az emberi alkotórész egyúttal keresztényit is jelent.

A pánik, amely az arisztotelészi veszedelem hírére az Egyház magasabb köreit elfogta, olyan volt, mint a száraz sivatagi szél. Jóval több is volt benne a félelem a sivatagi Mohamedtôl, mint a városi Arisztotelésztôl. Olyan ez, mint valami gúnyos vicc, hiszen igazán sokkal nehezebb Arisztotelészt Mohameddel összeegyeztetni, mint Krisztussal. Az iszlám lényegében egyszerû emberek számára való egyszerû vallás, a pantheizmust azonban semmiféle erôlködés nem tudná egyszerû vallássá változtatni. Túlságosan elvont és túlságosan bonyolult egyszerre. Vannak egyszerû emberek, akik a személyes Istenben hisznek és vannak ateisták, akik sokkal szimplábbak a legegyszerûbb egyistenhívônél is. De nagyon kevés ember képes egyszerûségbôl az Isten létezésétôl megfosztott világmindenséget istennek tekinteni. És noha a mohamedánok a keresztényekhez viszonyítva kevésbé emberi Istenben hittek, elsô pillanatra úgy tûnt, mintha ez az Isten személyesebb Isten lett volna. Allah akarata nagyon határozottan egyéni akarat volt és semmiképpen sem lehetett szándékok, irányzatok, vagy hajlandóságok laza fonadékának értelmezni. Ezekben a kozmikus és elvont kérdésekben a katolikusok jobban tudtak alkalmazkodni, mint a mohamedánok -- egészen egy pontig: a keresztények végsô esetben elismerhették, hogy Arisztotelésznek igaza volt, amikor a személyes Isten bizonyos személytelen alkotórészeirôl beszélt; a mohamedánok soha. Ezért általánosságban kijelenthetjük, hogy azok a mohamedánok, akik jó filozófusok voltak, rossz mohamedánok lettek. És egyáltalán nem érthetetlen, hogy sok püspök és egyháztudós attól félt, hogy a tomisták jó filozófusok lesznek és rossz keresztények. De olyanok is akadtak bôven Platón és Szent Ágoston szigorú iskolájának követôi között, akik kereken tagadták még azt is, hogy jó filozófusok. E két össze nem illô szenvedély: a Platón iránti szerelem és a Mohamedtôl való félelem ütközôpontjában egy keresztény arisztotelészi iskola kilátásai nagyon sötéten festettek. Egyik anathémát a másik után mennydörögték rájuk és, mint oly gyakran megtörténik, az üldözés elôre vetett árnyékában csak két ember maradt állva a viharkorbácsolta terepen. Mind a ketten a domonkosrendiek fekete-fehér csuháját viselték. Albert és Tamás volt a nevük.

A szellemi harcokban mindig nagy a zûrzavar és a bizonytalanság; a többség, mintha varázspálca igazgatná, egyik pillanatról a másikra kisebbséggé változik és viszont. Mindig nehéz megállapítani, mikor végzôdik az apály és mikor kezdôdik a dagály, az egész egyetlen hatalmas örvénybe fut össze, a küzdelem szakaszai egymásba érnek és ez még jobban elmélyíti a válságot. Mégis itt talán meg lehet találni a fordulópontot. Volt idô, amikor a két dominikánus magára maradt és azután volt egy idô, amikor az egész Egyház mögéjük állt. A fordulópont abban a percben következett be, amikor ellenséges, de nem igazságtalan bíróság elé állították ôket. Tempier István, a párizsi püspök típusa volt annak az öreg, fanatikus egyházi embernek, aki attól tartott, hogy ha ma Arisztotelészt csodálják, holnap már Apollót fogják imádni. Sajnos, ráadásul még azok közé az öreg konzervatívok közé tartozott, akik kimondhatatlanul rosszallták és ellenezték a prédikáló barátok népi munkáját. De talpig becsületes ember volt és Aquinói Szent Tamás soha nem kívánt egyebet, mint hogy becsületes emberrel tárgyalhasson. Az arisztotelészi forradalmárok körülötte és mögötte ugyanis meglehetôsen kétes egyéniségek voltak. Ott volt Siger, a brabanti szofista, aki egész arisztotelészi tudományát az araboktól tanulta, és roppant találékonyságra valló elméletet állított fel arról, hogyan lehet az arab agnosztikus egyúttal keresztény. És ott volt ezer meg ezer fiatalember abból a fajtából, amely Abelardot éljenezte, mind csordultig tele volt a tizenharmadik század minden fiatalságával és megrészegedett Arisztotelész szülôföldjének, Sztagirának görög borától. Velük szemben, összeráncolt homlokkal és engesztelhetetlenül állt az öreg, puritán augusztiniánusok pártja. A kusza helyzet nagyon tetszett nekik, boldogok voltak, hogy a racionalista Albertet és Tamást egysorba helyezhetik a kétes értékû mohamedán metafizikusokkal.

Elsô pillanatra talán úgy látszik, hogy a gyôzelem Tamás személyes diadala volt. A bírósági tárgyalás után egyetlen egy tételét sem kellett visszavonnia; igaz, hogy a hagyomány szerint halála után a reakciós püspök néhányat eretnekké nyilvánított. Egészben véve azonban sikerült Tamásnak a legnehezebb: meggyôzte legtöbb bírálóját és ellenségét, hogy éppen olyan jó keresztény, mint ôk maguk. A viták egész láncolata indult meg az egyes szerzetesrendek között ebben a szellemi harcban. De túlzás nélkül állíthatjuk: maga a tény, hogy olyan embernek, mint Aquinói Tamás, sikerült olyan embert, mint Tempier István, legalább részben kibékítenie és kielégítenie, lényegében egy csapásra véget vetett a csatározásoknak. Amit eddig csak kevesen tudtak, most megtudta mindenki: Arisztotelész követôje igaz és hithû keresztény is lehet.

Az általános meggyôzéshez hozzájárult még valami. Ez csodálatosképpen igen hasonlít a Biblia lefordításának történetéhez és a katolikusok állítólagos Biblia-elnyomásának meséjéhez. A színfalak mögött -- ahol egyébként maga a pápa sokkal türelmesebb volt, mint a párizsi püspök -- Tamás barátai keményen dolgoztak: újra lefordították Arisztotelészt. Az új munka bebizonyította, hogy az eretnekek fordítása sok esetben csakugyan eretnek volt. Ennek a fordításnak a befejezésével a nagy görög filozófus, hogy úgy mondjam, végképp belépett a kereszténység nagy rendszerébe. Ezt a folyamatot félig tréfásan Arisztotelész megkeresztelésének nevezték el.

Mindnyájan sokszor hallottunk már a tudósok alázatáról: sok tudósról, aki szíve szerint alázatos és sokról, aki nagyon büszke alázatára. Ennek a rövid könyvnek talán tehertétele az, hogy nagyon is gyakran tér vissza ugyanaz a megállapítás: Aquinói Szent Tamásban valóban megvolt a tudós alázata, mint a szent alázatának különleges változata. Igaz az, hogy ô maga semmi konkrétummal nem járult hozzá a kísérletezésekhez, vagy a természettudományok részletmunkáihoz. Ebben az elôtte járó generáció mögött maradt: sokkal kevésbé volt kísérleti tudós, mint atyai tanítója, Albertus Magnus. De ennek fejében történelmi szerepet játszott azáltal, hogy a tudomány szabadságának nagy barátja volt. Ha helyesen fogjuk fel, máig is az ô elvei a tudomány legjobb védelmezôi a homályos agyú üldözôkkel szemben. Például a Szentírás értelmezésének kérdésében ô szögezte le elôször azt a nyilvánvaló tényt, amely a szektariánus küzdelmek négy viharos századában feledésbe merült, hogy a Szentírás értelme nagyon távol esik a magától értetôdôtôl és gyakran csak más igazságok fényében lehet megtalálni. Ha a szó szerinti Szentírás-tolmácsolásnak igazán és egyértelmûen ellene mond valamely nyilvánvaló tény, csak azt felelhetjük, hogy a szó szerinti tolmácsolás helytelen. De annak a ténynek azután csakugyan nyilvánvalónak és megdönthetetlennek kell lennie! Sajnos, a tizenkilencedik századbeli tudósok éppen oly könnyedén ugrottak fejest abba a következtetésbe, hogy természettudományi megsejtéseik nyilvánvaló tények, mint ahogyan a tizenhetedik századbeli szektások vetették bele magukat abba a meggyôzôdésbe, hogy mindaz, amit a Szentírásról hisznek, megdönthetetlen magyarázat. Így csaptak össze különösen a múlt század közepén különféle magánelméletek a Biblia jelentésérôl és éretlen elméletecskék a világ értelmérôl. A tudatlanság e két nagyon türelmetlen formája közti lompos összeütközést azután elnevezték a Tudomány és a Vallás háborújának.

Szent Tamás tudományos alázata nagyon eleven és különleges alakban mutatkozott meg: kész volt a legalsó helyet elfoglalni, hogy a legalsóbbrendû dolgokat is kikutassa. Nem tett úgy, mint a modern szaktudósok: nem tanulmányozta úgy a kukacot, mintha az lenne a világmindenség, de hajlandó volt a világmindenség valóságának tanulmányozását a kukac valóságának tanulmányozásán kezdeni. Arisztotelizmusa egyszerûen azt jelentette, hogy a legszürkébb tények tanulmányozása végül is a legmagasabb igazságok tanulmányozásához vezethet. Az, hogy számára ez a folyamat logikai volt és nem biológiai, hogy több köze volt a filozófiához, mint a természettudományokhoz, mit sem változtat a lényegen: azon, hogy hite és meggyôzôdése szerint a felkapaszkodást a létra legalsó fokán kell elkezdeni. A Szentírásról, a tudományról és egyéb kérdésekrôl szóló nézeteivel voltaképpen útlevélfélét állított ki a tisztán gyakorlati kérdésekben kutató úttörôk számára. Lényegében azt mondta, hogy ha csakugyan be tudják bizonyítani gyakorlati felfedezéseiket, a hagyományos Szentírás-magyarázatnak meg kell hajolnia e felfedezések elôtt. Aligha viselkedhetett volna -- hogy modern nyelven szóljunk -- faire-ebbül. Ha rá és hozzá hasonlókra bízták volna a dolgot, soha sem tört volna ki semmiféle háború a tudomány és a vallás között. Tamás megtette a magáét: amennyire tôle telt, külön-külön területeket jelölt ki nekik a térképen és mindenütt pontosan és igazságosan vonta meg a határokat.

Gyakran állapították már meg kárörvendô képpel, hogy ,,a kereszténység csôdöt mondott''. Ez azt akarja jelenteni, hogy soha nem is volt meg benne az a messzehordó, uralkodó és nagyszerû felsôbbség, amely valamennyi nagy forradalmat jellemezte. Arról természetesen hallgatnak, hogy utólag, következményeikben ezek a forradalmak is mind csôdöt mondtak. A történelemnek soha nem volt olyan perce, amikor ki lehetett volna jelenteni, hogy minden ember keresztény, viszont voltak hónapok, amikor nyugodtan lehetett állítani, hogy mindenki monarchista, köztársasági vagy kommunista. Ha józan történettudósok meg akarják érteni, milyen tekintetben gyôzött és gyôz mindig a keresztény szellem, keresve sem találhatnak tanulságosabb esetet, egy Szent Tamás-szerû jelenség kemény erkölcsi nyomásánál. Szent Tamás kiemelte és támogatta a régi pogányok eltemetett racionalizmusát, amelyet eddig csak az eretnekek mulatságára ástak ki. Röviden és velôsen azért történt minden, mert egy újfajta ember újfajta módon fogott hozzá a racionális kutatásokhoz. Az emberek erre egyszerûen elfelejtették azokat az átkokat, amelyek a halott bálványok templomait és a halott despoták palotáit sújtották; sôt elfelejtkeztek az Arábiából kiinduló új dühöngôkrôl is, akikkel szemben pedig úgy küzdöttek, mintha életükrôl lett volna szó. Mindezt egyszeriben elfelejtették, mert az a férfi, aki felszólította ôket, hogy térjenek észre vagy térjenek vissza az emberi érzékek világába, nem szofista volt, hanem szent. Arisztotelész írta le azt a jelentékeny embert, aki nagy és tisztában van nagyságával. De tulajdon nagyságát soha nem nyerte volna vissza Arisztotelész, ha nem esik meg az a csoda, amely egy még jelentékenyebb embert teremtett. Azt, aki nagy és tisztában van tulajdon kicsinységével.

Komoly történelmi jelentôsége van annak, amit egyesek Szent Tamás száraz, nehéz stílusának szeretnek nevezni. Ez a stílus magán viseli az ôszinteség jegyét és ennek, azt hiszem nagyon tekintélyes hatása volt a kortársakra. Szentünket olykor szkeptikusnak nevezték. Az igazság az, hogy az Egyház neki megengedte, hogy szkeptikus legyen, mert szent volt. Nagyon komolyan hiszem, hogy amikor nyakas arisztoteliánusként állt a világ elôtt, amely alig tudta megkülönböztetni az arab eretnekektôl, egyszerûségének bámulatos ereje, szemmel látható jósága és igazságszeretete volt legfôbb védôje. Azokat, akik síkraszálltak az eretnekek gôgös önbizalomtúltengése ellen, megállásra és visszafordulásra késztette ez a végtelen alázat, amely olyan volt, mint egy hegy vagy még inkább olyan, mint egy mérhetetlen völgy, amelynek mélysége egy égbenyúló hegy magasságát mutatja. Még ha számításba vesszük is a mainál alázatosabb középkori erkölcsöket és szokásokat, akkor is azt állapíthatjuk meg, hogy a többi újító messze elmaradt mögötte. A többieket Abelardtól le egészen Brabanti Sigerig állandóan körülvette a nagyképûség halk lehelete. De arra egy pillanatig sem gondolhat senki, hogy Aquinói Szent Tamás nagyképûsködött. Beszédmódjának tompasága, szárazsága, amelyet annyian kifogásolnak, hihetetlenül meggyôzôen hatott. Hiszen éppen olyan könnyûszerrel mondhatott volna szellemességeket is, mint ahogyan nagy bölcsességeket mondott, de mindent oly mélységesen, csodálatosan komolyan vett, hogy bölcsességét szellemessége nélkül bocsátotta útjára.

A gyôzelem órája után elérkezett a veszedelem pillanata. Szövetségeknek mindig ez a vége, Tamás pedig ráadásul két front között küzdött. Fôfeladata az volt, hogy megvédje a hitet az Arisztotelésszel való visszaélés ellen. Ezt nagymerészen úgy oldotta meg, hogy síkraszállt az igazi Arisztotelészért. Tökéletesen tisztán látta, hogy az ateisták egész serege az ô arisztotelészi gyôzelmének hátterében éppen annak legyôzését ünnepli üvöltözve, ami neki a legkedvesebb volt. Mégis, sem az ateisták, sem az arabok, sem az arisztotelikus pogányok jelenléte nem zökkenthette ki Tamást abból a rendkívüli lelki nyugalomból, amelyet a vitákban tanúsított. Az igazi veszedelem, amely Arisztotelészért vívott gyôzelmét követte, Brabanti Siger furcsa esetének képében jelentkezett legélesebben. Mindenkinek, aki szeretné megérteni a kereszténység különös történetét, nagyon érdemes ezt az esetet behatóan tanulmányoznia. Az a feltûnô jelenség jellemzi, amely a kereszténységnek mindig egyedülálló ismertetôjegye volt, jóllehet modern ellenségei soha, modern barátai ritkán vesznek róla tudomást. Ezt a jelenséget az Antikrisztusnak, Krisztus hasonmásának és ellenképének legendája jellemzi, meg az a mélységesen mély közmondás, hogy az ördög Isten majma. A hazugság soha nem olyan hazug, mint amikor közel jár az igazsághoz. Ilyenkor érinti a kés az igazság idegét és a keresztény lelkiismeret felkiált fájdalmában. Itt is így történt: Brabanti Siger felállított egy elméletet, amelyrôl a legtöbb modern újságolvasó szemrebbenés nélkül kijelentené, hogy szóról-szóra egyezik Szent Tamáséval. Siger elmélete gyújtotta végül lángra Szent Tamás utolsó és legszenvedélyesebb tiltakozását. Joggal háborodott fel: harcát a filozófia és tudomány szabadabb szelleméért harcolta végig és nyerte meg; porhanyóvá tette a talajt a hit és a tudományos kutatás egyetemes összhangja számára. Erre az összhangra a katolikusok késôbb mindig figyelemmel voltak, s ha mégis elhanyagolták, mindig szerencsétlenség járt a nyomában. Alapgondolata ez volt: a tudós kutasson és kísérletezzék szabadon addig a határig, amíg nem formál jogot csalhatatlanságra és végérvényességre, ami már tulajdon elveivel állítaná szembe. Az Egyház viszont fejtse ki és határozza meg a természetfölötti dolgokat addig a határig, amíg nem formál jogot az ôrizetére bízott igazságok megváltoztatására, ami már tulajdon elveivel állítaná szembe. És amikor ezeket kimondta, felállt Brabanti Siger és mondott valami oly rettenetesen hasonlót és ugyanakkor oly rettenetesen nem hasonlót, hogy az (akárcsak az Antikrisztus) még a legkiválasztottabbakat is megtéveszthette.

Brabanti Siger ezt mondta: Az Egyháznak teológiai kérdésekben csak igaza lehet, de tévedhet tudományos kérdésekben. Két igazság van: a természetfeletti világ igazsága és a természetfelettivel szemben álló természetes világ igazsága. Amikor a természetes világ talaján állunk, feltehetjük, hogy a kereszténység értelmetlenség, de ha közben eszünkbe jut, hogy keresztények vagyunk, el kell fogadnunk, hogy a kereszténység még akkor is igaz, ha értelmetlenség. Másszóval Brabanti Siger két részre hasította az emberi fejet, mint a régi mondabeli kardcsapás és kijelentette, hogy az embernek két gondolkozó szerve van: az egyikkel keményen hinnie kell, a másikkal végsôkig kételkednie. Legtöbb ember szemében ez legjobb esetben is csak a tomizmus paródiájának tûnnék. A valóság az, hogy ez a tomizmus meggyilkolása. Nem lehet úgy felfogni a dolgot, hogy Tamás és Siger tanítása ugyanahhoz az igazsághoz vezetô két jó út. Nem: Siger tanítása rossz út, amely azt a látszatot szeretné kelteni, hogy két igazság van. Érdekes, hogy ez volt az egyetlen eset, amikor a ,,néma ökör'' úgy viselkedett, mint egy vad bika. Amikor felállt, hogy Brabanti Sigernek megadja a választ, teljesen átlényegült és mondatainak stílusa, amely úgy hozzátartozott és olyan lényeges volt, mint hangjának színezete és hangsúlya, hirtelen megváltozott. Soha nem volt dühös egyetlen olyan ellenfelére sem, aki nem értett vele egyet. De ezek az ellenségek a leggyalázatosabb árulást kísérelték meg: úgy állították be a dolgot, mintha Tamás értene egyet velük.

Akik azon panaszkodnak, hogy a teológusok túlságosan finom és kényes megkülönböztetéseket tesznek, keresve sem találhatnak jobb bizonyítékokat saját ostobaságukra. A valóságban a legfinomabb megkülönböztetés a legélesebb ellentétet fejezheti ki. Itt legalább is egészen bizonyosan ez volt az eset. Szent Tamás hajlandó volt belemenni abba, hogy az egy igazságot két úton is el lehet érni, mert bizonyos volt abban, hogy csak egyetlen egy igazság van. Minthogy ez az egy igazság a hit, semmi, amit a természetben felfedeznek, nem állhat végsô eredményben ellentétben a hittel. Minthogy a hit ez az egy igazság, semmi, amit csakugyan a hitbôl vezetnek le, nem állhat végsô eredményben ellentétben a természet tényeivel. Igazán csodálatos és vakmerô bátorság kellett ahhoz, hogy így bízzék hitének igazában, és annak ellenére, hogy voltak, akik belemartak ebbe a bizalomba, keményen megállja a helyét. Azokat a tudományos tényeket, amelyekrôl a 19. században azt hitték, hogy ellentétben állanak a hittel, tudománytalan kitalálásoknak tekintik a 20. században. Még a materialisták is otthagyták a materializmust, és azok, akik a lélektani determinizmusról tartottak nemrég elôadást, ma már az anyag indeterminizmusáról beszélnek. De akár jogos volt ez a nagy bizalom, akár nem, mindenekelôtt és mindenek felett arra vonatkozott, hogy csak egy igazság van, amely nem állhat önmagával ellentétben. És ekkor hirtelen felpattant Brabanti Siger vezetésével Tamás ellenségeinek utolsó csoportja és kijelentette, hogy tökéletesen egyetértenek vele, ôk is azon a véleményen vannak, hogy két egymásnak ellentmondó igazság van. Az igazságnak a középkori szólásmondás szerint két arca volt egy kámzsa alatt. Ezeknek a kétarcú szofistáknak volt képük azt állítani, hogy a dominikánus kámzsa alatt.

Így történt, hogy utolsó harcában és elôször életében valóban csatabárddal küzdött. Hangjának különös csengése volt, egészen más, mint annak a szinte személytelen türelemnek, amelyet annyi ellenféllel szemben mindenkor megôrzött:

,,Lássátok, a cáfolatot, amit mi erre a tévedésre adunk! Érvelésünk nem a hitbizonyságokon nyugszik, hanem maguknak a filozófusoknak okfejtésein és megállapításain. Ha valaki vélt bölcsességében nagy hangon büszkélkedvén, meg akarja támadni azt, amit mi írtunk, ne egy eldugott sarokban tegye és ne gyerekek elôtt, akik képtelenek ilyen nehéz kérdésekre megfelelni. Válaszoljon nyíltan és nyilvánosan, ha meri. Szemközt fogja magát találni velem és nem csupán az én csekély személyemmel, hanem sok más férfiúval is, akiknek az igazság a tudománya. Meg fogunk küzdeni tévedéseivel, vagy meggyógyítjuk tudatlanságát.''

Itt csakugyan bömböl a néma ökör, mint a vad, amelyet sarokba szorítottak és mégis félelmetes, mégis magasan kiemelkedik a körülötte csaholó falkából. Már elmondtam, miért éppen Brabanti Siger elleni egyedülálló harcában mennydörgött benne a tiszta erkölcsi szenvedély. Itt arról volt szó, hogy a háta mögött élete egész munkáját meghamisítják azok, akik jól kihasználták a reakció elleni gyôzelmét. Különös jelentôséget ad ennek a percnek az, hogy fiatalkorának egyetlen feldühödésén kívül egész életében ez az egyéni szenvedély kitörésének egyetlen perce. És most is, mint ifjúságában, lángoló tûzzel támadt ellenségére. De még dühének ebben az elszigetelt felzúdulásában is van egy mondat, amelyet figyelmébe kellene ajánlani mindazoknak, akik sokkal csekélyebb okok miatt is dühbe gurulnak. Ha egyáltalán ki lehet választani egyetlen olyan mondatot, amely magában is képviseli ennek az egyedülálló szellemnek minden nyugodt és kitartó egyszerûségét, akkor azt kellene márványba vésni, amelyet haragjának olvadt lávája öntött ki magából. Ha van egyetlen gondolat, amelyet mottóként lehetne Aquinói Szent Tamás élettörténete elé helyezni, akkor saját érvelésének szavai azok: ,,Érvényesülésünk nem a hitbizonyságon nyugszik, hanem maguknak a filozófusoknak okfejtésein és megállapításain''. Bárcsak minden ortodox tudós olyan higgadt lenne érett megfontolás után, mint Tamás dühében! Bárcsak minden keresztény hitvédô emlékeznék erre az alapelvre és nagy betûkkel felírná a falra, mielôtt kiszögezi rá tételeit! Szent Tamás haragjának csúcspontján is megérti azt, amit a szigorú ortodoxia sok védelmezôje soha nem ért meg. Semmi értelme sincs azt mondani egy ateistának, hogy istentelen, vagy a halhatatlanság tagadójának szemére hányni, mekkora bûnt követ el. Tökéletesen meddô dolog azt képzelni, hogy ha ellenfelemnek bebizonyítom, hogy az én elveim alapján téved, rá tudom bírni arra, hogy beismerje, hogy saját elvei alapján sincs igaza. Szent Tamás nagy példája nyomán áll, vagy legalább is állnia kellene annak az elvnek, hogy vagy egyáltalán nem vitatkozunk, vagy ha igen: ellenfelünk felfogásának síkján érvelünk és nem a magunkén. Erkölcsi érzékünk keretein belül csinálhatunk más valamit az érvelés helyett, de ha vitába bocsátkozunk, ,,érveléseinknek nem a hitbizonyságokon kell nyugodniok, hanem maguknak a filozófusoknak okfejtésein és megállapításain''. Ez a valódi értelme annak a mondásnak is, amelyet Szent Tamás nagy barátjának, Szent Lajos francia királynak tulajdonítanak és amelyet felületes emberek a fanatizmus iskolapéldájaként szoktak idézgetni. A mondás így szól: Vagy úgy vitatkozom a hitetlennel, mint igazi filozófus a filozófussal vagy pedig ,,testébe döföm kardomat, amilyen mélyen csak bírom''. Az igazi filozófus lesz az elsô (még ha az ellenfél táborába tartozik is), aki elismeri, hogy Szent Lajos itt tökéletesen filozófus módjára gondolkozott.

Teológiai hadjáratának utolsó nagy vitaütközetében így hát elérte Aquinói Szent Tamás azt, hogy barátainak és ellenségeinek nemcsak teológiából, hanem vitatkozásból is leckét adott. De ez volt életének utolsó vitája. Olyan ember volt, akinek hatalmas a vitatkozó étvágya. Ez egyik emberben megvan, másikban nincs, szentekben éppen úgy, mint bûnösökben. Brabanti Sigerrel vívott nagy és gyôzelmes párbaja után azonban hirtelen elfogta a hallgatás és a nyugalom vágya. Errôl a hangulatváltozásról különös dolgot mondott egy barátjának -- de ezt majd alkalmasabb helyen idézem. Visszahúzódott kolostori magányának végtelen egyszerûségébe és úgy látszott, hogy nem kíván mást, mint állandó egyedüllétet. Ekkor a pápa felszólította, hogy vegyen a kezébe még egy diplomáciai vagy hitvitázó megbízást és ô felkészült, hogy engedelmeskedjék. De alig tett meg néhány mérföldet, a halál utolérte.


4. Elmélkedés a manichaeusokról

Van Aquinói Szent Tamásról egy véletlenül fennmaradt anekdota, amely kívül-belül úgy megvilágítja, mint a villám. Nemcsak, mint emberi alakot vagy éppenséggel, mint egy nagy színjáték alakját mutatja be, nemcsak a kornak és kora társadalmi hátterének színeit deríti fel, hanem -- ha csak egy pillanatra is -- átvilágítja egész szellemét. Egyszerû, mindennapi eset, akkor történt meg vele, amikor kedve ellenére elcipelték munkájától, sôt szinte azt mondhatnánk, játékától. Mert mind a kettôt megtalálta különc szenvedélyében: a gondolkozásban, ami egyeseknek italnál erôsebb mámor. Egész sereg társasági meghívást visszautasított, nem azért, mert barátságtalan ember volt, ezt igazán nem lehetett ráfogni, hanem azért, mert szakadatlanul benne izzott és lángolt azokban a gigászi tervekben, kísérletekben és érvekben, amelyek betöltötték életét. Egyszer azonban a IX. Lajos francia király vagy ahogy jobban ismerik, a nagy Szent Lajos udvarába hívták meg és rendi elöljárói valamilyen okból utasították, hogy fogadja el a meghívást. Azonnal megtette, mert engedelmes szerzetes volt még álmában is, jobban mondva az elmélkedés állandó éberálmában is.

Helyes az ellenvetés a konvencionális szentéletrajzok ellen, hogy hajlanak a szentek uniformizálása felé. Pedig valójában nincsenek emberek, akik annyira különböznének egymástól, mint a szentek; még a gyilkosok sem. Ami pedig az életszentség lényegét illeti, alig képzelhetô el nagyobb különbség, mint Szent Tamás és Szent Lajos között. Szent Lajos lovagnak és királynak született, de azok közé az emberek közé tartozott, akik számára bizonyos egyszerûség, együgyûség, mely bátorsággal és tettvággyal párosul, természetessé, sôt egyes esetekben könnyûvé is teszi a közvetlen és gyors kötelességteljesítést és hivatalviselést; még a legmagasabbat is. Olyan ember volt, akiben szentség és egészség nem ütközött össze; sôt a kettô valósággal együtt dolgozott. Nem foglalkozott azzal, hogy sokat gondolkozott, abban az értelemben, hogy sokat teoretizált. De még elméleti dolgokban is megvolt az a lélekjelenléte, amely a ritka és igazán gyakorlati embereket jellemzi, ha egyszer elkezdenek gondolkozni. Soha nem mondott olyat, ami nem helytálló és ösztönszerûen megtalálta az ortodox, hithû igazságot. A filozófus királyokról és királyi filozófusokról szóló régi pogány közmondásba egy kis számítási hiba csúszott és ez azzal a titokkal van összefüggésben, amit csak a kereszténység leplezhetett le. Mert lehetséges, hogy egy király teljes erejébôl szent szeretne lenni, de nem lehetséges, hogy egy szent teljes erejébôl király akarjon lenni. Egy jó ember aligha álmodozik állandóan arról, hogy nagy uralkodó lesz, de az Egyház nagy szellemi szabadsága még egy nagy uralkodónak sem tilthatja meg, hogy arról álmodozzék: jó ember lesz. Lajos maga is egyenes, szókimondó, katonás ember volt, akinek az, hogy király, nem jelentett többet, mint az, ha kapitány, ôrmester vagy akármilyen más sarzsi lett volna hadseregében. Olyan ember viszont, mint Szent Tamás, határozottan irtózott a királyságtól vagy attól, hogy belebonyolódjék a királyok pompájába és politikájába; nemcsak alázatossága tartotta vissza az udvari élet fényes zûrzavarától, hanem az a tudatalatti büszkeség és a fölösleges dolgok finom lenézése is, amely oly gyakran jellemzi a kissé nehézkesen mozgó, nagyeszû, nagyvonalú embereket. Egész életében vigyázott arra is, hogy ne keveredjék bele a politikába, márpedig abban az idôben nem volt élesebb és bizonyos értelemben kihívóbb politikai szimbólum, mint a király koronája Párizsban.

