Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Sose vegyétek túl komolyan az ostobaságot. Kínai közmondás Egy öreg laikus töprengése napjaink kérdésein A mû eredeti címe: Le paysan de la Garonne Fordította: Turgonyi Zoltán Tartalomjegyzék


görög: 17 fn, 39, 58, 59, 59 fn 129, 130, 258 fn

goût, Apôtres


Jacques Maritain

A garonne-i paraszt

Egy öreg laikus töprengése napjaink kérdésein

Sose vegyétek túl komolyan az ostobaságot. Kínai közmondás


A mû eredeti címe:

Le paysan de la Garonne

Fordította: Turgonyi Zoltán

Fedélterv:

Kissík fényirodája

ISBN 963 9137 45 6


Maritain (1882-1973) a XX. századi neotomizmus egyik legeredetibb és legnagyobb jelentôségû gondolkodója. Hatalmas terjedelmû életmûve a metafizikától a politikai filozófián át az ész esztétikáig a bölcselet szinte minden ágát felölei. Sok írása a II. Vatikáni Zsinat által deklarált elveket elôlegezte meg.

Ebben a mûvében a zsinat utáni túlkapások ellen emeli fel szavát. A világ elôtti ,,térdre borulás'', a kereszténységnek a szociális problémák megoldására irányuló tömegmozgalommá redukálása ellen mondja el kifogásait.

Igazában egyetlen nagy szenvedély hajtotta egész életében: Isten keresése.


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Egy öreg laikus töprengése napjaink kérdésein

Elôszó

I. fejezet. -- A. D. 1966

	Hálaadás
	Három egymásnak ellentmondó leírás
II. fejezet. Különös korunk

	1. A fülviszketés
		Az ismeretelméleti kronolátria
		A logofóbia
	2. A kortárs áramlatok, különös tekintettel a ,,baloldali'' és a ,,jobboldali'' áramlatra
		A ,,Levél a függetlenségrôl'' megírása idején
		Ma
III. fejezet. A világ, és egymásnak ellentmondó nézôpontjai

	1. A vallási vagy ,,misztikus'' igazság a világról (az utóbbit Isten országához való viszonyában tekintve)
		Úgy szerette Isten e világot
		A világ gyûlöl engem
		Néhány következtetés
	2. Az ,,ontozófiai'' igazság a világról (az utóbbit természetes struktúráiban tekintve)
		A világ természetes célja
		A keresztények világi küldetésérôl
	3. Egy keserû gyümölcsöket hozó régi kétértelmûség
		Elméleti és gyakorlati szókészlet
		,,A világ megvetése'' fogalmának veszedelmes  kalandjai
	4. A XIII. séma
		A tanító Egyház véget vetett a régi kétértelmûségnek
	5. Térdre borulva a világ elôtt
		A tényleges viselkedés és az errôl való többnyire zavaros gondolkodás
		A szentek és a világ
		Egy ostoba félreértés
IV. fejezet. Az igazi új tûz. -- Keresztények és nemkeresztények

	Új kor meghirdetése
	Gyakorlati együttmûködés egy megosztott világban
	Testvéri barátság olyan emberek között, akik mind Krisztus tagjai, legalábbis lehetôség szerint
	Két apró anekdota
	A kereszt törvénye
V. fejezet. Az igazi új tûz. -- Az értelem felszabadulása

	Elôzetes megjegyzés
	Az Igazság
	Néhány szó az emberi ész teljesítôképességérôl
	Filozófia és ideozófia
	A filozófiai erósz megszabadítása
	A kortárs fenomenológia
	A mesék, avagy az intellektuális hamispénz iránti igény
	Teilhard de Chardin és a teilhardizmus
VI. fejezet. Az igazi új tûz. -- Az igazi tudás keresésének és megújításának útjai

	Egy nagy bölcs
	A lét intuíciója és az önmaga által fennálló Létre irányuló kontempláció
	Szent Tamás filozófiája
	Filozófia és teológia
	Igazság és szabadság
	Vitaï lampada tradunt
VII. fejezet. Az igazi új tûz. -- Isten országának ügyei

	1. Az egy és szent
		Az Egyház személyes volta
		Az Egyház mint titokzatos Test és Jegyes
		Az Egyház mint Isten Országának földi kezdete
		Az Egyház mint szent és mint bûnbánó
		Az Egyház mint Isten népe
	2. A kontempláció a világban
		Bevezetés gyanánt
		Kitérô (a keresztények világi küldetésérôl)
		Újabb kitérô (a laikusi állapotról) és a Bevezetés lezárása
		A véget nem érô úton szükséges két segítség
		Liturgia
		Kontempláció
		A Szentlélek Ajándékainak különbözôsége
		Kontempláció útközben
		A tanítványok -- Jakab és János
		Isten igazi arca, avagy -- A szeretet és a törvény (Raïssa szövege)
Függelék

	I. Szent Pál egy szöveghelyérôl
	II. Két Teilhard atya teológiáját bíráló tanulmányról
	III. Rövid ismeretelméleti kitérô
	IV. Az Egyház egységérôl és láthatóságáról
A fordító megjegyzései

Maritain-bibliográfia

Jegyzetek


A kézikönyv elektronikus kiadása

A könyv elektronikus kiadása

Ez a program a Szent István Társulatnál 1999-ben kiadott, ISBN 963 9137 45 6 azonosítójú könyv elektronikus kiadása. Az elektronikus kiadás a Szent István Társulat engedélyével készült. A programot a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint szabadon lehet lelkipásztori célokra használni. A terjesztés, másolás és minden egyéb más jog a Szent István Társulat tulajdonában van.

Két lábjegyzet terjedelménél fogva külön oldalon jelenik meg a programban (a III. fejezet 27. és a VII./1. fejezet 15. lábjegyzete).


Egy öreg laikus töprengése napjaink kérdésein

Jacques Maritain 83 éves, amikor A garonne-i paraszt elsô sorait írja; már az elôszóban tisztázza, hogy ,,megrögzött laikus'', ezzel akarván véget vetni a várható bíborosi kinevezésével kapcsolatos szóbeszédnek, s emlékeztetni arra, hogy hosszú munkássága, amelyet keresztény filozófusként fejtett ki mind a világban, mind az Egyházban, teljes egészében laikusi felelôssége jegyében állott, és a világiak azon közös hivatásának kereteibe illeszkedett, amelynek elismertetéséért oly sokat tett, harcba szállva a klerikalizmussal (a klerikálisokéval, akik, akárcsak az antiklerikálisok, összetévesztik az Egyházat és a klerikalizmust).

De van itt a ,,laikus'' szónak még egy jelentése, amely segítségünkre lehet Maritain megértésében: ô maga nem vallásos világból érkezett; húszévesen az ifjú Maritain, akit a Sorbonne-on vagy a népfôiskolákon látunk, ateista és antiklerikális. Keresztény hit hiányában nyakig merül a század kezdetének modern világába; osztozik ennek a világosságba, az értelembe és a haladásba vetett, a XIX. századtól öröklött reményekben, amelyeket oly kiélezett formában él meg, hogy forradalmárrá válik; de átéli e modern világ keserûségeit is: a materializmust és a pozitivizmust, valamint a társadalmi igazságtalanságot, amelyet akkoriban a burzsoázia léte és Dreyfus kapitány elítélése jelképez a számára. Annak tudata, hogy a világból hiányzik a végsô igazság és igazságosság, annyira elkeseríti ôt és menyasszonyát, hogy közösen úgy határoznak: öngyilkosságot követnek el, ha az élet abszolút értelmét lehetetlen megtalálni. Ekkor találkoznak a filozófus Henri Bergsonnal, majd a keresztény Léon Bloy-val, ami kettôs értelemben hozza el számukra a szellemi szabadságot: elôször a filozófiai és az intellektuális, majd a vallási felszabadulás megy végbe, amely utóbbit 1906. június 11-én történt megkeresztelkedésük pecsételi meg.

Fontos emlékeztetni Maritain e kezdeti helyzetére: a modern és Isten nélküli világgal szembeni álláspont, amelyre majd keresztényként helyezkedik, nem a saját törvényét érvényre juttatni kívánó hódítóé lesz, hanem valami sokkal mélyebb: a felszabadulás átélése. Egész további élete és munkássága nem csupán e felszabadulásról kíván tanúskodni, hanem azon kötelékek kibogozására is törekszik, amelyek fogva tartják az embert és a szellemet, szembeállítva vagy elválasztva hitet és észt, tudományt és bölcsességet, erkölcsöt és politikát, személyt és társadalmat, embert és államot, kereszténységet és demokráciát. Így Maritain hosszú küzdelme egyszerre spirituális és intellektuális felszabadítás: természetesen harcban áll a materializmussal, a pozitivizmussal, a totalitarianizmusokkal (már 1940 elôtt elítéli mind a hitleri, mind a sztálini koncentrációs táborokat), az antiszemitizmussal; de munkája elsôsorban az Isten nélküli világ által eltékozolt, elfelejtett vagy félreismert emberi javak és igazságok megértése és elmélyítése, újrafelfedezése és egymással való kibékítése.

* * *

A munkássága elleni támadások nem maradtak el; különösen hevesek voltak az 50-es években, amikor római körökben is megjelentek, s megkísérelték kieszközölni, hogy az Egyház elítélje Az igazi humanizmust, Maritain legismertebb mûvét. 1961-ben, nyolcvanévesen, kevesebb, mint egy esztendôvel azután, hogy meghalt a felesége és ennek nôvére, Vera, aki egész életük során a társuk volt, e kettôs veszteségtôl megtörten Toulouse-ba költözött a barátaihoz, de Foucauld atya Kis Testvéreihez, a visszavonult, szegény, ám ugyanakkor tevékeny életet választva.

Ám 1962-ben, az Egyház aggiornamentója érdekében zsinatot összehívó XXIII. János halála után utódjául a VI. Pál nevet felvevô G. B. Montinit, Maritain barátját, tanítványát és fordítóját választották. Ezután VI. Pál kedvéért Maritain több ízben hajlandó kilépni toulouse-i visszavonultságából. 1964 decemberében a pápa több kérdésben tanácsot kér tôle, ,,mesterének'' nevezve ôt, és válaszképpen Maritain néhány tanulmányt juttat el hozzá (egy az igazságról szóló enciklika tervezetét -- ez bizonyos értelemben, mint javaslat, annak csírájaként fogható fel, amit majd a Fides et ratio enciklika fog kifejteni, amelyben II. János Pál elismeréssel adózik Maritainnek --, továbbá a vallásszabadságról, a világiak apostolkodásáról, az imáról és a liturgiáról szóló írásokat). 1965 szeptemberében Maritain találkozik VI. Pállal Castelgandolfóban. Majd a zsinat ünnepélyes lezárásakor, 1965. december 8-án, a római Szent Péter téren VI. Pál átadja Maritainnek a zsinat üzenetét a gondolkodókhoz és tudósokhoz; ahogy mondja, ez a köszönet ,,az Egyház részérôl az ön egész életmûvéért''. S Maritain így újbóli tanúságtételre érez biztatást, s arra, hogy bekapcsolódjék a zsinat által életre hívott hatalmas mozgásba: ez A garonne-i paraszt eredete; csírája 1965. december 6. után keletkezett, s az elôszó kezdô sorai 1965. december 31-én íródtak.

Fiatalos szellem árad e néhány hónap alatt született könyvbôl. Mindenekelôtt afeletti örömét fejezi ki Maritain, hogy a zsinatot összehívták, s ez felszabadító hatást gyakorolt. Ugyanilyen fiatalos lendülettôl hajtva találja meg újra Maritain elsô könyveinek maróan gúnyos hangnemét, amelyekben, Léon Bloy keresztfiaként, nem vetette meg a polémiát; nem szabad felednünk az illúziók és ostobaságok hadát, amely, a ,,zsinati szellemre'' hivatkozva, akkoriban elárasztotta az Egyházat: Maritain megfigyelôként a humor mint ellenszer használatától sem idegenkedett. A könyvnek van egy kritikai része is; az értelmiségi nem hízeleghet; és Maritainnek, jó tanúként, sok mondandója volt kora keresztényei számára. De tanúságtételének lényege nem az elkerülhetetlen kritikai leleplezést tartalmazó rész, hanem az utolsó négy fejezet, amelyek mindegyike ,,Az igazi új tûz'' címet viseli, s amelyek Maritain szellemi harcának egyes központi témáit foglalják össze, az Egyház és a világ viszonyának létfontosságú kérdéseit; ezek az ô saját egykori felszabadulásával is kapcsolatosak, s egész életében a megoldásukon munkálkodott. Így A garonne-i paraszt voltaképpen a szerzô életének alkonyán készített intellektuális végrendelet. Ebben kitüntetett helye van ,,az értelem felszabadulásának'' (V. fejezet): a lét intuíciójáról és ennek a filozófia és a teológia eleven fókuszaként játszott szerepérôl szóló oldalak még elmélyültebben vizsgálják azt a tárgyat, amelyrôl a szerzô egész életében elmélkedett.

De a filozófus nem habozik átlépni a filozófia határait, hogy tanúságtétele teljessé váljék, s szóljon ,,Isten Országának ügyeirôl'' is (VII. fejezet). Mindenekelôtt ,,az Egyház misztériumáról'' kell beszélni, amely Egyház nem ,,hatalmas jogi apparátus'', hanem Krisztus jegyese, a megváltott emberiség, amelyet Ô a szeretetében egyesít; túlságosan feledésbe merült, hogy Maritain adta közre, 1918-ban, mesterének, Humbert Clérissac atyának Az Egyház misztériuma címû posztumusz kötetét, amely jelentôs hatást gyakorolt századunk két legnagyobb ekkléziológusára, Charles Journet-ra és Yves Congarra; de Maritain és Charles Journet terjedelmes levelezésének kiadása feltárja, milyen meghatározó ösztönzô, inspiráló, újító szerepe volt Maritainnek abban, hogy barátja nagy teológiai mûve, A megtestesült Ige Egyháza megszületett.

Másodsorban meg kell említeni az ,,útközben'' folytatott kontemplációt. Maritain, könyve lezárásaként, itt azt tárgyalja, ami a legtitkosabb és legmagasabb rendû a lélek életében: ennek találkozását Istennel a kontemplációban, amely találkozást azonban Isten kezdeményezi. A Maritain házaspár mind életével, mind mûveivel a világban folytatott kontempláció lehetôségét bizonyítja: tanúságot tesz arról, hogy minden ember az Istennel való szeretetközösségre hivatott, olyan szeretettôl áthatott életre, amely kisugárzik a felebarátra is, és a felebaráti szeretet formáját ölti (mindez persze nem újdonság, de ma szükségesebbnek látszik, mint valaha). A Maritain házaspár által leírt legszebb és legerôteljesebb sorok közé tartoznak azok, amelyek A garonne-i parasztban e tárgyról szólnak. Ennek kapcsán meg kell említenem e téma két magyar vonatkozását is. Az elsô: J. Maritain egyetlen magyarországi látogatása alkalmával, 1937-ben, éppen a kontemplációról tartott elôadást Budapesten. A második: azokban az években, amikor Maritainék mûveinek nyilvános terjesztését tiltották vagy legalábbis korlátozták, gondolkodásuk néhány kontemplatív lélek révén mégis jelen volt az önök országában, s e tény, minden akadály ellenére, lehetôvé tette szellemük eleven és valóságos terjedését, és elôkészítette mai, immár szabadon történô megismerésüket, amirôl Az igazi humanizmus és A garonne-i paraszt fordítása is tanúskodik.

* * *

Miután 1966 októberében A garonne-i paraszt megjelent, rögtön hosszú vita alakult ki körülötte, hónapokon keresztül megszámlálhatatlan cikk foglalkozott vele. A mû bestsellernek bizonyult, szerzôje meglepetésére nyolc hónap alatt 75000 példány fogyott el belôle. A maga fesztelen stílusában olyan témáról -- az Egyházról -- kezdeményezett nyilvános vitát, amellyel kapcsolatban az ember általában tartózkodó szokott lenni; és Maritain intellektuális tekintélye fontosabbnak bizonyult, mint szellemes sziporkái és kritikájának maró gúnya: valójában e könyv nem humoros írás, sem pedig polémikus kötekedés; alapos reflexióról tanúskodik, és kész az érdemi vitára.

Ám a kor forrongása és a nyilvános vitákban elkerülhetetlen elfogultságok és félreértések némileg eltorzították a vitát és a könyv megértését. Egyesek megrekedtek az elsô száz oldalon olvasható kritikáknál, és nem érdekelték ôket ,,az igazi új tûzrôl'' szóló fejezetek. Mások nem tudták elviselni a teilhardizmus vagy a fenomenológia kritikáját, vagy a neomodernizmus diagnózisát. Késôbb egy kiváló teológus úgy látta, hogy e könyv mindazon kritikák ,,koraérett'' és intelligens'' összegzése, amelyek a következô években a II. Vatikáni Zsinat mûvével szemben megfogalmazódtak... Ezek csupán a minden nyilvános sikerrel járó kockázatok és szerencsétlen kísérôjelenségek. Mert a könyv mindezt túlélte. Diagnózisa több, mint harminc év után se veszítette érvényét. Fôleg a megújulás általa kijelölt útjai maradnak számunkra is világosak, s prófétikusnak találjuk mindazt, amit ezzel kapcsolatban olvasunk a keresztény ember világi küldetésérôl, a keresztényeknek a nemkeresztényekhez való új viszonyáról és az utóbbiakkal való együtmûködésérôl, az értelem metafizikai felszabadításáról, a tomista filozófia és teológia szerepérôl, az Egyház alapvetô misztériumáról, a spirituális elsôbbségérôl és a kontempláció középpontba állításáról. A garonne-i paraszt, mint egy teljes gondolkodói pálya utolsó tanúságtétele és intellektuális hagyatéka, olyan szerzô végrendelete, akiben élt a reménység, s aki élete alkonyán, teljes egyszerûséggel, testvéri módon és szabadon kívánt szólni az új nemzedékekhez.

Kolbsheim, 1999. április

René Mougel


Elôszó

E könyv alcíme nem szorul magyarázatra. Csupán annyit jegyzek meg, hogy az ,,egy öreg laikus'' kifejezésben az ,,öreg'' szónak kettôs jelentése van: utal arra, hogy a szerzô a nyolcvanas éveiben jár, de arra is, hogy a szerzô megrögzött laikus.

A címet pedig az magyarázza, hogy Franciaországban nincs Duna[1], s hogy Jézus Kis Testvérei, akiknél lakom, Toulouse-ban élnek. Következésképpen, s célommal összhangban, a Garonne-t tekintettem a Duna alkalmas megfelelôjének. Egy dunai (vagy garonne-i) paraszt, mint tudjuk, olyan ember, aki a földön jár, s nevükön nevezi a dolgokat. Ezt szeretném megkísérelni, igen szerényen, s némi bizonytalansággal azt illetôen, hogy alkalmas vagyok-e a feladatra (amely nehezebb, mint az ember hihetné).

1965. december 31.


I. FEJEZET

A. D. 1966


A. D. 1966

Hálaadás

Elôször a látható Anyaszentegyházhoz fordulok (amely, tudom, láthatatlan is), a Római Katolikus Egyházhoz, amely 1965. december 8-án zárta be második vatikáni zsinatát. Hol is ragadható meg látható formában megnyilvánuló egyetemességében ez az Anyaszentegyház? Az egyetemes gyûlésben, amely nem más, mint a zsinat, s abban az egyetlen személyben, akit pápának nevezünk; közülük az elôbbi az utóbbitól kapja létezését és egész hatalmát, s mindkettôt Isten Lelke segíti, az igazság hófehér ruhája ékesíti, s azon karizmák dicsfénye övezi, amelyek e szegény Föld számára juttatnak egy keveset a Teremtetlen Fénybôl. S az Egyházra tekintve mélységes hálaadások közepette hajtok térdet (ezt már nem nagyon teszik, de annál rosszabb).

Hálát adok mindazért, amit a zsinat elrendelt és elvégzett. Más dolgokért is kétségkívül szívesen adnék hálát, ha a zsinat ezeket is megtette volna. De nyilvánvalóan nem ez utóbbiakra volt hivatva: kezdettôl fogva, s magának XXIII. Jánosnak az akaratából, inkább lelkipásztori, mint doktrinális zsinat volt (még ha konstitúciói közül kettôt fontos tanbeli kérdéseknek szentelt is). És világos, hogy ez felelt meg a Gondviselés tervének; mert a történelmi feladat, a hatalmas megújítás, amelyet irányítania kellett, inkább az evangéliumi öntudatra ébredésben és a szív helyes magatartásának kialakításában való haladást érintette, mint a definiálandó dogmákat.

Istenem, talán nem voltak már definiálva e dogmák, méghozzá egyszer s mindenkorra? (Mert az új dogmatikus definíciók, amelyek az idô múlásával születnek, csak magyarázzák és kiegészítik a régieket, de semmiben nem változtatják meg azokat.) Az Egyház tanítását talán nem állapították meg már teljes bizonyossággal, olyan szilárd alapokra helyezve, amelyek lehetôvé tették, hogy az összes korábbi zsinat és a sokévszázados munka a vég nélküli haladást szolgálja? Akad-e olyan ember, aki, ha már bírja a teológiai hit erényét, elég ostoba lenne ahhoz, hogy azt képzelje, örök bizonyosságok megrendülhetnek, kétségekkel és kérdésekkel áshatják alá magukat, cseppfolyóssá válhatnak az idô sodrában?

Mégsem kell messzire mennünk, ha meg akarjuk csodálni az emberi ostobaság forrásait, s meg akarjuk érteni, hogy nagyon is jól megfér egy és ugyanazon agyban a teológiai hittel: még dialógust is folytathatnak egymással, ahogy ma azt mindenki teszi mindenkivel, még ha az elôbbivel való kapcsolat az utóbbi számára egészségtelen is.

Erre még vissza fogunk térni, mert, noha ez egyáltalán nem szórakoztató a számomra, szólni kell néhány szót a ma virágzó neomodernizmusról.

Ám egyelôre szeretném nyugodtan folytatni hálaadásomat.

* * *

Öröm arra gondolni, hogy a szabadság helyes eszméje -- azon szabadságé, amelyre az ember lénye legmélyén vágyik, s amely a szellem egyik kiváltsága -- immár elismerést és tiszteletet kap, mint a keresztény bölcsesség nagy vezéreszméinek egyike; s ugyanúgy az emberi személynek, méltóságának és jogainak helyes eszméje is.

Öröm arra gondolni, hogy most proklamálták a vallásszabadságot. Amit így neveznek, nem azt jelenti, hogy szabad hinnem vagy nem, pillanatnyi késztetéseim szerint, s hogy kényemre-kedvemre faraghatok bálványt magamnak, mintha nem lenne alapvetô kötelességem az Igazsággal szemben; e szabadság azt jelenti: egyetlen emberi személyt sem korlátozhat az állam vagy bármely más világi hatalom abban, hogy gondoskodjék a maga örök rendeltetésének betöltésérôl, teljes lelkébôl keresve az igazságot, és alkalmazkodva ehhez, annak megfelelôen, ahogyan megismerte, s lelkiismerete szerint engedelmeskedve annak, amit vallási kérdésekben igaznak tart (lelkiismeretem nem tévedhetetlen, de soha nincs jogom ellene cselekedni). És a zsinat, ugyanakkor -- amikor proklamálta a vallásszabadságot -- új megvilágításba helyezte az Egyházra és a Kinyilatkoztatásra vonatkozó katolikus tanítás megszentelt örökségét, amire korunkban különösen nagy szükség van.

Öröm arra gondolni, hogy az Egyház fokozott erôvel és hangsúlyozottabban buzdít minket: kezeljük testvéreinkként -- olyan testvérekként, akiknek üdvösségéért való buzgólkodásunk nem kívánja tôlünk, hogy hamuvá égessük ôket, még ha eretnekek is, hanem mindegyikükben tisztelnünk kell az emberi nemet és észrevennünk Jézus rájuk és ránk vetôdô tekintetét, s óhajtanunk kell barátságukat -- mindazokat, akikrôl tudjuk, hogy kisebb-nagyobb távolságra vannak az Igazságtól, legyenek akár olyan keresztények, akik nem fogadják el a katolikus hitvallást, akár valamely nemkeresztény vallás hívei, akár ateisták. Ilyen testvéri érzelmekkel kell viseltetnünk, ahogyan a zsinat külön utalt rá, a zsidó nép iránt is: az antiszemitizmus keresztényietlen eltévelyedés.

Öröm arra gondolni, hogy az Egyház a korábbinál sokkal kifejezettebben ismeri el és nyilvánítja ki a világ értékét, szépségét, méltóságát -- miközben azonban azt is mondja, hogy ,,az egész világ gonoszságban fetreng''[1], amennyiben elutasítja a megváltást --, s ugyanilyen elismeréssel szól a természet mindazon javairól is, amelyek magukon viselik a Teremtô nagylelkûségének jelét, de amelyek közül soktól elôbb vagy utóbb megfoszt bennünket a Szent Kereszt, hogy helyettük más javakkal ruházzon fel, amelyek láthatatlanul a földre hozzák a mennyet.

Öröm arra gondolni, hogy az Egyház, amely mint ilyen, csak a lelkiekkel foglalkozik, azaz olyan dolgokkal, quae sunt Dei[2], igenli és megáldja a keresztények világi küldetését.

Öröm arra gondolni, hogy az Egyház most határozottan reflektorfénybe állítja laikus tagjainak státusát, akikrôl ugyan kétségkívül mindig tudták, hogy Krisztus titokzatos Testéhez tartoznak, de akiket sokáig a világi hívságok iránt elkötelezetteknek hittek, olyanoknak, akik, ha szabad így fogalmaznom, a keresztény tökéletlenséget, mint szabályosan elismert életállapotot valósítják meg. Ma mindenki számára világos, hogy ôk már pusztán mint Krisztus titokzatos Testének tagjai, szintén a szeretet tökéletességére, a Szentlélek bölcsességére és azon munkákra hivatottak, amelyek által Isten Országa kibontakozik -- és hogy, másfelôl, már pusztán mint a földi ország tagjainak, akik közvetlenül munkálkodnak, a maguk felelôsségére és saját kezdeményezéseikkel, a világi rend javáért és fejlôdéséért, ônekik kell (normális esetben) átültetni ebbe a munkába azt, ami ide az Evangélium szellemébôl, valamint az ész és a hit által közösen fenntartott értelembôl és bölcsességbôl átültethetô.

Öröm arra gondolni, hogy a pápa ,,a lelki kulcsok hatalmán kívül nem akar más hatalmat gyakorolni, s ezt nem is teheti''[3], és azon ôrködik az Egyház tornyainak tetején, az egész világ püspökeinek erôfeszítéseiben osztozva, hogy sértetlenek maradjanak az igazság ama óriási kincsei, amelyek tárháza Krisztus Egyháza, miközben persze teljes mértékben mûködésbe hozza a zsinat által elindított, felmérhetetlen jelentôségû újításokat.

* * *

Valójában a Szent Birodalom minden nyomát eltûntették már; végérvényesen kiléptünk a szakrális és a barokk korból; tizenhat évszázad után[4], amelyet gyalázat lenne becsmérelni vagy megtagadni, de amely végérvényesen halott, s amelynek súlyos hibái vitathatatlanok, új korszak kezdôdik, amelyben az Egyház arra szólít minket, hogy jobban megértsük Atyaistenünk jóságát és emberszeretetét,[5] s arra hív, hogy ugyanakkor ismerjük el ama homo integer[6] minden dimenzióját, akirôl a pápa szólt 1965. december 7-i beszédében, a zsinat utolsó ülésén.

Megtörtént hát a nagy fordulat, melynek jegyében immár nem az emberi dolgok feladata az isteni dolgok védelme, hanem az isteni dolgok kínálják fel védelmüket az emberi dolgok számára (ha ezek nem utasítják vissza a felajánlott védelmet).

Az Egyház elszakította az ôt fenntartani segítô köteleket, megszabadult olyan terhektôl, amelyekrôl egykor azt gondolták, általuk jobban szolgálhatja az üdvösség ügyét. Most, e terhektôl s kötelékektôl szabadon, jobban észrevéteti magában Isten igazi arcát, a Szeretetet; s a maga számára nem követel egyebet, mint a szabadságot.[7] Kiterjeszti fénylô szárnyait.

Ha a világ úgy dönt, hogy engedi szabadon mûködni, vajon azért teszi-e, hogy e szárnyak alatt leljenek védelmet városaink és falvaink? S ha a világ rátámad, hogy leigázza és láncra verje, a pusztába kell-e menekülnie? E dolgok nincsenek elôre meghatározva az emberi történelemben, elôreláthatatlan döntéseinktôl függenek.

Három egymásnak ellentmondó leírás

Egy egészséges történetfilozófia egyik alapaxiómája, ahogyan gyakran megjegyeztem, úgy szól, hogy a világ története egyszerre halad elôre a rosszban és a jóban. Bizonyos korszakokban -- például a mienkben -- e kettôs szimultán fejlôdés hatásai mintegy robbanásszerûen nyilvánulnak meg. Ez megnehezít minden arra irányuló kísérletet, hogy az emberek történetének ilyen pillanatait leírjuk. Mert így több egymásnak ellentmondó leírást kell javasolnunk, amelyek mégis mind igazak. Ráadásul a három leírás, amelyet javasolni szeretnék, csak korunk bizonyos aspektusait érinti (a spirituális rend aspektusait).

A továbbiakban ne a maga látható módon megnyilvánuló egyetemességében tekintsük az Anyaszentegyházat, hanem fordítsuk figyelmünket a nyugati világ felé (azért beszélek errôl, mert kevésbé rosszul ismerem, mint a többit), s gondoljunk az ennek mély rétegeiben zajló folyamatokra. A korszak nagyszerûnek mutatkozik. A világegyetem racionalista és pozitivista szemlélete végleg elavultnak látszik, visszatetszést kelt (felejtsük el egy pillanatra, hogy van náluk rosszabb is). Hatalmas szellemi erjedés, hatalmas vallási törekvések lépnek mûködésbe. A lelkek szomjúhozzák a hitelességet, az ôszinteséget, a valamely közös feladat iránti odaadást; szinte megrészegülve fedezik fel az emberi lét misztériumát, a felebaráti szeretet lehetôségeit és követelményeit. Ez egyfajta nosztalgia az Evangélium és Jézus iránt.

S ahol közvetlenebb és sürgetôbb hívás hallik -- legyen szó akár kisebb közösségekrôl (bár ezekhez többen tartoznak, mint gondolni szokás), sôt egészen kicsi csoportokról, amelyek kezdeményezései azonban mindennél jobbnak számítanak (mi, az atombomba szerencsétlen kortársai, kezdjük megtanulni a csekély tömegek által keltett hatás erejét[8]), lángoló és megtisztult hit, az abszolútum szenvedélyes keresése, Isten útjai szabadságának, szélességének és sokféleségének lelkes felismerése, a szeretet tökéletesítésének önzetlen vágya által keres és talál az ember újabb és újabb módot arra, hogy életét adja Jézus minden ember iránti szeretete és Isten szellemének nagylelkûsége melletti tanúságtételként.

* * *

Íme az elsô leírás. A második ennek épp az ellenkezôjét állítja. Látva (kénytelen vagyok szóba hozni ezt, hiszen már az elôbb is utaltam rá) a -- legalábbis az ún. ,,értelmiségi'' körökben -- nagyon fertôzô neomodernista lázat[9], amelyhez képest X. Pius korának modernizmusa csak egyszerû szénanátha volt, s amely fôként protestáns testvéreink leghaladottabb gondolkodóinál nyer kifejezést[10], de a hasonlóképpen haladott katolikus gondolkodóknál is tevékeny szerepet játszik, e második leírás egyfajta ,,immanens'' aposztázia képét vázolja fel[11] (ezen azt értem, hogy az ilyen aposztaták mindenáron keresztények akarnak maradni), amely már évek óta készülôdik, s amelynek -- hazug módon a ,,zsinati szellemmel'', sôt ,,XXIII. János szellemével'' összekapcsolt -- nyilvánvalóvá válását meggyorsították a lélek alacsonyabb rendû részeiben keletkezô homályos reménységek, melyek a zsinat alkalmával itt-ott a felszínre is bukkantak. Jól tudjuk, kit kell megneveznünk az említett hazugságok atyjaként (annál is inkább, mivel így az ember talán kevésbé hibáztatható). Csak hát már nem hisznek az ördögben és a rossz angyalokban, ahogyan természetesen a jókban sem. Ezek csupán a babilóniai képzelôerô korukat túlélt maradványai.

Az igazat megvallva mindaz az objektív tartalom, amely ôseink hitének tárgya volt, csupán mítosz, mint például az áteredô bûn (talán nem éppen az ma a nagy feladatunk, hogy a bûntudat komplexusát kisöpörjük?), mint a Gyermekség Evangéliuma, a test feltámadása vagy a teremtés. És, persze, mint a történeti Krisztus. A fenomenológiai módszer és a formatörténeti iskola mindent megváltoztatott. A természet és a kegyelem megkülönböztetése éppúgy a skolasztika kitalálása, mint az átlényegülés. A pokol tagadására pedig ne is vegyük a fáradságot, sokkal egyszerûbb, ha elfelejtjük, s valószínû, hogy a legjobb ugyanezt tenni a Megtestesüléssel és a Szentháromsággal is. Legyünk ôszinték: keresztény tömegeink gondolnak még egyáltalán ezekre a dolgokra, vagy a halhatatlan lélekre és az eljövendô életre? A Keresztet és a Megváltást, régi mítoszok és áldozati rítusok e végsô szublimációit úgy kell tekintenünk, mint nagy és megindító szimbólumokat, amelyek mindörökre bevésôdtek képzeletünkbe, s azon kollektív erôfeszítéseket és áldozatokat jelképezik, amelyek ahhoz szükségesek, hogy a természetet és az emberiséget az egyesülés és a szellemiesülés -- és az anyag feletti uralom -- állapotába juttassuk, ahol végre megszabadulnak minden régi szolgaságtól, s egyfajta dicsôség lesz osztályrészük. Addigra a halált is legyôzzük? Talán a tudomány megtalálja az eszközöket arra (-- Miért ne? -- álmodozott errôl már Descartes is.), hogy halhatatlanokká tegyen minket; de végül is nem ez a fontos; a fontos a kozmosz örökkévalósága és az ôbenne és ôvele megdicsôült emberiség halhatatlansága.

Hitünk, amelyet így kellôképpen megfosztottunk minden sajátos tárgyától, végre az lehet, ami valójában mindig is volt: egyszerû törekvés a fenségesre; heves széllökésként rohanhat meg bennünket az eufórikus hangulat, felvilágosult lelkesedéssel mondhatjuk el a Symbolum Apostolicumot[12] (keresve sem találhattunk volna a szimbólumnál alkalmasabb nevet!), és teljes szívünkbôl szerethetjük, szolgálhatjuk, imádhatjuk Jézust, a hit és a kereszténység belsô, valóban bennünk lakó Jézusát.

Mert mindezzel együtt keresztényebbek vagyunk, mint valaha. Csupán mindenki megszûnt hinni az Igazságban, s csak az igazságokra (azaz a megfigyelhetô részlet megállapítására vagy verifikációjára) felfûzött valószínûségekben hisz, amelyek egyébként gyorsan elavulnak. Hiszen mit is jelenthetne az Igazság, nagy I-vel? Quid est veritas?[13] El kell ismernünk, hogy az a bizonyos helytartó jól látta a dolgot, s fején találta a szöget. Mindenütt kisbetûket kell használni. ,,Minden relatív, ez az egyetlen abszolút elv'', mondotta már Auguste Comte Atyánk is. Igaz, vége a klasszikus pozitivizmusnak. Ám tény, hogy Auguste Comte világában élünk: a Tudományt (az ész oldalát) kiegészíti a Mítosz (az érzelem oldala). Elsôrangú próféta volt.

Hozzáteszem, hogy tisztességesebb volt, mint ti, a kinyilatkoztatott igazságok buzgó megtisztítói: mert a ,,Szubjektív Szintézisének'' mítoszait nyíltan és bevallottan ô maga gyártotta teljes egészükben, nem pedig egy vallási örökséget értelmezett újra, mint ti, akik mindeközben azt hiszitek, hogy mindenkinél hûségesebbek vagytok ehhez az örökséghez, s megpróbáljátok becsapni azok szomjúhozó szívét, akiknek hitérôl azt képzelitek, hogy azonos a tiétekkel.

* * *

E második leírás összetettebb képet ad korunkról. Ám ezzel még távolról sem merítettük ki tárgyunkat. Szükség van egy harmadikra is, amely más szempontokat vizsgál. Valójában nagyon jól tudjuk, hogy nem tarthatjuk magunkat ahhoz, amit az emberek a logika világában mondanak, amik ôk, és amit tesznek fogalmilag kifejezett megnyilatkozásaik szerint; számolni kell azzal is, ami lelki életük mélyén zajlik, tehát azzal, hogy mik ôk és mit tesznek a visszavezethetetlenül szubjektív és az irracionális teljesen egyedi szférájában, sôt néha azt is figyelembe kell vennünk, ami bennük magukban nem tudatosul.

E szempontból elôször is azt kell megjegyeznünk, hogy azok között, akik úgy beszélnek, mint Pilátus, bizonyára sok olyan akad, aki nem szakított határozottan az Igazság iránti vággyal, amely nélkül nem lehetünk emberek; a tudományok (és áltudományok) képviselôi között, akiknek látszólag egyedüli gondjuk újabb és újabb közelítésmódokat és hipotéziseket kitalálni, bizonyára sokan vannak, akik valójában, bármit mondjanak is magukról, nem szeretnek inkább keresni, mint találni, -- fordítanának-e annyi gondot és fáradságot egy napig tartó igazságok vagy igazolások keresésére, ha szellemük tudattalan vagy tudatfeletti régióiban nem keresnék és nem szeretnék az Igazságot anélkül, hogy tudnák?

De, másfelôl, fôként azt kell megjegyeznünk, hogy a mai féktelen modernizmus gyógyíthatatlanul ambivalens. Önmagában véve, noha e vád ellen védekezik, arra hajlik, hogy lerombolja a keresztény hitet; minden tôle telhetôt elkövet, hogy megfossza teljes tartalmától. De ezzel együtt a hozzá csatlakozók közül sokakban jelen van a törekvés egyfajta kétségbeesett tanúságtételre e hitrôl. Mert neomodernizmusunk fôkolomposai persze ôszintén, s néha egy alapjában vallásos lélek buzgalmával és aggodalmával vallják magukat kereszténynek. Ne felejtsük el, hogy egy bizonyos elôzetesen elfogadott filozófia, egy Nagy Szofisztika áldozatai (a létet csak azzal a feltétellel ismerjük meg, ha zárójelbe tesszük és elvonatkoztatunk tôle), amelyrôl egy másik fejezetben még lesz néhány szavam[14]; ennek segítségével értelmesen és szívhezszólóan lehet beszélni egy sor a pozitivizmus által tiltott tárgyról, ám a pozitivizmusnál sokkal sikeresebben akadályoz meg minket abban, hogy e tárgyaknak akár a legcsekélyebb tudaton kívüli realitást tulajdonítsuk, s akár a legkisebb mértékben szellemünktôl függetlenül létezôknek tekintsük ezeket; az értelem nem tehet mást, mint hogy valószínûségekrôl értekezzék, amelyekért minden felelôsséget az visel, ami az emberi szubjektivitásban történik. Ezek után egy transzcendens Isten létezését állítani értelmetlenség. Az isteni transzcendencia csak az ember által történelme egy adott pontján érzett kollektív félelem mitikus kivetítése. S egyáltalán: azon elôzetesen elfogadott filozófia szerint, amelyrôl itt beszélek, mindaz, ami egy az ember világától különbözô másik világra vonatkozik, csak az Elavult része lehet (ha a régi filozófiai realizmus ,,háttérvilágáról'' van szó), vagy a Mítoszé (ha a vallások természetfeletti világáról van szó).

Íme, korunk szellemi atmoszférája, a maguktól értetôdôekként elfogadott (azaz a kor által megkövetelt) Denkmittelek[15] és a tabuk, amelyeknek leghaladottabb (azaz legkonformistább) teológusaink és bibliamagyarázóink alávetik a gondolkodásukat: e szegény szofisztikától elkábított keresztényeknek egy Szókratészre lenne szükségük.

Nagy naivitás kell ahhoz, hogy valaki egy ilyen filozófia szolgálatába álljon, ha megvan a keresztény hite (amely a szellemünktôl teljességgel független módon kinyilatkoztató Istennek az emberi szubjektivitástól teljességgel független Igéje nélkül semmi), és fôleg ha a katolikus valláshoz tartozik, amely (Izrael vallásával együtt, -- benedicite, omnia opera Domini, Domino[16] minden vallás közül a legszilárdabban ismeri el és igenli a Teremtô által alkotott létezôk -- mint másra visszavezethetetlen, csodálatos, nagylelkûen teremtett önmagukban létezô dolgok -- valóságosságát, s annak a Másiknak a transzcendenciáját, aki a személyes Igazság és a szubzisztens Lét, akiben élünk, mozgunk és vagyunk[17], az élô Isten, akinek erejébôl élünk[18], aki szeret s akit szeretünk, -- és szeretni annyi, mint odaadni azt, amik vagyunk, magát a létünket, e szó legfeltétlenebb, legnyíltabban metafizikai, legkevésbé fenomenalizálható értelmében. Mindezt azonban, ugyebár, szintén zárójelbe kell tenni, engedelmeskedve az új aranyszabálynak. És mihelyt a bizalmunkat élvezô filozófia markába kerültünk, s teljesen behálózott bennünket, mivé lehetünk, ha nem csatlakozunk a Krisztust nyíltan megtagadókhoz? Lelkünk megosztott a kétely és egy nosztalgikus makacsság között, s rémülettel vegyes szánakozással nézi a modern világot, amelyben a vallás teljes újjáalakítását látja az ateizmus elleni harc utolsó védôbástyájának, -- s így szükségképpen kutatni kezdünk a hôsies védekezés módjai után, hogy segítsük a Jézus Krisztusban való hit túlélését egy ezzel lényegileg összeegyeztethetetlen szellem uralma alatt. Hogyan is lepôdhetnénk meg azon, hogy a modernisták közül annyian tartják küldetésüknek egy agonizáló kereszténység -- az ô agonizáló kereszténységük -- megmentését a modern világ számára? E célért szentelik magukat Krisztus jó katonáiként a hermeneutikai kiüresítés kimerítô munkájának. És fideizmusuk -- bármennyire ellentétes a keresztény hittel -- maga is az e hit szolgálatában tett ôszinte és gyötrelmes tanúbizonyság.

Felvenni Isten fegyverzetét, saruként felölteni a buzgóságot, viselni az igazságosság vértjét, az üdvösség sisakját, a hit pajzsát és a Lélek kardját? Szent Pál e felszerelése[19] nem nekik való, csupán múzeumi tárgyakból áll. Úgy látom, inkább Jákob létrájába kapaszkodnak félkézzel, miközben lábukkal a levegôben kalimpálnak, s másik kezükkel egymásnak adogatják a legújabb hipotézisekrôl szóló táviratokat. Vakmerôek, de vigyázzanak, nehogy begörcsöljenek.

A Honest to God[20] szerzôje egy kortársai vallási közömbössége miatt vigasztalhatatlan anglikán püspök[21], aki úgy akar segíteni ez utóbbiakon, hogy az isteni dolgokat számukra elfogadhatóvá, sôt étvágygerjesztôvé alakítja. Ô is a hit harcosa. Ha a folyó sodrásirányában úszó döglött kutyára emlékeztetô kereszténységet javasol nekünk (a híres ,,vallás nélküli kereszténységet''), ezt csak azért teszi, mert jó, de aggodalmaskodó és tehetetlen szamaritánus, aki annyira meg akarja menteni a kábítószerélvezôket, hogy üzletet nyit, amelyben mindenkinek ingyen adja a kábítószert, ,,Isten Báránya'' feliratú ampullákban vagy zacskókban. S az ember oly különös élôlény, s végtére is lehetséges, hogy halála óráján az egyik ilyen kábítószeres valami melegséget érez, amikor arra gondol, hogy valaki szerette ôt, és eszébe jut Jézus neve.

Egy egészen más szempontból -- végül -- megjegyezhetjük, hogy ha a világi cselekvés és a világ jelen állapota miatt szükséges változtatások elbûvölni látszanak is számos fiatal keresztényt, klerikust és laikust egyaránt, oly mértékben, hogy szemükben csak ez számít, s szenvedéllyel dolgoznak kereszténységük teljes szekularizálásán -- most már mindent a földért! --, alapvetô mozgatójuk, amelynek elvakultan abszolút elsôséget adnak, valójában annak heves vágya, hogy bevigyék a történelembe az Evangélium tanúságát. Újabb furcsasága ez az emberi természetnek: meggyötört, és az ész által a lehetô legcsekélyebb mértékben megvilágított, de ôszinte -- Jézus Krisztusban való -- hittel árulják el az Evangéliumot, miközben (a maguk módján) szolgálni akarják.

* * *

A három leírás, melyet javasoltam, ellentmond egymásnak, mégis egyformán igaz, mert miközben a maga területén egy bizonyos módon mindegyik kortársaink tömegét veszi szemügyre, az emberek lelkének más és más vonzásköreit vizsgálják. Bevallom, már elegem van az efféle leírásokból, nem lévén célom, hogy szociológiai vagy klinikai körképet adjak korunkról. Nem róla magáról, hanem a vele kapcsolatban felmerülô kérdésekrôl töprengek. Nem korunk nyugtalanít, hanem azok az eszmék, amelyekkel minden utcasarkon találkozunk, s amelyek némelyikére igencsak ráfér, hogy tisztára mossák. Mielôtt eszmék és problémák vitatásába kezdenék, mégis szeretnék két olyan megjegyzést tenni, amelyek a napjainkban jelentkezô kollektív magatartásmódokra vonatkoznak.

1966. január 13.


II. FEJEZET


Különös korunk

E fejezet az elôzô folytatása, amelynek végén jeleztem, hogy még két megjegyzést szeretnék tenni: ezek képezik a következô két alfejezetet.

1.

A fülviszketés

Az ismeretelméleti kronolátria

E betegséget Szent Pál mint majdan eljövendôt jósolja meg (erit enim tempus), de úgy látszik, egyetlen kor sem maradt teljesen mentes tôle. Ám az igaz, hogy korunk e téren vitathatatlanul tartja a csúcsot.

Megjegyzendô, hogy Szent Pál központi szerepet tulajdonít a professzoroknak e betegség terjesztésében. El fog jönni az az idô, mondja[1], amikor az emberek a didaszkaloi[2] tömegét keresik, mert viszket a fülük. Más szóval: e nagyon fertôzô betegség gócpontja, úgy látszik, a szakemberek vagy professzorok körében lesz. És a fülviszketés olyannyira általánossá válik, hogy többé nem lehet meghallani az igazságot, s az emberek a mesék felé, vagy -- ahogy Szent Pál írja -- epi tusz müthusz, a mítoszok felé fordulnak[3]. Lám csak, itt vannak azok a kedves mítoszok, amelyeket ma annyira fogyasztunk? Persze, de nem az emberiség ifjúkorának nagy és tiszteletre méltó mítoszai; viszketegségünket az elaggottság mítoszai csillapítják, a terméketlen és (professzorok által) összeeszkábált mítoszok, -- különösen a mítosztalanítás mítosza.

E viszketegség gyógyszereként fenyegetett minket Übü papa ,,a fülbe teendô pálcikával''? Silány orvosság, annyi bizonyos; mert a betegség oka a rosszul tápláltság és a súlyos vitaminhiány.

Azt hiszem, itt az ideje a fô tünetek rövid leírásának. Az elsô, amellyel e pillanatban foglalkozom, a megszállott kötôdés a múló idôhöz, az ismeretelméleti kronolátria. Túlhaladottnak lenni maga a Seól. Állíthatott-e egy túlhaladott szerzô bármi igazat? Végül is ez nem elképzelhetetlen; de nem számít, mert, minthogy túlhaladott, nem létezik többé, amit mondott.

E kronolátriával tömeges emberáldozatok járnak, más szóval van benne némi mazochizmus. Szinte zavarba ejtô annak az embernek (kétségkívül nem szerénységbôl, hanem az eltûnés vágyától hajtva gyakorolt) önmegtagadására gondolni, akit ma egzegétának neveznek. Halálra dolgozza magát, vért izzad, s mindezt csak azért, hogy két év alatt meghaladottá váljék. S ez így megy egész életén keresztül. S amikor meghal, végérvényesen meghaladják. Életmûve arra szolgál, hogy másoknak legyen mit meghaladniuk, hogy azután ôket magukat is meghaladják. De saját gondolataiból egyáltalán nem marad semmi.

A filozófusoknál nem találkozunk ilyen mazochista önmegtagadással, mert a divat az ô körükben tovább tart (húsz évig, sôt a legszerencsésebb esetekben harminc évig). Van idejük, hogy illúziókba ringassák magukat, remélhetik, hogy legalább életükben nem haladják meg ôket. Ám ami meglepô, az az a forma, amelyet az ô körükben ölt az ismeretelméleti kronolátria. Mindegyikük azzal kezdi, hogy valami újat kívánva találni, kétségbe vonja azt, amit közvetlen elôdei mondtak (akik azonnal és visszavonhatatlanul meghaladottakká válnak), de a világért se vonná kétségbe azt a mûvet, amelyet az Idô alkotott az ô korukig, legalábbis az ô szellemi rokonságának körében; az övét megelôzô filozófiai iskolákra fütyül (hiszen túlhaladottak); de az én szellemi irányzatom jelen van (abban az értelemben, hogy továbbra is termékeny), s nekem csak erre van szükségem; egyáltalán nem kell tudnom, hogy már kezdetben elvétette-e az igazságot vagy sem[4]; az egyetlen alapot, amelyrôl indulhatok, az a pont képezi, ahol a fejlôdés görbéje hozzám érkezik, s ez tabu.

Ilyen vagy olyan formában mindig a múlandó imádata bukkan fel, vagy azért, hogy hagyjam magamat felfalni az idô által, vagy azért, hogy csukott szemmel elfogadjam, amit az idô létrehozott (abban az irányzatban, amelyhez tartozom), mielôtt beléptem a küzdôtérre.

Aggódva az igazságért és megragadva az igazságot a szellem túllép az idôn. A szellem dolgait a múlandóság -- azaz az anyag és a merô biologikum -- törvénye alá vetni, úgy tenni, mintha a szellem a Legyek Urának volna alárendelve: ez a Szent Pál által leírt betegség elsô jele, elsô fontos tünete.

A logofóbia

A másik tünet, amelyet meg akarok jelölni, az a hanyatlás, amely az animal rationale[5] természetében következik be, amikor nemcsak a filozófiai tudásba vetett bizalmát veszíti el, hanem már abban a filozófia elôtti, spontán módon kialakuló tudásban sem bízik, amely a józan észnek nevezett, alapvetôen szükséges eszköztárban található természetes adomány az ember számára, s amelynek létezését a köznyelv legalább annyira leplezi, mint amennyire kifejezi. Ne higgyünk azoknak, akik azzal az ürüggyel, hogy ,,a nyelv kategóriáiról'' van szó, becsmérlik azokat az elsôdleges fogalmakat, amelyek igazolásának feladata igencsak zavarba hozná az embert, mert a szellem tudatelôttesében születô elsô intuíciókból erednek, de amelyek az emberi (valóban emberi) élet és az emberi (valóban emberi) közösség gyökereinél találhatóak. Amikor mindenki megveti az olyan, a szellem ösztöne által homályosan felfogott dolgokat, mint a jó és a rossz, az erkölcsi kötelesség, az igazságosság, a jog, vagy a tudaton kívüli lét, az igazság, a szubsztancia és járulék közötti különbség, az azonosság elve, akkor mindenki kezdi elveszíteni a fejét.

Aki a nyelv kategóriáiról szóló közhelyet akarja ismételgetni, ám tegye. Nem a nyelv alkotja a fogalmakat, hanem a fogalmak alkotják a nyelvet. S a fogalmakat kifejezô nyelv mindig többé-kevésbé el is torzítja ôket. Vannak primitív nyelvek, amelyeknek nincs szavuk a létezô fogalmára, ám ez semmiképpen sem azt jelenti, hogy az e nyelvet beszélô ember szellemében ne lenne meg e fogalom.

És soha sincsenek szavaink arra, amit a legfontosabb lenne elmondanunk. Talán nem ezért van szükségünk költôkre és zeneszerzôkre?

És a nyelv beszennyez és elértéktelenít minden elsôdleges fogalmat és intuíciót, amelyrôl az imént beszéltem -- ha ezek elméletiek, akkor a mindennapi élet során történô rutinszerû gyakorlati használatuk során; ha erkölcsiek, akkor társadalmi használatuk során --, amely a törzsi rítusokban történik, s amely külsôdleges, a szellem számára értéktelen új jelentéseket kapcsol e fogalmakhoz és intuíciókhoz.

A filozófus elsô feladata mindezen fogalmak gondos megtisztítása lenne, hogy fel lehessen fedezni hiteles értelmük tisztaságát -- mint a szemétben rejtôzô gyémántot --, amely a lét függvénye, s nem az emberi gyakorlaté. De a filozófusok általában[6] nem veszik a fáradságot e tisztogatásra; s Descartes mai örökösei szívesebben végzik az ész lerombolásának könnyebb és gyümölcsözôbb munkáját, a maguk Nagy Szofisztikájával, s azzal, hogy zárójelbe teszik a metafizikai valóságot, s fenomenalizálják magát a filozófiai megismerést, amelynek számára nagyon szeretnének a technika világának vásári látványosságai, éjszakai mulatói és álomgyárai között helyet találni. S végsô soron, minthogy az emberek olvassák a filozófusokat, a filozófusok növelik az emberek szellemében a romboló kétkedést a filozófia elôtti tudás értékével kapcsolatban, amely tudást pedig az embereknek nagyon is használniuk kell minden pillanatban, de amelyben egyre kevésbé hisznek.

Egyébként, miközben eltûnik kultúránk világából a hiteles filozófiai megismerés eszméje, és a szemlélendô igazság birodalma homályba borul, fényes diadalt arat a szimbolikus nyelvet használó modern tudomány, -- és a valóság azon megközelítése, amelynek közös vonása a mágiával, hogy jelekkel kezeli és uralja azt, ami önmagában véve ismeretlen marad --, és (fôként a fizikában) a megfigyelhetô matematizálása; e gyôzelem nagyszerû eredményekre vezetett, de (sok tudós értelmének leghôbb vágya ellenére) az elvégzendô verifikáció uralma alá helyezi a szellemet, s mindenkivel, tudósokkal és tudatlanokkal (s még a szerencsétlen filozófusokkal is) elhiteti, hogy csakis és kizárólag a tudomány -- a jelenségek tudománya -- képes biztos racionális ismerethez juttatni bennünket. S mindez kétségeket támaszt az emberekben a józan ész nyelvében kifejezôdô spontán, filozófia elôtti tudás értékét illetôen.

Az eredmény: e filozófia elôtti tudás szétporlad; s az ember a természete által az észhasználathoz biztosított alap-feltételek vonatkozásában olyan lesz, mint egy ösztönét vesztett állat, egy méh, amelybôl hiányzik a mézkészítés ösztöne, egy pingvin vagy albatrosz, amelyben nincs meg többé a fészekrakási ösztön.

Ám bármennyire félrevezetett is az ember, mégiscsak kell gondolkoznia. Akkor hát bármi áron és minél gyorsabban keressünk akármit annak az erôfeszítésnek a pótlására, amelyre már nem vagyunk képesek: ide hamar a meséket! Íme a második fô kórtünet, amelyet meg akartam nevezni, s amely egyben a korunkat különösen sújtó fülviszketés rosszindulatú formája.

* * *

Jól tudom, hogy e betegség többé-kevésbé hasonló formái más korokban is jelentkeztek, különösen a szofisták és Szókratész idejében. E korszakban a kérdéses betegség nem a hitet fenyegette, hanem az észt, -- nem mai, eltompult eszünket, hanem az önmaga felfedezésének, az emberi történelemben aratott nagy kulturális gyôzelmének tavaszát élô észt. Nem úgy kellett-e történnie, hogy az Ige Megtestesülése elôtt néhány évszázaddal az ennek elôkészítéséhez szükséges lépéseket Görögországban[7] megtegyék az ész oldaláról, ahogyan Izraelben[8] megtették a prófécia oldaláról?