Párizs akkoriban valóban aurora borealis volt, északi napfelkelte. Ne felejtsük el, hogy a Rómához sokkal közelebb fekvô országokat végigpusztították a pogányság, a pesszimizmus és különféle keleti hatások, amelyek közül legfontosabb a mohamedánizmus volt. Provence és az egész délvidék megkapta vagy a nihilizmus vagy a mindent tagadó miszticizmus lázát, de Észak-Franciaországból dárdák és kardok indultak el, és elsöpörték ezeket a kereszténytelen dolgokat. Észak-Franciaországban nôttek ki a földbôl azok a pompás épületek is, amelyek mint kardok és lándzsák ragyogtak: a gótika elsô tornyai. Ma szürke gót épületekrôl beszélünk, de mennyire mások lehettek ezek akkor, amikor fehéren és csillogóan nôttek bele az északi égbe, arannyal kiverve és világító színekkel ékesítve; az építészet új nekilendülése volt ez, olyan lenyûgözô, mint a mi korunkban a léghajók! Az új Párizs, amelyet Szent Lajos hátrahagyott, olyan fehér volt, mint a liliomok és olyan ragyogó, mint az oriflamme, a középkori francia lobogó. Kezdete volt valami nagynak, újnak: a francia nemzetnek, amelynek az volt a hivatása, hogy kibírja és túlélje azt a régi harcot, amely a pápa és a császár között dúlt azokban az országokban, ahonnan Tamás jött. De Tamás, ha jött is, kedvetlenül jött, sôt -- ha egyáltalán lehet ilyet mondani errôl a barátságos emberrôl -- szinte mogorván. Amikor Párizs földjére lépett, megmutatták neki a dombról az épülô új tornyok pompáját és valaki ilyesfélét mondott: ,,Milyen nagyszerû volna, ha ez mind a miénk volna!'' Aquinói Tamás erre csak ennyit mormogott: ,,Én jobban szeretném azt a Chrysostomus-kéziratot. Sehogy sem tudom megtalálni.''

Valahogyan mégis elkormányozták ezt az elmélkedéssel megrakott nehéz hajót a királyi palota ebédlôtermébe és mindaz, amit Tamásról tudunk, azt mondja, hogy bizonyára tökéletesen udvarias volt azokhoz, akik szóltak hozzá, ô maga azonban keveset beszélt, így hamarosan elfelejtkeztek róla a világ legbûbájosabb és leghangosabb fecsegésében, a francia beszéd zajában. Nem tudjuk, mirôl beszéltek körülötte a franciák, de mindenesetre észre sem vették a nagy kövér olaszt, aki ott ült közöttük és nagyon valószínû, hogy ô is elfeledkezett róluk. De hirtelen szünetek csodálatosképpen még a francia beszélgetésekben is elôfordulnak és egyik ilyenben megtörtént az az eset, amit tulajdonképpen el akarok mondani. Hosszabb ideje sem szó, sem mozdulat nem hagyta el azt a nagy halom fekete és fehér gyapjút, ezt a tarka gyászt, amely messzirôl hirdette, hogy utcáról felkerült kolduló barát és élesen megkülönböztette a lovagkor elsô, friss hajnalának színeitôl, viseleteitôl és címereitôl. A háromszögû pajzsok, a zászlók és a hegyes lándzsák, a keresztesek háromélû szablyái, a csúcsíves ablakok és a boltozatos mennyezetek mindenütt újra meg újra megismételték azt a fiatal francia középkori szellemet, amely minden vonalon csúcspontjához érkezett. A ruhák színei vidámak és változatosak voltak és csöppet sem titkolták viselôjük gazdagságát. Mert Szent Lajos, akinek megvolt az a csodálatos tulajdonsága, hogy mindig fején találta a szöget, azt mondta udvaroncainak: ,,Kerüljük a hiúságot, de öltözzék minden ember jól és rangjához illôen, hogy feleségének ne essék nehezére szeretni ôt.''

És ekkor hirtelen megcsörrentek és összekoccantak a poharak az asztalon és az egész nagy társaság összerezzent, mert a barát hatalmas ökle úgy zuhant le, mint egy kôdarab s olyan lármát csapott, mint egy robbanás. A barát maga pedig erôs hangon felkiáltott, de ez a hang messzirôl és furcsán tört elô belôle, mintha álmában beszélne: ,,Ennek az embernek kell a manichaeusokat elintéznie!''

A királyi palotának, még ha a király szent is, meg vannak a maga illemszabályai. Az ijedtség, mint a gutaütés érte az egész udvart, mindenki úgy érezte magát, mintha a kövér olasz barát tányért vágott volna Lajos király fejéhez vagy leütötte volna a koronáját. Valamennyien félénken néztek afelé a szörnyû szék felé, amely egy évezreden át a Capetingek trónja volt. És sokan valószínûleg már készen voltak, hogy a nagy feketeruhás koldust kidobják az ablakon. De Szent Lajos, bármilyen átlátszóan egyszerû embernek látszott is, nemcsak a középkori becsületnek és a középkori irgalomnak volt a forrása, hanem két örök folyamnak is: a francia iróniának és udvariasságnak. Megfordult tehát írnokai felé és halk hangon megparancsolta nekik, hogy vegyék írótáblácskáikat, üljenek a szórakozott hittudós köré és írják fel azokat a szavakat, amelyek éppen eszébe jutottak, mert bizonyosan nagyon jók és esetleg elfelejtheti ôket.

Azért idôztem olyan hosszasan ennél az anekdotánál, mert elôször is roppant élethû pillanatképet ad egy nagy középkori egyéniségrôl; helyesebben két nagy középkori egyéniségrôl. De arra is kiválóan alkalmas, hogy fordulópontnak tekintsük, mert fényt vet hôsünk egyik fôtevékenységére. Megsejteti, milyen gondolatokat találtak volna agyában, hogyha bármely pillanatban meglephette volna valami filozófiai kém, vagy ha beléje kukucskáltak volna egy pszichológiai kulcslyukon. Egészen bizonyosan nem minden ok nélkül töprengett még Szent Lajos fényes udvarában is a manichaeusok sötét problémáján.

Ez a könyv nem akar több lenni, mint egy ember vázlatszerû képe, de késôbb, legalább könnyedén érintenie kell ennek az embernek módszerét és tanait vagy azt, amit a mai újságírók bosszantó stílusukkal ,,küldetésnek'' neveznének. Néhány szûkrefogott oldalt kell szánnom arra, hogy bemutassam hôsöm viszonyát teológiájához és filozófiájához, de az, amirôl most beszélni szeretnék, sokkal általánosabb, de egyúttal sokkal személyéhez kötöttebb is, mint filozófiája. Ezért ékeltem be itt, ezen a helyen, mielôtt még bölcseletének szakszerû ismertetésébe fognék. Volt benne valami, amit erkölcsi magatartásának nevezhetnénk, vagy vérmérsékleti adottságának, vagy életcéljának, ami a társadalmi és emberi dolgokat illeti: mert ô jobban tudta, mint közülünk legtöbben, hogy az életnek csak egy célja van és ez kívül esik az életen. De ha szemléltetô és mégis egyszerû formában ki akarjuk fejezni, mit akart elérni a világi életben és mi volt az ô mûve a történelemben, eltekintve elméleti és teológiai meghatározásaitól, nyugodtan ezt állíthatjuk: egycsapással el akarta intézni a manichaeusokat.

Ennek teljes jelentôsége talán nem egészen világos azoknak, akik nem tanulmányozták az egyháztörténelmet és azt hiszem, hogy még kevésbé világos azok elôtt, akik megtették. Elsô percben csakugyan úgy látszik, mintha ez a manichaeus-dolog tökéletesen közömbös lett volna a történelem és teológia alakulására. A történelemben Szent Domonkos és Montforti Simon egymás között szépen elintézték a manichaeusokat. A teológiában, természetes, hogy olyan enciklopédista tudósnak, mint Tamás, akadt dolga a manichaeizmussal is, de nyilván csak úgy mellékesen, a többi ezer eretnekség között. Mégis a manichaeizmus elleni harc játssza életében a legfontosabb szerepet és jelzi azt a fordulatot, amelyet a kereszténység egész történetének adott.

Helyesnek tartom itt beilleszteni ezt a fejezetet, noha célja kissé bizonytalanabbnak fog tûnni, mint a többieké, mert Szent Tamás körül és hite körül nagy tévedések uralkodnak. Különösen a hite az, ami a legtöbb modern embert már a kezdet kezdetén megakadályozza abban, hogy megértse. A tévedések nagy vonásokban így keletkeztek: Szent Tamás, mint a többi szerzetes és kivált, mint a többi szent, a kemény lemondás és az önmegtagadás életét élte. Böjtölései például éles ellentétet jelentettek azzal a bôséggel szemben, amelyben élhetett volna, ha azt választja. Ez a mozzanat fontos szerepet játszik a vallásban; jó út az akarat erôsítésére a természet hatalmával szemben, mód az Üdvözítônek hálát adni azzal, hogy részben megosztjuk szenvedéseit, módszer arra, hogy egy embert elôkészítsen a hittérítôi, a vértanúi, vagy más hasonló sorsra.

Ilyen dolgok, igaz, ritkán történnek meg a modern nyugati, eliparosodott világban az Egyházon kívül és ezért az emberek azt hiszik, hogy ez a vallás egész értelme. Minthogy nem minden nap történik meg, hogy egy városi tanácsos negyven napig böjtöl, egy politikus leteszi a trappisták hallgatási fogadalmát, vagy egy városi polgár szigorú cölibátusban él: az Egyházon kívülálló átlagember nemcsak arról van meggyôzôdve, hogy a katolicizmus nem egyéb aszkézisnél, hanem arról is, hogy az aszkézis nem egyéb puszta élettagadásnál. Ez a kívülálló úr állandóan van olyan szíves elmagyarázni a katolikusoknak, miért tiszteli hôsi erényüket és állandóan kész kifejteni, hogy a mögöttük álló filozófia puszta keleti gyûlölet minden természetessel szemben és merô schopenhaueri undor az élet akarásával szemben. Rebecca West Szent Ágoston könyvérôl olvastam egy ,,high-class'' folyóiratban azt a meglepô megállapítást, hogy a katolikus Egyház a szexualitást bûnnek tekinti. Annak a kérdésnek eldöntését, hogyan lehet a házasság szentség, ha a szexualitás bûn és hogyan lehet, hogy a katolikusok a születések szaporítása mellett, ellenségei pedig a születésszabályozás mellett küzdenek, a kritikusokra bízom. A vita ezzel a részével nem foglalkozhatom: annál inkább egy másikkal.

A közönséges modern kritika az aszketikus ideált a tekintélyi alapon álló Egyházban látja megtestesítve, viszont egyáltalán nem látja Brixton vagy Brighton legtöbb lakójában és ezért gondolkodás nélkül kijelenti: ,,Íme, ez a tekintélyi elv következménye, jobb lenne tekintély nélküli vallást bevezetni.'' Ha kissé jobban körülnéznének, Brixtonon és Brightonon kívül is, hamar rájönnének, hol hibáztak. Igaz, hogy ritkán lehet böjtölô városi tanácsost vagy trappista politikust találni, de még sokkal ritkábban láthatók kampókra vagy szögekre felfüggesztett aszkéta apácák a levegôben; még szokatlanabb, hogy a Katolikus Akció szónoka, mielôtt elkezdi beszédét a Hyde-parkban, késsel össze-vissza vagdossa magát és az idegen, aki meglátogat egy közönséges plébániát, még ritkábban fogja a plébánost a földön fekve találni, amint mellén tüzet éget, testét pirítja és közben önfeledt röpimákban tör ki. Mindezeket a dolgokat azonban például egész Ázsiában megteszik az önkéntes rajongók, egyedül a vallás hatalmas hajtóerejének engedelmeskedvén, nem valamely könyörtelen tekintélynek; és egészen bizonyosan nem a katolikus Egyház tekintélyének. Röviden: aki igazán ismeri az embereket, megmondhatja, hogy a vallás nagy, sôt félelmes dolog, hogy igazán pusztító tûz és hogy tekintélyi szóra legalább annyiszor van szükség a mérséklésben, mint az ösztönzésben. Az aszkétizmus, vagy az ösztönös vágyak ellen való háború maga is ösztönös vágy. Soha sem lehet kitörölni az ember különös törekvései közül. De ésszerû ellenôrzés alatt lehet tartani és a katolikus tekintély sokkal egészségesebb formákat találhat számára, mint a pogány vagy a puritán anarchia. Egyébként is, ez az egész eszmény, noha helyesen felfogva lényeges része a katolikus gondolatvilágnak, sok tekintetben mégis csak a második sorban áll. Nem elsôrendû fontosságú elve a katolikus filozófiának, csak a katolikus etika egyik levont következtetése. És ha majd elkezdünk az elsôrendûen fontos filozófiáról beszélni, azonnal fel fogjuk ismerni azt a teljes és félreérthetetlen ellentmondást, amely a böjtölô szerzetes és az önmagát szögre akasztó fakír között van.

Senki sem juthat el odáig, hogy megértse a tomista, sôt tulajdonképpen a katolikus filozófiát, ha nem hiszi el, hogy legfontosabb alapvetô része az élet dicsérete, a létezés dicsérete, Istennek, mint a világ teremtôjének dicsérete. Minden más csak messze, messze ezután következik. És különbözô ,,komplikációk'' határozzák meg, például a bûnbeesés vagy a szentek elhivatása. A zavar ott keletkezik, hogy a katolikus szellem két síkon mozog, a teremtés és a bûnbeesés síkján. Úgy lehet ezt legjobban megérteni, ha elképzeljük, hogy Angliát ellenség szállta meg. Kentben, ahol az ellenség partra lépett, szigorú hadi törvények uralkodnak, a sziget másik végén, Herefordban, viszonylagosan szabadságban élnek az emberek. De mindez természetesen nem befolyásolja az angol hazafiak érzését sem Hereford, sem Kent iránt és a kenti stratégiai rendszabályok nem rendszabályozzák meg Kent iránti szeretetünket. Mert szeretjük Angliát és hazaszeretetünk éppoly változatlanul megmarad az iránt a terület iránt, amelyet fegyelemmel kell még visszaszereznünk, mint az iránt, ahol tovább örvendhetünk a szabadságnak. A katolikus aszkézis minden véglete, legyen az bölcs vagy nem bölcs, elôzetes védekezés a bûnbeesés gonosz szelleme ellen, de sohasem kételkedés a teremtés jóságában és tökéletességében. És ez az a pont, amelyben igazán különbözik nemcsak a testét szögre akasztó gentlemannek kissé túlzott excentrizmusától, de egész világnézetétôl is. És tulajdonképpen a világnézet a szög, amelyen lóg. Sok keleti vallás esetében csakugyan igaz a tétel, hogy az aszkétizmus élettagadás, hogy az aszkéták az élet iránti megfoghatatlan gyûlöletbôl halálra kínozzák magukat, hogy nemcsak, mint helyes volna, urai lesznek a természetnek, hanem ellene szegülnek, amennyire csak tehetik. És ha a millió és millió ázsiai szelídebb formát is választ, mint a szögreakasztás, mégis nagyon kevéssé ismert tény, hogy az élet megtagadásának dogmája, mint elsô elv és parancsolat, ekkora mérhetetlen területet kormányoz. Az élettagadás egyik történelmi formája már az ôskereszténységnek is legelkeseredettebb ellensége volt. Ez a manichaeizmus.

Az úgynevezett manichaeus filozófiának sok formája volt; a halhatatlanságot és a változhatatlanságot a halhatatlan változékonyság egy furcsa nemével támadta meg. Olyan ez, mint a legenda a varázslóról, aki önmagát tudta kígyóvá vagy felhôvé változtatni. Az egészen ott ül a felelôtlenség névtelen jegye, amely annyira hozzátartozik Ázsia metafizikájához és erkölcseihez. A manichaeizmus is éppen Ázsiából indult ki. Bármilyen alakot is öltött, valahogyan mindig megôrizte azt az alapfelfogását, hogy a természet rossz, vagy legalább is a rossz a természetben gyökerezik. A lényeges pont az, hogy a rossz gyökerei a természetbe nyúlnak, tehát megvannak a jogai a természetben. A rossznak éppen annyi a létjogosultsága, mint a jónak. Amint már említettem, ez a nézet sok formában jelent meg. Néha dualizmusként lépett fel, amely a rosszat a jó egyenlôjogú partnerévé teszi, úgyhogy egyiket sem lehet betolakodónak nevezni. Még gyakrabban általános eszme volt, amely kijelentette, hogy démonok hozták létre az anyagi világot s ha vannak is jó szellemek, azoknak csak a szellemvilággal van összeköttetésük. Késôbb a kálvinizmus formájában jelentkezett. Ez elismeri, hogy csakugyan Isten teremtette a világot, de a rosszat bizonyos értelemben éppen úgy ô alkotta, mint a jót, tehát éppen úgy teremtett rossz emberi akaratot is, mint rossz világot. Eszerint, ha egy ember úgy határoz, hogy lelkét kárhozatba dönti, nem keresztezi Isten szándékait, hanem inkább megvalósítja. Ebben a két alakban: a korai gnoszticizmusban és a kései kálvinizmusban legjobban látjuk a manichaeizmus felületi különbözôségét és alapvetô egységét. A régi manichaeusok azt tanították, hogy a világ teremtése, amelyet közönségesen Istennek tulajdonítanak, a Sátán mûve volt. Az újak, a kálvinisták azt tanítják, hogy a kárhozat megteremtése, amelyet közönségesen a Sátánnak tulajdonítanak, Isten mûve volt. A régiek visszanéztek arra az elsô napra, amikor szerintük az ördög úgy cselekedett, mint Isten; az újak elôre néztek az utolsó napra, amikor szerintük Isten úgy cselekszik majd, mint az ördög. De mind a kettônek az volt a nézete, hogy a föld teremtôje, akár ördögnek nevezik, akár Istennek, eredetileg a gonosz teremtôje is volt.

Egy perc alatt megállapíthatjuk, hogy a mai modern emberek közt sok a manichaeus, ezért egyesek majd osztják ezt a véleményt, egyesek csodálkoznak rajta, egyesek pedig azon csodálkoznak, hogy egyáltalán valami ellenvetésünk van ellenük. Hogy a középkori nagy vitát megérthessük, egy szót kell szólnunk az erre vonatkozó katolikus tanításról, amely éppen annyira modern, mint amennyire középkori is. A Szentírás szavában: ,,Isten körülnézett és látta, hogy minden jó'', van egy hihetetlenül finom igazság, amelyet a közönséges pesszimista modernkedô nem ér fel vagy túlságosan siet ahhoz, hogy felfoghassa. Ez az ige kimondja, hogy nincsenek rossz dolgok, a dolgokat csak rosszul is fel lehet használni. Vagy ha jobban tetszik: nincsenek rossz dolgok, csak rossz gondolatok; különösen pedig rossz szándékok. Csak kálvinisták hihetik igazán, hogy a pokol útja jószándékkal van kikövezve. Éppen ez az egyetlen dolog, amivel nem lehet kikövezni. Viszont nagyon is könnyen lehetnek az embernek jó célok érdekében rossz szándékai és lehetséges, hogy önmagukban jó dolgokat, mint a világ és a test, rosszá torzít a gonosz szándék, amelynek neve ördög. De még az ördög sem teheti magukat a dolgokat rosszá: azok olyanok maradnak, mint a teremtés elsô napján. Csak az ég munkája volt anyagi természetû; az alkotta az anyagi világot. A pokol mûve teljesen a szellem birodalmában marad.

Ez a tévedés sok formában jelentkezett, de mint a tévedések általában, leginkább két alakot öltött: egy hevesebbet, amely az Egyházon kívül állt és nyíltan támadta, és egy enyhébbet, amely az Egyház kebelében belül maradt és belülrôl roncsolta. Soha nem volt egy perc sem, amikor az Egyház ne gyötrôdött volna e támadás és árulás között. Így volt példának okáért a viktoriánus idôkben. A Darwin-féle küzdelem a létért, (mindegy, hogy a kereskedelemben-e vagy a fajok közt) éppen olyan arcátlan atheista merénylet volt a tizenkilencedik században, mint a bolsevista istenellenesek mozgalma a huszadikban. Hencegni az ostoba ,,prosperity''-vel, hódolattól haldokolva bámulni a szûkagyú milliomosokat, akik valami trükkel összeharácsoltak minden gabonát, hetet-havat összehordani ,,alkalmazkodni nemtudásról'': éppen olyan egyszerûen és nyíltan keresztényellenes, mint a fekete mise. Sajnos, néhány gyenge és teljesen elvilágiasodott katolikus is élt ezzel a képmutatással, hogy megvédje a kapitalizmust a szocializmus elleni elsô, meglehetôsen erôtlen harcában mindaddig, amíg a pápa ki nem adta híres enciklikáját a munka jogáról és ezzel véget nem vetett ennek a lehetetlen viselkedésnek. A rossz mindig résen állt az Egyházon belül is, kívül is, de kint komiszabb formában, bent szelídebben. Így volt a tizenhetedik században is, amikor kint a kálvinizmus képét öltötte, bent a janzenismusét. És így volt a tizenharmadikban, amikor a szemmellátható veszély: az albigensiek forradalma kívülrôl rázta öklét, de bent ott volt az augusztinusok merev tradicionalizmusa és ez talán még nagyobb veszedelmet jelentett. Mert az augusztinusok teljes egészében Szent Ágostontól vezették le filozófiájukat, Ágoston legalább is részben Platóntól, Platónnak pedig igaza volt, de nem volt egészen igaza. Matematikai tény, hogy az egyenes, amely nem a legrövidebb úton halad egy pont felé, annál jobban eltér tôle, minél jobban közeledik hozzá. Ezeréves eltérés után Platón számítási hibája már nagyon közel jutott a manichaeizmushoz.

Közkeletû tévedések mélyén majdnem mindig igazság rejlik. Majdnem mindig rámutatnak valami végsô valóságra, amelyet azok, akik a hibát ki akarják javítani, legtöbbször nem ismernek. Nagyon furcsa dolog, hogy a ,,platói szerelem'' a kevésbé mûvelt ember szemében tisztább és magasztosabb dolgot jelent, mint annak szemében, aki csakugyan tudja mi az eredeti értelme. De még azok is, akik teljesen tisztában vannak a nagy görög bûnnel, elismerhetik, hogy a perverzitás néha rosszul értelmezett tisztaságból is keletkezhetik. A manichaeusok alapvetô hazugsága az volt, hogy a tisztaságot azonosították a meddôséggel. Ez félreérthetetlen ellentétben áll Szent Tamás nézetével és nyelvhasználatával, mert az ô gondolatvilágában a tisztaság mindig termékenységgel -- természetes vagy természetfölötti termékenységgel -- kapcsolódik össze. Mégis, bármilyen furcsa, van valami igazság ebben a mindennapi szóhasználatban, hogy Pista és Manci között a dolog ,,teljesen platói''. Mert Platónban -- eltekintve az akkor szokásos eltévelyedéstôl -- csakugyan élt valami eszme arról, hogy az emberek jobbak lennének testük nélkül, hogy szellemük magasba szállhatna és az égben szellemi házasságban egyesülhetne, mint a kerubok a régi képeken. Ennek a ,,platói'' filozófiának utolsó hullámcsapása bírta rá szegény D. H. Lawrencet arra, hogy ostobaságot beszéljen. Valószínûleg elkerülte a figyelmét, hogy a házasságról szóló katolikus tanítás sok dologban ugyanazt mondja, amit ô, az adag ostobaság nélkül. Történelmi szempontból mindenesetre fontos leszögeznünk, hogy a platói szerelem fogalma a korai teológusok elméletében mind az égi, mind a földi szerelem képét kissé eltorzította. Sok középkori ember, aki méltatlankodva elutasította volna az albigensi meddôségelméletet, érzelmi alapon hajlandó volt testét átengedni a kétségbeesésnek, sôt egyesek, akár az egész teremtett világot odavetették volna a legsötétebb reménytelenségnek.

Ez élesen megvilágítja azoknak az embereknek sötét butaságát, akik állandóan ellene szegülnek annak, amit ôk gúnyosan ,,hitvallásoknak és dogmáknak'' neveznek. Éppen a hitvallások és dogmák ôrizték meg a világ józanságát és egészségét. Ezek az urak rendszerint a megérzés és az érzelem vallását ajánlják. Ha a középkornak igazán sötét korszakában a vallás ,,érzelmi vallás'' lett volna, az a sötét és öngyilkos érzések vallása lett volna. Éppen a szigorú hit és dogma volt az, ami ellenállt az öngyilkos érzések rohamának. Az aszkézis bírálóinak valószínûleg igazuk van abban, hogy sok nyugati remete úgy érzett, mint a napkeleti fakírok. De gondolkozni nem tudtak napkeleti fakírok módjára, mert hithû katolikusok voltak. És az, ami gondolatvilágukat az egészségesebb és emberibb eszményekkel érintkezésben tartotta, egyszerûen és egyedül a dogma volt. A remeték nem tagadhatták, hogy jóságos Isten teremtette a közönséges és természetes világot, nem állíthatták, hogy a világ az ördög mûve, mert katolikusok voltak és nem manichaeusok. A pusztaságba és a kolostorokba való menekülés forró napjaiban, a szüzesség ezer meg ezer rajongója nevezhette volna a házasságot bûnnek, ha modern szokás szerint csak egyéni eszményeikre és tulajdon pillanatnyi érzelmeikre hallgattak volna. Szerencsére el kellett fogadniok az Egyház tekintélyét, az Egyház pedig határozottan kijelentette, hogy a házasság nem bûn. Valami modern érzelmi vallás a katolicizmust egy pillanat alatt manichaeizmussá változtatta volna. De amikor a vallás már azon volt, hogy tébollyá fajuljon, közbelépett a teológia és megmentette az embert.

Szent Tamás ebben az értelemben úgy jelenik meg, mint a nagy ortodox teológus, aki éppen akkor emlékeztette az embereket a teremtés dogmájára, amikor sokan a puszta rombolás lelkiállapotába zuhantak. Semmi értelme sincs, hogy a középkori gondolat kritizálói összeidézzenek száz középkori kifejezést, amelyek állítólag merô pesszimizmusnak hangzanak, ha nem akarják megérteni a nagy középponti tényt: a középkori ember nem törôdött azzal, hogy középkori legyen és nem volt hajlandó alávetni magát egy hangulatnak csak azért, mert az melankolikus volt, de nagyon is törôdött a hithûséggel, ami nem hangulat. Szent Tamás azért lett óriási tekintély az Egyházban és a világban, mert be tudta bizonyítani, hogy a Teremtônek és teremtményeinek dicsôítése hithûbb dolog, mint a levegôben lógó élettagadó pesszimizmus. Ezt az igazságot elfogadták tárgyi bizonyítéknak. Amikor azonban ezt a mérhetetlen és személytelen teljesítményt Szent Tamás javára írjuk, el kell ismernünk azt is, hogy saját személyes ereje is segítette. Mint a vallás legtöbb nagy tanítómestere, ô is egész lényében ahhoz a feladathoz alkalmazkodott, amit Isten reáruházott. Ha akarjuk, ösztönös adománynak nevezhetjük ezt a tehetséget, sôt odáig is elmerészkedhetünk, hogy temperamentumnak hívjuk.

Ha valaki középkori filozófust akar népszerûsíteni, kénytelen olyan nyelvet használni, amely nagyon modern és igen kevéssé filozófus. Ez egyáltalán nem gúnyos fintor a modernség felé. Az egész onnan van, hogy a mai ember, fôként a mûvészetekben, annyit dolgozott hangulatokkal és érzelmekkel, hogy kifejlesztett egy nagy, de laza nyelvet, amely jól ki tudja fejezni a dolgok atmoszféráját, de igazi magatartást és állásfoglalást alig. Máshol már megírtam egyszer, hogy a modern filozófus hasonlít a modern költôhöz: még az igazságnak is személyes színezést ad és sokszor az egész világot különbözô színû szemüvegeken keresztül nézi. Ha az ember azt mondja, hogy Schopenhauer sötétkék szemüveget hordott, William James inkább rózsaszínût, gyakran messzebb juthat, mintha az egyiket pesszimistának, a másikat pragmatistának nevezi. Ennek a modern hangulatfestésnek megvan a maga értéke, noha a modernek túlbecsülik. A középkori logikának is megvolt a maga értéke, noha a késôbbi középkorban túlbecsülték. De ha az a célunk, hogy a középkort megmagyarázzuk a mai embernek, gyakran kell ezt a modern hangulati nyelvet használnunk, különben bizonyos elôítéletek és tudatlanságok éppen a középkor lényegét homályosítanák el. Aquinói Szent Tamás egész élete fölött valami nagy fényesség sugárzik. Ô maga talán nem is tudott róla, pedig szinte veleszületett. Talán szó nélkül félretette volna gondolatainak útjából, mint valami tökéletesen mellékes, személyes ügyet. Ma nem tudjuk másként kifejezni, csak ezzel a kicsit közhelyszerû, újságírós kifejezéssel, amit ô valószínûleg teljesen értelmetlennek tartana.

Bárhogy is van: erre az atmoszférára az egyetlen igazán találó szó az optimizmus. Jól tudom, hogy ez a szó a huszadik században még inkább ebek harmincadjára kerül, mint a tizenkilencedikben. Nemrég az emberek arról beszéltek, hogy optimisták a háború következményeinek kérdésében; ma arról beszélnek, hogy optimisták az ipar fellendülésének kérdésében; holnap pedig talán már arról beszélnek, hogy optimisták a nemzetközi ping-pong bajnokság kimenetelének kérdésében. Viktória királynô korában az emberek még kissé többet értettek az optimista szón: Browninggal, Stevensonnal, Walt Withmannal kapcsolatban használták. Ez a kifejezés -- sokkal tágabb és ragyogóbb értelemben, mint e háromnál --, Aquinói Szent Tamásra is illik. Kemény, mély és nagyszerû meggyôzôdéssel hitt az életben és abban, amit Stevenson így nevezett: az élet élhetôségének elmélete. Optimizmusa ott suttog már a létezés valóságáról leírt legelsô szavaiban. És ha a morbid reneszánsz-kori intellektuel állítólag azt mondta: ,,Lenni vagy nem lenni, -- ez itt a kérdés'' akkor a súlyos középkori doktor erôsen, mint a mennydörgés és egészen bizonyosan így felel: ,,Lenni -- ez a válasz!''

Ez a pont nagyon fontos, mert sokan, nem egészen érthetetlenül, a reneszánszról úgy beszélnek, mint arról a korról, amikor egyes emberek hinni kezdtek az életben. Az igazság pedig az, hogy ez volt az a kor, amikor egy-két ember elôször kezdett kételkedni az életben. A középkoriak sok megszorítása, köztük nem egy túlzott megszorítása, éppen az egyetemes emberi életéhség, sôt mondhatni életszenvedély megfékezésére szolgált. Ezeket a megszorításokat gyakran fejezték ki fanatikus és dühödt szavakban; a szavakat azok mondták ki, akik szembeszálltak a nagy természeti erôvel: az ember erejével, aki élni akar. A modern gondolkodás kezdetéig soha nem kellett olyan emberekkel harcolni, akik meg akartak halni. Az ázsiai eredetû albigensi tanok megfenyegették ugyan ezzel a szörnyûséggel, de általánossá sohasem lett, csak ma.

Ez a dolog akkor lesz igazán eleven, ha összehasonlítjuk a legnagyobb keresztény filozófust azokkal az egyedülálló emberekkel, akik valamiképpen hasonlók voltak hozzá, vagy akár vetélytársai is lehettek volna. Ezekkel nem vitatkozott személyesen, legtöbbjüket soha nem látta, néhányról soha nem hallott. Platón és Szent Ágoston voltak az egyedüliek, akikkel összemérhette erejét, mint ahogyan megtette Bonaventúrával, sôt tágabb értelemben Averrhoes-szel is. De igazi vetélytársait, a katolikus gondolat igazi ellenfeleit máshol kell keresnünk. A nagy pogány bölcseleti rendszernek fejei ezek, vannak közöttük nagyon régiek, például Buddha s vannak nagyon modernek, például Nietzsche. Csak amikor látjuk, hogy Szent Tamás gigászi alakja miképp emelkedik ki ebbôl a mérhetetlen és kozmikus háttérbôl, kezdünk ráeszmélni arra, hogy ô volt az egyetlen optimista teológus; másodszor arra, hogy a katolicizmus az egyetlen optimista teológia. A teológia teljes feloldása és a hit összevegyítése mindazzal, ami ellentmond, talán szelídebb és kellemesebb valamit ad, de a következetes, az egész világot átfogó hitek között a katolikus az egyetlen, amely teljesen az élet oldalán áll.

Az összehasonlító vallástudomány képessé tett bennünket arra, hogy összehasonlítsuk a vallásokat és --szembeállítsuk ôket. Ötven évvel ezelôtt elkezdték bizonygatni, hogy nagyjából minden vallás egyforma; általánosságban be is bizonyították, hogy egyformán értékesek és hogy egyformán értéktelenek. Ezóta e ,,tudományos'' folyamat tudományos lett és felfedezte, hogy a szakadékok mélyek és a hegyek magasak. Magam is nagy haladásnak tartom azt a gondolatot, hogy az ôszintén vallásos emberek tiszteljék egymást. De éppen a tisztelet jött rá különbségekre ott, ahol a lenézés csak egyformaságokat látott. Minél jobban tiszteljük Buddha nemes visszavonulását és lemondását, annál jobban látjuk, hogy ez valójában a megfordítottja, sôt szinte az ellentéte Krisztus megváltó mûvének. A keresztény szeretne a világból az örökkévalóságba menekülni; a buddhista az örökkévalóságtól még jobban szeretne menekülni, mint a világtól. Az egyik szeretne meg nem teremtett lenni; a másik szeretne visszatérni magához a teremtéshez: Teremtôjéhez. A buddhizmus csakugyan olyan alapvetôen ellentétben áll a keresztnek, mint az Élet Fájának eszméjével, hogy ezáltal megbocsáthatóvá válik, ha az ember oly szorosan egymás mellé teszi a két vallást, mintha egyenlô jelentôségük volna. Csak egy értelemben párhuzamosak és hasonlóak: abban az értelemben, ahogyan a sánc és az árok, a völgy és a hegy. Van egy szempont, amely szerint ez a fenséges kétségbeesés az egyetlen lehetséges alternatíva a másikkal, a mennyet ostromló merészséggel szemben. Sôt az is igaz, hogy az ôszinte lelki életet élô, szellemileg magas fokon álló embernek dilemmát, nagyon kemény és szörnyû választást jelent ez. Aligha van még valami a földön, ami ehhez a végzetes ellentéthez fogható lenne. És aki nem akar felkapaszkodni Krisztus sziklájára, bizony beleesik Buddha szakadékába.

Ugyanez áll, ha kevésbé világos és nagyszerû formában is, a pogányság más világképeire is. Csaknem valamennyien visszaestek a lélekvándorlásnak, az újjászületésnek abba az örvényébe, amelyet már a régiek is ismertek. Csaknem valamennyien visszatértek a visszatérés eszméjéhez. Ez az, amit Buddha olyan sötéten rajzolt meg és Szomorú Keréknek nevezett. Az is igaz, hogy azt az újjászületést, amelyet Buddha szomorú kerékként írt le, szegény Nietzsche nemrég a ,,vidám tudománynak'' nevezte. Erre csak azt mondhatom, hogy ha végnélküli önismétlôdés az ô szemében vidám tudomány volt, szeretném tudni, mit nevez szomorúnak. Tény azonban, hogy ez az eszme nem Nietzsche elôretörésének, hanem letörésének idejében merült fel. Életének végén jutott el ide, amikor már közel volt a szellemi összeroppanáshoz. Ezek a gondolatok valóban ellentétben állnak a szilaj szabadságról és a friss, teremtô megújulásról szóló korábbi és finomabb meghatározásaival. Egyetlen egyszer próbált meg kitörni, de összetört -- a keréken.

Egyedül a földkerekségen, méltóságosan és megszabadulva a föld minden kerekétôl és örvényétôl, áll Szent Tamás hite. Igazán súlyosabb, mint a keleti metafizikák és gazdagabb, mint a pogány pompák és ragyogások, de igazán élôvé és elevenné csak akkor lesz, amikor kijelenti, hogy az élet maga is élô történet, amelynek nagy kezdete és nagy vége van, Isten ôsi teremtô gyönyörében gyökerezik és gyümölcsét az emberiség végsô boldogságában találja meg. Kezdete az az óriási kórus, amelyben Isten gyermekei ujjonganak az örömtôl és vége az a misztikus közösség, amely sejtelmesen, mint valami archaikus tánc, születik meg az ôsi szavakban: ,,Mert öröme telik abban, ha az emberek fiaival lehet.''

Ennek a vázlatszerû könyvnek az a végzete, hogy a filozófiai dolgokban vázlatos, a teológiában száraz vagy talán üres is, ha pedig a szentségrôl van szó, alig tud többet elérni, mint tisztességtudó hallgatást. És minduntalan visszatérô tehertétele ennek a kis könyvnek, hogy a lényege bizonyos egyhangúsággal ismétlôdik újra meg újra. A lényeg pedig az, hogy ebben a történetben a filozófia a teológiától függ, a teológia pedig a filozófiától. Másszóval, meg kell ismételnem az elsô alaptételt, amelyet már az elsô fejezetben hangsúlyoztam: ez a nagy szellemi alkotás keresztény és katolikus alkotás volt és másnak felfogni nem lehet. Szent Tamás volt az, aki megkeresztelte Arisztotelészt, viszont Arisztotelész soha sem keresztelhette volna meg Szent Tamást; tisztára keresztény csoda támasztotta fel a nagy pogányt halottaiból. Ezt (ahogy Szent Tamás maga monda) három úton-módon lehet bebizonyítani. Nem fog ártani, hogy ha ezt most összefoglaljuk, mint az egész könyv összegezését.

Elôször Szent Tamás élete azt bizonyítja, hogy csak az ô hatalmas és törhetetlen ortodox hithûsége tehetett elfogadhatóvá sok dolgot, ami akkor a hittel ellentétesnek látszott. A szeretet egy sereg bûnt eltakarhat és ebben az értelemben a hithûség is eltakarhat egy sereg eretnekséget vagy olyan eszmét, amelyet nagy sietségben eretnekségnek néznek. Éppen, mert személyes katolicizmusa oly meggyôzô volt, részesülhetett személytelen arisztotelizmusa a kétkedés kegyelmében. A tûz szagát árasztotta maga körül, de ez nem a máglya tüze volt, hanem azé a zsarátnoké, amit olyan határozottan és ösztönösen ragadott meg, amikor komoly támadás érte katolikus erkölcsi felfogását. Egy tipikusan modern cinikus szólam azt mondja: ez az ember olyan jó, hogy semmire sem jó. Szent Tamás olyan jó volt, hogy mindenre jó volt. Még olyan dolgokba sem bukott bele, amiket mások a legvadabb és legmerészebb spekulációknak neveztek és azt jósolták, hogy a semmi imádásában fognak végzôdni. Akár megkeresztelte Arisztotelészt, akár nem, mindenképpen keresztapja volt és jótállója: megesküdött, hogy az öreg görög semmit nem árthat. És az egész világ megbízott szavában.

Másodszor: Szent Tamás filozófiája azt bizonyítja, hogy minden az új keresztény motívumon múlik: a tényeknek, mint az igazságoktól különbözô valóságoknak tanulmányozásán. A tomista filozófia a gondolkodás legalsó gyökerein kezdte, az észleléseken és az értelem közhelyein. A pogány bölcsek lenézték volna ezeket a dolgokat, mint ahogyan lenézték a mûvészeteket. Szent Tamás hajlandó volt azzal kezdeni, hogy számbaveszi az anyagi világ tényeit és érzelmeit, mint ahogyan hajlandó volt a kolostorban azzal kezdeni, hogy elmossa a tányérokat és tálakat. Arisztotelizmusának lényege az volt, hogy ha a józan észt konkrét dolgokon gyakorolni szolgai dolog is, ô nem röstelhet servus servorum Dei lenni. A pogányok között a puszta szkeptikus teljesen cinikussá válhatott. Diogenész a hordóban mindig emlékeztet egy kicsit a hordón ágálókra; de a szentek között még a cinikusok piszka is porrá és hamuvá nemesedett. Ha ezt figyelmen kívül hagyjuk, elmegyünk a történelem legnagyobb forradalma mellett. Szent Tamás filozófiájában új okot és új motívumot adott: ezután a gondolkodást a leganyagibb, sôt a legjelentéktelenebb dolgoknál lehetett és kellett elkezdeni.

A harmadik bizonyíték Szent Tamás egész teológiája, annak a tiszteletet ébresztô igazságnak a révén, amely teológiájának és általában minden keresztény teológiának alapja. Ebben valóban új okokat és szempontokat nyújtott arra, hogyan kell szemlélni a test érzékeléseit és az egyszerû ember tapasztalatait. Tamás olyan tisztelettel fordult ezek felé a dolgok felé, hogy a nagy Arisztotelész elámult volna és az antik világ egyetlen embere sem bírta volna megérteni. A test már nem az a halott dolog volt, mint Platón, Porphyrios és a régi misztikusok korában. Sokáig pellengéren állt. Akkor felkelt sírjából. Szent Tamástól kezdve a lélek már nem nézhette le az érzékeket, amelyek az embernél több és nagyobb valaminek voltak a szervei. Platón lenézhette a testet, de Isten nem nézte le. Az érzékeket csakugyan megszentelték, mint ahogyan a katolikus keresztelés ma is egytôl egyig megszenteli ôket. ,,Látni annyi, mint hinni'': ez már nemcsak valami idiótának, vagy közönséges átlagembernek lapos véleménye volt, mint Platón világában; most már át meg át volt szôve az igazi hit igazi rangjával. Azok kis forgó tükrök, amelyek hírt visznek az ember agyába és fénnyel öntik el, magának az Úrnak is mutatták az utat Bethánia felé és jelentették, hogy Jeruzsálem fölött a magas sziklán fény dereng. Azok a fülek, amelyek csak úgy zúgnak a közönséges lármától, Isten titkos bölcsességéhez is elvitték a pálmát szóró tömeg lármáját és a ,,feszítsd meg''-et kiáltozó tömeg üvöltéseit. Miután a megtestesülés kultúránk központi eszméje lett, elkerülhetetlen volt bizonyos visszatérés a materializmushoz. Abban az értelemben természetesen, hogy elismerték az anyag komoly értékét és azt, hogy a test anyagból áll. Minthogy Krisztus egyszer megjelent, elkerülhetetlenül újra meg kellett jelennie Arisztotelésznek is.

Ez a három bizonyíték igaz és teljesen kielégítô ok és magyarázat arra, hogy Szent Tamás milyen sokat tett egy komoly és tárgyilagos filozófiáért. És mégis volt még valami, valami nagyon tág és bizonytalan, amit én halványan ki akartam fejezni ebben a közbeékelt fejezetben. Nagyon nehéz ezt a valamit teljesen kimondani anélkül, hogy az ember bele ne essék a népszerûsítés szörnyû hibájába, vagy abba, amit a modernek teljesen helytelenül népszerûnek képzelnek. Röviden: anélkül, hogy az ember a vallásból át ne csússzék a szemforgató vallásosságba. De van valami nagy, általános szín és feszültség Aquinói Szent Tamásban, ami elôl éppen olyan nehéz elzárkózni, mint a napfény elôl egy nagy, sokablakos házban. Elméjének pozitív, igenlô beállítása ez. Szelleme telve van és szinte izzik a teremtett dolgok csodálatának melegétôl, mintha a nap sugarai hevítenék át. Van Szent Tamásnak szûkebb, szerzetesi közösségében valami csodálatos merészség, amely felbátorítja az embereket arra, hogy neveik mellé odategyék a Szentháromságnak vagy a Megváltásnak hatalmas és fenséges nevét. Így hívhatnak egy egyszerû apácát ,,a Szentlélekrôl nevezett'' nôvérnek; így viselheti egy férfi olyan névnek a terhét, mint Keresztelô Szent Jánosé. Ilyen értelemben hívhatnók azt az embert, akirôl itt szó van a Teremtôrôl nevezett Szent Tamásnak.

Az araboknak van egy mondásuk Isten száz nevérôl, de ôrzik egy egyetlen félelmetes névnek a hagyományát is, ez azonban kimondhatatlan, mert magát a Létezést fejezi ki; tompa és ijesztô, mint egy hirtelen, alig hallható kiáltás: az Abszolút meghirdetése ez. Talán soha ember olyan közel, mint ô nem volt ahhoz, hogy a Teremtôt tulajdon nevén nevezze, azon a néven, amelyet csak így lehet leírni: ÉN VAGYOK.


5. Szent Tamás igazi élete

Ennél a pontnál még az ilyen darabos és felületes vázlat is megköveteli, hogy írjunk valamirôl, amit nem lehet beilleszteni máshova; arról az egyetlen dologról, amirôl fontos lenne írni, de lehetetlen. Szent mindenféle ember lehet, de van egy egyedülálló, de ugyanakkor egyetemes tulajdonság-többletük. Úgy is mondhatnám, hogy az egyetlen dolog, ami elválaszthatja a szentet a közönséges embertôl, az a lelki készség, hogy bármikor képes eggyé válni a közönséges emberrel. Ebben a vonatkozásban vissza kell térnünk a közönséges, az ordinary szó eredeti és nemes angol értelméhez, amely az order, a rend szóval van kapcsolatban. A szenttôl távol áll az a kívánság, hogy különleges bánásmódban részesítsék. A szent az egyetlen magasabbrendû ember, aki soha nem akar magasrangú személyiség lenni. Mindez egyetlen nagy középponti tényre vezethetô vissza. A szent maga soha nem süllyedhet olyan mélyre, hogy jogot is formáljon erre, azonban ez más természeténél fogva is valami elkülönülésfélét jelent és ebben az értelemben szinte magántulajdon jellege van. Mint minden biztosan megalapozott magántulajdon gazdájának, a szentnek is elég a tény, hogy az övé és egyáltalán nincs szándékában korlátozni azoknak a számát, akik szintén boldog tulajdonosok. Mennyei eredetû jólneveltsége következtében mindig megpróbálja elrejteni ezt a titkos megkülönböztetô jegyet és Aquinói Tamás még a többieknél is jobban rejtegette. Ha azt az elején említett megfoghatatlan valamit meg akarjuk fogni, már amennyire megfogható, legjobb, ha külsôbb rétegeknél kezdjük és abból, amit kívül látunk, megpróbálunk eljutni ahhoz, ami belül van.

Szent Tamás megjelenését vagy testalkatát jóval könnyebb felidézni, mint azokét, akik az arcképfestés kora elôtt éltek. Annakidején azt mondták, hogy külsejében és viselkedéséban nagyon kevés az olaszos, de azt hiszem ez a jobbik esetben nem más, mint öntudatlan összehasonlítás Szent Tamás és Szent Ferenc között, a rosszabbik esetben pedig egyszerûen a virgonc verkliforgatókról és hevesvérû fagylaltárusokról szóló felületes mesével hasonlították össze. Nem minden olasz virgonc verkliforgató és nagyon kevés olyan, mint Szent Ferenc. Egy nép soha sem egyetlen típus, de majdnem mindig két vagy három többé-kevésbé jól felismerhetô típus keveréke. Szent Tamás az a típus, amely egyáltalán nem mindennapi Olaszországban, de mindennapi a nemmindennapi olaszok között. Tekintélyes terjedelme valósággal csábította az embereket, hogy -- mint a régi vígjátékokban -- elnevezzék sétáló boroshordónak. Ô maga is tréfálkozott ezen. Sôt lehetséges, hogy nem az augusztiánus vagy az arab filozófus-párt valamelyik mérges csatlósa, hanem ô maga terjesztette azt az óriási túlzást, hogy az ebédlôasztalt az ô helyénél félkör alakban ki kellett vágni. Ez kétségtelenül túlzott tréfa. Az is bizonyos, hogy nagysága szúrt szemet az embereknek, nem kövérsége. Mindenekelôtt pedig feje elég hatalmas volt, hogy uralkodjék testén. E fejnek a formája a fennmaradt portrék és személyes leírások után ítélve egyéni és félreismerhetetlen volt. Súlyos állat viselt, római orrot és nagy, kopaszodó homlokot. A homlok telt és domború volt, mint egy kupola, de itt-ott különös bevágások mélyedései húzódtak végig rajta, mintha a gondolat tört volna magának barázdát. Napóleon viselt ilyen fejet alacsony testen. Mussolini hord ilyet ma, valamivel magasabb, de ugyanakkor mozgékony törzsön. Néhány római császár mellszobrán is látható és alkalomadtán egy-egy olasz pincér kopott gallérja felett. De aztán általában kiderül, hogy fôpincér. Annyira félreismerhetetlen ez a típus, hogy nem tudok mást elképzelni, mint azt, hogy a legélôbb ponyva-intrikust, amelyet ismerek, valóban létezô olasz grófról rajzolták. Wilkie Collins ,,A fehér asszony'' címû Viktória-korabeli rémregényben fordul ez elô és tökéletes ellentéte a szikár, fekete és gesztikuláló szokvány-intrikusnak, akit a jó viktoriánusok általában olasz grófnak tettek meg. Ez a Fosco gróf, (néhányan, remélem, még emlékeznek rá) nyugodt, testes, nagydarab úriember volt, feje hajszálra hasonlított egy hôsi pózban megörökített Napóleon-mellképhez. Intrikusnak talán nagyon melodrámai volt, de biztos, hogy olasznak mindenféleképpen eléggé meggyôzô erejû volt -- ebbôl a Napóleon-Mussolini-fôpincér típusú olaszból. Ha emlékezetünkbe idézzük csendes modorát, és mindennapos, közönséges szavainak és mozdulatainak pompás értelmességét, akkor körülbelül elôttünk áll Aquinói Szent Tamás puszta testi hasonmása. Csak éppen meg kell még erôltetnünk a fantáziánkat, hogy elképzelhessük: Fosco gróf hirtelen szentté változott.

A Szent Tamás-képek, noha sokat csak halála után festettek, nyilvánvalóan ugyanazt az embert ábrázolják. Raffael ,,Disputa''-ján dacosan emelkedik ki a háttérbôl napóleoni feje és testének sötét tömege. Egy Ghirlandajo-portré éppen elhanyagolt olasz vonásait és sajátságait hangsúlyozza ki. A hagyomány egyhangúan úgy ôrizte meg, hogy Szent Tamás az volt, amit közönségesen szórakozott úriembernek neveznek. Ezt a típust sokszor megörökítették a festôk, hol humorosan, hol komolyan, de majdnem mindig csak két vagy három konvencionális formában. A szemek kifejezése olykor teljesen üres, mintha a szórakozottság, az angol absentmindedness csakugyan azt fejezné ki, amit betû szerinti fordításban jelenti: a szellem állandó távollétét. Máskor tisztelettudóbban festették le, valami borongó kifejezést kevertek bele, mint amikor az ember távoli dolog után sóvárog, amit látni nem láthat, csak gyámoltalanul kíván. Nézzünk bele Szent Tamás szemébe Chirlandajo képén: egészen mást látunk. Ezek a szemek valóban elfordulnak ugyan a közvetlen környezettôl, annyira, hogy feje fölött a virágcserép akár rá is eshetne, nem venné észre, de egyáltalán nem borongóak, ürességrôl nem is beszélve. Heves belsô izgalom tüze ég bennük, eleven, valódi olasz szemek. Látni: ez az ember gondolkozik valamin; és ez a valami éppen most ért el benne a csúcspontjára. Nem akármin gondolkozik, nem semmin és nem mindenen, ami szinte még rosszabb. Ennek a lángoló éberségnek kellett szemében égnie abban a pillanatban, mikor fellökte az asztalt és megrémítette a francia király vendégseregét.

Szokásairól, amelyek szoros összefüggésben állnak testi tulajdonságaival, meglehetôsen meggyôzô és hiteles képünk van. Ha nem ült csöndben, könyvet olvasva, egyhelyben, akkor állandóan körbesétált a folyosókon gyorsan, sôt rohanva. Ez a sétálás azoknak az embereknek jellemzô szokása, akik küzdelmeiket agyukban vívják meg. Ha megállították, roppant udvarias volt és többször kért bocsánatot, mint az, aki megzavarta. De érezni lehetett rajta, hogy boldogabb, ha nem zaklatják. Szívesen megállt ebben az igazi peripatetikus vándorlásban, de sejtjük, hogy amint folytathatta, még gyorsabban rohangált tovább.

Mindez azt bizonyítja, hogy külsô szórakozottsága, az, amit a világ látott, egészen különös szórakozottság volt. Nagyon fontosnak tartom, hogy ezt jól megértsük, mert igen sokféle szórakozottság van, beleszámítva nagyképû költôcskék és entellektüelek bizonyos elrévült elmeállapotát is. Ezek akkor a legszórakozottabbak, amikor legjobban megerôltetik agyukat. Itt van aztán a szemlélôdô bölcsek szórakozottsága; vannak helyes irányban szemlélôdök, ezek a keresztények, akik valamin szemlélôdnek és vannak helytelen irányban szemlélôdök, ezek a keletiek, akik a semmin szemlélôdnek. Szent Tamás nyilvánvalóan nem volt buddhista misztikus, de azt hiszem ebben a mindentôl elvonatkozott állapotában nem is volt keresztény misztikus. Helyesebben: nem ebben az állapotában volt misztikus. Ha érezte, hogy közeledik az igazi keresztény miszticizmus megszállottsága, nagyon gondosan vigyázott, hogy ne más emberek ebédlôasztalánál érje utol. Azt hiszem, olyan ködös, semmirôl sem tudó lelki távollétei voltak, amelyek inkább jellemzôek a nagyon tevékeny gyakorlati emberre, mint a tisztán misztikusra. Ô maga is használja az elfogadott megkülönböztetést szemlélôdô és cselekvô élet között; de azokban az esetekben, amikrôl itt szó van, úgy vélem, cselekvô élet volt Tamás szemlélôdô élete is. Tulajdonképpen semmi köze sem volt magasabbrendû életéhez, értem ezen végsô életszentségét. Sokkal inkább Napóleon egy esetére emlékeztet bennünket. Úgy ült az Operában, hogy lerítt róla az unalom, utána aztán bevallotta: azon törte a fejét, hogyan egyesítsen két Frankfurtban állomásozó hadtestet két kölnivel. Ez áll Tamásra is: ha nappali éberálmai álmok voltak, a nap álmai voltak, mégpedig csaták napjaié. Ha önmagával beszélt, azért tette, mert mással vitatkozott. De kifejezhetjük másként is: nappali éberálmodozásai olyanok voltak mint a kutya álma: vadászatról álmodott. Nyomon követte a tévedést és nyomon követte az igazságot, hajszolta a mindig megugró hamisság minden fordulatát és cselezését, amíg ki nem szimatolta pokolbeli fészkét. Ô lett volna az elsô, aki elismeri, hogy alighanem jobban meglepné a tévelygô gondolkodót, ha megtudná, honnan jöttek gondolatai, mint bárki mást, ha látná, hová vezetnek azok. A ,,nyomonkövetésnek'' ez az értelme kétségtelenül világosan áll elôtte és ezer hiba és félreértés származott abból, hogy a ,,nyomonkövetésre'' és az ,,üldözésre'' latinban csak egy szó van: persecutio. Senkiben sem volt kevesebb az üldözôbôl, mint benne, csakhogy volt lelkének egy adottsága, amelyet kétségbeesett idôkben gyakran üldözésbe hajszolhatnak. Ez pedig egyszerûen annak átérzése, hogy minden tévedés felbukkan valahol és nem hal meg addig, amíg saját fészkében meg nem semmisítik. Ebben az értelemben igaz az is, hogy ,,álmában árnyékokra vadászott'', néha még fényes nappal is. De cselekvô álmodozó volt, sôt talán az, amit közönségesen a cselekvés emberének neveznek: és abban a bizonyos vadászatban mindenesetre a domini canes közé tartozott és egészen bizonyosan a leghatalmasabb és a legnagylelkûbb volt az Ég Kutyái között.

Lehet, hogy sokan vannak, akik még ezt a fajta ,,szórakozottságot'' sem értik meg. Viszont akkor ezeknek soha sem lesz fogalmuk arról, mi a vitatkozás lényege. Egyébként is azt hiszem, manapság kevesebb ember ért a vitatkozáshoz, mint vagy harminc esztendôvel ezelôtt. Szent Tamás is szívesebben töltötte volna idejét a kora 19. század atheistának társaságában, mint a 20. század elejének sivár szkeptikusai között. A vitatkozás nagy és dicsô sportjának mindenesetre van egy nagy hátránya: se vége, se hossza. Ha az ember becsületesen vitatkozik, és Szent Tamás mindig így tett, egyszerre csak érzi, hogy ez a dolog soha nem fejezôdik be. Tamás ezt nagyon jól tudja, amint ez könyveibôl több helyen is kitûnik. Például amikor azt írja, hogy a legtöbb embernek kinyilatkoztatott vallásra van szüksége, mert nincs ideje a vitatkozásra, már mint a becsületes vitatkozásra. Nem-becsületesen vitatkozni: erre mindig van idô, nem utolsó sorban olyan korokban, mint a miénk. Ô maga el volt szánva a vitatkozásra, a becsületes vitatkozásra, arra, hogy mindenkinek válaszol, mindennel foglalkozik. Ezért írt annyi könyvet, hogy hajót lehetne vele süllyeszteni, vagy nagy könyvtárat megtölteni. E mellett aránylag fiatalon halt meg. Talán nem is tudott volna ilyen óriási munkát végezni, ha nem gondolkozott volna még akkor is, amikor nem írt, mindenekelôtt pedig, ha nem gondolkozott volna harciasan. Ez a szó jelen esetben semmiképpen sem jelenti azt, hogy keserû, gúnyolódó vagy szeretetlen, hanem egyszerûen csak azt, hogy harcias ember volt. Közismert tény egyébként, hogy általában azok az emberek, akik nem szeretnek vitatkozni, szívesen gúnyolódnak. Ezért van, hogy a mai irodalomban olyan kevés az érv és olyan sok a gúny.