E ponton meg kell állnunk egy kicsit, hogy elgondolkozzunk e csodálatos korszakon, amelyet az emberiség a hatodik század kezdete és az ötödik század vége között élt át. Azt mondhatnánk, a kultúra világának nagy régióiban az emberi szellem ekkoriban szenvedte el kamaszkori válságát, s hozott jövôje szempontjából meghatározó döntéseket.

Buddhával[9] a Kelet határozottan megerôsítette a már jóval korábban a nagy kötött bölcsességek mellett hozott döntését; itt az ész, megszentelt hagyományok foglyaként, egységben maradt a mítoszok (és a mágia) éjjeli vagy szürkületi világával. Ezen az áron feltárta az univerzum és az emberi lét egyes titkait, elmélyítette a természetes misztika módszereit. És (legalábbis azok esetében, akiknek megadatott a lehetôség, hogy a beavatás útját végigjárják) a tisztán emberi önbirtoklásból fakadó békesség magas fokára juthatott. Ám e nagy bölcsességek a javak oly nagy sokaságát kapták az álom világától, hogy az ész nem volt hajlandó kilépni az éjszaka sötétjébôl. Nem különült el egymástól a metafizika saját területe, a vallásé és rítusaié, a szellemi életé (sôt a mágikus ,,hatalmaké'' sem, még ha kinyilvánították is, hogy lemondanak ezek keresésérôl); Isten és a világ keveredett egymással (mert Isten csak azzal a feltétellel lehetett transzcendens, ha a világ látszatnak minôsült, ám ezzel megint csak megszûnt Isten transzcendenciája). Az emberi szellem a meghatározatlanság birodalmában élt[10]. Viszonya a tudaton kívüli léthez kétértelmû maradt, mert ez utóbbit végsô soron látszólagosnak tartották, ha a dolgokról volt szó, s az emberi Éntôl elválaszthatatlannak, ha az isteni Énrôl volt szó. Egy olyan bölcsesség lehetôségét, amely ugyanakkor tisztán racionális tudás vagy ,,tudomány'' lenne, egyáltalán nem ismerték föl.

Nagyjából ugyanekkor Görögország, épp ellenkezôleg, a szabad bölcsesség mellett döntött; itt az ész, miután ,,napja'' fölkelt[11], úgy határozott, hogy végigéli kalandját, egyszer s mindenkorra szakítva a mítoszok éjszakai vagy szürkületi világától uralt évezredekkel. (A mítoszok persze még kísértettek a templomokban és a beavatottak szektáiban, de a felnôtt gondolkodás nem hitt többé bennük.)

Kezdetben még minden rosszra fordulhatott volna a szofisták intellektuális mámora és csak a Valószínûséget tisztelô eszük miatt. De Szókratész egyszerre mentette meg az észt, a kultúra jövôjét és az Igazság jogait. Belehalt, nem a kereszten, mint az emberré lett Isten Izraelben, hanem bürökpohár által, jó athéni pogányként leróva adósságát Aszklépiosznak.

Az ész legmagasabb bölcsességeként, olyan bölcsességként, amely tudomány és tudás is, megalapozódott a metafizika; s vele együtt a fizika is, a megfigyelhetô világ tudománya, -- amely, összekeverve a természetfilozófiát és a jelenségek tudományát, úgy vélte magáról (önnön szerencsétlenségére és a miénkre), hogy nem választja el lényegi különbség a metafizikától. Az elméleti és a gyakorlati tudás közötti különbséget elismerték, ahogyan a metafizika és a vallás különbségét is. Az ész ugyancsak elismerte egy a világtól különbözô Isten létezését, de transzcendenciáját helytelenül látták, s csak az elsônek hitték az istenek között, mert a görög szellem nagy hibája (amelyet a Gondviselés jóvoltából ellensúlyozott Izrael természetfölötti bölcsessége, a végtelen és végtelenül tökéletes Istennel) a végesség és a tökéletesség összekeverése volt, valamint az a törekvés, hogy a szellemet a véges uralma alatti életre késztessék.[12]

Másfelôl viszont -- s elsôsorban éppen e vonatkozásban igaz az, hogy Szókratész megmentette a kultúra jövôjét -- a görög ész képes volt tudatosítani, mekkora dicsôsége a szellemnek a megismerés, s hogy mi a hiteles viszony a szellem és a dolgok tudaton kívüli léte között; megragadta -- noha túl gyorsan megtorpanó lendülettel és csupán egy tovatûnô (bár feledhetetlen) pillanatra -- a lét értelmét, meg tudta látni, hogy az emberi értelem, amikor anyagtalanul és intentionaliter[13] azonosul a dolgok létével, valójában ahhoz is hozzáfér, ami szellemünkön kívül létezik, mindenekelôtt az anyagi világban, amelyhez, érzékeink útján, természettôl hozzá vagyunk igazítva.

* * *

A nagy kaland, amelybe a Görögország által hozott döntés belevitte a világot, döntô jelentôségû fejlôdést hozott magával. Kétségkívül kezdettôl fogva veszteségeket is okozott; magában a hellén és a hellenisztikus gondolkodásban is voltak súlyos hiányosságok, amelyeket a keresztény századok orvosoltak az Izraelben kapott kinyilatkoztatás fényében; s az is tagadhatatlan, hogy körülbelül négy évszázada a nyugati kultúra, amelynek kiindulópontját a görögség képezi, a szellem világában mind súlyosabb és súlyosabb válságokat él át, -- Descartes-tól Kanton és Hegelen át azokig, akik ma a Jelenség birodalmának alattvalóivá törekszenek tenni minket. Mindezek ellenére a görög csodáról szóló közhelyben (amely, mint minden közhely, idegesítô), alapvetô igazság rejlik, amelyet kötelességünk elismerni.

Egyúttal, s hogy visszatérjünk a józan ész filozófia elôtti tudásához, amelyrôl feljebb szóltunk, ugyancsak el kell ismerni, hogy e filozófia elôtti tudás, még ha, mint mondottam, a természet adománya is, nemcsak a természettôl függ, hanem a kultúrától is; másképpen szólva (hiszen mi sem felel meg jobban természetünknek, amely maga is megköveteli a kultúra fejlôdését), e filozófia elôtti tudás a természettôl a kultúra eszközének közvetítésével kapott adomány, és összhangban áll a kultúra nagy korszakainak jellegzetességeivel. Ez azt jelenti, hogy a filozófia elôtti tudást, amely természeti adomány (vagy inkább csak volt, mert már utaltam rá, hogy pusztulóban van) a nyugati kultúra emberének esetében az e kultúra által élvezett és többé-kevésbé eltékozolt kettôs kiváltság határozza meg: egyfelôl a zsidó-keresztény hagyomány éltette és emelte föl (ez eredeténél, a kinyilatkoztatásnál fogva természetfeletti kiváltság), másfelôl (s ez az a kiváltság, amelyrôl most beszélek) a ,,görög csodából'' született, amely egyáltalán nem csoda, hanem a natura rationalis[14] normális önmagára ébredése, a nagy ébredés, amely annak köszönhetô, hogy az emberi szellem, teljes és határozott önkéntességgel, a Logosz ,,napvilágának'' uralma alá helyezte magát.[15]

Bármilyen kellemetlen legyen is azon egalitárius szóhasználat szempontjából, amelynek átvételére egy bizonyos (hosszú távon igencsak fárasztó) diplomatikus udvariasság szeretne rábírni bennünket, lehetetlen figyelmen kívül hagyni, hogy az emberiség és a kultúra fejlôdése természetes módon feltételez egy értékskálát: minden korszaknak, legyen bár a legkezdetlegesebb, megvan a maga értéke, amelyet igenis el kell ismerni; s ha a következô korszak magasabb rendû is, az ember, ebbe átlépve, veszteségeket is szenved: ám a nyereségek nagyobbak. Létezik egy értékrangsor, ezt magának a fejlôdésnek a fogalma feltételezi. Vannak többé vagy kevésbé szerencsés, többé vagy kevésbé kiváltságos korok. Vannak civilizációk, embercsoportok, egyének, akik egy meghatározott szempontból vagy egy adott mû elvégzésére kiválasztatnak; itt természetesen kiválasztottságról beszélek (a Történelem kiválasztottjairól, ahogyan ma mondanák). A keresztények, akiknek életét egy kegyelmi kiválasztás eszméje kíséri (a választott nép, Ábrahám, Mózes, Keresztelô Szent János, Szûz Mária és a paradicsom összes szentjei) jószívûek és kedvesek akarnak lenni mindenkihez, így aligha készteti ôket megbotránkozásra az ilyen természetes kiválasztottság vagy hivatás eszméje, hiszen Isten a természet Istene is, s minden mûvész kedve szerint dönti el, hogyan alkossa meg és tökéletesítse mûvét.

Bocsánatot kérek a sok szóért. Csak azt az állítást akartam igazolni, amely szerint ugyanúgy, ahogyan valójában privilegizált -- vagy az volt -- a nyugati kultúra, privilegizált -- vagy az volt -- e kultúra emberének a józan észbôl fakadó filozófia elôtti tudása is, ahol a józan ész fogalmai (amelyek valójában minden emberben közösek) lényegesen kidolgozottabb formában vannak (vagy voltak) jelen, mint a többi kultúra esetében. E helyzet szûnik meg most a szemünk láttára.

Befejezésül megjegyzem, hogy azok a népek, amelyek civilizációi a keleti ezoterikus bölcsesség nagy iskoláinak jegyében fejlôdtek, most, amikor elfoglalják helyüket abban a ,,modern civilizációban'', amelynek ma az egész világ a része -- ha tetszik az embereknek, ha nem --, szívük mélyén továbbra is gyengédséget és tiszteletet éreznek e bölcsesség iránt (amelybôl számos halhatatlanságot érdemlô igazságot ôrizhetnek meg és adhatnak át nekünk[16]), de úgy látszik, egyáltalán nem törekszenek e bölcsesség megfiatalítására és megerôsítésére. Tudják, hogy a múlthoz tartozik, amelytôl maguk is el akarnak szakadni. De sajnos éppen abban a pillanatban lépnek be a technokratikus korba és a nyugati kultúrába, amikor ez elfajzani látszik, akkor adóznak elismeréssel a felnôtté vált észt felszabadító görög vállalkozásnak, amikor e vállalkozás csôdbe jut. Így szükségképpen kiszámíthatatlan veszteségek fenyegetik ôket egy kétes nyereségért cserében: mert a modern civilizációba lépve elhagyják saját egykori bölcsességük kulturális birodalmát, ugyanakkor a világ, amelybe érkeznek, maga is elfordul attól a mély racionális (és szupraracionális) bölcsességtôl, amelyre hivatott volt, s így nem kínálhat már nekik sem teológiai (mert kultúrája le akar mondani errôl), sem metafizikai bölcsességtudományt, sem olyan filozófiát, amely méltó e névre (filozófusai, hogy munkája után szórakoztassák, elôadják neki azon lét siralmait, amely nem lét, s azon tudás panaszait, amely nem tudás). Amit e világ fel tud kínálni, az a jelenségek tudománya, mint nagyszerû pótlék, s ezzel együtt az anyag feletti hatalom és a látható (sôt láthatatlan) dolgok feletti tökéletes uralom mámoros álma, s ugyanakkor az Igazságról az Igazolás, a Valóságról a Jel kedvéért lemondó szellem leköszönése is.

Szeretnénk remélni, hogy az újonnan érkezôk, akik tömegesen jönnek a föld minden tájáról, hogy részt vegyenek a modern civilizáció fejlôdésében, orvosságot és segítséget hozhatnak nekünk a szemünk láttára terjedô hatalmas Észundor, a vidám (nem, igazából nem is vidám) logofóbia ellen, -- de semmi sem bizonytalanabb ennél, kivéve talán azok esetét, akik e jövevények közül a kereszténység és az általa táplált racionális bölcsesség felé fordulnak.

2.

A kortárs áramlatok, különös tekintettel a ,,baloldali'' és a ,,jobboldali'' áramlatra

A ,,Levél a függetlenségrôl'' megírása idején

Úgy látszik, az ökumenizmus azt követeli, hogy ne csak az emberek, testvéreink felé, szorongásaik, problémáik, elismerésvágyuk felé legyünk ,,nyitottak'', hanem minden kortárs irányzat felé. Ez utóbbi nehezebb, mert ezekben az irányzatokban, amelyeket olykor eufemisztikusan ,,eszmeáramlatoknak'' neveznek, az égvilágon minden megtalálható. A neomodernizmus, amelyrôl az elôzô fejezetben, valamint a jelen fejezet elsô részében szóltam, egyike a legaktívabb kortárs irányzatoknak. És ráadásul ezek az irányzatok olykor, sajnálatos módon, határozottan szemben állnak egymással (a természet és a történelem akarja így), mint például a ,,baloldalinak'' és ,,jobboldalinak'' mondott áramlatok. Éppen e kettôt szeretném megvizsgálni e második megjegyzésem keretében.

Az így megjelölt titokzatos választóvonalról, amely nemcsak a képviselôi padsorok szempontjából bír jelentôséggel, hanem az összes polgárt érinti, már beszéltem egy régen írott kis könyvemben[17]. Itt a ,,jobb'' és ,,bal'' szavak két jelentését különböztettem meg, egy pszichológiai és egy politikai jelentést.

,,Az elsô értelemben vérmérsékletébôl eredô hajlama alapján mondunk valakit »jobboldalinak« vagy »baloldalinak«, ugyanúgy, ahogyan például az ember epés vagy vérmes természetûnek születik. Hiábavaló arra törekedni, hogy ebben az értelemben ne legyünk se jobb-, se baloldaliak; mindössze annyit tehetünk, hogy javítunk vérmérsékletünkön, s egyensúlyi állapotba juttatjuk, amely többé-kevésbé megközelíti azt a kitüntetett pontot, ahol a két hajlam találkozik; mert e két hajlam szélsôséges eseteiben szörnyûséges látvány tárul a szellem elé, -- jobboldalon a merô cinizmus, baloldalon a merô irrealizmus (vagy idealizmus, e szó metafizikai értelmében). A tisztán baloldali ember megveti a létet, s mindig, elôfeltevésszerûen elônyben részesíti, Jean-Jacques[18] szavaival[19], azt, ami nincs, azzal szemben, ami van; a tisztán jobboldali ember megveti az igazságosságot és a szeretetet, s mindig, elôfeltevésszerûen elônyben részesíti, Goethe szavai szerint (aki maga is rejtély, hiszen jobboldaliságát baloldaliságával leplezi) az igazságtalanságot a rendetlenséggel szemben. A jobboldali ember nemes és szép típusa Nietzsche; a baloldali ember nemes és szép típusa Tolsztoj.''[20]

A második értelemben, ,,politikai értelemben, a bal és a jobb ideálokat, energiákat és történelmi képzôdményeket jelent, amelyek körül az e két vérmérséklethez tartozó emberek rendszerint hajlamosak csoportosulni. S itt is, ha tekintetbe vesszük azon körülményeket, amelyek egy adott idôpontban valamely országot jellemeznek, lehetetlen, hogy az, aki szívén viseli a politikai valóság sorsát, ne orientálódjék inkább jobbra vagy inkább balra. A helyzetet azonban bonyolítja, hogy néha a (pszichológiai értelemben) jobboldali emberek baloldali politikát követnek, és megfordítva. Úgy gondolom, Lenin jó példa az elôbbi esetre. Nincs szörnyûbb forradalom, mint a jobboldali vérmérsékletûek által vezetett baloldali forradalom; s nincs gyengébb kormányzat, mint a baloldali vérmérsékletûek által vezetett jobboldali kormányzat (pl. XVI. Lajosé).

De a dolgok akkor romlanak el teljesen, amikor a mélységes zûrzavar bizonyos pillanataiban, a jobb- és baloldali politikai képzôdmények ahelyett, hogy egy többé-kevésbé határozott politikai ész által kordában tartott -- noha heves kitörésekre hajlamos -- erôk lennének, immár csupán végsôkig elkeseredett érzelemkomplexusok, amelyeket ideális mítoszuk hajt elôre anélkül, hogy a politikai értelem képes volna egyébre, mint csalásra a szenvedély szolgálatában. Ha ilyenkor nem állunk sem a jobb, sem a bal oldalra, ez azt jelenti, hogy igyekszünk megôrizni eszünket.''[21]

Éppen erre törekedtem magam is, amióta a dolgok romlása súlyossá vált (,,nem vagyok sem jobb-, sem baloldali''[22], noha vérmérsékletem alapján olyan lennék, akit baloldalinak szokás nevezni). Amikor az ész megôrzésérôl beszéltem, ezzel nem azt akartam mondani, hogy valamiféle semlegesség állapotában kell elsáncolnunk magunkat; a cél inkább a ,,hitelesen és lényegileg keresztény'' politikai tevékenység útjainak megalapozása, azaz az olyan politikáé, amely, noha a keresztény szellem és a keresztény elvek inspirálják, csak a benne tevékenykedô polgárok kezdeményezéseire és felelôsségére támaszkodna, s a világért se lenne olyan politika, amelyet az Egyház diktál, vagy amelyért felelôsséget kell vállalnia. Hadd tegyem ma hozzá, hogy mostanáig -- annak ellenére (vagy éppen amiatt), hogy különbözô országokban ,,kereszténynek'' nevezett politikai pártok léptek színre (többségük elsôsorban választási érdekeken alapuló kombinációk szülötte) -- abból a reménybôl, hogy megjelenik egy keresztény politika (amely a gyakorlat rendjében annak felel meg, amit a spekulatív rendben a keresztény filozófia képvisel), semmi sem valósult meg, -- a hiteles ,,keresztény forradalomnak'' csak egyetlen példáját ismerem, azt, amelyre Eduardo Frei elnök tesz most kísérletet Chilében, s amelynek sikere korántsem bizonyos. (Az is igaz, hogy e sorok írásakor még élô kortársaim között a nyugati országokban csak három olyan forradalmárt látok, aki méltó e névre -- Eduardo Freit Chilében, Saul Alinskyt Amerikában[23], és magamat Franciaországban, ami édeskevés, hiszen ráadásul az én esetemben a filozófusi hivatás teljesen háttérbe szorította az agitátori tevékenységet...)

De térjünk vissza tárgyunkhoz. Talán nem haszontalan most megismételni, amit e rég elmúlt korszakban mondottam: ,,A kérdés az, hisszük-e, hogy egy hitelesen és lényegileg keresztény politika felbukkanhat a történelemben, s láthatatlan elôkészítése már most megkezdôdhet. Másképpen szólva: ebben kell-e a kereszténységnek testet öltenie, ide kell-e eljutnia a keresztények világi küldetésének, így kell-e tanúságot tenni a szeretetrôl, vagy az ördögre kell hagyni a világot, épp annak vonatkozásában, ami a legjobban megfelel természetének, azaz az állampolgári vagy politikai életben. Ha hiszünk egy hitelesen és lényegileg keresztény politika lehetôségében, akkor ennek létrehozása a legsürgôsebb feladat a világi tevékenység területén.

...Egy egészséges keresztény politika (amelyen itt olyan, a kereszténységtôl ihletett politikát értek, amely csatlakozásra hívja mindazon nemkeresztényeket is, akik helyesnek és emberinek találják) kétségkívül messzemenôen baloldalinak látszana bizonyos technikai megoldásaiban, a történelem konkrét mozgásának értékelésében és a jelen gazdasági rendszer átalakításának követelésében, noha valójában teljesen eredeti álláspontra helyezkedne, amelybôl kiindulva a spirituális és erkölcsi rendben a különbözô baloldali pártok koncepcióitól nagyon is különbözô elvei lennének a világról és az életrôl, a családról és az államról.

...Ahogyan a spirituális rendben, amely politikafeletti, a kereszténytôl szabadsága azt követeli, hogy egészen mindenkié legyen, mindenhová elvigye tanúbizonyságát és szavát, s mindenütt az igazi barátságnak, a testvéri jóságnak, a hûség, az odaadás, a szelídség természetes erényeinek azon kötelékeit hozza létre, amelyek nélkül nem tudjuk valóban segíteni egymást, s amelyek nélkül azt kockáztatjuk, hogy a természetfeletti szeretet, vagy az, amit ennek tartunk, megfagy vagy törzsi prozelitizmussá válik, -- ugyanúgy a politika rendjében is az a helyes, hogy, a lényegileg keresztény politika sajátos szervének hiányában, elsôsorban az ilyen politika belsô csíráját óvjuk meg mindattól, ami eltorzíthatja.

Minél sérülékenyebb, rejtettebb és vitatottabb még ez a csíra, annál nagyobb rendíthetetlenség és szilárdság kell ahhoz, hogy tisztán megôrizzük... Mert immár elindultunk az úton, méghozzá a legkedvezôtlenebb körülmények és a kezdetekre jellemzô ügyetlenkedések közepette. S még ha a keresztények világi küldetésének -- ennek a világ által még nem ismert keresztény politikának -- a láthatatlan lángja csak néhány szívben fog is égni, mert kívül a fa még túlságosan zöld, az ily módon tett tanúság legalább megôrzôdnék, az örökség továbbadatnék; s azon világ fokozódó szörnyûségei közepette, ahol az igazságosság, az erô, a szabadság, a rend, a forradalom, a háború, a béke, a munka, a szegénység, minden elaljasult, ahol a politika csak úgy végzi a feladatát, hogy közben hazugsággal mételyezi a tömegek lelkét és cinkosokká teszi ôket a történelem bûneiben, ahol az emberi személy méltóságából örökösen gúnyt ûznek, továbbra is találkoznánk e méltóság és az igazságosság követelményének, a földi közjó legfontosabb részét képezô emberi és erkölcsi értékek politikai primátusának igenlésével, s maradna egy kis remény az emberekben a szeretet evilági viszonzására. A kisebbik rossz elvére gyakran -- és okkal -- hivatkoznak a politikában. Nincs rosszabb, mint tanúságtétel nélkül hagyni a világi rendben, s a világ javának vonatkozásában az igazságosságot és a szeretetet.''[24]

Ma

Harminc éve írtam a Levél a függetlenségrôl címû munkámat (amelyet talán túlságosan hosszan idéztem[25]). Azóta a ,,jobb'' és a ,,bal'' kérdésében a szellemi zûrzavar csak rosszabbodott nálunk. A jobboldali szélsôséget kegyetlen frusztrációk és keserû neheztelések uralják, amelyek hol az öreg Marsall iránti nosztalgiának, hol az algériai háború okozta csalódásnak tudhatók be; nem beszélve azon egészségtelen érzésrôl, amely a visszavágásra váró veszteseket jellemzi. A baloldali szélsôséget a demagóg ígérgetési láz és az agresszív konformizmus kerítette hatalmába, amely szinte védtelen a túl sokat kívánó illúziókkal és a túl kevéssel beérô hitványsággal szemben, melyeket a nyájszellemû idealizmus elkerülhetetlenül magával hoz; s még nem beszéltem azok egészségtelen érzésérôl, akik gyôztesnek tartják magukat, s ezt meg is akarják mutatni.

Mindez nem túlzottan biztató, s okosabbak se nagyon leszünk tôle. De a dologban az a legsúlyosabb, hogy a ,,jobb'' és a ,,bal'' szavak nem csupán politikai és társadalmi jelentéssel bírnak; vallási jelentést is kaptak, sôt ez vált a legfontosabbá, legalábbis a keresztény világban. Ez szörnyû zavaroknak lett a forrása. Hogyan lehet egyáltalán megfelelô nevet találni olyan szociológiai képzôdményekre, amelyek elsôsorban egy bizonyos vallási beállítottsággal hívják fel magukra a figyelmet, de amelyek szilárd hátterét egy bizonyos politikai-társadalmi beállítottság képezi, mintha egy bizonyos vallási beállítottság megjelölésével egyúttal szükségképpen egy bizonyos politikai beállítottságot is megjelölnénk, és viszont? Az olyan szavak, mint ,,integrista'' és ,,modernista'' itt nem használhatóak, mert csak egy vallási magatartásra vonatkoznak; sem az olyan szavak, mint ,,konzervatív'' és ,,haladó'', mert ezek csak egy politikai-társadalmi magatartást jelölnek. Két olyan széles áramlat megjelölésével, amelyek érthetôsége oly kevéssé megalapozott és szempontok ekkora keveredésével jár, csak akkor boldogulunk, ha alkotunk egyfajta archetípust, amelynek allegorikus vagy (ez esetben lehet így mondani) mitikus nevet adunk: ez azzal az elônnyel jár, hogy senkit sem sértünk, mert így, amint egyes detektívregények óvatos szerzôi mondanák, az ehhez vagy ahhoz való minden hasonlóság csak a véletlen mûve, és senkinek se kell találva éreznie magát. A baloldali szélsôség archetípusának megjelölésére tehát a ,,Panurge Birkái'' elnevezést fogom használni, a jobboldali szélsôség megnevezésére pedig ,,a Szent Szövetség Kérôdzôi'' kifejezést[26].

Természetesen, ha valóságos személyekrôl van szó, akikrôl látható, hogy valamilyen fokon (e fokok száma végtelen) közelebbrôl-távolabbról kapcsolatba kerülnek ezen archetípusok egyikével, reményeim szerint úgy fogok érezni irántuk, ahogyan keresztények (sôt egyszerûen emberi személyek) között illik, s nem csupán úgy fogom szeretni ôket, ahogyan egy bûnözôt vagy egy gyengeelméjût szokás. Kész vagyok arra, hogy irántuk érzett testvéri megbecsülésemnek és tiszteletemnek adjak kifejezést, és ôszintén örülnék, ha velük együtt imádkozhatnék és vehetném magamhoz az Úr Testét. Ennek ellenére igen kellemetlenül érezném magamat, ha kiderülne, hogy valamely, akár filozófiai-teológiai, akár politikai-társadalmi kérdésben egyetértek Panurge Birkáival vagy a Szent Szövetség Kérôdzôivel; és nem tudom, mit szenvedhetek kevésbé: azt, ha egy számomra kedves igazságot akár az elôbbiek, akár az utóbbiak megvetnek és ócsárolnak, vagy azt, ha ugyanezen számomra kedves igazságot akár az elôbbiek, akár az utóbbiak idézik és meghamisítják.

Az efféle szerencsétlen véletlenek azonban elkerülhetetlenek. S itt kell utalni az értékek szerencsétlen keresztezôdésére, amely miatt a Birkák olyan gyatra teljesítményt nyújtanak a filozófiában és a teológiában: (magukévá teszik a fideizmust, a modernizmust, vagy amit csak az ember akar, hogy korszerûek legyenek), míg politikai és társadalmi téren ösztönük a helyes tan felé hajtja ôket, amelyet azonban kisebb-nagyobb mértékben elrontanak[27]. A nagy Kérôdzôkkel épp fordított a helyzet. Amennyire csak tudom, távol tartom magamat mind az elôbbiektôl, mind az utóbbiaktól, de egészen természetes (ha nem különösebben szívderítô is), hogy kevésbé érzem magamtól távolinak az elôbbieket, ha arról van szó, ami a Császáré, s kevésbé érzem magamtól távolinak az utóbbiakat, ha arról van szó, ami Istené.

El kell továbbá ismerni, hogy a két csoport buzgalma nem elsôsorban a tiszta igazságot szolgálja. A Szent Szövetség Kérôdzôit fôleg az Okosság vészjelzései mozgósítják: el kell torlaszolni az utat a fenyegetô veszélyek elôtt, be kell zárni a kapukat, gátakat kell emelni. Panurge Birkái viszont az emberek Elismerésére pályáznak: úgy kell tenni, mint mindenki, legalábbis mint mindazok, akik nem ôskövületek.

A két szélsôség, amelyek archetípusai alkalmat szolgáltattak arra, hogy kissé ízetlenül tréfálkozzam, mindent tekintetbe véve csak két kisebbséget jellemez, noha a Birkák pillanatnyilag nyilvánvalóan többen vannak, mint a nagy Kérôdzôk, és elmondhatják magukról, hogy nagyobb befolyással rendelkeznek, különösen az egyházi professzorok között. A keresztény nép nagy tömege közömbösnek látszik e két kisebbség erôfeszítései iránt. Boldogtalan és zavarodott, mert érzi, hogy valami nagy van készülôben, és nem tudja, miképp vegyen részt benne. Sötétben tapogatózik, könnyen enged a különbözô csoportok gyakran megtévesztô próbálkozásainak; szívesen elfogadja a népnyelv használatát a vallási szertartásokban (noha egyesek, akik szenvedélyesen ragaszkodnak ahhoz, hogy a szépség az Egyházban is legyen jelen, sajnálkoznak), de panaszkodik a siralmas fordítások miatt, amelyeket elmondatnak vele, akárcsak a liturgikus újításokat követô (kétségkívül átmeneti) rendetlenség miatt, olykor megkérdezi magától, hogy nem változtatták-e meg a vallását, és nehezen fogja sokáig beérni a gyermekprogramokkal, lemezekkel és dalocskákkal, amelyek néhány plébános kezdeményezése nyomán tarkítják a közös ünneplést. S mindenekfölött nagy szomjúságot érez, amelyre senki nem látszik odafigyelni, s a jóakarat, amellyel fogadja a pótszereket, már elôrevetíti a súlyos csalódások árnyékát.

Az igazságot keresi (hát persze!), és az eleven forrásokat. Abból a zajból ítélve, amelyet csapnak, vezetôkben nincs hiány, s bizonyára mindegyiküket a legjobb szándék vezérli. Ugyancsak kétségtelen, hogy vannak, akik tudják az utat. Bárcsak ezek mondanának nekünk valamit arról, mit jelent ,,úgy fogadni az Isten országát, mint a gyermek'', ami nélkül, ahogy Jézus mondotta, senki nem lép be oda[28], -- és persze nem arról van szó, hogy csukjuk be a szemünket; egy gyermek néz. Mindenképpen tudnunk kell, hogy mit jelent úgy nézni az isteni dolgokat, mint egy gyermek, és hogy melyik iskolában oktatnak minderre, -- s ezt csak Isten tanítja meg nekünk.

1966. január 18.


III. FEJEZET

A világ, és egymásnak ellentmondó nézôpontjai


A vallási vagy ,,misztikus'' igazság a világról (az utóbbit Isten országához való viszonyában tekintve)

Gyakran hangsúlyoztam -- régebben A világi kormányzat és a szabadság[1] címû esszémben és Az igazi humanizmusban[2], újabban az Egy történetfilozófiáért[3] címû könyvemben -- azt az alapvetô kétértelmûséget, amely a világot Istennel való viszonyában jellemzi. A jelen fejezetet is e kétértelmûség szemügyre vételével fogom kezdeni.

Ehhez elegendô az Evangélium állításaira hagyatkozni. Lényegi állítások: aki megfeledkezik róluk, csak árnyéka lesz az igazi kereszténynek; mert nemcsak azt mondják el nekünk, amit Jézus tudott, hanem azt is, amit megélt legmélyebb tapasztalataiban, -- amit megélt életében, s amit megélt halálában.

Természetesen minden olvasóm forgatja az Evangéliumot. De nem rossz ötlet összegyûjteni mindazon szövegeket, amelyekben a világról van szó.

Ha meg akarjuk próbálni megérteni e szövegeket, ne feledjük, hogy Jézus és az apostolok, amikor a világról beszélnek, mindig az Isten országához való -- s egyidejûleg kettôs -- viszonyában tekintik; egyfelôl annyiban veszik figyelembe a világot, amennyiben ez elfogadja végsô rendeltetését, tehát azt, hogy felemeltetik és egy másik világgá alakíttatik, egy isteni világgá, Isten országává, amely már elkezdôdött és örökké tartani fog; másfelôl annyiban, amennyiben a világ elutasítja Isten országát és önmagába zárkózik. Itt a világról szóló vallási vagy ,,misztikus'' (mert az üdvösség misztériumára vonatkozó) igazság forog kockán.

Sajnálom, hogy most a mûfajomhoz nem illô komolysággal kell beszélnem. De az Evangéliumról van szó.

Úgy szerette Isten e világot...

,,...úgy szerette Isten a világot, hogy az Ô egyszülött Fiát adta...''[4]

Hogyne szeretné Isten a világot, amelyet teremtett? Szeretetbôl tette. És íme, e világ elvész, minden szépségével, a teremtménynek, Isten képmásának a szabadsága által, aki Isten elé helyezi önmagát, a semmit választja. Krisztus ,,ezért a világba bejövén így szól: áldozatot és ajándékot nem akartál, de testet alkottál nekem... Akkor mondám: Íme eljövök''[5].

,,Mert nem jöttem, hogy e világot megítéljem, hanem hogy megmentsem a világot.''[6]

,,Mert nem azért küldötte Isten az ô Fiát e világra, hogy ítélje e világot, hanem hogy üdvözüljön e világ ô általa.''[7]

,,Íme az Isten Báránya! Íme, ki elveszi a világ bûnét!''[8]

Ô, aki sosem ismerte a bûnt, elfogadta, hogy bûnné legyen[9], s hogy meghaljon a kereszten, így szabadítva meg a világot a bûntôl.

S abban a pillanatban, amikor ugyanez a világ, amennyiben elutasítja az Országot, megítéltetik -- nunc est judicium mundi[10] (önmagát ítéli meg) --, s amikor Jézus felemeltetik és mindeneket magához vonz[11]; a világ általi elítéltetésének és az Atyához menetelének[12] és övéi elhagyásának elôestéjén, akik a világban voltak, s akiket mindvégig szeretett[13]; az Utolsó Vacsorán, -- egyszóval abban a pillanatban, amikor, noha nem a világért imádkozik[14] (hanem az Egyházért, ,,azokért, kiket nekem adtál''[15], és ,,azokért is, kik az ô szavaik által hinni fognak énbennem''[16]), s azt kéri, ,,hogy mindnyájan egyek legyenek, amint te, Atyám, énbennem, és én tebenned, úgy ôk is egyek legyenek bennünk''[17], -- hozzáteszi: és így elhiggye a világ, hogy te küldöttél engem[18]. Hallatlanul fontos a világ! Természetes, hiszen Ô azért jött, hogy megváltsa.

E világnak, amely nem ismerte az Atyát[19], meg kell tudnia, ,,hogy szeretem az Atyát, és amint meghagyta nekem az Atya, úgy cselekszem''[20]; kell, hogy ,,megismerje a világ, hogy te küldöttél engem, és szeretted ôket[21], miként engem is szerettél''[22].

A világnak tudnia kell ezt, hogy Ô maga, vagy legalább azok, akik benne a megváltást akarják, megváltassanak, belépjenek Isten országába és ott átalakuljanak. És azért is tudnia kell ezt a világnak, hogy elítéltessék vagy legalábbis mindazok, akik benne elutasítják a megváltatást és a Kegyelem felé fordulást, elítéltessenek.

,,...az Emberfia azért jött, hogy keresse és üdvözítse, ami elveszett vala.''[23] De nem vált meg bennünket akaratunk ellenére; nem váltja meg azt, aki elveszett, ha az, aki elveszett, el akar veszni.

Mindezek hátterét egy igen hosszú történet képezi.

A világ jónak teremtetett (ami nem azt jelenti, hogy isteninek teremtetett). Jónak teremtetett, természetes struktúrái önmagukban véve jók, a Biblia egyszer s mindenkorra eszünkbe kívánja vésni ezt. ,,És látá az Isten, hogy a világosság jó.''[24] És ugyanígy, a teremtés következô szakaszaiban is, az ,,És látá az Isten, hogy jó'' refrénként tér vissza.[25] A hatodik napon, miután az ember megteremtetett, ,,látá az Isten, hogy mindaz, amit alkotott, felette jó volt''[26].

S ezután megjelenik a földön a rossz, a Férfi és a Nô engedetlenségével, akiket a Rossz Angyal rászedett. Mindörökre vége a földi paradicsomnak, számukra is és utódaik számára is. (Ma vannak szerzôk, akik felfedezik, hogy az ôsbûnt Szent Ágoston találta ki; kár, hogy ilyen rosszul emlékeznek a Teremtés Könyvére. Jól tudom, hogy azt fogják mondani, ez mítosz, de ez a ,,mítosz'', amelynek igazságáért Isten kezeskedik, a Biblia elején található, s nem kevés idôvel Szent Ágoston elôtt keletkezett.[27])

Azóta a rossz a világban van, ebben a világban, amelynek ontológiai struktúrái jók voltak, s azok is maradtak -- tudjuk, hogy malum est in bono sicut in subjecto[28] --, és amely, bármennyire sebzett legyen is, tovább halad (noha nem veszteségek nélkül) az evilági célok felé, amelyekre természete törekszik, s amelyek megvalósítása végett kötelességünk együttmûködni. A rossz a világban van, és mindenütt bomlaszt, mindenütt széthinti a hazugság magját, elválasztja az embert Istentôl. És míg a történelem halad, és a civilizáció korszakai egymásra következnek, az igazi Isten ismeretlen vagy félreismert marad mindenki elôtt, -- egy kis nép, egy Ábrahámtól, Izsáktól és Jákobtól származó, választott Szôlôtô kivételével. És az emberek elvesznének az örök élet számára, ha mindazokat, akik nem térnek ki a Kegyelem elôl, melynek nevét sem ismerik, nem váltaná meg az eljövendô Krisztus Vére. És amikor eljön, a lelki hatalom, a választott nép tanítói és papjai, azt kiáltva, hogy e népnek nincsen királya, csak császára, káromlóként elítélik Azt, aki maga a megszemélyesült Igazság. És kiszolgáltatják a földi hatalom egy képviselôjének, aki szerint az igazság puszta szó; s a rossz útra tért lelki hatalom és a földi hatalom együttesen halálra ítéli. Íme az Isten országához való viszonyában tekintett világ másik arca.

A világ gyûlöl engem

,,Nem gyûlölhet titeket [akik nem hisztek bennem] a világ, engem pedig gyûlöl'' mondja Jézus, ,,mert én bizonyságot teszek felôle, hogy cselekedetei gonoszak''.[29] Ami a tanítványokat illeti: velük úgy fog bánni a világ, ahogyan mesterükkel bánt: ,,És gyûlöletesek lesztek mindenki elôtt az én nevemért.''[30] Jézus végsô búcsúja alkalmával is elismétli nekik: ,,Ha a világ gyûlöl benneteket, tudjátok meg, hogy engem elôbb gyûlölt nálatok. Ha a világból valók volnátok, a világ szeretné azt, ami az övé; de mivelhogy nem vagytok e világból valók, hanem én választottalak ki titeket a világból, azért gyûlöl benneteket a világ. Emlékezzetek szavaimra, melyeket mondottam nektek: Nem nagyobb a szolga uránál. Ha engem üldöztek, titeket is üldözni fognak.''[31]

S ugyanígy, az Utolsó Vacsorán is ezt mondja értük való könyörgésében: ,,... a világ gyûlölte ôket, mert nem a világból valók, amint én sem vagyok a világból. Nem kérem, hogy vedd el ôket a világból, hanem hogy óvd meg ôket a gonosztól. Nem e világból valók ôk, amint hogy én sem vagyok e világból.''[32] S ugyancsak az Utolsó Vacsorán, megjövendöli, hogy a Vigasztaló, ,,mikor eljön, meggyôzi a világot a bûnrôl, az igazságról és az ítéletrôl''. A bûnrôl a világ hitetlensége miatt (,,mert nem hisznek énbennem''); az igazságosságról, mert a világ elvetette az Igazat (,,az Atyához megyek, és már nem láttok engem''); az ítéletrôl, ,,hogy e világ fejedelme már megítéltetett''.[33]

Jézus nevezi így a sötétség angyalát. ,,Immár nem sokat fogok beszélni veletek; mert jön e világ fejedelme, venit princeps huius mundi.''[34] És a Virágvasárnapon, amikor megjövendölte Szenvedését, s amikor szózat hallatszott az égbôl, ezt mondotta: ,,Most van ítélet e világ fölött; most fog kivettetni a világ fejedelme''[35], azaz megfosztják birtokától: e javait vesztett, ám csak annál bosszúvágyóbb fejedelem továbbra is itt marad, és ,,mint ordító oroszlán körüljár, keresvén, akit elnyeljen''[36], ahogyan liturgiánk is tanúskodik róla minden este a Befejezô Imaóra lectio brevisében -- és megszállja az ártatlan anyagi teremtményeket[37], akik érdekében az Egyház az ördögûzést gyakorolja -- s megpróbálja a lehetô legnagyobb zûrzavart támasztani az értelmiségiek fejében, s mindezt addig teszi, amíg be nem érik a Szenvedés összes gyümölcse, tehát a világ végéig; csak akkor hagyja el a világot, amikor a világ véget ér.[38] (Istenem, tudom jól, hogy egy perspektivista szemében az ördög mitikus csökevény, de én hiszek benne.) Ezért nevezi Szent Pál is (aki, szegény, szintén elmaradott), amikor arra figyelmeztet, hogy nem a hús és a vér ellen kell tusakodnunk, hanem a gonosz szellemek ellen, ez utóbbiakat ,,a sötétség világkormányzóinak'', [image].[39]

Így a világ hasonlónak látszik az Ellenséghez, s ezért viselkedik elutasítóan Jézussal szemben: ,,...a világ ôáltala lett, és a világ ôt meg nem ismeré. Tulajdonába jöve, de övéi ôt be nem fogadák.''[40]

A világ a rossz hatalmában van; ,,Az egész világ gonoszságban fetreng.''[41] ,,Jaj a világnak a botrányok miatt!''[42] ,,Az igazság Lelkét'' a világ nem kaphatja meg, ,,mert nem látja és nem ismeri Ôt''.[43]

És a világ megítéltetik. Szent Pál önvizsgálatra szólítja fel a korintusiakat, ,,hogy ne kárhozzanak el a világgal''.[44] És Krisztus legyôzte a világot. ,,E világon szorongatástok vagyon; de bízzatok, én legyôztem a világot.''[45]

Az Egyház, akár Krisztus, Istentôl, nem a világból való. És el kell döntenünk, hogy a világ vagy Isten barátai akarunk-e lenni. Mert a világ nem egyszerûen a teremtett természet, ahogyan Isten megalkotta; hanem olyan teremtett természet, amely az emberi Szabadság rossz vágyainak hármas koronáját viseli, -- a Gôgét, melynek jegyében az ember elég akar lenni önmagának; nem az igazság, hanem a hatalom és birtoklás kedvéért szerzett tudástól való Megrészegülését, s a gyönyör általi legyôzettetés és gyötretés Mámoráét. ,,Ne szeressétek a világot, sem azokat, mik e világban vannak.[46] Ha valaki szereti a világot, abban nincs meg az Atyának szeretete [image]; mert minden, ami a világon van[47], a test kívánsága, a szemek kívánsága és az élet kevélysége, ami nem az Atyától, hanem a világtól van. És e világ elmúlik, és az ô kívánsága.''[48] ,,Házasságtörôk! Nem tudjátok-e, hogy a világgal való barátság ellensége az Istennek? Aki tehát e világnak barátjává akar lenni, ellenségévé lesz Istennek.''[49]

Házasságtörôk lennénk? Ez már mégiscsak több a soknál! János és Jakab, szegény apostolok, miket beszéltek ti itt nekünk? Nekünk, akik végre megszabadultunk minden régi komplexustól, s akiknek új mestereik szent buzgalommal tanítják, hogy semmi sem szebb és sürgôsebb, mint a világ barátaivá lenni, e drága világé, amely annyira büszkén halad a végsô Megszabadulás felé a kereszt keresztény kiüresítése által? Vagy talán valami különös félreértés történt? Az, amit a katolikus hívek zsinat utáni helyzetének szokás nevezni (noha inkább az azon súlyos válságot követô helyzetrôl kellene beszélni, amely szükségessé tette a zsinat által végrehajtott helyreigazításokat) valóban furcsa dolog.

Néhány következtetés

Egyelôre csak össze kívánom foglalni azt, ami az Újszövetség imént idézett szövegeibôl kiviláglik. Ahogyan már Az igazi humanizmusban mondottam (hiszen régóta töprengek rajta), a világ egyszerre képezi ,,az ember, Isten és az ördög birodalmát. Így a világnak és történelmének hovatartozása bizonytalannak látszik: mindhármuk által használt közös terület. Istent illeti a teremtés jogán; az ördögöt a hódítás jogán (a bûn következtében); és Krisztust, az elsô hódító legyôzôjét, a Szenvedés jogán. A keresztény hivatása a világban az, hogy az ördögtôl elvitassa uralmát; az idôk végezetéig erre kell törekednie, de mindig csak részben arat sikert. Igen, a világ megmenekült, megváltatott a reménységben, Isten Országa felé halad, de nem szent (az Egyház a szent); Isten Országa felé halad, és ezért ennek az országnak az elárulását jelenti, ha nem arra törekszünk minden erônkkel -- annyira hatékonyan, amennyire csak engedik a földi történelmi feltételek (quantum potes, tantum aude) --, hogy az evangéliumi követelményeket megvalósítsuk, pontosabban visszatükrözzük a világban; mindazonáltal ez a -- mindig relatív -- megvalósulás a világban örökké tökéletlen és vitatott lesz. S a világtörténelem egyszerre halad Isten Országa felé (ez a búza gyarapodása) és a kárhozat országa felé (ami pedig kiirthatatlanul a gabona közé vegyült konkoly növekedése).''[50] Az általunk idézett evangéliumi szövegek ,,azt fejezik ki, hogy a világ megszenteltetett, amennyiben már nem csupán világ, hanem felvétetett a Megtestesülés univerzumába; és annyiban ítéltetik el, amennyiben önmagába, vagy, Claudelt idézve, saját lényegi különbözôségébe zárkózik, és csak világ, a Megtestesülés univerzumától elzárt világ marad. Míg az Egyház története, amely, Pascal szavaival élve, az igazság története, magától halad az Isten végérvényesen kinyilatkoztatott Országa felé, s csakis ebben teljesül be, addig ezzel szemben a két egymással ellentétes végsô cél között megosztott világi állam története egyidejûleg halad a romlás és Isten Országa felé,''[51] mint olyan végállomások felé, amelyek természetes céljain túl találhatóak.

Nem felejtem el, hogy a világnak van relatív végcélja, amely a világ természetes céljával azonos: e természetes cél nem egyszer s mindenkorra elért határ, hanem hogy Leibniz módjára beszéljünk[52], haladás mindig újabb hódítások felé, amelynek nincs határa, s amelynek teljes folyamán azon fáradozik az emberiség, hogy legyôzze a végzetet, és megmutatkozzék önmagának. S azt sem felejtem el, hogy a természetes rendben van egy másik, az elôzôvel ellentétes ,,cél'' is (ha e szón itt végsô helyzetet értünk) --, nevezetesen a rossznak a történelem folyamán való (kisebb, de így is kellemetlen) növekedése által okozott veszteségek és fogyatkozások. Ez -- tisztán filozófiai szemszögbôl nézve -- egyfajta történelmi pokol (a tulajdonképpeni pokol gyenge utánzata), amelytôl a világ és a világtörténelem csak akkor szabadulhat meg, ha e világ, tetôtôl talpig megújulva, teljesen új univerzummá változik --, azon új földdé és új éggé, melyekrôl a keresztény eszkatológia szól, amely szerint a történelem abszolút végcélja magán a történelmen túl található; másképpen szólva nincs folytonosság az idôben lévô történelem és az emberiségnek az átalakult világban beálló végsô állapota között.

De tegyük mindezt zárójelbe, s lépjünk tovább. Amint e fejezet elején jeleztem, az Evangélium a világot nem csupán természetes struktúráiban, történelmi fejlôdésében, különbözô politikai, gazdasági, társadalmi rendszereinek, kulturális korszakainak váltakozásában tekinti, sem pedig a természetes cél vonatkozásában, amelyrôl az imént szóltam. Az Evangélium a világot az Isten Országával való konkrét és egzisztenciális kapcsolataiban veszi szemügyre, amely ország már közöttünk van, -- nem más, mint az Egyház, Krisztus titokzatos Teste, amely egyszerre látható (azokban, akik Krisztus jegyét viselik) és láthatatlan (azokban, akik anélkül, hogy Krisztus jegyét viselnék, részesültek kegyelmében), de amely csak a test föltámadásakor válik végérvényesen nyilvánvalóvá.

A világ nem maradhat semleges Isten Országával szemben. Vagy belôle merít életet, vagy harcol ellene. Ha Isten úgy szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte, azért tette ezt, hogy ebbôl egy másik világot csíráztasson ki[53] és növesszen meg, ahol minden természetes vágyunkat túlszárnyaló beteljesülésben lesz részünk. Ha Jézus nem elítélni, hanem megváltani jött a világot, ha az Isten Báránya elveszi a világ bûneit, ez azért lehetséges, mert Isten Országa, amely nem e világból való, a világban növekedik, s mert a kegyelmi élet benne végzi titokzatos munkáját, oly módon, hogy a legvégén, amikor a világ megváltottsága nyilvánvalóvá és végérvényessé válik, immár nem hic mundus[54] lesz, hanem, miután egy csapásra a másik világgá változott, a Megtestesülés univerzuma, amely maga is a végsô beteljesültség állapotába jutott: a dicsôség minden képzeletet felülmúló világa, amely az üdvözült lelkek számára kezdettôl létezik, s amelyben már ott van Jézus és Mária teste, s ahol az anyag, immár a szellemnek, kiváltságainak és szabadságának állapotába kerülve jobban fog engedelmeskedni és szépségben bôvelkedni, érzékeink pedig áthatóbbak és gyönyörködôbbek lesznek, mint valaha.


Az ,,ontozófiai'' igazság világról (az utóbbit természetes struktúráiban tekintve)

Az ,,ontozófiai'' igazság[55]világról (az utóbbit természetes struktúráiban tekintve)

Az Evangélium mélységesen tiszteli a teremtett dolgokat, szereti a mezôk liliomainak szépségét, amelyek úgy vannak öltözve, ahogyan Salamon minden dicsôségében sem volt, és az ég madarait, akik nem gyûjtenek csûrökbe, s akiket az Atya táplál[56], s a kis verebeket, akik két fillért sem érnek, s egy sem esik közülük a földre, ha Isten nem engedi[57]; megérti, mennyire kedves az ember számára nyája minden egyes juha[58]; érzékeny mindarra, ami elbájolja a szívet egy gyermek tekintetében. A teremtmény iránti megvetésnek még az árnyéka sincs meg benne. A manicheizmus az Atya megsértése; az e szellemmel átitatott gnosztikus írások logikája azt követeli, hogy a teremtô Istent végeredményben rossz Istennek tartsuk. A katolikus hit mindig irtózott ettôl, számára a katharok voltak a legelvetemültebb káromlók. Káromolják Istent, elfeledve, hogy a hat nap mûve jó, igen jó volt. És káromolják az észt.

A Szent Tamás által ,,a Filozófusnak'' nevezett Arisztotelész -- e sajnálatra méltó nyugati, aki a Közel-Keletrôl jutott el hozzánk Maimonidész és az arabok közvetítésével -- tudta, hogy mindaz, ami van, annyiban jó, amennyiben van, és hogy a létezô és a jó egymással felcserélhetô szavak, ens et bonum convertuntur, ennél erôteljesebben ki se lehetne fejezni ezt. Szent Tamás ebbôl arra következtetett, hogy a létezés az igazi aktus. A rossz ,,hiány'' -- egy valamit megilletô jó hiánya ebben a valamiben --, nem pedig létezô. Igaz, a földi élet elkerülhetetlen velejárója a szenvedés, ez testi állapotunk következménye, s annak ára is, hogy a lét (vagy, pontosabban szólva, az élet) magasabb fokozataiba lépjünk; ám ami az erkölcsi rosszat illeti, a teremtett szellemek szabad akaratából ered (amely önmagában óriási kiváltság). És a katolikus teológia mindig szilárdan ragaszkodott ezekhez az elvekhez. A természet önmagában véve jó, és jó célok felé törekszik. Ugyanez vonatkozik a világra is (azaz, nagyon általános értelemben, a teremtett dolgok összességére, és szûkebb értelemben az anyagi és látható univerzumra, végül, még szûkebb értelemben, amely bennünket most érdekel, a mi emberi univerzumunkra, a földi fejlôdésében tekintett ember, kultúra és történelem univerzumára).

Ha az önmagában vett világról van szó, az ontozófiai igazság abban áll, hogy a -- gyakran nemcsak az ember érzékei, hanem szelleme számára is elviselhetetlen mértékû -- rossz jelenléte ellenére a jó, mindent egybevetve, sokkal nagyobb, mélyebb, alapvetôbb. A világ a maga természetes struktúráiban és céljaiban jó. Bármennyire stagnálónak, sôt visszafejlôdônek látszhatik is a föld bizonyos tájain és egyes korokban, egészében vett történelmi fejlôdése a jobb és fejlettebb állapotok felé tart, s kötelességünk, hogy minden rossz ellenére bízzunk benne, mert ha a rossz egyszerre növekszik is a jóval (de mennyire! a három kozmológiai erény által doppingolt új konformisták egyikének kell lenni ahhoz, hogy ne lássuk ezt), a jó azonban mégis jobban növekszik.

A kereszténynek van földi küldetése a világ és az emberi haladás terén (erre még visszatérek). Amikor Szent Jakab azt mondja, hogy ne legyünk a világ barátai, semmiképp sem térít el ettôl a világi küldetéstôl! Ez utóbbinak már eleve a velejárója, hogy ne legyünk a világ barátai abban az értelemben, ahogyan az apostol e kifejezést használja, mert a keresztények világi küldetésének lényege késznek lenni életük odaadására azért, hogy eljuttassanak valamit a világba az általa megvetett Evangéliumból, Isten Országából és Jézusból, s némi ösztönzést adjanak a világnak, hisz erre oly nagy szüksége van. Amikor Szent János elôírja, hogy ne szeressük a világot és a világ dolgait, semmiképp se akarja megtiltani, hogy szeressük mindazt, ami a világban jó és szeretetre méltó, hanem csak a világgal való barátság azon formájára gondol, amely az Evangélium és Jézus ellensége. Amikor a fent (az A világ gyûlöl engem címû alfejezetben) idézett összes evangéliumi szöveg oly nagy nyomatékkal és szigorral és kétségbevonhatatlan tekintéllyel int bennünket óvatosságra a világgal szemben, akkor ez nem annyiban vonatkozik a világra és a világtörténelemre, amennyiben természetes céljaikat követik, hanem annyiban, amennyiben a világ szemben áll Jézussal és Isten Országával, nagy Ellenségükként elutasítva ôket.

A világ természetes célja

Az imént említettem a világ természetes célját. Szeretném ezt röviden megmagyarázni az alábbiakban. A világ abszolút végcélja, legmagasabb rendû célja világfölötti és idôfölötti, s a természetfölötti rendhez tartozik. De a világnak van természetes célja (relatív végcélja, egy adott rend kereteiben végsônek tekintendô célja) is. Véleményem szerint ez hármas cél.

Az elsô szempontból tekintve a történelem természetes célja az ember uralma a természet fölött és az emberi autonómia meghódítása. A Teremtés Könyvében olvassuk: ,,És megáldá ôket az Isten, és mondá: Szaporodjatok, sokasodjatok, s töltsétek be a földet s hajtsátok uralmatok alá és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és minden állaton, mely mozog a földön.''[59] E szavak a természetfeletti uralomra utalnak (hajtsátok uralmatok alá a földet), és megfelelnek az emberi tudomány legmerészebb törekvéseinek. Itt valami világiról és földirôl van szó, a világ céljáról, valóságos rendeltetésérôl. A filozófus másképp is kifejezheti ugyanezt az eszmét, ha az ember mint az élôvilágba helyezett eszes cselekvô természetére reflektál. Azt mondhatja, hogy e cél az a hódítás, amelyet az embernek autonóm szabadságával kell végbevinnie: a halhatatlan szellemmel rendelkezô földi élôlény természeténél fogva törekszik arra, hogy apránként megszabaduljon attól az uralomtól, amelyet a fizikai világ gyakorol fölötte. S ugyanakkor követeli az emberi személy és a különbözô emberi csoportok (rasszok, osztályok, nemzetek) fokozatos felszabadítását a szolgaságból vagy a más embereknek való alávetettségbôl és az erôszak uralma alól, amely által egy ember hatalmat gyakorol egy másik, puszta eszközként kezelt emberen.