Már említettem, hogy Szent Tamás alig két-három esetben egyezett bele abba, hogy valaki ellen vádat emeljenek, de egyetlen egyszer sem tûrte ellenfeleivel szemben a gúnyolódást. Bámulatosan egyszerû jellemét, világos és szorgalmas szellemét semmivel sem lehet jobban összefoglalni, mint azzal, hogy fogalma sem volt arról, mi a gúny. Kétszeres értelemben is szellemi arisztokrata volt, de soha nem volt szellemi sznob. Egy csöppet sem törôdött soha azzal, hogy azokat az embereket, akikkel éppen beszélt, a világ érdemesnek tartja-e arra, hogy szóbaálljon velük. Kortársai nyilván azt a benyomást szerezhették, hogy azok, akiknek szellemének vagy bölcsességének mindennapi morzsái jutottak, éppúgy lehettek ostobák, mint okosak. Szent Tamást embertársainak lelke érdekelte, de nem foglalkozott azzal, hogy eszük szerint osztályozza ôket. Ezt különös természete és egyénisége egyrészt nagyon is bizalmasnak, másrészt nagyon is tolakodónak tartotta volna. Az a dolog, amirôl éppen beszélt, igen erôsen foglalkoztatta. Lehet, hogy olykor túlságosan hosszú ideig is beszélt róla, de valószínûleg még sokkal többet hallgatott. Mindenféleképpen megvolt benne az az öntudatlan megvetés, amit az igazán nagy szellem érez a szellem sznobjaival szemben.

Mint a legtöbb embernek, aki általános emberi problémákkal foglalkozik, neki is igen tekintélyes levelezése volt. Számításba kell venni még azt is, emberi problémákkal foglalkozik, neki is igen tekintélyes levelezése volt. Számításba kell venni még azt is, hogy abban az idôben a levelezés még sokkal körülményesebb dolog volt, mint manapság. Feljegyzéseink vannak egész sereg esetrôl, amikor vadidegenek fordultak hozzá kérdéssel és néha bizony nevetséges dolgokkal. Valamennyinek válaszolt és írásaiban jellegzetesen vegyült a türelem és az a fajta pontosság, amely éppen a legpontosabb embereknél megy át könnyen türelmetlenségbe. Egyszer például valaki azt kérdezte tôle, hogy fel van-e írva valamennyi üdvözült neve egy listára és ki van-e állítva az égben? Rendíthetetlen nyugalommal írta vissza: ,,Amennyire én látom, nem így van. De az sem baj, ha az ember ezt hiszi''.

Már beszéltem egy olasz festô Szent Tamás-képérôl, amely ébernek mutatja még látszólagos szórakozottságában is. Hallgat ezen a képen, de úgy hallgat, hogy látszik: mindjárt megszólal. Annak a nagy korszaknak a festményei rendszerint tele vannak apró vonásokkal, amelyek kiváltságosán nagy képzelôerôre vallanak. Arra a fajta képzelôerôre gondolok, amelyre Ruskin hívta fel a figyelmet. Észrevette, hogy Tintoretto napfényes keresztrefeszítés-képén Krisztus arca sötét és alig kivehetô, sôt még fején a glória is szokatlanul sápadt és szürke, mint a hamu. Nehezen lehetne jobban kifejezni azt a gondolatot, hogy maga az istenség is elsötétült. Szent Tamás arcképén is van ilyen különös részlet, amelyet képzelôerônk szintén jelképesnek lát. A mûvész annyi elevenséget és éberséget festett a szemekbe, hogy utána azt érezte: talán túlságosan aláhúzta a szent harcias lelki vonásait. Bármi is volt az oka, végül mellére festett egy meglehetôsen különös jelvényt, mint valami harmadik, szimbolikus és ciklopszi szemet. Nem valami szokásos keresztény jel ez, inkább olyan napkorongra emlékeztet, amelyekkel pogány istenek arcát ábrázolják. Maga az arc sötét és rejtélyes marad, csak a nap sugarai törnek ki belôle és tûzgyûrûvel veszik körül. Nem tudom, fûzôdik-e ehhez a jelhez valami hagyományos jelentés, de az, amit a képzelet fûz hozzá, ha különös is, helytálló. Ez a rejtôzô nap, amely a túláradó fényben is sötét, vagy talán csak azért nem mutatja fényét, mert ôrzi, hogy másoknak világítson, a legpontosabb jelvénye szentünk bensôséges és eszményi életének, amelyet nemcsak külsô szavaival és cselekedeteivel rejtegetett, de még tisztán külsôséges, szinte automatikus hallgatásaival és gondolatbamerüléseivel is titkolt. Ezt a lelki tartózkodását azonban nem szabad összetéveszteni szokásos elmélkedésével vagy töprengô gondolkozásával. Olyan ember volt, aki egyáltalán semmit sem törôdött viselkedésének esetleges kritizálóival, úgy tett, mint azok az emberek, akik nagyok, férfiasak és öntudatlanul árad belôlük valami velükszületett társaságbeli ragyogás és nagyság. Életének azt a felét, ami igazán szentté tette, roppant gondosan titkolta. Ez a zárkózottság általában együtt jár a szentséggel, mert a szentek leküzdhetetlenül irtóznak attól, hogy farizeust játsszanak. Szent Tamás még az átlagnál is érzékenyebb volt, sok világi ember már dekadensnek is nevezné ezt a visszahúzódást. Azzal nem törôdött, hogy a király asztalánál álmodozva ül a boros kupák elôtt, mert itt csak egy teológiai vita eldöntésén töprengett. De amikor szóba került az, hogy megjelent elôtte Szent Pál, akkor valóságos halálfélelmet állt ki: nem bírta volna elviselni, hogy errôl nyíltan vitatkozzanak. Ennek az lett a következménye, hogy vízióiról csak nagyon bizonytalan adatok maradtak ránk. Felesleges mondani, hogy követôi és bámulói éppen olyan buzgón gyûjtötték ezeket a csodálatos történeteket, mint amilyen buzgón ô akarta eltitkolni. Így aztán egyet-kettôt mégis meglehetôsen épen és torzítatlanul ôriztek meg. Kétségtelen azonban, hogy a világ kevesebb csodálatos történetet ismer Szent Tamásról, mint más, hasonlóképpen ôszinte, sôt hasonlóképpen alázatos szentekrôl. Ezeket talán jobban igénybevette a buzgók hada és talán kevésbé voltak érzékenyek a nyilvánosság iránt.

A lényeg és az igazság az, hogy valami mérhetetlen nyugalom terül el e dolgok fölött Szent Tamás életében is, halálában is. Azok közé a nagy emberek közé tartozott, akik igen kevés helyet foglalnak el. Halála után természetesen bizonyos feltûnést keltettek csodatételei, de nem kisebbet a párizsi egyetemnek az a kívánsága, hogy ô akarja eltemettetni. Nem ismerem részletesen a temetés körüli hosszú történeteket, de a vége az lett, hogy szentséges csontjai a toulouse-i St. Sernin templomban nyugszanak, tehát éppen annak a csatatérnek közvetlen közelében, ahol dominikánusai leverték a keleti pesszimizmus pestisét. Valahogy nagyon nehéz elképzelni, hogy koporsója hangos, nyers és nagyon is népi zarándoklások középpontja lett a középkorban is, most is. Szent Tamás igen távol állt attól, hogy puritán legyen, az biztos: egyszer például ünnepi ebédet adott fiatal barátainak, amelynek máig is fennmaradt vidám híre. Írásainak iránya, különösen korához képest, nagyon engedékeny volt a fizikai élet elismerésében, sôt olyan messzire ment, hogy kijelentette: az embernek tréfákkal, sôt csínyekkel kell változatossá tenni életét. De mindezek ellenére alig tudjuk elhinni, hogy egyénisége úgy vonzza a legszélesebb néptömegeket, mint a mágnes, még kevésbé azt, hogy a Szent Tamás sírjához vezetô út Toulouse-ban mindig a csapszékek hosszú útja volt, akárcsak egy másik Szent Tamás sírjához vezetô út Canterburyben. Azt hiszem, nagyon nem szerette a lármát, fenn is maradt róla egy legenda, amely szerint nem bírta a mennydörgést és a villámlást. Ennek viszont ellene mond az, hogy egy hajótöréskor fölényesen, nyugodtan viselkedett. Lehet, hogy ez összefüggött elég gyenge lábon álló egészségével, de mindenféleképpen biztos, hogy higgadt ember volt. Jelenléte fokozatosan hathatott volna reánk, mint egy nagy táj hatalmas háttere.

Ha ez a jelentéktelen vázlat méltó volna ahhoz, akirôl szól, most valamit meg kellene éreztetnie abból a lenyûgözô biztonságból, amelyhez képest könyvtárra menô filozófiai, sôt teológiai mûvei nem egyebek egy halom pamfletnél. Egészen bizonyos, hogy ez a biztonság meggyôzôdés formájában már kezdettôl megvolt benne, már jóval azelôtt, hogy harcos vitatkozás formáját öltötte. Gyerekkorában nagyon eleven lehetett ez a kifejezhetetlen biztonság, az errôl szóló gyerekszoba és játszótér-anekdoták egészen bizonyosan helyesen maradtak fenn. Kezdettôl fogva megvolt benne az igazi, hithû katolicizmus teljes és végleges bizonyítéka: a szegények mérhetetlen, szenvedélyes, türelmetlen szeretete. Az az éhség, hogy az éhezôket jóllakassa, még arra is rábírta, hogy ô maga essék a gazdagok terhére. Ennek igazán semmi köze nincs ahhoz, amivel késôbb vádolták: az intellektualizmushoz, még kevésbé dialektikai hajlandóságához. Nagyon valószínûtlen, hogy már hatéves korában az volt a becsvágya, hogy megfeleljen Averrhoes-nak vagy már akkor tudta, mi az okság elve. Az is nagyon valószínûtlen, hogy már ezekben az években kidolgozta késôbbi elméletét, amely így szól: az embernek önmaga iránti szeretete ôszinte, állandó és elnézô és ezért, ha lehet, érintetlenül kell átvinni felebarátainkra. Kisgyerekkorában nem értette ezeket a dolgokat. Csak cselekedte. De minden cselekedetének levegôjében van valami a mélységes, ellenállhatatlan meggyôzôdésbôl. Egyébként roppant jellemzô az akkori arisztokrata életmódra, hogy szüleinek nagyon enyhe ellenvetésük vagy egyáltalán semmi kifogásuk sem volt az ellen, hogy mindenét koldusoknak és csavargóknak osztotta szét; de a magasabb rangú szolgák határozottan rossz szemmel nézték.

Ha ezt a dolgot olyan komolyan fogjuk fel, ahogyan a gyermeki élet minden mozzanatát kellene, egész csomó dolgot tanulhatunk az ártatlanságnak e titokzatos állapotából, hiszen ez minden késôbbi megbotránkozásunk elsô és legtisztább forrása. Lassan megértjük, miért nôtt nagyra növekedô értelmével együtt valami hatalmas és roppant magányos vágy. Ez a vágyakozás egész környezetétôl való tökéletes elfordulását jelentette. El tudjuk képzelni, hogy valami egyre feszítôbbre duzzad benne, látjuk belsô ellenszegülését, prófétai szemét és imádságát szabadulásáért, mielôtt megdöbbentette családját azzal, hogy nemcsak nemesi címerét dobta el, de minden becsvágyát, még az egyházit is. Már gyermekkorában benne feszült férfikora elsô nagy lépése, az, amely a családi házból az országútra vezette és kimondatta vele a szót: ô is koldus akar lenni.

Ismerünk egy másik esetet is, amely egy külsô esemény visszfényeként vagy folytatásaképpen bepillantást enged a szent lelkének legbelsôbb titkaiba is. A tüzes zsarátnok és a toronyban csábítgató nô afférje után a hagyomány szerint álmot látott, amelyben két angyal tüzes kötéllel övezte és ez irtózatos fájdalmat okozott neki, de ugyanakkor irtózatos erôvel is eltöltötte. Hangos kiáltással ébredt fel a sötétségben. Ennek a legendának minden részlete és körülménye hallatlanul eleven, valószínûleg vannak benne olyan igazságok, amelyeket majd jobban megértenek egy napon, amikor a papok és az orvosok ismét megtanulták, hogy beszélhetnek egymással a tizenkilencedik századi kölcsönös visszautasítás etikettszerû merevsége nélkül is. Könnyû lenne ezt az álmot úgy analizálni, mint a híres tizenkilencedik századi regény doktora, aki mindent az elmúlt nap egyes eseményeire vezetett vissza: a kötél arra a harcára vonatkozik, amelyben le akarták ráncigálni róla szerzetesi csuháját, a tûzkígyó, amely végigcikázott az éjszaka kárpitján, arra az égô zsarátnokra, amelyet kiragadott a kandallóból. De még a tizenkilencedik századbeli regényekben is megesik, hogy álmok titokzatosan valósággá válnak, márpedig Szent Tamás álma csakugyan titokzatosan vált valósággá. Mert ez után az eset után az emberi természetnek ez a része soha többé bajt nem okozott neki, noha valószínû, hogy erôsen megrázkódtatta egészséges természetét, különben nem váltott volna ki belôle lidércnyomásnál súlyosabb álmot. Itt nem volna helyénvaló megvizsgálni azt a pszichológiai tényt, amely a nemkatolikusokat annyira izgatja: hogyan lehetséges, hogy papok nôtlenül élnek anélkül, hogy megszûnnének férfiak lenni? Mindenesetre valószínûnek látszik, hogy ebben a dologban kevesebb nehézséggel kellett megküzdenie, mint másnak. Ennek semmi köze sincs az akarat igazi hôsiességéhez. Szentek, akik éppen olyan tiszták voltak, mint ô, tüskebokorba vetették magukat, hogy távoltartsák a szenvedély rohamait. Neki sohasem volt szüksége a test izgalmainak ilyen levezetésére, egyszerûen azért, mert egyáltalán nem szokott felizgulni. Sok mindennek megmagyarázatlanul kell maradnia, mert már a kegyelem misztériumába nyúlik bele, de valószínûleg van valami igazság a ,,szublimáció'' pszichológiai fogalmában. Ez annyit jelent, hogy az ember az alacsony energiákat magas célok szolgálatába állítja; nála a testi vágy szinte elolvadt szellemi energiájának izzásában. Akár természetfölötti, akár természetes oka volt, valószínû, hogy az emberi érzelmeknek ez a csoportja nem sok szenvedést okozott neki, talán nem is nagyon érezte, hogy vannak.

Akadnak percek, amikor a legjámborabb olvasó is kísértésbe esik és hajlandó éppen annyira meggyûlölni a szent életrajzíróját, mint amennyire magát a szentet szereti. A szent mindig rejtegeti szentségét, ez megváltozhatatlan szabály, az életrajzíró pedig néha olyan, mint az üldözô, aki ki akarja játszani a szentet, olyan, mint a kém, vagy a kulcslyukon hallgatózó, aki alig valamivel tisztelettudóbb, mint egy amerikai riporter. Beismerem, hogy az imént elmesélt érzelmek egyhangúak és egyoldalúak s ezért most vezekelni akarok: elmondok egy-két olyan történetet, amely csak ezen a siralmas úton juthat a nagy nyilvánosság elé.

Szinte bizonyos, hogy Tamás második, titokzatos életet is élt, mennyei ellenképét az úgynevezett kettôs életmódnak. Egy kortársa kileshetett valamit abból a csodából, amit a modern lélektan levitációnak, a testek szabad lebegésének hív. Ez az ember vagy hazudott, vagy feltétlenül szemtanú volt, mert ha ezzel a szenttel esik meg ilyen csoda, akkor nincs helye sem kételkedésnek, sem vitának vagy alkudozásnak azon, mennyi igaz belôle. Olyan lehetett ez a jelenség, mintha az ember hatalmas templompillért látna a levegôben lebegni, könnyen és szabadon, mint a felhô. Azt hiszem, még elképzelni sem tudja senki, hogy az önkívületnek és a halálfélelemnek micsoda lelki viharát kavarják fel az ilyen elragadtatások. Csak egyet tudunk bizonyosan: valóban történnek ilyenek. Még közönséges spiritiszta médiumok levitációjánál is alig lehet a tényt kétségbe vonni, csak okát és magyarázatát nem tudjuk adni.

Élete eme oldalának legjellemzôbb megnyilvánulása a feszület csodájáról szóló híres történet. A nápolyi Szent Domonkos templom csöndjében hirtelen hangot hallott a faragott Krisztus felôl. A hang azt mondta a térdeplô barátnak, hogy amit írt, helyes és jutalmul felajánlotta neki a világ minden kincsét: válasszon. Nem hiszem, hogy mindenki egyszeriben megérti, miért éppen ezzel a különös szenttel történt meg ez a különös jelenés. Sok vonásában régi a történet: valakinek, aki eljegyezte magát a kemény élettel és a magányossággal, egyszerûen felajánlják, hogy válogasson a világ minden gazdagságában. A remetét, legyen az valódi vagy hamis, a fakírt, a megszállottat vagy a cinikust, a stilitákat oszlopaikon, vagy Diogenészt hordójában: valamennyit le lehet festeni, amint megkísértik ôket a föld, a levegô, vagy az ég hatalmai és hozzá lehet festeni azt a jelenetet is, amint megmondják, hogy semmit sem akarnak. A görög cinikus vagy sztoikus válasza csakugyan a puszta negatívumot jelentette: azt, hogy nem akarnak semmit. A keleti misztikusok vagy fanatikusok valami pozitív negatívumot fejeztek ki válaszukban: azt mondták, hogy semmit sem kívánnak. De éppen a semmi volt az, amit legjobban kívántak. Némely esetben nemes függetlenséget jelentett és az antik élet erény-ikreit: a szabadság szeretetét és a fényûzés gyûlöletét. Néha csak önelégültséget fejezett ki, ami éppen ellentéte a szentségnek. A különös az, hogy még az igazi szentek hasonló történetei sem foghatók egy kalap alá Szent Tamáséval. Ô nem az az ember volt, aki nem akart semmit, sôt határtalanul érdekelte minden. Felelete sem volt olyan magától értetôdô és egyszerû, mint sokan gondolnák. Sok más szenthez és filozófushoz képest nagyon is mohón kívánt mindent. Valósággal éhezett és szomjazott a dolgokra. Sajátságos lelki tétele volt, hogy csakugyan dolgok vannak és nemcsak egyetlen dolog, hogy a sokság épp úgy létezik, mint az egység. Nem enni, inni és felvennivaló dolgokra gondolok, noha sohasem tagadta, hogy ezeknek is megvan jogos helyük a létezôk nemes hierarchiájában, hanem inkább gondolkozni, bebizonyítani, kísérletezni és tudni való dolgokra. Azt talán senki sem tételezi fel, hogy amikor Isten megengedte Aquinói Szent Tamásnak, hogy válasszon a világ minden kincse között, ezer fontot kér vagy Szicília koronáját, esetleg valami ritka görög óbort. Viszont kérhetett volna olyasvalamit, amire csakugyan vágyott, például azt az elveszett Chrysostomos-kéziratot. Kérhette volna egy régi, nehéz problémája megoldását, egy új tudomány titkát, vagy egy sugarat az angyalok megfoghatatlan, önmagukból fakadó szellemébôl; legalább egyet kérhetett volna abból a sokezer dologból, ami valóban kielégítette volna vágyakozását, amely az egész végtelen és változatos világmindenséget akarta felölelni. De a lényeg ez: amikor a Megfeszített kiterjesztett karjai közül megszólalt az a hang, akkor ezek a karok nagyon ôszintén tárultak ki és dicsôségesen megnyitották a világmindenség kapuját. Keletre mutattak és nyugatra, a világ sarkai felé és a lét minden mélysége és magassága felé. Valóban a mindenható bôkezûség mozdulatával tárultak ki elôtte ezek a karok: a Teremtô maga ajánlotta fel a teremtést magát, a lét millió formájának misztériumát és a teremtmények egész diadalmas kórusát. A létezés számtalan formájának ragyogó háttere ad különös erôt és jelentôséget Szent Tamás válaszának, sôt meg is lep egy kissé bennünket. Mert végül felemelte fejét és hangjában azzal a már-már istenkáromló vakmerôséggel, amely vallásának alázatával egy, így szólt: ,,Téged magadat akarlak''.

Hogy erre a történetre, amely azok számára, akik megértik, olyan teljesen keresztény, feltegyük a koronát és hozzátegyük a gyilkos iróniát: vannak, akik azt hiszik, hogy ezt a hallatlan vakmerôséget ,,enyhíteni'' kell s ezért azt állítgatják, hogy így mondotta: ,,Csak Téged magadat''.

Szigorú értelemben vett csoda kevesebb fordult elô életében, mint más szentekében, akiknek pedig sokkal kisebb volt a közvetlen befolyásuk; de Tamás kevés csodája valószínûleg mind nagyon hiteles, mert általánosan ismert, magasállású közéleti férfiú volt és -- ami neki még kapóra is jött -- szép számú dühödt ellensége is résen állt. Ezekrôl bízvást elhihetjük, hogy nagyon alaposan megvizsgálták minden csodáját. Fennmaradt egy csodás gyógyításáról szóló történet: egy beteg asszony megérintette ruháját és azonnal meggyógyult. Tudunk több más esetrôl is, amelyek azonban esetleg csak változatai a nápolyi feszület csodájának. Az egyik ilyen történetnek mégis nagyobb jelentôsége van: ez vezet át bennünket vallási életének személyesebb, bizalmasabb, sôt érzelmesebb részébe, abba, amely költészetében fejezôdött ki. Már régebben Párizsban élt, amikor a Sorbonne többi doktora hozzá fordult egy probléma eldöntéséért. A szentségi misztikus átlényegülésrôl kellett nézetét megfogalmaznia. Szokott módján nekiült, hogy nagyon gondosan, alaposan és világosan kifejtse a megoldást. Nem is kell mondani, hogy ôszinte alázattal érezte át azt a súlyos felelôsséget, amely rá, mint döntôbíróra hárult és így lehetséges, hogy még többet és még alaposabban foglalkozott e kérdéssel, mint egyéb munkáival. A szokottnál hosszabb ideig imádkozott belsô megvilágosulásért és égi közbenjárásért, végül pedig azzal a ritka, de kifejezô mozdulatával, amely életének fordulópontjait jellemezte, odadobta dolgozatának vázlatát az oltárra, a feszület lábaihoz és ott hagyta, mintha ítéletmondásra várna. Aztán megfordult és lement az oltár lépcsôjén és újra beletemetkezett az imádságba. A többi barát azonban, a legenda szerint, gondosan figyelt és nem is hiába. Késôbb elmondták, hogy halandó szemük láttára leszállt Krisztus a keresztfáról és a szent kéziratára lépve így szólt: ,,Tamás, igazat írtál testem szentségérôl''. Valószínûleg e vízió után történt, hogy Tamás teste csodálatosan felemelkedett és a levegôben lebegett.

Egy éles megfigyelô mondta, még Aquinói Szent Tamás életében: ,,Ha az egész filozófia hamuvá égett volna, Tamás egymaga újra tudná alkotni''. Erre gondoltam, amikor azt mondtam, hogy eleven szellem, teremtô szellem volt. Világképét megépíthette volna kôbôl és szalmából, Arisztotelész és Szent Ágoston kéziratai nélkül is. Nem szabad azonban elfelejteni, hogy általában szeretjük összekeverni azt, amiben az ember a legeredetibb és azt, ami iránt legjobban érdeklôdik; sôt összekeverjük azt is, amihez legjobban ért, azzal, amit legjobban szeret. Minthogy Szent Tamás egyedülállóan nagy filozófus volt, elkerülhetetlen, hogy e róla szóló könyv ne foglalkozzék teljesen vagy legalább is elsôsorban filozófiájával. Nem lehet és nem is akarhat ez teológiájának vázlata lenni, már csak azért sem, mert valamely szentnek a teológiája egyszerûen a szent istenhite, sôt minden szent istenhite. Ez kevésbé egyéni, de annál inkább intenzív. A közös isteni eredettel függ össze s éppen azért alig alkalmas a szent alkotó eredetiségének kifejtésére. Ezért vagyunk kénytelenek Tamásra elsôsorban mint a tomista filozófia megalapítójára gondolni, ahogyan Kolumbusz Kristóf tudatunkban mint Amerika felfedezôje szerepel, noha neki valószínûleg fontosabb volt az a jámbor óhaja, hogy megtérítse a tatár kánt; James Wattra is mint a gôzgép feltalálójára gondolunk és nem törôdünk azzal, hogy ájtatos tûzimádó, jámbor skót kálvinista vagy bánom is én, akármicsoda is volt. Több mint természetes, hogy Szent Ágoston és Szent Tamás, Szent Bonaventúra és Duns Scotus, mind a doktorok és szentek annál közelebb kerülnek egymáshoz, minél jobban közeledik felfogásuk az isteni egységhez. Így hát az is természetes, hogy kisebb a különbség a teológiájuk, mint a filozófiájuk között. Igaz viszont az, hogy Tamás filozófiája egyes bírálói szerint illetéktelenül befolyásolta itt-ott teológiáját. A vádnak fôként az a része áll, hogy a mennyei üdvösség állapotát elsôsorban az értelem legfôbb boldogságának tartotta; az igazság szeretetének beteljesülését látta benne, nem pedig a szeretet igazi beteljesülését. Az is igaz, hogy a misztikusok és Szent Ferenc tanítványai a szeretet elsôbbségének hitébe éltek. Mindez azonban inkább csak hangsúly kérdése volt, talán a temperamentumé is egy kicsit és Szent Tamásnál esetleg (hogy olyan pontot érintsünk, amit könnyebb érezni, mint megmagyarázni) félénksége és szemérmessége is közrejátszhatott. Az a kérdés, hogy az elragadtatás legmagasabb foka az érzelmet vagy az értelmet szállja-e meg erôsebben, nem életbevágóan fontos probléma azok között, akik hiszik mind a kettôt, de egyikrôl sem állítják, hogy átélését akár csak elképzelni is tudják. Mégis valahogy az az érzésem, hogy Tamás még ha épp annyira is hitte volna, mint Szent Bonaventúra, hogy a vallásos elragadtatás az érzelmek dolga, soha sem beszélt volna róla az érzelmek hangján. Mindig zavarba jött volna, ha bonaventúrai terjedelemben kellett volna az érzelmekrôl írnia.

Az egyetlen kivétel, ahol az érzelmek nyelvén megszólalt, költészete volt. Minden szentség titok, Tamás szent versei pedig olyanok voltak, mint a szorosan zárt kagylóban titkon termô gyöngyök. Valószínûleg többet írt, mint amennyit ismerünk, sôt azt, hogy egyáltalán nyilvánosságra került belôlük valami, annak köszönhetjük, hogy felkérték az úrnapi officium megírására. Ezt az ünnepet az után a vallási vita után rendelték el, amelybôl ô is kivette részét az oltárra helyezett értekezésével. Ez az officium Tamás géniuszának egészen új oldalát mutatja be. Ez is éppen olyan zseniális, mint a többi. Általában kiváló prózaíró volt, sokan azt mondják, nagyon prózai prózaíró. Vitairataiban csak két dolgot tartott szem elôtt: világosságot és udvariasságot. Nagyon gyakorlati okból ragaszkodott jótulajdonságokhoz: ezek tették egyáltalán lehetôvé a vitatkozást. De az úrnapi officium alkotója több annál, amit vad és rajongó borzashajúak költônek neveznek; az, amit a legigényesebbek is mûvészként tisztelnek. Kettôs tehetsége erôsen emlékeztet egy-két reneszánsz mester kettôs munkájára: Michelangelóra, Leonardo de Vincire, akik egész nap kinn dolgoztak a várfalon, a város erôdítéseit tervezték és építették, azután visszahúzódtak legbelsô szobájukba és kelyhet ötvöztek vagy síremléket faragtak. Az Officium Corporis Christi olyan, mint valami régi hangszer, amelyet mestere gondosan és furcsán telerakott színes kövekkel és fémekkel. Az officium írója úgy gyûjtötte össze az égi mezôkrôl és a mennyei kenyér élvezetérôl szóló elfeledett szövegeket, mint a ritka füveket. Feltûnô, mennyire hiányzik minden hangos és olcsó szó és hangulat ebbôl az összhangból. Az egészet két erôs latin vers keretezi. O'Connor atya szinte csodálatos hûséggel fordította le ôket, de a jó fordító ismeri be elsônek, hogy nincsen jó fordítás, vagy legalább is nincsen elég jó. Hogyan is találjunk nyolc rövid szót, amelyek igazán és teljesen visszaadják ezt a nyolc latint: ,,Sumit unus, sumunt mille, quantum isti, tantum ille''? Hogyan adhatja vissza az ember a ,,Pangue lingua'' hangzását, mikor már a legelsô szótag olyan édesen cseng, mint a mennyei cimbalmok pengése?