A világ törekvésének tárgyát képezô természetes cél egy másik aspektusa az emberi lét sokféle szellemi (öntökéletesítô), azaz nem külsô tárgyra irányuló tevékenységének fejlôdése, különösen a megismerés -- minden lehetséges fokon történô -- fejlôdése (természetesen a hiteles, irigység által meg nem fertôzhetô megismerésrôl beszélek, hiszen ma nagy a kísértés arra, hogy irigységbôl feláldozzuk a bölcsességet a tudománynak). Ide tartozik a mûvészet teremtô tevékenységének fejlôdése is (amely, még amikor a szépségnek nincs is haszna belôle, legalább az öntudatra ébredés folyamatában elôrelépést jelent). S ugyancsak ide tartozik, az erkölcsi tevékenység kapcsán, a természettörvény megismerésében való elôrehaladás, amely az emberi történelem fejlôdésének legvitathatatlanabb jele.

Végül, a világ természetes céljának harmadik aspektusa az emberi természet összes lehetôségének megnyilvánulása. Ez is abból a ténybôl következik, hogy az ember nem tiszta szellem, hanem anyaggal egyesült szellem. Egy szellem számára természetes, hogy megnyilatkozzék. Ezzel kapcsolatban idézni lehet az Evangéliumot: ,,Mert semmi sincs elrejtve, ami föl nem fedezôdnék.''[60]

A keresztények világi küldetésérôl

Ha már régi szokásaim rabjaként -- Isten bûnömül ne vegye! -- didaktikus fejtegetésekbe bocsátkoztam, kell szólnom néhány szót a keresztények világi küldetésérôl is, amelyre korábban utaltam.

E küldetés szükséges volta ma világosabb, mint bármikor, mert a középkori keresztény társadalom szakrális rendszerében, majd e rendszer felbomlásának korában, annak egyre megfakultabb és illuzórikusabb maradványai és romjai között, elsôsorban a társadalmi struktúrákon keresztül gyakorolt hatást a kereszténység, legalábbis a látható tevékenységek szférájában (s én most csak ezekrôl beszélek), -- majd, noha heves támadások érték, ugyanígy próbált meg (a ,,felvilágosodás századától'' kezdve egyre tehetetlenebbül) továbbra is hatást gyakorolni a nyugati civilizációra.

Ez idôkben a keresztény hívôktôl azt várták, hogy magánéletükkel példázzák a keresztény erényeket (s ezt gyakran csodálatra méltó módon tették, ezzel gátolva a tiszteletre méltó, de már meg-megingó építmény összeomlását), és hogy amennyire képesek hatni a közvéleményre vagy a politikai eseményekre, támogassák az egyházi hierarchia jogait és követeléseit.

De mára minden megváltozott. A világi társadalom végleg eltüntette a szakrális uralom minden nyomát; s ugyanakkor a tudomány és a technika ellenôrzése alá került civilizáció egyértelmûen átlépte a Nyugat határait, és úton van afelé, hogy valóban egyetemessé váljék.

A kereszténység tehát nem számíthat többé a társadalmi struktúrák segítségére és védelmére. Ellenkezôleg, éppen neki kell segíteni és védelmezni e struktúrákat, azon fáradozva, hogy szellemével átitassa ôket. Mert az embernek a társadalmi életben is megvannak a kötelességei Teremtôje iránt, s e kötelességek a többi között azt kívánják minden vallásilag megosztott társadalomtól, hogy ismerje el a polgárai által elfogadott különbözô vallási hagyományokat.[61] A lelki és a világi hatalom teljesen különbözôek, de egymás szabadságát kölcsönösen tiszteletben tartva segíteniük lehet és kell egymást.

És nemcsak a Nyugatnak, hanem az egész világnak, a nemkeresztény kultúrkörök hatalmas területeinek is szükségük van, méghozzá a világi szférában és a világi civilizáció fejlôdéséhez, arra az ösztönzésre és magasba lendítô erôre, amelyet a kereszténység ad a természetes tevékenységeknek a maguk rendjében.

Eszerint tehát a küszöbön álló kor arra kötelezi a keresztényt, hogy tudatára ébredjen a világgal szemben teljesítendô földi küldetésének, amely olyan, mint az Isten Országában -- és ezen ország szolgálatában -- betöltött hivatásának egyfajta kiterjesztése. És jaj a világnak, ha a keresztény elkülöníti és elválasztja világi küldetését (amely így nem lenne több, mint szélfuvallat) spirituális küldetésétôl! Ez a világi küldetés azt kívánja a kereszténytôl, hogy amennyire csak lehet, osztozzék kora szorongásaiban, s jelen legyen földi, társadalmi és politikai konfliktusaiban és problémáiban, ne habozzék ,,fejest ugrani'' ezekbe.

Sokat beszéltem más könyveimben a keresztény világi küldetésérôl. Világos, hogy e küldetésrôl beszélve elsôsorban a keresztény laikusokra gondolok. Semmi akadálya annak, hogy ez vagy az a klerikus személy szerint foglalkozzék a világ dolgaival, de ez nem a funkciójával járó követelmény. És megesik, hogy ha nem Richelieu vagy Mazarin, ügyetlenebbül és naivabban teszi ezt, mint a laikusok.[62] Ami ez utóbbiakat illeti: lehet, hogy kedvüket lelik egyfajta ártatlan és gyermeteg keresztény antiklerikalizmusban (mindig mulatságos a plébánosokon tréfálkozni, mert alapjában véve szeretjük ôket és sokat várunk tôlük), de e laikusok rosszabbak lesznek a legrosszabb plébánosnál, ha társadalmi és politikai tevékenységüket olyan öntelt álmodozókként végzik, akiket egy a világot istenítô hamis filozófia táplál, s akik készek mindent feláldozni a hatékonyság -- az egy napra szóló eredményt hozó hatékonyság -- kedvéért.

A pontosság kedvéért tegyük hozzá: nem elég azt mondani, hogy a keresztény világi küldetése önmagában véve a laikusok ügye. Azt is hozzá kell tenni, hogy nem minden keresztény laikus ügye -- távolról sem! --, hanem csupán azoké, akik természetes adottságaik és hajlamaik, valamint körülményeik következtében (ha szabad, jobb híján, e kissé poros kifejezést használnom) közelebbi elhivatottságot éreznek erre.

Ehhez még azt is hozzá kell tenni, hogy a közelebbi elhivatottság nem elegendô, szükséges a szilárd belsô felkészültség is. (Ha szerencsétlenségemre közelebbi elhivatottságot fogok érezni arra, hogy visszatérjek e tárgyra, ezt egy másik fejezetben fogom megtenni.)


Egy keserû gyümölcsöket hozó régi kétértelmûség

Elméleti és gyakorlati szókészlet

A jelen fejezet harmadik részének bevezetéseként, egy pillanatra visszatérve régi professzori mesterségemhez, néhány elôzetes megjegyzést kell tennem arról a különbségrôl, amely a spekulatív tudás közelítésmódját és szókészletét elválasztja a gyakorlati tudással (a moralistákéval és lelki vezetôjével) járó közelítésmódtól és szókészlettôl. Mielôtt garonne-i paraszttá lettem, nagy nyomatékkal beszéltem e különbségrôl a A tudás fokozataiban[63]. Egyfelôl a dolgok ontológiai szerkezetét vesszük tekintetbe; másfelôl azt a módot, ahogyan a cselekvô alanynak e dolgok között és velük szemben viselkednie kell.

E két esetben a valóság nem ugyanabban a megvilágításban jelenik meg. A teológus kijelenti, hogy a kegyelem tökéletesíti, nem pedig szétrombolja a természetet; a szent szerint az elôbbi azt követeli, hogy az utóbbit megöljük. Mindkettô igazat mond. De nagyon sajnálatos volna, ha összekevernénk a nyelveket, és a spekulatív területen olyan megfogalmazásokat használnánk, amelyek a gyakorlati szférában igazak, és megfordítva.

Gondoljunk ,,a teremtmények megvetésére'', amelyet a szentek hirdetnek. A szentnek joga van megvetni a teremtményt (miközben szereti); a filozófusnak, a teológusnak (akik, mint ilyenek, a megismerés és nem a szeretet a dolguk) nincs meg e joga; mert a megvetés szó nem ugyanazt jelenti e két esetben. Az utóbbiak szájából azt jelentené: a teremtmények semmit sem érnek önmagukban. Az elôbbi által kimondva azt jelenti: semmit sem érnek számomra. S ennek kimondásához nem is kell Keresztes Szent Jánossá lenni, elég, ha az ember költô:

Haldoklom, mert megértettem,

Hogy földünknek semmi értéke sincs.[64]

A szent gyakorlatilag látja, hogy a teremtmény semmi Ahhoz képest, akinek a szívét adta, és a Célhoz képest, amelyet választott. A szeretô megvetése ez mindazzal szemben, ami nem a Szeretet maga. Semmiség a számára, ha ,,háza egész vagyonát''[65] adja Istenért. ,,...mindent veszteségesnek tartok (...) és mindent szemétnek tekintek, csakhogy Krisztus legyen a nyereségem, (...)hogy megismerjem Ôt s feltámadásának erejét, a részvételt a szenvedéseiben'', mondotta Szent Pál.[66]

,,És, csodálatos visszahatásként, minél jobban megveti a teremtményeket, amennyiben ezek Isten riválisai, avagy egy Isten elleni döntés lehetséges tárgyai, annál jobban szereti ôket Abban és Azért, akit szeret, amennyiben Ôáltala szeretettek, s valóban az a szeretet teszi ôket jókká és szeretetre méltókká, amely a dolgokba önti és bennük megteremti a jóságot[67]. Mert Istenben és Istenért szeretni egy létezôt nem azt jelenti, hogy puszta eszközként vagy Isten szeretetére való alkalomként kezeljük, azaz feloldozzuk magunkat azon kötelesség alól, hogy a dolgot magát szeressük (s így egyúttal megszûnünk igazán szeretni Istent, akit csak akkor szeretünk igazán, ha látható képmásait is szeretjük); hanem azt jelenti, hogy e létezôt szeretjük és célként kezeljük, s azért akarjuk a javát, mert önmagában és önmagáért megérdemli, hogy szeressék, persze amennyiben ez az érdem és ez a célként kitûzetésre való méltóság Isten legfôbb Szeretetébôl és Szerethetôségébôl fakad. Így egyúttal Istenben bírják alapjukat, megkérdôjelezhetetlenül és változhatatlanul. Ha nem állunk meg a teremtménynél, ez biztosíték arra, hogy maradéktalanul fogjuk szeretni, hiszen szeretetünk nyilával, amely túlszáll a teremtményen, szerethetôségének gyökerét találjuk el. Így válik érthetôvé az a paradoxon, hogy végül a szent a barátság és a jámborság egyetemes szeretetébe -- amely összehasonlíthatatlanul szabadabb és gyengédebb, mint a kívánság szeretete, amelyet a kéjsóvár és a kapzsi érez -- burkolja mindazt, ami az idôben zajlik, s a dolgok minden gyengeségét és szépségét, mindent, amit elhagyott.''[68]

Teljes félreértés volna tehát, ahogy az imént már mondottam, ha spekulatív értelmet adnánk Keresztes Szent János megfogalmazásainak. ,,Nincs rosszabb filozófia, mint a természetet megvetô filozófia. Az olyan megismerés, amely megveti azt, ami van, maga se több a semminél; egy cseresznye a fogak között nagyobb misztériumot hordoz, mint az egész idealista metafizika.''[69]

,,A világ megvetése'' fogalmának veszedelmes kalandjai

Nos, az átlaghívôk -- akik nem juthatnak be a filozófusok és teológusok szerény mennyországába, amely egyszerre szolgál számukra a bölcsesség templomaként és tébolydaként -- nehezen tudnak védekezni az ellen, amit a szentek vezérelveinek spekulatív megváltoztatásaként fogok megnevezni. A folyamat igen hosszú ideig tartott, s a végén a hívek egyszer csak azon vették észre magukat, hogy az említett változtatás ártatlan áldozataivá lettek.

To make a long story short[70] (talán megbocsátják, ha nagyon leegyszerûsítem a dolgokat), azt mondhatom, hogy századokon keresztül (amikor csupán kezdetleges pedagógia létezett: azért, hogy a növendékeket lebeszéljék a rossz környékek látogatásáról, azt mondták nekik, hogy az egész város csupa alvilági negyedbôl áll) a keresztény homiletikai tanítás arról akarta meggyôzni az embereket (akik természetesen szerették a teremtményeket, de nem a szentek módjára), hogy a teremtmény semmit sem ér. Oly módon, s itt van a baj, hogy az aszkétikus szerzôk és a prédikátorok addig-addig ismételték e közhelyet, míg végül a Szent Pálnál szereplô, az imént említett ,,szemét'' minôsítést az egész teremtésre kiterjesztették, elôször kétségkívül csak annyiban (s ez nem kevés), amennyiben kísértést jelenthet az emberi lét számára, de végül anélkül, hogy észrevették volna, magára a teremtésre, mint olyanra is. Ez az egyszerû figyelmetlenségbôl keletkezett burkolt manicheizmus anélkül rakódott rá a keresztény hitre, hogy lerombolta volna. (Ha tudták volna, mit tesznek, micsoda gyönyörû ellentmondás lenne ez, s milyen szép dialektika, mai hegeliánusaink örömére! De nem. Csupán egy megfogalmazás csapdájába kerültek, amely anélkül, hogy észrevették volna, jelentést változtatott.) Így most már a teremtmény önmagában véve szemét. A világ önmagában véve sem egyéb, mint romlás. Az áteredô bûn mindent megrohasztott a természetben. Egy katolikus persze sose tett volna ilyen kijelentést. Ám e tétel gyakran, többé-kevésbé észrevétlenül, a meggyengült természetrôl alkotott elképzelésének helyébe lépett, -- s ez a szintek összekeveredésének eredménye volt, amelyrôl már beszéltem (és talán protestáns koncepciók beszivárgásából, valamint bizonyosan janzenista befolyásból is fakad, amely utóbbiról nem beszéltem, hogy rövid legyek).

Azt szeretném megjegyezni, hogy a gyakorlati szintnek megfelelô formulák szintén fokról fokra eltorzultak, egyszerre fertôzôdvén meg pelagianizmustól és manicheizmustól anélkül, hogy ez bárkiben tudatosult volna. Az ember és az emberi akarat lett a kezdeményezô abban, hogy semmit se tegyen (kétségkívül a pokoltól való félelmében), ami tilos, s ami Istennek visszatetszô, s így várhatta Isten jutalmát. S amíg Szent Pált és a szenteket (akik számára a világ önmagában nem volt rossz, sôt, nagyon is jó volt) csak az a szeretet indította a világ megvetésére, mellyel Azt szerették, aki már elôbb szeretett minket, s csak Hozzá képest, s a Jézus szenvedéseivel és mûvével való közösségvállalás kedvéért vetették meg a világot -- ,,semmit, semmit, semmit, amíg el nem veszítjük életünket és minden egyebet Krisztusért''[71] --, ezzel szemben a meghamisított kereszténység, amelyrôl beszélek, megszentelt homályban hagyta az isteni agapét, s a világot nem Istennel összehasonlítva, hanem önmagában véve tekintette semminek. A rendelkezésére álló gyakorlati formulák ettôl kezdve fôként tiltásokat tartalmaztak, s elôtérbe állították a tagadás, az elutasítás, a félelem értékeit, ellenségeknek tekintve a dolgokat, s távolságot tartva tôlük. Lesütni a szemet, elfordítani a fejet! Kerülni a veszélyes alkalmakat! A morális fölébe kerekedett a teológiainak; a bûntôl való menekülés a szeretetnek és a szeretetben való egyesülésnek. E leírás semmiképp se vonatkozik az Egyház valódi, mély hitelességgel megélt gyakorlatára; a kereszténység ama változatáról van szó, amely a hívô nép többé-kevésbé elégtelenül oktatott nagy tömegeinek szellemében uralkodott és erkölcseit gyötörte.

Egyébként az igazsághoz tartozik, hogy az imént bemutatott folyamat a régi századokban (még) nem okozott nagy pusztítást: mert, egyrészt, az emberek keresztény társadalomban éltek, létezett a szentek kultusza, akik mindig segítettek, s minden nehézség ellenére meg lehetett melegedni az Egyház ölén, s a teologikum számos eszközzel rendelkezett felsôbbségének érvényesítésére; és mert másrészt az embereknek általában eleven vér folyt az ereikben, s elég egészséges életet éltek ahhoz, hogy ne omoljanak össze lélektani zûrzavaroktól, s hogy megôrizzék egyensúlyukat, miközben nagyon is értékelték azt a világot, amelyrôl annyi rosszat mondtak nekik. Ha módjukban állt, misealapítványt tettek, hogy ne maradjanak túl sokáig a purgatóriumban, s közben élénken foglalkoztatta ôket evilági boldogságuk, s számítottak, nem is ok nélkül a szilárd és problémátlan hit erejére és Isten nagylelkûségére, amelynek segítségével az utolsó pillanatban majd kimásznak a bajból. Röviden: az említett gyakorlati manicheizmus és pelagianizmus külsô élôsködô maradt, mint a tetvek Labre Szent Benedek fején, s egyik sem volt a keresztény hit lényegét fenyegetô vírus, amely rosszindulatú reakciókat váltott volna ki ebbôl a -- mint az elején már mondottam -- a legcsekélyebb manicheizmusra is allergiás hitbôl.

A XIX. században, s még inkább a XX. század elsô felében romlott el minden. Ekkor a vírus a belsô lényegig hatolt. Ugyanakkor az öntudatlan tevékenység, amely oly sokáig titokban folyt, látható formát öltött. Az emberek súlyos, olykor kegyetlen gyötrelmeket szenvedtek el a gyakorlati manicheizmus inváziójától, amely fôként a nevelést és a hitéletet érintette, de sokkal általánosabb hatása és jelentôsége volt, s a világgal szembeni teljesen negativista beállítottságot eredményezett, -- s ennek agresszivitását csak növelte, hogy közben a világ maga is mindenütt hangot adott követeléseinek és ígéreteinek. E pillanattól kezdve sok lélek számára a természet és a világ elítélésére használt szókészlet, amelyet addig a maga speciális területén magától értetôdôként fogadtak el, egyre nehezebben elviselhetôvé vált, még az olyan értékes könyvekben is, mint a Krisztus követése (s így a lelkiségi irodalom területe hirtelen meglepôen összeszûkült). Más lelkek a lázadás útjára léptek. Ami az emberek tömegét illeti: homályosan érezte, hogy a világ ellen és ellene súlyos igazságtalanságot követtek el, amellyel szemben védtelen, s amely természeténél fogva szerencsétlenséget fog okozni.

A gyakorlati manicheizmus, amelynek így váltak érezhetôvé a hatásai, nem az értelem által megfogalmazott és külsô megnyilvánulásokban jelentkezô tanbeli tévedésként létezett. Nem! Az ember bensôjében volt jelen, tisztán moralista tilalmak, menekülések, félelmek, a szeretettel semmiféle kapcsolatban nem álló léleksorvasztó és -ölô önmegtagadási gyakorlatok és kínzó tehetetlenség-érzés formájában.

E manicheus természetû eltévelyedésrôl kívánok itt nyomatékkal szólni, mert kapcsolódik a jelen fejezet tárgyához (amelyet a világ jelentôsége és a keresztények vele szembeni beállítottsága képez), s annak a régi kétértelmûségnek a mérges gyümölcse, amelyrôl ebben az alfejezetben beszélek. Hozzá kell tenni, hogy ez az eltévelyedés szerencsétlen környezetben jelentkezett, amely növelte a szellemek iránta való fogékonyságát, s ezzel súlyosbította hatásait.

Ama civilizáció ellenségessége, ahol a kereszténységet, s különösen ezt az eltorzított kereszténységet minden oldalról megkérdôjelezték, s ahol a tudomány a vallás ellenségeként volt adott; a természetes védekezôképesség elgyengülése a modern pszichaszténia következtében, amely oly sok pszichiáternek hozott már hasznot, s az intellektuális védekezôképesség elgyengülése, amelyet a doktrinális téren leginkább szûkölködôk részére adott oktatás minôsége okozott; a modernista válság, a maga elsô fülviszketést és jámbor szándékok vezérelte tévedéseket terjesztô járványával; és az e tévedések elleni elengedhetetlen harcban, a fegyelmi eszközök majdnem kizárólagos használata; a keresztény laikusok spirituális nyomorúsága, akik általában továbbra is azt képzelték, hogy a szeretet tökéletességére való meghívás csupán a szerzeteseknek szól, akárcsak az ezzel járó imaélet és lehetôség szerint, a kontemplatív elmélkedés; a vallás és egy a privilégiumait dühödten védelmezô társadalmi osztály érdekeinek összekeveredése és összefonódása,[72] amelyet két évszázada természetesnek fogadtak el, s amelyben némelyeket nemes erények és vallási szokások jellemeztek, a többséget viszont egy kényelmes gyakorlati ateizmus -- íme az a környezet, amelyben az általam említett burkolt manicheizmus felemelkedése végbement századunk elsô harmadáig. S a keresztények, klerikusok és laikusok nagy tömegének tudattalanjában mindez frusztrációk, csalódások, elfojtott kételyek, neheztelések és keserûségek, feláldozott jó kívánságok hatalmas terhét halmozta fel, a boldogtalan tudat minden szorongásával és kilátástalan vágyakozásával együtt.

Jött az aggiornamento. Van-e okunk meglepôdni azon, hogy a zsinatnak már a meghirdetésekor, majd a zsinat közben, s most utána, a tudattalanra nehezedô hatalmas nyomás, amelyrôl szóltam, egyfajta robbanást idézett elô, amely nem tiszteli az emberi értelmet? A zsinat így az Isten Szelleme által ôrzött szigetnek látszik egy óceán közepén, amelynek vizén összekeveredve együtt úszik minden, az igaz is, a hamis is.

Ami a keresztényeknek a világgal szembeni beállítottságát illeti: az inga hirtelen átlendült az általunk elhagyni vágyott keresztény gettóban vallott kvázi-manicheus világmegvetéssel ellentétes szélsôséghez. S ezúttal már nem egy bensônkben maradó, s ott gyötrô és homályos formákat felvevô eltévelyedéssel állunk szemben, hanem egy az újdonságtól megrészegült ész hangoskodásában és önelégült gôgjében külsôleg is megnyilvánuló eltévelyedésrôl: az általam itt tárgyalt régi kétértelmûség második mérges gyümölcsérôl, amely ugyanolyan veszélyes -- sôt talán (intellektuális jellege miatt) veszélyesebb --, mint az elsô, de valószínûleg rövidebb életû lesz: mert amikor az ostobaság a keresztények körében ilyen tekintélyes méreteket ölt, akkor vagy nagyon gyorsan fel kell szívódnia, vagy egyértelmûen el kell szakítania a maga híveit az Egyháztól. Miféle ostobaságról beszélek? A világ elôtti térdre borulásról. Ez lesz a tárgya e fejezet ötödik és egyben utolsó részének.


A XIII. séma

A tanító Egyház, a maga részérôl, a zsinat szavával véget vetett az elôbb említett régi kétértelmûségnek

A XIII. séma -- A Lelkipásztori konstitúció az ember állapotáról a mai világban -- nagy bölcsességgel és csodálatra méltó becsületességgel szerkesztett dokumentum, amelynek úgy látom, általános közelítésmódja még jelentôsebb, mint a konkrét kérdésekre vonatkozó magyarázatai. Egy ilyen tanításban nem annyira a világot ma foglalkoztató problémákról adott elemzések a fontosak, mint inkább annak kifejtése és teljes tisztázása, hogy mi az Egyház viszonya a világhoz, mind az e viszonyt megalapozó változhatatlan igazságok vonatkozásában, mind azon cselekvési módok tekintetében, amelyeket a világ mai fejlettségi foka megkíván.

Annak láttán, hogy e Lelkipásztori konstitúció mennyire át van itatva az Angyali Mester szellemével és alapvetô nézeteivel, a magamfajta öreg tomista nagy örömet érez.

Különösen arra gondolok, hogy keresztények és nemkeresztények, mindazok, akik törôdnek az emberrel és a civilizáció jövôjével, mély hálával tartoznak e dokumentumnak, amiért az emberi személyt, méltóságát és jogait tette szerteágazó tanítása központi témájává.

Ennek kapcsán utaljunk rögtön egy igen fontos tényre. A pápa, világosan tisztázva a dolgokat, emlékeztetett bennünket arra, hogy az aggiornamento semmiképpen sem az Egyház alkalmazkodása a világhoz, mintha az utóbbi szabályozná az elôbbit; itt valójában magának az Egyháznak a lényegi kérdésekben képviselt álláspontja nyer tisztázást. Nos, az emberi személynek a XIII. sémában való hangsúlyos szereplése ezen igazság figyelemre méltó illusztrációja. Mert itt az Egyház és a világ közötti szembeötlô ellentéttel találkozunk. Az emberi személyek azon közösségében, amelyet társadalomnak nevezünk, az Egyház, az igazság követelményeinek megfelelôen a közösséggel szemben a személynek biztosítja az elsôbbséget,[73] miközben a mai világ a közösséget helyezi fölébe a személynek. Jelentôs nézeteltérés, s kiemelkedô fontosságú. A civilizációnak mai korszakában az Egyház -- legyen érte áldott -- egyre inkább a személy (talán egyetlen) menedékévé és támaszává válik. Azon szerencsétlen egyházi személyek, akik ezt nem látják, jól tennék, ha újra elolvasnák a Lelkipásztori konstitúciót.

Engedtessék meg nekem itt egy zárójelbe tett megjegyzés. Fôként, azt hiszem, Emmanuel Mounier-nek köszönhetôen, a ,,perszonalista és közösségi'' kifejezés a francia katolikus gondolkodás és katolikus retorika kedvenc csemegéjévé vált. Némi felelôsség engem is terhel emiatt. Egy olyan korszakban, amelyben a totalitárius jelszavakkal egy másik, de igaz jelszót kellett szembeállítani, mûködésbe hoztam szürkeállományomat, s végül, egy akkoriban írott könyvemben, elôálltam a szóban forgó kifejezéssel; s azt hiszem, Mounier tôlem vette át. E kifejezés helyes, de ha azt látom, hogyan használják mostanában, nem vagyok különösebben büszke rá. Mert tesznek ugyan a ,,perszonalistának'' is egy tiszteletkört, de világos, hogy a ,,közösségit'' kedvelik igazán.

De hagyjuk ezt a kitérôt, s lássuk ismét a XIII. sémát.

Ugyanabba a -- lényegileg ,,ontozófiai'' -- perspektívába helyezkedik, mint a Genezis és a Summa Theologica, tehát ezek lényegi struktúráit és alkotóelemeit használja a világ és a természet vizsgálatában. Valójában éppen e perspektívát mellôzték és ismerték félre egyre szerencsétlenebb módon az utóbbi századok során, miközben a szellemekben titkon növekedett a burkolt manicheizmus, amelyrôl már beszéltem. E perspektívát kellett tehát világos és vitathatatlan módon visszahelyezni jogaiba. Ha ugyanezen dokumentumban egy ettôl teljesen különbözô perspektívát is használtak volna, a világot immár nem önmagában, hanem Isten Országához való viszonyában tekintve, azt kockáztatták volna, hogy mindent összezavarnak, túlságosan nagy és gyötrelmes erôfeszítést kívánva az olvasó értelmétôl (a különbségtétel nehéz és fárasztó). (Attól félek, lehet, hogy én viszont éppen ezt teszem a jelen fejezetben, de egy garonne-i paraszt, aki csak a maga nevében beszél, mindig kész vásárra vinni a bôrét, s vállalhat olyan kockázatokat, amelyektôl egy szent zsinat atyáinak kötelességük óvakodni.)

A Lelkipásztori konstitúció tehát a Genezis és a Summa Theologica perspektívájába helyezkedve, azaz önmagukban, lényegi alkotóelemeikben tekintve az emberi természetet és a világot, köntörfalazás nélkül, határozottan állítja ezek alapvetô jóságát, s igenli a haladást, amely a lényegükbôl fakad, bármennyire ellentmondásos legyen is az anyag kétarcúsága és a bûn okozta sérülések miatt. És rámutat, nemcsak általánosságban, hanem igen alapos elemzés során is, és az isteni szeretetbôl fakadó nagylelkûséggel, hogy az Egyház, miközben spirituális küldetésének és az Istenhez tartozó dolgoknak a területén marad, miképpen tudja és akarja támogatni a világot és az emberi fajt földi céljaik elérésére irányuló erôfeszítésükben.

Valójában az Egyház örök tanítása nyer így megerôsítést -- persze új és különlegesen fontos vonásokkal: mert e megerôsítés a szabadság jegyében történik --, de immár nem azért, hogy követelje az Egyház jogát ratione peccati[74] beavatkozni a világ dolgaiba a rossz elfojtása végett (erre, azt hiszem, mindig köteles lesz, ilyen vagy olyan formában), hanem azért, hogy kinyilvánítsa jogát és akaratát a világ nagyobb jó felé fejlôdésének felülrôl történô ösztönzésére, elmozdítására, segítésére, ha szabad így mondanom, ratione boni perficiendi[75], és anélkül, hogy sértené a világi autonómiáját.

S az Egyház üzenete a világnak most, egyértelmûen és szerencsés módon, széles közönséghez szól, -- a címzett immár nem az egykor ,,szakrális'', majd többé-kevésbé szekularizálódó keresztény társadalom, hanem az egész világ és az emberek egyetemessége, a mai, minden népre kiterjedôben lévô ,,profán'' civilizáció.

A Lelkipásztori konstitúció így széles távlatokat nyit. S azt lehet mondani, hogy végleg megsemmisíti azt a burkolt manicheizmust, amelyrôl az elôzôekben hosszan beszéltem, s amely a történelem több évszázadát megmérgezte, s mára tarthatatlan lélektani szituációt teremtett, amire a legsúlyosabb válság volt a reakció.

Ami e mostani válságot illeti (a vele járó minden zûrzavarral, ôrültséggel, tagadással, valamint azon fascinatio nugacitatisszal[76] együtt, amelynek kiteszi a keresztény lelket): csakis hosszú és türelmes helyreállítási munkával szüntethetô meg, amelyet mind az értelem, mind a lelkiség területén el kell végezni. Mindaz, amit a Lelkipásztori konstitúciónak e szempontból meg lehetett és kellett tennie, csak e munka alapjainak szilárd és jól megtisztított talajra helyezése volt, azon igazságok pontos jelentésüknek megfelelôen történô kimondásával -- s egyúttal tévedésektôl való mentesítésével --, amelyeket a téves tanok kihasználtak és eltorzítottak. Nagy jótéteményt köszönhetünk e dokumentumnak, s ez a jelen válság leküzdésének tényleges kezdete. Immár világosak a tanító Egyház álláspontjai. S elmondható róla, hogy a zsinat által a maga részérôl véget vetett annak a kétértelmûségnek, amelytôl a katolikus gondolkodás túl sokáig szenvedett a világ dolgaihoz való viszonyulásában.

Ám a kétértelmûség számos keresztény tudatában továbbra is fennmarad, sôt súlyosbodik.


Térdre borulva a világ elôtt

A tényleges viselkedés és az errôl való többnyire zavaros gondolkodás

A jelenlegi válság számos szempontból vizsgálható. Az általa elénk tárt jelenségek közül az egyik legkülönösebb egyfajta -- ezernyi alakban megnyilvánuló -- térdre borulás a világ elôtt.

A ,,világ'' szó, mint láttuk, sok különbözô jelentést hordoz. Mi az a ,,világ'', amely elôtt így térdre ereszkedünk? A természetes és földi struktúráiban tekintett világ? Igen, nyilvánvalóan. De csakis ebben az értelemben véve (ahogyan, úgy látszik, sok térdelô hiszi vagy szeretné hinni)? Merôben a tudomány, a csillagászok és geológusok, a fizikusok, a biológusok, a pszichológusok, a néprajztudósok, a szociológusok világa, ahogyan a szakembereké, a gyárosoké, a szakszervezeti vezetôké, az államférfiaké is? Ugyan kérem! Ki látott már olyat, hogy egy tudós térdre boruljon a világ elôtt (hacsak nem jezsuita véletlenül, ám akkor nem pusztán tudós, hanem álruhás apologéta)? Ki látott már a világ elôtt térdelô államférfit (feltéve, hogy nem olyasvalakirôl van szó, aki valójában nem államférfi, hanem csupán nagyzási hóbortban szenved, mint Adolf Hitler)? Világos tény, hogy a keresztények közül sokan ma térdelnek a világ elôtt. S elôször is ezt kell megvizsgálnunk. Az, hogy milyen világról van valójában szó, azaz, másképpen fogalmazva, mi jár e keresztények fejében, mit gondolnak, miközben így viselkednek, jóval kevésbé világos, mert többségük alig gondolkodik, s akkor is zavarosan. Ez lesz második megvizsgálandó kérdésünk.

Mit látunk tehát magunk körül? A papság és a világiak széles körében -- de a papság mutatja a példát --, alighogy elhangzik a világ szó, az elragadtatás fénye csillan föl a hallgatók szemében. S rögtön szóba kerül a szükséges kibontakozás, a szükséges elkötelezettség, valamint a közösség iránti odaadás, a jelenlét, a nyitás, és az ezekkel járó öröm. Mindarról, ami esetleg az aszkézisre, az önmegtagadásra, a bûnbánatra emlékeztetne, természetesen hallgatnak. (Noha Lourdes népszerû, ez nem mondható el Annak szavairól is, aki ott megjelent.) S a böjtnek olyan rossz a híre, hogy inkább nem is beszélnek arról, hogyan készítette elô Jézus a nyilvános mûködését; egyik barátom nemrég franciául hallotta a Mindenszentek litániáját plébániatemplomában: amikor a pap a per baptismum et sanctum jejunium tuum[77] invokációhoz ért, csupán ennyit mondott: ,,keresztséged által'', semmi többet. (Mi nem böjtölünk többé, így hát az Úr sem böjtölt.) Igaz, hogy ugyanebben a templomban egy másik napon barátom annak is tanúja volt, mivé válnak Szent Pál sorai, mert a Datus est mihi stimulus carnis meae angelus Satanae, qui me colaphizet[78] mondatból ez lett: ,,baj van az egészségemmel''. Ami katolikusainknak a böjttôl való irtózását illeti, nem érdektelen megjegyezni, hogy mindez ugyanakkor jelentkezik, amikor Gandhi tanítványai a természetes misztikában és az erôszakmentes eszközökkel vívott harcban éppen a böjt erejére támaszkodnak.

A nemiség a világ egyik nagy és tragikus realitása. Különös látni, mekkora -- egészen a hódolatig elmenô -- érdeklôdést tanúsít iránta az önmegtartóztatást fogadott léviták tömege. A szüzességnek és a tisztaságnak rossz sajtója van. A házasságot viszont buzgón eszményítik. Lényege a szerelem. Nem kíván más lenni, mint kölcsönös elbûvölés, önmagunk csodálása a másik tükrében. Mi lehet szebb, mint egy ifjú szerelmespár? És hitemre, ez így igaz, bár fôleg a nagy szobrászok alkotásaiban. De ez még nem ok arra, hogy arcra boruljunk elôttük!

Nagyon jól tudom, hogy az efféle bárgyúságok hátterében súlyos (és az idô haladtával egyre súlyosbodó), gyakran kínzó problémák immár sürgetôen szükségessé vált tudatosulása áll. Azt is jól tudom, hogy túl sokan veszítik reményüket, sok a feloldatlan szorongás, hogy a házasság korántsem mindig kölcsönös odaadást jelentô szeretet, hanem gyakran páros magányosság és mindennapos gyötrôdés, s hogy sok olyan helyzet van, amely nem csupán szánalmunkat ébreszti fel, hanem újfajta közelítésmódot kíván azoktól, akik feladata e dologban ítélkezni. S úgy gondolom, hogy az Egyház, amely végül is elmélyülten tanulmányozza e problémák együttesét, sosem lehet elég buzgó az emberek ezzel kapcsolatos felvilágosításában, sem elég könyörületes az emberi kínlódások iránt. Ám ettôl még nem kevésbé ostoba a Test katolikus tisztelete, amelyre Panurge[79] annyi birkája kapható manapság. Inkább arra lesz jó, hogy visszasírjuk a Nemiség és a Termékenység régi pogány kultuszait, amelyek legalább nem tévesztették meg korukat.

A másik nagy realitás, amellyel szembesülünk a világban, a földi-társadalmi valóság, minden konfliktusával és fájdalmával, szerteágazó problémáival, az éhezéssel, a nyomorral, a háborúval, a szociális és faji igazságtalansággal. Tudjuk, hogy e bajok ellen szüntelenül harcolni kell, itt nem akarom ismételni azt, amit a keresztények világi küldetésérôl már elmondtam. Ám ez nem az egyetlen, kizárólagos kötelességünk, mert a föld és a társadalmi-földi valóság nem az egyetlen realitás. Sôt, ezt a világi feladatot a keresztények igazán és valóságosan csak akkor töltik be, ha kegyelmi és imaéletük tökéletesíti a maguk szintjén mûködô természetes erôiket.

Ez az, amit jelenleg sok nemeslelkû keresztény nem hajlandó észrevenni. S így, legalább a gyakorlatban, és cselekvésük módját tekintve, de sokszor -- a legmerészebbek, a leghatározottabban a végsôkig menni akarók esetében -- az elméletben és (a világról, ill. vallásukról való) gondolkodásuk módjában is az emberi faj földi hivatása, az igazságosság, a béke és a boldogság felé történô nehéz, de diadalmas haladás lesz a nagy ügy, az egyetlen, ami számít. E földi célokat az emberiség valódi végcéljává teszik ahelyett, hogy megértenék: annál szilárdabb és lángolóbb akarattal kell magukat a földi feladatnak szentelniük, minél jobban tudják, hogy az emberi nem -- lévén, hogy örököltük Ádám sérülését, s mert végcélunk természetfeletti -- sosem fog a földön teljesen megszabadulni a rossztól.

Más szavakkal: nincs már más, csak a föld. A kereszténység teljes világiasítása! Az imént azt mondtam, hogy a világ elôtt térdelô keresztények többnyire alig gondolkodnak. De azok számára, akik többet gondolkodnak, méghozzá néha rigorózus és mélyenszántó logikával, e következtetés nyilvánvalóvá válik. És így ragadhatjuk meg végre azt a gondolatot, amely a világ elôtt térdelô keresztények fejében fogalmazódik meg, s amely, ahogyan a jelen alfejezet elején mondtam, az általunk másodikként megvizsgálandó kérdés tárgya. E gondolat valójában mindegyikükben megvan, de azok, akik zavarosan gondolkodnak, sosem jutnak el világos felismeréséhez; s ha megesik, hogy kifejtik elôttük, sietnek elhatárolódni tôle, sôt némelyikük elborzadva teszi ezt.

Azt a gondolatot, amelynek jegyében a keresztény egy kettôs haladás iránt elkötelezett, azaz egyfelôl úton van az üdvösség (nem egyszerûen a ,,boldogság'') és Isten Országa felé -- amely utóbbi (az Egyházban) már jelen van, de csak a dicsôségben és az örökkévalóságban fog tökélyre jutni és teljesen feltárulkozni --, másfelôl részt vesz abban a fokozatosan zajló hármas kibontakozási folyamatban, melynek során a természetünk által megkívánt javakat és vívmányokat megszerezzük, kiszorította annak a természetes evolúciónak a gondolata, amelyet az emberi lény szabadságának kell mûködésbe hoznia és gyorsítania, s amely az egész világot a Kollektív Ember ki tudja, miféle parúziája felé hajtja: ami persze ellentmondást hordoz (de mit számít ez Hegel unokáinak), hiszen ha van végállomás és parúzia, akkor az evolúció megáll, pedig ennek végtelen folytatódása magának az ember és a földi élet lényegének követelménye...

Bárhogy legyen is, a világi és a spirituális, a császárnak járó és az Istennek járó dolgok közötti különbségtétel elkerülhetetlenül halványul azoknál a megbabonázott keresztényeknél, akikrôl beszélek. S a legeltökéltebbek már kifejezetten tagadják. Ez magától értetôdik, hiszen Isten Országának nincs realitása a világon kívül, nem több, mint élesztô a világ tésztájában. Ha Krisztusnak (akit, végül is, lehet Istennek tekinteni, ha ezen nagy embert értünk, az emberi nem fenséges virágát, akiben a Világlélek koncentrálódik) titokzatos teste van, akkor e test a világ.

Az imént feltettük a kérdést, milyen ,,világ'' elôtt térdepel ma számos keresztény. Most már tudjuk a választ. A természet világáról van szó, igen, a természetes és földi struktúráiban szemlélt világról -- de úgy tekintve, hogy magába olvasztja Isten Országát, sôt azonos ezzel --, amely egyelôre lehetôség szerint és rejtve, de végül majd ténylegesen és nyilvánvalóan maga lesz Krisztus titokzatos teste.

Így válik érthetôvé, hogy miért nem beszélhet soha az okos prédikátor három dologról, s miért kell a lehetô legkevesebbet gondolnia rájuk, még ha kénytelen is minden vasárnap elmondani a Hitvallást (de hát ez úgyis csupa mítosz; s különben is bármikor el lehet ismételni egy formulát -- még franciául is -- anélkül, hogy elgondolkodnánk rajta).

Az elsô dolog, amelyet homályban kell hagyni, nyilvánvalóan a túlvilág (hiszen ez nem létezik).

A második dolog, amelyet homályban kell hagyni, a kereszt (ez nem több, mint a haladás által megkívánt pillanatnyi áldozatok szimbóluma).

A harmadik dolog, amelyet homályban kell hagyni, s el kell felejteni, a szentség, -- ha igaz, hogy a szentté válás kezdetén (még ha a szent résztvevôje marad is az evilági tevékenységnek) gyökeres szakítás történik a világgal (e szót evangéliumi értelmében véve) és a világ hamis istenével, mitikus istenével, ,,e világ császárával''.

A szentek és a világ

Hadd maradjak még a fentieknél. Ha keresztények ténylegesen lemondanak arról, hogy szívükben ôrizzék a szentté válás vágyát (amelyet akkor is fenn kell tartanunk, ha e vágy tárgya távoli, végtelenül távoli, s ha bûnben élünk), ezzel végleg elárulják Istent és a világot.

A szentek a történelem teljes folyamán részt vesznek Jézus világmegváltó tevékenységében. Ami a világhoz való személyes viszonyukat illeti, ez paradox és titokzatos. Úgy látom, a világ számukra mindenekelôtt alkalom az önmegtagadásra, hogy ily módon a szeretet teljesen kiszolgáltassa ôket a Szeretetnek.

Felelevenítve azt, amit egy régen megjelent kis könyvemben írtam[80], javaslom, próbáljuk meg elgondolni, mi zajlik le egy szent lelkében a döntô pillanatban, amikor megtörténik elsô visszavonhatatlan választása. Képzeljük el Assisi Szent Ferencet, amint eldobja ruháit és mezítelenül járul püspöke elé, vagy Labre Szent Benedeket, amint úgy dönt, hogy az utakon csavargó nyomorúságos koldus lesz. Az ilyen aktus gyökerénél valami olyan mély dolog van a lélekben, hogy azt sem tudjuk, hogyan fejezzük ki -- talán mondjuk, hogy egyszerû megtagadásról van szó, annak teljes, szilárd és különlegesen aktív elutasításáról, hogy a dolgokat úgy fogadjuk el, ahogyan vannak: itt nem az a kérdés, hogy e világ dolgai, természete, formája lényegüket tekintve jók-e -- igenis jók, minden létezô már annyiban is jó, amennyiben van, s a kegyelem tökéletesíti, nem pedig lerombolja a természetet --, ezeknek az igazságoknak semmi közük ahhoz a belsô szakítási aktushoz, amelyet most vizsgálunk. Ez az aktus egy tényre, egy egzisztenciális tényre vonatkozik: a dolgok úgy, ahogyan vannak, elviselhetetlenek. A létezés valóságában a világ hazugsággal, igazságtalansággal, gonoszsággal, bajjal és nyomorúsággal fertôzött, a bûn annyira megrontotta a teremtést, hogy ezt a szent a lelke legmélyén nem hajlandó olyannak elfogadni, amilyen. A rossz -- értve ezen a bûn hatalmát és az általános szenvedést, amelyet okoz -- olyan jellegû, hogy a szentnek csakis úgy áll módjában egy szempillantás alatt teljesen szembehelyezkedni vele, és szabadsággal, örömujjongással, szeretettel töltekezni, ha mindent odaad, mindent elhagy, a világ szépségét is, azt is, ami jó, azt is, ami a legjobb, azt is, ami élvezetes és megengedett, s fôként önmagát, így válva szabaddá ahhoz, hogy Istennel legyen; teljesen kifosztja és átadja magát, hogy birtokba vehesse a kereszt hatalmát, s meghal azokért, akiket szeret. Intuíció villan föl bennünk, s az emberi erkölcsiség rendjénél többre irányuló akarat. Az emberi lélek, mihelyt megérinti e tüzes szárnycsapás, mindenütt idegenné válik. Beleszerethet a dolgokba, de sosem lelhet megnyugvást bennük. A szent egymaga tapossa a sajtót, s a nemzetek közül senki sincs vele.[81]

Akit az imént a világ császárának neveztem, nem más, mint azon filozófusok hamis istene, akik, noha tudnak a Legfelsôbb Lény létezésérôl, félreismerik dicsôségét, tagadják a transzcendenciája által jelentett szabadság határtalan mélységét, s ôt magát ahhoz a világhoz láncolják, amelyet alkotott; a világért felelôs, de azt megváltani képtelen hamis isten, aki csupán a világ rendjének legfôbb biztosítéka és igazolása, s aki a világban mûködô minden jót és minden rosszat egyaránt szentesít; olyan isten, aki áldását adja a rabszolgaságra és a nyomorra, s aki a gyermekek könnyeit és az ártatlanok haláltusáját minden felsôbb kárpótlás nélkül az örök körforgás vagy az evolúció szent szükségszerûségének egyszerû alkotóelemeivé teszi. Az ilyen isten ugyan az egyetlen Legfelsôbb Lény volna, de egyúttal csupán bálvány, a természet naturalista istene, e világ Jupitere, a bálványimádók, a trónjukon ülô hatalmasok, a földi dicsôségükkel kérkedô gazdagok, a törvénytelenül elért, törvénnyé kikiáltott puszta tényeken alapuló siker nagy istene. Ezzel az istennel szemben a szent tökéletes ateista...[82] Az ilyen ateisták az ég titkos oszlopai. Ôk adják a világnak azt a pótlék-lelket, ahogy Bergson mondta, amelyre a világnak szüksége van.

De ha nincs már túlvilág, s ha egyúttal Isten elveszti végtelen transzcendenciáját, akkor nincs többé mennyei Atya, s nincs más, csak e világ császára, aki elôtt mindenkinek térdet kell hajtania. S nincsenek többé e hamis istent tagadó ateisták, a keresztények térdepelnek a világ elôtt, s a világ elveszítette a szenteket.

Egy ostoba félreértés

Végére érvén azon kétértelmûség elemzésének, amely hosszú idôn át jellemezte a világról való keresztény gondolkodást, ismét eljutottunk a különös térdre boruláshoz, amelynek látványosságával azon hívôk szolgálnak, akiknek Isten-hite a világban való szenvedélyes hitet kíván megerôsítésül.

Honnan ered ez a térdre borulás? Egy ostoba félreértésbôl, a ,,világ'' szó két teljesen különbözô jelentésének összekeverésébôl.

Mint láttuk, van egy ,,ontozófikus'' igazság a természetes struktúráiban tulajdonképpeni alkotóelemeiben tekintett világról: azt kell mondanunk, hogy e szempontból a világ alapvetôen jó.

És van egy ,,vallási'' vagy ,,misztikus'' igazság az Isten Országához és a Megtestesüléshez való kétértelmû viszonyában tekintett világról: ebbôl a szempontból nézve a világ, amennyiben elfogadja, hogy felvétetett az Országba, megváltott; amennyiben pedig elutasítja az Országot és bezárkózik a testi kívánságba, a szem kívánságába és a szellem gôgjébe, Krisztusnak és tanítványainak ellensége, és gyûlöli ôket.

Nos hát, zavarjuk össze a ,,világ'' szó e két értelmét azt képzelve, hogy a világról szóló elsô igazság lerombolja a másodikat, mert azt jelenti, hogy Istennek nincs a világtól különbözô Országa, s hogy a világ magába olvasztja ezt az Országot; így maga a világ lesz Isten fejlôdésben lévô (s legvégül megdicsôülô) Országa. És semmi szüksége a felülrôl jövô megváltásra, sem arra, hogy fölemeltessék, és végül átalakuljon egy Más Világgá, egy isteni világgá. Isten, Krisztus, az Egyház, a szentségek immanensek a világban, ezek képezik lelkét, amely lassanként formát ad testének és szupraindividuális személyiségének. Belülrôl, saját lelkének mûködése által váltatik meg, vagy inkább váltja meg és magasztalja fel önmagát. Térdre hát, Hegellel és övéivel, e csalóka világ elôtt; beléje helyezzük hitünket, reményünket és szeretetünket! Keresztényebbek vagyunk, mint valaha, hiszen benne van Krisztus, egylényegû vele (ha merészelhetem használni ezt az oly kevéssé kedvelt szót).

A valóság azonban az marad, ami, nem pedig amit mi akarunk. Isten valójában végtelenül transzcendens, valójában létezik egy természetfeletti rend, a kegyelem rendje, valójában történt egy esemény, amelyet Megtestesülésnek neveznek, valójában létezik egy Más Világ, Isten Országa, melynek uralma már megkezdôdött. S így, álmodozásaink ellenére, ha térdre borulunk a világ elôtt, nem egy Isten Országát magába olvasztani akaró világnak, hanem a mindezt megtagadó, sem Krisztust (,,a világ gyûlöl engem'')[83], sem Isten Országát nem akaró világnak, az önmagába zárkózó, az Evangéliummal szemben ellenséges világnak vagyunk a barátai. Ez utóbbi világ elôtt, s császára, a hamis isten elôtt borulunk térdre (nem pedig csupán a természet és a tudomány világa elôtt, ahogyan talán hisszük, ha nem vesszük a fáradságot, hogy egy kicsit gondolkozzunk).

Itt esnek a keresztények félreértés áldozatául, mert megtéveszti ôket a jelen történelmi pillanat és a hirtelen mozgást végzô inga, amely most átlendült a másfél évszázadon át oly sok pusztítást végzô burkolt manicheizmussal ellentétes szélsôségbe.

Ezen a ponton kell különös hangsúllyal kijelentenünk: haec oportebat facere, et illa non omittere[84]. Fel kellett venni a harcot a világgal, mint a szentek ellenségével, de nem lett volna szabad (s ezt a múltra vonatkozóan mondom) megfeledkezni az igazságtalansággal és nyomorral sújtott világ földi haladásának szolgálatáról. S szolgálni kell e földi haladást, de (és ezt a mára vonatkozóan mondom) nem szabad megfeledkezni a világgal, mint a szentek ellenségével viselt harcról.

Nemcsak, hogy összeegyeztethetô a két feladat, hanem kölcsönösen megkövetelik egymást. Mert a világ földi haladása igényli azt az erôsítést, amely a lelkeket fölemelô és megvilágosító Isten Országából áramlik feléje, így tehát megkívánja a harcot a világgal, amennyiben ez az Ország ellensége. És a lelkek haladása Isten Országa felé azt kívánja tôlük, hogy szeressék a világot, mint Isten teremtményét, amely a maga természetes céljai felé tart, s így részt vegyenek az igazságtalanság és a nyomor elleni földi harcban.

Utóvégre miért ne jegyezném meg, hogy három vagy négy évtizede magam tettem tanúságot, ahogy erômbôl telt, e kettôs feladat szükségességérôl, valamint arról, hogy a világgal kapcsolatos két ellentétes (és nézôpontunktól függôen egyaránt állítható) igazságot mindenáron együtt kell megôrizni? Mindezt összefoglalva a következôket írtam Egy történetfilozófiáért címû mûvemben: ,,A tény, hogy emberi lények milliói éhségtôl szenvednek és reménytelenségben, emberhez méltatlan körülmények között élnek, sértés Krisztussal és a felebaráti szeretettel szemben. Következésképpen a kereszténynek az a világi küldetése, hogy törekedjék e bajok kiirtására, és keresztény ihletésû társadalmi és politikai rend felépítésére, amelyben egyre jobban érvényesülhet az igazságosság és a testvériség.''[85] S ugyanebben a könyvben ezt is írtam: ,,Szent Pál mondja: De hiszen akik jámborul akarnak élni Krisztus Jézusban, mindnyájan üldözést fognak szenvedni.[86] Ez persze nem túlzottan optimista kép a világról. A keresztények, mivel nem a világból valók, mindig idegenek lesznek a világban -- úgy értem, a világban, amennyiben ez elkülönül Istentôl és magába zárkózik; a világ nem képes megérteni ôket. A világ mit sem ért a teológiai erényekbôl. A teológiai hitet a világ kihívásnak, sértésnek, fenyegetésnek tekinti. Hitük miatt idegenkedik a keresztényektôl, s ezek hitük által gyôzik le. A teológiai reményrôl a világ egyáltalán nem akar tudni. A teológiai szeretetet a világ másnak látja, mint ami valójában, teljesen félreérti. Összetéveszti mindenféle (szemében egyébként naivnak számító) nagylelkû odaadással, s úgy látja, hasznot is húzhat belôle. Ezért a világ megtûri a szeretetet, s még csodálja is -- de valójában csak annyiban, amennyiben nem szeretet, hanem valami más (és így lehet a szeretet a kereszténység titkos fegyvere).''[87]

Ha vannak az elôôrshöz vagy az utóvédhez tartozó próféták, akik azt képzelik, hogy a világ iránti kötelességeink, ahogyan ezeket, a Szentlélektôl vezettetve, a II. Vatikáni Zsinat kifejtette, eltörlik azt, amit maga az Úr Jézus és apostolai mondottak a világról -- így pl. a következôket: a világ gyûlöl engem,[88] a világ nem kaphatja meg az Igazság Lelkét,[89] ha valaki szereti a világot, abban nincs meg az Atyának szeretete,[90] és mindazon kijelentéseket, amelyeket feljebb idéztem --, tudom, miképpen kell nyilatkoznom e prófétákról (a mondás talán kissé ízetlen, de egy szívemnek kedves öreg szerzetes jót mulatott rajta): nem veszik észre Isten ujját, pedig majd' kiböki a szemüket.[91]

1966. február 14.


IV. FEJEZET


Az igazi új tûz. Keresztények és nemkeresztények

Új kor meghirdetése

Prófétának kell lennie annak, aki akár a legóvatosabban véleményt akarna alkotni az imént bemutatott válság várható tartamáról, az általa kiváltandó jövôbeni reakciókról, a romokról, amelyeket majd maga mögött hagy, s arról, hogy egyes idôpontokban illetve országokban mennyire lesz súlyos. Mert minden Isten kifürkészhetetlen útjaitól és titkos kegyelmétôl függ, ahogyan az emberi szabadságtól is, amennyiben ez szintén az örök terv szerves részét képezi. Csak annyi bizonyos, hogy az Egyház megtisztulva kerül ki e válságból, s a válság nem fog eluralkodni benne.

Mert az is igaz, hogy, amint sokszor -- s persze joggal -- ismételték, a II. Vatikáni Zsinat egy új kor meghirdetése volt. E kor fô vonásait, amint már megjegyeztem -- s szükségtelen is erre visszatérnem --, maga a zsinat megjelölte, miközben aggiornamentálta[1] az Egyház örök kincstárát, annak köszönhetôen, hogy mélyebben tudatosultak benne némely e kincstárban rejtôzködô nagy igazságok, s képes volt ezeket pontosabban kifejteni.

Másfelôl hozzátehetjük: egy az emberi történelemben nem ritka paradoxon jegyében megesik, hogy a torz és a kiforgatott elôbb jelenik meg, mint a helyes, a hamisítvány elôbb, mint a hiteles változat. Ha nem tévedek, voltak többé-kevésbé eretnek fraticellók Assisi Szent Ferenc elôtt. Nem Habakuk mondotta, hogy az ördög jár Isten lába elôtt?[2] Jól el lehet képzelni, mint egy mérgesen ugrándozó és csaholó kiskutyát, aki az Úr lába elôtt szalad, és ha teheti, megharapja az embereket. Az ,,ördög'' helyett a legjobb modern fordítók ,,dögvészt'' mondanak[3], és ez ugyanúgy megfelel céljaimnak. Valójában a világ imádatónak veszedelmes lázára gondolok, amely ma néhány ártatlan, sôt gyakran igen nemes lelkû ember körében dühöng.

A neomodernizmus különbözô, már születésük pillanatában elöregedett formái, amelyekkel az elôzô fejezetekben foglalkoztunk, a fenti értelemben vett elôzetes hamisítás termékei, amelyek vakvágányra terelik a szellemet. Az igazi új tûznek, a küszöbön álló új kor hiteles felfedezéseinek -- amelyek révén, a zsinat által megnyitott történelmi perspektívákban, a keresztény tudat jobban és mélyebben behatol az ôt éltetô igazságba és az evangéliumi valóságba -- semmi közük az elfojtott régi vágyak és zavaros törekvések gyûjteményéhez, amelyet a Vén Hazug reklámügynökei népszerûsítenek, sem az eladhatóvá tételükre használt áltudományos és álfilozófiai hírveréshez, sem az Ember szent parúziájához, amelynek nevében követelik, hogy a keresztények térdeljenek le a világ elôtt.

Az igazi új tûz, a lényegi megújulás belsô lesz. Ennek megállapításához nem kell prófétának lenni, elég kinyitni a szemünket. Ami e belsô megújulás különbözô aspektusait illeti: ahhoz, hogy hozzáértôként beszélhessünk róluk, az átlagosnál magasabb intelligencia szükségeltetik: olyan kell, amilyen azoké, akik a televízióban eszmét cserélnek. Ezért tehát csak félve próbálok meg minderrôl mondani valamit e fejezetben és a következôkben, mint szemét hunyorító öregember, aki nem ravasz (ami nem baj), de (s ez már bosszantóbb) nem is a világosság fia. Mert mondatott (szabad fordításban): ,,A világosság fiai távolról sem intézik oly ravaszul ügyeiket, mint a világ fiai.''[4] És hitemre ez meg is látszik.

Gyakorlati együttmûködés egy megosztott világban

E fejezetben a nemkeresztényekrôl való gondolkodásunk (és következésképpen a velük szemben tanúsítandó magatartásunk) megújításáról lesz szó.

Elôször mind a keresztényeket, mind a nemkeresztényeket egyszerûen mint embereket kell tekintenünk. Ez, ahhoz a tárgyhoz képest, amelyrôl majd szólni kívánok, csak egyfajta bevezetés, elôzetes megjegyzés. Mégis hasznosnak tartom.

Kezdetként tehát, e perspektívánál maradva, engedjék meg, hogy újra közöljek itt néhány részletet abból a beszédbôl (egy öregember számára az is számít, ha így fáradságot takarít meg, és a beszéd különben sem volt olyan rossz, noha stílusát ma már nem vallom magaménak), amelyet mintegy húsz éve mondtam el az UNESCO egyik konferenciáján.[5] A nemzetek közötti béke problémája kötötte le szellemünket, és e probléma függvényében választottam témául az együttmûködés lehetôségeit egy megosztott világban. S ezt mondtam: ,,Lehetséges-e, hogy egy rivalizáló gazdasági, politikai és ideológiai érdekek ólomköpenyébe kényszerített világban azok, akik a gondolat odaadó hívei, s akik vállalják egy efféle küldetés felelôsségét, ne adnának hangot a béke és szabadság iránti mély nosztalgiájuknak, elutasítva a halált és a boldogtalanságot, amelyek -- egy különös, látszólagos, inkább a reménytelenséghez, mint a lelkierôhöz közel álló passzivitás ellenére -- zaklatják az ember tudatának mélységeit?'' Mégis ,,paradoxnak látszik az UNESCO célkitûzésében, hogy olyan emberek gondolkodása között tételez föl összhangot, akiknek a világról, a kultúráról és magáról a megismerésrôl alkotott nézetei különbözôek, sôt homlokegyenest ellenkezôek.'' Nemcsak különbözô civilizációkhoz tartoznak, hanem különbözô szellemi közösségekhez, és egymással szemben álló filozófiai iskolákhoz. Hogyan képzelhetô el gondolkodásuk összehangolása?

Válaszom az volt, hogy az UNESCO célja gyakorlati, s hogy ezért ,,az összhang spontán módon jöhet létre, nem közös spekulatív gondolkodás, hanem közös gyakorlati gondolkodás alapján, nem azáltal, hogy mindenki egy és ugyanazon felfogást teszi magáévá a világról, az emberrôl és a megismerésrôl, hanem úgy, hogy valamennyien a cselekvést szabályozó meggyôzôdések egy és ugyanazon együttesét fogadják el. Ez kétségkívül kevés, ez a szellemi összhang legalsó foka. Mégis elegendô ahhoz, hogy egy nagy mû elkészítésébe fogjunk...

Ha nem spekulatív ideológiáról vagy magyarázó elvekrôl van szó, hanem ellenkezôleg, alapvetô gyakorlati ideológiáról és alapvetô cselekvési elvekrôl, amelyeket ma, ha nem is megfogalmazott, de megélt formában implicite elismer a szabad népek tudata, az a helyzet áll elô, hogy ezek grosso modo egy közös minimumot képeznek, egyfajta közös íratlan törvényt, mint a legkülönbözôbb elméleti ideológiák és szellemi hagyományok közötti gyakorlati átfedést. Meg vagyok gyôzôdve arról, hogy az emberi jogokba és a szabadság, az egyenlôség, a testvériség eszményébe vetett hit igazolásának általam használt módszere az egyetlen, amely szilárdan az észre alapozott. Ám ez nem akadályoz meg abban, hogy egyetértsek e gyakorlati meggyôzôdésekben azokkal, akik szintén úgy vélik, hogy saját, az enyémtôl teljesen különbözô vagy elméleti dinamizmusában éppen vele ellentétes igazolási módjuk az egyetlen, amely az igazságon alapul. Egy keresztény és egy racionalista, ha mindketten hisznek is a demokratikus chartában[6], egymáséival összeegyeztethetetlen módokon fogják ezt igazolni, s e téren küzdelembe is bocsátkoznak, beleadva lelküket, szellemüket és vérüket. S Isten ôrizzen tôle, hogy azt állítsam, nem fontos, melyiküknek van igaza! Ez nagyon is lényeges. Mindennek ellenére e charta gyakorlati igenlésében egyetértenek, s együttesen közös cselekvési elveket fogalmazhatnak meg.

Így oldódik meg szerintem a paradoxon, amelyre az imént utaltam. Az ideológiai egyetértés, amely azok között szükséges, akik azon dolgoznak, hogy a tudományt, a kultúrát, a nevelést egy igazi béke megteremtésének szolgálatába állítsák, gyakorlati szabályok és cselekvési elvek egy bizonyos együttesére korlátozódik. De e határokon belül gondolkodásbeli összhang van -- és kell is lennie --, amely, ha tisztán gyakorlati is, nem kevésbé fontos. Mindenki egész lényével, minden filozófiai vagy vallási meggyôzôdésével elkötelezett e gyakorlati elvek általa javasolt igazolása mellett, -- hisz hogyan is beszélhetne hittel, ha nem a gondolkodását éltetô spekulatív meggyôzôdések fényében? De nem követelheti a többiektôl, hogy elfogadják azon gyakorlati elvek ôáltala adott igazolását, amelyekben mindannyian egyetértenek. S a gyakorlati elvek, amelyekrôl szó van, egyfajta chartát képeznek, amely nélkülözhetetlen a hatékony közös cselekvéshez, s amelyet nagyon fontos lenne megfogalmazni, a béke mûvének javáért és sikeréért.''

Ezeken az alapokon fogalmazta meg néhány évvel késôbb az Egyesült Nemzetek Szervezete az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, e nagy történelmi jelentôségû dokumentumot. Természetesen fontos, hogy ne legyenek illúzióink; és világos, hogy a közösen megfogalmazott gyakorlati elvek alkalmazási módjában jelentôs különbségeket fogunk tapasztalni, azon szellembôl, spekulatív meggyôzôdésekbôl, vallási hitbôl vagy filozófiai dogmákból következôen, amelyek inspirálják, szélesebbé és magasabb rendûvé vagy szûkebbé és alacsonyabb rendûvé teszik azok cselekvését, akik ezúttal nem csupán megfogalmazzák, hanem egzisztenciálisan alkalmazzák a szóban forgó elveket. Nem mondottam-e az imént, hogy a pusztán gyakorlati közös elvekre vonatkozó egyetértés kétségkívül igen kevés -- a szellemek egyetértésének legalsó foka --, másképpen szólva olyan minimum, amely annál szükségesebb, mivel alatta már csak az engesztelhetetlen konfliktus, élethalálharc van, ahová önmagukban véve azon megosztottságok vezetnének, melyek ma szétszabdalják a világot?

Mindamellett, ahogyan mexikói beszédem végkövetkeztetéseként mondottam, ,,valamennyien tudjuk, hogy ha a béke mûvét az emberek gondolkodásában és a nemzetek tudatában kell elôkészíteni, ennek az a feltétele, hogy a szellemek mély meggyôzôdéssel elfogadják az olyan elveket, mint a következôek: hogy a jó politika elôször is és mindenekelôtt igazságos politika; hogy minden népnek törekednie kell a többi nép lélektanának, fejlôdésének és hagyományainak, anyagi és erkölcsi szükségleteinek, sajátos méltóságának és történelmi hivatásának megértésére, mert egy népnek nemcsak a saját elônyeit, hanem a nemzetek családjának közös javát is szem elôtt kell tartania; hogy a kölcsönös megértés és a civilizált közösség iránti érzék kibontakozása, ha -- adva lévén sajnos az emberi történelem sokévszázados szokásai -- egyfajta szellemi forradalmat tételez is föl, a köz üdve érdekében szükséges a világban, amely immár örökre eggyé vált, noha ugyanakkor szerencsétlen módon megosztott maradt a politikai érdekek és szenvedélyek vonatkozásában; hogy a nemzeti érdek mindenek fölé helyezése biztos módszer arra, hogy mindent elveszítsünk; hogy a szabad emberek közössége elképzelhetetlen annak elismerése nélkül, hogy az igazság annak kifejezése, ami van, a jog azé, ami igazságos, -- nem pedig azé, ami egy adott pillanatban a legjobban szolgálja valamely embercsoport érdekeit; hogy nem szabad egy ártatlan embert megölni csak azért, mert a nemzet számára hasznavehetetlen és költséges teherré vált, vagy mert akadályozza egy csoport vállalkozásának sikerét; hogy az emberi személy méltósággal bír, amelyet még a közösség java is feltételez, s amelyet illô tiszteletben tartani, s hogy emberi személyekként, állampolgári személyekként, társas vagy dolgozó személyekként alapvetô jogaink és kötelességeink vannak; hogy a közjó megelôzi a különérdekeket, hogy a munka világának joga van azon változtatásokra, amelyek történelmi nagykorúságának elérése után váltak szükségessé, s hogy a tömegeknek joguk van részesedni a kulturális és szellemi javakból; hogy a lelkiismeretek területe sérthetetlen; hogy a különbözô hitekhez és szellemi közösségekhez tartozó embereknek, mint a civilizált közösségben élô polgártársaknak kölcsönösen el kell ismerniük egymás jogait; hogy az állam kötelessége, magának a közjónak az érdekében, tiszteletben tartani a vallásszabadságot, akárcsak a kutatás szabadságát; hogy az emberek alapvetô egyenlôsége miatt a faji, osztály- vagy kaszt-elôítéletek és a faji megkülönböztetés sértik mind az emberi természetet, mind a személy méltóságát, és alapjában veszélyeztetik a békét.

Ha a nevére valóban méltó béke gyümölcsözô és tartós állapotát egyszer megteremtik a népek között, ez nemcsak a diplomaták és államférfiak által kötött politikai, gazdasági és pénzügyi megállapodásoknak, s nem is csupán egy hatékony cselekvési eszközökkel ellátott, valóban nemzetek fölötti koordináló szervezet jogi felépítésének lesz a következménye, hanem annak is, hogy az emberek lelkiismeretükben szilárdan magukévá teszik azon gyakorlati elveket, amelyekrôl az imént beszéltem. És hogy a dolgokat nevükön nevezzük, annak is a következménye lesz, hogy gyôzelmesen szétárad bennünk a felülrôl érkezô, hatalmas és szabad energia, amelyrôl, bármely gondolkodási iskolához vagy vallási felekezethez tartozzunk is, tudjuk, hogy neve testvéri szeretet, s hogy amikor az Evangélium meghirdette, ezzel egyszer s mindenkorra mozgásba hozta az emberi lelkiismeretet.

Elnézést kérek e hosszú idézetekért. Szükség volt arra, hogy egy konkrét példával a lehetô legvilágosabbá tegyem ezt a kissé tanáros, de mégis nagy horderejû állítást, amely szerint ha az embereknek valóban együtt kell mûködniük bizonyos, az emberi nem közös javát érintô célok érdekében, ez csak akkor lehetséges, ha spekulatív meggyôzôdéseik megszüntethetetlen különbségei ellenére gondolkodásbeli összhang jön létre közöttük a közös gyakorlati elvek vonatkozásában; másképpen szólva: ha képesek együtt megfogalmazni bizonyos közös cselekvési elveket.

És, természetesen, ami igaz a nemzetek között biztosítandó béke tárgyában, az ugyanúgy igaz bármely más, az ember java szempontjából nagyfontosságú tárgy esetében is.

Csak azt kell hozzátenni, hogy ha már az emberek világosan látják mindezt és elvetik azt a gôgös és fennhéjázó gondolatot, miszerint a spekulatív téren fennálló, bármenynyire radikális és megszüntethetetlen megosztottságok és ellentétek lehetetlenné teszik a hiteles és hatékony gyakorlati megegyezést és együttmûködést, és arra kárhoztatnak minket, hogy vagy örökösen háborúzzunk, vagy mindent alárendeljünk azon célnak, hogy egy filozófiai vagy vallási credót a többi feletti gyôzelemre segítsünk (az érvek hatalmával vagy a fegyverek erejével), akkor egy ellenkezô irányú eltévelyedéstôl is óvakodnunk kell, amely nem kevésbé (sôt talán inkább) lenne katasztrofális, s amely abban állna, hogy figyelmen kívül hagynánk a spekulatív rendet -- más szóval a magát az igazságot, a minden emberi érdek fölött álló igazságot -- megilletô elvitathatatlan jogokat. Megtörténhet, hogy a gyakorlati elvek és a cselekvés szintjén megvalósítandó egyetértés nevében kísértést érzünk akár spekulatív meggyôzôdéseink elhanyagolására vagy elfelejtésére, mert szemben állnak másokéival, akár arra, hogy e szembenállást enyhítsük, leplezzük vagy álcázzuk, összebékítve az igent és a nemet -- s így meghazudtolva a valóságos létet --, az emberi testvériség szép szeméért. Ezzel nemcsak az igazságot vetnénk a kutyák elé, hanem az emberi méltóságot és létünk legfôbb értelmét is. Minél erôsebb a barátság a gyakorlati elvek és a közös cselekvés rendjében, annál keményebbre kell csiszolnunk azon meggyôzôdéseink élét, amelyek szembeállítanak bennünket egymással a spekulatív rendben, és az elsôsorban szolgálandó igazság szintjén.

Testvéri barátság olyan emberek között, akik mind Krisztus tagjai, legalábbis lehetôség szerint

Amit az elôzô alfejezetben mondottam, csupán bevezetô megjegyzés volt. Most valami sokkal jelentôsebb és fontosabb következik, amiben a küszöbön álló új kor és a szívekben gyúlt igazi új tûz egyik jellemzôjét látom.

A keresztényeket és nemkeresztényeket ezúttal nem egyszerûen mint embereket tekintem. Mint Krisztus tagjait nézem ôket: mint explicit és látható módon Krisztus tagjait, ha keresztények (mint élô tagokat, ha kegyelmi állapotban vannak, s mint ,,halott'' tagokat, ha elveszítették azt); mint implicit és láthatatlan módon Krisztus tagjait, ha nemkeresztény létükre bírják Krisztus kegyelmét[7]; mint lehetôség szerint és láthatatlanul Krisztus tagjait, ha nemkeresztények, és nincs meg bennük Krisztus kegyelme.

Nem tudom, fenti szóhasználatom teljesen pontos-e, de ez A Megtestesült Ige Egyházának szerzôjére tartozik. Ám azt tudom, hogy ilyen vagy olyan jogcímen és módon minden ember Krisztus tagja, legalább lehetôség szerint, hiszen Ô mindannyiunkért jött el és halt meg, és mindannyiunkat megváltott, feltéve, hogy vissza nem utasítjuk ezt életünk utolsó pillanatában. Talán nem Ô maga mondotta,[8] hogy amikor adnak vagy nem adnak inni vagy enni egy szûkölködônek, bárki légyen is ez, Ôneki adnak vagy nem adnak inni vagy enni? Ôneki, hiszen e szegény tagja az Ô testének, legalábbis lehetôség szerint.

Semmi sem áll az igazság fölött. De a szabályozandó cselekvés szintjén létezô gyakorlati igazságok felé közelítve találkozhatnak olyan látásmódok, amelyek a spekulatív igazság szintjén szemben állnak egymással. Ezért lehetséges, mint láttuk, a cselekvés és a tisztán gyakorlati elvek vonatkozásában a megegyezés olyan emberek között, akik legmélyebb meggyôzôdéseik terén megosztottak.

Most, jelen vizsgálódásunkban, immár nem arról van szó, hogy közös gyakorlati célra és közösen végzendô cselekvésre való tekintettel kell egyezségre jutni közös gyakorlati elvek dolgában; hanem egy végtelenül fontosabb, noha teljesen láthatatlan, s nem megteendô, hanem legalábbis lehetôség szerint, itt lévô valóságra -- a kegyelem által Krisztus titokzatos testéhez tartozásra -- tekintettel; és a felebaráti szeretetre és az isteni szeretetre tekintettel, amelyekre valamennyien meghívattunk, s melyekrôl fel kell tételeznünk (mert senki sem ítélheti meg, mi rejlik a lelkek mélyén), hogy mindenki szívében ott vannak, -- egyszóval e titokzatos természetfeletti valóságra tekintettel lehet és kell az emberek mindegyikének -- bármennyire megosztottak legyenek is legmélyebb meggyôzôdéseikben -- tisztelettel és a kölcsönös megértés vágyával nézni a másik szemébe, s késznek lennie az ôszinte segítségnyújtásra.

Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy az ember (ha keresztény) tudja: mindenki Krisztus tagja, legalább lehetôség szerint, s mindenki meghívást kapott a kegyelem és a szeretet életére, és hogy (megint csak ha keresztény) elôfeltételezi, hogy a másik ember Isten kegyelmében és szeretetében van. A nemkeresztény emberek esetében pedig úgy, hogy mindegyikük, a maga vallási vagy filozófiai szemléletének megfelelôen (még ha ez egy ateista esetében csupán az egyetemes emberi szolidaritásnak és az emberiség közös hivatásának perspektívája lenne is), egy a fentivel analóg elôfeltevést alkot a gondolkodás egy olyan szintjén, amely alacsonyabb rendû, mint azoké, akiknek Isten Igéje kinyilatkoztattatott.

Itt meg kell állnom egy pillanatra. Akárhogy vesszük, tény, hogy ebben a (remélem, utolsó) könyvemben a keresztényekhez szólok. S elsôsorban és fôként a keresztények számára hirdette meg a zsinat az új kort; elsôsorban és fôként keresztényektôl és keresztények között várható egy hiteles megújulás; elsôsorban és fôként bennük kell az igazi új tûznek kigyúlnia. Természetes tehát, hogy megjegyzéseim különösen hozzájuk szólnak akkor is, amikor a nemkeresztényekkel való -- immár alapvetôen megújított -- kapcsolataikban tekintem ôket.

Ha az, amit az imént kifejtettem igaz, akkor a nemkeresztényekkel való tárgyalás során nem kell ugyan elfelejteni, hogy ezek nem keresztények, ám e látható ténynek csak másodlagos fontossága lehet a velük szembeni beállítottság kialakításában; e szempontból egy másik, láthatatlan tény bír elsôdleges fontossággal, nevezetesen az, hogy e nemkeresztények tagjai Krisztusnak, legalábbis lehetôség szerint.

Mindebbôl látható, mennyire igaz, hogy az új tûz, a lényegi megújulás belsô megújulás. Mert beállítottság-változtatást vagy átértékelést jelent, amely a lélek legmélyén zajlik, s amely lényegileg nem elsôdlegesen valamiféle külsô cselekvési és viselkedési módra vonatkozik (ennek változása is bekövetkezik, de kísérôjelenségként), s nem is valamilyen kapcsolatteremtési vagy apostolkodási módszerre, taktikára, stratégiára, vagy a nemkeresztény testvéreinkkel való érintkezésben alkalmazandó jó szándékú és tisztességes ravaszkodásra, hanem annak módszerére, hogyan lássuk ôket Isten elôtt, s hogyan szeressük ôket még jobban, valóságosabb és mélyebb összhangban az Evangélium szellemével; s azt is jelenti, hogy teljesen tudatára kell ébredni az evangéliumi szeretet kiterjedésének és ,,súlyának'', és ha mondhatom így, teljesen felszabadítani e szeretetet a lélekben oly módon, hogy semmiféle a lényegéhez képest külsô célszerûség, bármily magasrendû legyen is, ne szabhasson irányt neki, s ne korlátozhassa egy meghatározott tárgyra.

Azt akarom mondani (nagy vonalakban, és az átlagos keresztények belsô beállítottságáról szólva), hogy sokáig -- igazán és ôszintén -- szerettük a nemkeresztényeket, noha nem voltak keresztények (e látható tény számított elsôsorban); másképpen szólva, a nemkeresztényeket elsôsorban annyiban szerettük, amennyiben noha balszerencséjükre nem voltak keresztények, meghívást kaptak, hogy azokká váljanak; nem elsôsorban azért szerettük ôket, amik voltak, hanem azért, amivé válniuk kellett; fôként úgy szerettük ôket, mint a halál árnyékában élô embereket, akik igaz hitre térítését a szeretet elsôdleges kötelességünkké teszi. Ma azonban, a bennünket itt foglalkoztató nagy belsô átalakulás jegyében, a nemkeresztényeket elsôsorban annyiban szeretjük, amennyiben Krisztus tagjai, legalábbis lehetôség szerint (s e láthatatlan tényé az elsôbbség); elsôsorban mint emberi személyeket szeretjük ôket, akik legalább lehetôség szerint tagjai a megtestesült Igazságnak, amelyet nem ismernek, s amelyet az általuk vallott tévtanok tagadnak; röviden mindenekelôtt a maguk kifürkészhetetlen misztériumában szeretjük ôket, mostani mivoltukban, s mint olyan embereket, akiket szeretni a természetfeletti szeretet erényébôl fakadó elsôdleges kötelességünk.[9] Tehát elsôsorban és fôként úgy szeretjük ôket, ahogy vannak, s azt szeretjük bennük, amik az ô saját javukat keresve, annak megfelelôen, ahogyan efelé aktuális léthelyzetükben és történelmileg adott környezetükben haladniuk kell, olyan vallási univerzumban, illetve szellemi és kulturális értékrendben, ahol bôségesen vannak tévedések, de biztosan akadnak tiszteletre és szeretetre méltó igazságok is, amelyeken keresztül Az, aki ezeket alkotta, az Igazság, aki maga Krisztus, titokban el tudja érni a szívüket anélkül, hogy ez nekik maguknak, vagy a világon bárkinek tudomására jutna.

Jól tudom, hogy a nagy misszionáriusok mindig így, a lélekben teljesen felszabadított evangéliumi szeretettel szerették azokat, akikhez küldettek az Evangéliumot hirdetni. Így és ilyen szeretettel szerette ôket Xavéri Szent Ferenc vagy Lebbe atya. Meg kell azonban jegyeznem, hogy elôször is, e bennük lakozó szent valóságot, amely mindent éltetett bensôjükben, s amely minden az Evangéliumhoz méltó térítô tevékenység lelkét képezi, olyan teljességgel élték ugyan meg, hogy mindez tudatosult bennük; de korukban mindez nem volt általánosan hozzáférhetô a keresztény tudat számára; s kétségtelenül ôk maguk sem érezték szükségét, hogy e szeretetet az Evangéliumot hirdetô apostol és a hittérítô szerepétôl elkülönítve, önmagában vegyék szemügyre, éppen mert szervesen összefüggött missziójukkal, s mert korukban a keresztények által a nemkeresztények körében végzett ,,misszió'' egyéb fajtáit -- amilyen például Foucauld atya prófétikus missziója, aki csak azért vonult el a tuaregek közé, hogy szeresse és szeretettel megértse ôket -- még egyáltalán nem ismerték el explicit formában, s nem állították az érdeklôdés homlokterébe.

Második megjegyzésem (vigyázz, öreg Jacques, óvatosan beszélj és nesztelenül lépkedj): nem biztos, hogy minden misszionáriusnak ugyanolyan, a lélek mélyén teljesen felszabadított evangéliumi szeretetben -- azaz a nemkeresztények önmagukért és önmagukban való szeretetében -- gyökerezô térítôi elhivatottsága volt, amilyen szeretetbôl kicsírázott és életet merített egy Lebbe atya vagy egy Xavéri Szent Ferenc egész apostoli tevékenysége. Ha arra gondolunk, hogyan bántak Lebbe atyával misszionárius társai, s mi módon kényszerítették Kína elhagyására, mígnem a pápa végül igazságot szolgáltatott neki, okkal kételkedhetünk abban, hogy az a szeretet, amelyrôl beszélünk, akkoriban széles körben elterjedt volt a misszionáriusok között. S nem tehetünk nekik ezért szemrehányást. Koruk általánosan elfogadott szemléletmódjának megfelelôen éltek, amely szerint a nemkeresztények iránti szeretet -- akiket fôleg úgy szerettek, mint mostani lényüktôl különbözôvé leendôket -- elsôrendû kötelességként írta elô, hogy a misszionárius az igaz hitre térítésüknek szentelje magát, s mindent e cél szolgálatába állítottak. Még örülhetünk, ha az egymást követô kudarcok és csalódások nyomán nem minden szegény misszionárius lelke telt meg keserûséggel. (Remélem, nem bántottam meg senkit.)

Íme, visszajutottam témámhoz: az agapé, a lélekben teljesen felszabadított felebaráti szeretet abszolút elsôségéhez; így a bennünket foglalkoztató nagy megújulás, a keresztények nemkeresztényekkel szembeni viselkedésének vonatkozásában úgy írható le, mint az evangéliumi szeretet egyfajta epifániája. Ha nem ebben állna mindenekelôtt a lényege, s mégis egyetemes érvényességre törne, csak komédiázás lenne.

Lám olyan, mintha prédikálnék, pedig egyáltalán nem ez a szerepem, s ezért kedvem lenne abbahagyni az egészet. Elvégre, ha nem tudok uralkodni a stílusomon, annál rosszabb nekem. De mégiscsak be kell fejeznem a megkezdett gondolatsort.

* * *

Most már igazán csak egy szót kell mondanom (egy szót! sajnos inkább néhány oldalt!) ahhoz, hogy elkerüljünk minden félreértést. Mondottam, hogy az igazi új tûz, a lényegi megújulás belsô megújulás. Ám az is világos, hogy ami a lélek mélyén történik, önmagán kívül, ráadásként bizonyos külsô viselkedést is magával hoz, s a cselekvés rendjében nyer kifejezést.

Úgy látom, e szempontból három különbözô viselkedési zónáról beszélhetünk.

Egy keresztény, aki az általam meghatározni kívánt módon szereti a nemkeresztényeket, errôl Isten elôtt imádságával, az emberek elôtt pedig életével tehet tanúságot; mondom, csakis az életével: azzal, hogy az evangéliumi üzenetben újonnan meghallott hívásra válaszolva azok közé vegyül, akiket szeret, s csakis azzal a céllal, hogy szeresse és szeretettel megértse ôket, osztozva életükben, szegénységükben, szenvedéseikben, s a megtérítésükre irányuló legcsekélyebb szándék nélkül, még ha mindez annak a munkának a keretében történik is, amelyet néha ,,preapostolátusnak'' neveznek (ez végzetes szó, mert visszájára fordítja és a cselekvés okos elôkészítésévé vagy titkos ügynökök manôverévé alakítja azon tiszta és egyszerû felebaráti szeretet hitelességét és ôszinteségét, amellyel e nemkeresztényeket úgy szeretjük, ahogy vannak, s nem csupán azért, amivé óhajunk szerint válniuk kell; mert, önmagában véve, e tiszta és egyszerû felebaráti szeretet elég -- unum est necessarium[10] --, s ezen a szinten errôl, és csakis errôl kell tanúbizonyságot tenni). Az ilyen életnek csakis akkor van értelme, ha kizárólagosan kontemplatív élet; ez Jézus Kis Testvéreinek élete.[11] Ezt nevezem tehát az elsô viselkedési zónának.

A második viselkedési zónát azzal a ténnyel jellemezhetjük, hogy a keresztény, aki az általam meghatározni kívánt módon szereti a nemkeresztényeket, errôl olyan munkával tesz tanúságot, amely által e szeretet a cselekvés, azaz a külsô tevékenység területén nyilvánul meg.

Itt az irgalmasság és a felebaráti segítség valamennyi cselekedetére gondolok, melyeket lehet vállalni akár úgy, hogy segítséget nyújtunk a nyomorúság, betegség, éhség stb. által keltett sürgetô ínség enyhítésében, akár úgy, hogy közremûködünk a létfeltételek javításában és részt vállalunk abban a nagy erôfeszítésben, amelyet a harmadik világ országai tesznek azért, hogy szociális, gazdasági és kulturális téren elérjék az immár egyetemessé vált civilizáció általános színvonalát. Világos, hogy ez hatalmas feladat, amelynek végrehajtása már nagy lendülettel folyik.

És arra a nem kevésbé nagy és fontos munkára is gondolok, amelynek keretében, az értelem világában, tudósok és szakemberek törekszenek arra, hogy jobban megismerjék a nemkeresztény civilizációk múltját és jelenét (nem feledkezve meg a primitíveknek mondott népekrôl sem), -- e civilizációk társadalmi, erkölcsi és kulturális szerkezetét, saját hagyományait, s fôleg a vallásukat és lelkiségüket. Sôt -- s ezt igazi örömmel állapíthatjuk meg -- találkozhatunk olyan keresztény tudósokkal, akik segítenek a nemkeresztényeknek abban, hogy ez utóbbiak tisztábban lássanak saját ügyeikben s abban, ami a legdrágább a szívüknek, s ez a segítségnyújtás sikeresebb, mint az, amelyet a pusztán racionalista tudósok végezhetnek. Louis Massignon életmûve, az iszlám vonatkozásában, példamutató e szempontból. (Hadd tegyem hozzá azok kedvéért, akik, legyenek bármilyen kiválóak, nem ismerik kellôképpen a Summa Theologica érdemeit, hogy maatomisták -- mint Olivier Lacombe és Louis Gardet -- írják a legtöbb ismeretet nyújtó munkákat Indiáról és az iszlámról, miközben a legbensôségesebb és szívélyesebb barátságban vannak az indiai és a muzulmán gondolkodás képviselôivel.) Egyébként nem tudom, miért ne kaphatnánk mi is segítséget nemkeresztény tudósoktól és szakemberektôl, hogy világosabban lássunk a magunk dolgaiban. S vágyom arra, hogy egyikük a maga szempontjai alapján és saját hagyományai fényében tanulmányozza például Keresztes Szent Jánost vagy Surin atyát, ahogyan Massignon tanulmányozta Halládzsot. Nem mondom, hogy jobban megértené ôket, mint a katolikus teológusok, s hogy mindig egyetértenénk interpretációival. De azt állítom, hogy volna esélye horizontunk kitágítására és talán problémafelvetéseink bizonyos pontokon való felfrissítésére.

A harmadik viselkedési zóna az apostolkodásé és a misszióé. A nemkeresztényeket az általam meghatározni kívánt módon szeretô keresztény itt is a cselekvés, a külsô tevékenység szférájába tartozó munkával tesz tanúságot e szeretetrôl. Ám ezúttal a legmagasabb rendû tevékenységgel, a szeretet elképzelhetô legnagyobb mûvével van dolgunk. Mert egyrészt az Úr kifejezett parancsának felel meg, amely így szól: menjetek, és tanítsatok minden nemzetet. Ez azon prédikálás folytatása, amelyet Krisztus végzett, amikor Júdea és Galilea útjait róva hirdette Isten Országát. És a megtestesülés végett leszállott örök Igazság forrón óhajtja, hogy az emberek ismerjék meg az Igazságot. Másrészt az Igazság, a szabaddá tévô Igazság ismerete az emberi lény legelsô és feltétlen szükséglete. Non in solo pane vivit homo...[12] És egyetlen tevékenység sem szolgálja jobban az embert, s tanúskodik jobban az Evangélium által bennünk gyújtott felebaráti szeretetrôl, mint az, amely által az Igazság ismertté lesz a számára és beragyogja szívét.

Ez azt jelenti, hogy az apostolkodás jobb dolog, mint a szeretet, amelybôl ered, s amelyet megnyilvánít? Tény, hogy a tevékenység rendjében nincs magasabb nála. Ám egyetlen tevékenység sem magasabb rendû és jobb, mint az agapé. ,,Nincs jobb és szükségesebb munka, mint a szeretet'', írja Keresztes Szent János[13].

S ugyanô ezt is mondja: ,,Isten nem való másra, csak arra, hogy szeressék.''[14] Ez az, amit ma nemcsak a legnagyobb misszionáriusok értenek meg jobban, hanem mindazok, akik térítésre hivatottak; így az új tûz, a zsinat által meghirdetett és kívánt lényegi megújulás e munka elevenére tapint, hogy megfiatalítsa és új erôvel töltse el, ami persze új problémákat is fölvet. Az így megújult hittérítôi munka megkívánja, hogy most már mindenki tudatosítsa magában azt, amit egy Xavéri Szent Ferenc vagy egy Lebbe atya hordozott a szívében. Másképpen szólva, azt kívánja, hogy az apostoli igehirdetés abban a szeretetben gyökerezzék, amellyel a nemkeresztényt elsôsorban önmagáért szeretjük, s azért, ami -- tehát Krisztus legalább lehetôség szerinti tagjaként --, nem pedig azért, hogy megtérítsük. Az értékek e megfordítása a lélek mélyén, s ennek nyomán a módszerek és közelítési módok megváltoztatása már megtörtént. Alig vannak közös vonásai a nagy térítô rendek ötven évvel ezelôtt és ma követett útjainak. Nem tartozik illetékességi körömbe, hogy errôl értekezzem, s nem is ez a témám. De úgy gondolom, e forradalmat az az akarat vezérelte, hogy minden következtetést levonjanak egy mindenki által ismert igazságból, nevezetesen abból, hogy a lelkeket, a kegyelem rejtett útjain, maga Jézus téríti meg, nem pedig papjai; s így a prédikáció és a tanítás inkább a betetôzése, mint a megalapozása annak az építménynek, amelyet Ô és szolgái emelnek.

Két apró anekdota

Nincs semmi egyszerûbb, és alapjában véve banálisabban keresztény, mint a belsô megújulás, amelyrôl az elôzô oldalakon volt szó. Ötven év múlva kétségkívül csodálkozni fognak, ha arra gondolnak, hogy a keresztények valaha is másképpen viselkedhettek. De a következô két apró anekdota talán segít annak megértésében, mekkora újdonság ez valójában a XIX. században és a XX. század elején született emberek számára.

Ismertem egy igen híres írót. Nem volt katolikus, és erkölcsi életét korántsem lehetett épületesnek nevezni. Egy nap, amikor látogatóban voltam nála, beszélt nekem egy másik nagy íróról, a barátjáról, aki katolikus volt. S elmesélte, hogy amikor e barátság szövôdött, azt hitte, a tisztesség kedvéért el kell mondania az illetônek, hogyan él, még ha ez utóbbi talán majd megbotránkozik is rajta. Ám ismerôsöm ezután leveleket kapott barátjától, aki biztosította arról, hogy ezek után csak még jobban szereti, -- s e levelek olyan szépek és nemesek voltak, hogy ismerôsömet mélyen megrázták. Most is magam elôtt látom, ahogy kinyitja az asztalfiókot, s megmutatja nekem e levélköteget. Közben sírt, pedig ez megírásuk után jó néhány évvel történt. De a katolikus író -- a lehetô legôszintébb és legnemesebb lelkû ember -- meg volt gyôzôdve arról, hogy a szeretet által megkövetelt elsôdleges és feltétlen kötelessége mindent elkövetni e bûnösnek az igazi világosságra vezetéséért. Teljes szívvel dolgozni kezdett hát azon, hogy megtérítse. Törekvése sikertelen maradt, minden kitartó és türelmes erôfeszítése ellenére. S végül belátva, hogy a másik teljesen megtéríthetetlen, Istenem, mi mást tehetett, mint hogy ítéletet mondjon felette, s átengedje az ördögnek, ami persze aligha volt alkalmas arra, hogy meglágyítsa volt barátja szívét, s nyitottabbá tegye Isten kegyelme elôtt, ha egyszer ez erôsebben zörgetne ajtaján. A katolikus írónak kétségkívül vannak mentségei, mert a nem katolikus, folyamatosan kibúvókat keresve, nyilván sokat ravaszkodott a maga módján. (S abban sem vagyok biztos, hogy -- amikor e történetet elmesélte -- nem próbált túlságosan szentimentális húrokat pengetni, így akarván engem a maga oldalára állítani.) Ám tény, hogy a katolikus, úgy cselekedvén, ahogy cselekedett, egyszerûen csak követte a hívô és nem hívô viszonyára vonatkozólag e korszakban általánosan elfogadott viselkedésmintát, patternt. Ma már mindketten halottak, s adja Isten, hogy megint békességben legyenek egymással.

A második anekdota engem érint, személyesen. Vagy húsz esztendeje egy a barátaim közé tartozó nagy teológus -- akivel sosem szakadt meg a barátságom -- egy nap azzal fordult hozzám, hogy súlyos szemrehányást akar tenni, majd jól be is olvasott nekem. Miféle szemrehányásról volt szó? Azt kifogásolta, hogy amikor nemkereszténnyel volt dolgom, mindig jóhiszemûséget tételeztem föl az illetôrôl. Barátom szerint viszont épp az ellenkezôjét kell feltételezni. Talán nem hirdettetett még ki az Újszövetségi Törvény? Nem hirdették Isten Igéjét a föld majd' minden országában? Nem kínáltatott fel mindenkinek a kegyelem? Ha nemkeresztényekkel beszélünk, az igazság iránti kötelességünk feltételezni, hogy -- néhány kivételtôl eltekintve (akkor lehet ilyesmirôl szó, ha közülük valakit felment az a nagyon ritka dolog, amelyet ,,leküzdhetetlen tévedésnek'' neveznek) -- nem jóhiszemûek.

E szemléletmód teljesen figyelmen kívül hagyta, menynyire függ az emberi szellem a világi hagyományoktól, a kulturális környezettôl, és általánosságban, mennyire ránehezedik a történelem súlya. Azt hiszem, ma senki nem fogadná el e gondolkodást. Húsz éve egy kiváló teológus számára magától értetôdônek látszott. Megfelelt a nemkeresztényekkel való kapcsolattartásra elôírt viselkedésmintának, patternnek, amely e korban még érvényes volt (de már nem sokáig).

Mindezzel szemben világos, hogy ha (hiszen minden ember Krisztus tagja, legalább lehetôség szerint) fel kell tételeznünk -- minthogy nem tudjuk megítélni, mi rejlik a szív mélyén --, hogy a nemkeresztényben, akivel beszélünk, megvan a kegyelem és a szeretet, ugyanígy fel kell tételeznünk jóhiszemûségét is. (Természetesen lehetségesek bizonyos egyedi esetek, amelyekben jó okunk van azt gondolni, hogy ez és ez az -- akár keresztény, akár nemkeresztény -- egyén rosszhiszemû. De ez lesz a kivétel.)

A kereszt törvénye

Ahogyan egy korábbi alfejezetben mondtam, súlyosan tévednénk, ha azt hinnénk a spekulatív meggyôzôdéseiket illetôen megosztott emberekrôl, hogy nem képesek a gyakorlati gondolkodásban sem megegyezésre jutni a cselekvést irányító elvekkel kapcsolatban; de legalább ilyen súlyos -- ellenkezô irányú -- tévedés volna, ha, a gyakorlati megegyezés biztosabbá tételének ürügyén, megpróbálnánk leplezni a kérdéses emberek között a spekulatív szférában fennálló áthidalhatatlan ellentéteket, letagadva azt, ami van, s a hamis képére formálva az igazat, hogy ezzel tegyük szívélyesebbé és látszólag gyümölcsözôbbé a dialógust.

Azt, amit a spekulatív téren megosztott emberek között megvalósítandó gyakorlati egyetértés kapcsán már megjegyeztem, még nyomatékosabban, egy gôzkalapács ütéseinek erejével kell újra leszögeznem most, amikor a különbözô filozófiai vagy vallási credókhoz tartozó emberek között elômozdítandó felebaráti szeretetrôl beszélek. Ez a dialógus tisztességes voltának alapfeltétele.

A kereszténynek -- ezúttal tegyük hozzá: a katolikusnak (mert ilyen dialógusnak egymástól doktrinális téren elválasztott keresztények között is kell folynia) --, tehát a kereszténynek vagy katolikusnak, minél inkább feltétlen elsôséget biztosít szívében a teljesen felszabadított felebaráti szeretetnek, s minél inkább látja a vele érintkezô nemkeresztényt, illetve nem katolikust annak, ami valójában, tehát Krisztus tagjának, legalább lehetôség szerint, annál szilárdabb eltökéltséggel kell megôriznie doktrinális téren való lényegi különállását, s világossá tennie (anélkül persze, hogy unos-untalan felhánytorgatná) azon ellentéteket, amelyek a másiktól -- akit teljes szívébôl szeret -- elválasztják azon a területen, ahol a tételek vagy igazak, vagy hamisak. S éppen így cselekedve fejezi ki a tiszteletét irántuk. Ha mást tenne, az a mindenekfelett álló Igazság elárulása volna.

El kell ismernünk, hogy ez nem mindig kellemes; és kényelmetlen helyzeteket eredményezhet. Such is life.[15] Ezt tudomásul kell venni.

Egykor azt mondottam Jean Cocteau-nak: kemény szellemre és lágy szívre van szükség. S mélabúsan hozzátettem, hogy a világ tele van elpuhult szellemû kôszívekkel. Jaj azoknak, akik puha szellemmel vesznek részt az ökumenikus párbeszédben!

Most azonban mégsem errôl szeretnék beszélni, hanem inkább az imént említett kényelmetlen (sôt több, mint kényelmetlen) helyzetrôl, amelybe azon szegény emberek kerülnek, akiknek lelkükben egyenlô hûséggel kell szolgálniuk a szeretetet és az igazságot, vagy pontosabban szólva, a felebaráti szeretetet és Annak szeretetét, aki az Igazság. Misericordia et veritas obviaverunt sibi[16]...

Fölösleges ezen rágódni. A küszöbön álló új kor kemény próbatételnek fogja alávetni a katolikusokat. Ez kétségkívül alkalmat ad számukra, hogy örüljenek és ujjongjanak a felebaráti szeretet azon epifániája miatt, amelyet ez az új kor hoz magával. Ám ennek meg kell fizetni az árát; s mindez növeli a szenvedéseket és belsô feszültségeket, fôként azon misericordia és azon veritas miatt, amelyek találkozni és ölelkezni akarnak -- de hol? A mennyben ez minden további nélkül lehetséges. De az emberben más a helyzet, s mi emberek vagyunk.

Mindenekelôtt megjegyezzük, hogy szívünket akkor is mardossa a fájdalom, ha megvan benne a felebaráti szeretet. Mert a nemkeresztények, akiket mint Krisztus, a hôn szeretett Megváltó tagjait szeretünk, nem ismerik Krisztust. Lehet, sôt biztosan van is sok igazság a tarsolyukban. De az Igazságot, a megszabadító Igazságot nem ismerik, s ez nagy balszerencse a számukra, mint ahogyan nagy örömtôl fosztja meg az eget és Jézust is. Még sok lánc béklyózza ôket, gátolva küzdelmüket, még sok akadályba ütköznek útjukon, még sok csapda leselkedik rájuk a homályban. Szeretnénk-e ôket igazán, ha nem szenvednénk attól, ami hiányzik nekik? Minél jobban növekszik a felebaráti szeretet, annál jobban nô e szenvedés is. Világos, hogy ha valaki örvendezik azon, hogy szereti ôket, s hogy viszonzásul elnyeri barátságuk adományát, de semmit sem érez a szóban forgó szenvedésbôl, szeretete nagyrészt csak képzelgés.

Itt mutatkozik meg -- de ez csak egy kis széljegyzet, amely zárójelben szerepel mindig oly jóindulatú szövegemben --, mekkora távolság választja el a fent említett örömöt és ujjongást (melyek hû kísérôje a fájdalom) attól a természetes, nagyon természetes (és persze semmiféle fájdalomtól nem zavartatva boldogan növekvô) örömtôl, amelyet manapság nem kevés keresztény testvérünkben megfigyelhetünk, akik táncra perdülnek afölött érzett lelkesedésükben, hogy végre Ádám minden fiához odadörgölôzhetnek.

Továbbá, és éppen mivel keresztények és nemkeresztények más-más szinten helyezkednek el az Igazsághoz képest, és különbözô mértékben zárják el ôket a világosságtól a föld ködöt támasztó kigôzölgései, úgyszólván elkerülhetetlennek látszik, hogy a kölcsönös barátság kibontakozásával együtt sokszor félreértés és megvetés is keletkezzék. Ha a keresztény ma doktrinális téren jobban szolgálja az Igazságot, mint valaha, s szükség esetén, a szinkretizmust és a dolgok összezavarását elkerülendô élesebb kontúrokkal vázolja fel a maga álláspontját, vajon nemkeresztény barátja megérti-e ennek értelmét és okát, s nem fogja-e valamiféle arroganciának, vagy a ,,fanatizmus'' egyfajta újjáéledésének tartani? A legkisebb ügyetlenségért is drágán kell majd fizetni.

És vajon ha a keresztény tiszteletben tartja a császár és Isten dolgai közötti megkülönböztetést, és vigyáz rá, akár a szeme világára, még akkor is, amikor magánszemélyként, nem az Egyház nevében eljárva világi küldetését teljesíti -- s amikor az Egyház, noha a maga területén, azaz a spirituális rendben maradva, mindent megtesz, hogy felülrôl segítsen a világnak leküzdeni a maga rendjében eléje tornyosuló nehézségeket --, vajon a nemkeresztény (vagy akár a nem katolikus) meg fogja-e érteni mindezek értelmét és okát, s nem fog-e megbotránkozni azon, hogy a kereszténynek (vagy a katolikusnak) bizonyos esetekben minden áron fenn kell tartania a spirituális autonómiáját a világival szemben, s nem szabad hajlandónak mutatkoznia arra, hogy a kereszténységbôl egyfajta teokratikus ügynökséget csináljon, amely a világ jólétének, békéjének, a bérek felemelésének, mindenki ingyen lakásának és kenyerének biztosítását volna hivatva vállalni? Hányszor kell majd magyarázattal szolgálnunk, s ennek érvényességét nyilván még csak el se fogják mindig ismerni!

Végül, és fôként, a keresztény lelkében magában talán nem gyötrelmes feszültség, szakadatlan éberség, a gyakran igen körmönfont kísértések elleni harc, s nagy lemondások, olykor áldozatok árán lehet jól-rosszul biztosítani a kettôs és mégis egyetlen hûséget, amellyel a keresztény tartozik az értelem és a teológiai hit rendjében az Igazságnak, illetve a felebaráttal való kapcsolatok rendjében a testvéri szeretetnek (amely, mint Szent Pál mondja, mindent megért és mindent megbocsát), ha a nemkeresztény semmire se becsüli azt, amit mi a legjobban szeretünk? Itt a kegyelem minden segítségére szükség van. A Kereszt szeretete kell. Mert végsô soron mindaz, amit itt ügyetlenül megpróbáltam felidézni, nem más, mint a kereszt törvénye, ama Szent Kereszté, amelyrôl, az igazat megvallva, ma nem divat beszélni a szószékeken. De, mint minden divat, ez is múlandó. És, mindenesetre, e törvény adott, bármit tegyenek vagy mondjanak is.

Ha már ígéretemhez híven úgyis a gorombaságig ôszinte vagyok, sôt, akaratomon kívül, talán szemtelen is (bár remélem, hogy nem), miért ne mondjam el a teljes igazságot? A feladat, amelyet a küszöbön álló új kor vár a keresztényektôl, oly nehéz, hogy elvégzése csak akkor képzelhetô el, ha magában a világban -- és mindenütt a világon -- elszaporodnak a szellemi energiaforrások -- e láthatatlanul ragyogó szerény csillagok --, amelyek mindegyike egy-egy magát az imádságnak szentelô kontemplatív lélek. És a Szentlélek mindegyik ajándéka (ez a ,,belénk öntött kontempláció'' klasszikus fogalma) olyan állapotba hozza a teológiai erényeket, hogy ezek magasabb rendûen és tökéletesebb módon mûködjenek, s hogy általuk minden cselekvés, s maga a szeretet is ,,emberfeletti módon'' valósuljon meg. A keresztények -- minden keresztény -- feladata túlságosan nehéz volna, ha nélkülöznünk kellene a kontemplatív szeretetet és a belénk öntött imádságot, s a magukat a megváltó Keresztnek átadó lelkek közremûködését, s azt a láthatatlan segítséget, amelyet ezek nyújtanak a titokzatos Testben tevékenykedôk összességének munkájához, és, mondhatjuk némi iróniával, ahhoz a különös forgalomhoz, amelyet a Gondviselés bonyolít a földön; a feltámadó nagy reménység hiúnak bizonyulna. Ám e remény nem fog meghiúsulni, mert a szerény csillagok, amelyekrôl beszéltem, titokban már elkezdték sugározni a fényüket, s több van már belôlük szerte a világon, mint hinnénk.

1966. február 23. Hamvazószerda


V. FEJEZET


Az igazi új tûz. Az értelem felszabadulása

Az elôzô fejezetben megjegyeztem, hogy az igazi új tûz, a lényegi megújulás belsô lesz. S amennyire tudtam (kétségkívül nem túlságosan jól), megpróbáltam vázolni, milyennek kell lennie e belsô megújulásnak az emberek -- különösen a keresztények és nemkeresztények -- közötti testvéri szeretet rendjében. Most hasonló vázlatot próbálok adni az emberi értelem vágyairól (és zavarairól), és arról, amit (egy öreg paraszt kissé merész módján szólva) az ,,Isten Országának ügyei'' névvel jelölhetünk. E két kísérlet közül az elsônek szentelem a jelen és a következô fejezetet.

Elôzetes megjegyzés

Az értelem követelései (és zavarai) bizonyosan léteznek, -- még a mass media of communication-ban[1] is hallhatunk róluk egy keveset. Elvégre eszes élôlények vagyunk, ami sok bosszúság és illúzió forrása, de sok kemény és elkerülhetetlen követelményé is. A megújulás, amelyre a zsinat harangjainak zúgása hív bennünket, mindenekelôtt a lélek egén keletkezô inspirációtól és szellemi lendülettôl függ, de ezekkel szükségképpen együtt jár és követelményként jelentkezik a perspektíváit megújító és a valóság tagolását mélyebben megragadó ész hatalmas munkája. Csak e feltétellel lehet átalakítani gondolkodásunk rendszerét és magatartásunkat. Itt nem elegendô semmiféle misztika, semmiféle hit, bármilyen nélkülözhetetlenek is különben; elengedhetetlenül szükséges kiegészíteni ôket az értelem rendjében végzett megújítással; s ha az értelem mostani állapotát nézzük, észrevesszük (hiszen súlyosabb láncokat viseltünk, s hosszab ideje, mint hinnénk), hogy e megújulás elôször is és fôként korlátok és láncok széttörése, felszabadítás: egyrészt magát az értelmet kell felszabadítani, másrészt, a szívekben, a mélybôl kiáltó, régóta elfojtott szeretetet, az Igazság szeretetét. Azt mondom, ,,a szívekben'', hiszen szeretetrôl van szó; és azt mondom, ,,szeretet'' -- azon igazságé, amely az értelem élete --, hiszen mindazt, ami bennünk van, s így az értelmet is az a vágy vagy akarat irányítja cselekvésre, amelynek elsô aktusa a szeretet.

Aki nem szereti az igazságot, nem ember. S az igazságot szeretni annyi, mint mindenekfölött szeretni, mert tudjuk, hogy az Igazság maga az Isten.

Krisztus mondotta Pilátusnak: azért jött e világra, hogy bizonyságot tegyen az Igazságról.[2]

Hit által birtokoljuk a legfôbb Igazságot. A hit azonban maga kíván, még ha olykor csupán tudattalanul is, bizonyos érlelôdést, nyugtalanságot, bizonyos aktivitást és belsô munkát az észtôl; és rendesen feltételez (nem állítom, hogy minden egyes ember saját élettörténetében, csak azt mondom, hogy akkor, ha a dolgokat önmagukban vesszük és normális rendjüket tekintjük) bizonyos racionális elôkészítést, például Isten létezésének természetes bizonyosságát[3]: ez abban az értelemben természetes bizonyosság, hogy spontán módon adott (az ész azon ösztöne által, amelyet józan észnek szokás nevezni[4]), továbbá azért is, mivel szilárd és kényszerítô erejû -- mert kellôképpen világos -- gondolatmenet során tesz szert rá az ész, amelyben megingathatatlan tudás tárgya lesz; (s az elsô értelemben vett bizonyosság épp azért érvényes, mert a második értelemben vett, a kifejlett és teljesen felnôtt észt -- és a tudást -- jellemzô bizonyosságba torkollhat). Így a hit maga kívánja önnön kiegészítését Isten és az isteni dolgok kifürkészhetetlen misztériumának egyfajta intellektuális birtokbavételével, amely szükségképpen tökéletlen, ha elérhetô fokát nézzük, de az emberi tudás szerkezetének megfelelô szilárdságot tökéletesen eléri. Credo ut intelligam[5]: ez a teológia jelszava. S a teológia nem ölthet formát a természetes bölcsesség segítsége nélkül, amelyre az emberi ész képes szert tenni, s amelyet filozófiának nevezünk. Ó, tudom, hogy ez sajnos roppant nehéz és fárasztó. Sokkal jobb volna mintakereszténynek lenni, minden vasárnap elmenni a misére (persze nem azért, mert kötelezô, ez idejétmúlt gondolkodásra vallana, hanem mert tudjuk, hogy jó dolog), utána pedig nyugodtan képezni magunkat a televízió, a rádió, a Paris Match és néhány mítosztalanító könyv segítségével.

Én is sajnálom, hogy ez a helyzet, méghozzá alantas, önzô okokból (hiszen a filozófus élete nem merô pihenés). De így van; semmit sem tehetünk. Így van, mert az ember ember. És az emberben nem csupán a szexualitás mûködik a maga veszélyeivel, ahogyan hajlamosak lennénk hinni (bizonyosan a szerzô szándéka ellenére), amikor azt a -- barátom és kollégám[6] kifejezésével élve -- ,,szexuális alapra épülô ontológiát'' olvassuk, amelyet egy nagy csodálatnak örvendô moralista kínál, akinek csak a neve csábító a számomra, micsoda szép név! Az emberben ott van a láthatatlan értelem is, amely sokkal despotikusabban mûködik.