A költészeten kívül volt egy másik út is, amelyen keresztül ez a nagy és félénk ember megmutathatta, hogy benne is volt akkora caritas, mint Szent Ferencben és egész biztosan legalább akkora, mint bármelyik franciskánus teológusban. Szent Bonaventúra valószínûleg nem hitte, hogy Tamásból hiányzik az isteni szeretet és egészen bizonyos, hogy Tamás soha nem érezte Bonaventúra szeretetének hiányát. Egész családja iránt állandó, mondhatni makacs szeretettel és gyengédséggel viseltetett. Ha tekintetbe vesszük, hogyan bánt családja vele, akkor ez már nemcsak szeretetére, hanem legjellemzôbb jótulajdonságára, türelmességére is élénk fényt vet. Élete vége felé rendkívül megszerette egyik rendtársát, Reginaldot. Ennek a barátnak megvallott néhány olyan különös és szinte megdöbbentô titkot, amilyet még barátai is ritkán hallottak. Reginaldnak tette utolsó megfoghatatlan célzását is, amely hitvitázó pályájának, sôt tulajdonképpen egész földi életének végét jelentette s amelyet a történelmi kutatás soha sem tudott teljesen megmagyarázni.

Gyôzelmesen tért vissza Brabanti Siger elleni utolsó harcából; visszatért és visszavonult. Ez a küzdelem volt talán az egyetlen, amelyben külsô és belsô élete keresztezôdött és összekeveredett. Mert rádöbbent, mennyire áhítozott már gyerekkora óta arra, hogy minden erôt egyesítsen Krisztus harcában és hogy csak mennyivel késôbb hívta Arisztotelészt szövetségesül. Most pedig a szofizmusnak eme utolsó, lidércnyomásszerû megnyilatkozásában elôször kellett rájönnie arra, hogy akadhatnak emberek, akik azt akarják, hogy Arisztotelész gyôzzön Krisztus felett. Soha nem tért magához ebbôl a megrázkódtatásból. Harcát megharcolta, a csatát megnyerte, mert korának legjobb koponyája volt, de soha nem bírta elfelejteni élete minden gondolatának és céljának ilyen kiforgatását. Az az ember volt, aki gyûlölte a gyûlölködôket. Bizonyos határig még gyûlöletes gondolataikat sem tudta gyûlölni. De az anarchiának abban a szakadékában, amelyet Brabanti Siger ásott az igazság kettôs arcáról szóló szofizmusával, meglátta hol és hogyan pusztulhat el a vallás minden alapeszméje, sôt maga az igazság. Röviden és töredékesen, akár a fennmaradt szövegek sorai, összeállíthatjuk a történetet: Tele borzalommal és irtózattal tért vissza abból a külsô világból, amelyben a hamis tanok szelei fújnak és egyre jobban vágyakozott afelé a belsô világ felé, amelyet minden katolikussal meg tud osztani, amelyben a szentet semmi sem választja el az egyszerû embertôl. Ismét hozzáfogott a vallás szigorú, mindennapi gyakorlataihoz és tetemes ideig senkihez nem szólt egy szót sem. És ekkor történt valami (a legenda szerint éppen misemondás közben), amelyrôl halandó ember soha nem fogja megtudni, tulajdonképpen mi volt.

Barátja, Reginald, kérte, térjen vissza többi szokásához is: írjon, olvasson és kísérje figyelemmel a napi hitvitákat. Szent Tamás különös nyomatékkal mondta: ,,Nem tudok többé írni.'' Hallgattak egy ideig mind a ketten azután Reginald megint szóba hozta ezt a kérdést. Tamás még nagyobb és súlyosabb nyomatékkal felelte: ,,Nem tudok többé írni. Dolgokat láttam, amelyek mindazt, amit írtam olyanná teszik, mint a szalma.''

1274-ben, amikor már majdnem ötvenéves volt, a pápa üzenetet küldött neki. Kifejezte örömét az arab szofisták nemrégi legyôzése felett és felszólította, jöjjön el a lyoni zsinatra, ahol éppen ezekrôl a vitás kérdésekrôl lesz szó. Szinte automatikus engedelmességgel készült az útra, de nem nehéz azt képzelnünk, hogy volt valami szemében, ami környezetének elárulta, hogy a kívülrôl jövô parancs nem fogja érvényteleníthetni a titokzatos belsô parancsot, a jelet, amelyet csak ô látott. Barátjával együtt indult útnak és az volt a szándéka, hogy éjszakára nôvérénél szállnak meg, aki iránt egész életében csupa szeretet volt. Amikor a házba lépett, valami ismeretlen betegség támadta meg. Kár volna most kétséges orvosi problémákon vitatkoznunk. Annyi biztos, hogy Tamás mindig azok közé az emberek közé tartozott, akik tulajdonképpen egészségesek, de minden kis betegség könnyen leveri ôket a lábukról. Az is igaz, hogy errôl a különös betegségrôl nem maradt fenn tiszta leírás. Végül Fossa Nuovába vitték egy kolostorba és itt már nagy léptekkel közeledett a vég. Azok számára, akik azt hiszik: keveset törôdött a vallási igazságok érzelmi vagy romantikus oldalával, érdemes megjegyezni, hogy halálos ágyán azt kérte, olvassák fel az Énekek énekét elejétôl végig. Kuszák és leírhatatlanok lehettek a körülötte állók érzései és biztosan homlokegyenest különböztek az övéitôl. Meggyónta bûneit, megáldozott és biztosak lehetünk, hogy a nagy filozófus teljesen elfeledkezett a filozófiáról. Viszont nem tudtak másra gondolni azok, akik szerették, vagy egyszerûen csak kortársai voltak. Halálának története kevés szóban maradt ránk, de ezek oly tömörek és annyira a lényeget érintik, hogy teljesen át tudjuk élni az esemény mindkét érzelmi oldalát: a haldoklóét és a körülötte állókét. Ezeknek tudniok kellett, hogy közvetlen közelükben még mindig dolgozik egy nagy szellem, mint egy nagy malom. Érezniök kellett, hogy azokban a percekben a kolostor belseje kitágult és sokkal nagyobb volt, mint külseje. Olyan volt az egész, mint amikor egy hatalmas modern gép megreszketteti a roskadozó házat, amelybe bezárták. Ezt a gépet igazán világok kerekeibôl építették és úgy forgott, mint a koncentrikus szférák kozmosza (amely mindörökké a filozófia szimbóluma marad, bármi lesz is a sorsa a tudomány változásában), a kétszeresen és háromszorosan átlátszó mélység, amely titokzatosabb, mint a sötétség, a hétszeres, az iszonyú kristály. Ennek a szellemnek a világában megvolt az angyalok köre és a bolygók köre és a növények meg az állatok köre, de meg volt benne minden földi dolog, igaz és értelmes rendje is, az egészséges tekintély és az önmagát tisztelô szabadság elve is és száz felelet az etika vagy az ökonómia száz kérdésére. De el kellett jönnie egy pillanatnak, amikor az emberek megérezték, hogy a gondolkodás mennydörgô malma hirtelen megállt és hogy a váratlan csönd utolsó lökése után e kerekek már soha többé nem rázzák meg a világot; hogy most már semmi egyéb nincs az üres házban, csak egy halom agyag. És a gyóntató atya, aki vele volt a belsô szobában az utolsó percig, elfutott, mintha félne és megsúgta a barátoknak, hogy gyónása olyan volt, mint egy ötéves gyermeké.


6. Közeledés a tomizmushoz

A józan ész egymagában képes felfogni, hogy a tomizmus a józan ész filozófiája. Mégis kell egy-két magyarázó szót mondani, mert ezeket a dolgokat hosszú ideig a józan ésszel nagyon is ellenkezô módon néztük. Ne firtassuk most, jó volt-e vagy rossz, tény, hogy Európa, különösen pedig Anglia a reformáció óta a paradoxonok hazája. Ezt abban az értelemben gondolom, hogy nálunk a paradoxon otthon volt és az emberek otthonosan érezték magukat a paradoxonok között. Van erre egy híres példa: az angolok azzal dicsekszenek, hogy gyakorlati gondolkozásúak, mert nem logikusak. Egy régi görög, vagy egy kínai ember fülében ez úgy hangzanék, mintha azt mondanánk: a londoni hivatalnokok kiválóak a fôkönyvek összeadásában, mert nem értenek a számtanhoz. A baj nem az, hogy vannak paradoxonok, hanem az, hogy a paradoxonok meggyökeresedtek és megkövesedtek, hogy az emberek kedélyesen belenyugszanak, mint valami közhelybe. Nem az a baj, hogy a gyakorlati ember néha a feje tetejére áll, ami olykor nagyon üdítô, -- bár különös -- tornagyakorlat is lehet, hanem az, hogy állva marad a fején, sôt el is alszik közben. Ez itt a lényeg, hiszen a paradoxon értelme és haszna az, hogy felébressze a szellemet. Vegyünk például egy jó paradoxont, mondjuk, Oliver Wendel Holmesét: ,,Adjátok nekünk a világ minden fényûzését és mi lemondunk minden szükségesrôl.'' Ez mulatságos és ezért lebilincselô; a kihívás finom levegôje veszi körül és van benne egy kis igazság, ha mindjárt nagyon romantikus is. A vicc éppen az, hogy ez a kijelentés szinte az önmagában való ellentmondás formáját ölti. A legtöbb ember elismerné, hogy veszélyes játék lenne az egész szociális rendet arra a felfogásra alapítani, hogy ami szükséges az nem kell; mint ahogy egyesek az egész brit alkotmányt arra építették, hogy az értelmetlenségbôl a végén mindig valami értelmes dolog sül ki. De még itt is azt lehet mondani, hogy a rossz példa ragad, mert a modern ipari rendszer csakugyan azt mondja: ,,Adjatok nekünk fényûzési cikkeket, mint például arctisztító kátrányszappant és mi lemondunk a szükséges dolgokról, mint például a gabonáról.''

Idáig közismert. De még ma sem tudják, hogy nemcsak a gyakorlati politikusok, hanem az elvont filozófusok mai világa is belekerült ebbe a fonák állapotba. Amióta a 16. században elkezdôdött az újkor, egyetlen filozófiai rendszer sem áll összhangban az átlagember valóságérzékével; azzal, amit -- ha rájuk bíznák az eldöntését -- a józan emberek józan észnek neveznének. Minden rendszer paradoxonból indul ki. Ez a különös szempont mindig egy értelmes szempont feláldozását követelte meg. Ez az egyetlen közös vonás Hobbesben és Hegelben, Kantban és Bergsonban, Berkeleyben és William Jamesben. Az embernek olyasmit kellene elhinnie, amit egyetlen normális ember sem hinne el, ha hirtelen az ô egyszerû ítélete elé terjesztenék. Ilyenek például: a törvény a jog felett áll, a jog kívülesik az értelmen, a dolgok csak olyanok, amilyeneknek gondoljuk ôket, vagy minden viszonylagos egy valósághoz képest, amely nem létezik. A modern filozófus, mint valami bizalmi férfi, azt kívánja, hogy egyszer egyezzünk bele ebbe az egyetlen dologba, a többi már könnyen megy. Egyszerre rendbehozza az egész világot, ha egyetlen egyszer megengedjük neki, hogy egy kicsit elcsavarja a fejünket.

Meg kell érteniök, hogy ezekben a dolgokban úgy beszélek, mint egy buta laikus, vagy ahogy tengerentúli demokrata unokatestvéreink mondanák, mint egy hülye. Mindenesetre úgy, mint egy átlagember, akit az utcáról hoznak fel. Ennek a fejezetnek egyetlen célja: megmutatni, hogy a tomista filozófia közelebb van az utcáról felhozott ember értelméhez, mint a többi bölcseleti rendszerek. Én nem vagyok gyakorlott filozófus, mint D'Arcy atya, akinek Szent Tamásról szóló csodálatos könyve sok problémát világított meg elôttem, és nem vagyok a filozófia nemes iparának technikai részeiben ismerôs. Remélem, D'Arcy atya meg fogja nekem bocsátani, hogy kiragadok könyvébôl egy példát, amely pontosan azt illusztrálja, amit én gondolok. Ô, mint gyakorlott filozófus, magától értetôdôen gyakorlott abban is, hogy a filozófusok vitatkozási módszereit zsebrevágja. Minthogy pedig azonkívül gyakorlott pap is, nemcsak azt szokta meg, hogy derûsen viselje el a bolondokat, hanem derûsen viselje el az okos embereket is (ami gyakran sokkal nehezebb). Mindezek felett pedig széles metafizikai olvasottsága türelmessé tette oly emberekkel szemben, akik bolondságra adták fejüket. Ezért írhat le aztán olyan nyugodt, sôt kedves mondatokat, mint ezek: ,,Szent Tamás és Hegel célja és módszere között bizonyos hasonlóságot lehet felfedezni. Vannak azonban figyelemre méltó különbségek is. Szent Tamás számára lehetetlenség, hogy ellentmondások egymás mellett megállhatnak, azonfelül nála a dolgok valósága és értelmi felfogásuk szorosan összefügg, a dolgoknak azonban elôször lenniök kell, hogy felfoghatók legyenek.''

Bocsássanak meg az utcáról felkerült embernek, ha erre az a megjegyzése, hogy a ,,figyelemreméltó különbség'' egyszerûen abból áll, hogy Szent Tamás józan eszû volt, Hegel bolond. Az egyszerû ember nem hajlandó elismerni, hogy Hegel egyszerre létezhet is, nem is, vagy hogy lehetséges megérteni Hegelt, amikor Hegel nem is létezik. D'Arcy atya úgy említi ezt a hegeli paradoxont, mintha az feltétlenül beletartoznék a világ egész rendjébe, aminthogy bele is tartozik, ha az ember olyan kutatva és rokonszenvesen olvassa a modern filozófusokat, mint ô tette. Erre gondolok, amikor azt mondom, hogy a modern filozófia mindig valami botránykôtôl indul el. Bizonyára nem túlzás kijelenteni: úgy látszik kell egy kis szellemi félrecsúszásnak rejtôznie abban a véleményben, hogy az ellentmondások nem összeférhetetlenek, vagy hogy értelmünkkel fel lehet fogni egy dolgot, ha az nem is létezik.

Ezzel szemben Szent Tamás filozófiája azon az egyetemes közmeggyôzôdésen alapszik, hogy a tojás tojás. A hegeliánus azt mondhatja, hogy a tojás tulajdonképpen tyúk, minthogy része a végtelen fejlôdési folyamatnak: a Bekerley-követô azt tarthatja, hogy a tükörtojás csak annyira létezik, mint az álom, mint hogy éppen olyan könnyû az álmot a tükörtojás okának, mint a tükörtojást az álom okának felfogni; a pragmatista nyugodtan hiheti, hogy a rántotta akkor esik a legjobban, ha elfelejtjük, hogy valaha is tojás volt és csak arra gondolunk, amikor feltörték és meghabarták. De Szent Tamás egyetlen tanítványának sem kell kikaparni az agyát a koponyájából, hogy kikaparja a tojást a héjából. Nem kell a fejét bizonyos szögben a tojás felé fordítani és úgy néznie, vagy rákacsintania, vagy behunynia a félszemét, hogy a tojás új leegyszerûsítését megláthassa. A tomista az emberek testvériségének fényes napsugarában áll, azt vallja, amit az egész világ józan emberei: hogy a tojás tojás és nem tyúk, nem álom vagy merô gyakorlati közmegegyezés, hanem való dolog, amelyet érzékeink tekintélye bizonyít, ez pedig Istentôl való.

Ez az oka, hogy még azok is, akik a tomizmus metafizikai mélységeit egyéb területen nagyra értékelik, meglepôdnek, hogy Tamás egyáltalán nem törôdik azzal, amit ma sokan a metafizika legfôbb kérdésének tekintenek: be tudjuk-e bizonyítani, hogy bármely valóság felismerésének elsô ténye való? A felelet az, hogy Szent Tamás azonnal felismerte azt, amit annyi modern szkeptikus csak fáradságos munkával kezd gyanítani: erre a kérdésre az embernek vagy igennel kell felelnie, vagy soha többé egyetlen kérdésre sem szabad felelnie, soha többé egyetlen kérdést sem szabad feltennie, szellemileg még léteznie sem szabad soha többé. Felteszem, hogy az ember bizonyos értelemben lehet tökéletes szkeptikus, de akkor semmi más nem lehet, még a tökéletes szkepticizmus védelmezôje sem. Ha egy ember azt érzi, hogy tulajdon értelmének minden mozzanata jelentéktelen, akkor értelme is jelentéktelen, ô maga is jelentéktelen. És tökéletesen hiábavaló minden kísérlet jelentôségének fölfedezésére. A legtöbb tökéletes szkeptikus nyilván csak azért tudja fenntartani véleményét, mert nem következetesen és egyáltalán nem tökéletesen szkeptikus. Elôször mindent tagad, aztán valamibe belemegy, legtöbbször csak az érv kedvéért, még gyakrabban, hogy érvelés nélkül támadásba mehessen át. Néhány nappal ezelôtt újságban megdöbbentô példáját olvastam ennek a frivolságnak. A tökéletes szkepticizmus egy hívôje azt írta, hogy semmiben sem hisz, csak a solipsizmusban. És hozzáfûzi, hogy csodálkozik, miért nem terjedt el jobban ez a filozófiai irány. Mármost: solipsizmus egyszerûen annyit jelent, hogy az ember csak saját létezésében hisz, azonfelül senki vagy semmi másban. És ennek az együgyû szofistának még soha nem jutott eszébe, hogy ha filozófiája helyes, nyilvánvalóan nem vallhatja magáénak egy más filozófus sem.

Arra a kérdésre: ,,Van-e egyáltalán valami?'', Szent Tamás azzal kezdi a feleletét, hogy igen. Ha nemmel kezdené, nem kezdet volna, hanem vég. Ez az, amit néhányan józan észnek nevezünk. Vagy nincs filozófia, nincsenek filozófusok, nincsenek gondolkozók, nincsen gondolat, nincsen semmi sem, vagy van valóságos híd az értelem és a valóság között. A szóban forgó esetben egyébként Szent Tamás kevésbé igényes, mint sok más gondolkozó és jóval kevésbé, mint a legtöbb racionalista és materialista: megelégszik azzal, amint látni fogjuk, hogy kijelentse; ez az elsô igen mindenekelôtt az ens-nek vagy a létezônek, mint valami határozottan rajtunk kívül fekvô dolognak elismerését vonja maga után. Az ens ens, a tojás tojás és tarthatatlan az a filozófiai hiedelem, hogy a tojásokat álomképek fészkeibe rakják. Felesleges mondani: nem vagyok olyan ostoba, hogy azt állítsam, Szent Tamás minden írása annyira egyszerû és szókimondó, hogy könnyen érthetô. Vannak benne részek, amelyeket egyáltalán nem értek magam sem; vannak részek, amelyek nálam sokkal tanultabb és logikusabb filozófusoknak is fejtörést okoznak; vannak részek, amelyeken a legnagyobb tomisták is vitatkoznak. De ezek olyan dolgok, amelyeket csak megérteni nehéz, és nem olyanok, amelyeket nehéz volna elfogadni, ha értenôk ôket. Olyan ez, mintha a ,,Lánc lánc eszterlánc'' kínai jelekkel, vagy a ,,Boci boci tarka'' egyiptomi hieroglifákkal volna leírva. Az egyetlen pont, amit itt újra meg újra alá szeretnék húzni az, hogy Tamás mindig az egészséges, nemes egyszerûség oldalán állt és mindig az egyszerû emberért és egyszerû alapigazságainak elismertetéséért szállt síkra.

Az én nagyon is méltatlan megítélésem szerint mûveinek egyik leghomályosabb részlete az, amelyben megmagyarázza, hogyan bizonyosodik meg az értelem valamely külsô tárgyról és nemcsak a tárgynak a benyomásáról; és hogy a tárgyakat nyilvánvalóan fogalomalkotás útján fogja fel s nem pusztán benyomásalkotás útján. De az egyetlen lényeges itt csak az, hogy igenis megmagyarázza, hogy az értelem megbizonyosodik valamely külsô tárgyról. Elég, ha szándékából annyit tudunk, hogy következtetése a józan ész következtetése, hogy szándéka a józan ész jogainak kivívása még akkor is, ha esetleg olyan mondatokkal akarja ezt a jogot kivívni, amelyek történetesen a józan ész számára a legkevésbé érhetôk fel. A késôbbi filozófusoknál a legfôbb baj az, hogy végsô következtetésük éppoly homályos, mint bizonyításuk útja, vagy pedig olyan eredményt hoznak ki, amelynek eredménye káosz.

Sajnos a mai korban az utcáról felkerült ember és az iskolát végzett úr között jó magas téglafal áll, tetején dróttüskékkel és elválaszt két embert, aki sok dologban ugyanazt vallja. Ez a fal szinte történelmi képzôdmény, vagy legalább is már réges-régen építhették olyan okból, amelyek ma már csöppet sem érintik a mai morális ember szükségleteit, legkevésbé pedig legnagyobb szükségletét: a normális filozófia utáni vágyat. Az elsô nehézség pusztán formai természetû, de vigyázzunk: nem középkori, hanem mai értelemben. Aztán itt van a nyelvi akadály, majd a logikai módszer nehezebben átugorható akadálya. De a nyelv maga is sokat számít. Ha lefordítják is, idegen marad, és mint minden idegen nyelvet, gyakran hibásan is fordítják. Akárcsak más nép vagy más kor irodalmát, ezt is eltölti valami kifejezhetetlen atmoszféra, amely már túl van a szavak puszta fordításán, az úti szótárszerû szó szerinti visszaadásán. Például Szent Tamás egész rendszere egy hatalmas és mégis egyszerû gondolaton függ, amely valóban fed mindent ami van, sôt azt is, ami a létezésbôl lehet. Ezt a kozmikus elgondolást az ,,ens'' szóval fejezte ki. Mindenki, aki valamit konyít a latinhoz, érzi, hogy ez a megtalált, az egyedül alkalmas és helyes szó. Pontosan úgy illik ide, mint ahogy az ember jó francia próza olvasása közben érzi, hogy ez vagy az a szó idevág. Az ember azt hinné, hogy ez csak logikai kérdés, pedig ugyanannyira nyelvi is.

A baj az, hogy az ens szót nem lehet kielégítôen lefordítani. A nehézség inkább nyelvi, mint logikai --ahogy mondtam --, de mindenképpen fennáll. Arra gondolok, hogy ha fordításban azt mondjuk az ens helyett: levô, vagy létezô, vagy lény, vagy létezés, egészen más atmoszféra leheletét érezzük. Ilyen atmoszférának nincs joguk belenyúlniok az értelem területére, de megteszik. Az új pszichológusok, akik egyébként dühödten és állandóan háborúskodnak, újra meg újra elmondják, fáradhatatlanul, hogy kifejezéseinket tudatalattiságunk olyasmikkel színezi, amiket szeretnénk kizárni tudatunkból. Az embernek nem kell olyan rajongóan irracionálisnak lennie, mint ezek a modern pszichológusok, hogy a szavak alakja és hangzása még a legsivárabb prózában is éppen olyan különbözô érzéseket és gondolatokat idézzen fel benne, mint a költemények. Még oly elvont tanulmányban, mint a metafizika, sem kerülhetjük ki, hogy jelentéktelen gondolattársítások ne férkôzzenek képzeletünkhöz.

Sajnos, az angol ,,being'' csak úgy, mint a magyar ,,lény, lévô, létezô'' szavak ködös és furcsa asszociációkat keltenek az emberben, viszont a latin ,,ens'' rövid, éles, határozott. A lény meg a létezô szóról például eszünkbe jutnak azok a fantasztikus regény-professzorok, akik széttárják karjukat és így szólnak: ,,Íme, így emelkedünk fel egy tiszta és ragyogó lény kimondhatatlan magasságaiba''. Vagy felrémlik elôttünk egy-egy eleven professzor, amint így szól: ,,Minden létezés fejlôdés és a létezôk így mutatják meg a létezés törvényeit a nemléttel szemben''. Esetleg csak régi szerelmes regények romantikus ömlengéseire emlékeztet: ,,Szépséges és imádnivaló lény, nyomorú létezésem fénye és levegôje...'' Mindenképpen vadul és kuszán hangzik, az embernek az az érzése, hogy csak kétes egyének használják és soha sem lehet biztosan tudni, mit akarnak vele mondani.

A latin ens szó viszont úgy hangzik, mint az angol ,,end'', vég. Csakugyan: véges, sôt hirtelenül megszakadó, semmi egyéb, mint önmaga. Régen azzal a csúfolódó kérdéssel csipkedték a skolasztikusokat, tehát Aquinói Szent Tamást is, hogy azon vitatkoznak: meg tudnak-e állani az angyalok a tû hegyén? A kérdés meddô, annyi azonban bizonyos, hogy Tamás elsô szava olyan éles, mint a tû hegye. Már pedig szinte eszményi értelemben ez is vég, end. De ha azt mondjuk, hogy Szent Tamás alapvetô összefüggésben van a létezés elvével, nem kell belemennünk azokba a homályos általánosításokba, amiket már-már megszoktunk, sôt bele is fáradtunk és amelyek egy idealista írásmódba torkollanak, ami inkább retorika, mint filozófia. A retorika pompás dolog a maga helyén, ezt megerôsítené bármely középkori tudós is, aki együtt tanította a logikával, de Szent Tamás egyáltalán nem retorikus. Sôt talán a kelleténél kevésbé az. Szent Ágostonban egész sereg ragyogó szépségû részlet van, Szent Tamásban egy sem. Bizonyos meghatározott alkalmakkor felemelkedett a költészetbe, de a szónokiasságba soha. Oly kevés köze van bizonyos modern irányzatokhoz, hogy ha lírát írt, csakugyan versbe is foglalta. Ennek a kérdésnek másik felérôl késôbb lesz szó. Tamás filozófiája megihlette a költészetet és kimondhatatlanul termékenyen hatott Dante írásaira. Költészet filozófia nélkül puszta ihlet vagy köznapi nyelven: levegô. Benne megvolt, hogy úgy mondjam, a képzelôerô beképzeltség nélkül. De talán még ez is fellengzôsen hangzik az ô alázatához képest. Valamelyik könyvében elôfordul egy szimbolikus kép, amely valóban költôi és igazi filozofikus: az élet fája mély alázattal hajlik meg, mert tele van eleven gyümölccsel. Dante írhatta volna le ezt a képet; mintha hallanók is lenyûgözô szavait a félelmes félhomályban, mintha éreznôk gondolatainak felhôit ezek fölött a mennyei gyümölcsök fölött, amelyek szinte elkábítanak. Nagy általánosságban azt mondhatjuk, hogy Tamás rövidre fogta mondanivalóját, ha könyvei hosszúak is lettek. Az ens szót vettem példának, mert pontosan ez az az eset, amikor a latin egyszerûbb, mint a közönséges mai nyelv. Tamás stílusa, ellentétben Szent Ágostonéval és sok katolikus doktoréval, mindig inkább olyan, mint az egyszerû egypennys és nem mint a színes kétpennys. Gyakran nehéz megérteni egyszerûségét, egyszerûen azért, mert a dolgok, amikrôl ír, olyan nehezek, hogy nincs ész az övén kívül, amely felfoghatja. De ô maga soha sem homályosítja el mondatait azáltal, hogy pontosan körül nem határolt szavakat használ, vagy -- pedig ez már-már elfogadott dolog -- bevesz olyan szavakat, amelyek a képzelet vagy a megérzés birodalmába tartoznak. Ami módszerét illeti, ô az egyetlen valódi racionalista az emberiség történetében.