De miket beszélünk itt! Hiszen a filozófia és a teológia már kínaiul van[7] -- ó, bocsánatot kérek a puha ökumenizmustól[8], mit tegyek, hogy ne sértsem meg a kínaiakat? Inkább azt mondom, érthetetlen középkori szôrszálhasogatás -- a mai ember számára. Valaki nemrég megjegyezte, hogy ugyanez a helyzet a lélek szóval is: ,,a legtöbb értelmiségi úgy látja, hogy e szónak immár semmi jelentése sincs... Ami a lelkiség szót illeti, ez már csak nevetést vált ki a gondolkodó elmék többségébôl''[9]. S ugyanezt lehet mondani az igazság szóról is. Azonban mindennek abszolúte semmi jelentôsége sincs, mert azok a személyek, akik így gondolkodnak, bármilyen sokan legyenek is, nem léteznek. Amikor Villiers de l'Isle-Adam véletlenül találkozott eggyel közülük (mert az ô korában sem hiányoztak), odalépett hozzá, s a lehetô legközelebbrôl és legfigyelmesebben vizsgálgatta az arcát, majd így szólt: ,,akárhogy nézem önt, nem látom''.

Ráadásul még ténybeli tévedés is van a dologban. Valójában, bármennyire elfojtott is, e középkoriasságok iránti szükséglet hatalmas mértékben jellemzi a mai világot, amirôl már azon eltévelyedett formáik is tanúskodnak, melyekhez e szükséglet kielégítése végett folyamodnak (gondoljunk a Planète folyóirat óriási példányszámára). S hogy komoly és valóban fontos dolgokról beszéljünk: az, aki hiteles tapasztalatokkal rendelkezik a mai fiatalokról, tudja, hogy ha akár a legkisebb lehetôségük adódik szellemük lappangó vágyainak kifejezésére, kiderül, hogy a filozófiai, s még inkább a teológiai tudást óhajtják a legjobban. Öreg remete vagyok, de sok fiatalt, ismerek; és nem kevés értelmes, a fiatalokat e vágyak kifejezésére rávenni képes professzort is ismerek, akik elmondták nekem, mely témák érdeklik a legjobban a hallgatókat, s szolgálnak a leginkább alkalmul arra, hogy szenvedélyes kérdések özönével árasszák el tanáraikat.

Ám nem feledem, hogy e könyvben fôként keresztényekhez szólok. Akkor, nemde, az Evangéliummal illik kezdeni.

Az Igazság

Mit mondanak nekünk az Apostolok?

A Lélek igazság, mondja Szent János[10]. Továbbá:

Legyen veletek kegyelem, irgalom, békesség az Atya Istentôl és Krisztus Jézustól, az Atyának Fiától igazságban és szeretetben -- [image].[11]

Nincs ennél nagyobb öröm, mint mikor hallom, hogy fiaim igazságban járnak.[12]

Nekünk kell tehát az ilyeneket befogadnunk, hogy segítôtársai legyünk az igazságnak.[13]

Az igazságból vagyunk.[14]

Pál pedig ezeket mondja: Hiszen az Isten haragja megnyilvánul az égbôl azoknak az embereknek minden gonoszsága és igazságtalansága fölött, akik lefogva tartják az isteni igazságot igazságtalansággal.[15]

...akik elkárhoznak, mert nem fogadták be az igazság szeretetét, hogy üdvözüljenek.[16]

...és elítéltessenek mindnyájan, akik nem hittek az igazságnak.[17]

Üdvözítô Istenünk... azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön, s az igazság ismeretére eljusson.[18]

A szeretet örömét leli az igazságban[19] [osztozik az örömben az igazsággal, [image]].

Öltsétek magatokra az új embert, aki az Isten hasonlatosságára teremtetett megigazultságban és az Igazság szentségében.[20]

Jakabnál pedig ezt olvassuk: [a világosságok Atyja] szabad akaratából nemzett minket az igazság igéjével.[21]

És mit mond nekünk Jézus?

Én vagyok az út, az igazság és az élet.[22]

Én arra születtem és azért jöttem e világra, hogy bizonyságot tegyek az igazságról. Mindaz, aki az igazságból való, hallgat az én szómra.[23]

Lélek az Isten, és akik ôt imádják, lélekben és igazságban kell imádniok.[24]

A Szentlélek az igazság Lelke.[25]

Ô az igazság Lelke, ki az Atyától származik.[26]

Mikor pedig eljövend ô, az igazságnak lelke, ô majd eligazít titeket minden igazságban.[27]

Szenteld meg ôket az igazságban. A te igéd igazság... És én ôértük szentelem magamat, hogy ôk is meg legyenek szentelve az igazságban.[28]

Ha ti megmaradtok az én igéimben, valóban tanítványaim vagytok, és megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá fog tenni titeket.[29]

S mit olvasunk a negyedik Evangélium végtelenül tiszteletre méltó prológusában?

[Az Ige] Az igazi világosság volt, mely megvilágosít minden világra jövô embert.[30]

És az Ige testté lôn, és miköztünk lakozék; és látók az ô dicsôségét, mint az Atya egyszülöttjének dicsôségét, ki tele volt malaszttal és igazsággal.[31]

Mert a törvény Mózes által adatott; a malaszt és igazság Jézus Krisztus által lett.[32]

* * *

Az Istennel azonos szubzisztens Igazság, amelynek kinyilatkoztatására Krisztus jött, s láttuk, hogy az ebbôl való részesedésként létezô földi igazságnak -- amelyben, mint Szent János mondja, járnunk kell[33], amely által az igazság útján járunk szeretetben (Ef 4, 15)[34], s amelyben a szeretet örömét leli[35] -- milyen fontos szerepe van az Evangéliumban

A keresztény nem válhatik relativistává.[36] Akik megkísérlik, azoknak semmi esélyük a sikerre. S végül is meg lehet nekik bocsátani! Még a ,,leküzdhetetlen tévedésnél'' is jobb mentségük van, az, amit Baudelaire ,,bikahomlokú butaságnak'' nevezett.

Ám az imént idézett szövegek alkalmasabb kommentárt kívánnak. A Hit igazsága az Isten misztériumának végtelenül transzcendens igazsága. S Isten mégis azt akarta, hogy e végtelenül transzcendens igazság emberi fogalmakban és szavakban fejezôdjék ki (s ezt szolgálják Izrael prófétái, Krisztus tanítása és az Egyház által adott definíciók). Ez a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás jellemzôje. A kinyilatkoztatás nem megfogalmazhatatlan, hanem formába öntött. Azért van így, mert a Szentháromság Második Személye az Ige, s mert az Ige megtestesült. A kinyilatkoztatást számunkra közvetítô fogalmak és szavak egyszerre igazak (általuk valóban megismerjük azt, ami Istenben rejlik) és lényegileg titokzatosak (,,in aenigmate''[37]: nincsenek arányban azzal a Valósággal, amelyet anélkül ragadnak meg, hogy pontosan körülírnák és megértenék).

Íme, ebbôl tanulja meg a filozófia tisztelni az emberi értelmet s ennek fogalmait és más, a dolgok megragadására szolgáló eszközeit, amelyekkel Izrael prófétái és Az, akit megjövendöltek, a filozófusok elôtt mindig zárva maradó ajtókat nyitottak ki. Ezen meditálva kezdte egykor egy lelkes bergsoniánus észrevenni a fogalom azon éles kritikájának gyenge pontjait, amelyet Bergson gyakorolt, s amelyet azután maga cáfolt meg nagy mûveiben.

S ezen meditálva áldja a keresztény a homályos Hitet, amely által a csupán a dicsôségben látható abszolút Igazsággal már e szegény földi életben is kapcsolatba léphet. Ebben az üdvös szent homályban képes lélekben és igazságban imádni.

Ez volt elsô megjegyzésem. A következô Szent János második levele azon részének kapcsán jutott eszembe, ahol az apostol kegyelmet, irgalmat és békességet kér a számunkra igazságban és szeretetben[38]. Hogy fér meg egymással az igazság és a szeretet? E kettô együtt a mindennapi élet gyakorlatában sok kisebb-nagyobb nehézséget okoz nekünk, szegény ördögöknek, és ahogy az elôzô fejezetben megjegyeztem, nem csekély belsô kínokat is. Elvben azonban a szóban forgó összhang a lehetô legnormálisabb dolog.[39] A szeretetnek személyekkel van dolga; az igazságnak eszmékkel és az általuk megragadott valósággal. A tökéletes felebaráti szeretet és az igazsághoz való tökéletes hûség nemcsak összefér, hanem kölcsönösen meg is követeli egymást.

A testvéri dialógus során, minél nagyobb a résztvevôkben a szeretet, annál inkább kell enyhítés és szépítgetés nélkül kinyilvánítaniuk, mit tartanak igaznak (máskülönben nemcsak az általuk vallott igazságot sértenék meg, hanem a felebarát szellemi méltóságát is).

S minél szabadabban állítom azt, amit igaznak tartok, annál jobban kell szeretnem azt, aki tagadja, -- csak akkor tanúsítom felebarátom iránt a testvéri szeretet megkövetelte toleranciát, ha a létezéshez, az igazság kereséséhez és az adottságainak megfelelô világossággal történô kifejezéséhez, s a mindig lelkiismeretének megfelelô cselekvéshez és szóláshoz való jogát akkor is elismerem és tisztelem, amikor makacs, s általam korlátoltnak tartott -- ám ekkor is szeretetre méltó -- felebarátom a nekem legkedvesebb igazságokkal szemben foglal állást.

S természetesen (mint már mondottam), ha igazán szeretem felebarátomat, fájdalmas lesz azt látnom, hogy meg van fosztva azon igazságtól, amelynek ismerete számomra megadatott. Mert végtére is az igazságot kell mindenekfölött szeretnem, s ugyanakkor szeretnem kell felebarátomat, mint magamat. Ha felebarátom tévedésben van, ez rossz neki, s az igazságnak is. Hogyne szenvednék tôle? Részben ez adja a testvéri párbeszéd varázsát. E dialógus azonban teljesen eltorzulna, ha a felebarátom számára visszatetszôvé válásomtól való félelem és az igazság kimondását elôíró kötelességem a mérleg két különbözô serpenyôjébe kerülne. (S a helyes magatartás nem okozhat szenvedést a felebarátomnak, ha nem vagyok túlságosan ostoba, s ha szívemben valóban a megfelelô érzelmek élnek iránta.)

Ne bízzunk az olyan dialógusban, ahol mindenki ájuldozik örömében, ha a másik eretnekségeit, istenkáromlásait és üres fecsegését hallja. Az ilyen párbeszéd egyáltalán nem testvéri. Nem ajánlatos összetéveszteni a ,,szeretetet'' és a ,,tetszeni akarást''. Saltavit et placuit, táncolt és tetszett.[40] E táncoló nô tetszett Heródes vendégeinek. Alig hiszem, hogy közben égett az irántuk érzett szerelemtôl. S biztos, hogy szegény Keresztelô Szent Jánost sem szerette (aki börtönében nem folytatott dialógust, hacsak nem Mesterével).

Harmadik megjegyzésem a hatékonysággal és az igazsággal kapcsolatos. E könyv III. fejezetében hosszan beszéltem a világról és e szó egymásnak ellentmondó jelentéseirôl. Az Egyház ismeri az Isten által teremtett világ értékét, méltóságát és szépségét, s mind világi, mind lelki téren a javát akarja; átöleli felülrôl kapott isteni agapéjával; teljes szívvel törekszik segíteni természetes céljai elérésében és földi haladásában, amelynek jegyében az emberiség mind jobb és fejlettebb állapotai követik egymást; a világosság és együttérzés kincstárát, melynek ôrzôje, a világ szolgálatába állítja. De az Egyház maga nem a világ szolgálatára van rendelve. Ôrizkedik attól, hogy alkalmazkodjék ennek bírvágyához, elôítéleteihez, tiszavirág-életû eszméihez. Ebben az értelemben igaza volt az öreg Chestertonnak, amikor ezt írta: ,,A katolikus Egyház az egyetlen dolog, amely megóvja az embert attól a megalázó rabszolgaságtól, hogy korának gyermeke legyen.'' S egy összehasonlíthatatlanul nagyobb tekintély szájából ez hangzott el: Nolite conformari huic saeculo.[41] Az ember mindig is látta: a ,,világ'', amelyrôl Szent Pál beszél, oly módon szokott segíteni magán, hogy eközben legfôbb normája a hatékonyság, azaz a siker. Az Egyház legfôbb normája az igazság.

A világot kormányzó legfôbb norma, a hatékonyság legfôbb törvénye azt kockáztatja, hogy a küszöbön álló technokratikus civilizációra egy minden eddiginél zsarnokibb despotizmust kényszerít rá. Ezért lesz az embereknek rettenetesen szükségük arra a tanúságra, amelyet az Egyház tesz az igazság feltétlen elsôbbségérôl.

Sok mindent lehetne mondani a hatékonyságról. Valójában a természetben, és különösen az élôlényben, s még inkább az emberben semmi sem nélkülözi a hatékonyságot. Még a tétlenségben, sôt a lustálkodásban és a pihenésben is van hatékonyság, hacsak nem rossz pillanatban kerül rájuk sor. A régi kínai bölcsesség ismerte az üres szakaszok értékét a zenében és a rajzban, akárcsak az élet mûvészetében. És, fôként, különbözô rendjei léteznek a hatékonyságnak; ezt csak futólag jegyzem meg, talán még visszatérek rá. S tény, hogy az, aki csak a hatékonyságot, a korlátlan hatékonyságot keresi, valójában a legkevésbé hatékony (mert a természet és az élet nem pusztán erôk összekapcsolódása, hanem rejtett rend), míg az, aki látszólag a legkevésbé hatékony (olyan területen, amely felette áll az anyaghoz kötött tevékenységeknek), valójában a leghatékonyabb.

De pillanatnyilag azon energiák hatékonyságáról beszélek, amelyeket az ember, mint eszes élôlény a maga természetének rendjében fejt ki és használ, kezének és fôként agyának köszönhetôen. E hatékonyság tagadása gyerekes dolog lenne, de nem kell attól félnünk, hogy a világ e hibába esik. Az Egyház sem feledkezik meg róla; ezért újítja meg a történelem minden nagy pillanatában nemcsak cselekvési eszközeit, hanem az ezeket éltetô forrásokról való tudatát is (kellô idôt szánva erre; Arisztotelész jegyezte meg, hogy a nemes lelkûek lassúak a cselekvésben). Ma is megújulása nagy pillanatainak egyikét éli. S tökéletesen tisztában van az ezzel járó veszélyekkel (ne féljünk, le fogja gyôzni ezeket).

El lehet-e mondani ugyanezt számos papjáról és hívérôl? Én, az öreg remete, most feléjük fordítom tekintetemet, nem is bánva, hogy a világot és illúzióit egy kicsit félretehetem, bár bosszant, hogy ez utóbbi azért így sem teljesen lehetséges. Ám a kérdést most nem azon segítség és együttmûködés szempontjából fogom vizsgálni, amelyet az Egyház kínálhat fölülrôl a világnak és a világi rendnek, hanem azt szeretném szemügyre venni, mit kell tennie a kereszténységnek a maga saját rendjében, a spirituális rendben.

Napjainkban sok kereszténynél, sôt, aggasztóan sok papnál és szerzetesnél is megfigyelhetô az a tendencia, hogy a hatékonyságnak elsôbbséget biztosítsanak az igazsággal szemben (anélkül, hogy minden világosan tudatosulna bennük). Mit számít, hogy az alkalmazott eszközök tévútra viszik a szellemet, többet várva a csoporttechnikáktól és csoportlélektantól[42], mint a teológiai erényektôl, -- inkább bízva a nyájösztönben, mint a Szentlélek ajándékaiban, -- jobbat várva a természet kibontakozásától, mint a szegény, régi alázattól, -- az (általánosságban is kedvelt) elkötelezettségekkel szándékozva helyettesíteni az Istennel való bensôséges kapcsolat ,,egocentrikus'' keresését, -- a világban való létezés örömével akarva felváltani a szeretet tökéletességének és a kereszt szeretetének keresését, -- a tömegakciókat kívánva annak helyébe állítani, amit Jézus Krisztus így írt elô (nemde, egy másik kor számára): ,,...menj be kamrádba, és ajtót betéve imádkozzál Atyádhoz a rejtekben''[43], -- a közösségi ünnepléssel óhajtva kiszorítani a csendes és magányos keresést, -- az éppen divatos mesékkel és sarlatánságokkal akarva elevenséget vinni a katekizmusba, -- s fôként azt várva a fáradhatatlan cselekvéstôl és a világgal való szüntelen dialógustól, hogy megszabadítson az intellektuális összpontosítás minden erôfeszítésétôl? Mit számít mindez, ha ezek az eszközök dinamikusak -- csakis ez a fontos --, s ha hatékonyan segítenek összegyûjteni az embereket a Jó Pásztor nyájában?

Éppen ebben van a dolog szembeszökô képtelensége, hiszen a Jó Pásztor maga az Igazság; és mert az eszköz semmi, ha nincs a célhoz szabva, azaz, a jelen esetben, ha nem az igazság jegyében alkalmazzák; s mivel, Isten Országának ügyeiben magának a hatékonyságnak is az igazság a forrása és mértéke.

Valójában, amennyiben az imént bemutatott tendencia felülkerekedik (ha igazságosak akarunk lenni, ezt az amennyiben szót használnunk kell, ez azonban csak ideig-óráig lehet megnyugtató), az emberek lelkét belsô bomlás fenyegeti, s fennáll az a veszély, hogy szellemileg betegekké válnak, s nehezen lehet ôket meggyógyítani.

A folyamat végén ott látjuk a merô fideizmus zavarodott és boldogtalan ,,hitét'' és a természetfeletti Igazságot (vagy azt, ami maradt belôle), amely úgy van jelen bennük, mint kô a pocsolya fenekén, nem pedig élô ember által szervesen befogadottként. Értelmükben minden kapcsolat megszakadt ezzel az idegen valamivel; eszük, megfosztatván árbocaitól, a természet által megkívánt belsô formációktól és struktúráktól, a vallási tudatlanság áramlatában sodródik, és (ha olyan emberekrôl van szó, akik kulturális színvonala normális esetben megkövetelne néhány biztos állítást vallási téren, legyenek bár ezek egészen elemiek) a teljes teológiai és filozófiai indifferentizmusban és szkepticizmusban.

Hatékonyságról beszéltek! S közben az eredmény nagy tömegek elvesztése lesz. Sosem jön el a nap, amikor a hatékonyság erôt vesz az igazságon az Egyházban, mert rajta azon a napon a pokol kapui vennének erôt.

Néhány szó az emberi ész teljesítôképességérôl

Természetes, hogy mindezek után mondanom kell néhány szót az emberi ész teljesítôképességérôl.

Hogyan tudnánk mi, szegény gyengeelméjûek valójában a hit által teljes bizonyossággal megismerni a természetfeletti módon kinyilatkoztatott Igazságot nem erre méretezett emberi szellemünkkel, ha nem tudnánk teljes bizonyossággal megismerni az észigazságokat, amire emberi szellemünket szabták? A filozófiai igazságokra gondolok, amelyek tisztán észigazságok, -- e ,,tisztán'' szó itt azt jelenti, hogy nem észfölöttirôl van szó; tehát nem az észalattit akarom kizárni (mert minden az ember által természetes úton megszerzett tudás az érzéki tapasztalatból ered, s a kanti Tiszta Ész csakis az ég tiszta szellemeinek elmegyógyintézetében tud mûködni, ha létezik a körükben ilyen). S a teológiai igazságokra is gondolok, amelyek racionálisak, de tárgyuk észfeletti, és a hit világosságából erednek, -- úgy azonban, hogy a teológus ezek szolgálatában filozófiai igazságokat is használ, amelyek az érzéki tapasztalatból erednek az értelem ereje által.

A kegyelem tökéletesíti, nem pedig lerombolja a természetet. Az ember lényegével jár, hogy keresi az igazságot, s képes hozzá eljutni saját erejébôl -- történjék bár ez göröngyös, kanyargós és végtelen úton -- azon dolgokban, amelyek az érzéki tapasztalattól függnek, vagy amelyek ennek segítségével közvetve hozzáférhetôek. Éppen ez kell a filozófiához és a tudományok gyarapodásához. És az ember arra is képes -- s ez kell a teológiához --, hogy bizonyos mértékû hiteles tudást szerezzen az isteni dolgokról, amikor természetes erôi a hit világosságánál dolgoznak, amely felemeli és áthatja ôket. Ez volt az 1. pont. (Elnézést kérek, hogy úgy festek, mintha órát tartanék; akaratom ellenére történik így.)

Térjünk át a 2. pontra! -- Tekintve, hogy vannak racionális igazságok, amelyekrôl az ember szelleme bizonyosságot szerezhet, nem következik-e ebbôl, hogy lehetséges (a filozófiában, és -- ha arról van szó, hogy racionálisan jutunk el a kinyilatkoztatott hittitok valamelyes megértésére -- a teológiában is) alapvetô igazságok egy szerves egésze, azaz egy doktrína (igen, jól hallották; s úgy kell az uralkodó elôítéleteknek!), amely lényegileg igazságon alapul[44]? Lehet a dolgot valószínûtlennek tartani, de nem ez a kérdés. A kérdés az, hogy önmagában véve lehetséges-e.

Az igenlô válasz világosan adódik, ha nem félünk túlságosan a professzoroktól. Jól tudom, hogy minden (pontosabban majdnem minden) mai filozófus ennek ellenkezôjét állítja; de fütyülök rájuk; ráadásul -- amint azt hamarosan alkalmam lesz megmagyarázni -- ezek valójában nem is filozófusok.

Bizonyos, hogy -- mivel az ember az igazságért teremtetett -- a lényegileg az igazságon alapuló doktrína lehetséges a szellemünk számára, de azzal a feltétellel (s ez messzebbre vezet, mint gondolnánk), hogy nem egyetlen ember mûve lesz (aki ezerszer gyengébb annál, hogy három vagy négy évtized alatt megoldjon egy ilyen hatalmas és ijesztôen kockázatos ügyet), hanem, a józan észnek és a hétköznapi értelemnek járó tisztelet jegyében, az emberi szellemnek a legôsibb idôk óta kifejtett erôfeszítéseire támaszkodik, s felhasználja a különbözô nézetû filozófusok egymásra következô nemzedékeinek munkáját, mígnem egy napon egy vagy néhány zseni összegyûjti és egységbe foglalja mindezt (feltéve, hogy a történelmi esetlegességek közepette ez bekövetkezik).

Szándékom ezúttal nem az, hogy harcba szálljak azzal a modern világban olyannyira elterjedt eszmével szemben, amely szerint a filozófiai tanok pluralizmusa de jure normális dolog. Szándékom inkább egy félreértés eloszlatása és annak megmutatása, hogy, szemben azzal, amit gyakran képzelnek, iménti állításom, hogy ti. a lényegileg az igazságon alapuló doktrína lehetséges, csak akkor érthetô helyesen, ha egyúttal elismerjük, nem de jure normális, hanem elkerülhetetlenül létrejövô, azaz de facto normális tényállásként a filozófiai doktrínák pluralizmusát, tekintettel azon feltételekre, amelyek között a filozófusok emberi szubjektivitása mûködik.

Egyrészt valójában nagy ostobaság lenne azt képzelni, hogy egy igazságra alapozott filozófiai doktrína egyúttal rögtön befejezett, tökéletes tanrendszer volna vagy kívánna lenni, s elôre tartalmazná vagy tartalmazni kívánna minden, az idôk során késôbb fölvetôdô kérdésre adandó választ. Kétségtelenül mondhatjuk (kényelmes rövidítésként, amely azonban, hitemre mondom, felfuvalkodottságra vallana e lehetséges tan híveinek részérôl, más tanok képviselôinek szájából pedig elkeserítôen hangoznék), hogy egy lényegileg az igazságon alapuló doktrína ,,igaz''; de el kell kerülni a félreérthetôség minden kockázatát. Mit jelent az ,,igaz filozófia'', illetve az ,,igaz teológia'' kifejezés? Azt jelenti, hogy e (lehetséges) filozófia vagy teológia, mivel alapelvei igazak és a valósággal összhangban lévô módon szervezôdnek rendszerré, századról századra továbbfejlôdhetik az egyre teljesebb igazság felé (ha képviselôi nem túlságosan önelégültek vagy lusták). De végtelen sok olyan igazság van, amelyhez még nem jutott el ez a lehetséges doktrína. És abban az állapotban, ahogyan egy adott korban létezik, számos járulékos hibát tartalmazhat.

Nem elég azt mondani, hogy ha létezik, sosem befejezett, s mindig fejlôdnie kell: ahhoz, hogy egy adott kulturális korszak mentalitásából fakadó korlátoktól megszabaduljon, elengedhetetlenül szüksége van önmaga folyamatos és örökös átdolgozására, ahogyan az az élô szervezetek esetében is történik. Kötelessége alaposabban megérteni a vele szemben álló, korról korra fejlôdô különbözô doktrínákat, kihámozni belôlük az eszmét, amely szülte ôket, és megmenteni az igazságokat, amelyeket fogva tartanak. Mármost, ismerve az emberi szubjektivitás (magától értetôdôen nem valami ragyogó) mûködési feltételeit, joggal tarthatunk attól, hogy azok, akik ehhez az igazságon alapuló lehetséges doktrínához csatlakoznak, ilyen vagy olyan mértékben figyelmen kívül hagyják a kötelességet, amelyrôl beszéltem, akárcsak az önátalakítási folyamatot, amelyet szintén említettem.

Másrészt -- még mindig az emberi szubjektivitás e nevezetes mûködési feltételeire tekintettel -- elkerülhetetlen, hogy minden korban akadjanak magukat elsôsorban a kutatásnak szentelô, valamely általuk (rendszerint tévedés árán) felfedezett részigazságtól elbûvölt szellemek, akik új, az igazságon alapuló lehetséges doktrínával többé-kevésbé élesen szembenálló, századokon át fennmaradó tanrendszereket fogalmaznak meg.

A szellemek, akikrôl beszélek, hevesen ragaszkodnak majd az általuk felfedezett igazsághoz, amelynek megmentése és egy koherens gondolkodási rendszerbe való áthelyezése az igazságon alapuló lehetséges doktrína feladata lesz. De ténylegesen hozzájárulnak a filozófia haladásához, s ezt olykor ragyogó módon teszik (ám ilyenkor óvakodjunk tekintélyük káros mellékhatásaitól).

Így már látható, hogyan lehet, amint arra feljebb utaltam, elismerni egy lényegileg az igazságon alapuló, de lassan kibontakozó doktrína lehetôségét. E tan feltételezésünk szerint közös mû elôkészítése felöleli az idôk kezdete óta zajló emberi tapasztalatszerzést, s egyúttal arra hivatott, hogy kialakulása után, ha minden jól megy, szûntelenül növekedjék valamiféle közös erôfeszítés által, és ahogy mondom, elismerni egy lényegileg az igazságon alapuló doktrína lehetôségét annyi, mint egyúttal azt is elismerni, hogy (az emberi szubjektum tulajdonságai miatt) elkerülhetetlen, vagyis de facto normális dolog más doktrínák létezése -- ezek mindegyike egyéni alkotás, s ezért múlandó (lehet, hogy egy Descartes vagy egy Hegel néhány évszázadon keresztül hat, de csak eredeti rendszerük nagyfokú átalakulása árán, s néhány évszázad nem nagy dolog az emberiség történetében) --, amelyek az ismeretlen hatalmas területének feltárásában egy bizonyos vonatkozásban gyorsabb haladást jelentenek, de tévedés árán.[45]

Nyilvánvalóan van egy harmadik pont is, amely már nem az igazságon alapuló (filozófiai vagy teológiai) doktrína lehetôségével kapcsolatos, hanem (s ez az, aminek kapcsán várakozással tekintenek rám, nem minden baljós elôérzet nélkül) az ilyen doktrína létezésével. Valószínû-e, hogy egy ilyen doktrína létezik? -- Az eddigiek alapján bizonyos, hogy nem. De a valószínûtlen néha megesik. E harmadik pontot a következô fejezet számára tartogatom.

Filozófia és ideozófia

Most olyan hangnemben fogok beszélni, amely egy kissé talán gôgösnek látszik. De amikor abszolúte lényeges, s egy intellektuális szempontból csökkent értékû kor által félreismert kérdésekrôl van szó, s amikor a divatos nagy bálványokkal van dolgunk, amelyeket ráadásul egy sereg gondolkodó is imád, akik közül némelyik kiváló, s megbecsülést, tiszteletet vagy akár csodálatot érdemel (persze csak mérsékelt csodálatot), kötelességünk az iránt, ami a világon a legmagasabb rendû, hogy a dolgok elevenébe vágjunk, s jó keményen odamondogassunk. E kis bevezetô után visszatérek természetes hangomhoz és észrevételeim sorához.

Az ész képességeirôl szóló tömörnek szánt megjegyzésem hosszabbra nyúlt, mint szerettem volna. Most kérem azokat, akik megtisztelnek azzal, hogy könyvemet kezükben tartják, legyenek szívesek újraolvasni az evangéliumi szövegeket, amelyeket az elôbb az Igazság kapcsán idéztem.

A megszabadító igazság, amelyrôl e szövegek beszélnek, azon eszmékhez utasít-e bennünket, amelyek társaságában bensônk börtönében raboskodunk? Nem, Annak szívébe vet minket, aki van, -- és annak is, ami van, s ellenállhatatlan erôvel teszi ezt, porrá zúzva minden arra irányuló törekvésünket, hogy szellemünket tegyük az általa megismertek mértékévé, vagy a megismert dolgokat a szellem veleszületett, a jelenségeket szervezô eszméinek termékévé (sôt, ahogy ma szívesen hiszik, egyszerûen a dolgokban önmagunk megtapasztalásán keresztül megragadott jelenséggé). A Biblia és az Evangélium radikálisan kizár mindenfajta idealizmust e szó filozófiai értelmében; már az elsô fejezetben utaltam erre.

A mindenható Isten, aki a világot teremtette, s akinek hangját Mózes hallotta, talán az ôt megismerô szellemnek köszönhette létezését és dicsôségét? És a nép, amelyet Isten kiválasztott, s a föld, ahová vezette, szôlôtôivel, olajfáival, gabonájával, -- mindezen kézzelfogható és szemmel látható emberek és dolgok olyan tárgyak voltak, amelyek csak az ôket megismerô szellemtôl kapnak alakot és szilárdságot? És ami az Igét illeti, aki leszállott, hogy egy izraeli szûzben testet öltsön és emberi természetet vegyen föl: az Evangélium talán azt kívánja tôlünk, hogy úgy higgyünk ezen Igében, e testben, s ebben az emberi természetben, mintha szellemünk puszta ideái lennének? És az útjain prédikáló Krisztus, s ellenségei, akik között elhaladt, és a hegy, amelyrôl le akarták vetni, és a gyermekek, akiket megáldott, és a mezôk liliomai, amelyeket csodált, és a bûnök, amelyeket magára vett, és a szeretet, amellyel szeret minket, mindez, Schopenhauerrel szólva, ,,képzetként'' adott a számunkra? És amikor Jézus tanítja követôit, és például ezt mondja nekik: ,,Én és az Atya egy vagyunk''[46], vagy ezt: ,,Mikor pedig eljövend a Vigasztaló, kit én küldök nektek az Atyától, az igazság Lelkét, ki az Atyától származik, ô majd bizonyságot tesz énfelôlem''[47], e kijelentések terminusai a tapasztalat adatait szubszumáló a priori szintetikus ítéletekbôl erednek (nem, ez nem megy), vagy az Ész egy Eszméjét fejezik ki, amelynek hittel való elfogadását a Gyakorlati Ész egy posztulátuma írja elô? Ez sem jó megoldás. Melyik ismeretelméleti skatulyába tegyük hát bele az Úr szájából elhangzott kijelentésekben szereplô fogalmakat? Vagy a professzorok között még uralkodó gondolkodásmód jegyében Istent öreg órásmesternek kell elképzelnünk, aki fejben is, papíron is gondosan felvázolja egy transzcendentális inga mechanizmusát, amelynek az lesz a rendeltetése, hogy a csillagokat mozgassa?

A zsidó-keresztény kinyilatkoztatás a legerôsebb és legmagabiztosabb tanúságtétel a létnek -- a dolgok létének és a szubzisztens Létnek -- az önmagában való realitásáról, azaz annak a létnek a valóságosságáról, amely a létezés dicsôségében székel, teljesen függetlenül az ôt megismerô szellemtôl. A kereszténység szégyenkezés nélküli nyugalommal vallja azt, amit filozófiai szóhasználatban realizmusnak szokás nevezni. Feljebb említettem, hogy a keresztény nem lehet relativista. Hozzá kell tennünk, s ez sokkal messzebbre mutat, hogy a keresztény nem lehet idealista.

A filozófus sem lehet idealista. Szörnyû badarságnak hangzik, amit mondok, pedig sarkigazság. Félreértés ne essék, a nagy indiai gondolkodókat nem kívánom belekeverni a dologba, ôk olyan mentális közegben éltek, ahol vallás, rítus, misztika és metafizika egymással összekeveredve létezett. És Platónt sem, aki az örök ideákat tette önmagukban véve valóságos létezôkké (ez csak a filozófia figyelmének hibás -- de híres -- átirányítása volt, abból fakadóan, hogy egy jó intuíció kifejtése rossz fogalmi keretekben történt): a filozófia így a Platón adta szikrától lobbant lángra, de e bölcsôtôl kapta azt a téves ösztönt is, amely rögtön kiolthatta volna. A modern idealizmus atyjára, Descartes-ra haragszom, és örökösei egész sorára, akik, miközben mindegyikük változtatott valamit a rendszeren, egy ellenállhatatlan belsô logika fejlôdésvonalát követték.

Mindezen emberek csakis a gondolkodásnál kezdik, s ott is maradnak, akár mert tagadják a dolgok és a világ valóságos voltát (Descartes még hitt ebben, de csupán a cogito Istenének varázspálca-ütésére), akár mert így vagy úgy feloldják a külvilágot a gondolkodásban. Mit jelent ez? Eleve elutasítják azt, amire a gondolkodás vonatkozik, és ami nélkül csak álom, -- azaz a megismerendô és megértendô valóságot, amely pedig ott van, érzékeinkkel látható, tapintható, megragadható, s amellyel az olyan értelemnek, mint az emberé -- nem az angyalé --, közvetlenül dolga van; a valóságot, amelyrôl és amelybôl kiindulva hivatott a filozófus vizsgálódásait folytatni; enélkül a filozófus semmi. Elutasítják a filozófiai tudás és a filozófiai kutatás abszolúte elsô alapját. Olyanok, amilyen az észt elutasító logikus, az egységet s a kettôsséget elutasító matematikus, vagy az életet elutasító biológus lenne. Már útjuk kezdetén hátat fordítanak a filozófiai tudásnak és a filozófiai kutatásnak. Nem filozófusok.

Ez semmiképpen sem jelenti azt, hogy a filozófusnak ne kellene velük számolnia, és zsonglôrökként kezelhetné ôket. Hatalmas szerepet játszottak a filozófia történetében. Jelentôs szolgálatokat tettek a filozófiának, arra kényszerítették a filozófusokat, hogy világosabban tudatosuljon bennük, mekkora figyelmet kell szentelniük az ismeretelméletnek és a megismerési módok kritikai vizsgálatának. Fontos a legnagyobb gonddal olvasni és tanulmányozni ôket, élénken érdeklôdve az iránt, hogyan dolgozik az agyuk, eleven kíváncsisággal kutatva módszerük titkait, s különös, de szinte gyengéd rokonszenvvel nézve vizsgálódásaikat. Sok idôt töltöttem el azzal, hogy így megemésszem, amit írtak; Descartes olyan ellenség, aki lelkesített, Berkeley elbûvölt, egy pillanatra Spinoza is meghódított (amikor húszéves voltam, még nem tudtam, mennyire Descartes hatása alatt áll), csodáltam Hume kérlelhetetlen keserûségét és Leibniz kissé túl fesztelen géniuszát, elôadásokat tartottam Kantról, amelyek számomra is tanulságosak voltak, s Auguste Comte jótékonynak éppen nem nevezhetô örömöket szerzett nekem, amiért mindig hálás leszek. Nem mondanám ugyanezeket Hegelrôl, annak ellenére, hogy hosszú órákat töltöttem a társaságában, s hogy kétségkívül ô volt közöttük a legnagyobb zseni, -- és a legbolondabb, mert bizonyos volt benne, hogy önmagát és a Szellemet a bölcsesség csúcsára juttatta. S itt van azután Bergson, aki valóban filozófus volt, s nincs helye e vonulatban, épp ezt akarta megszakítani. (A logical positivists-rôl[48], akik viszont szépen illeszkednek a sorba, udvariasságból inkább nem mondok semmit.) És Bergson után mindenki visszatért a karteziánus vonulathoz, ennek legvégén: Husserl kezdte, akirôl még fogok beszélni, s aki iránt, bármekkora katasztrófát okozott is, mély intellektuális tisztelettel vagyok. Ugyancsak intellektuális tiszteletet érzek az ô nyomdokain haladók -- különösen Heidegger -- iránt, nálunk pedig az olyan emberek iránt, mint Paul Ricoeur (akiben azonban korántsem bízom) és Mircea Eliade (nagy kutató, de, Istennek hála, nem akar vezetô lenni). Nincs meg bennem e tisztelet Jean-Paul Sartre iránt, aki szerintem túlságosan agyafúrt, s ráadásul (ez viszont tetszik benne) szeretné, ha ezért tisztelnék (viszont szeretem elképzelni ôt akadémiai öltözékben, amelyre bizonyosan méltó). Ám életmûvének tanúságtételét nagy hiba lenne figyelmen kívül hagyni.

Mindezen, a Descartes-tal kezdôdô vonulatba illeszkedô gondolkodóktól -- méghozzá nagy gondolkodóktól -- nem akarom elvitatni sem a kivételes intelligenciát, sem a jelentôséget, sem az értéket, sem némelyikük zsenialitását. Csak egyetlenegy dolgot vitatok el tôlük, de azt minden erômmel, és igazam biztos tudatában: jogukat a filozófus névre; természetesen Bergson (és talán Blondel) kivételt képez. A többiek esetében egyetlen mozdulattal le kell söpörni e nevet. Nem filozófusok; ideozófusok, ez az egyetlen név, amely pontosan illik rájuk, s amellyel meg kell jelölni ôket. Ez önmagában véve nem pejoratív, egyszerûen csak a kutatás és a gondolkodás egy olyan útját jelenti, amely más, mint a filozófia.

Nyomatékosan kérem az olvasót, hogy azt, amit az imént mondottam, ne tekintse egy bogaras vén bolond fecsegésének. Öreg vagyok, de nem bolond, és soha ilyen komolyan nem beszéltem. A szóhasználat pontossága sosem mellékes; a jelen esetben lényegi fontosságú. Az olyan gondolkodók, akik eleve kívül helyezkedtek a filozófiai tudás és a filozófiai kutatás területén, nem filozófusok. Egy idealista eredetû vonulat, amely minden változása után csak még radikálisabban utasítja el az elmén kívüli valóságot és a filozófiai tudás abszolúte elsôdleges alapját, nem nevezhetô filozófiai vonulatnak. Aki törôdik a nyelvhasználat helyreigazításával, annak itt ideozófiai vonulatról kell beszélnie. (Zárójelben azt is meg lehet jegyezni, hogy a jelenlegi, a pontossággal keveset törôdô köznyelv által filozófusoknak nevezett gondolkodók maguk sem különösebben igyekeznek biztosítani jogukat e név használatára. Jóval többre értékelik a fenomenológus nevet. És sokan közülük, egyfajta melankolikus tisztességgel, amely becsületükre válik, nem akarnak többek lenni, mint átmeneti állomások, amelyeken egy pillanatra öntudatra ébred a kutatás folyamata; az a balszerencséjük, hogy nem vették észre: a gondolkodás nem az idô engedelmes gyermeke...)

* * *

Fogalmaink és szókészletünk világossá tétele után, amelyre az imént kerítettem sort, és miután elismertük, hogy nincs sajátosan filozófiai tudás és kutatás realista ismeretelmélet nélkül, fel lehet tenni a kérdést, milyennek látszik a filozófia helyzete a XX. század második felében.

Ha tehát most figyelmen kívül hagyjuk az ideozófusokat, akkor némileg megütközve vesszük észre, hogy ma mindössze két olyan, egymást persze nem éppen kedvelô doktrína létezik -- igen (ezer bocsánat), ezek doktrínák, méghozzá erôs alapokkal --, amely szoros értelemben véve filozófiai doktrína. Mert elméletben bizonyára igen sokféle különbözô filozófiai realizmus képzelhetô el, de ténylegesen most csak kettôt látunk: a marxista és a keresztény realizmust. Másképpen szólva, van egyfelôl a marxista filozófia, másfelôl a keresztény filozófia, ha ez utóbbi eleget tesz az e két szóhoz kapcsolódó követelményeknek, s nem tesz semmiféle engedményt az idealizmusnak és az ideozófiának. S eléggé világos, hogy van olyan keresztény filozófia, amely megfelel e kívánalmaknak, s amely nem érzi magát túlságosan rosszul, sok klerikus vágyai és jóslatai ellenére.

Íme tehát egy pont, ahol a kereszténység és a marxizmus találkozik, s amelynek megjelölésére Garaudy úr indíttatást érezhetett volna.[49] Kár, hogy figyelmét nem irányították rá e pontra azon szerzôk, akiknél avégbôl tájékozódott, hogy felajánlhassa számunkra azt, ami szerinte ,,az alapvetô'' a kereszténységben, vagyis egy mítosztalanított, s végül földi reménységgé alakított régi hit ájtatosan humanizált változatát. Dicséretes a hûség, amellyel követte az informátoraitól kapott recepteket, miközben erôfeszítéseket tett, hogy képet nyerjen e régi hitrôl, de az már mégsem játék, ha valaki aki a kereszténységgel való dialógusra vállalkozik, nem úgy fogadja el partneréül a kereszténységet, ahogy van, helyrehozhatatlan elidegenedéseivel és babonáival, amelyek úgymond, eltorzították.

Bármit tesz is Garaudy úr a könyvében, én meg kívánom jelölni a az érintkezési pontot. Mert nem kis dolog az, ha egy tan szoros értelemben filozófiai doktrínának nevezhetô, és fontos, hogy igazságot szolgáltassunk a marxizmusnak, elismerve, hogy róla ezt állíthatjuk.

Ezzel együtt persze azt is el kell ismernünk, hogy e találkozási ponton rögtön megszüntethetetlen nézetkülönbség van a két tan között. Hiszen a marxista filozófia minden további nélkül azonosítja a tudaton kívüli valóságot és az anyagot[50], ami a szellemit a dialektikus mozgásban és örökös fejlôdésben-változásban lévô anyag felépítményévé vagy ,,visszatükrözôdésévé'' teszi, és kizárja annak legcsekélyebb lehetôségét is, hogy feltegyük, vagy akár csak elgondoljuk a szellemi autonómiáját és a szabadságot, mely sajátja (kétségkívül szó esik ugyan arról, hogy kölcsönhatásban áll az alappal, de úgy, hogy ez utóbbiból származik, és általa meghatározott minden pillanatban).

Hozzáteszem, hogy ha e dialektikus mozgásban lévô anyagot vesszük szemügyre[51], amely nem tûr semmiféle tartós felépítéssel bíró ,,szubsztanciát'' vagy ,,természetet'', magát a marxista realizmust is -- bármilyen határozott legyen máskülönben --, gyanúsnak kell találnunk. Az Engels által bejelentett híres ,,megfordítás'' maga is erre késztet bennünket. Hegel megfordítva, a talpára állítva is csak Hegel marad...

De nem itt van a helye annak, hogy megvizsgáljam a marxista filozófiát (máshol már megtettem). A tomista filozófiáról a következô fejezetben lesz szó. Most a filozófiai erósz megszabadításától szeretnék beszélni.

A filozófiai erósz megszabadítása

Ma csak két filozófia van a szemünk elôtt. De mûködik az emberben a filozófiai erósz és a filozófia iránti nosztalgia. S minthogy az utóbbi fejezetek általános tárgyát azon belsô megújulások képezik, amelyeket elsôként követel a nagy történelmi változás, a zsinat által meghirdetett és bejelentett újjászületés, világos, hogy az értelem követeléseivel és gondjaival kapcsolatos kérdések vizsgálatakor fôként erre, az ember lényének legmélyén jelen lévô filozófiai erószra kell irányítanunk figyelmünket.

E szegény filozófiai erósz ma igen rossz állapotban van. Megkötözve és felpeckelt szájjal fekszik a lélek mélyén. És ami még rosszabb, megtévesztették. Mocorog börtönében, szeretne kiszabadulni. E szabadulás két mûveletet tételez föl. Az elsô, amelyrôl hosszan fogok beszélni, annak szükségességébôl következik, hogy a filozófiai erószt minden idealista vagy ideozófiai béklyótól megszabadítsuk. Miközben ezt mondom, figyelmemet arra fordítom, aki olyasféle szerepet játszott korunkban, mint Descartes a XVII. században; Husserlre gondolok.

De ahhoz, hogy egy kicsit világosan lássunk a kérdésben, elôbb röviden emlékeztetni kell arra, miben áll a megismerés misztériuma. Ahogyan másutt írtam[52], a gondolkodásnak nem kell kilépnie önmagából ahhoz, hogy megragadja a tudaton kívüli valóságot. A ,,rajta kívül'' elhelyezkedô, azaz az ô megismerô aktusától teljesen független magáért való létet a gondolkodás benne magában létezôvé, számára tételezetté és megismerési aktusában integrálttá teszi, oly módon, hogy immár a gondolkodás és a rajta kívüli lét az elôbbiben egy és ugyanazon szubjektumfeletti módon léteznek. Így magában a gondolkodásban ragadtatik meg a tudaton kívüli valóság, a fogalomban történik a valóság megérintése és letapogatása, itt veszi birtokba és kebelezi be a gondolkodás, mert ennek, mint anyagtalannak, az a dicsôség jutott osztályrészül, hogy ne legyen térben, külsô dologként egy másik kiterjedt dolog számára, hanem a térbeliség minden formájánál magasabb rendû életet képviseljen, amely önmagából való kilépés nélkül tökéletesíti magát azáltal, ami nem azonos vele, -- azaz az érthetô valóságos dolog által, amelybôl érzékeivel kivonja a termékeny lényeget, amelyet ezek az aktusban lévô anyagi létezôkbôl merítettek.

E dolgokat Husserl nem vette észre. Husserl alapvetôen józan, nagy szellem volt, s méltó arra a hálára és szeretetre, amelyet Edith Stein akkor is megôrzött magában iránta, amikor a gondolkodásban függetlenné vált tôle. De, mint annyian, ô is Descartes és Kant áldozata volt. Husserl tragédiája abban van, hogy Brentano nyomdokán haladva elkeseredett erôfeszítéseket tett a filozófiai erósz felszabadítására, s abban a pillanatban, amikor ezt megtehette volna, inkább visszalökte börtönébe, megkötözve (miközben maga is csapdában volt) a régi cogito-nál összehasonlíthatatlanul erôsebb, igen vékony kötelekkel, minden karteziánus illúziónál sokszorta megtévesztôbb illúziókkal, amelyek azután a filozófiának tekintett ideozófiát a szellem iránt legálnokabb alakkal ruházták fel.

A mûvelet belsô ellentmondást hordozott, amelynek felismerését az idealista elôítélet akadályozta. Husserl, Descartes-hoz hasonlóan abban a hitben lévén, hogy a gondolkodó énre való reflexió alkalmazható egy filozófia felépítéséhez, elvvé emelte az ítélettôl való tartózkodást, a Pürrhón számára kedves epokhét, abszolúte elsô módszertani szabályként elôírva a filozofáló értelem számára (egy a priori diktátum és egy kritikailag sosem vizsgált idealista posztulátum jegyében), hogy tegye teljes egészében zárójelbe a tudaton kívüli létet (az értelmet tápláló kenyeret), amikor a megismerés aktusát gyakorolja. Kárhozatos szakadék választja el tehát az értelem által felfogott ,,tárgyat'' -- amellyel a megismerésben találkozunk -- a neki megfelelô külsô ,,dologtól'', amelynek megragadása nem tartozik a megismeréshez (ezért van zárójelben). Mintha a felfogott tárgy nem maga az intelligibilisen felfogott dolog lenne! Maga a dolog, amelyet az értelem ragad meg, s ezzel nem tesz mást, mint végzi a saját élettevékenységét. Így a maga élettörvényét megsértô értelemnek meg kell állnia egy jelenség-tárgynál, ami által meghasonlik önmagával, s elszakad attól, ami a valóságban van.

Mit jelent mindez? Azt, hogy a létet úgy kell elgondolnia, hogy közben nem gondolhat a létre mint olyanra; másképpen szólva: a létre gondolva az elgondoltra gondolok, nem a létre; vagy, amint arra már utaltam[53]: azzal a feltétellel ismerem meg a létet, hogy zárójelbe teszem, vagy elvonatkoztatok tôle. Így válik nyilvánvalóvá az elsô alapelv -- a megismerést kettévágó husserli Zárójel, avagy a husserli epokhé -- lényegi abszurditása, amely alapelv az egész kortárs fenomenológiát meghatározza.

S mivel e fenomenológiában elvetnek minden a lét vagy a valóság általi szabályozást, s a gondolkodásnak a maga egész munkáját úgy kell végeznie, hogy közben zárójelben hagyja a valóságot, s a tájékozódáshoz nem használhat mást, mint azt a végtelenül nagyszámú és sokféle aspektust, amelyet szubjektivitásában talál -- s e szubjektivitás az intellektuális mûveleteké, ha szabad így mondanom, vagy az emberi tapasztalaté, ennek minden gazdagságával, mindez azonban nem sokat ér: puszta tény, amelyet a megfigyelés szerencsés véletlene által ragadtunk meg --, ezzel elérkeztünk az interpretációiban a Valószínûségnek és az Önkénynek kiszolgáltatott gondolkodáshoz és az ideozófiához, amely, korunk nagyobb dicsôségére, eljutott a Nagy Szofisztika állapotába. Prótagorasz már megfogalmazta a nagy axiómát; s ma mindenki itt tart, -- az embernél, aki minden dolgok mértéke, még Istené is, akit imád.

A kortárs fenomenológia

Akár kifejezik Husserl iránti hódolatukat, akár félreismerik vagy megtagadják (az ember hálátlan), akár tagadják, hogy tetszenének nekik a Karteziánus meditációk, korunk összes fenomenológusai elôfeltételezik Husserlt, és az ô epokhéjának foglyai.

Akadnak közöttük olyanok -- az egzisztencialista teoretikusok (egy frusztráció kompenzálására választották ezt a nevet?) --, akiknél a filozófiai erósz erôfeszítéseket tesz szabadulása érdekében, s akik így öntudatlanul egy dráma szereplôivé válnak. Amit az imént az intellektuális mûveletek szubjektivitásának neveztem, a maga végtelen aspektusával és lélektani ugrásaival, (amelyeknek, hogy egy kicsit extázisba hozzák magukat, ,,ontológiai'' értelmet törekszenek adni), abban igyekeznek megtalálni e láthatatlan szabadulást. E dráma legnagyobb tanúja Heidegger, akinek heves -- de ugyancsak fogságban lévô -- metafizikai erósza csillapíthatatlan fájdalmakat okoz, s aki a lét gondjának megszállottjaként a fenomenológia által implikált gondolati semmi ellen tragikus harcot vív, de újabban, úgy látszik, inkább a költôknél és nyelvük teogónikus képességeinél keres segítséget: így szolgáltatja, mint mondják[54], ,,a legfontosabb tanúbizonyságot a filozófia hiányáról korunkban''.

Az általam említett dráma undorodó tanúja, Sartre (aki kevésbé felszabadult, mint hiszi), hála az irodalomnak és némi regényírói vénának, a Zárójelen repedést vett észre, amely olyan alacsonyan van, hogy meg lehet kockáztatni rajta keresztül egy pillantást a módszertan megsértése nélkül. De alulnézetbôl, a kanális perspektívájából nyer zavaros képet a valóságos létezésrôl, amelyet (idealista lévén) mint alaktalan, szörnyûséges és obszcén, megnevezhetetlen, torz valamiként, az ész megsértéseként, a teljes és abszolút esetlegesség Abszurditásaként ábrázol.[55] És elég gyorsan betömte a Zárójel repedését, s visszavitte gondolkodásába, jelenség-tárgyként, ezt az undorító Abszurditást, hogy kidolgozza vele a jelenségnek, vagy inkább ,,a jelenség transzfenomenális létének''[56] egy ,,ontológiáját'', és kijelentse, hogy ,,a világ fölösleges''. A szavak mindent elviselnek. Ám világos, hogy a maga módján Sartre is frappáns tanúságot szolgáltat a filozófia hiányáról korunkban. (Ám ne feledjük: két filozófia azért mégis van, amint arra utaltunk.)

Más fenomenológusaink -- s valószínûleg ôk vannak többen -- határozottan lemondtak a filozófiai erószról és teljes lelki nyugalommal hagyják megkötözve heverni a vackán az éjszakában. Nem éreznek kísértést, hogy az egzisztencializmus teoretikusai legyenek. Csak az érdekli ôket, hogy kutassák és értelmezzék (természetesen mindig a Zárójelben hagyva a tudaton kívüli valóságot és örömmel alkalmazkodva a husserli epokhéhoz) az emberi dolgok -- önmagunk és életünk, egész rejtélyes múltunk, jelenlegi hiteink és nyugtalanságaink, a történelem, a kultúra, a mûvészet, a filozófia (miért ne?), s fôképp a vallás -- világát, melynek megismerésére szomjazunk, s amelyet egy olyan hermeneutikával vizsgálnak, amely nem engedi az embernek és mértékének meghaladását, s ahol ezért elkerülhetetlenül a mítosz uralkodik. Minthogy igen értelmes gondolkodók, s lelkiismeretességük következtében széles körû és pontos információkkal rendelkeznek, és többnyire becsületesek és ôszinték (noha a szellem egében rejtôzködô Nagy Szofisztika mindig a védôszárnyai alatt tartja ôket), kutatásaik igen tanulságosak és olykor lelkesítôek. A filozófia, ha nem olyan gyáva, hogy mindent kritikátlanul elfogadjon, hasznot húzhat belôlük. De mindig a Valószínû, a Tetszôleges, a ,,mindent emberi mértékkel'', s így, következésképpen egyfajta latens immanentizmus uralma alatt állnak, és végsô soron kielégületlenül hagyják szomjunkat, s nem csupán a miénket. Ha nem lennének más vezetôink, mint ôk, illúziók világába juttatnának bennünket.

A fenomenológiának hatalmas a tekintélye. Azt óhajtom (anélkül, hogy túlzottan remélném), hogy -- az idealizmus mutációinak ezen utolsó változatáról szóló -- szükségképpen hosszúra nyúlt -- fejtegetésem segítsen néhány olvasónak, hogy tisztázzák róla alkotott gondolataikat.

Még két megjegyzést kell azonban tennem. Az elsô azon gyökeres tévedéshez kapcsolódik, amelyet a szellemnek egyszer s mindenkorra határozottan el kell vetnie, ha meg akar szabadulni a láncoktól, amelyek régóta fogva tartják. A kanti tévedésrôl van szó. Idézek néhány sort egy kortárs filozófustól, aki elmondta errôl a lényeget: ,,Ha az ész olyan, mint egy a priori[57] létesült órganon[58], feltehetjük a kérdést, micsoda véletlennek köszönhetô, hogy eszünk összhangban van a valósággal. Ám ha az ész nem a priori létesült, ha az ész ténylegesen magából a valóságból meríti elveit azáltal, hogy megismerjük e valóságot, akkor semmi meglepô sincs abban, hogy összhang van az ész és a valóság között... A racionalitás nem a priori létesült rend vagy struktúra, hanem az emberi szellem és a valóság közötti viszony... A racionalitás nem a priori és merôben formálisan nyer meghatározást, hanem a valósággal való kapcsolatában, a valóságtól való függésében. A racionalitás a valóság függvénye.''[59]

Második megjegyzésem azon (önmagában nyilvánvaló, de okoskodók nemzedékei által elhomályosított) igazsággal kapcsolatos, amelyet a szellemnek, ha végre meg akarja szabadítani a filozófiai erószt és önmagát, elsôként kell elismernie és mindig tisztelnie. Ez az igazság úgy szól, hogy az emberi értelem, jóllehet fogalmakkal dolgozik és a legszigorúbb logikához tartja magát (testben való létébôl fakadóan), egyúttal értelem is, azaz olyan képesség, amely ugyanúgy tud látni az értelmi rendben, ahogyan a szem lát, sôt összehasonlíthatatlanul biztosabban lát, mint a szem az érzéki rendben; talán nem ilyen intuíció által ismeri meg minden bizonyítás ,,elsô alapelveit''? Az intuíciót itt semmiképpen sem bergsoni értelemben említem, -- noha nem felejtem el, hogy létezik egy ,,szándék szerinti bergsonizmus'', amely sokkal közelebb áll a tomista realizmushoz, mint hinnénk; s noha Bergson, élete vége felé, egyszer azt mondta, hogy ô és én, a szegény Jacques, aki oly keményen bíráltam ôt, ,,félúton'' találkoztunk. Azt sem felejtem el, hogy az emberi értelem (mivel az érzéki világból táplálkozó értelem), ahhoz, hogy jól dolgozzék, még legracionálisabb tevékenységeiben és kutatásaiban is sokkal gyakrabban kap -- mint a filozófusok és tudósok bevallják -- segítséget és ösztönzést ,,intuícióktól'' vagy a képzelet megvilágosodásaitól, amelyek utunk során váratlanul elôállott véletlenekként jelentkeznek, s a költôi érzék vagy ösztön éberségébôl erednek, vagy a szellem tudattalanjának (mondjuk inkább, hogy tudatelôttijének vagy tudatfelettijének) éjében születnek.

De tegyük most mindezt félre. Egészen másfajta intuícióról beszélek; értelmi intuícióról, tisztán és szigorúan értelmirôl, amely az értelem mint ilyen tulajdon és megszentelt java; mindenekelôtt az abszolúte elsô intuícióról, amely nélkül nincs filozófiai tudás: a lét intuíciójáról. Nem adatik meg bárkinek, aki csak akarja. Bergsonnak csak egy megtévesztô pótlék formájában volt a birtokában, s egy antiintellektualista elôítéletek által eltorzított megfogalmazás álruháját viselte. Husserlnek és más ideozófusoknak nem volt meg. De aki eléggé messzire halad az elmélkedésben, egy napon megszerzi, -- úgy értem: aki eljut oda, hogy belépjen az értelem tevékeny és figyelmes csendjébe, ahol, elfogadva az igaz egyszerûségét, eléggé kész, alkalmas és nyitott lesz arra, hogy meghallja, amit minden dolog suttog, s hogy odafigyeljen ahelyett, hogy válaszokat gyártana. És sokakban valójában megvan ez az intuíció, de nem tudatosul bennük, mert túlságosan leköti ôket a hétköznapi élet vagy saját érvelésük. És sokkal többen rendelkeznek vele ezen a módon az egyszerû emberek, mint a ,,mûveltek'' körében. S csak egyes gyerekek tekintetét kell szemlélnünk, hogy megértsük: inkább irányul a létre, mint a játékokra, amelyekkel szórakoztatják ôket, vagy mint a világra, amelynek minden pillanatban jobban és jobban tárulkozik fel számukra a gazdagsága, ha veszik a fáradságot, hogy felfedezzék.

Nem kísérlem meg leírni azt, amit semmi sem képes megragadni, s ami minden szón túl van (noha érvényes jele a legegyszerûbb fogalom és a legegyszerûbb szó), s nem próbálok elvezetni senkit oda, ahová csak a lélek teljes magányában lehet belépni. De nem lehet a -- bármily hiányos -- metaforikus nyelvhez folyamodni, hogy lefordítsunk valamit, persze nem abból, amit az értelem megragad, hanem e megragadás élményébôl? Mondjuk tehát (elnézést kérek, hogy ismét egy régi könyvembôl idézek): ,,Az, amit ekkor felfogok, olyan, mint valami tiszta aktivitás, minden elképzelhetônél magasabb rendû konzisztencia, eleven szilárság, amely ugyanakkor törékeny (semmiség számomra agyonnyomni egy legyet), és vad is (bennem és kívülem burjánzik az egyetemes vegetáció), s amely által a dolgok elém bukkannak, megmenekülve a lehetséges katasztrófától, itt vannak, de nemcsak itt, hanem önmagukban is, és tömörségükben -- a múlandó dolgok esetében lehetséges szerény mértékben -- egyfajta dicsôséget hordoznak, amelyet el kell ismerni.''[60]

Ennyit tudok mondani én, szegény gondolkodó elme, arról az élményrôl, amelyet az actus essendi[61] intuíciója kelt bennem. Egy számomra nagyon kedves lélek egyszer e tanúságot tette elôttem: ,,Gyakran megesett velem, hogy váratlan intuícióval megtapasztaltam létem valóságosságát, azon mély, elsôdleges alapelvét, amely által különbözöm a semmitôl. Hatalmas intuíció, amelynek hevessége olykor megrémített, s amely elôször adta meg nekem a metafizikai abszolútum ismeretét.''

A lét intuíciója nem csupán a filozófia abszolúte elsô alapja, a világ és a dolgok valóságosságaként. Egyben a filozófia abszolúte elsô alapelve is (ha a filozófia képes teljesen hû maradni önmagához és megragadni a lét minden dimenzióját).

A mesék, avagy az intellektuális hamispénz iránti igény

Fent[62] említettem, hogy a filozófiai erósz megszabadításához két mûveletre van szükség, s hosszan beszéltem az elsôrôl, amely az idealizmus és következményei kapcsán végzendô el. Még egy dolog van, amelyet le kell ráznia magáról a szellemnek, ha meg akar szabadulni. És, ezúttal, nem csupán a filozófiai erósz megszabadításáról van szó: mert mindazzal van dolgunk, amitôl megfosztatott a lényegénél fogva a valóságosra éhezô emberi lélek, s ez az éhség persze a valóságosért kiált, amelyet a filozófiai tudás megadhat számunkra, de más, magasabb rendû utakon is eljuthatunk hozzá.

Az elviselhetetlen böjtben kielégületlenül maradva ez az éhség önnön torzulásává, a magáéhoz hasonló mértékû, de patológikus szükségletté alakulhat bennünk. E szükségletet kell most szemügyre vennünk, mert igencsak munkálkodik bennünk, s tôle kell megszabadulnunk: miféle szükséglet ez? A mesék és az intellektuális hamispénz iránti szükséglet: napjainkban ez óriási, aminek mély okai vannak.

A büszke modern kultúránkban egy évszázada gyökeret vert elôítéletek jegyében meg vagyunk gyôzôdve arról, hogy csak egyetlen lehetséges tudástípus van -- az, amely mentes minden metafizikától --, és e tudás rendjében, egyetlenegy olyan megismeréstípus, amely megingathatatlan és képes hiteles bizonyítékot adni: a Tudomány -- a matematika és a természeti jelenségek tudománya. (Ez különös, hiszen a nagy matematikusok elmondják, hogy a költôi ösztön és a szépérzék nagy szerepet játszik tevékenységükben[63], s minél elôbbre halad csodálatos felfedezéseiben a természettudományok királynôje, a fizika, termékenysége annál jobban látszik függeni attól, amit d'Espagnat úr ,,a tudományos perspektívák folytonos megújulásának'' nevez[64], valamint gyorsan cserélôdô hipotézisektôl és matematikai értelmezési módoktól, amelyek az esetek különbözôségének megfelelôen változnak, sôt olykor ellentmondanak egymásnak. Ez különben egészen természetes. De mit sem változtat általános meggyôzôdésünkön, miszerint nincs más eszköz a tudás megszerzésére és arra, hogy a valóságost hiteles bizonyossággal ragadjuk meg, mint a Tudomány.)

Másfelôl világos, hogy a tudománynak mint ilyennek abszolúte semmi mondanivalója nincs számunkra a bennünket leginkább foglalkoztató problémákról, világ-, ember- és talán Isten-képünk kérdéseirôl, amelyeket, ha tetszik, ha nem, fel kell vetnünk, sem az abszolútum keresésének kínjairól, a ,,miért születtünk'', a ,,minek adjuk oda egészen a szívünket'' kérdéseirôl, sem ama tûz iránti vágyról, amely anélkül éget majd minket, hogy elemésztene, pedig mindezek, bármilyen rejtetten is, ott vannak lényünk legmélyén. Mindez teljesen kívül marad a tudomány területén.

Senki sincs világosabban tudatában a tudományban magában rejlô belsô korlátoknak, és senki sem aggályosabban igényes, mint a tudósok, -- noha, másfelôl, közülük jó néhányan érzik, mennyire kívánatos lenne, ha lehetséges volna, meghaladni e korlátokat, hogy kidolgozzanak egy de natura rerum[65]-ot, és eljussanak, egy az eredményeikkel összhangban álló szintézisben, azon világ összképéhez, amelyben szigorúan ôrzött határok közé zárt részterületeken dolgoznak. Egyesek, például Julian Huxley, úgy próbálkoztak ezzel, hogy a tudomány fogalmait extrapolálták, azaz érvényességi területükön kívül is alkalmazták (mi mást tehettek volna, amikor nem volt honnan meríteniük -- feltéve, hogy egyáltalán meg akarták volna tanulni, hogyan kell vele élni -- az e vállalkozásban egyedül használható eszközt, a filozófiai tudást?). A szóban forgó próbálkozások mind balul ütöttek ki. Anélkül, hogy az égvilágon bármit észrevettek volna, e becsületes szellemek hamispénzt bocsátottak ki, amely egyébként nem volt nagyon veszélyes; az effajta hamispénz forgalma épp annyira korlátozott, mint amennyire rövid életû, s csak azokat téveszti meg, akik, naiv módon, gyártották.

A fenomenológusokkal egészen más a helyzet. Az általuk (noha, nem felejtem el, teljesen jóhiszemûen) közreadott tudós meséknek és hamispénznek, a pszichológia és a humán tudományok megfigyeléseinek jó pénze közé keveredve, melyeket alaposan kiaknáznak, igen nagy a forgalma, és kudarcot jelentenek a filozófiai megértés számára. Ez nagy eredmény. Azonban, éppen mivel idealista módon lemondanak arról, hogy a valóságot úgy ragadják meg, ahogyan van, nem tudják csodálatos álmokba ringatni és izgalmas kalandokba belevinni a szellemet, amelyekben minden eleven erejét eltékozolná.

Kétségkívül vannak azután valódi pénzhamisítók és sarlatánok is, s vannak vevôik. Ôk nem számítanak még a mi kedves értelmiségünk számára sem, amely otthagyja ôket, where they belong, in the gutter.[66]

Mindezen adatok összegyûjtése után milyen mérleget vonjunk? Csak hiányt találunk. Nem túl súlyos hiányt a némely tudós által létrehozni megkísérelt álfilozófiák vonatkozásában. Mérhetetlenül súlyos hiányt a fenomenológia által gúzsba kötött és megtévesztett filozófiai értelem területén. Abszolút hiányt a szellem azon legfelsôbb bölcsességre való törekvésében, amelyet Hegel hiába keresett.

A valóságos iránti nagy éhséget, amely egylényegû az emberi lélekkel, s amelyrôl korábban beszéltem, egyáltalán nincs mivel elverni, ha eltekintünk az azon tudomány által elfoglalt, egészen szûk területtôl, amely a mérhetô jelenségek értelmezésével és az anyag fölötti uralom gyakorlásával foglalkozik. Hogy is lepne meg minket a mesék és az intellektuális hamispénz iránti hatalmas igény, amely kialakult bennünk? Ez az igény korlátlan. Az, amit teli torokból követel, nem a bármily széles körben használatos mesék vagy hamispénzek ilyen vagy olyan fajtája; a nagy Mese és a nagy Hamispénz veri el -- látszólag -- nagy éhségünket, s az egész világon forgalomban lesz, ahogyan szívünk és szellemünk keresletének piacán is.

A hamispénz kiszorítja az igazit, ez jól ismert törvény, és érvényes az intellektuális hamispénzre is, legalábbis egy ideig. Ez az idô nagyon rövid volt a keresztény gnosztikusok számára, bármilyen nagyszerûnek látszott is a Logosz, melyre hivatkoztak. Korántsem a mese iránt igényt elégítették ki, magával az igazsággal szembesültek; ahhoz, hogy befolyásuk tartós lehessen, túl élénk volt a hit reakciója és túl erôs az Apologéták ellentámadása. A történelem más, az igazság iránt lelkesedô és önmagukat becsapó felsôbb rendû szellemek felbukkanásának is tanúja volt, akik nagy Mesét és nagy intellektuális Hamispénzt bocsátottak ki, -- a mesekufárok és az igazi pénzhamisítók[67] nem ilyenek, hiszen e tevékenység, legalábbis eleinte, teljes ôszinteséget, magasfokú intellektuális képességeket és szenvedélyes odaadást kíván azon nagy lelkektôl, akik szándékuk ellenére kerülnek tévútra (bár mégsem teljesen szándékuk ellenére, mert induláskor vétkeznek az értelem ellen: megtagadják annak elismerését, hogy létezik az emberi értelem belsô rendje, s hogy azon tudásformák között, amelyekre képes, lényegi különbségek vannak; kezdettôl mindent összekevernek: természettudományt (bármilyen kevés is legyen ebbôl az adott korban), természetfilozófiát, metafizikát, teológiát, természetes, sôt egy csipetnyi természetfeletti misztikát is, s mindezek megfertôzik és megrontják egymást egy hatalmas természetellenes és hazug ál-angyali lendületben). Különösen érdekesek számunkra a muzulmán gnosztikusok, mert egyszerre voltak monisták és ugyanakkor az Iszlám egyetlen és transzcendens Istenében hívôk, -- amibôl félelmetes, de termékeny belsô feszültség fakadt. Bátran merek beszélni róluk, felkészültségem hiányának ellenére, mert Louis Gardet-val folytatott eszmecseréim során megszereztem róluk a szükséges ismereteket. Osztoztam (óvatos) csodálatában a tekintélyes XIII. századi szintézisalkotó Ibn Arabi zsenialitása iránt, akit elbûvölt egy Istenbôl kiáramló, Istent Istennek nyilvánító és Hozzá visszatérô világ víziója[68]; s a távoli és ellentmondásos analógiát, amelyet Ibn Arabi gondolkodása és Teilhard bizonyos nézetei között vont, igen figyelemre méltónak találtam. S a korábbi idôkbôl megemlíthetô Nászir-i Khuszrau, a késôbbiekbôl pedig Mulla Szadra. A keresztény világban ott volt Jacob Boehme, talán Fichte, s néhány más nagy név. De ahogyan az elsô századok keresztény gnosztikusai közül, ugyanúgy a Gnózis más általam említett hívei közül sem elégített ki senki nagy Mese iránti általános igényt. Az ilyen igény korunk kiváltsága lett.

A kultúra történetének szempontjából a nagy Mese vagy nagy intellektuális Hamispénz önmagában véve nem olyan veszélyes, amilyennek látszik. Végtelenül veszélyesebb nála az iránta való igény, mert amíg jelen van, követeli, hogy kiszolgálják. Mind újabb és újabb dolgokat követel, és sosem elégül ki. Mindennek ellenére szerencséje korunknak, hogy a teilhardizmusnak -- bármilyen szerencsétlen leegyszerûsítéseket hoz is magával mindig egy nagy és szenvedélyes, s még a saját szintézisét keresô gondolkodás fanatikus népszerûsítése -- olyan nagy, rendületlen és lángoló hitû, s naivan tiszta zseni volt az alapítója, mint Teilhard de Chardin atya. A teilhardizmus után az emberek valami mást fognak követelni, aztán újra csak mást, ami még kevesebbet fog érni.

Bármily fölösleges is minden értelmes ember számára, beiktatok ide egy zárójeles megjegyzést. Mert vannak maguktól értetôdô dolgok, amelyek hangsúlyozására mégis jobb, ha vesszük a fáradságot. A rosszhangzású szavak, amelyekkel élnem kellett ebben az alfejezetben, forgalomban lévô eszmékre vonatkoznak, és semmiképpen nem azon személyekre, akik ezen eszméket alkották. Teilhard atya magányos, fájdalmas, makacs kutatása, az útjába gördített nemtelen akadályokkal szemben tanúsított türelmes bátorsága, igazságkeresô szenvedélye, teljes odaadása prófétainak vélt küldetése iránt, az életmûve egészét beragyogó tiszta ôszinteség, s a rendkívüli, teljesen személyes tapasztalat, amelyben része volt, s amely nála kevésbé edzetteket szétszaggatott volna, mindezek olyan dolgok, amelyek a legmélyebb tiszteletet érdemlik. Igen értékes paleontológus volt, olyan keresztény, akinek hite sosem ingott meg, példás hûségû szerzetes. Feljebb mondottam, hogy a nagy Mese és a nagy intellektuális Hamispénz különbözô formái, amelyek történelmi példáival találkozunk, sosem a mesekufárok és a pénzhamisítók elméjében fogantak. Senki ne sértsen meg annak feltételezésével, hogy azon szavakat, amelyeket kifejezetten elutasítottam a nagy gnosztikusok esetében, használhatóknak tartom Teilhard de Chardin atya jellemzésére, vagy hogy a sértegetés és a self-contradiction[69] szerepel eszköztáramban. Mindazonáltal ha természetesen nem Teilhard-t, hanem az általa forgalomba hozott eszméket, és fôként a teilhardizmust, propagandairodalmát és elragadtatásba esett egyházi díszkíséretét tekintem, bármit teszek is, kénytelen vagyok rosszhangzású szavakat használni ezek pontos minôsítésére. S végül is amellett köteleztem el magam már e könyv elején, hogy nevükön fogom nevezni a dolgokat.

Teilhard de Chardin és a teilhardizmus

Volt szerencsém néhányszor találkozni Teilhard de Chardin atyával. Amikor elôször láttam -- nagyon régen, Párizsban --, megdöbbentett a teljes magány, amelyben folytatta kutatásait. Sok kérdést vetett fel, és amikor távoztam tôle, azon töprengtem, hogyan lehetséges, hogy egy olyan nagy szerzetesrendben, mint az, amelyhez tartozott, nem kapott segítséget néhány baráttól, jó filozófusoktól és jó teológusoktól, akik együtt dolgozhattak volna vele. Talán nem óhajtotta. (Az is rejtély, amely Gilsont megdöbbentette, hogy tanulóévei után, amelyek során olyan mesterek oktatták, akiket kétségkívül bölcsen választottak ki a tanítás küldetésére, miképpen maradhatott teljes tudatlanságban a Doctor Communis[70] abszolúte minden gondolata felôl, vagy hogyan feledhette el tökéletesen azokat.)

Egy másik találkozásunk alkalmával meleg szavakkal emlegette tudós barátait, akik az ô nyelvének köszönhetôen tárgyalhattak vallási problémákat akadálytalanul, és úgy, hogy nem kellett félniük a szakmai körükbôl való kirekesztôdéstôl; az volt a benyomásom, hogy ez nagy bátorítást jelentett a számára. Kínából a háború alatt eljuttatott hozzám egy brosúrát[71], amelynek olvasása megerôsített bizonyos nézeteimben, s amelyet idéztem is egyik könyvemben[72]. Utoljára New Yorkban, a háború vége felé láttam, s nem leplezte, hogy bizonyos (teljesen érthetô) keserûséget érez az egyházi hatóságok iránt. A magam részérôl be kell vallanom, hogy nem tetszett az a mód, ahogyan írásai néhány évvel késôbb név nélkül keringtek a szemináriumokban.

Egy dologban igazságot kell neki szolgáltatni: mindig az idealizmus és az ideozófia ellenpólusát képviselte. Mindvégig rendíthetetlen bizonyossággal hitt a világ valóságosságában. Realizmus dolgában, ha e szót ismeretelméleti értelemben vesszük, s a filozófia abszolúte elsô alapjának vonatkozásában (amely azonban csak az alap) teljes egyetértésben volt Szent Tamással anélkül, hogy tudta volna. Ez kettejük egyetlen találkozási pontja. S még ez az egyetértés is komoly kétértelmûséggel volt terhes. Mert Szent Tamás tökéletesen bizonyos volt a világ valóságos voltában, de ezt nem hangsúlyozta különösebb hévvel, elég volt a szemét kinyitnia; míg Teilhard gondolkodásának a ,,hit a világban'' és a hit Istenben volt a két pólusa. Eléggé ismert, hogyan beszélt e kétféle hitrôl.

Hisz végül is nem azt mondta egyszer, hogy a ,,jobb kereszténység'' (vagy, ahogy Gilsonnak említette, ,,metakereszténység'') felfedezését célzó erôfeszítése egy olyan vallásra irányult, amelyben a Személyes Isten ,,a vallásunk és kultúránk fejlettségi foka által megkívánt Világlélekké válik''?[73] (Hogy örültek volna ennek a régi sztoikusok...)

Úgy gondolom, Teilhard gondolkodásának gyökerénél a teremtett természet szent és határtalan értékét megragadó -- rendkívül nagyszabású -- költôi intuíció található; -- egy keresztény Lucretiusé lehetett volna ilyen.

Ezt az intuíciót kellett összehangolni a háromszemélyû egy Istenben és a Megtestesült Igében való hittel, -- s ugyanakkor egy mély és szintén hatalmas vallásos érzéssel, melynek tárgya Isten jelenléte a világban (ez az érzés, amelyben nagy szerepet kellett játszania a természetes misztikának, megtapasztaltatta a lélekkel a végtelenség Jelenlétének teremtett hatásait, de egy kegyelembôl élô lélekben kétségkívül a természetfeletti misztika csíráit is elültethette, bármennyire belekeveredett is ebbe az élménybe egy különös emberi rajongás). Teilhard nagy írására, a Mise a világ felett-re gondolok.

Hogyan valósítható meg ez az összhang, s hogyan lehet megpróbálni fogalmakba önteni? Hatalmunkba kerítve az evolúciónak a biológia, az asztrofizika, a mikrokémia révén a tudományban bevetté vált eszméjét, hogy azután misztikus értelemmel ruházzuk fel és az egyetemes valóság nagy Mítoszává tegyük; így lesz belôle a szent Evolúció, amely -- nem folyamatosan (kivéve ami az evolúció minden nagy mozzanatának önmaga meghaladására irányuló spontán tendenciáját illeti), hanem egyik küszöbátugrástól a másikig haladva (Isten éltetô erejétôl hajtva) -- kibontakoztatja az anyagból ennek szellemi lehetôségeit, a végtelenül szerény kezdetektôl Isten fiainak dicsôségéig és ama személyes Isten trónjáig jutva, akinek megtestesült Fia, a kozmosz méhében, minden keletkezés fô mozgatója.

Úgy látom, e módon kell megrajzolni Teilhard gondolkodásának körvonalait vagy haladási irányát. E gondolkodás fényes uralkodói rangot ad a Tudománynak. De valójában a tudósok tudományát teljesen meghaladja, -- vagy inkább magával sodorja, és feloldja a kutató elmélkedés nagy áramában, ahol tudomány, hit, misztika, teológia és filozófia alaktalan állapotban szétválaszthatatlanul és összezavarodva keveredik. S ebben föl lehet ismerni az értelem elleni bûnt, amelyrôl korábban szóltam[74]. Bizonyos, hogy Teilhard ezt teljesen ártatlanul követte el, minthogy a tudás különbözô fokozatai közötti fajlagos megkülönböztetés gondolata mindig tökéletesen idegen maradt a számára. Ám ez önmagában véve akkor is az értelem elleni bûn volt, méghozzá jóvátehetetlen.

Ezért, ha hitelesen teológiai perspektívába helyezkedve vesszük szemügyre Teilhard de Chardin doktrínáját (amely ,,aligha doktrína, inkább érzésmód''), azt kell mondanunk Gilsonnal, hogy a költôi világban, amelybe bevezet, ,,ismerôs tájon fogja találni magát mindenki, aki figyelemmel kísérte a keresztény gondolkodás történetét. A teilhard-i teológia egy újabb keresztény gnózis, és, mint minden gnózis Markiontól napjainkig, valójában theology-fiction[75]. A mûfaj minden hagyományos jegye megtalálható benne: minden probléma kozmikus perspektívába, vagy talán inkább a kozmogenezis perspektívájába van helyezve. Van egy kozmikus anyagunk, egy kozmikus Krisztusunk[76], és, mivel Ô a teremtés fizikai központja, van egy lényegileg »evolutív«, humanizáló Krisztusunk, röviden egy »egyetemes Krisztusunk« mint a Megtestesülés egyetemes misztériumának magyarázata. A kozmogenezis így Krisztogenezis lesz, amely teremtôje a Krisztusinak és a Krisztoszférának, ennek a Nooszférát megkoronázó és Krisztus átformáló jelenléte által tökéletesítô rendnek. E szép szóhasználat nem önmagában kárhoztatandó, hanem csak azért, mert abból a minden gnózisra jellemzô ízlésbôl fakad, amely kedveli a patetikus, kifürkészhetetlen távlatokat sejtetô és érzelmektôl terhelt neologizmusokat.''[77]

Ami a doktrínát illeti: a Nagy Mese birodalmában találjuk magunkat (nem tudok olyan kifejezést találni, amely kevésbé sértené a jámbor füleket, vagy igazságosabb lenne). Igaz, ha a teilhardizmus -- igen, a teilhardizmusról beszélek, a beavatottak által kidolgozott és a napi sajtó által terjesztett ideológiáról -- doktrínaként jelentkezik is (amelyet olyannak kell ábrázolnunk, amilyen), magából Teilhard-ból a személyes élmény a fontos, amely, az igazat megvallva, közölhetetlen, noha ô maga szüntelenül kereste a közlésére alkalmas eszközöket. Ez magyarázza Étienne Gilson kiváló, olvasóm számára általam is ajánlott tanulmányának címét[78]. Sajnos egy nehezen hozzáférhetô folyóiratban jelent meg; ezért, saját megjegyzéseim során, kivonatokat fogok közölni belôle. Szerettem volna elôször azokat az oldalakat idézni, ahol Gilson kifejezi tiszteletét Teilhard személye iránt, de ezt a tiszteletnyilvánítást néhány oldallal feljebb nekem is volt szerencsém megtenni, és az ismétlés fölösleges.

Gilson tanulmányának központi része szerintem az, ahol azt a metakereszténységet értelmezi, amelyrôl Teilhard beszélt neki egyszer New Yorkban, -- azt a szót, amely elôször ,,megdöbbentette'', de amelynek, némi gondolkodás után, hamarosan megtalálta teilhard-i értelmét. A kulcsot a Kereszténység és Evolúció, Javaslatok egy új teológia érdekében egy szöveghelye szolgáltatta: ,,Általánosságban, írja Teilhard, azt lehet mondani, hogy ha az Egyház elsô századaiban a Teológia fô gondja Krisztus és a Szentháromság viszonyának intellektuális és misztikus meghatározása volt, napjainkban annak elemzése és tisztázása vált létérdekévé, hogy a létezés és a hatásgyakorlás milyen kötelékei kapcsolják egymáshoz Krisztust és az Univerzumot.''[79]

Teilhard úgy látta, ,,az Egyház történetének elsô századában a kereszténység végérvényesen belépett az emberi gondolkodásba, amikor az Evangélium Jézusát merészen az alexandriai Logoszhoz hasonította''[80] (ebben tévedett; ,,épp ennek ellenkezôje'' történt; ,,az Apologéta Atyák nem hasonították merészen az Evangélium Jézusát az alexandriai Logoszhoz'', hanem, sokkal merészebben, az alexandriai Logoszt ,,hasonították az Evangélium Megváltó Krisztusához''[81]). Bárhogyan legyen is, az, amit Teilhard napjaink kívánalmának hitt, annak a mûveletnek a fordítottja, amelyrôl úgy vélte, hogy az Atyák elvégezték. Tehát ,,a krisztológia teljes transzponálásáról''[82] van szó, ,,a Megváltó Krisztusnak igazi evolutív Krisztussá való általánosításáról''[83]. Szükséges, hogy ,,integráljuk a kereszténységet a kozmogenezisbe''[84], s hogy ,,a teológia ma Krisztust hasonítsa az Evolúció kozmikus erejéhez, kezdetéhez és végéhez. Micsoda forradalom! Egyszerûen arra kapunk felszólítást, hogy tegyük a Megváltóban való hitet arra a helyre, amely megilleti''[85].

Így Teilhard ,,egyszerre beszélhet »a történeti Krisztus egyetemes fizikai funkcióba való felemelésérôl« és »a Kozmogenezisnek egy Krisztogenezissel való végsô azonosulásáról«. Jól figyeljünk: felemelés! Így kapjuk meg »a modern filozófia neologoszát«, amely immár nem mindenekelôtt Ádám megváltója, hanem »egy mozgásban lévô univerzum evolutív alapelve«. Lám csak, mondják majd az emberek, mennyire törôdik azzal, hogy megôrizze Krisztust! Igen, de milyen Krisztust?... Nem vagyok benne biztos, hogy létezik a tudomány ómega pontja, de azt bizonyosnak érzem, hogy az evangéliumban a Názáreti Jézus egészen más, mint az Ómega Krisztus »konkrét csírája«. Nem mondom, hogy Krisztus új funkciója nélkülözi a nagyságot és a nemességet, de más, mint a régi. Kicsit úgy érezzük magunkat, mint az üres sír elôtt: elvitték Urunkat, és nem tudjuk, hová tették''[86].

Tévednénk azonban, ha azt gondolnánk, hogy Teilhard valaha is helyettesíteni akarta az Evangélium történeti Krisztusát egy ,,egyetemes fizikai funkcióba emelt'' Krisztussal, a hitünk tárgyát képezô Krisztust egy kozmikus Krisztussal, -- amelyben egyébként, ahogy Gilson megjegyzi, ,,egyetlen tudós sem hisz''[87], (noha kigondolása épp rájuk való tekintettel történt). A kereszténység megfordítása, amely a ,,metakereszténység'' lényege, sokkal nagyobb szabású mûvelet. Magának a történeti Krisztusnak kozmikus Krisztussá tételérôl van szó. Azt hiszem, akkor értem meg, hogyan képzelhette el Teilhard e vállalkozást, ha arra gondolok, mit implikál egy tisztán evolutív koncepció, amelyben a létet a levés helyettesíti, s ahonnan eltûnik minden önmagában stabilan megállapodott lényeg vagy természet.

Így embernek lenni talán nem azt jelenti, hogy magával a kozmosszal vagyunk vagy voltunk azonosak, annak egész hatalmas folyamatában, amely által hominizálódott? Testet ölthetett-e az Ige Máriától anélkül, hogy ha szabad így mondanom, ,,anyagot öltött'' volna az egész kozmoszban és a történelem teljes folyamán? Megtestesülhetett-e egy napon, a történelem egy bizonyos pillanatában anélkül, hogy elôbb (miért lennék én az egyetlen, aki fél a neologizmusoktól?) Meganyagosult és Megkozmoszosult[88] volna az idáig vezetô evolúció egész folyamán? Ha emberré lett, akkor világgá is lett. Íme ,,a Megváltó Krisztusnak igazi evolutív Krisztussá való általánosítása''; legalábbis ez az egyetlen mód arra, hogy megpróbáljak e kifejezésnek érthetô jelentést adni (érthetôt? ez csak nyelvbotlás volt; mondjuk: többé-kevésbé elgondolhatót).

E megfordított kereszténység nagyszabású látomás egy puszta képzelôdésen alapuló vallásos gondolkodás számára, amelyet elbûvöl a teremtmény Istenhez való látványos isteni felemelkedése; de mit mond számunkra arról a titkos ösvényrôl, amely minden látványosságnál fontosabb nekünk? Mit mondhat nekünk a lényegrôl, -- a kereszt misztériumáról és a megváltó Vérrôl? Mit a kegyelemrôl, amelynek egyetlen lélekben való jelenléte többet ér az egész természetnél? És arról a szeretetrôl, amely Krisztus megváltótársaivá tesz minket, és az örömkönnyekrôl, amelyek által megkapjuk békéjét? Az új gnózis olyan, mint minden gnózis, -- szegényes gnózis.[89]

Ha teljesebb képet akarunk kapni a fentiekrôl és a velük járó ,,nézôpont-megfordításról'', a már említett, Léontine Zantához, írt és általam most újra idézendô levél némi, magától Teilhard atyától származó felvilágosítással szolgálhat számunkra (sajnálom, hogy ezt kell tennem, de a szövegek léteznek, és, még ha magánlevélben szerepelnek is, kétségtelen pontossággal tükrözik a szerzô gondolkodását). ,,Nem arról van szó, írja, hogy Krisztust a világ fölé helyezzük, hanem arról, hogy »pánkrisztizáljuk« az Univerzumot. A kényes pontot (amelyet részben érintettem a Krisztológia és Evolúcióban) az jelenti, hogy ezt az utat követve nemcsak a látókör kiszélesedéséhez jutunk el, hanem a nézôpontok megfordításához is; a Rossz (amely többé nem egy vétek büntetése, hanem a Haladás »jele és hatása«) és az Anyag (amely immár nem bûnös és alsóbb rendû elem, hanem »a Szellem anyaga«) új jelentése szöges ellentétben áll azon jelentésükkel, amelyet kereszténynek szokás tartani[90]. Krisztus hihetetlenül megnövekedve kerül ki ebbôl az átalakulásból (legalábbis így vélem, -- és az összes mai nyugtalanok, akikkel errôl beszéltem, hozzám hasonlóan gondolkoznak). De vajon ez még az Evangélium Krisztusa? S ha nem ô, min nyugszik az, amit fel akarunk építeni?''[91]

Jegyezzük meg, hogy az anyag, mint bûnös elem, platóni fogalom, mely esztelenségnek minôsül azon gondolkodás szerint, ,,amelyet kereszténynek szokás tartani''; s hogy ez utóbbi hite szerint bukott természetünk állapota az áteredô bûn következménye, de azt soha nem gondolta, hogy a rossz (egy betegség, egy gyermek elvesztése, vagy bármilyen csapás) mindig ,,egy vétek büntetése''; az Úr ennek éppen az ellenkezôjét mondotta a vakon születettel kapcsolatban. Figyeljünk fel erre az ,,átalakulásra'' is, amelybôl (hiszen pánkrisztizálja ,,az univerzumot'') Krisztus ,,hihetetlenül megnövekedve'' kerül ki, -- Ô, a Megtestesült Ige, akinek kegyelme, az örök élet forrásait fakasztva bennünk, magának Istennek az életéhez emel föl minket. Jegyezzük meg végül, hogy egy pillanatban, kozmikus Krisztusa kapcsán, Teilhard atya is felteszi magának a kérdést: ,,Vajon ez még az Evangélium Krisztusa?'' (aki nélkül, teszi hozzá, s itt el kell ismernünk szíve hûségét, konstrukciója semmire sem alapozódhat). De az Evangélium Krisztusában -- és a világban -- való hite túlságosan erôs volt ahhoz, hogy ne legyen bensôleg teljesen biztos a feltett kérdésre adható válasz igenlô voltában. ,,Egy dolog tölt el bizonyossággal, folytatja ugyanebben a levélben, az, hogy bennem a növekvô világossághoz társul a szeretet és a lemondás önmagamról a nálam Nagyobbért. Ez nem csalhat meg.'' Ó, bárcsak úgy lenne, hogy az efféle, bármily nemes bizonyságok sose csalnának meg! Az ez, amelyre Teilhard atya bízta magát, sokakat sodort a legveszélyesebb illúziókba.

Gilsonnak kétségkívül igaza van, amikor arra emlékeztet, hogy valójában Teilhard atya vallási tapasztalata sokkal fontosabb, mint doktrínája. ,,A tudományos ihlet és az evolúció kultusza, amely némileg Huxley zavaros evolucionizmusára emlékeztet, arra késztette, hogy pontatlan, de tudományosnak látszó nyelven fogalmazzon meg egy minden kétséget kizáróan mély vallási élményt''[92], amely, bármit gondolunk is spirituális hitelességérôl, s bármilyen illúzióknak adhatott is tápot, életének forrását jelentette[93], de csakis az övé volt, s enélkül viszont ,,doktrínájának nincs semmi értelme''[94].

,,Ezért, folytatja Gilson, nem látok semmi különösebb veszélyt benne.''[95] Én nem vagyok ennyire optimista, mert tökéletesen igaz ugyan, hogy Teilhard atya vallási élményei nem átadhatóak, -- de a teilhardizmus igen, és meglehetôsen terjed is, szavak, zavaros eszmék, misztikus-filozófiai képzelôdés és hiú remények keltette nagy érzelmi hullámzások útján, amelyeket számos jóhiszemû ember kész hiteles és lelkesítô intellektuális szintézisként és új teológiaként elfogadni.

Úgy gondolom azonban, hogy e teilhardista gnózisnak és metakereszténység-várásának a zsinat keményen odavágott. Mert Marx és Engels számára semmiség volt Hegelt megfordítani; de a kereszténységet úgy megfordítani, hogy többé ne a Szentháromságban és a Megváltásban gyökerezzék, hanem a fejlôdô Kozmoszban, ez egészen más dolog. Ehhez egyetlen teológus, egyetlen misztikus, egyetlen elmélkedve keresô erôfeszítése sem elég, bármekkora legyen is; még a csodatévôk sem képesek erre. Ehhez az kellene, ami, ahogyan a Hitvallásban mondjuk, Una, sancta, catholica et apostolica[96] (elvégre mégiscsak az Egyház tanítja a -- ,,jobb'' vagy nem jobb -- kereszténységet, nemde). Azaz zsinatra van szükség, és lehetséges, hogy egyes teilhardisták ennek összehívásakor azt remélték, hogy ha nem történik is meg a kozmikus Krisztus dogmatikus megerôsítése (ez túl korai lett volna), legalább némi bátorítást kapnak tanaik. De olvassák el a zsinat szövegeit akár nagyítóval, a legcsekélyebb nyomát se találják benne efféle bátorításnak. A zsinat, nagylelkû nyugalommal, teljesen és tökéletesen figyelmen kívül hagyta ezt a jobb kereszténység elérésére tett nagy erôfeszítést. És mi sem klasszikusabb, mint a két dogmatikai konstitúció. Ha a teilhardizmus hívei nem a fellegekben járnának, egy kicsit talán megértenék, mit jelent ez számukra. Meg kell várniuk a következô zsinatot, majd az utána következôt, és még ki tudja, hányat. Vagy ha türelmetlenek, Markionhoz és tanítványaihoz hasonlóan elkülönült szektát kell létrehozniuk, azt kockáztatva, hogy Teilhard atya kikel a sírjából, és átkot mond rájuk? Ez nem túl csábító.

Hogy visszatérjünk magára Teilhard atyára, lezárásképpen azt szeretném mondani, hogy ügyét nem jól szolgálták sem a barátai, sem az ellenségei, sem pedig, fôként, önmaga. Arra törekedett, hogy egy tanrendszer vázlatainak és alapgondolatainak nyelvére fordítsa le -- s barátai és ellenségei siettek önmagában és mindennek a megújítására való alkalmasságában biztos tanrendszerré szilárdítani -- azon eszméket, amelyek egy rendkívüli minôségû spirituális élmény tûzében születtek, ahol gyermekkori, és haláláig égô és eleven hite küzdött nagy tudományos álmokkal: az ilyen élmény, magában véve, szigorú értelemben közölhetetlen.

Bármit csinálhatott és remélhetett is Teilhard, az ilyen eszmék valójában csak egy egészében meg nem írt hatalmas költemény töredékeiben találhattak kifejezôdést. Egy költeménytôl nem várjuk, hogy bármiféle racionális -- tudományos, filozófiai vagy teológiai -- tudáshoz juttasson. Csak azt várjuk, hogy feltár egy keveset abból, amit, egy homályos kapcsolat során, a költô megragad önmagából és egyúttal a dolgokból. De lehet csodálni merészségét és szépségét; s a költemény -- különösen az, amelyrôl most beszélek -- azokban, akik szeretik, termékeny gondolatokat és magasrendû törekvéseket ébreszt, elôítéleteket és korlátokat rombolhat le bennük, s megnyithatja szellemüket az eleven tûz lángja elôtt, amely a költô lelkében ég; mert a költészet számára megadatik az a kiváltság, hogy képes egy láthatatlan lángot átadni, s ha Isten kegyelme is segíti, akkor egy az e kegyelemhez hasonló lángot.

Nos, Teilhard igazi életmûve az a költemény, amelyet megírhatott volna, s amelyet ehelyett egyfajta álruhába öltöztetve hagyott ránk. Ha annak tekintették volna Teilhard életmûvét, ami valójában volt (de aminek ô maga sem akarta tekinteni), túlságosan ambiciózus barátai és elítélésében túlbuzgó ellenségei kétségkívül csalódást éreztek volna, sôt ô maga tiltakozik elsôként. De így meghagyták volna ezen életmû hiteles nemességét és méltóságát, s megkímélték volna Teilhard-t és a keresztény világot jó néhány veszôdségtôl és szerencsétlen félreértéstôl. Igaz, akkor nem lett volna teilhardizmus, sem pedig esztelen reménykedés egy a kozmosz dicsôségét zengô jobb kereszténység eljövetelében.

Számosan vannak, azt hiszem, akiknek szívét Teilhard de Chardin atya és könyveinek olvasása nyitotta meg a hit kegyelme elôtt. Nem csupán igazságos, hogy hálát és tiszteletet érezzenek annak emléke iránt, aki így segítette ôket, hanem érthetô az elismerés és a csodálat is, amellyel viseltetnek mûvei iránt, sôt, a Gilson és jómagam által használt kifejezéssel élve, Teilhard gnózisa iránt is, amely szemükben kétségkívül jól megalapozott doktrínának látszott. De valójában mégsem e tannak köszönhetik, hogy megkapták az igazságot, amely szabaddá tesz, hanem annak a lángnak, amelyrôl beszéltem, s amely Teilhard atya szívébôl hozzájuk került, doktrínáján keresztül, Isten szent kegyelme, és a költészet kegyelme által, amely nem természetfeletti, de szintén a világosság Atyjától származik.

1966. március 31.


VI. FEJEZET


Az igazi új tûz. Az igazi tudás keresésének és megújításának útjai

Egy nagy bölcs

Mint arra talán emlékeznek, az elôzô fejezet elsô részében megpróbáltam kimutatni annak önmagában véve nem lehetetlen voltát, hogy az emberi ész, bármilyen gyenge legyen is, egy nap, a legmagasabb rendû -- filozófiai és teológiai -- kérdések kapcsán, amelyeket igazságkeresése során érinthet, eljuthat egy lényegileg az igazságon alapuló tanhoz. Ez, ahogy írtam, lehetséges, de bizonyosan nem valószínû. Ám hozzátettem, hogy a valószínûtlen néha megtörténik.

A katolikus Egyház -- amelynek csak a Kinyilatkoztatás ôrzése a feladata, de hogy ennek érintetlenségét és fejlôdését (mert itt is van fejlôdés, nevezetesen a dogmák kifejtésében) biztosítsa, szüksége van szilárd józan észre, és vitathatatlanul olyan ítélôképesség adatott meg neki, amely minden professzoráénál magasabb rendû -- láthatóan meg van gyôzôdve arról, hogy a fenti eset a teológiában (és a filozófiában[1]) bekövetkezett. A magamfajta öreg parasztnak, akire nem bíztak rá semmiféle szent letétemény ôrzését, nem kell különösebben óvatosnak lennie, és tökéletes szabadságot érez arra, hogy mindent kimondjon, amit gondol; teljesen bizonyos abban, hogy tényleg ez történt: hála egy igen hosszú történetnek, amelyben mind a Kelet, mind a Nyugat szerepelt (ráadásul egy darabig az Iszlám által összekapcsolva), és hála egy kivételes zsenialitással rendelkezô és a kedvezô történelmi helyzet által is kivételes módon segített európai embernek (sajnos, mindenkinek meg kell születnie valahol), aki (Berlitz híján) soha nem tanult meg más nyelven, mint nápolyiul és latinul, s aki semmiféle prófétai küldetést nem tulajdonított magának, -- de elolvasott minden egyházatyát, és az akkor ismert ,,minden könyvet''[2], és kívülrôl tudta a Bibliát (ki tudja? Talán elmondható ugyanez Bultmannról, Vögtlérôl és más biblikusainkról is.). És nem minden sírás és remegés nélkül vette tudomásul, hogy a legnehezebb feladat vár rá: a tudás és bölcsesség azon hatalmas munkájának rendszerezése, amelynek köszönhetôen a hit századai megkísérelték némileg ésszel is megérteni a próféták által töredékesen és a Megtestesült Ige által teljes egészében közölt isteni misztériumot. ,,Mi Isten?'' kérdezte tanítóitól a gyermek Monte Cassino apátságában, ahová ötéves korában oblatusként küldték a szülei (már a jövendô apátot látva benne). Mindig csak ezt kérdezte magától, egyebet sosem tett.

Aquinói Tamás rendkívül alázatos ember volt; elsô életrajzírója, Toccói Vilmos erôsen hangsúlyozza ezt. Tudjuk, hogy Párizsban, a Szent Jakab kolostorban úgy hallgatta Nagy Szent Albertet, hogy soha ki nem nyitotta a száját, s ezért tanulótársai néma szicíliai ökörnek nevezték; kicsivel késôbb. Kölnben, ahová mesterét követte, szánakoztak hallgatagságán, mígnem egy napon egy diáktársa ,,részvétbôl'' felajánlotta, hogy elismétel neki egy nehéz elôadást, de hirtelen elakadt, s ekkor a néma ökör magyarázta el neki szép nyugodtan az egész kérdést, -- hiszen a legfontosabb az igazság.

Lágyszívûségével és alázatosságával érdemelte ki, írja Vilmos, hogy szemlélôdése során megismerje azt, amit azután tanított. Miután teológiai magister lett, annyira elrémisztette a feladat súlya, hogy szüntelenül imádkozott és sírt, mondván: ,,arra köteleznek, hogy magisteri méltóságot viseljek, holott hiányzik az ehhez szükséges tudományom''. Élete végén ,,szalmának'' nevezte mindazt, amit írt. Doktori süvege a legkevésbé sem tette büszkévé, s nem hitte, hogy kötelességmulasztást követ el e süveggel szemben, amikor szuszogva (igen testes volt) lépkedett a bolognai utcán egy rendtársa nyomában, akit el kellett kísérnie a városba, s aki lassúnak tartotta ôt.

E Tanító sokat sírt és sokat könyörgött, valahányszor csak munkához látott. Az oltárnál kereste a világosságot. Fejét a tabernákulumnak támasztva ,,könnyek és sóhajok között állt ott, majd visszatért cellájába, és folytatta az írást''. Elsôsorban a kontempláció egyik legnagyobb alakja volt, tiszta és alázatos imádság által szilárd kapcsolatban az éggel. Contemplata aliis tradere[3], hangzik Szent Domonkos rendjének egyik jelmondata, amely Szent Tamástól származik. Komolyan vette.

Mindeközben még humorérzéke is volt; szamárfejeket rajzolt kéziratai margójára, amikor munkája során bizonyos tekintélynek örvendô szerzôk nevét kellett leírnia. S amikor egy rendtársa egyszer odakiáltott neki, hogy jöjjön gyorsan az ablakhoz, mert kint egy repülô ökröt láthat (hiszen naivnak tartották), rögtön odasietett, csak hogy utána némi gúnnyal azt mondhassa: ,,Kevésbé lep meg, ha egy ökröt repülni látok, mint ha egy szerzetestôl hazugságot hallok.''

Miért beszéltem ennyit személyérôl? Mert szeretem. S mert így reméltem lendületet kapni ahhoz, hogy mondjak néhány szót tanairól is, noha erre nem érzem magamat méltónak.

Mert bizony az övé ez a lényegileg az igazságra alapozott tan, amelynek létrejötte valószínûtlen, de amely ahelyett, hogy a puszta lehetôség állapotában maradt volna, mint virtuális végpont, amelyhez közelednek, de soha el nem érnek az emberi gondolkodás ellentmondásos kísérletei, mégis kialakult és megszervezôdött a történelem egy kiváltságos pillanatában, s egy kivételes zseninek köszönhetôen, az éppannyira ironikus, mint nagylelkû Gondviselés szokása szerint, ahogy erre már utaltam. Szent Tamás doktrínája egyesíti mindazon -- messzemenôen kivételes -- vonásokat, amelyek egy ilyen véletlen szerencséhez megkívántatnak. Nem egy ember doktrínája, hanem az Egyházatyák, a görögországi gondolkodók, s az izraeli próféták munkásságát foglalja egységbe (de ne feledkezzünk meg az emberi szellem korábban elért eredményeirôl, s persze az arab világ által nyújtott segítségrôl se): és természetesen nem jelenti a végállomást! Mert örökös növekedésre rendelt szellemi organizmus, amelyet kielégíthetetlen vágy hajt újabb és újabb hódítások útján való terjeszkedésre. Nyitott és határok nélküli tanrendszer; nyitott minden valóságra, bárhol legyen is, és minden igazságra, bárhonnan érkezzék is; különösen az új igazságokra, amelyeket a kultúra és a tudomány fejlôdésének nyomán kell kifejtenie (ami feltételezi a szellem erôfeszítését arra, hogy egy idôre távozzék saját fogalmi nyelvébôl és belépjen a másokéba, majd errôl az utazásról úgy térjen vissza, hogy közben sikerült megragadnia a másokban keletkezett intuíciót); e doktrína nyitott a különbözô problémák felé is, ha úgy látszik, hogy hasznára válnak, akár úgy, hogy maga veti fel ezeket az idô elôrehaladtával, akár úgy, hogy más egek alatt született gondolati univerzumokban bukkan rájuk, s megújítja ôket saját alapvetô intuíciói fényében.[4] Arról álmodozom, mi mindent kaphatnánk egy kereszténnyé és Szent Tamás tanítványává lett hindutól, aki származása okán tisztelné és alaposan ismerné a védikus gondolkodás iskoláit és sajátos intellektuális közelítési módjukat.

S mert nyitott doktrína, soha ki nem elégülô éhe és szomja az igazságnak, Szent Tamás tanítása végtelenül haladó; és szabad mindentôl, kivéve az igazságot, s szabad önmagával szemben is, mert kész kijavítani fogyatékosságait és pótolni hiányait, s szabadságát megôrzi megfogalmazóival, kommentátoraival, sôt alapító mesterével szemben is, tehát olyan szabad, mint Tamás maga volt, s ôhozzá hasonlóan hajlandó a dolgok jobb ábrázolása érdekében szükséges változtatásokra és újragondolásokra, és azon továbblépésekre és elmélyítésekre, amelyeket egy mind elôbbre és elôbbre lépô kutatás megkövetel. (Természetesen Szent Tamás tanításának az ô maga által képviselt valódi formájáról beszélek -- más kérdés, hogy olykor mi módon oktatják.)

E tanítás a realizmus -- egy nemcsak a test, hanem a szellem valóságos voltának is tudatában lévô, teljes realizmus -- legnagyobb mesterétôl származik. És magában Szent Tamásban is (jóllehet ahhoz, hogy tanítványainak bevezetést nyújtson, a racionalitás ábécéjéhez kellett folyamodnia) az intuíció kiapadhatatlan forrását feltételezi; meghatározásai és hatalmas szellemi építményei nem lehettek volna ilyen pontosan megszerkesztettek, ha nem lett volna egyúttal az Oltáriszentségrôl szóló himnuszok költôje is; s következtetéseirôl is gyakran látszik, hogy már a bizonyítás elôtt látta ôket.

Mindaz, amire az imént a racionalitás ábécéjét emlegetve gondoltam -- quaestiók, articulusok, számozott ellenvetések, az articulus fô része, az ellenvetésekre adott számozott válaszok --, valójában (hiszen az intuíció sosem elég) csak ártatlannak látszó külseje egy intellektuális szigorral felépített csodálatos apparátusnak (amely azonban magukban Szent Tamás mûveiben egyszerûbb, mint követôi elhitették), amely megtanította a modern világnak, mi a tudomány és a tudás kérlelhetetlen tisztessége.

Ezek tehát azon vonások, amelyeket még pogány kortársaink is észrevehetnének tanításában, ha figyelemre méltatnák. Gyakran azt hallom, szóhasználata riasztja vissza ôket. Nem is meglepô, hogy azok, akik oly jól megértik Hegelt, Heideggert, Jean-Paul Sartre-t, egy kicsit megijednek a skolasztikus szigorúságtól, miközben persze tudják, hogy minden tudománynak megvan a maga technikai szókészlete. Reméljük, hogy a Summa Theologica olvasása helyett nem fognak valamelyik tomista kézikönyvbe botlani; mert ez esetben ôszintén sajnálnunk kellene ôket. De erre még visszatérek. Most csak azt szeretném megjegyezni, hogy a vonások, amelyekrôl beszéltem, valami mélyebbôl származnak, abból a tiszta lángból, amely Szent Tamás tanítását élteti, s amelyrôl néhány szót kell ejtenem, bármilyen ügyetlenül teszem is (e szerénykedés nem pusztán formaság, higgyék el; az öreg filozófus ismeri magát egy kicsit).

A lét intuíciója és az önmaga által fennálló Létre irányuló kontempláció

Szent Tamás teológus volt, egész élete a sacra doctrina[5] jegyében telt, és teljes életmûve lényegileg teológiai. Nem az volt a dolga, hogy azt mondja, ,,igazam van'' abban a kérdésben, amelyben a másik téved, hanem ellenkezôleg, az, hogy megôrizze és megformálja a hatalmas tradíció által (nem kevés -- eltávolítandó -- selejttel és tévedéssel együtt) rendelkezésére bocsátott igazságot. Ebbôl fakad szent tisztelete minden egyházatya, de különösen Szent Ágoston iránt, akinek közelítésmódja azonban más, mint a sajátja, hiszen inkább Isten dolgairól való szeretetteljes elmélkedés, mint szigorúan az ész világosságán alapuló kutatás. Szent Ágostonhoz való viszonya különösen érdekes vizsgálódás tárgya lehet. ,,Azt lehet mondani az augusztinizmusról, hogy lényege teljes egészében átkerült a Summa Theologicába.''[6] Sok javítással, ez magától értetôdik. Ám ennek során Szent Tamás, teológusi mivoltának megfelelôen, csak annyit tett, hogy kimutatta és megmentette ennek vagy annak a tézisnek az igazságát, amelynek csupán megfogalmazási módját nem fogadta el. Megmenteni mindazon igazságokat, amelyeket mások ôelôtte (gyakran rosszul) mondottak: ez volt a számára kijelölt feladat.

S mégis felforgatta a skolasztika minden szokását és rutinját, s megdöbbentette kortársait tanításának meglepô újdonságával. ,,Új módszer, írta Toccói Vilmos, új érvek, új tantételek, egy sor új kérdés.'' Nevezetes aggiornamento történt tehát.

Hogyan értelmezzük e paradoxont? Nem boszorkányság, -- elég, ha Szent Tamás rendkívüli filozófiai zsenialitására gondolunk. Szent Tamás teológus volt, azaz olyasvalaki, aki esze segítségével próbálja némileg megérteni a hittitkokat. Milyen eszközre van ehhez szükség? Egy filozófiára. Mégpedig nem akármilyen filozófiára; hanem -- fôként ha arról van szó, hogy a teológiát tudománnyá vagy lényegileg az igazságon alapuló tanítássá tegyük -- olyan filozófiára, amely maga is lényegileg az igazságon alapul. A teológus kezében e filozófia csupán eszköz, ancilla[7]. Ám ez az eszköz nagyon is szükséges. Mint a rakéta az ûrhajósnak, aki a bolygóközi teret kívánja kutatni. Megfelelô eszköz nélkül semmire se megyünk.