Ez átvezet bennünket a másik nehézséghez: logikai módszeréhez. Soha nem értettem, miért hiszik általában, hogy a szillogizmusok zavarosak és régimódiak. Még kevésbé értem, mit akarnak mondani azok, akik azt állítják, hogy az indukció elfoglalta a dedukció helyét. A dedukció lényege az, hogy helyes premisszákból helyes következtetések származnak. Szerintem az indukció voltaképpen nem egyéb, mint nagyobbszámú helyes premissza gyûjtése, vagy fizikai kérdésekben az, hogy több fáradságot fordítanak egyes adatok helyességének megállapítására. Annyi tény, hogy a mai ember a mikrobákra vagy a bolygókra vonatkozó premisszákból több következtetést vonhat le, mint a középkori ember a szalamanderra vagy az egyszarvúra vonatkozó néhány szál adatából. De az adott dolgokból levont dedukció mûvelete ugyanaz marad a modern és ugyanaz a középkori ész számára. Amit nagy garral indukciónak neveznek, egyszerûen több adat gyûjtése. És Arisztotelész vagy Szent Tamás, vagy bárki, akinek helyén van az öt érzéke, minden további nélkül belátja, hogy a következtetés csak akkor lehet helyes, ha a premisszák helyesek; és hogy minél több a premisszánk, annál könnyebb dolgunk van. A középkori tudomány szerencsétlensége az volt, hogy nem állt rendelkezésére elegendô helyes premissza, ennek pedig az utazás és a kísérletezés nehézsége volt az oka. De bármennyire tökéletesedjenek is az utazás és a kísérletezés eszközei, mindig csak premisszákat eredményezhetnek és mindig szükség lesz a következtetés levonására. Sok mai ember azonban úgy beszél, mintha az indukció a konklúzióhoz jutás mágikus útja volna és nem kellene többé használni azokat a szörnyû vén szillogizmusokat. De az indukció egymaga nem vezet bennünket következtetéshez. Indukció csak dedukcióhoz vezet. Ha a három utolsó szillogisztikus lépés nem helyes, az egész következtetés rossz. Azok a nagy tizenkilencedik századbeli tudósok, akiknek tiszteletében magam is felnôttem, (,,a tudomány eredményeinek elfogadására'': így nevezték ezt akkoriban), kivonultak a természetbe és alaposan megvizsgálták a levegôt és a földet, a vegyi anyagokat és a gázokat, kétségtelenül sokkal alaposabban, mint Arisztotelész vagy Szent Tamás, aztán visszajöttek és végsô következtetéseiket szillogizmusok formájába öntötték: ,,Az anyag mikroszkopikus kicsiségû oszthatatlan részecskékbôl áll. A testem anyagból áll. Tehát a testem mikroszkopikus kicsiségû oszthatatlan részecskékbôl áll.'' Gondolkozásuk formájában nem hibáztak, hiszen ez a gondolkozás egyetlen módja. Csak két dolog van a világon: helyes szillogizmus és téves következtetés. De ezek a modern emberek épp úgy tudták, mint a középkoriak, hogy következtetéseik nem lehetnek helyesek, ha premisszáik nem helyesek. És itt kezdôdik a baj. Mert ezek a tudós férfiak vagy fiaik és unokaöccseik ismét kivonultak és újra, még alaposabban megvizsgálták az oszthatatlan részecskékbôl álló természetet. Meglepetve állapították meg, hogy egyáltalán nem oszthatatlan részecskékbôl áll. Így hát visszajöttek és felismerési folyamatukat a következô szillogizmussal fejezték be: ,,Az anyag keringô protonokból és elektronokból áll. A testem anyag. Tehát a testem keringô protonokból és elektronokból áll.'' Ez megintcsak jó szillogizmus, csakhogy valószínûleg még jónéhányszor ki kell vonulniok a tudósoknak a természet ölébe és meg kell vizsgálniok az anyagot, míg végképpen megtudjuk, jó-e a premisszánk és jó-e a következtetésünk. De az igazság végsô kihámozására akkor sincs egyéb mód, mint a jó szillogizmus. Ezenkívül minden más következtetés helytelen. Például olyan, mint ez a közismert melléfogás: ,,Az anyag protonokból és elektronokból áll. Nagyon szeretném azt hinni, hogy a lélek körülbelül ugyanaz, mint az anyag. Tehát mikrofonon és hangszórón át kijelentem, hogy lelkem protonokból és elektronokból áll.'' Ez azonban nem indukció, csak durva dedukciós hiba. Ez nem a gondolkozás új útja, ez minden gondolkozás csôdje.

Amit igazán hibául lehet felróni, ez: a régi szillogisták gyakran nagyon széthúzták a szillogizmusokat, pedig erre csakugyan nincs szükség. Azon a bizonyos három lépcsôn gyorsabban is leszaladhat az ember, viszont nem lehet leszaladni a lépcsôn, ha nincs lépcsô. Ha az ember mégis megteszi, kitöri a nyakát, mintha kisétálna a negyedik emelet ablakán. Ami az indukció és a dedukció téves antitézisét illeti, az igazság egyszerûen ez: minél több premisszát és adatot gyûjtött össze az ember, annál több gondot és részletmunkát fordított rájuk, viszont elhanyagolta a végsô következtetést, ahova pedig tulajdonképpen el akart jutni. De végül vagy egyetlen végsô következtetéshez vezetett minden premissza és minden adat, még ha nem is törôdtek vele -- vagy nem vezetett sehova. A logikával dolgozó tudós annyi mindent tudott már kimondani az elektronokról és a protonokról, hogy megrekedt az adatoknál és a végsô szillogizmust lerövidítette vagy puszta feltevéssel helyettesítette. De ha gyorsasága ellenére helyesen gondolkozott, feltétlenül szillogizmusban gondolkozott.

Szent Tamás általában nem is érvelt szillogizmusokban, viszont mindig szillogisztikusan érvelt. Ezzel azt akarom mondani, hogy nem mindig lépett rá a logika valamennyi lépcsôfokára. Az a legenda azonban, hogy egy csomó lépcsôt mindig átugrott, ott is, ahol nem kellett volna, annak a hamis, általánosító és torzító reneszánsz legendának az eredménye, amely azt terjesztette, hogy a skolasztikusok mind kiállhatatlan, mechanikusan gondolkozó vén fráterek voltak. Tamás mindig bizonyos szigorúsággal érvel és bizonyít és lemond az írás minden ékességérôl. Talán ez teszi egyhangúvá azok szemében, akik mûveiben a szellemességnek és a fantáziának mai formáit keresik. De ennek végeredményben semmi köze ahhoz a kérdéshez, amelyet a fejezet elején feltettem és amelyre most a végén meg akarok felelni: minek érdekében állította csatasorba bizonyítékait? Itt újra meg újra csak azt tudom ismételni és hangsúlyozni, hogy a józan ész érdekében. A józan ész mellett érvelt, ami még ma is nagyon dicsérendô és nagyon szükséges dolog. A normális látásmódért és felfogásért küzdött, ilyesmikért: látni annyi, mint felfogni; a pudding létezésének az a bizonyítéka, hogy megesszük: az ember nem ugorhatik bele a saját torkába és nem tagadhatja le tulajdon létezését. Gyakran él elvonásokkal, de ezek az absztrakciók nem elvontabbak az energia, a fejlôdés, vagy a tér-idô fogalmainál. És mindenekelôtt nem vezetnek a mindennapi élettel szemben, reménytelen ellentmondásokba, amit viszont e mindennapi fogalmak gyakran megtesznek. A pragmatista azzal kezdi, hogy gyakorlati lesz, de gyakorlatiassága csakhamar puszta elméletté változik. A tomista az elmélettel kezdi, de elmélete csakhamar teljesen gyakorlativá lesz. Ezért tér vissza ma a világ jórésze a tomizmushoz.

Végül valóságos nehézséget jelent a nyelv idegensége, eltekintve attól, hogy ez a nyelv ráadásul latin. A modern filozófiai szakkifejezések nem mindig azonosak a köznyelvvel és a középkori filozófiai terminológia egyáltalán nem azonos a modern filozófiai szakkifejezésekkel. Nem nehéz ugyan megtanulni a fôbb kifejezések értelmét, de a középkori szavak néha homlokegyenest az ellenkezôt jelentik, mint a maiak. A legkézenfekvôbb példa erre egy sokértelmû szó: ,,forma''. Ma ezt mondjuk: ,,Formális bocsánatkérô levelet írtam az esperesnek'', vagy ,,Az eljárás, amellyel feloszlattuk a Tip-Cat Tenniszklubot teljesen formális volt.'' Ma ezen azt értjük, hogy a lényeget nem érintette, hogy a bocsánatkérés nem volt ôszinte, a feloszlatás nem komoly. De ha Szent Tamás tagja lett volna a Tip-Cat Tenniszklubnak, pontosan az ellenkezôjét értette volna. Azt gondolta volna, hogy a feloszlató eljárás szíve-lelke mélyéig, ,,létezésének titkáig'' érintette a Tip-Cat klubot; és a bocsánatkérés olyan ôszinte volt, hogy írójának majd beleszakadt a szíve s közben a bûnbánat keserves könnyeiben tört ki. Mert ,,formális'' a szenttamási nyelvben azt az alapvetôen valóságos, döntô tulajdonságot jelenti, ami a dolgot azzá teszi, ami. Néhány rövid szóban: ha azt írja, hogy valamely dolog formából és anyagból áll, nagyon helyesen felismeri, hogy az anyag a titokzatosabb, meghatározhatatlanabb és alaktalanabb alkotóelem; és a forma az, ami az önmagával való azonosság bélyegét üti a dologra. Az anyag, hogy úgy mondjuk, nem a szilárd, hanem cseppfolyós és légnemû elem a világmindenségben, és ebben a legmodernebb tudósok lassan kezdenek Szent Tamással egyetérteni. A forma viszont maga a tény, az ami a téglát téglává, a szobrot szoborrá teszi és megkülönbözteti az alaktalan és lábbal taposott agyagtól, amelybôl mind a kettôt csinálják. A kôbôl, amely összezúzott egy kis szobrocskát egy gót templomszögletben, szintén szobor lehetett volna, és a vegyi elemzésben a szobor is csak kô. De teljesen elhibázott dolog ilyen vegyi analízist filozófiai analízisnek beállítani. A valóság: az a valami, ami valóvá teszi ezt a két tárgyat, a szobor ideájában és a szobrász ideájában van. Ez csak futó példa a tomista terminológia kifejezéseinek bemutatására, de egyúttal nem is rossz bevezetés a tomista gondolkozásba. Minden mûvész tudja, hogy a forma nem puszta külsôség, hanem lényeges és alapvetô, hogy a forma maga az alap. Minden szobrász tudja, hogy a forma nem a szobor külseje, hanem inkább a belseje, sôt a szobrász belseje. Minden költô tudja, hogy a szonett-forma nemcsak formája a versnek, hanem maga a vers. Az a modern kritikus, aki nem képes felfogni, mit ért a skolasztikus a formán, nem mérkôzhetik egyenragú félként a skolasztikussal.


7. Az örökkévaló filozófia

Nagy kár, hogy az antropológia szót az emberszabású majmok tudományává alacsonyították le. Ma már gyógyíthatatlanul összeforrt egyes történelem elôtti (több értelemben is történelem elôtti) professzorok veszekedéseivel arról, hogy egy-egy kôszilánk emberfog-e, vagy majomfog. A veszekedéseknek csak néha szakad vége, például abban a híres esetben, amikor kiderül, hogy disznófog. E dolgok tisztán természettudományi kutatására valóban szükség van, de az antropológia nevet olyan dolgokra kellett volna fenntartani, amelyek nemcsak tágabbak és mélyebbek, de fontosabbak is. Valamint Amerikában az új-humanisták kifejtették, hogy a régi ,,humanitarizmus'' olyan dolgokra fordította ereje javát, amik nem voltak jellegzetesen humánusak, emberiek, például a fizikai feltételekre, az ösztönökre, a gazdasági szükségletekre, a környezet vizsgálatára és így tovább, éppen így az úgynevezett antropológusok leszûkítették érdeklôdésüket a teljesen anyagi dolgokra, amelyek szintén nem elsôrendûen anthropikusak, emberiek. Az egész történelem és a történelem elôtti koron át hajszolnak valamit, ami egészen biztosan nem a homo sapiens, hanem a simius incipiens. Homo sapiensrôl csak a sapientiá-val kapcsolatban lehet szó és csak olyan könyv, mint Szent Tamásé, áll a sapientia igazi szolgálatában. Szóval szükség volna egy antropológia nevû tudományra, amely mellérendeltségi viszonyban állna a teológiával. Ebben az értelmezésben Aquinói Szent Tamás nagyobb volt antropológusnak, mint bármi másnak.

E fejezet bevezetô szavaiért bocsánatot kérek azoktól a kiváló és jeles tudósoktól, akik komolyan tanulmányozták az ember élettani vonatkozásait. De ezt hiszem, ôk lesznek az utolsók, akik tagadják, hogy a népszerû tudomány aránytalanul többet foglalkozott a vadak tanulmányozásával, mint az emberével. Vademberség még nem történelem: vagy kezdete a történelemnek vagy vége. Gyanítom, hogy éppen a legnagyobb tudósok helyeslik megállapításomat: túlságosan is sok professzor veszett el a vad bozótban és az ôserdôkben. Ezek a professzorok mind antropológiát, embertant akartak tanulmányozni, de nem jutottak tovább az antropofagiánál, az emberevésnél. De nekem különös okom van, ha magasabbrendû antropológiát sürgetô ajánlatom elé bocsánatkérô szavakat biggyesztek és azokhoz a valódi tudósokhoz fordulok, akiket az imént külsô látszatra belevettem a silány, népszerûsítô tudomány elleni tiltakozásba, mely azonban valójában rájuk nem vonatkozott. Az elsô dolog ugyanis, amit Aquinói Szent Tamásról, mint antropológusról mondanom kell az, hogy nagyon hasonlított azokhoz a legjobb modern biológiai antropológusokhoz, akik agnosztikusoknak nevezik magukat. Ez a tény olyan éles és döntô fordulópont a történelemben, hogy a történet méltó a felidézésre és a felelevenítésre.

Aquinói Szent Tamás élénken hasonlít a nagy Huxley professzorhoz, ahhoz az agnosztikushoz, aki kitalálta az agnoszticizmus szót. Tamás annyira hasonlít hozzá érvelésének elindításában, hogy sem elôtte, sem utána senkihez sem hasonlít ilyen feltûnôen. Nézete szinte szószerint egyezik az agnosztikus módszer huxley-i meghatározásával: ,,Követni az értelmet, ameddig csak eljut.'' A kérdés csak az -- hova jut el? Tamás megdöbbentôen modernül, sôt materialisztikusan fogalmazza meg elvét: ,,Minden, ami az értelemben van, elôtte az érzékekben volt.'' Ezzel ugyanott kezdi, ahol a legtöbb modern tudós, sôt ott, ahol a legtöbb materialista. Ezzel a meghatározással a kutatást pontosan az ellenkezô végén kezdi el, mint a misztikusok. A platonisták, vagy legalább is a neoplatonisták hajlanak a felfogás felé, hogy az értelmet csak belülrôl világosítja meg valami. Szent Tamás arra az álláspontra helyezkedett, hogy a világosságot kívülrôl kapjuk, érzékeink öt ablakán át. De neki csak azért volt szükség erre a külsô világosságra, hogy fényt vessen arra, ami belül van. Az ember természetét akarta tanulmányozni és nemcsak azokét a moszatokét és gombákét, amelyeket akkor látott, ha kinézett az ablakán és amelyeket úgy tekintett, mint az ember átfogó képességének elsô kísérleteit. És ebbôl a pontból kiindulva, lépésrôl-lépésre, emeletrôl-emeletre felmászott az Ember Házába, amíg felért a legfelsô toronyba és elébe tárult a legnagyszerûbb látvány.

Másszóval: olyan antropológus volt, aki teljes elméletet állított fel az emberrôl, mindegy most, hogy ez az elmélet jó volt-e, vagy rossz. Viszont a magukat agnosztikusoknak nevezô modern antropológusok teljesen megbuktak az igazi antropológiából. Magukvonta határaikon belül sem tudtak teljes elméleti képet adni az emberrôl, nem is szólva a természetrôl. Azzal kezdték, hogy rendszerezni kezdtek valamit, amit ,,megismerhetetlennek'' neveztek. Az, hogy voltak dolgok, amiket nem értettek, meglehetôsen érthetô, ha a megismerhetetlen az ô elgondolásukban a végsôt, az evilágon túlit jelentené. De csakhamar kiderült, hogy rengeteg dolog ,,megismerhetetlen'' és éppen azok a dolgok, amiket az embernek feltétlenül ismernie és tudnia kell. Okvetlenül tudnia kell ugyanis, hogy felelôs-e vagy felelôsség nélküli-e, tökéletes-e vagy tökéletlen, javítható-e vagy javíthatatlan, halandó-e vagy halhatatlan, eleve elkárhozott-e vagy szabad; csupa olyan dolog, amit azért kell tudnunk, hogy megértsük Istent és nem azért, hogy megértsük az embert. Az a tudomány, amely e kérdéseket a vallási kétely felhôjébe burkolja, nem tarthat igényt az embertan nevezetre és éppoly tökéletesen távolesik az antropológiától, mint a teológiától. Van-e az embernek szabadakarata, vagy merô illúzió-e a cselekedetei közti szabad választás érzete? Van-e lelkiismerete és van-e lelkiismereti tekintély, vagy csupán ösztönéletet élô múltunk elôítélete ez? Van-e komoly remény arra, hogy az emberi értelem ezekben a dolgokban megnyugtató döntésre jut és van-e az értelem felett tekintély? El kell-e fogadnunk a halált végsô végnek? Lehet-e csodálatos kegyelmekben és isteni segítségben hinni? Teljes értelmetlenség azt állítani, hogy ezek a dolgok épp oly megismerhetetlenek, mint a kerubok és a szeráfok közti különbség vagy a Szentlélek leszállásának módja. A skolasztikusok talán túllôttek a célon, mikor kerubok és szeráfok dolgait kutatták. De ha azt kérdezték, hogy van-e az embernek tettei közt szabad választása, vagy azt, hogy meghal-e végérvényesen, a természet kutatásának közönséges kérdéseit tették fel. Olyanokat, mint ez: tud-e a macska karmolni vagy a kutya szagolni? Az a tan, amelyik teljes embertudománynak nevezi magát nem kerülheti ki e kérdéseket. A modern antropológusok mondhatták volna azt, hogy e kérdésekre nézve nincsenek tudományos bizonyítékok a kezükben, de még akkor is kötelességük lett volna felállítani valami tudományos hipotézist. Amit általában létrehoztak, tudománytalan vad ellentmondások sorozata volt. A legtöbb monista, aki erkölcstanra vetette magát, egyszerûen kijelentette, hogy az embernek nincs szabadakarata, de úgy kell gondolkoznia és oly hôsiesen kell cselekednie, mintha volna. Huxley a morált és ráadásul a viktoriánus morált természetfölöttivé emelte. Azt mondta, hogy uralkodói jogai vannak a természet felett: íme, teológia istenhit nélkül.

Nem tudom pontosan, miért nevezték Szent Tamást Doctor Angelicus-nak: angyali természetéért-e vagy angyalokhoz méltó legendáért, hogy fôképpen angyalokkal foglalkozott, kivált, amint a tû hegyén állnak. Ha az utolsó az igaz, alig tudom megérteni, honnan származik ez az ötlet. Igaz ugyan, hogy a történelemben sok a példa arra a bosszantó szokásra, hogy egy embert elskatulyáznak valahova, mintha csak egyetlen dolgot cselekedett volna egész életében. Ki kezdte például azt az ostoba szokást, hogy Dr. Johnsonról, mint ,,a nagy szótárkészítôrôl'' beszélünk, mintha soha mást nem tett volna, csak szótárt szerkesztett? Miért ragaszkodik a legtöbb ember ahhoz, hogy Pascal nagy és átfogó szellemét legszûkebb pontjával jellemezze, azzal, hogy egy követ fújt a janzenistákkal a jezsuiták elleni harcban? Amennyire látom, nincs kizárva, hogy azok skatulyázták el Szent Tamást a specialisták közé, akik csökkenteni akarták univerzalizmusának értékét. Ez nagyon közönséges, de bevált fogás, írók és tudósok jelentôségének leszállítására. Szent Tamásnak nyilván egész sereg ellenségre kellett szert tennie, noha aligha bánt velük úgy, mint ellenséggel. Sajnos, a jóindulat gyakran még jobban feldühíti az ellenfelet, mint a rosszakarat. Tamás bizony sok középkori ember szemében sok bajt okozott és -- ez a legsúlyosabb -- két oldalra egyszerre. Forradalmár volt Szent Ágoston tanaival szemben és a hagyományok védôje Averrhoes-ékkel szemben. Egyeseknek úgy tûnhetett, hogy le akarja rombolni a Civitas Dei régi szépségét, amely bizonyos hasonlóságot mutatott Platón Államával. Mások viszont a nagy gyôztest látták benne, aki épp oly drámaian verte le az iszlám szálláscsinálóit, mint ahogy Bouillon Gottfried Jeruzsálemet bevette. Könnyen lehetséges, hogy ellenségei azzal próbálták értékét leszállítani, hogy enyhén megdicsérték az angyalokról szóló derék kis munkáját. Olyan ez, mintha Darwinról csak azt tudnók elmondani, hogy figyelemreméltó dolgozatot írt a koralállatocskákról, vagy Miltonról azt, hogy egy-két latin verse nagy nyelvkészségrôl tesz tanúságot. De én mindezt csak gyanítom, lehet, hogy más az igazság. És hajlandó vagyok elismerni, hogy Szent Tamást csakugyan nagyon élénken érdekelte az angyalok természete, ugyanabból az okból, amiért az embereké még jobban. Beletartozott abba az erôsen egyéni érdeklôdési irányba, amely végigvonul egész rendszerén. Az alárendelt és a félig függô helyzetben lévô dolgok foglalkoztatták rengeteget, a magasabb és az alacsonyabb szabadságok hierarchiája. Az angyalok problémája úgy érdekelte, mint az embereké, éppen mert probléma volt és kiváltképpen, mert közbeesô teremtmények problémája volt. Nincs szándékomban részletesen foglalkozni azokkal a misztikus tulajdonságokkal, amelyek Szent Tamás szerint jellemzik ezeket a kifürkészhetetlen szellemi lényeket, akik kevesebbek Istennél, de többek az embernél. Minden bizonnyal éppen ezt a láncszem- vagy létrafokszerû tulajdonságukat tartotta a nagy teológus alkalmasnak arra, hogy összevesse a létezôk rendjérôl szóló elméletével és elgondolásait tovább fejlessze. Ez a kérdés lebeg a szeme elôtt mindenek felett, ezért tartja az ember középpontiságának misztériumát annyira lenyûgözônek. Számára mindig az a lényeg, hogy az ember nem égbeszálló léggömb és nem földben túró vakondok, hanem olyan, mint a fa, amelynek gyökereit a föld táplálja, de legmagasabb ágai szinte a csillagokig érnek.

Már céloztam arra, hogy a modern szabadgondolkozók ködös homályban hagynak mindent, beleértve önmagukat is. A gondolatszabadság meghirdetése mindenekelôtt az akaratszabadság megtagadására vezetett, de még ezt sem tudták a deterministák pontosan determinálni. A gyakorlatban azt mondták, hogy az emberek bánjanak úgy az akaratukkal, mintha szabad volna, holott nem szabad. Más szóval: az embereknek kettôs életet kellene élniök, ez pedig pontosan Brabanti Sigernek a kettôs igazságról szóló régi eretneksége. Ismét más szavakkal: a tizenkilencedik század mindent káoszban hagyott, ezért oly fontos a huszadik század számára a tomizmus: talán visszaadja nekünk a kozmoszt. Itt csak igen nyers vázlatot adhatunk arról, hogyan indult ki Tamás, akárcsak az agnosztikusok, a kozmosz pincéibôl és hogyan kapaszkodott fel a kozmosz tornyába.

Távol áll tôlem, hogy a tomista gondolatot ilyen szûk keretek közé szorítsam, de talán mégis szabad rövidrefogott képet adnom az alapvetô kérdésrôl, amelyet -- azt hiszem -- tudatosan vagy öntudatlanul már gyerekkorom óta ismerek. A kérdés ez: Ha egy gyerek kinéz a gyerekszoba ablakán és lát valamit, mondjuk a kert zöld füvét, mit ismer fel a valóságban, illetve felismer-e egyáltalán valamit? Ezzel a kérdéssel kapcsolatban a negatív filozófia egész sereg gyerekjátékot talált ki. A viktoriánus idôk egy kiváló tudósa abban az állításban tetszelgett, hogy a gyerek egyáltalán nem is füvet lát, hanem csak valami zöldes ködöt, amelyet az emberi szem parányi tükre, a recehártya fog fel. Az e fajta racionalizmusban mindig szinte ôrült irracionalizmust láttam. Ha ez az ember még a fû létezése felôl sem bizonyos, pedig azt az ablak üvegén át látja, az Ég szerelméért, hogy lehet bizonyos a recehártya létezése felôl, mikor azt csak a mikroszkóp üvegén át láthatja? Ha a látás megtéveszt, miért nem téveszt meg mindig?

Egy másik filozófiai iskola azt feleli az elsô kérdésre, hogy a fû csupán az értelem ,,zöld-érzete'' és hogy a gyerek egyesegyedül tulajdon értelme felôl lehet bizonyos. Kijelentik, hogy csak saját tudatának lehet tudatában, viszont pontosan ez az, aminek a gyerek nincs és egyáltalán nem is lehet tudatában. Ebben a vonatkozásban sokkal okosabb lenne kijelenteni azt, hogy fû van, de gyerek nincs, mint azt, hogy tudatos gyerek van, de fû nincs. Szent Tamás hirtelen beleszól ebbe a gyerekszoba-veszekedésbe és nyomatékosan kijelenti, hogy az ablakon kinézô gyerek az ens-rôl szerez tudomást. Még mielôtt tudja, hogy a fû fû és önmaga ô maga, tudja, hogy a valami valami. Talán legjobb volna most jó hangosan kijelenteni (és nagyot csapni közben az asztalra): ,,Ami van, van''. Ez az egész ,,szerzetesi hiszékenység'', amit Szent Tamás kezdetben kér tôlünk. Még a hitetlenek közt is nagyon kevés akad, aki csak ennyi hitet kíván meg az embertôl. És mégis, a valóságnak erre a hajszálfinom tûhegyére hosszú logikai gondolatsorokkal, amelyeket soha nem lehetett igazán megdönteni, felépíti a kereszténység egész kozmikus rendszerét.

Szent Tamás többek közt nagyon mély, de roppant gyakorlati érzékre valló felismeréssel hangsúlyozza, hogy a helyeslés gondolatával egyidôben felmerül bennünk az ellentmondás gondolata is. Viszont még a gyerek is azonnal megérti, hogy helyeslés és ellentmondás nem állhat meg egymás mellett. Bárhogy nevezzük is a dolgot, amit a gyerek lát: gyepnek, levegôtükrözésnek, érzékelésnek vagy tudatállapotnak, ha a gyerek látja, ugyanakkor tudja is, hogy nem igaz, hogy nem látja. Bárhogy is nevezze az ember azt, amit állítólag tesz: látásnak, álmodásnak vagy egy benyomás tudatosításának, a gyerek tudja, hogy ha megteszi, hazudik az, aki azt mondja, hogy nem teszi. Tehát a létezés tényéhez még csatlakozott valami és most árnyékként követi az elsô alapvetô hitet vagy törvényt: az, hogy egy dolog nem létezhetik és nem nemlétezhetik egyszerre. Innen vannak a köznapi nyelvben ezek a kifejezések: hamis és igaz. Így mondom: ,,köznapi nyelvben'', mert Tamás sehol sem volt kényelmesebb, mint ott, ahol kifejtette, hogy a létezés nem szigorúan véve ugyanaz, mint a valóság; a valóság látása annyi, mint a létezés elismerése egy értelem által, amely képes az elismerésre. De kissé általánosítva azt mondhatjuk: a tiszta valóság ôsi világába betört a megosztás és a dilemma, amely az emberiségre a háború végsô formáját zúdította: az Igen és a Nem közti örökké tartó párviadalt. Sok szkeptikus csak azért homályosította el a világot és rombolta szét az értelmet, hogy elmeneküljön ez elôl a dilemma elôl. Ezek azok, akik kijelentik, hogy van valami, ami egyszerre igen is, nem is. Nem tudom, nem ejtik-e így ki: ,,Ignem''.

Ha már elfogadtuk a valóságot vagy a bizonyosságot vagy bárhogy is nevezzük ezt a valamit köznapi nyelven, éppen ezen a nyelven a legnehezebb megmagyarázni a következô lépést. De éppen ez az a pont, ahol csaknem minden más rendszer rossz útra tér. Megteszi a harmadik lépést és letagadja az elsôt. Tamás megállapította, hogy elsô tény-érzékelésünk tény, most már nem mehet vissza anélkül, hogy tévedésbe ne essék. De ha megvizsgáljuk ezt a tényt, vagy ezeket a tényeket, rájövünk, hogy igen különösek. Ez aztán sok modern embert arra bírt, hogy idegenül és nyughatatlanul szkeptikusan álljon vele szemben. Például a valóságok gyakran változnak, egyik állapotból átmennek a másikba vagy pedig egyes tulajdonságaik csak más dolgokhoz viszonyítva kerülnek napfényre, állandóan mozognak vagy teljesen eltûnnek. Ezen a ponton, mint már mondtam, a legtöbb bölcs elveti a valóság elsô elvét, pedig egyszer már elfogadta és megint visszaesik mindenféle tévedésbe. Kijelenti például, hogy semmi sincs, csak változás, hogy semmi sincs, csak hasonlat, hogy semmi sincs, csak mozgás és végül ott lyukad ki, hogy egyáltalán semmi sincs. Szent Tamás kapcsolatban marad a valóság elsô felismerésével és így az egész okfejtéssel más útra léphet. Nincs semmi kétség abban, hogy a létezés létezik, még akkor sem, ha néha úgy tûnik, mint a fejlôdés. Ez csak azért van, mert nem tudjuk a létezés teljességét áttekinteni, vagy (hogy a mindennapi beszéd nyelvén folytassam) soha sem látjuk egyszerre, mit tud a létezés magából kihozni. A jeget hideg vízzé lehet olvasztani és a hideg vizet meleg vízzé lehet forralni, de a víz egyszerre mind a három nem lehet. Ez azonban még nem teszi a vizet valótlanná vagy éppenséggel relatívvá, csak azt jelenti, hogy létezése egyidôben csak egy dologra van korlátozva. De a létezés teljessége mindazt jelenti, amivé lehet. E teljesség nélkül a létezés csekélyebb vagy megközelítô formáit meg sem lehet fogni, meg sem lehet magyarázni, kivéve, ha az ember azt magyarázza róluk, hogy nincsenek.