Szent Tamás jól tudta ezt; s azt is tudta, hogy Platón, a korábbi keresztény századok során, rosszul látta el ezt a szolgálatot. Minthogy Szent Tamás teológus volt, gondot fordított arra, hogy filozófiát, mégpedig jó filozófiát válasszon (ebben segítséget kapott Albert mestertôl[8] és egy nagy történelmi lehetôségtôl: ekkoriban jutottak el a középkori iskolákba, arab közvetítéssel, Arisztotelész mûvei), s nemcsak kiválasztotta filozófiáját, hanem tetôtôl talpig át is alakította.

Most érdekes lesz szemügyre venni Szent Tamás és Arisztotelész kapcsolatát. Amint Gilson helyesen hangsúlyozza, durva tévedés azt mondani, hogy -- amint sok tanár ismételgeti -- Szent Tamás filozófiája Arisztotelész filozófiája. Szent Tamás filozófiája Szent Tamásé. De az az állítás is súlyosan téves, miszerint Szent Tamás nem Arisztotelésznek köszönheti a filozófiáját abban az értelemben, ahogyan Dante a nyelvét köszönheti hazája ékesszólóinak. A villámgyorsan mûködô éleslátás (amelyhez egy kicsit költônek is kell lenni) és a hajlíthatatlan logikai szigor kivételesen szerencsés találkozása Arisztotelésznél is megvalósul. A metafizika alapítója, minthogy ô volt a filozófusok világában a legnagyobb realista és az értelem elsôdleges felismeréseinek legélesebb eszû feltárója, s egyben a szigorúan racionális munkához elengedhetetlenül szükséges módszerek legkövetkezetesebb kezdeményezôje, megadta az alapelveket. Nem vonta azonban le azon következtetéseket, amelyek tárgya a legmagasabb rendû volt, s amelyek számunkra a legfontosabbak. De Szent Tamás nem csupán következtetéseket vont le vagy helyesbített; ez, végsô soron, nem volna nagy dolog. Az alapelvekrôl is összehasonlíthatatlanul alaposabb képe volt, s metafizikai intuíciójával ô emelte magasan az arisztotelizmus és az egész görög gondolkodás fölé azt, akit mindig a Filozófusnak nevezett.

Szent Tamás nem állt meg az ensnél, a létezônél, továbbment az esséhez, a létaktushoz (mint már megjegyeztem, kár, hogy Heidegger ezt nem vette észre). Bocsássák meg, hogy a szaknyelvhez folyamodom, de ezúttal szükség van erre. A létezô metafizikája megáll félúton; a jó vagy az egy metafizikája -- amelyek a létezô ,,transzcendentális tulajdonságai'', vagy passiones entis -- óhatatlanul részleges és korlátozott távlattal bír, és kezdettôl rossz irányban halad. Másra van itt szükség. Szent Tamás metafizikája nem Arisztotelész metafizikája, mert Arisztotelész teljesen átalakított metafizikája: s ezt jelenti, hogy a teológus Szent Tamás, a teológia szolgálatában, alázattal és dicsekvés nélkül, a metafizikai bölcsességet az intuitív áttekintés azon legmagasabb és legegyetemesebb fokára juttatta, amely az ész számára egyáltalán lehetséges. Egy a létaktus intuitív megragadásából született metafizika -- amelynek ez az abszolúte elsôdleges és mindent felölelô intelligibilis valóság az elsô tárgya -- természeténél fogva arra rendeltetett, hogy mindent felöleljen, mindent befogadjon és mindent helyreigazítson.

És az úrnô, Szent Tamás teológiája, azért szemlélhette a Hit misztériumainak sejtelmes homályában a lét Teremtetlen Okát mint az önmaga által fennálló Létet, Ipsum esse per se subsistens, amelyet legfôbb céljának tekintett már a szolgálóleány is, mert ez utóbbi -- Szent Tamás metafizikája (és nem Arisztotelészé) -- szert tett a lét intuíciójára és felismerte, hogy elsô tárgya az esse.

,,Istent úgy felfogni, írja Gilson[9], mint a tiszta és elsô létaktust, minden más lét okát és célját, annyi, mint olyan teológiára szert tenni, amely képes elismerni mindazt, ami más teológiákban igaz lehet, pontosan ugyanúgy, ahogyan az esse metafizikája is elismerheti mindazt, ami igaz lehet más filozófiákban. Minthogy a létaktus, avagy az Én Vagyok nevet viselô Isten teológiája, magában foglalja az összes többit, ugyanolyan igaz, mint azok együttvéve, és igazabb, mint bármelyikük külön-külön. Ebben rejlik, ha nem tévedek, annak titkos oka, hogy az Egyház Szent Tamást választotta Doctor Communisának.''

És ha az e teológia mögött álló metafizikáról van szó, amely nélkül az elôbbi nem léteznék (mert az utóbbi adja, az ész oldaláról, a nélkülözhetetlen szikrát), megint csak barátunk találó sorait idézzük: ,,Azok számára, akiket éltet, a Doctor Communis teljességében elfogadott metafizikája az értelem nec plus ultrája. Egyszerre lévén önmagában nélkülözhetetlen és következményeiben kimeríthetetlen, nem más, mint maga az emberi megértés, az ember és a világ racionális értelmezésének folyamatos munkájában tekintve.''[10]

Ezzel elérkeztünk az utolsó ponthoz, amelyrôl szót kell ejtenünk, noha ez bosszantani fogja azokat a szellemeket (ha ugyan merhetjük rájuk alkalmazni e szót), akik számára az idôszerûség egyetlen elgondolható formája a könyvesboltok és a mass media of communication[11] kínálatában kifejezôdô aktualitás. Röviden; érintenünk kell Szent Tamás viszonyát az idôhöz. Bocsánatot kérek: létezik olyan idôszerûség, amely noha az idôben is meg kell nyilvánulnia, önmagában véve az idô fölött áll, s ez az igazság idôszerûsége. Lévén lényegileg az igazságon alapuló, s így, mint fent jeleztük, nyitott a teljes jövô felé, Szent Tamás tanításának, önmagában véve, idôfeletti aktualitása van.

Sajnos, amint mondottam, az igazság idôszerûségének, amely önmagában idôfeletti, az idôben kell megnyilvánulnia. Más szavakkal, szükséges volt, hogy Szent Tamás tanítása az idôben nyilvánítsa ki, Szent Tamás után, a maga idôfeletti igazságát. Ha ezt túl gyakran elmulasztotta, az nem Szent Tamás hibája, hiszen ô már meghalt. Tanítványainak hibája, s ma fizetjük meg az árát. Ám e kérdést közelebbrôl kell vizsgálnunk, ezért késôbb visszatérek rá.

Szent Tamás filozófiája

Szent Tamás tanítványainak (akikrôl általánosságban beszélek, elismerve természetesen, hogy vannak kivételek) egy másik hibája, hogy nem próbálták önmagában, saját természetének és mûködésének megfelelôen -- amelyeknek per definitionem nincs közük a teológiához -- kifejteni Szent Tamás filozófiáját (amely ônála jelen volt, de a teológiába belefoglalva vagy elrejtve). Természetesen sokat beszéltek a tomista filozófiáról, és oktatták is, nagyszerû kommentárok és elôadások keretében, vagy kézikönyvekben, amelyekben többnyire megelégedtek azzal, hogy Szent Tamás teológiai fejtegetéseibôl ,,mazsolázzák ki''[12] az ott -- teológiai megvilágításban és teológiába burkoltan -- található filozófiai tartalmat: ez az anyag csodálatosan gazdag, de Szent Tamás teljesen teologizált formában használta; mihelyt kiemelték ôket a mester teológiai fejtegetéseibôl, már csak formulákba foglalásuk volt hátra, s olykor a teológiai kifejtésnek megfelelô sorrendbe szedésük, hogy szép szillogizmusokban elôttünk álljon ez vagy az a filozófiai tétel, vagy akár a skolasztika Angyalának ,,filozófiai tanítása''[13].

Ez a ,,tomista filozófia'' nem volt teológia, mert kivonták a teológia világosságának fénykörébôl, a csak természetes erôit használó ész birodalmába helyezték át, de még kevésbé volt filozófia, mert továbbra is annak a teológiai gondolatmenetnek a szerkezetét követte, ahonnan átvették, s nem volt birtokában a filozófiai kutatás sajátos eljárásának és módszerének, sem pedig az azt megvilágító természetes fénynek. Egyáltalán nem kapott világosságot, sem a teológia, sem a filozófia részérôl. A via inventionis, a felfedezés útja, amely lényegi eleme a filozófiának, figyelmen kívül maradt; s ugyanígy a filozófia saját eljárásmódja is, amelynek kiindulópontja a tapasztalat, valamint a világgal és az érzéki valósággal való tartós érintkezés. A sajátos atmoszféra, amelyben a filozófia formát ölt, s amely a kíváncsiság atmoszférája, ahol testvéreivel, a tudományokkal együtt él, s ahonnan a tisztább és ritkább légrétegbe, meta ta phüszika[14], emelkedik, ugyancsak hiányzott. És fôként, hiányzott a filozófia eredetét jelentô világosság, amelynek ahhoz, hogy diszkurzív lehessen, elôször intuitívnak kell lennie, s amely újra meg újra jelentkezik a racionális eljárás egész folyamán.

Hagyjuk a megérdemelt feledés homályában a sok középszerû kézikönyvet, s nézzünk egy igen hasznos szolgálatokat tett, a lehetô legpontosabban és leglelkiismeretesebben szerkesztett munkát: vegyük e mûfajnak -- ti. a tomista filozófia e mûfajának -- tökéletes modelljét, a jó Gredt atya Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae[15] címû mûvét. Ez valójában értékes tárgymutató, amelyhez bátran fordulhatunk, ha meg akarjuk tudni, mit gondolt Szent Tamás errôl vagy arról a témáról. Ám egészen más kérdés, hogyan jutott e gondolatra. Égbôl hullott meteor van a kezünkben, amelyre fönt mindazt ráírták, amit tudnunk kell.

Önmagában és saját természetének megfelelôen kifejtve a tomista filozófiát ugyanaz a gondolkodásmód és magatartás jellemzi, mint bármely más filozófiát: a valósággal való szembesülés teljes szabadságának megfelelô gondolkodásmód és magatartás. A filozófus nem esküszik hûséget egyetlen személynek vagy iskolának sem, még -- ha tomista -- Szent Tamás betûjének és tanítása összes cikkelyének sem. Nagy szüksége van tanítómesterekre és hagyományra, de azért, hogy megtanulja tôlük a dolgokat szemlélve gondolkodni (ami nem is olyan könnyû), nem pedig azért -- mint a teológusnak --, hogy gondolkodása ezt az egész hagyományt magáévá tegye. Ha már egyszer megtanulta, szabaddá válik hatalma alól, s felhasználhatja a maga munkájához. Ebben az értelemben egymagában áll szemben a léttel. Az ô dolga, hogy elgondolja azt, ami van.

Ami a követendô módszert illeti: világos, hogy a problémafelvetés, a kutatás és a felismerés a rendszerezés után következik. S a közvetlen kutatás megkezdése elôtt (és a dolgokkal való megmérkôzés, a diszkusszió, a vita s végül a célját képezô doktrinális szintézis elôtt, melyek együtt képezik sajátos mûvét) a legmegszokottabb közelítési mód a történeti vizsgálódás, -- amely nem egyszerûen történeti, mert a filozófus fejében már megvan saját alapeszméje és talán saját vonatkoztatási rendszere (s mert a történet önmagában nem elég ahhoz, hogy értékeljünk), hanem történeti és kritikai vizsgálata annak, amit elôtte gondoltak. (E téren is vehetnénk leckéket Arisztotelésztôl.) A fenti eljárás csak bevezetés, de mind a tanításban, mind a kutatásban elengedhetetlen.

Végül az abszolúte elsô elv, amelytôl a filozófus számára, ha tomista és metafizikus, minden függ: a lét értelmi intuíciója, amelyrôl már sokat beszéltem. Itt két megjegyzést szeretnék tenni. Az elsô magára az intuícióra vonatkozik. Ennek, mint feljebb mondottam, semmi köze a bergsoni intuícióhoz, inkább mindenre elszánt vagy legalábbis határozott intellektualizmust feltételez. És nem is valamiféle karizmatikus intuíció. Az értelem legtermészetesebb használatának során jelentkezik, s nincs más karizmája, mint egyszerûségéé -- a megértés titokzatos egyszerûségéé. Nincs egyszerûbb, mint azt gondolni, vagyok, létezem, ez a mohadarab létezik, ez a néhány pillanatig tartó kedves kézmozdulat és mosoly létezik, a világ létezik. A lényeg az, hogy mindez elég mélyre hatoljon belém, s hogy amikor egy napon tudatára ébredek, ez eléggé elevenen (sôt talán erôszakosan) történjék ahhoz, hogy értelmemet teljesen megrázza, egészen a minden megfogalmazáson és szón túl lévô, világosan megjelölhetô határok nélküli tudatelôttes tevékenységig, amely mindent táplál elmémben. S ez a behatolás a lélek mélyére kétségkívül adott és nem mesterségesen keletkezik, -- az értelmes természet természetes kegyelmétôl ered.

S akkor, ha a véletlen is segít, s ha a tudat tekintete, miután hozzászokott a félhomályhoz, akár egy tolvaj, kicsit elôbbre lopakodik e tudatelôttes tornácán, lehetséges, hogy ez az egyszerû vagyok olyannak látszik majd, mint az éjben felvillanó kinyilatkoztatás; s ez a titkos kinyilatkoztatás visszhangot és meglepetést kelt mindenfelé, s elôre meg lehet érezni annak kimeríthetetlen bôségét, aminek elérését lehetôvé teszi.

S az is lehetséges, hogy amint az elôzô fejezetben megjegyeztem, ez az intuíció valóságosan jelen van valakiben, de az illetô nem veszi észre, vagy azért, mert az intuíció elakad a tudat felszíni rétegeiben, vagy azért, mert mint a gyereknél, csak a szellem tudatelôttesében foglal helyet.

A lét értelmi intuíciója egy ítéletben (vagy egy ítélettel egyenértékû, de nem megfogalmazott tudatelôttes történésben), mégpedig egy létezési ítéletben valósul meg. Az actus essendi, a létaktus filozófiai fogalma csak ezután jön. S minél mélyebb és tisztább volt az intuíció, annál helyesebb és átfogóbb lesz (hacsak valamely véletlen nem szól közbe) azon különbözô felfedezések megfogalmazása, amelyeket a filozófia tehet, amikor a valóságot ennek az abszolúte elsô elvnek a fényében kutatja.[16]

Második megjegyzésem Bergsonnal kapcsolatos. Mondottam, hogy a lét értelmi intuíciójának semmi köze a bergsoni intuícióhoz, amelyet egy igazság szerint mellékes antiintellektualizmus rontott el, s amelyet Bergson úgy írt le, mint egyfajta megnevezhetetlen szimpátiát, amely az akarat önmagába fordulását követeli; és fôként, nem közvetlenül a létre vonatkozott, hanem csak egy tartamra, amely a létnek csak egy aspektusa, s amely rendszerében a lét helyettesítésére szolgált. Mindehhez hozzá kell tenni, hogy a tartamon keresztül valójában anélkül, hogy bevallotta volna magának, az essét ragadta meg, s hogy a tomizmus mindenesetre hálával tartozik neki, mert ha a lét intuíciójának nincs is köze az ô intuíciójához, mégiscsak az ô intuíciójának és metafizikai zsenialitásának a modern gondolkodásra gyakorolt hatása eredményezte (bár, mint J.-H. Nicolas atya megjegyzi, a dologban Blondel ,,reális megismerésének'' is része volt), hogy a kortárs tomisták végül elismerték (nem ellenkezések nélkül, s még nem is valamennyien, de végül is nincs olyan sok metafizikus a világon) a lét intuíciójának lényegi és abszolúte elsôrendû szerepét saját filozófiájukban.[17] E szempontból Bergsont nagy felszabadítónak kell tekinteni.

A saját filozófiai természetéhez visszavezetett tomista filozófiáról szóló megjegyzéseim lezárásaként azt mondom, hogy véleményem szerint a XX. század utolsó harmadában, noha a világ nem kedveli, elég jó úton halad, -- amikor ezt állítom, belsô fejlôdésére gondolok, az általa ösztönzött számos kutatásra, és különösen arra az elôrelépésre, amelyet neki (illetve Olivier Lacombe és Louis Gardet munkáinak) köszönhetôen tettünk a keleti gondolkodás megértésében és a természetes misztika (egyedül) hiteles elméletének kialakításában. El kell azonban ismernünk, hogy pillanatnyilag nagy hiányosságtól szenved: még nem dolgozta ki újra a természetfilozófiát, amely egyik nélkülözhetetlen alkotórésze. Nem vigasztalhat bennünket, hogy ez a hiány az egész mai gondolkodást jellemzi; sem az, hogy a tudósok, akiknek gondolkodását a maguk által elért nagy eredmények állítják új problémák elé (s akiket egyébként semmiféle intellektuális hamispénz nem képes sokáig megtéveszteni), mindenkinél jobban követelik, noha hiába, ezt a természetfilozófiát, amely makacsul késlekedik. S ami a tomizmust illeti, már régóta esedékes természetfilozófiájának újjáalakítása. A feladat (melynek elvégzése ifjúságom szertefoszlott álma volt) persze nem megoldhatatlan, de a lehetô legnehezebb. Azonban bízom benne, hogy el fogják végezni. Szükség volna hozzá egy munkacsoportra, amelyben tudósok és filozófusok dolgoznának együtt, s amelyet egy hozzáértô filozófus vezetne. Az ilyen filozófus létezése valószínûtlen? Nem gondolom, mert a nyelvemen van a neve.

Nem csekély türelemre lesz azonban szükség. S amire ugyancsak szükség van -- s ez itt számunkra a diabolus in musica[18] --, az a biztos érzék azon ,,finom és kényes'' mûvészet követelményei iránt, amelynek lényege szétválasztani az egyesítés érdekében. Nem akarok itt az ismeretelmélet nehéz problémáival foglalkozni. Csak azt jegyzem meg, hogy a természettudományok csupán annyiban ragadják meg a valóságost, amennyiben az megfigyelhetô (vagyis a megfigyelhetôség határain belül). Tehát, noha távolról sem képeznek egységes csoportot ismeretelméleti szempontból, mégis mind egy empiriologikus jellegû megértést feltételeznek (vagy tisztán empiriologikus, vagy empiriomatematikus formában), azaz ,,a jelenségek tudományai''. Ezzel szemben a természetfilozófia megértési módját az jellemzi, hogy a megfigyelhetôn vagy a tapasztalatban megragadott jeleken keresztül létében éri el a valóságost; ezt ontologikus megértésnek kell nevezni (igazság szerint ez a természetesebb; a másikhoz egyfajta speciális edzés vagy aszkézis kell). A gondolkodás mûködésének és a fogalomkészletnek más-más típusát képviseli tehát a természettudomány és a természetfilozófia. Az ókor abban tévedett, hogy azt hitte, a természetfilozófiai gondolkodásmód és fogalomkészlet alkalmazható a természettudományra is. Egyes modern tudósok viszont, amennyiben filozófiát keresnek, abba a tévedésbe esnek, hogy azt hiszik, a természettudományos gondolkodásmód és fogalomkészlet segítségével a természetfilozófia is felépíthetô. Két különbözô klaviatúrával van dolgunk. Ha egyszer létrejön egy tomista természetfilozófia, ahogyan remélem, ez csak azzal a feltétellel lesz lehetséges, ha világosan tudatában lesz e különbségnek; s mindenekelôtt ebbôl a szempontból (inkább, mint a felhasznált anyag újdonsága és annak feldolgozása tekintetében) lesz teljesen megújított természetfilozófia Szent Tamáséhoz és koráéhoz képest (noha ugyanabban a filozófiai perspektívában fog vizsgálódni). Az e megújításon dolgozó munkacsoportban mindenkinek képesnek kell lennie játszani (többé-kevésbé tetszése szerint) a két különbözô klaviatúrán, az egyiken azért, mert hivatásának köszönhetôen ismeri, a másikon azért, mert, jóakaratú emberként, késôbb megtanulja a kezelését[19]; a filozófusoknak, legalább amatôr szinten, tudniuk kell játszani a természettudományos klaviatúrán; a természettudósoknak a filozófiai klaviatúrán. Az igaz tudás angyalai segítsék ôket!

Filozófia és teológia

A hit és az ész között, akárcsak a kegyelem és a természet között, lényegi különbség van; errôl olykor megfeledkeznek (napjainkban gyakrabban, mert ma, amikor pedig olyan jó oktatásban részesülünk, túlságosan ostobák vagyunk ahhoz, hogy tudjuk, mit is jelent megkülönböztetni: a ,,természetek'' kiküszöbölése a levés javára és a dialektika nem azt sulykolja-e belénk, hogy minden különbözô, mert minden ugyanaz? S hogy a folytonosság minél több szakadékát tudjuk áthidalni, annál pompásabb az önmozgás folyamatossága?)

Ám, akárcsak a kegyelem és a természet, a hit és az ész sincs elválasztva egymástól; s ezt is elfelejtik olykor (régen gyakrabban, mert sok ôsünk ugyanolyan ostoba volt, mint mi; s ha két fogalmat már leültettek a világos megkülönböztetés kényelmes székeire, nem akarták ôket azzal fárasztani, hogy párba állítva keringôt táncoltatnak velük).

Akármi is a helyzet ôseink és számos kortársunk ostobaságával, a dolgok így állnak, és az élet ilyen: létezik különbség szétválasztás nélkül.

Az észnek és a hitnek is megvan a maga területe. De -- ahogyan a teológiában történik -- az ész beléphet a hit területére, magával hozva igényét arra, hogy lásson, vágyát az igazság belsô rendjének feltárására, törekvését a legmagasabb bölcsességre. És a hit -- ahogyan a keresztény filozófiában történik -- beléphet az ész területére, magával hozva a felsôbb igazságok fényét, amelyek az észt a maga rendjén belül magasabbra emelik. (Az olyan fránya kifejezések, mint ,,keresztény filozófia'', vagy ,,keresztény politika'', nagyon kellemetlenek, s olyan benyomást keltenek, mintha klerikalizálni akarnának egy természettôl világi dolgot, felekezeti címkét nyomva rá. A ,,filozófia a hitben'' talán jobban hangzik, de szintén félreérthetô. De végsô soron bármely szó használata kíván némi intelligenciát.)

Ha eltekintünk attól a névtôl, amellyel, helytelenül, a Christian scientists gyanús szektája jelöli magát, nincs keresztény tudomány, mert a tudomány csak a jelenségekkel foglalkozik, s ezeknek, ahogyan Pierre Ternier mondotta, ,,nincs keresztény ábrázatuk'', ahogyan a megfigyelésüket végzô szemnek vagy mikroszkópnak sincs. De a filozófus azzal foglalkozik, ami a jelenségek alatt van. A hit pedig Azzal, aki van. S a metafizika az elsôdleges igazságokkal foglalkozik; s a hit más, még elsôdlegesebb igazságokkal. Hogy lehetne természetes, ha nem vennének tudomást egymásról?

Végtére is, egy keresztény lehet filozófus. És ha azt hiszi, hogy a filozofáláshoz páncélszekrénybe kell zárnia hitét -- azaz, míg filozofál, meg kell szûnnie kereszténynek lenni --, öncsonkítást követ el, ami egészségtelen (annál is inkább, mivel ideje javát filozofálással tölti); és becsapja magát, mert a páncélszekrények mindig rosszul záródnak. Ám ha filozofálása idejére nem zárja páncélszekrénybe a hitét, akkor a hitben filozofál, akárhogy legyen is. Jobb, ha ezt tudja magáról.

Ha tudja, akkor kénytelen beismerni, hogy létezik ,,keresztény filozófia''. Filozófia, mert munkája észtevékenység. De jobb állapotban végezheti észtevékenységét. A hit valójában nem csupán bizonyos jelzôtáblákat helyez el utunk mentén (,,veszélyes kanyar'' stb.), amelyeknek köszönhetôen autónk kevesebb veszélynek van kitéve; fôként abban segít, hogy legyôzzük a csábításokat és irracionális álmokat, amelyeknek szívesen engednénk, ha nem kapnánk olyan erôsítést, amely az észnél magasabb helyrôl származik. Ily módon, adva lévén az az ész számára nem éppen fényes általános helyzet, amelybe a bukott természet került, a keresztény filozófia állapotát vagy ,,szituációját'' úgy kell tekinteni, mint az Ádám fiai által mûvelt filozófia számára legkívánatosabb állapotot vagy ,,szituációt''. Ez nem azt jelenti, hogy egy keresztény filozófus nem tévedhet ugyanakkorát, mint más filozófusok, -- a hitnek is megvannak a maga veszélyei a nem kellôképpen szilárd filozófusi elmék számára; s a legsúlyosabb veszélyt (amely magukat csupán tévesen kereszténynek nyilvánító, vagy már egyáltalán nem is keresztény filozófiák esetében áll fenn) az ôsök hitének maradványai jelentik azon erôsen racionalista koponyák számára, akik, mint Hegel, s mások is az ô fôpapsága óta, azt képzelik, hogy a régi, trónfosztottnak hitt teológiák minden terhét magukra kell vállalniuk.

Szent Tamás elméje szilárd volt, ô tanított meg minket a szétválasztás nélküli különbségtételre. Ha filozófiájának különbözô, általam felvázolni próbált vonásaira gondolunk, valamint arra a módra, ahogyan e filozófia magáévá tétele céljából Arisztotelés átalakította metafizikáját, nem azért, hogy az észt meghajlásra késztesse a hit elôtt, hanem hogy segítsen az észnek jobban uralkodni saját birodalmában, s tudatára ébredni az opus philosophicum[20] abszolút elsô elvének, akkor talán világossá válik, hogy Szent Tamás filozófiája (s fôként metafizikája) nem egyszerûen egy a keresztény filozófiák közül, hanem a tulajdonképpeni keresztény filozófia.

Természetes, hogy még a nagyon intelligens, de a dolgok örökös ismétlôdésében hívô embereket is megkísérti a türelmetlenség egy ilyen kiváltságot élvezô filozófia láttán, amelyet egyébként csak felszínesen, vagy egyáltalán nem ismernek. A teológiának ugyanazt kellene tennie a modern filozófiákkal, amit Szent Tamás tett Arisztotelésszel, -- ez nyilvánvaló, nemde? Mindenfelé hallani ma ezt az ostoba kérdést. E kérdés több okból ostoba. Elôször is: ahhoz, hogy Hegellel ugyanazt tegyük, amit Szent Tamás tett Arisztotelésszel, elôször tetôtôl talpig át kellene alakítani Hegelt. Aki ezt megkísérli, annak beletörik a foga. Olyan filozófust lehet tetôtôl talpig átalakítani, aki jó úton indult el, noha nem jutott a végére, azaz aki tekintetével jó irányban kereste a valóságot. Azzal a filozófussal (ideozófussal), akinek pillantása csak a Gondolatra irányul, a dolog sokkal kényelmetlenebb; s még kényelmetlenebb, ha ez az ideozófus az egész emberi gondolkodás csúcsának és a legfôbb bölcsesség kinyilatkoztatójának tekintette magát. S nem lesz kényelmesebb egy sor más filozófussal (ideozófussal) sem, akik, nem ismerve más hagyományt, mint közvetlen elôdeikét egy adott irányzatban, csak egyéni kísérleteket kínálnak a számunkra, s akik, mint a kortárs gondolkodók, egyre rezignáltabban bukkannak fel és tûnnek tova, akár a csak egy pillanatig fénylô szentjánosbogarak a levegôben. Valójában történtek kísérletek karteziánus, malebranche-i, kantiánus, hegeliánus teológiák megalkotására, de nem vertek fel nagy port az Egyházban. És mostanában fôként a fenomenológia különbözô formáival dolgoznak a teremtô zsenik. Nem kis gondot jelentene a teológiának, hogy minden szezonban új modellekkel jelentkezzék, mint az autógyárak, -- ha mindeközben feladatának hinné, hogy az embereknek megtanítsa, miképp érthetik meg egy kissé a hitben kinyilatkoztatott örök Igazságot.

De mindez nem hatja meg azt a számos klerikust, szerzetest, sôt laikust, akiket gyötör a kérdés: miért ne lehetne megismételni korunk gondolkodóival azt, amit Szent Tamás tett Arisztotelésszel, hogy végre megszabaduljunk e két kényelmetlen figurától? A dolog valójában súlyosabb, mint amilyennek látszik. Próbáljuk megállapítani, mi rejlik a mélyén (kétségkívül sokak esetében nem tudatosan). A teológia fogalmának teljes megváltozása mellett a másik fô ok az, amit eltévedt fideizmusnak lehetne nevezni. Három pontban foglalom össze, mit értek ezen.

Primo. E fideizmus szerint a teológia, szemben azzal, amit korábban gondoltak, nem racionális tudás, amely által az emberi ész szerény mértékben, amennyire képes (de folytonosan elôre haladva, ahogyan kell), behatol az Isten szájából hittitkok formájában hallott Igazságba. Mert a hit nem csupán meghaladja az észt, hanem az ész képtelen tudományt mûvelni (azaz olyan racionális megismerést, amely elég szilárdan -- sziklára -- alapozott ahhoz, hogy mindig elôrehaladhasson), valami módon kutatva, örök belsô mélységeikben, azon igazságokat, amelyekrôl a hit alapján tudunk, s amelyek letéteményese az Egyház. A teológus a hitre függeszti tekintetét.

Secundo. Azt jelentené ez, hogy a teológus, e misztériumok szemlélése végett, már a misztikus egyesülés állapotában van? Nem, kétségkívül nem így van. Ô is tudós, használja az észt, tehát a filozófiát (és a lehetô legterjedelmesebb és legraffináltabb tanulmányok során felhalmozódott tudásanyagot), miközben tekintetét a hitre függeszti. De mivel errôl azt feltételezik, hogy önmagában véve ellentmond az észnek és az ész által végzett tudományos vizsgálódásnak, a teológusnak, a hit szemlélése közben, bármiféle filozófiát szabad és kell használnia, ha egyszer ez az ô korában született. Mert egyáltalán nem arról van szó, hogy az észnek köszönhetôen jobban értsünk, és oda jussunk el, hogy valamilyen módon (mindig és minden irányban továbbhaladva) tudjuk azokat a (változhatatlanul igaz) dolgokat, amelyeket a hit által ismerünk. Arról van szó (s ez, nemde sokkal szerényebb az ész részérôl), hogy minden korban, a kor filozófiája által, újraértelmezzük a hitet, azon (változóan igaz) dolgokkal együtt, amelyeket a hit alapján ismerünk. Ezzel az ancillából[21] úrnô lesz. S az így felfogott teológia eredeti fideizmusa egy dinamikus filozofizmus uszályába kerül, amely megadja a teológiának az általa vágyott boldogságot: korának gyermeke lehet. Mi jobbat lehet kívánni egy lényegileg ,,pasztorális'' teológiától? (Nem az én hibám, ha e tiszteletreméltó szó a buzgó újságírók keze nyomán prostituálódott.)

Tertio. S miért van mindez? Mert ha a teológia tárgya mindig a hit misztériumainak igazsága (noha szellemi értéke és értelme változhat, ha kell, mitikusnak is tekinthetjük) --, és persze a számos megtanult (és, noha csak a jelenben, abszolút) igazság -- marad is, a teológia legfôbb célja, végsô soron, már nem az Igazság, hanem a Hatékonyság. Végre elértük. S ezért van az, hogy a teológia új fogalmának esetében, amely az általam tiszteletlenül, de nem ok nélkül ostobának nevezett kérdés hátterében áll, egy eltévedt fideizmussal van dolgunk.

Ez az elemzés elsô pillantásra talán keménynek látszik. Ám ha valaki komolyan végiggondolja, alighanem pontosnak fogja találni.

Az, hogy a teológiának saját korából valónak kell lennie, persze igaz, csakhogy egészen más értelemben, s azzal a feltétellel, hogy meghagyjuk annak -- vagy újra azzá tesszük --, ami lényege szerint: arra irányuló erôfeszítésnek, hogy amennyire lehet, megértsük és racionális egészbe rendezzük a hit igazságait, legfôbb célként az Igazságot, nem pedig a Hatékonyságot szem elôtt tartva. Egyébként is: minden tudás tárgya egybeesik céljával.

Úgy lehet ,,ma megismételni azt, amit Aquinói Tamás tett'', ha ,,a kinyilatkoztatott igazságtól leereszkedünk korunk filozófiáihoz, hogy megvilágosítsuk és megtisztítsuk ôket'', és megmentsük az általuk fogva tartott igazságokat. ,,Hatalmas feladat, írja Gilson[22], de elvégzésében Szent Tamás járt elôttünk, és ma is vezethet minket.''

* * *

Igen, e hatalmas feladat elvégzésében Szent Tamás vezethet minket, feltéve, hogy vele együtt haladunk. S ez rettenetesen sürgôs. Ez a legszükségesebb az azon igazi tûz megkívánta megújulások közül, amelyet a Szentlélek gyújtott, s amellyel a zsinat lángszórói oly sokakat zökkentettek ki a bénultság állapotából. Néhány tomista nem is késlekedett az útnak indulással (kicsi, de elég erôs csapatról van szó, ahol ifjú tehetségekben sincs hiány, de operarii pauci[23], mint mindig). Mindenesetre, ha azt akarjuk, hogy valaki vezessen minket, nem maradhatunk ülve, s ami a szóban forgó feladatot illeti, tény, hogy a tomisták túlságosan gyakran maradtak ülve katedrájukon.

Nem szívesen szólok errôl, mert az ember mindig többé-kevésbé igazságtalan, amikor általánosságban beszél, ahogyan nekem is gyakran meg kellett tennem e könyv lapjain. Nem tartom magam sokra, de mi lennék, ha nem részesültem volna, érdemtelenül, abban a szerencsében, hogy olyan mesterek tanítsanak, mint Clérissac atya és Dehau atya, mint Garrigou-Lagrange atya, s mint, a még közöttünk lévôk közül, akiket, szerénységük tiszteletben tartása végett nem nevezek meg, az az alázatos bíboros, akinek mindazt köszönhetem, amit az Egyházról tudok, s aki még mindig csak egyszerû abbé és szemináriumi tanár lenne (bár ez utóbbi hivatását máig megtartotta) VI. Pál éleslátása nélkül.

De miért keveredem bele ebbe az egészbe, s miért kötök bele a tomistákba? Mert az öreg paraszt semmit se tisztel, fôként nem azt a mozdulatlanságot, amely miatt a tomizmus Tamás szentté avatása után begyepesedett (korábban tanítását, ahogy illik, érték bírálatok, például oxfordi rendtársai vagy Étienne Tempier párizsi püspök részérôl). Tartani lehet attól, különösen szép és hálátlan korunkban, hogy ha rosszat mondunk a múltról, Sartre szavával élve ,,gazemberek'' leszünk. El kell azonban ismerni, hogy a dicsôség veszélyes, akárcsak az igazság védelmezôinek magasrendû küldetése; s hogy egy híres tanítómesterekkel és neves egyetemekkel rendelkezô iskola nehezen ôrizheti meg a kutatói alázatot, amely olyan nagy szerepet játszott Szent Tamás életében és munkásságában. A doktori süveg, amelyet Szent Tamás oly kevésre becsült, gyorsan a mestereket megkoronázó szent jelvénnyé változott, akiknek tekintélye törvénnyé lett. (Mindazonáltal csupán professzorok voltak; ezért jót tett volna nekik -- mint elvben minden professzornak --, ha idônként, tapasztalataik felfrissítése céljából, elmennek tehenet fejni vagy szántani.)

Ennek semmi köze a személyes alázathoz: olyan feladat ez, amelynek nagysága jól ismert; a tudományok királynôjének szolgálata súlyos kötelességekkel jár, s egy teológiai doktornak mindezt mélyen át kell éreznie. Volt szerencsém találkozni egy igen tiszteletreméltó, egyenes, tiszta, szerény és jószívû, humorérzékkel is megáldott teológussal, akirôl egy jó történetet hallottam. Egy erkölcsteológiai elôadáson (amely, gondolom, a kisebb rosszról szólt) eszébe jutott egy példa. Képzeljék el, mondta hallgatóinak élénk mimikával, hogy egy süllyedô hajón vagyok, s már csak egyetlen mentôcsónak maradt. Természetesen azt mondom magamnak: rajtam a sor, hogy feláldozzam magamat, hiszen éppen itt mellettem áll egy családapa... De aztán egy pillanatig tûnôdöm, s ezt gondolom: Teológiai doktor vagyok, valde utilis sanctae Ecclesiae![24] Akkor, ugye, a többiek elôtt kell beszállnom a csónakba...

Ez csupán egy mulattató (de hiteles) történet. A fensôbbség, amellyel egy olyan szellemi arisztokrata, mint Caietanus szól a ,,tanulókhoz'', a Summához írott kommentárja soraiból is árad. Amikor valakinek az a tiszte, hogy a legmagasabb rendû bölcsességet tanítsa, nehéz ellenállnia a kísértésnek, hogy azt gondolja, amíg ô nem beszélt, senki nem mondott semmit. Mint dispositio animae[25], ez nem éppen kedvezô a nyugtalan keresésnek, sem a mozgásnak, sem annak a vágynak, hogy az egyszerû emberek szerény próbálkozásait megvizsgáljuk. Sok olyan kedves teológus barátom van, akikrôl épp ennek az ellenkezôjét kell állítani, s akiknek alázata, amely ,,hivatásos'' minôségükben is jellemzi ôket, kivívja csodálatomat. Ám e testület története nem azt mutatja, hogy ez lett volna az általános. S a dologban az a legkülönösebb, hogy akik ma kidobják Szent Tamást és a többieket, és az egzisztencializmus vagy a demitologizálás kenyerével élve találnak ki nagystílû hipotéziseket, semmi mást nem vettek át elôdeiktôl, mint az ösztönös meggyôzôdést kijelentéseik professzionális felsôbbrendûségérôl.

A múltban sok mentség volt erre. Szívesen emlékezünk a nagy csatározások korszakára, amelyben a tomista dolga az volt, hogy erôs csapásokat mérjen a skotistára vagy a suareziánusra; e szép viadalok segítettek értékes igazságok megôrzésében és a tanítás elmélyítésében (azonban olykor megmerevítésében vagy labirintussá változtatásában is). Ezek az emberek értették a dolgukat. Kedvemre való az a dominikánus -- azt hiszem, Tomás de Lemos --, aki a híres de auxiliis-viták[26] során egyszer a pápa jelenlétében olyan dühvel kelt ki a közbülsô tudás[27] ellen, hogy egy üvegkalitkába kellett zárni. Mindazonáltal az iskolai disputák, a szónoki érvelés, a fogalmakkal való játék és a distinkciók gyôzedelmes mûvészete, a didakticizmus olyannyira felülkerekedtek, hogy a tomisták a maguk útján alig léptek elôre, félve változtatni a klasszikus álláspontokon, ahogyan Szent Tamás tette volna, ha ott van; s így a tomisták, amikor a világban a modern filozófia és a modern tudomány zajongása megindult (majd folytatódott), szánalmas támadásaira a tomizmus szinte teljesen süket maradt (eltekintve az elutasítástól; és bármily szükséges legyen is, itt engem nem az elutasítás érdekel). Azt mondhatjuk, a skolasztika tomizmusa lassan-lassan elveszítette azt a nyitottságot, azt a kutatás és haladás iránti érzéket, azt a minden fogságba esett igazságot megmenteni igyekvô buzgalmat, azt a valósággal és tapasztalattal fennálló kapcsolatot, amelyek eredetileg mozgatták, s fôként azt az intuitivitást, amely életének éltetôje volt (a teológiában is, amelyben ugyan nincs meg elsôdleges tárgyának értelmi intuíciója -- úgy, ahogyan a metafizikában adott az actus essendi megragadása --, de amelynek, hogy racionális lépésekkel hatoljon mélyebbre az önmagában fennálló Lét misztériumában, megadatik a hit világossága; ez a teológust a legerôsebben a kontempláció tapasztalatában ragadja meg, amelynek köszönhetôen a sacra doctrina[28] valóban az lehet, aminek de jure lennie kell: ,,egyfajta belénk nyomódása az isteni tudásnak, quae est una et simplex omnium''[29]).

E mindig éber intuitivitás elvesztése hanyatlást idézett elô, s ez a mélyebb oka annak, hogy végzetes elcsúszás történt egy öncélú fogalmi játék és az absztrakt lényegeknél való leragadás felé (tehát a metafizikában feledésbe merült a lét intuíciója); Gilsonnak igaza volt, amikor Caietanust azok közé sorolta, akik a leginkább felelôsek mindezért. (Nem minden szomorúság nélkül ismerem el ezt, mert egyébként csodálom ezt a kivételes tehetségû érvelôt, aki Arisztotelész követôje volt -- sajnos abban az értelemben is, amelyben Szent Tamás nem -- s egyben rendkívüli képességû teológus. De az a kommentátor, akit igazán szeretek -- anélkül, hogy félnék eltérni tôle, amikor szükséges --, nem Caietanus, hanem Johannes a Sancto Thoma, aki véget nem érô mondatai és a logika mûvészetétôl való szeretetreméltó megrészegültsége ellenére alapvetôen intuitív volt.)

Nem meglepô, hogy a tomizmus végül a Jean-Hervé Nicolas atya által kárhoztatott ,,absztraktív szendergésbe'' merült. S mit mondhatunk arról az óvatos tudatlanságról, amellyel a teológus és az egzegéta oly sokáig viseltettek egymás iránt? És az új világképektôl való hosszan fenntartott elszigeteltségrôl, amelyeket a tudomány és különösen ennek népszerûsítôi lekötötték a vulgus pecus[30] figyelmét? Mindez némiképp megmagyarázza, miért képzeli még mindig annyi értelmiségi, hogy ,,ki kell lépniük korukból'', ha a tomizmushoz akarnak fordulni.

Egyébként, ha nem kifejezetten azt az oktatási módot nézzük, amely -- sajnos túl gyakran -- jellemezte a tomistákat (s amelynek hiányosságai különösen súlyosak, ha meggondoljuk, micsoda eleven tudásanyagot adhattak volna át), hanem azt, amelyik -- megint csak túl gyakran -- általánosságban a keresztény iskolákban uralkodott, a filozófiai doktrínákkal szembeni közömbösség jegyében, akkor a helyzet még rosszabb. Elég, ha a tiszteletreméltó Tanquerey úr latin teológiai kézikönyvére utalunk, amely jámbor merénylet az értelem ellen.

Mindezen változtatni kell, -- és már meg is indult gyors változása. Ehhez van szükség az igazi új tûz lángjára.

* * *

Mindezen változtatni kell tehát. Ám ezzel együtt jár a rossz irányú változás veszélye is.

Valójában az általam felsorolt bajok egy náluk sokkal nagyobb szerencsétlenséget eredményeztek. A tomisták nem végezték el a különbségtétel és az integráció, az értelmezés, az újraformálás, a megtisztítás és a megszabadítás munkáját, amelyet a gondolkodás és a kultúra újkori viszontagságai tettek szükségessé, s amelynek a Szent Tamás által a világnak adott nagy doktrinális bölcsesség igazságán belül kellett volna megtörténnie, mert ez az igazság önmagában véve mindig idôszerû, de idôfeletti, s ugyanakkor az idôben kell megnyilvánulnia.[31] Így jó szándékú, de szerény képességû teológusokra hárult az a feladat, hogy e munka helyett egy tôle teljesen különbözôt végezzenek el, amely nem arra irányult, hogy fogvatartott igazságokat mentsen meg, hanem arra, hogy alkalmazkodjék a fogvatartókhoz; e munkát a pillanat nyomása alatt végezték el, kívül helyezkedve ama doktrinális bölcsesség mindig idôszerû (de idôfeletti) igazságán, amelyet nem ismertek, vagy megvetettek, vagy meghamisítottak, s készek voltak bármelyik, a mindenkori divatnak megfelelôen öltözött filozófia szoknyája mellé szegôdni, így választva maguknak szolgálólányt és úrnôt egyszerre. Mintha egy becsvágyó fenomenológus ancilla, aki biztos abban, hogy többet tud náluk, segíthetne nekik egyébben, mint a teológia valamiféle egyszerre (természetesen) merész, s ugyanakkor szerényen, feltevésekkel beérô egzegézissé változtatásában, amelynek keretében az ôseink által hitt igazságokat elemzik, kellôképpen átértelmezve és -öltöztetve ôket, nem feledkezve meg a svájcisapkáról, a szemüvegrôl és a lázadó arckifejezésrôl, hogy elônyös külsôvel jelenhessenek meg a nemzetközi találkozókon és konferenciákon, ahol a modern mentalitás jól érzi magát.

A múltban a tomizmust lassanként megmerevítô hibákról és mulasztásokról, valamint az ezekért ma általunk fizetett árról szóló megjegyzéseimhez továbbiakat is hozzáfûzhetnék más tárgyakról, és általánosságban arról a fokozatos elmeszesedésrôl, amelyet a keresztény gondolkodás erkölcsei -- ha szabad így mondanom --, avagy szokásai szenvedtek el. Ebben fôként gyakorlati okok játszottak közre, s nagy szerepe volt az egyházi óvatosságnak. A megszentelt örökség és a magasrendû bölcsesség szent hagyománya, amely kiválóan mûködött, ha eleven vér járta át, lassanként félig rutinná alacsonyodott, szellemi korlátoltság és a gondolkodás erôteljes, gyanakvó megtagadása lett belôle, a fertôzés veszélyének megakadályozása végett. S mindezek elkerülhetetlen következményeként önmagába zárkózott a keresztény nép (amelyben persze sokan elevenen megôrizték a hit és a jámborság csodálatos kincseit, de sokan mások közömbösségbe és mérhetetlen tudatlanságba süllyedtek); s ha a kereszténység és az Egyház nem is, a többé-kevésbé gyakorló hívôk kis hétköznapi gondokkal küszködô tömege elszigetelôdött a kultúra világától, ennek szép elôrehaladásától a szemérmetlenségben és az értelmetlenségek gyakorlásában, de ugyanakkor attól a valóságos haladástól is, amely a szépséggel, a költészettel, az értelemmel, a szellemi szabadsággal, és az emberrôl szerzett ismeretekkel kapcsolatos tapasztalatok terén bekövetkezett.

Léon Bloy, Bernanos, Mauriac -- mindegyikük a maga sajátos nézôpontjából -- már minden elmondandót elmondtak a fentiekrôl. Mégis szokássá vált mindezeket elnézô rezignációval szemlélni, mint minden nagy emberi intézmény elkerülhetetlen gyarlóságait, vagy mint a heroikus lovasrohamot elôkészítô tisztikar mûködésének szükségszerûen szürke rutinját. Túlságosan könnyen megfeledkeznek a gyalogos katonákról, az egyszerû kisemberekrôl, akiket a fáradságos munka és a mindennapi kenyér megszerzésének gondja a szokások rabságában tart, s akik nem olvassák a nagy misztikusokat. S fôként azt felejtik el, hogy nem emberi intézményrôl van szó, s nem is a lovasság rohamáról. Az Egyház jól tudta ezt, és a legkisebbekrôl sem feledkezett meg. A zsinat mindenkit meglepett, mert senkinek se volt fogalma arról, mi is tulajdonképpen az Egyház. Ez utóbbi végül kimondta, hogy elege van a rutinból és a természetellenes elszigeteltségbôl. Megjelölte a megújulás és a szabadulás útját. S ezen fog haladni, ne féljünk.

Mindazonáltal amikor a szúette korlátok ledôlnek, ezt kihasználva egy csapat együgyû rögtön kiszalad a természetbe -- vagy a ,,kultúrába'', s örömmel utánozza azt, ami ott uralkodik, vagyis a napi divatot. Ez is elkerülhetetlen. S ha jelenleg sok bizarr dolgot látunk is, s a keresztény bárgyúság különös elszabadulásának vagyunk is tanúi (ez ugyanaz a bárgyúság, mint korábban, csak ellenkezô irányú), amelyben némely klerikusok és szerzetesek is igyekeznek vezetô szerepet játszani -- ,,tüzet fogó tûzoltók'', ahogyan Degas mondta egyes festôkrôl --, vessünk egy pillantást hátrafelé, ahogyan kell, kijózanodott bölcsességgel, s emlékezzünk vissza a nem is olyan távoli múlt tévedéseire és mulasztásaira (mert fôként a XIX. századról van szó), amelyeknek e pillanatban korunk fizeti meg az árát.

Be kell azonban vallanunk, hogy a kortársaink által élvezett elôadás vonzereje sok szempontból gyanús. Nem csupán az általam már említett ragyogó teológiai munkát kell szó nélkül szemlélniük (hacsak nem bókokat mondanak). Azt is el kell nézniük, hogy a helyreállítási munkát mindenütt statisztikai és tudományos eszközöktôl várják, és csodálniuk kell, ahogyan különbözô ma virágzó -- fôként pszichológiai -- technikákkal helyettesítik nemcsak a jámborság többé-kevésbé elavult gyakorlatait és a fertôzés megelôzésére szolgáló, általam az imént említett rutint, hanem a magasrendû bölcsesség (bizonyos megmerevedései ellenére még eleven) hagyományait is, amelyekrôl szintén beszéltem, és különösen azokat az alázatos és nemes gyakorlatokat, amelyek ahhoz tartoznak, amit olykor még ma is lelki életnek szokás nevezni.

Néhány barátom szomorkodik e jelenség miatt. Ám sok olyan dolog van, amelyekrôl a könyvem mottójául szolgáló, általam kitalált kínai közmondás azt tanácsolja, hogy ne vegyük túlságosan komolyan; s a magam részérôl bevallom, elsôsorban meglepôdést érzek az elôadás furcsasága láttán, amelyen, úgy látom, szabad egy kicsit szórakozni. Hiszen mégiscsak mulatságos elképzelni, amint számtalan keresztény család áhítattal olvas a Lelki küzdelem helyett egy szexológiai értekezést; vagy arra a mexikói kolostorra gondolni, amely merész úttörô buzgalomtól hajtva, pszichoanalízisnek vettette alá a közösség minden tagját, aminek (nem elôreláthatatlan) eredménye több boldog házasság és új keresztény család lett, amelyek gyermekeit, reméljük, szintén analizálni fogják rögtön azon tragikus esemény után, amely méhen belüli paradicsomuk elhagyására kényszeríti ôket. És ugyanilyen mulattató elképzelni a szemináriumok és szerzetesi közösségek vezetôit, a novíciusmestereket és novíciamesternôket, vagy e célra kiképzett legkiválóbb alárendeltjeiket, amint szorgalmasan és szenvedéllyel jegyzetelnek a dinamikus pszichológiai kurzusokon, ahol megismerkednek a projekciós tesztekkel, a Rorschach-teszttel, a Moreno-féle pszichodrámával, amelyek révén elsajátítanak egy keveset az emberi viselkedés tudományából, s ennek révén majd meg tudják mondani a rájuk bízott lelkeknek, ,,mit tegyenek'', vagy a bonyolultabb esetekben, elküldhetik ôket a pszichológushoz, aki már biztosan ,,tudja'' (Domine, quid me vis facere[32]). Fel tudják majd deríteni a velük beszélôk bizalmas közlései mögött rejtôzô másik diskurzust, és kipróbálni velül a Rogers-féle counselinget, tanúságot téve irányukban arról a ,,feltétel nélküli nagyrabecsülésrôl'', amelyet a régi szeretet nem ismert. Csak azt sajnálom, hogy mivel túl öreg vagyok, már nem kaphatok lelki vigaszt azoktól az ifjú generációktól, amelyeket így képeznek ki arra, hogy az Úrnak szenteljék magukat, s akik mind természetesen fejlettek, kiegyensúlyozottak, komplexusmentesek, szociálisan kondicionáltak, spontánul alkalmazkodnak a csoportreflexhez, s végül tele vannak életörömmel.

A pszichológiai kezelés nem vonz jobban, mint a fogorvosi, de tudom, hogy bizonyos esetekben elkerülhetetlen. A pszichológusok ugyanolyan nagy szolgálatokat tehetnek azoknak, akiknek valóban szükségük van rájuk, s akik száma a modern életviszonyok között valószínûleg nagy. Mindenesetre nevetséges volna fel nem ismerni munkájuk értékét; távol áll tôlem az ilyen fonákság; csodálatot érzek Freud iránt (ha a freudisták iránt nem is), és értékeseknek tartom a modern pszichológia felfedezéseit, bármily tökéletlenek még. Amit komikusnak érzek, az a felszentelt személyek rush-ja[33], akik javíthatatlan alkalmatlanságuk ellenére a legjámborabb (és legkevésbé tudományos) lelkesedéssel rohannak kiképeztetni magukat.

Ki tudja? Ez az egész zûrzavar talán szükséges néhány abszurd rutin megszüntetéséhez[34], és annak megtanulásához, hogyan kell ôrizkednünk olyan tévedésektôl, amelyek elkerüléséhez elég lenne egy kis intelligencia, sok figyelem és testvéri együttérzés. Másrészt a napjainkra már elterjedtté vált elemi pszichológiai ismeretek segíthetnek a jobb döntéshozatalban azon papnak vagy szerzetesnek jelentkezôk esetében, akik állhatatossága kétségesnek látszik. Ám az emberek ennél jóval merészebb reményeket táplálnak. Már arról beszélnek, hogy e módszerekkel jobban meg lehet tanulni egy emberi közösségnek az Isten és a felebarát szolgálatában való irányítását, mint az Evangélium és a természetfeletti szeretet segítségével; s hogy biztos technika segítségével javíthatjuk az e szolgálatra szánt lelkek gyártását. Világos, hogy ezek a dolgok éppúgy fognak eltûnni, ahogyan jöttek.

Az is bizonyos, hogy az Egyház a maga igényei vonatkozásában megtalálja -- talán egy kicsit késve -- az ellenszert a technika uralmából fakadó új szolgaságokkal szemben (nem mondhatom el ugyanezt a világról és az államról, ha elfogadom a Jacques Ellul úr által A technika, avagy a század tétje[35] címû könyvében felvázolt körképet). Ismételjük: kétségkívül a kereszténység lesz az emberi személy utolsó menedéke, s azon felnôtteké, akik egy túlságosan jólnevelt gyermekkor után is megôrizték a szabadságvágyat, és menekülni próbálnak az általános kondicionáltság állapotából.

* * *

Ha most visszatérünk a teológiához, itt szintén gyönyöröket -- bár nem a legtisztábbakat, de legalább különlegeseket -- kínálnak nekünk az új teológiai Átértelmezés mesterei. Nem sok idôvel ezelôtt olvastam egy az Egyesült Államokban sokra becsült és széles körben ismert katolikus folyóiratban[36] egy cikket, amelyben Robert T. Francoeur fôtisztelendô úr Schoonenberg fôtisztelendô atya teremtô zsenijét magasztalja, óhajtva, hogy az utóbbi egyik, angolra nemrégiben lefordított könyvét, a Man and Sin-t[37] -- noha nem tartalmaz végérvényes megoldást -- tekintsék klasszikus mûnek. Jó, nem bánom, legyen creative genius. De azért nem árt, ha egy az áteredô bûnrôl szóló könyvet közelebbrôl megnézünk, mielôtt classical work-nek nevezzük. Ezért siettem megszerezni a Man and Sin-t. És különleges élvezetet okozott az, amit ebben a (természetesen erudícióval tûzdelt) mûben olvastam, amelyrôl a szerzô gondosan hangsúlyozza, hogy pusztán kísérlet egy hipotézis felvázolására, ám közben nem titkolja, hogy nagy megújító erôt tulajdonít neki.

Mint valamennyien tudjuk, az ancient church[38] az ôsbûnt úgy tekintette, mint a múltban az elsô emberpár által egyszer elkövetett vétket, amelynek viseljük a következményeit, mert általa a természetünk elvesztette, az ádámi kegyelem természetfeletti és természeten kívüli adományaival együtt, a belsô rendet, amely e kegyelembôl fakadt. Minden ember a bukott természet állapotában születik tehát, amely, ha nem szabadulna meg belôle Krisztus megváltó kegyelme által, lehetetlenné tenné, hogy eljusson a természetfeletti boldogságra és Isten színelátására[39].

Én mindig azt hittem, s még most is hiszem, hogy ez hitigazság, s késznek kell lennünk inkább meghalni, mint tagadni. Ám manapság lehetségesek más nézetek is, mint a régi egyházéi, ugyebár.