Ez a darabos vázlat legjobb esetben történelmi lehet, nem filozófiai. Lehetetlenség beleszorítani e gondolat metafizikai bizonyítékait, kivált, ha az ember a középkori metafizika nyelvét akarná használni. Annyit mindenesetre ki lehet és ki kell jelenteni, hogy az imént tárgyalt megkülönböztetés olyan döntôen fontos a filozófiában, mint egy-egy nagy fordulópont a történelemben. A legtöbb gondolkozó, észrevevén a létezôk nyilvánvaló változását, teljesen megfeledkezett arról, hogy egyszer már elismerte a dolgok valóságát és csak a változásban kezd hinni. De ha idáig jutottak, még azt sem mondhatnák, hogy egy dolog átváltozik egy másik dologgá, mert az ô felfogásukban nincsen a változásban egyetlen pillanat sem, amikor a dolog csakugyan dolog. Minden csak változás. Sokkal logikusabb lenne, ha úgy fogalmaznák meg, hogy semmi változik át semmivé, mint azt állítani, hogy ilyen elvek mellett valaha volt vagy lesz egy perc, amikor a dolog csakugyan ô maga. Szent Tamás megmarad amellett, hogy a közönséges dolog minden pillanatban valami, de nem minden, ami lehetne. Van azonban a létezésnek egy teljessége, amelyben mindaz, amivé lehet. Így, míg a többi filozófus végül nem jut máshova, mint a puszta változáshoz, Tamás elérkezik a végsô változtathatatlanhoz, mert ebben bennefoglaltatik minden létezô egyszerre. Míg azok leírják a változást, amely voltaképpen a semmivéválás, ô megfogalmazza a változhatatlanságot, amely magába zár minden változást. A dolgok változnak, mivel nem tökéletesek, de valóságukat csak azzal lehet megmagyarázni, hogy valóságuk részesedés valami Tökéletesben. Ez pedig az Isten.

Valamennyi szofista -- legalább is történelmi szempontból nézve -- ebben az éles kanyarban fordult el a helyes útról, míg a nagy skolasztikus felment a tapasztalat és a fejlôdés nagy, széles útjára, ahonnan igazságvárosokat pillanthatott meg és építhetett fel. Azok már elbuktak az elsô lépcsôn, mert -- egy régi fejtörô szavaival -- ,,kivonták az elôször gondolt számot''. Valaminek, egy dolognak vagy több dolognak a felismerése az értelem elsô ténye. Mivel azonban a dolgok vizsgálata azt mutatja, hogy a dolgok nem meghatározottak és nem véglegesek, arra a következtetésre jutottak, hogy egyáltalán nincs meghatározott vagy végleges. Így aztán -- egymás közt némi különbséggel -- mind oda lyukadtak ki, hogy a dolgot kevesebbnek tekintették önmagánál: például hullámnak, erôtlenségnek vagy elvont változásnak. Szent Tamás -- hogy ugyanezt a kissé durva képet használjuk -- a dologban többet látott, mint magát a dolgot: valamit, ami szilárdabb a szilárd, de másodlagos tényeknél, amelyekbôl kiindult. Minthogy tudjuk, hogy valók, semmiféle csalóka vagy elidegenítô elem nem teheti ôket a mi szemünkben valótlanokká, sôt ezek az elemek csak a valóságos valóság talaján lehetségesek. Százféle emberi filozófia a nominalizmustól a Nirvánáig és a Maya-kultuszig, az alaktalan evolucionizmustól a szellemtelen quietizmusig: valamennyien a szenttamási gondolatlánc elsô törésébôl származnak, abból a felfogásból, hogy mivel amit látunk, nem elégít ki bennünket vagy nem magyarázható meg önmagából, egyáltalán nem is az, aminek látjuk. Ez a világrend kétségtelenül az ellentmondások világa és önmagát fojtja meg, a tomizmus azonban levágja a fojtogató hurkot a nyakáról. A hiba, amit mindenben látunk, onnan származik, hogy amit látunk, az nem minden, ami van. Isten valóságosabb még az embernél is, valóságosabb az anyagnál is, mert Isten minden hatalmával minden pillanatban halhatatlan, ô minden pillanatban magában foglalja a létezés és az élet teljességét.

Nagyon különös ,,kozmikus komédia'' játszódott le nemrég. Kitûnô emberek nyilvánították benne véleményüket: Bernhard Shaw például és a Szent Pál székesegyház anglikán lelkésze. Röviden így történt: szabadgondolkozók már gyakran hangoztatták, hogy nincs szükség a teremtés eszméjére, mert a kozmosz mindig megvolt és mindig meg lesz. Bernhard Shaw erre kijelentette, hogy azért lett ateista, mert a világ magától megy kezdete óta, vagy talán nem is volt kezdete. Inge lelkész pedig késôbb nagy és hangos felháborodással utasította vissza azt a gondolatot, hogy a világnak vége is lehet. A legtöbb mai keresztény, aki a hagyományokhoz ragaszkodik ott is, ahol a középkori keresztény logikával vagy érveléssel élhetett volna, csak annyit érzett bizonytalanul, hogy borzalmas dolog megfosztani ôket az ítélet napjától. A legtöbb modern agnosztikus (akik sugároznak az örömtôl, ha gondolataikat borzalmasnak nevezik) egyhangúan világgá kiáltotta, hogy az önmagát létrehozó, önmagától való, igazán tudományos alapon álló világegyetemnek soha nem volt szüksége kezdetre és soha nem ér véget. Ebben a pillanatban hirtelen, mint az ôrtálló matróz a hajón, aki felordít, ha sziklát lát, hangosan felkiáltott az igazi tudós, az igazán hozzáértô, az, aki csakugyan megvizsgálta a tényeket: a világnak igenis vége lesz. Természetesen nem hallgatott a mûkedvelôk fecsegésére, alaposan megvizsgálta az anyag összetételét és kijelentette, hogy romlandó; a világot nyilvánvalóan fokozatos robbanás hajtja, amit úgy hívunk: energia; az egész ügynek egyszer bizonyosan vége szakad és valószínû, hogy kezdete is volt. Ez aztán igazán roppant ijesztôen hangzott, de nem a hithû orthodoxok, hanem az ijedôsebb antiorthodoxok fülében. Inge lelkész, aki évek hosszú során át elôadásokat tartott az orthodoxoknak arról, hogy fogadják el a tudományos felfedezéseket, hangosan jajveszékelt e fölött az igazán tapintatlan tudományos felfedezés fölött és keservesen könyörgött a tudósoknak, hogy menjenek és fedezzenek fel valami mást. Ez szinte hihetetlenül hangzik, viszont tény az, hogy megkérdezte: miben fog Isten gyönyörködni, ha a világnak vége lesz? Ezen a kérdésen lehet lemérni, mennyire szüksége van a modern szellemnek Aquinói Szent Tamásra. De Szent Tamás nélkül sem hiszem, hogy találnék mûvelt embert, tudósról nem is szólva, aki hisz Istenben, de nem hiszi, hogy az Istenben minden tökéletesség, tehát az örök boldogság is megvan. Neki igazán nincs szüksége a naprendszerre, hogy szórakoztassa, mint valami cirkusz.

Átlépni ezekbôl a hencegésekbôl, elôítéletekbôl és egyéni szeszélyekbôl Szent Tamás világába, olyan mint kimenekülni egy sötét szobából, ahol verekednek, a fényes napvilágra. Szent Tamás egyenesen kimondja, hogy a maga részérôl hisz a világ kezdetében és végében, mert így értelmezi az Egyház tanítását. E misztikus kinyilatkoztatás érvényességét a bizonyítékok tucatjaival védelmezi másutt. Bárhogy legyen is ez, az Egyház azt mondja, hogy a világnak vége lesz és az Egyháznak egészen biztosan igaza van. De Aquinói Szent Tamás azt is mondja, hogy nem látja különösebb okát, miért ne lehetne ez a világ végnélküli, sôt kezdetnélküli világ? És teljesen meg van gyôzôdve, hogy ha se vége, se kezdete nem volna, a Teremtô létezése logikailag épp oly szükségszerû volna. Aki ezt nem látja, teszi hozzá udvariasan, az nem érti, mit jelent a Teremtô fogalma.

Ha a Teremtô fogalmáról volt szó, nem egy öreg király középkori képére gondolt, hanem az ens bizonyításnak második lépésére, amelyet oly kétségbeejtôen nehéz mai nyelven kifejezni. Ezért is vezettem be ezt a gondolatsort azzal, hogy akkor is kellene Teremtônek lennie, ha nem lett volna a teremtésnek napja. Ha az ember az ens-et, a létezôt úgy nézi, mint ahogy van, mint ahogy a gyerek a füvet, akkor valami másodlagosat is lát rajta; egészen köznapi nyelven szólva, a létezô másodlagosnak és függônek néz ki. A létezô létezik, de létezése nem elégségesen önálló-lét és azáltal, hogy folytatja létezését, soha nem is lesz elégséges. Ugyanaz az ôsi ösztön, amely azt mondja nekünk, hogy a dolgok léteznek, azt is megmondja, hogy nem tökéletesek. Természetesen nem úgy tökéletlenségek, mint a közbeszédben a bûn vagy a fájdalom, hanem úgy, hogy létezésük nem tökéletes: kevésbé valósultak meg, mint ahogy a megvalósulás magával hozná. Például a létezés gyakran csak fejlôdés, a létezés kezdete vagy vége és valami állandóbb vagy tökéletesebb létezést kíván, amelynek képét azonban ô maga nem hordja. Ez az értelme az alapvetô középkori mondásnak: ,,Minden mozgó mástól mozog.'' Ez Szent Tamás tiszta és kényes megfogalmazásában kifejezhetetlenül többet jelent, mint a puszta deista képlet: ,,Valaki felhúzta az órát.'' A kettôt gyakran összetévesztik. Aki mélyen gondolkozik, belátja, hogy a mozgás önmagában véve tökéletlenséget elôfeltételez és ez a tökéletlenség valami tökéletesebb felé közeledik. A szóban forgó érv a technika világából való és azt mondja ki, hogy a potenciális energia nem magyarázható önmagából. Ezzel kapcsolatban csak annyit jegyzünk meg, hogy a modern evolucionisták nem azért tolják félre ezt az érvet, mert hajszálat találnak benne, hiszen még magát az érvet sem fedezték fel, hanem azért tesznek így, mert még ahhoz is vaksik, hogy saját érvükben észrevegyék a hajszálat. Tételeik gyengeségét divatos frázisokkal takargatják, viszont a régi tétel erejét a régi, de kitûnô frazeológia fedi. Azok, akik valóban gondolkoznak, mindig valami megfoghatatlant éreznek ebben az egész evolucionista kozmoszban: a semmibôl elôjön valami, üres korsóból folyton növekvô vízsugár ömlik ki. Azok, akik ezt egyszerûen elfogadják anélkül, hogy egyáltalán látnák a nehézséget, minden bizonnyal nem járnak olyan mélyen, mint Szent Tamás és aligha értik meg a nehézség megoldását. Egyszóval: a világ önmagából nem magyarázható meg, de abból sem, hogy egyre jobban kifejti önmagát. Mindenféleképpen képtelenség az evolucionistáknak arról panaszkodniuk, hogy elképzelhetetlen, hogy az elismerten elképzelhetetlen Isten semmibôl mindent tudott csinálni és utána azt állítaniuk, hogy elképzelhetô, hogy a semmi önmagától mindenné változott.

Láttuk, hogy a legtöbb filozófus akkor bukik bele a létezô dolgokról való filozofálásba, amikor a dolgok változásához ér. De belebukhatik a dolgok különbözôségébe is. Nincs most helyünk, hogy kövessük Szent Tamást ez eretnekség elleni minden harcában, de egy-két szót mégis kell szólanunk a nominalizmusról, arról a kételyrôl, amely a dolgok különbözôségén nyugszik. Mindenki tudja, hogy a nominalizmus kijelentette: a dolgok túlságosan különbözôk ahhoz, hogy osztályozni lehessen ôket, legfeljebb skatulyázásról lehet szó. Tamás határozott, de mérsékelt realista volt. Ezért azt tartotta, hogy igenis valóban vannak általánosan jellemzô, közös tulajdonságok; hitt például abban, hogy az emberi lények emberek és több más ilyen paradoxonban. Ha szélsôséges realista lett volna, túlságosan közel került volna a platonizmushoz. Ô teljesen elismerte, hogy az egyéniség való, de azt is tartotta, hogy ugyanekkor léteznek közös jellemvonások is, amelyek lehetôvé tesznek bizonyosfokú általánosítást. Pontosan azt állította, amit minden józan eszû ember is mondana, ha intelligens eretnekek nem zavarták volna meg a gondolkozást. Ezek még mindig azzal foglalkoznak, hogy zavart keltsenek. Emlékszem, hogy H. G. Wellsnek nemrég igazán nyugtalanító nominalista rohama volt. Egyik könyvet a másik után ontotta és valamennyiben arról akart meggyôzni, hogy minden egyedülálló, egyéni, semmi sem tipikus és maga az ember is annyira egyén, hogy már nem is ember. Fonák és szinte mulatságos dolog, hogy ez a kaotikus tagadás elsôsorban azokat csábítja el, akik állandóan a szociális káoszról panaszkodnak és ezt a káoszt nagyon is általánosító, generális rendszabályokkal akarják megszüntetni. Bernhard Shaw például azt mondta, hogy egyetlen aranyszabály van, az, hogy nincsen aranyszabály. Nyilván a vas-szabályokat szereti, orosz módra.

De ez csak egy-két modern egyén apró, privát következetlensége. Sokkal nagyobb következetlenségbe esett azonban az úgynevezett teremtô evolúció elmélete. Úgy látszik azt képzelik, hogy véget vetnek a puszta változás tanával elôálló metafizikai kétségnek, ha feltételezik (nem egészen világos, miért), hogy a változás állandóan jobb állapot felé vezet. Vegyünk példának egy matematikai nehézséget: nem lehet könnyebben szöget találni egy görbén azzal, ha az ember a rajzot egyszerûen megfordítja és kijelenti, hogy a lefelé hajló görbe mostantól kezdve felfelé emelkedô. Hiszen a lényeg az, hogy a görbén tulajdonképpen sehol nincs szög és nincs olyan pont, amelyrôl joggal és logikusan állíthatnék, hogy ott a görbe elérte csúcspontját, vagy azt, hogy onnan indul ki, esetleg ott végzôdik. Ezen a lényegen mit sem változtat, hogy egyesek vidám képet öltenek és így szólnak: ,,Jó lesz megelégednünk azzal, hogy állandóan elôbbre megyünk.'' Ennél sokkal jobb volna, ha mint a régi, náluk jóval realistább költôk, az elmúlás tragédiáján panaszkodnának. Nem elég az, hogy mindig elôbbre megyünk, mert végül is egyszer elôbbre juthatunk, mint amennyit elbírunk. E nézet egyetlen védekezése legfeljebb az lehetne, hogy a puszta, unalmas egyhangúság halálos betegség és vele szemben minden változás megkönnyebbülést jelent. Ám ezek az urak nyilván soha nem olvasták Szent Tamást, különben nem kis rémülettel látnák, hogy nézetük teljesen egyezik az övével. Tulajdonképpen azt gondolják: a változás nemcsak puszta változás, hanem fejlôdés is és ha ez a fejlôdés befejezôdött, még ha tizenkét millió évig tartott is, valaminek már elôzôleg is jelen kellett lennie. Más szóval egyetértenek Tamással abban, hogy mindenütt van olyan potencia, amely még nem fejtette ki minden energiáját. De elôre meghatározott potenciális energia ez, amely csak meghatározott aktusban hathat és pedig azért, mert van egy Nagy Ens, akiben minden potencia, mint megvalósítandó terv jelen van. Ismét más szóval: lehetetlenség azt állítani, hogy a változás állandóan jobb állapot felé vezet, ha nincs valahol egy legjobb, mely a változás elôtt csak létezik úgy, mint utána. Egyébként még a legsivárabb szkeptikusoknak és a legfeketébb pesszimistáknak is be kell látniok, hogy nincs egyéb, mint puszta, meddô változás. Tegyük fel, hogy két teljesen új út nyílik meg a ,,teremtô fejlôdés'' elôtt. Honnan tudja az evolucionista, melyik az ,,elôre'', melyik a jobbik, ha nincs a jelenben vagy a múltban mértéke a Legjobbhoz? Felületes elméletük szerint minden változhatik, minden javulhat, még a megjavulás természete és lényege is. De vízbemerült józan eszük még talán sejti, hogy a jóság eszménye nem változhatik a kegyetlenség eszményévé. Jellemzô rájuk, hogy néha, egészen félénken használják a Cél, a Szándék szót, de a Személy szó puszta említésére is elvörösödnek.

Szent Tamás éppen ellentéte az antropomorfizmus híveinek, noha nagyon is ért az antropológiához. Sôt: néhány teológus azon a nézeten volt, hogy túlságosan is agnosztikus és Isten lényét túlságosan elvontan fogta fel. De még Szent Tamásra sincs szükségünk, egyáltalán senkire, semmire sincs szükségünk, csak józan eszünkre, hogy belássuk: ha kezdettôl fogva volt valami, amit esetleg Szándéknak lehet nevezni, ennek olyan valamiben kellett nyugodnia, amiben megvannak a személyiség lényeges alkotóelemei. Nincs levegôben szabadon lebegô szándék, mint ahogyan nincs emlék emlékezô, nincs tréfa tréfálkozó nélkül. Azok számára, akik ragaszkodnak ehhez, nem marad más hátra, mint üres, feneketlen irracionalizmusba menekülni; de még akkor sem tudják bebizonyítani, hogy bárkinek is joga van értelmetlennek lenni, ha Szent Tamásnak nincs joga értelmesnek lenni.

Még ebben a vázlatban is, amelynek a legszûkebb egyszerûsítésre kell törekednie, legalább ennyit el kellett mondani Szent Tamásról a filozófusról. Az az ember volt, aki, hogy úgy mondjam, hû maradt elsô szerelméhez és akinél ezt az elsô szerelmet meglátni és megszeretni egy perc mûve volt. Arra célzok, hogy azonnal felismerte a dolgok valóságjellegét és késôbb ellenállt mindazoknak a romboló kételyeknek, amelyek a dolgok természetébôl fakadtak. Ezért hangsúlyoztam már az elsô néhány oldalon, hogy filozófiai realizmusa igazán keresztényi alázatán és hûségén nyugodott. Szent Tamás még egy bot, vagy egy kôdarab szemlélése közben is kijelenthette Szent Pállal, akinek megnyíltak az egek: ,,Nem voltam engedetlen a mennyei látvány iránt.'' A bot vagy a kôdarab földi látvány ugyan, de Szent Tamás ezeken keresztül találja meg az utat a mennybe. A lényeg pedig az, hogy engedelmes maradt az elsô látvány iránt és nem tágított tôle. Csaknem valamennyi más bölcs azonban, aki az emberiséget vezette, vagy félrevezette, valamilyen kifogással hûtlen lett a valóság elsô látványához. A botot vagy kôdarabot feloldják a szkepticizmus vegyszereiben: a puszta idô és változás oldóanyagában, az egységek osztályozásának, vagy a felismert egységnek és a felismerendô különbözôségnek fogas kérdéseiben. A három közül az elsônek neve: vita a ,,panta rhei''-rôl, vagy a formátlan átmenetrôl; a másodiké a nominalizmus és a realizmus, vagy az általános ideák létezésének vitája; ideák létezésének vitája; a harmadiké az egység és a sokság régi metafizikai rejtvénye. De valamennyit ugyanarra a képletre lehet visszavezetni. Szent Tamás hû maradt az elsô igazsághoz és mindig visszautasította az elsô árulást. Soha nem tagadta le, amit látott, még ha rá is jött, hogy csak másodlagos, vagy sokarcú valóság volt. Nem vonta ki az elôször gondolt számokat, bármily szép számmal akadtak.

Füvet látott és azért, mert a fû csak ma van és holnap a kemencébe dobják, soha nem mondta, hogy nem látta. Pedig ez a tagadás a változásnak, az átmenetnek, a transzformizmusnak és a szkepticizmus minden formájának magja. Tamás soha nem állította, hogy fû nincs, csak növekedés. A fû nô és elhervad, de ez csak azt jelentheti, hogy része valami nagyobbnak, ami még valóbb, de nem jelentheti azt, hogy a fû kevésbé való, mint amilyennek látszik. Szent Tamás igazán elmondhatja egy modern misztikus szavaival: ,,A fûszállal kezdem magam ismét összekötni az Úrral.''

Szent Tamás füvet látott és magot. Soha nem mondta, hogy nincs különbség köztük, mert van köztük bizonyos közösség. De azt sem fogja soha mondani, hogy valójában nem különböznek egymástól. Nem mondja a szélsôséges nominalistákkal, hogy mivel a mag mindenféle gyümölccsé differenciálódhatik, vagy mivel a füvet mindenféle gazzal együtt be lehet taposni a sárba, nem található olyan osztályozás, amely megkülönbözteti a gazt a sártól és nem állapítható meg pontos eltérés a takarmány és a jószág között. De másrészt azt sem mondja a szélsôséges platonistákkal, hogy lehunyt szemmel látta fejében az érett gyümölcsöt, mielôtt egyáltalán látott volna különbséget fû és mag között. Látott egy dolgot, aztán egy másik dolgot és késôbb közös tulajdonságaikat, de esze ágában sincs azt állítani, hogy a közös tulajdonságokat a dolgok elôtt látta.

Szent Tamás füvet látott és kavicsot, azaz látott valóban különbözô dolgokat, olyanokat, amiket semmiképpen nem lehet egy osztályba sorozni, mint például a füvet és a magot. A tények elsô felvillanása a valóban idegen dolgok világát mutatja meg nekünk. Ezek nemcsak a számunkra idegenek, hanem egymásközt is. E különnemû dolgoknak semmi közös tulajdonságuk nincs, kivéve a létezést. Minden dolog létezik, de nem igaz, hogy minden dolog egy. Ezen a ponton válik ki Szent Tamás egész határozottan, mondhatnám kihívóan a pantheisták és a monisták társaságából. Minden dolog van, de a létezô dolgok között ott van a különbség is, éppen úgy, mint a hasonlóság. És ez megint összeköt bennünket Istennel, nemcsak minden fû egyetemes hasonlósága, hanem a fû és a kavics összeférhetetlen különbsége révén is. Mert a különbözô és változó létezôknek ez a színes világa egészen különleges mértékben a keresztény Teremtô világa, a valóban mûvészileg teremtett dolgok világa, ellentétben azzal a teljesen egységes világgal, amelyet a félrevezetô változás csillogó, bizonytalan fátyola fed a sok régi ázsiai vallásnak és a modern német szofizmusnak elképzelése szerint. Velük szemben áll Szent Tamás állhatatosan és szálegyenesen, a valóság és igazság iránti megrendíthetetlen és tárgyilagos hûségében. Látta a füvet és a kavicsot és nem vált engedetlenné a mennyei látvány iránt.

Mindent összefoglalva: a dolgok valóságát, változhatóságát, különbségét és a dolgok minden más tulajdonságát gondosan követte e középkori filozófus anélkül, hogy szem elôl tévesztette volna a kiindulópontot, a valóságot. Nincs elég hely ebben a könyvben, hogy részletezzem a gondolat ezer meg ezer lépését, amellyel Tamás bebizonyította, hogy igaza van. Csak azt hangsúlyozom, hogy amit mond, nemcsak igaz, hanem reális is. Tulajdon különös értelmezésében volt realista és ez különbözik a szónak szinte ellentétes középkori és modern jelentésétôl. Még a realitások kétségei és nehézségei is arra bírták, hogy több realitásban higgyen és nem kevesebben. A dolgok csalókasága, amely sok bölcsnél olyan szomorú eredményekre vezetett, szinte ellenkezô hatást ért el ennél a bölcsnél. Ha a dolgok megtévesztenek bennünket, azért van, mert valóságosabbak, mint amilyennek látszanak. Ha úgy fogjuk fel ôket, hogy végsô céljuk önmagukban van, megtévesztenek bennünket, de ha úgy vesszük, hogy egy nagyobb cél felé törekszenek, még valóbbak, mint mi gondoljuk. Ha úgy tûnik, hogy realitásuk relatív, valóságuk viszonylagos, csak azért van, mert potenciálisak és nem aktuálisak: még nem fejtették ki céljukat, még nem teljesítették feladatukat, mint például egy zacskó mag vagy egy doboz rakéta. De bennük van a lehetôség, hogy még valóbbak legyenek, mint amilyenek. És van egy magasabb világ, amelyet a nagy skolasztikus a mennyei jóllakás vagy a beteljesedés világának nevezett, ott minden burkolt valóság valóvá válik, ott a fák virágban állnak és a rakéták lángralobbannak.

Itt, annak a logikai létrának legalacsonyabb fokán, amellyel Aquinói Szent Tamás bevette az Ember Várát, elhagyom az olvasót. Elég ha még annyit mondok, hogy a szent éppoly becsületes, mint fáradságos bizonyítási eljárásokkal felkapaszkodott a legmagasabb tornyokba és az arányló tetôkön angyalokkal társalgott. Nyers körvonalakban ez az ô filozófiája. Teológiájával lehetetlenség ebben a keretben foglalkozni. Mindenki így jár, aki ilyen nagy emberrôl ilyen kis könyvet ír: ki kell hagynia valamit. Azok, akik legjobban ismerik, legjobban megértik, miért hagytam ki gondos meggondolás után éppen ezt az egyetlen fontos dolgot.


8. Még egy szó Szent Tamásról

Már többször említettem, hogy Aquinói Szent Tamás, Assisi Szent Ferenccel ellentétben nem ad helyet mûveiben a költészet leírhatatlan alkotóelemének, így például nagyon kevésszer esik szó a természetes dolgok valóságos virágairól és gyümölcseirôl, holott igen sokat beszél a természet eltemetett gyökereirôl. Mégis, megvallom, filozófiájának olvasása közben olyan sajátságos és lenyûgözô érzésem van, mint versolvasás közben. Különösképpen némelyik szempontból még inkább emlékeztet a festészetre, kivált pedig arra a hatásra, melyet a modern festôk legjobbjai váltanak ki belôlem, amikor különös és szinte kemény fényt bocsátanak erôs, derékszögû tárgyakra, vagy pedig inkább tapogatják, mint elérik a lélek tudatalatti rétegeinek pilléreit. Talán azért érzem azt, mert mûvében van valami primitív, ennek a csúnyán félreértett szónak legjobb értelmében, de bármi is az oka, gyönyörûségem határozottan nemcsak az értelmemé, hanem a képzeletemé is.

Lehet, hogy ez a benyomás azzal van összefüggésben, hogy festôk szavak nélkül alkotnak. A mûvész komolyan, sôt komoran rajzolja egy disznó tekintélyes körvonalait, mert közben nem gondol a disznó, szóra. Nincs még egy gondolkodó, aki olyan hibátlanul gondolkozott a dolgokon és akit olyan kevéssé vezetett félre a szavak közvetett befolyása, mint Szent Tamást. Igaz, hogy így nem volt semmi elônye a szavakból, de az is igaz, hogy hátránya sem volt. Itt élesen különbözik például Szent Ágostontól, aki egyebek közt szellemes ember is volt. És kitûnô prózaíró: hatalma volt a szavak hangulati, érzelmi színe, jelentése felett is. Könyvei tömve vannak szebbnél szebb részletekkel, amelyek úgy kelnek életre az ember emlékezetében, mint a zene telt akkordjai. Milyen édesen hangzik az ,,illi in vos saeviant'', és mily feledhetetlen a híres felkiáltás: ,,Késôn szerettelek meg, ó örök szépség!'' Kétségtelen, hogy ebbôl semmi, vagy csak nagyon kevés van meg Szent Tamásban; de ha nem is élt a szavak már-már mágikus erejével, nem is élt vissza velük, mint azok a meddôn érzelgôs, vagy önimádó mûvészek, akiknek kezében a szavak mûvészete betegséggé, és valóságos fekete mágiává fajulhat. Az összehasonlítás ezzel a tisztán önmagát vizsgáló szellemiséggel rávezet bennünket annak a valaminek igazi természetére, amelyet itt leírok, vagy helyesebben, le szeretnék írni. Arra az elementáris és ôseredetien egyszerû költészetre gondolok, amely minden gondolatából kiragyog és különösen abból az egybôl, amellyel egész gondolkodása kezdôdik. Szellemének arra az ösztönös és átható megérzésére célzok, amellyel megtalálta a helyes és az egyetlen utat az ész és az észen kívüli valóság viszonyában.

A dolgoknak az a külön íze, mely minden költészet, sôt minden mûvészet fénye, világa, a dolgok ,,másvoltával'' van összefüggésben, vagy azzal, amit objektivitásnak nevezünk. A szubjektivitás mindig fakó, éppen az objektivitás külön-ízû a szónak képzelet-indító értelmében. Ebben a dologban a nagy szemlélôdô tökéletes ellenképe a hamis szemlélôdônek: annak a fajta misztikusnak, aki csak saját lelkébe néz, annak az öntelt mûvésznek, aki hátat fordít a világnak és csak tulajdon szellemének bódulatában él. Szent Tamás szerint az ész önmagától fogva mûködik, de szabadsága éppen abban áll, hogy megtalálja az utat a szabadsághoz és a napfényhez, a valósághoz és az élôk világához. A szubjektivitásban a világ nyomása a képzelôerôt befelé kényszeríti. A tomistában az ész energiája kifelé kényszeríti a képzelôerôt, mert a képek, melyeket keres, való dolgok. Hogy úgy mondjam: minden romantikájuk és fényük éppen abban van, hogy való dolgok, amelyeket nem lehet megtalálni, ha az ember csak önmagába bámul. A virág vízió, mert nem csak vízió. Vagy ha jobban tetszik: vízió, mert nem álom. A költô éppen itt tapint rá a kövek, a fák és a szilárd dolgok külön ízére: újak, különösek, vonzóak, mert szilárdak, valóságosak. Magam is elôször költôi módon próbálom ezt kifejezni, mert sokkal kényesebb és finomabb szókészségre van szükség, ha a filozófia nyelvén akarnám elmondani. Szent Tamás szerint az objektum, a tárgy az ész egy része lesz; helyesebben Szent Tamás szerint szinte maga az ész válik tárggyá. De mint egy éleselméjû magyarázója kifejti: csak tárggyá válik, de nem hozza létre a tárgyat. Más szóval: a tárgy van, mint tárgy; létezhet és létezik is az értelmen kívül, vagy az értelemtôl függetlenül. És éppen ezért nagyobbítja meg az értelmet, amelynek részévé válik. Az értelem új tartományt foglal el, mint valami császár, de csak azért, mert a dolgok csöngetésére mindig tüstént megjelent, mint valami inas. Az értelem kinyitotta az ajtókat és az ablakokat, mert a házban lévôknek természetes foglalatossága, hogy kikutassák, mi van a házon kívül. Az az értelem, amely önmagával megelégszik, nem kielégítô értelem. Mert éppen az teszi önmagává, hogy a tények táplálják, mint emberi szervnek pedig egy igazán objektív célja van: enni a valóság különízû erôs eledelét.

Figyeljük meg, hogyan kerüli ki ez a világnézet a két nagy verem-csapdát, a szellemi tehetetlenség kettôs szakadékát. Az értelem nem pusztán felfogásra képes abban a vonatkozásban, hogy csak felszívja az érzéki benyomásokat, mint az itatóspapír. Pedig erre a szellemi puhányságra alapították az egész gyáva materialista elméletet, amely az emberben csak környezetének szolgáját látja. Másrészrôl viszont az értelem nem csupán alkotásra való abban a vonatkozásban, hogy állandóan képeket fest az ablakokra és azután azt hiszi, hogy valóságos tájat lát. Az értelem tevékeny és tevékenysége abból áll, hogy amennyire az akarat megengedi, követi a külsô fényt, amely valóságos tájakon valóban süt. Ez adja meg Szent Tamás életszemléletének meghatározhatatlan férfiasságát és szinte kalandos merészségét, különösen összehasonlítva azzal a felfogással, amely azt tartja, hogy a külsô anyagi benyomások teljesen elárasztják a végsôkig gyámoltalan értelmet, vagy azzal a nézettel, amely szerint a lelki erôk özönlenek ki és teljesen tartalmatlan fantazmagórákat hoznak létre. Másszóval a tomista józan ész lényege az, hogy két erô mûködik: a valóság és a valóság felismerése; és találkozásuk a házasság egy neme. Nagyon becsületes házasság, mert termékeny; az egyetlen filozófia ma a világon, amely igazán termékeny. Gyakorlati eredményeket hoz létre azért, mert egy kalandosan merész értelem és egy különízû tett összekapcsolódása. Jaques Maritainnak van egy nagyon szép hasonlata a Theonas-ban. Azt mondja, hogy a külsô tény megtermékenyíti a belsô felfogóképességet, mint a méh a virágot. Nevezzük ezt házasságnak, vagy bárminek: mindenféleképpen ezen alapszik Szent Tamás egész rendszere. Isten úgy alkotta az embert, hogy az képes érintkezésbe kerülni a valósággal; és azokat, akiket Isten összekötött, ember széjjel ne válassza.

Érdemes megjegyezni, hogy ez az egyetlen ,,dolgozó'' filozófia. Valamennyi több filozófiára szigorúan áll, hogy követôi vagy ellenük dolgoznak, vagy egyáltalán nem dolgoznak. Egyetlen szkeptikus sem dolgozik szkeptikusan, egyetlen fatalista sem dolgozik fatalisztikusan, valamennyien kivétel nélkül abból az elvbôl indulnak ki, hogy feltételezni lehet azt, amit hinni nem lehet. A materialisták mindnyájan nem materialista dolgokra használják értelmüket, pedig azt gondolják, hogy külön az ô számukra állították össze anyagból, vérbôl és öröklött tulajdonságokból. A szkeptikusok, akik azt tartják, hogy az igazság szubjektív, habozás nélkül úgy bánnak vele, mintha objektív volna, amint az ô igazságaikról van szó.

Ezért Szent Tamás mûvében megvan az az építô erô, amely szinte minden utána következô kozmikus rendszerbôl hiányzik. Mert Szent Tamás már építi házát, amikor az újabb ,,spekulatív'' elmék még ott tartanak, hogy kipróbálják a létrák fokait, rámutatnak a ki nem égetett téglák reménytelen puhaságára és általánosságban arról vitatkoznak, hogy egyáltalán elô tudják-e állítani azokat a szerszámokat, amelyek a házépítéshez kellenek. Aquinói Szent Tamás egész szellemi aeonokkal elôttük jár. Ezt sokkal magasabb és tágabb értelemben mondom, mint ahogyan gyakran használjuk a kifejezést: valaki megelôzte korát. Szent Tamás korszakokkal elôzte meg a mi korunkat is. Hidat vert az elsô kétség szakadéka felett, valóságot talált a túloldalon és azonnal építeni kezdett. A legtöbb modern filozófia nem is filozófia, hanem filozófiai kételkedés, azaz kételkedés abban, hogy egyáltalán lehetséges-e maga a filozófia. Ha elfogadjuk Szent Tamás elsô alapvetô tényét, vagy bizonyítékát a valóság elfogadásáról, akkor a belôle folyó további következtetések éppen olyan valóak lesznek: tények lesznek és nem szavak. Kanttal és a legtöbb Hegel-követôvel ellentétben Szent Tamás hite nemcsak puszta kételkedés volt a kételkedésben. Sôt nemcsak az, amit közönségesen a hitben való hivésnek neveznek, nem, hanem a tényekben való hit volt. Ebbôl a pontból ki tudunk indulni és következtethetünk, fejlôdhetünk és dönthetünk, mint az a férfi, aki várost alapít és a bírói székben ül. De az ô kora óta egyetlen gondolkozó ember sem merte ilyen tisztán és félreérthetetlenül gondolni, hogy van valóságos evidencia, legalább is az érzékek területén, mely elég erôs arra, hogy végsô következtetések súlyát is elbírja.

Mindebbôl könnyen következtethetjük, hogy ez a nagy filozófus nemcsak felületesen érintette a szociális kérdéseket, vagy éppenséggel menet közben felragadta és megint elejtette ôket, amikor a szellem egyéb dolgaival foglalkozott. Szent Tamás erôsen megragadta ezeket a kérdéseket, nemcsak sejtelme volt róluk, hanem valóságos fogalma. Minden nyilvános vitája azt bizonyítja, hogy talán ô volt a legtökéletesebb példája a bársonykesztyûbe burkolt vas kéznek: Az az ember volt, aki állandóan minden dolgot figyelemmel kísért, sôt még az átmeneti tényeket is szemmel tartotta. Még a pillanatnyi dolog is jelentôs az ô számára. Olvasója érzi, hogy a gazdasági élet és az emberi esetlegességek minden legkisebb pontja is szinte szénné ég nagyszerû nagyítólencséjének konvergáló sugaraiban. Lehetetlenség ezeken az oldalakon a mûveiben található és az élet minden apró részletére kiterjedô megállapításoknak és meghatározásoknak akár csak egy ezredrészét is visszaadni. Olyan ez, mintha szóról szóra újra lenyomatnám az igazságos bírák és az emberien érzô állami tanácsok elképzelhetetlen századának törvénykönyveit. Csak egy-két egészen kézenfekvô megállapítását érinthetjük.

Már említettem, hogy bizonyos kifejezhetetlen régi fogalmakra modern szavakat kell használnom. Ilyen például, ha azt mondom, hogy Szent Tamás, a modern ember bizonytalan nyelvén nevezve, optimista volt. És ugyanezen a nyelven ,,liberális'' is volt. Nem arra gondolok, hogy ezer meg ezer politikai megállapítása közül akármelyikbôl ma is érvényes, határozott politikai hitvallást lehet kovácsolni, ha ugyan manapság egyáltalán vannak határozott politikai hitvallások. Inkább arra gondolok, hogy megvan benne és körülötte a széles látókörnek, a bölcs egyensúlynak és a vitatkozó készségnek különös atmoszférája. Talán nem liberális a modernek szélsôséges követelményei szerint, éspedig fôként azért nem, mert ha modernekrôl beszélünk, mindig inkább a múlt század embereire gondolunk, mint a mostaniakra. De nagyon is liberális volt, ha összehasonlítjuk a legeslegmodernebbekkel: ezek tudniillik sorra behódolnak a fasizmusnak és a hitlerizmusnak. A lényeg az, hogy egész életében nagyobbra tartotta az olyan egyéni, vagy politikai elhatározásokat, amelyeket szabad megegyezés és megbeszélés útján értek el, egész életében többre becsülte, mint azokat, amelyekhez önkényes cselekedetekkel jutottak. És noha valamennyi kortársához és hittestvéréhez hasonlóan, nem kételkedik abban, hogy az igazi tekintélynek tekintélyi elven kell alapulnia, nagy ellenszenvvel viseltetik az önkényességnek már a szaga, íze iránt is. Sokkal kevésbé imperialista, mint Dante és még pápahûsége sem imperialista jellegû. Nagyon szereti az ilyen kifejezéseket, ,,szabad emberek tömege'', amiben a városok lényeges alapanyagát látja; és szívvel-lélekkel hangsúlyozza azt a felfogását, hogy ha a törvény megszûnik igazságosnak lenni, nem is törvény többé.

Ha ez a könyv polémikus volna, egész fejezeteket kellene a tomista rendszer ökonómiájának és etikájának szentelni. Könnyû volna kimutatnom, hogy ebben a kérdésben legalább annyira próféta volt, mint filozófus. Az elsô perctôl kezdve elôre meglátta a bajt, amit az okoz, ha túlságosan a kereskedelemre és a váltóüzletre hagyatkozunk, ezek a dolgok éppen az ô idejében keletkeztek és éppen a mi idônkben érték el tetôpontjukat a közismert világgazdasági összeomlásban. Azt is bebizonyította, hogy az uzsora természetellenes, noha éppen ebben a dologban ô volt az egyetlen, aki Arisztotelészt és a józan észt követte. E háromnak senki nem mondott ellene egészen a szabad kereskedelem rajongóiig, akik aztán az összeomlásba vittek bennünket. A modern világ Benthammel kezdôdött, aki megírta ,,Az uzsora védelmét'' és végzôdött száz évvel késôbb, amikor már mindennapi újságunk is azt a nézetet erôsítgeti, hogy a nagykapitalizmus tarthatatlan. De Szent Tamás sokkal mélyebbre nyúlt ezeknél. Még azt az igazságot is kimondta, amelyet a kereskedelem bálványozásának hosszú ideje alatt teljesen figyelmen kívül hagytak, hogy az eladásra termelt áruk általában rosszabb minôségûek, mint a saját fogyasztásra készülôk. Valamit itt meg tudok érzékeltetni abból a nehézségbôl, ami a latin szavak finom árnyalatainak visszaadásával jár: Tamás többször is megállapítja, hogy a kereskedelemben mindig van egy bizonyos ,,inhonestas''. Mármost inhonestas nem egészen a honestas, a tisztesség, ellenkezôjét jelenti. Inkább úgy lehetne visszaadni, hogy ,,valami méltatlan'', vagy talán még helyesebben ,,valami nem egészen rendes dolog''. És Tamásnak igaza volt, mert a modern értelemben vett kereskedelem azt jelenti, hogy az ember az árut valamivel többért adja el, mint amennyit ér. Ezt még a tizenkilencedik századbeli közgazdászok sem tagadták. Csak valószínûleg azt mondták volna, ha vitába bocsátkozhatnak Szent Tamással, hogy nem gyakorlatias. Ez helyesen is hangzott addig, amíg az ô nézetük a gyakorlatban a prosperitáshoz vezetett. Ma, az egyetemes csôd után, kissé másként festenek a dolgok.

Itt a történelem egy óriási paradoxonába ütközünk. A tomista filozófia és teológia összehasonlítva más filozófiákkal, például a buddhizmussal, vagy a monizmussal és más teológiákkal, mondjuk a kálvinizmussal, vagy a Christian Science-szel egész nyilvánvalóan dolgozó, sôt harcoló rendszer; tele van józan ésszel és építô bizalommal és ezért természetesen reménységgel és ígérettel is. És ez nem hiú remény, nem teljesíthetetlen ígéret. Ebben a mai, nem éppen reményteljes idôben azok a legreménykedôbb emberek, akik Szent Tamásra néznek, mint vezérükre, a mesterség, a tulajdon és gazdasági etika ezer kiáltó kérdésében. Kétségtelenül van korunkban egy reménnyel teljes és alkotó tomista mozgalom, de annál inkább rejtély elôttünk, miért nem következett ez közvetlenül Szent Tamás kora után. Igaz ugyan, hogy a haladás nagy lépésekkel ment elôre a tizenharmadik században és egyebek között például a parasztok helyzete sokat javult a középkor végén. De senki sem állíthatja jó lélekkel, hogy a skolaszticizmus is sokat javult a középkor végén. Senki sem tudja ma már megállapítani, mennyire tört utat a kolduló barátok népi szelleme a késôbbi középkori népi mozgalmak számára és hogy a nagy dominikánus szerzetes ragyogóan igazságos elvei és a szegények iránt érzett élethossziglani rokonszenv mennyiben járult hozzá azokhoz a javulásokhoz, amelyek végül valóban bekövetkeztek. Annyi bizonyos, hogy azok, akik rendszerét követték és nem erkölcsi szellemét, különös gyorsasággal hanyatlottak alább s alább és egész bizonyosan nem a skolasztikusoknak köszönhetô, hogy a szociális helyzet megjavult. A legtöbb skolasztikusról csak azt mondhatjuk, hogy kiszedtek a skolaszticizmusból mindent, ami rossz volt és tovább rontották. Pontosan megszámolták a logika lépcsôfokait, de minden logikai lépés messzebbre vitte ôket a józan észtôl. Elfelejtették, hogy Szent Tamás kezdetben szinte agnosztikus volt és úgy látszott, elhatározták, hogy semmit nem hagynak kikutatlanul az égben és a pokolban. Tulajdonképpen dühödt racionalisták voltak, akik legszívesebben kiirtottak volna minden hittitkot. A korai skolasztikában volt valami, ami furcsának és pedánsnak tûnik a modern ember szemében, de ha helyesen fogjuk fel, rájövünk, milyen mély értelme van. A szabadság szelleme szól ezekbôl a furcsa kérdésekbôl és különösen a szabad akarat szelleme. Semmi sem látszik furcsábbnak, például, mint afölött töprengeni, mi történt volna a növényekkel, az állatokkal és az angyalokkal, ha Éva a paradicsomban úgy határozott volna, hogy nem eszik a fa gyümölcsébôl. De ez a kérdés eredetileg tele volt a szabad választás borzongó izgalmával és azzal az érzéssel, hogy ha akart volna, másként is választhatott volna. Ezt az aprólékos detektívmódszert követte a késôbbi skolasztika, a valódi detektívregények feszült izgalma nélkül. A világot számtalan kötettel árasztották el, amelyekben logikai úton akartak ezer meg ezer olyan dolgot bebizonyítani, amiket egyedül Isten tudhat. Mindazt, ami a skolasztikában meddô volt, tovább fejlesztették, de ránk hagyták mindazt, ami igazán termékeny a tomizmusban.

Ennek sokféle történelmi magyarázata van. Ott volt például a fekete halál, amely derékban roppantotta ketté a középkort és következményeiben lejtôre juttatta az egyházi kultúrát, ez a hanyatlás pedig igen sokban hozzájárult a reformáció kirobbanásához. De én azt gyanítom, volt itt más ok is. Úgy fejezhetném ki magam, hogy azok a fanatikusok, akik Szent Tamással veszekedtek és vitatkoztak, a maguk részérôl is egész iskolát hagytak hátra és ebben az értelemben végül mégis ez az iskola diadalmaskodott. Az igazán szûkagyú augusztiánusok: azok az emberek, akik a keresztényi életet csak keskeny ösvénynek tekintették; azok, akik meg sem értették a nagy dominikánus ujjongását a létezés ragyogásán vagy Istennek a teremtményeiben való dicsôségén; azok, akik lázasan ragaszkodtak minden szövegrészlethez, sôt minden igazsághoz, amelyeket valamiképpen pesszimistán vagy életbénítóan lehetett magyarázni: ezeket a borús keresztényeket nem tudta a kereszténység kiirtani, ezek megmaradtak és vártak, míg üt az ô órájuk. A szûkagyú augusztiánusok, akik tudni sem akartak a tudományról, az észrôl vagy a világi dolgok értelmes használatáról, alulmaradhattak ugyan Tamással szemben a vitatkozásokban, de annál jobban felgyülemlett bennük a meggyôzôdés szenvedélye. És egy ágostonrendi kolostorban, fenn, északon a sok felhalmozódott energia már közel állt a robbanáshoz.

Aquinói Szent Tamás megnyerte csatáját, de a manichaeusokat nem tudta teljesen eltiporni. Tamás azt bizonyította, hogy a kereszténység fô irányvonalának természetfelettinek kell lenni, de nem természetellenesnek és soha sem szabad eljutnia a hamis spiritualizálódásnak abba a sötétségébe, ahol elfeledkeznek a Teremtôrôl és arról, hogy Krisztus emberi testet öltött. Amikor azonban a szenttamási hagyomány kevésbé szabad és kevésbé alkotó gondolati formákba süllyedt és a középkori társadalom más okokból széthullott és leromlott, visszalopóztak a kereszténységbe azok az elvek, amelyek ellen háborút viselt. Amikor a skolasztika megmerevedett, sôt porrá omlott, a keresztény vallás bizonyos szigorúbb lelki elemei, amelyek szükségesek és néha roppant nemesek is, de mindig ki kell egyensúlyozni ôket a hit szelídebb és nagylelkûbb elemeinek, egyszerre megint megerôsödtek. Az Úr félelme minden bölcsesség kezdete és ezért a kezdet kezdeteihez tartozik; ez uralkodik az emberi kultúrák hajnalhasadása elôtti elsô hideg órákban; ez az a hatalom, amely kiemelkedik a vadonból, a forgószél szárnyán repül és összetöri a kôbálványokat; ez az a hatalom, amely elôtt a keleti népek porban hevernek, mint az utcakövek; ez az a hatalom, amely elôl az elsô próféták meztelenül és üvöltve elfutottak, egyszerre hirdetve istenüket és menekülve elôle, ez az a félelem, amely jogosan gyökere minden igazi vagy hamis vallásnak: ez az Úr félelme minden bölcsesség kezdete, de nem vége.

Sokszor emlegették már, hogy megmutassák az uralkodók gúnyos közönyét a forradalmak iránt és különösképpen, hogy kihasználják a reneszánsz-pápák bizonyos frivolságát, hogy amikor a pápa elôször hallott a protestantizmus kezdeti megmozdulásairól, csak legyintett és ennyit mondott: ,,Ez is csak olyan koldulóbarát-veszekedés''. A pápák bizonyára hozzászoktak a szerzetesi veszekedésekhez és vitatkozásokhoz, de mégis az akkori pápának mindig különös, szinte érthetetlen hanyagságául rótták fel, hogy a tizenhatodik század nagy egyházszakadásában nem látott többet veszekedésnél. És mégis valami rejtett, mélyebb értelemben volt némi igazság abban, amit mondott. A protestantizmus lelki családfája hosszan visszanyúlik a középkorba. Errôl már korábban volt szó e könyvben, tudjuk tehát, hogy ez igenis ,,koldulóbarát-veszekedés'' volt. Láttuk, hogy Szent Ágoston nagy neve, amelyet Tamás soha sem említett tisztelet, de gyakran helyeslés nélkül, fedezte az augusztiniánusok filozófiai iskoláját, amely természetesen legtovább az ágostonrendben maradt meg. A különbség, mint minden katolikusok közötti különbség, csak a hangsúly eltérése volt. Az augusztiniánusok az embernek Isten elôtti tehetetlenségét húzták alá, Isten mindentudását az ember sorsát illetôen, a szent félelem szükségességét és a szellemi büszkeség megalázását. Ezeket az eszméket erôsebben hangsúlyozták, mint a szabadakarat vagy az emberi méltóság vagy a jócselekedetek szembenálló, de érintkezô eszméit. Ebben a vonatkozásban folytatói voltak Szent Ágoston szabadakarat-korlátozó nézeteinek, hiszen még ma is ôt tekintik viszonylag a legdeterministább egyházatyának. De különbség van hangsúly és hangsúly között és eljött az idô, amikor az egyik oldal hangsúlyozása a másik oldal teljes tagadását jelentette. Talán csakugyan barátveszekedéssel kezdôdött, de a pápának még csak ezután kellett rájönnie, milyen veszekedôs is tud lenni egyik-másik barát. Mert volt egy egészen különös barát, fent a német erdôk egy ágostonrendi kolostorában, akinek, hogy úgy mondjam, egyedülálló és különleges tehetsége volt a hangsúlyozáshoz; a hangsúlyozáshoz és semmi máshoz ezenkívül; hangsúlyozáshoz, amely olyan hangos volt, mint a földrengés. Bányászember fia volt, nagyhangú és bizonyos mértékig egyéni jellegû férfi; töprengô, ôszinte, határozottan beteges; a neve Luther Márton volt. Nem hiszem, hogy akár Szent Ágoston, akár az augusztiniánusok szerették volna látni az augusztinus hagyományok e gyôzelmének napját.

Az augusztianizmus akkor, a vihar és a rombolás napján, kilépett cellájából és új, hatalmas hangon kiáltozva követelte az ôsi és érzelmi vallást és minden filozófia elpusztítását. Egészen különösen irtózott és undorodott a nagy görög filozófusoktól és a skolasztikusoktól, akik a görögökbôl merítettek. Csak egyetlen elmélete volt és ez minden elmélet lerombolását jelentette; és megvolt a maga teológiája, amely a teológia halálát jelentette. Az ember semmit sem szólhatott Istenhez, semmit sem mondhatott Istenrôl, kivéve egy szinte tagolatlan kiáltást kegyelemért és Krisztus természetfölötti segedelméért. A világban, ahonnan e kiáltás hangzott, minden természetes dolog haszontalanná vált. Az ész haszontalan volt. Az akarat haszontalan volt. Az ember egyetlen hüvelykujjnyival sem mozdulhatott tovább, mint a kôdarab. Az ember abban, ami a fejében volt, nem bízhatott jobban, mint egy répában. Semmi sem maradt égen és földön, csak Krisztus neve.

Igazságosnak kell lennünk azokhoz a nagy emberi alakokhoz, akik valóban a történelem sarokvasai. Így van ez a nagy ágostonrendi szerzetessel is, aki megbosszulta a középkor minden aszkéta augusztiniánizmusát és akinek széles, zömök alakja elég nagy volt ahhoz, hogy négy évszázadon át eltakarja Aquinói Szent Tamást, ezt az óriás emberi hegyet. Szent Tamás és Luther alakjainak összehasonlítása filozófiai értelemben fölösleges, sôt nem is becsületes dolog volna. Aquinói Szent Tamás nagy szellemének térképén Luther szelleme szinte észrevehetetlenül tûnne el, de mégsem tévedés az, amit már annyi újságíró kijelentett anélkül, hogy törôdött volna azzal, hogy igaz-e: Luther csakugyan korszakot nyitott meg és elindította az újkort, a modern világot.

Ô volt az elsô ember, aki valaha is tudatosan használta a tudatát, vagyis azt, amit késôbb egyéniségnek neveztek el. Meg kell hagyni, hogy meglehetôsen erôs egyéniség volt. Szent Tamás még erôsebb egyéniség volt: hatalmas és vonzó megjelenésû, szelleme pedig úgy mûködött, mint egy óriási tüzérüteg-hálózat, amely lövegeivel elárasztja az egész világot; megvolt benne az a szakadatlan lélekjelenlét a vitákban, amely egyedül érdemli meg a szellem nevet. De soha sem történt meg vele, hogy mást használt volna, mint szellemét; és az igazságokat, amelyeket védett, mindig függetleníteni tudta saját személyétôl. Soha sem történt meg Szent Tamással, hogy Szent Tamást fegyverül használta volna. Egy szó sem maradt ránk arról, hogy a vitában valaha is hivatkozott volna személyes elônyeire: születésére, neveltetésére, nagy tudására vagy mûveltségére. Röviden a szellemi tudattalanság korába tartozott, a szellemi ártatlanság korába, amelynek nagyon is sok köze volt a szellemhez. Luther viszont megkezdte azok sorát, akik a szellemi tevékenységben saját személyüket is latba vetik. Ez nem dicséret vagy megrovás kérdése, hiszen nagyon kevéssé változtat a dolgon, ha azt mondjuk, hogy erôs egyéniség volt, vagy ha azt, hogy olyan volt, mint egy nagy bulldog. Amikor egyszer úgy idézte a Szentírást, hogy beleszúrt egy szót, amely az eredeti szövegben nem volt bent, nyugodtan üzente meg azoknak, akik kérdôre vonták: ,,Mond meg nekik, hogy Dr. Luther Márton így akarja!'' Ez az, amit ma egyéniségnek nevezünk. Nem is olyan rég úgy hívták, hogy pszichológia. Azután meg így: ,,egyéni szellem a kereskedelemben''. De most, hogy nem jó és rossz oldalakról vitatkozunk, kötelességünk megmondani errôl a nagy augusztinusról, hogy végül nemcsak a skolasztikát gyôzte le, de nagyon is valóságos értelemben megalapította a modern kort. Lerombolta az értelmet és helyébe állította a befolyásolást.

Azt mondják, hogy Luther nyilvánosan elégette a Summa Theologica-t és Aquinói Szent Tamás többi mûveit. Ezeknek a nagy könyveknek az elégetésével ez a kis könyv is véget érhet. Könyveket állítólag nagyon nehéz elégetni és kimondhatatlanul nehéz lehetett elégetni a könyveknek azt a hegyét, amelyet a dominikánus a kereszténység vitás kérdéseinek szentelt. Mindenféleképpen van valami megborzongató és apokaliptikus a pusztításnak ebben az eszméjében, ha magunk elé képzeljük a szociális, erkölcsi és elméleti kérdések emez enciklopédikus gyûjteményének hatalmas tömegét. Mindazok a tömörrefogott meghatározások, amelyek annyi tévedést és végletet kizártak, mindazok a nagylátókörû és kiegyensúlyozott ítéletek, amelyek szabályozták a kötelesség ellentmondásait és a kisebbik rossz választhatóságát, mindazok a szabadszellemû fejtegetések a kormányok hatalmának korlátairól és az igazság különleges sajátságairól, mindazok a hajszálfinom megkülönböztetések a magántulajdon helyes használatáról és visszaéléseirôl, mindazok a szabályok és kivételek a háború nagy veszedelmérôl, mindazok az elnézések az emberi gyengeség iránt és a gondoskodások az emberi egészségrôl: az egész középkori humanizmusnak ez a hatalmas tömege összezsugorodott és füstté vált ellenségeinek szemei elôtt. Mondat mondat után égett el és szillogizmus szillogizmus után és az arany alapelvek arany lángokká változtak ebben az utolsó és haldokló dicsôségben, ahol együtt lángolt minden, ami egykor a görögök nagy bölcsessége volt. A történelem legnagyobb középponti szintézise, amely összekötötte az ókort az újkorral, füstté változott és a világ fele el is felejtette, mint az elszálló füstöt.

Hosszú ideig úgy látszott, hogy ez a pusztítás végleges. Sôt még ma is kifejezésre jut abban a bámulatos tényben, hogy (fent északon) modern emberek képesek filozófiatörténetet írni, amelyben a filozófia megáll Görögország és Róma utolsó kis szofistáinál és szerintük hangját sem hallani olyan harmadrangú filozófus megjelenéséig, mint Francis Bacon. De ez a kis könyv, ha nincs is más érdeme és az értéke is nagyon kevés, arra egészen biztosan jó, hogy tanúbizonyságot tegyen: ezeknek az idôknek vége van. Négyszáz év múlt el azóta és remélem (sôt boldogan azt mondom: hiszem), nemsokára elvész és feledésbe merül az Aquinói Szent Tamásról írott jobb könyvek áradatában, amelyeket már ebben a pillanatban is ontanak a nyomdák Európában, sôt Angliában és Amerikában is. Azokhoz a könyvekhez képest bizonyára szerény és mûkedvelô ez a munka. Talán arra sem méltó, hogy elégessék, de ha mégis megtennék, még észrevehetô rést sem hagyna azoknak az új és nagyszerû mûveknek tömött sorában, amelyeket most már naponta szentelnek a philosophia perennis-nek, az Örökkévaló Filozófiának.


A ,,liberalizmus'' szót itt abban a szigorúan körülhatárolt teológiai értelemben használom, mint Newman és más teológusok. A szó közönséges politikai értelmében, amint késôbb ki fogom fejteni, Szent Tamás meglehetôsen liberális volt, kivált korához képest.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)