A szerzô nem ismeri el a természeten kívüli adományokat, sem az ártatlanság állapotában megadatott kegyelmet, ezek kicsit meseszerûnek látszanak a számára; ugyancsak nem fogadja el elvesztésüket, sem pedig a bukott természet túlságosan ,,esszencialista'' fogalmát[40]. Noha nem mindenben követi Teilhard-t (hiszen bírálja a rossz mint egyszerûen a haladásért fizetett, statisztikailag szükségszerû ár teilhard-i koncepcióját), mégiscsak az ô perspektívájába és ,,szellemébe'' helyezkedik, és következésképpen, teljes újraértelmezést keres, amely megfelel evolucionista világszemléletünknek (ez, mint tudjuk, szent és sérthetetlen). Tudjuk, hogy e szemlélet szerint Krisztus nem elsôsorban megváltani jött, ,,elsôdleges funkciója'' a beteljesítés, a fulfilling; ám az evolúció metafizikájától megújult szellemek gyakran elhanyagolják Krisztus ,,egyéb funkcióit'', ,,a helyreállítást, az üdvözítést és a bûn lerombolását''. E hiány orvoslásába vágott bátran bele Schoonenberg atya[41].

Az általa javasolt újraértelmezés ,,a statikus képet evolutív és történeti képpel''[42] helyettesíti. Az, amit ôsbûnnek szokás nevezni (hiszen valakinek -- vagy valakiknek -- a névtelen ôsemberek közül egy nap csak el kellett indítania a bûn történetét[43]), valójában a történelem bûne; az ôsbûn avagy a világ bûne (a szerzô szerint e kettô azonos) végignyúlik a fejlôdés teljes menetén és növekszik. Mert a világ egyszerre halad elôre a kegyelem elfogadásában és a kárhozatban, both salvation and doom grow apace[44], s így ,,a bûn inkább az üdvtörténet ellen, mint a lét valamely törvénye ellen irányul''[45]. És a bûn történetében csakúgy, mint az üdvtörténetben, valójában szituáltságokkal van dolgunk, amelyekbe a bennünket megelôzô történelmi fejlôdés következtében helyezôdtünk: kegyelmi szituáltsággal, ha emberi környezetünk a kegyelem elfogadására késztet minket, vagy bûnös szituáltsággal, ha emberi környezetünk vétkezni késztet minket.

Az áteredô bûn[46] így olyan szituáltság (a being-in-situation), amelybe a korábbi történelem és az ôsök hosszú sorának hibájából a kegyelmet elutasító emberi környezet miatt kerülünk, mielôtt bármiféle személyes döntést hoznánk a magunk részérôl[47], de amely a bûnre hajlamosít bennünket[48]. Megszabadultunk tehát a bukott természet állapotától. De ez egyéni természetünkben érintett minket oly módon, hogy a világra jövô gyermek belsôleg olyan állapotban volt, amelybôl csak Krisztus kegyelme tudta kiemelni. A szituáltság esetében nem beszélhetünk többé a kegyelem hiányának belsô állapotáról, amelybe beleszületünk. Most értjük meg, miért ment ki a divatból a ,,megváltás'' szó, s miért nem a megváltás Krisztus elsôdleges funkciója.

E megjegyzéstôl függetlenül azt fontos észrevennünk, hogy a bûnbeesés ,,a bûn hosszú történetének során''[49] zajlik, szabad azonban feltételeznünk, hogy bizonyos környezetekben, amelyeket a történelem szeszélye teljesen nyitva hagyott az ôsállapot kegyelme felé, már Krisztus elôtt mentesek voltak az áteredô bûntôl. Mint láthatjuk, történt fejlôdés az ancient church óta, és ama Szent Pál óta, aki azt állította, hogy ,,kárhozat szállott minden emberre''[50] egynek a bûne miatt, s hogy hasonlóképpen, egynek az igaz volta miatt igazulhatnak meg.

Azok, akik ilyen szerencsés környezetben születtek, egyfajta ,,szeplôtelen fogantatás'' állapotában voltak[51] (azzal a különbséggel, jegyzi meg szerzônk, hogy Mária esetétôl eltérôen nem a megváltó Krisztus elôrelátott érdemeire tekintettel kerültek ebbe az állapotba). Mit szóljunk ehhez? Talán az ,,intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, Jézus Krisztusnak, az emberi nem Megváltójának elôrelátott érdemei által'' szövegrész nem szerepelt kifejezetten azért a Szeplôtelen Fogantatás dogmájának definíciójában, hogy fenntartson egy hittételt, -- nevezetesen annak lehetetlenségét, hogy akár egyetlen emberi lény is szülessék az áteredô bûntôl mentesen, kivéve a Máriának így juttatott kegyelem egyedi esetét? Az udvariasság kedvéért csak annyit mondjunk, hogy itt aligha lehet másról szó, mint a nijmegeni Kateketikai Központ dogmatikus teológiai professzori szituáltságából eredô álmodozásról.

Mindenesetre Krisztus megfeszítése véget vetett a Mária elôtt a történelem által lehetôvé tett szeplôtelen fogantatások lehetôségének. S ha korábban az áteredô bûn egyetemessége ,,nem veendô a szó szoros értelmében''[52], Krisztus megölése, minthogy az élet Szerzôjét vetette ki a világból[53], összehasonlíthatatlanul nagyobb fontossággal és súllyal bír, mint bármiféle lehetséges elsô bûn[54]. A világ bûnének e végsô megkoronázása, az atyák vétkeinek betetôzése -- Krisztus kivetése a világból, ahol közöttünk élt -- az oka annak, hogy az áteredô bûn egyetemessége alól nincs többé kivétel. Immár senki sem szabadulhat tôle, csak a keresztség kegyelme és a Szentlélek kiáradása által, amely a Feltámadást követte: Így Krisztus halála óta minden ember úgy lép a világba, hogy egyszerre van az áteredô bûn szerencsétlen szituációjában és (a Feltámadás miatt) az üdvösség szituációjában[55].

Ezért lett tehát testté az Ige. A zseniális vonás annak meglátása, hogy Jézus kereszthalála egyszerre hozza el nekünk a kárhozatot és az üdvösséget. Minden világra jövô embert egyszerre helyez az immár egyetemessé vált áteredô bûn általi elveszettség szituációjába és a keresztre feszítése után feltámadott Krisztus kegyelme általi megváltottság szituációjába. (A Feltámadás a fontos; a megváltó áldozatról és a szenvedés érdemeirôl e Theological View nem mond semmit.) Igazság szerint maga a kereszt, a szent kereszt egyáltalán nem spes unica[56] szerzônk számára. ,,Csak Isten szemszögébôl, akinek semmi sem lehetetlen, jön a megváltás Krisztus keresztje által, természetesen a Feltámadással összefüggésben. Az ember szemszögébôl Krisztus keresztje a legnagyobb szerencsétlenséget jelenti.''[57]

Isten Báránya, ugyanakkor, amikor elveszi a világ bûneit, egyúttal a vállunkra is rakja azokat. Mi sem jobb ennél a dialektika számára, s végre minden világos. De azért mégiscsak furcsa.

* * *

Nem nehéz meghozni az ítéletet, amelyet azon újítók érdemelnek, akik akár teilhard-i, akár fenomenológiai szósszal tálalják a teológiát: a kor bálványait szolgálni akaró szenvedélyes elbizakodottság termékei. Bármilyen múlandók legyenek is e szép munkák, fennáll annak veszélye, hogy teljesen megzavarhatják a keresztény lelkiismeretet és a hitéletet; s a korunk által követelt igazi új tûz helyett csak egy lángra lobbanni nem képes korhadt fa füstjét kapjuk tôlük. A szóban forgó állítólagos újítók szerencsétlen, késôn jött emberek, akik mindent újra a nulláról akarnak kezdeni, azaz sok évszázaddal visszavetni gondolkodásunkat, a gyermekkori tapogatózásokig (persze modern gyermekkorról van szó, amelyben audiovizuális módszerekkel nevelik a gyerekeket, akik kis írógépeken pötyögtetnek). Így azonban egy tapodtat sem lépünk elôre.

Kétségtelenül kívánatos, hogy komoly teológusok vegyék a fáradságot e megkésett gügyögôk állításainak, konstrukcióinak és hipotéziseinek elutasítására; de fennáll annak a veszélye, hogy ezzel csak az idôt vesztegetjük, mert sose nyerünk túl sokat annak megrohamozásával, amit Léon Bloy ,,hatalmas ostobaságáradatnak'' nevezett azon tisztogatások kapcsán, amelyeket jámbor szándéktól vezéreltetve Bethléem abbé kívánt elvégezni kora irodalmában, s amelyek ma igencsak özönvíz elôttieknek látszanak. Isten népe a teológiai bölcsességtôl azt várja, hogy lépjen elôre, húzza ki a hiábavalóságokat tanítók lába alól a talajt, megújítva saját problematikáját, ahol kell, s a már elért igazságokhoz való abszolút hûség jegyében új igazságokat fedezve fel, amelyek hozzáadódnak a régiekhez, s új horizontokat tárva fel, amelyek gazdagítják és szélesítik ismereteinket, s mindez ne úgy történjék, hogy ostobán mindent lerombolnak, majd átépítenek a napi ízlésnek megfelelôen, hanem arra irányuló szellemi erôfeszítéssel, hogy mélyebben lássunk bele a misztériumba, amelyet sosem fogunk teljesen feltárni.

Mindemellett a jelen butaságai igen gyakran a múlt, különösen a közelmúlt butaságai elleni reakciót, mint biológiai jelenséget képviselik (intellektuális jelenségrôl túlzás lenne beszélni). Így más konklúziót kell levonnunk azon álújítások vizsgálatából, amelyeket az önhitt kronolátria a szemünk láttára szaporít; egy olyan tény figyelemre méltó megerôsítésével találkozunk, amely felôl már régen biztosak voltunk: hogy ti. az, amit integrizmusnak szokás nevezni, két szempontból is szerencsétlen szellemi nyomorúság. Elôször is önmagában; másodszor következményei miatt.

Nézzük elôbb önmagában! Az integrizmus, önmagában véve, bizalommal való visszaélés az igazság nevében: azaz az isteni Igazság és az emberi értelem legsúlyosabb megsértése. Megkaparint néhány igaz megfogalmazást, s eleven tartalmuktól megfosztva kiüresíti, majd egy aggályos szellemi rendôrség hûtôszekrényébe zárja ôket. Ezen igaz megfogalmazásokban valójában nem az igazságot szereti és veszi észre elsôsorban, -- az igazságot, amely helyes mértékében és pontos értelmében veendô, s amely sosem pihen (mert mindig feltételezi azt a veszélyes vágyat, hogy továbblépjen, új igazságokat nemzzen, és integrálja egyrészt, spekulatíve, azon új igazságokat, amelyek a gondolkodás haladási folyamatán kívül születnek, másrészt, gyakorlati téren, azon igazságokat, amelyek felfedezését az emberi társadalmak új történelmi feltételek közé kerülése teszi szükségessé). Az integrizmus az általa lefagyasztott megfogalmazásokban az emberi biztonsági eszközöket látja és kedveli, amelyek vagy egyes szellemek kényelmét szolgálják, akik jól érzik magukat a mozdulatlanságban, olcsón jutva a hûség, a belsô koherencia és a szilárdság kellemes tudatához; vagy azt az -- ugyancsak olcsó -- védelmet jelentik, amelyet e megfagyasztott formulák kínálnak a tekintély képviselôinek, akik kockázat nélkül lobogtathatják e tételeket, a maguk érdeke szempontjából körültekintôen, de mások iránt felelôtlenül; vagy a hatalom dolgát könnyítik meg, mint a tiltás, a többé-kevésbé burkolt fenyegetés és a félelemkeltés segédeszközei. Végsô soron így az elsôdleges szempont az emberi biztonság lesz, annak igénye, hogy lélektanilag és társadalmilag bebiztosítsuk magunkat, az ezen elsôdlegessé vált biztonság megkövetelte különbözô védelmi rendszereknek köszönhetôen, melyek legfontosabbika buzgó éberséggel feljelenteni bármit, ami e nyugalmat megzavarni látszik: mindezt -- és itt van a bizalommal való visszaélés -- Istent hívva tanúnak és a szent Igazság nevében! Ezzel gátolja a kutatást, amelyet az értelem, ha helyes úton jár, nem magának a keresésnek a gyönyöréért végez, hanem a találás öröméért, s amely, e jogcímen, s mint a még több igazság birtokába jutás eszköze, szerves része tevékenységének.

Eddig az önmagában vett integrizmusról beszéltem. Magától értetôdik, hogy az általa megérintett szellemek közül sokan többé-kevésbé jóhiszemûek, s hogy igen értékesek is akadnak közöttük; mérgét anélkül terjeszti, hogy tudnának róla. De itt most nem errôl van szó.

Ami az integrizmus következményeit illeti: ezek csak annál veszélyesebbek, mert többnyire olyan politikai és társadalomfilozófiához kötôdnek, amely -- mivel benne is mindenekelôtt a biztonság igénye uralkodik, ezúttal nem az eszmei, hanem a történelmi mozgalmak ellenében -- legyökerezik a rend helyreállításának utópikus követelésében (hiszen, ugyebár, a rendet felforgatta az az átkozott láz, amely az embereket az igazságosság keresésére hajtja, s amelybôl ki kell gyógyítani ôket), kedveli az erôszakot és a brutális tekintélyelvûséget, fôként ha bitorolt hatalom velejárói, megveti a népet és a szabadságot, és, gyakori demagóg szólamai ellenére, a vagyonosok érdekeit s egy olyan, hosszan tartó társadalmi igazságtalanságokkal járó rendszer létét szolgálja, amely, végül meginogva, minden-áron szeretné saját túlélését biztosítani egy zûrzavaros, de fejlôdô világban. Miért lenne meglepô, hogy az integrizmusnak, valamint szokásos társadalmi és politikai kísérôjelenségeinek és az általuk a keresztény értelemben és érzékenységben okozott frusztrációnak elkerülhetetlen következménye, a biológiailag tekintett emberi dolgok ingamozgásának jegyében, egy ellenkezô irányú, gyerekes anarchia kirobbanása lesz? Miért lenne meglepô, hogy -- fôként a tanításunkkal megbízott egyes mesterek esetében, akiket, gyarlók lévén, a hiú dicsôségvágy hajt, de számos nemes lélek esetében is, akik csak követni akarják az elôbbieket, amikor szintén összezavarják a politikumot és a vallást, s összekeverik a hiteles doktrinális szigort az integrista önhittség visszaéléseivel -- a kérdéses következmények a napjainkban fülünkbe harsogott teológiai, filozófiai és egzegetikai ostobaságok özönében jelentkeznek? Mert tény, hogy -- különbözô fokokon és többé-kevésbé álcázott formákban -- jelen volt közöttünk az integrizmus a múlt században és e század elsô évtizedeiben. Most pedig, bumm, az inga átlendül az ellenkezô szélsôségbe.

E megállapítás semmiképp nem szolgálhat mentségül a neomodernista kicsapongásra, amelyrôl beszéltem, s a benne leleplezôdô önteltségre, szellemi gyengeségre vagy gyávaságra. Csupán azt mutatják meg, hogy mindent egybevetve a butaság és az intolerancia nagysága az emberi történelem folyamán nagyjából mindig ugyanolyan marad, csak átmennek egyik táborból a másikba, ruhát és elôjelet cserélve. Azért használom az intolerancia szót, mert ma azt, aki nem tartja a lépést, és nem hajlandó a piacra dobott ,,leghaladóbb'' meséket elhinni, szemétre való lomnak tartják. Magam is sokat szenvedtem az integrista mesterkedésektôl, vádaktól és feljelentésektôl. De, mint remélem, nem veszítettem el tôlük a fejemet, és eléggé megóvtam eszemet a sértôdött haragtól ahhoz, hogy ne hagyjam magamat elragadni a gyönyörûséges és oly ,,vigasztaló'' ingamozgástól, amely sok kortársamat magával sodorta.

* * *

A teológia mai válsága nyilvánvalóan átmeneti jelenség. A Dasein-ban[58] kétségkívül itt vannak az emberi hiábavalóságok, de a Szentlélek is, és a teológia a titokzatos Test szükséges alkotórésze. A teológiai feltételezések és képzelgések úgy fognak eltûnni, ahogy megjelentek, akárcsak a pszichológiai technikákba vetett hiú remények, amelyekrôl korábban volt szó.

Abban is legyünk biztosak, hogy a tomista teológia -- egy kis idô elteltével -- visszaszerzi elvesztett elônyét; meg fog újulni ott, ahol kell, s ugyanez történik tanítási módszereivel is; s végül -- Szent Tamás nagy bölcsességének igazságát (amely idôfölötti lévén mindig idôszerû, de az idôben kíván megnyilatkozni) szem elôtt tartva -- belevág a különbségtevés és integrálás hatalmas munkájába, amelyre az Egyháznak és az emberi gondolkodásnak szüksége van. Bízzunk abban is, hogy Szent Domonkos Rendje kilábal mostani válságából (még mindig jobb a válság, mint az, ha az ember úgy tesz, mintha minden rendben volna, s közben kétkulacsosan viselkedik), ha azon tagjai, akik világosan látnak, kevésbé hagyják magukat megfélemlíteni a sztároktól és a kedves hallgatóktól.

A garonne-i paraszt, a maga szerény kunyhójából, most arra szeretne rámutatni, hogy a nagy megújulásokban, az általunk várt igazi megújulásokban a keresztény filozófiának meglesz -- ami újdonság a történelemben -- a maga fontos szerepe.

Feljebb már mondottam, hogy Szent Tamás metafizikája a par excellence keresztény filozófia. Magánál Szent Tamásnál e metafizika (amely, újra hangsúlyozom, nem Arisztotelészé, hanem Szent Tamásé), bármilyen meghatározó volt is, szolgálólány maradt, mert teljesen a teológia szolgálatába állított eszköz volt; nem jelent meg a maga autonómiájában, amely mint filozófiát, természettôl megilleti; nem volt saját háza, s nem állított fel mûhelyeket a maga számlájára.

A kérdés az, hogy megteszi-e ma, amikor mindez nagy ellenkezést vált ki mind a filozófusokból (ha vannak még egyáltalán), mind a teológusokból (akik, úgy látszik, olykor jobban szeretik, ha olyasvalaki szolgálja ôket, aki nem a saját házukból való). A keresztény filozófia azonban filozófia. És e jogcímen, amikor a maga céljai érdekében és a maga számlájára dolgozik, királynô is, noha egy alsóbbrendû, profán királyságban, amely csak az ész természetes erôivel rendelkezik, s ahol helyzetéhez illô autonómiája ellenére, elismeri, keresztény lévén, hogy a hitnek és a szent tudás királynôjének a jogai elôbbre valóak.

Ez esetben megtörténhet, hogy ha kellôen képzett a teológiában, olyan problémákat is vizsgálni kezd -- végsô megoldásuk legcsekélyebb szándéka nélkül --, amelyek a teológus kutatási területéhez tartoznak. S ez esetben nem a teológia szemszögébôl és nem teológiai perspektívákból, hanem a saját filozófiai perspektívájából tekinti ezeket. Ez kockázatos, de lehetséges. Mint másutt megjegyeztem[59], a keresztény filozófia világossága nem a kinyilatkoztatott misztériumokat némileg megérteni akaró Észt segítô Hit világossága, hanem a Hit által a saját értelmi vizsgálódásában megerôsített Ész világossága; ez felhatalmazza a keresztény filozófiát, hogy lehetôségeinek csúcsára érve a maga módján foglalkozzék olyan tárgyakkal, amelyek a teológiához tartoznak. Ilyen esetben szabad -- noha alárendelt -- állapotban tehet esetleges szolgálatokat a teológiának, már csak azért is, mert természeténél fogva alkalmasabb kutató és felfedezô munkára; s ekkor az ancillából research-worker[60] lesz . A végsô szót természetesen a teológusnak kell kimondania. De a filozófus fogja szolgáltatni a teológusnak a kutatási hipotézist.

Úgy látom, ez azon szerep egyik aspektusa, amelyet a keresztény filozófiának a jövôben játszania kell. És már föl lehet fedezni valami effélét Olivier Lacombe-nak és Louis Gardet-nek a természetes misztikára vonatkozó kutatásaiban, amelyekre már utaltam. A keresztény filozófia azért alkalmasabb természeténél fogva a kutató és felfedezô munkára, mint a teológia, mert nem terheli ugyanolyan felelôsség, sem pedig arra nem köteles, hogy minden egyes lépése közben állandóan egy tiszteletre méltó nagy hagyományhoz és az Írások által tartalmazott kinyilatkoztatáshoz tartsa magát. Egy olyan korban, amikor annyi mindent kell megújítani, az a tény, hogy a keresztény (tomista) filozófia alkalmasabb a kutató és felfedezô munkára, értékes segítséget fog jelenteni -- ha e filozófiát elfogadják, mint research-workert a teológiai mûhelyekben -- azon megújítási munka során, amelyet a (tomista) teológiának kell elvégeznie.

De ez nyilvánvalóan csak kivételes -- és kissé veszélyes -- feladata a keresztény filozófiának. Amikor szokásos feladatát végzi, és olyan területeken dolgozik, amelyek csak hozzá tartoznak, az általa eljátszandó szerep más aspektusai nyernek hangsúlyt.

Adott mindenekelôtt -- s magától értetôdôen ez a lényeges --, az a feladata, hogy mélyebbre hatoljon a filozófiai igazságban, továbbá, hogy a kortárs gondolkodás különbözô irányzatainak vonatkozásában elvégezze a különbségtétel és a felszabadítás munkáját, amelyrôl e könyvben már oly sok szó esett.

S még egy dologra szeretnék utalni, -- talán marginálisnak látszik, de gyakorlati fontossága nem elhanyagolható a zsinat által nyitott ökumenikus perspektívák szempontjából. Világosnak látszik, hogy a keresztény filozófia, éppen mivel filozófia, inkább van dialógusra ,,beállítva'', mint a teológia (természetesen az igazi dialógusra gondolok, nem arra, amely a pódiumokon zajlik). Lévén, hogy természeténél fogva az észtôl és nem a kinyilatkoztatástól függ, nem kell olyan testvéri dialógusba bocsátkoznia a nem katolikus keresztény felekezetek és nemkeresztény vallások teológiai rendszereivel, amely elkerülhetetlenül fájdalmas és néha megszüntethetetlen ellentétekbe ütközik, ahogyan ez a teológia esetében történik. A dogmatikai különbségek -- legalábbis közvetlenül -- nem érintik. Kutatásának tárgya a természetes rendhez tartozik, és köze van ahhoz a természetes ökumenizmushoz, amelynek vágya, noha -- vagy éppen mert -- kielégületlen, természettôl kísérti az emberi szellemet. Nemcsak arról van szó, hogy könnyebb a számára a nemkeresztényekkel folytatott dialógus, s ennek során minden résztvevô könnyebben kaphat értékes adalékokat a többiektôl a maga gondolkodásához, hanem arról is, hogy e területen az intellektuális egyetértés lehetôségei jóval nagyobbak. A spontán érdeklôdés, amelyet napjainkban egyes muzulmán vagy hindu gondolkodók a tomista filozófia kutatásai iránt mutatnak, egyik jele annak, amirôl beszélek.

Végül, noha a filozófia még kevésbé nevezhetô a laikusok számára fenntartott tudásnak, mint a teológia a klerikusok számára fenntartott tudásnak, az e téren tevékenykedôk között a laikusok körülbelül három évszázada számbeli többségben vannak. Tegyük fel, hogy a keresztény filozófia sikeresen továbbfejlôdik. Az ebben résztvevô laikusok (tegyük fel, hogy nem túl rossz) munkája a maga módján jelezni fogja, milyen történelmi változás következett be a laikusok helyzetének katolikus szemléletében Megenbergi Konrád óta, aki oly ízesen beszélt arról, hogy ,,a laikusok'' saját ,,mûfaja''[61] annyi, mint ,,hozzá nem értô népnek lenni, amelyet a papság vezet, azon elv jegyében, miszerint a bölcs dolga a vezetés''[62]. A keresztény filozófia, miközben nem tagadja ez utóbbi elv érvényességét, s kifejezi tiszteletét a teológia magasabb rendû bölcsessége iránt, talán abban a helyzetben van, hogy szerényen hozzájárulhat ahhoz, amit napjaink zsargonjában a világiak szerepének felértékeléseként szokás emlegetni.

Igazság és szabadság

Ismeretes, hogy az Egyház Doctor Communisnak nyilvánította Szent Tamást, és hogy különösen XIII. Leó óta, a pápák szüntelenül a legnyomatékosabban ajánlották tanítását.[63] VI. Pál az Egyesült Államok dominikánusaihoz írott levelében (1964. március 7.) idézte Johannes a Sancto Thoma mélyen igaz szavait: ,,Szent Tamásban valami Szent Tamásnál nagyobbat kapunk és védelmezünk.''[64] Azt is tudjuk, hogy az Egyházi Törvénykönyv 1366. kánonjának 2. §-a elôírja azon tanároknak, akik funkciójukat az Egyháztól nyerik, hogy a filozófiai és teológiai tárgyakat ad Doctoris Angelici rationem, doctrinam et principia, az Angyali Mester eljárásmódjának, tanainak és elveinek megfelelôen oktassák.

Valójában e kánoni elôírás és a pápák buzdításai, úgy látszik, nem gyakoroltak túlságosan mély benyomást az Egyház által oktatással megbízott tanárokra. Feltételezem azonban, hogy azok, akik, amennyire tudják, követik ezeket az útmutatásokat, kicsit többen vannak, mint azt hinni szokás. Mindazonáltal sokan mások egyáltalán nem törôdnek e direktívákkal, úgy vélve, hogy ma mindez idejétmúlt, s hogy a legfôbb tekintély csak egy szent szokás iránti tiszteletbôl folytatja buzdításait (a széljárás megfordult, s ez a döntô a teremtô zsenik számára, akik alkalmazkodnak a szél mindenkori irányához). Megint más tanárok -- s félek, hogy évek óta ez az általános -- kényelmetlennek érzik, hogy olyasmit tanítsanak, aminek az igazságát nem tudják felfogni, s az ô számukra az ad Angelici Doctoris doctrinam fôként azt jelenti, hogy idôrôl idôre megemlítik a Doctor Communis nevét, s azt idézik tôle, amit összhangban lévônek találnak más szerzôk (vagy kézikönyvek) gondolataival, amelyek kedvesebbek számukra, s mindez persze tökéletes eklekticizmust szül.

A helyzet még akkor se változnék, ha halottak támadnának föl, hogy tanúságot tegyenek az Egyház ajánlásai mellett. Vajon azért, mert számos tanár olyan, mint azok az emberek, akikrôl az Evangéliumban a szívtelen gazdag és a szegény Lázár történetének kapcsán olvasunk? Egyáltalán nem így látom. Mert kétségkívül nem szabad elfelejteni a rivális doktrínákhoz való évszázados kötôdést, s fôként nem a napi aktualitás bálványozására csábító démont és a fülviszketést; de más is van, amirôl nem feledkezhetünk meg: az értelem természete és törvényei; amint Szent Tamás mondja, az emberi vizsgálódás területén a tekintélyi érv a leggyengébb érv az értelem számára.

Csak a hitigazságokból és a kinyilatkoztatás letéteményének szükségességébôl adódó követelmények alapján van az Egyháznak hatalma kötelezni valamire a szellemeket. S amikor, bármily eltökéltséggel, egy emberi tanítást ajánl, ezt nyilvánvalóan nem teheti az isteni Igazság nevében, mint egy dogma ünnepélyes kihirdetésekor; csak azért teszi -- a saját felülrôl megvilágított, de mégiscsak emberi bölcsessége alapján --, hogy tanúskodjék egy doktrína mellett, amelyet, XI. Pius szavai szerint, a magáévá tett, s amelyben az egyetlen biztos filozófiai és teológiai garanciát látja arra, hogy a hit a szellemekben megôrzôdjék és ragyogjon; e tanúságtétel, persze, az igazság sok szerelmesének elég ahhoz, hogy hajlamot érezzenek ama doktrína választására, amelyet ily módon ajánlottak figyelmükbe, s hogy reménnyel telve és buzgón tanulmányozni kezdjék; de nem sokat nyom a latba a professzorok számára. Ôk a Krisztus Jegyese iránti ily nagy bizalmat s a bölcsessége iránti ekkora szeretetet misztikusnak találják, s jogi érv kell nekik. Ezért megkapják az 1366. kánon 2. §-át, amely fegyelmi elôírást tartalmaz, s mivel semmit sem lehet rájuk erôltetni a hit igazságának nevében, kötelességükké teszik, az erkölcsi erények királynôjének, az okosságnak a nevében, hogy Szent Tamás tanait oktassák, mert ez a legbiztosabb. Ezért nem érzek semmi rokonszenvet e kánon iránt. Az ilyen eljárás önmagában véve persze legitim, de valójában azzal a veszéllyel jár, hogy a kitûzöttel éppen ellenkezô eredményt ér el: mert nem a biztonság, hanem az igazság, s nem az okosság, hanem a Platón által említett ,,szép veszélyek'' vonzzák az értelmet, amikor tudásra tör.

Noha egyáltalán nem rokonszenves számomra e kánon, óvakodom attól, hogy eltörlését kívánjam, mert ezt egészen sanda módon értelmeznék, és mindenképpen sajnálatos lenne. De úgy látom, súlyos drámával állunk szemben, amelynek e kánon kérdése csak részmozzanata. Bármilyen tiszteletlen vagyok is a professzorok iránt általában[65], tudom, hogy mindegyikük -- még a legelfogultabbak -- számára is az igazság jelenti a kutatás tárgyát (amikor kutatnak) és az oktatásét (amikor tényleg oktatnak). Még azok is, akik ma közülük, a tudás célja és tárgya közötti természetellenes különbségtétel jegyében, a Hatékonyságot választják legkedvesebb céljukul, azért teszik ezt, mert (tévesen) úgy hiszik, hogy ez igazság szerint jobb így; s ha nem éppen tûnnek is ki az Igazság iránti szeretetükkel, szenvedélyesen rajonganak az erudíciójuk részét képezô igazságok iránt. S nem is a szeretetrôl van itt szó, hanem az értelemrôl. S ennek, bármennyire eltévelyedjék is, mindig az igaz lesz a tárgya. (Hadd emlékeztessünk rá, a filozófusok kedvéért, hogy a tárgyat a ,,formai okság'', nem pedig a ,,célokság'' határozza meg.) És az igazság karöltve jár a szabadsággal.

Kétségtelen, hogy teológiai tanároknak különleges kötelezettségeik vannak az Egyházzal szemben, hiszen a teológia egyházi ügy, míg a filozófia a világ, a kultúra ügyei közé tartozik. De bizonyosan nem eszményi állapot, ha olyan teológiatanáraink vannak, akik, miközben nem tartják igaznak Szent Tamás doktrínáját, engedelmességbôl oktatják, papagájként ismételgetve. A cél az, hogy eljussanak Szent Tamás igazának belátásához, ami egyrészt egy sor olyan körülményt feltételez, amelytôl a korszellem kultusza megfosztja ôket, másrészt megkívánja a szabadság légkörét.

Tudom, hogy most olyan területre kalandoztam, ahol semmiképp se vagyok illetékes. De talán megengedhetô, hogy egy öreg remete szerényen kifejezze óhaját. Arról a napról álmodom, amikor az Egyház, még az ilyen kényes ügyekben is, a szabadság útját választja. A maga szellemi életérôl (a Szentlélek különleges segítsége révén) különlegesen világos tudata van ama vezetô révén, aki a földön egyetemességéért felelôs. S az Egyház a hozzá mint Krisztus titokzatos Testéhez tartozó szabadságot gyakorolva tette magáévá az Angyali Mester tanítását. Vajon nem változhatna meg alapvetôen az a gyakorlati mód, ahogyan e tanítást ajánlja? Nem tehetné-e erôteljesebben, mint valaha, de nem annyira az engedelmességre és szófogadásra számítva, mint az igazságot keresô értelem szabadságára, s kevésbé véve igénybe egyházfegyelmi hatalmát, mint a szóban forgó tanítás igazságában való feltétlen bizalmát?

Kell-e attól félnünk, hogy a szabadság e légkörében a Szent Tamást nem ismerô vagy megvetô tanárok száma növekedni fog? E szám máris akkora, hogy további növekedése elképzelhetetlen. Már annak is örülnénk, ha az általuk igaznak tartott és tanított vélemények nem tartalmaznának semmi olyat, ami teológiai szinten túlságosan veszélybe sodorhatja a kinyilatkoztatás letéteményét, s ha az ezzel szükségszerû kapcsolatban álló természetes igazságokat, filozófiai szinten, legalább nagyjából tiszteletben tartanák. Nem lehetséges, hogy a szabadság kifejezett engedélyezése nyomán kevésbé lenne gondjuk a jogra, s -- legalábbis némelyek közülük -- fogékonyabbakká válnának az Egyház azon tanúsága iránt, amelyet a hit által megvilágított értelmével tesz az igazság mellett, amikor különleges nyomatékkal ajánl egy kétségkívül emberi, de általa -- isteni segítségtôl vezérelve -- lényegileg az igazságon alapulónak tartott tanítást? Ha az Egyház a maga részérôl megtartaná kánoni elôírásait, de azokat, a maga sajátosságában tekintett tomizmus vonatkozásában, egyszerû tanácsoknak tekintené (egyébként a többség máris így értelmezi), jó anyaként úgy döntve, hogy hatékonyabbaknak hitt eszközöket vesz igénybe, amelyekkel inkább kér, mint parancsol; ha sürgetô felhívást intézne mindazokhoz, akiknek van fülük a hallásra, s hangos szóval tudtukra adná, hogy neki, a gyermekei üdvéért aggódó Anyának mekkora szüksége van arra, hogy Szent Tamás eleven hagyománya fejlôdjék és korról korra továbbadassék, nem kell-e hinnünk, hogy a felhívást rengeteg hívô meghallaná, még a professzorok is, akik elegendôen lennének, s buzgón tanulmányozva a Doctor Communist, kellôképpen meggyôzôdnének tanai igaz voltáról ahhoz, hogy ha kezdetben arányuk csekély is, biztosítsák e tan fennmaradását, fejlôdését és kisugárzását?

Íme, az öreg remete álma. Lehet, hogy eltévedt. Ha így van, csupán azt kéri, térítsék vissza a helyes útra.

Vitaï lampada tradunt[66]

Mindig a kiscsoportok és kisközösségek végzik el a nagy munkát. Úgy látszik, ma igazabb ez, mint valaha, éppen mert korunk a technika okozta eltömegesedés kora lesz (helyesebben már az). Kétségkívül lehetséges teljesen eltömegesíteni minden tevékenységünket és örömünket, képzeletünket és tudattalanunkat, és, közvetett módon, sokak intellektuális szokásait. De sosem fog sikerülni teljesen eltömegesíteni a szellemet (s a szellem tudatfeletti szféráját), sem pedig teljesen elidegeníteni önmagától az individuális személyt, e titokzatos és botrányos nincstelent, aki makacsul létezik, s akinek megvannak a maga eszközei (egy kis senki, talán csak gondolatban, kimond néhány szót, megnevezve egy barátját és imádkozva érte, s még ennek is van hatása). Ha igaz lenne az emberi nem teljes eltömegesedésének hipotézise (amit, annak ellenére, ahogyan a dolgok ma zajlanak, nem hiszek), az emberi személy számára azokban az (örökké elôforduló) esetekben, amelyekben nem idegenedne el teljesen magától, még mindig megmaradna a lehetôség, hogy akár a neurózisba, akár Istenhez meneküljön; ami sok ôrültet és néhány szentet eredményezne.

Nem gondolom azonban, hogy ez valaha is bekövetkezik. A technikáról szóló, általam már idézett (igen borúlátó) könyvében[67] Ellul úr megjegyzi, hogy a szakember (aki képes új technikákat feltalálni, sôt a meglévôket módosítani, fontosabb, mint a technika; és úgy látom, e megjegyzés (melyet a szerzô csak mintegy mellékesen tett) nagy jelentôségû. Mert a szakember ember, aki könnyebben tud rákérdezni a technikára, mint azok, akik csak ez utóbbi áldásait élvezik. Tudom, hogy a szakemberek világában is sokan áldozatul esnek azon közhelyeknek, amelyeket az Embert szolgáló Technikáról, az Ember Technika általi Felszabadításáról, a technikai Humanizmusról és egyebekrôl hallunk. De ha hihetek annak, amit néhány olyan barátom mondott, akiknek adok a szavára, akkor a szakemberek világának legjobbjai sokkal elfogódottabban állnak az igazi ember misztériuma elôtt, és sokkal nyitottabbak a hiteles realizmus iránt, mint humán értelmiségünk. A helyes és teljes emberkép hiányzik náluk, amelyet a humán értelmiségiek közül senkitôl se kapnak meg, s amelynek biztosítása azon filozófusok és teológusok dolga lenne, akik méltók e nevükre.

Más szavakkal: ha feltesszük, hogy egy nap megtalálják a keresett értelmi világosságot, majd legjobbjaik válnak hangadókká közöttük, akkor nem annyira a politikusok és üzletemberek, mint inkább a (felvilágosult) mûszaki értelmiségiek által adatik meg a földi tevékenységek és a sajátosan földi rend oldaláról a világnak a lehetôség, hogy elkerülje a teljes eltömegesedést és a szolgaság egyéb formáit -- amelyek igája alá a technika, önmagában véve, hajtana minket, amíg csak forradalmi változásokon nem megy keresztül --, s hogy a legnagyobb reménye lehessen a túlélésre; mindez nyilvánvaló, hiszen ôk e világ valódi urai. Mindennek, ismétlem, (talán utópikus) feltétele, hogy a technikát egy nap olyan szakemberek vegyék kézbe, akik -- immár birtokában az értelmi világosságnak, amelyet ma még hiába keresnek, és hiteles humanizmustól lelkesítve, gondosan tiszteletben tartva mindent, ami az emberben van -- képessé váltak arra, hogy sok dolgot megváltoztassanak birodalmukban, és véghezvigyék a szükséges forradalmakat.

Egyébként, úgy látszik, a szemünk elôtt lejátszódó technikaokozta eltömegesedési folyamat vonatkozásában a spirituális szféra nagy szerepet fog játszani egy, az emberiséget súlyosan érintô ügyben. E szempontból, legalábbis pillanatnyilag, a prospect[68] ôszintén szólva korántsem biztató. A tömegkommunikációs eszközöket használva a keresztények kétségkívül elérnek bizonyos közvetlen eredményeket, amelyek örömmel töltik el pásztoraikat; de ha -- történjék bár a legmagasztosabb célokért és a legtisztább szándékokkal -- azt használjuk elsôsorban és nagy méretekben, ami a technika uralmának függvénye, akkor éppen erôsödni segítjük ezt az uralmat, mindazon fenyegetéseivel együtt, melyekben ma bôvelkedik, s ráadásul (minthogy olyan dolgokban szerez befolyást, amelyek önmagukban véve a spirituális szférához tartoznak) épp abban erôsítjük, amiben amúgy is a legfélelmetesebb: mindez még inkább kétségessé teszi a végeredményt.

Ha az eddig elmondottakat mind tekintetbe vesszük, úgy látom, világos, hogy ma -- jobban, mint valaha bármikor -- kis csoportok és közösségek lesznek képesek a leghatékonyabban harcolni az emberért és a szellemért, s a leghatékonyabb szolgálatokat tenni azon igazságoknak, amelyekre az emberek kétségbeesetten vágynak, s amelyekben ma igencsak hiányt szenvednek. Mert csak kis csoportok és kis közösségek tudnak ama valami körül összegyûlni, ami teljesen független a technikától és az eltömegesedési folyamattól, s ami nem más, mint a bölcsesség és az értelem szeretete, s a bizalom e szeretet láthatatlan kisugárzásában. Az ilyen láthatatlan kisugárzás messzire hat, s ugyanolyan hihetetlen hatalommal rendelkezik a szellem rendjében, mint az atommaghasadás és a mikrofizika csodái az anyag rendjében.

S íme, visszaértünk a (tomista) keresztény filozófiáról és a (tomista) teológiáról szóló megjegyzéseinkhez. Tömegakciók kezdeményezésérôl még csak álmodozni sem szabad. És ha azt remélhetjük is, hogy e filozófia és teológia az Egyház tanításában visszanyeri (ha birtokolta valaha egyáltalán) vagy végre elnyeri a meghatározó éltetô szerepet, amelynek betöltését olyannyira kívánja tôle Isten zarándokúton lévô országa, a világban -- ahogy mondom: éppen abban a világban, amelynek pedig olyannyira szüksége lenne rájuk -- sosem lesz részük nagy nyilvános sikerben, s mûvelôik tábora is kicsi marad.

Lehet, hogy a közös emberi gondolkodás patakjai, amelyek idôtlen idôk óta a föld alatt folytak, a felszínre bukkannak, ha Isten angyalai összegyûjtik ôket, hogy forrásként törjenek föl, termékenyítô áramlásként, amely sosem apad el, s bár olykor kevés a mederben a víz, mindig sebesen folyik. Csak az feltétlenül fontos, hogy létezzék és mozogjon, és soha ne szûnjék meg létezni és mozogni.

Ahhoz, hogy Szent Tamás bölcsességének fáklyáját hordozzuk a világban, századunk minden zûrzavara közepette, s még tovább is fejlesszük e bölcsességet, nem fáklyavivôk hatalmas, néha kissé részeg és botladozó tömege szükséges. Elegendôek a kis csoportok és kis közösségek, amelyek a maguk felelôsségére és kockázatára dolgoznak, nem követve más célt, mint az igazságot, s erôsen számítva a Vigasztaló segítségére, aki nem csupán az Anyaszentegyház zsinatai által -- a Titokzatos Test egészének mûködését támogatva -- cselekszik; egészen más -- nyilvánvalóan merészebb -- módon a világban is tevékenykedik, ahol az ügyetlen próbálkozások és melléfogások történnek, de amely tanúja az igazság felé való szenvedélyes törekvésnek és az emberek dadogó, de szeretettel teli imádságának is (tartozzanak bár csupán a genus laicorumhoz): nem mondatott-e Róla, hogy meg fogja újítani a föld színét? Et renovabis faciem terrae[69].

1966. április 28.


VII. FEJEZET


Az igazi új tûz. Isten országának ügyei -- Az egy és szent

Talán mert egész életemet filozofálással töltöttem, s mert ezt még egy öreg paraszt se felejtheti el, hosszan beszéltem az emberi értelem kérdéseirôl és zûrzavarairól; két fejezetre volt szükségem, hogy mindent elmondjak, ami a szívemet nyomta. Minthogy csak egy öreg filozófus vagyok, aki csupán félve érint olyan tárgyat, amely jóval magasabban áll nála (fejezd be a tréfálkozást, öregem), megígértem magamnak, hogy e zárófejezetben rövid leszek. Sajnos hosszabbra sikerült mindegyik korábbinál. Kétségkívül jobban tettem volna, ha lemondok róla, -- mégis szükség volt rá, hiszen ha már elkezdtem az igazi új tûzrôl írni, nem hagyhatom ki ennek legmagasabban lobogó lángjait.

Minthogy e fejezet Isten országának ügyeirôl szól, termé-szetes, hogy egy az Egyházról szóló résszel illik kezdeni. Elôször úgy gondoltam, egyfajta szemelvénygyûjteményt készítek az Egyházról szóló zsinati konstitúció fontosabb szövegrészeibôl, amelyekhez, illusztrációképpen, megbízható teológusoktól (még vannak ilyenek, s lesznek is mindig) származó idézeteket csatoltam volna. Gyorsan rájöttem, hogy az ilyen munka túl sok oldalt kívánna, s olyasmibe fognék, ami nagyon megterhelné e könyvet. Ezért arra szorítkozom, hogy a lehetô legegyszerûbben néhány gondolatot közöljek, amelyek sok olvasás és elmélkedés nyomán támadtak a fejemben, s amelyeket a Lumen Gentium tanítása még jobban elmélyített. Elnézést kérek a teológusoktól, hogy néha olyan szókészlethez folyamodom, amely nem az övék: olykor, a szakzsargon használatának túlzásba vitelét elkerülendô, inkább a hétköznapi emberhez közelebb álló szavakat használtam.

Sokan -- és túl gyakran -- az Egyházban csupán egy hatalmas jogi adminisztrációt látnak, amelynek feladata emlékeztetni ôket arra, hogy Isten létezik, s amelynek csak külsôleg látható apparátusát veszik észre. Nem tudják, mi az Egyház. Az Egyház ugyanolyan mély misztérium, mint a Megtestesülés, s éppen ezért adta a zsinat a Lumen Gentium kezdetû dogmatikai konstitúció elsô fejezetének ,,Az Egyház misztériuma'' címet.

Az Egyház személyes volta

,,A második században Hermasz[1] már agg asszony képében ábrázolta az Egyházat, s meg is adta az okát: »Mert mindenek elôtt teremtetett, (...) és a világmindenség érte állíttatott fel.«''[2]

Az Egyház, írja Clérissac atya, titokzatos személyiséggel bír, amelyet a Nicaeai Hitvallás negyedik szakasza mond ki: Unam, Sanctam, Catholicam et Apostolicam Ecclesiam[3], s amelyben tükrözôdik ,,az isteni Lét, a létek legegyetemesebbje és legszemélyesebbje''[4]. E személyességre gondolt Szent Irenaeus, amikor ezt írta: ,,Megkapván ezen (apostoli) igehirdetést és e hitet,... az Egyház, noha az egész világon szétszóródott, hûséges gonddal ôrzi letéteményét, mintha valóságosan egyetlen házban volna szállása; s e dolgokban ugyanúgy hisz, azaz mintha csak egyetlen lelke és egyetlen szíve volna; s ugyanolyan egységben hirdeti és tanítja és adja át ezeket nemzedékrôl nemzedékre, mintha csak egyetlen szája volna.''[5]

És ugyanilyen egységben mondja el az Úr imádságát is: ,,Az Úr imáját az egész Egyház közös személye mondja.''[6]

Semmi se fontosabb, mint megkísérelni valahogyan elgondolni e személyességet, amely végtelenül meghaladja a személyesség minden tisztán emberi fogalmát, hiszen egy az egész földre és minden korra kiterjedô sokaságé, s mégis a legfelsô fokon van meg benne a lét- és életegység, a tudat, az emlékezet, az ítélôképesség, a hang (,,az Egyház érzékelhetô Hangja a pápa''[7]), s az elvégzendô feladat -- amely szintén, idôtôl és helytôl függetlenül, egy --, s mindezek a személy jellemzôi.

Az Egyháznak ilyen vagy olyan aspektusában való jelölésére megszentelt nevek állnak rendelkezésünkre, -- s mindegyikük igaz, s a többivel szinonim, a nagy különbségek ellenére, a misztérium mélyén, de mind elégtelenek, mert csupán földi dolgokból vett képek. Az Egyházról szóló konstitúció mindezen neveket felsorolta. Megemlítek itt közülük néhányat.

Az Egyház mint titokzatos Test és Jegyes

Az Egyház Krisztus Teste és Jegyese.

,,Szent Pál »Testnek« nevezi, amelynek Krisztus a »Feje«. Ebbôl látszik, hogy Krisztus és az Egyház az emberi fej és test módjára kölcsönösen kiegészítik egymást; Krisztus, egyfelôl, az Egyház (formai) kiegészítése: »Benne nyertétek teljességteket, benne, ki minden fejedelemségnek és hatalmasságnak a feje«[8]; s másfelôl az Egyház, hierarchikus és szentségbeli nagyságával Krisztus (anyagi) kiegészítôje: Isten »megtette Ôt mindenekfölött az egyháznak fejévé, mely neki teste, és annak a teljessége, aki mindeneket mindenben betölt«[9]. Így Aranyszájú Szent János azt írhatta, hogy »a Fej plérómája (azaz beteljesülése, teljessége) a Test, és a Test plérómája a Fej«.''[10]

A személyesség feltételezi az egységet; nincs személyesség teljes lét- és életegység nélkül. Az Egyház avagy a Titokzatos Test a maga teljes egysége révén rendelkezik személyességgel; azaz annak a teljes egységnek az alapján, amelyben a tagok az apostoli hit, a Keresztség és a többi szentség és a Péter iránti engedelmesség egysége által egyesülnek. Így, teljes egységének és személyességének birtokában, az Egyház egyszerre titokzatos és látható. Látható, kifelé megnyilvánuló abban a három vonásban, amelyeket már említettem: ugyanazon Hit megvallásában, az ugyanazon Keresztség általi újjászületésben és abban, hogy elismerést nyer a püspököknek, az apostolok utódainak a tekintélye és a pápa legfôbb tekintélye. Ugyanakkor ,,titokzatos'', a kegyelem és a szeretet által, mely élteti. Talán szabad azt mondanom, hogy úgy látom, a klasszikus szóhasználatban (kétségkívül a félreértések megelôzésére és a látható Egyházzal szembeállított ,,láthatatlan Egyház'' eretnek gondolatának elkerülésére) elônyben részesített ,,titokzatos'' szóhoz való ragaszkodás helyett csak elônyökkel járna azt mondani, hogy az Egyház (amely egészében véve misztérium), ez a struktúrájában, igehirdetésében, kultuszában, s újra meg újra szenteket szülô rendkívüli termékenységében látható Egyház egyúttal láthatatlan is abban, ami a legfontosabb benne, s a legmélyebb valóságát alkotja: hiszen a kegyelem láthatatlan dolog, és ahogyan Szent Tamás írja, ,,az, ami az Új Szövetség törvényében a legfontosabb, s amiben egész ereje áll, a Szentlélek kegyelme, amely a Krisztusban való hit által adatik. És ezért az új törvény elsôsorban maga a Szentlélek kegyelme, amely Krisztus híveinek adatik''[11]. Azon megkereszteltek, akik a halálos bûn állapotában vannak, mindig tagjai maradnak a titokzatos Testnek, olyan tagok, akik elidegenedtek attól, ami mindennek az élete (a szeretet)[12], de még az egészhez tartoznak, s még belôle valók, egy ezen élettel fennálló egészen különleges kapcsolat által: mert a szent eltörölhetetlen jegy miatt, amelyet a Keresztségben kapnak, Isten magának követeli ôket, és a hit, amely noha sokszor elhomályosulva megmarad bennük, követeli önnön tökéletesítését a szeretet által; s e két dolog már elegendô ahhoz, hogy a titokzatos Testhez tartozzanak, feltéve, hogy nem szakadnak el tôle a hit megtagadásának kifejezett aktusával. De sok más szent dolog is van bennük, amely által közvetlenül kötôdnek ahhoz, ami mindent éltet: a kegyelem mindig sürgeti ôket, bár olykor az általa ejtett sebeken és a lélek rémisztô magányosságán keresztül. A megbánás és a Remény közülük sokakat a bûnbánat szentségéhez való folyamodásra indít (amely szentség ôértük jött létre). Mert ott van a Remény is; s ott van az elfogadott Fájdalom. És annak üzeneteként, hogy a titokzatos Test Feje emlékezik rájuk, jelen van bennük a segítô kegyelem, az általa elôidézett belsô mozgásokkal együtt; a nagy bûnösöknél az ilyen különlegesen mély mozgások bizonyos pillanatokban egészen váratlan cselekedetekben törhetnek a felszínre. És ugyancsak adottak a titkos hatások, amelyek az Egyházat kollektíve éltetô szeretet részérôl továbbra is érik ôket, -- ôket, az irgalmasság kedveltjeit (hiszen Ô értük jött). A titokzatos Test élete a kegyelem és a szeretet. ,,Az Anyaszentegyházban minden szeretettel, szeretetben, szeretetért és szeretetbôl történik'', mondotta Szalézi Szent Ferenc[13]. Ez nem mindig látszik. Micsoda jelei vannak azonban e szeretetnek! És Szalézi Szent Ferenc a hit szemével nézett, amely a látható alatt keresi a láthatatlant, s az Egyházról annak alapján beszélt, ami az életét jelenti. Az Egyház teremtetlen Lelke a Szentlélek[14]; teremtett lelke a szeretet[15].

És az Egyház teste azonos terjedelmû a lelkével; ahol az Egyház lelke, ott a teste. Ahol az Egyház, ott van teremtetlen Lelke, Isten Lelke is; és ahol Isten Lelke, ott az Egyház és minden kegyelem''[16].

Így válik érthetôbbé, hogy a titokzatos Test személyes mivolttal együtt járó teljes egységének hiányától meg kell különböztetnünk azt az esetet, amikor a szeretet nincs abban a helyzetben, hogy magán viselhesse az Egyház személyiségének pecsétjét. Az elôbbi áll fenn a nem katolikus keresztény felekezeteknél; különösen az Apostoli Széktôl elkülönült keleti egyházakra gondolok. Ezek esetében, amelyek ugyanazt a Krisztust imádják, mint mi, hozzánk hasonlóan gyakorolják a keresztelés rítusát, saját szentekkel is büszkélkedhetnek, s némelyikük hiteles hierarchiával is rendelkezik, olyan emberekkel állunk szemben, akik látható módon és ténylegesen tagjai az Egyháznak, de oly módon, amely nem valósítva meg a teljes egységet, nem mondható beteljesültnek és tökéletesnek. (Hozzáteszem, hogy ha az ortodox egyházak esetében az egyház lelke és teste nem hordozza is magán személyessége jegyeit, nem áll messze ettôl; ez elsôsorban az általam most választott példára igaz; ha más nem katolikus keresztény felekezetekrôl van szó, fenti megjegyzéseim analóg értelemben még alkalmazhatóak, de kisebb, néha sokkal kisebb mértékben.)

A második fent említett eset a nemkeresztény vallásoké, valamint a világban mindenfelé szétszóródva élô hitetleneké és ateista csoportosulásoké. Ezek körében is vannak, akik Krisztushoz és Egyházához tartoznak. Még ha vallásuk vagy ellenvallásuk tiltja is, természetes becsületességük és spirituális élményeik kétségtelen segítségével elfogadják a mindenkinek felkínált isteni adományt, és -- anélkül, hogy tudnák -- Krisztus kegyelmébôl élnek. Ténylegesen tagjai Egyházának, de ez esetben önmaguk és a többi ember számára láthatatlanul, s e tagság csupán a Lélek és ezen emberi egyének szabadságától függ. Mi mást jelent ez, mint azt, hogy az Egyház teste és lelke -- nagyon távolra nyúlva attól a központtól, ahol teljes egységük megvalósul, s nem csupán nélkülözve azon személyesség jegyét, amely a tökéletesen megformált Egyházban normális beteljesedésüket jelenti, hanem még ennek vonzását is csak igen messzirôl érezve -- mindenütt ott van a világban, ahol léteznek Krisztus kegyelme elôtt nyitott, bár nevét nem ismerô szívek. Mert tudjuk, hogy ,,nincs olyan lélek, akit Isten ne hívna meg név szerint''[17]. Azok, akiknek így adatik meg Krisztus kegyelme és a szeretet -- nem a látható Egyházon kívül, hanem ,,látens'' módon hozzá tartozva --, láthatatlanul[18] a látható Egyház tagjai.[19] A titokzatos Test élô, de anormális és tökéletlen állapotú tagjai; nem integrálódnak ténylegesen[20] az Egyház személyiségébe, ennek láthatatlan kisugárzásából azonban részesülnek: az Ima és az Áldozat titkos hatásai által éri el ôket, amelyeket Isten Lelke hordoz, aki egyedül ismeri ezen eszközök mérhetetlen lehetôségeit[21].

* * *

Az Egyház Krisztus titokzatos Teste. És Jegyese is.

,,Eljegyezlek magamnak, annak rendje és módja

szerint jósággal és szeretettel.''[22]

,,Ne félj, mert te meg nem szégyenülsz...

Mert urad lesz a te Alkotód.''[23]

,,Krisztus, mondja a zsinat, úgy szereti az Egyházat, mint menyasszonyát. Példaképe lett ezzel a férjnek, aki úgy kell, hogy szeresse feleségét, mint saját testét.''[24]

E két név együttes említésében válik érzékelhetôvé a szív számára az Egyház misztériumának kifürkészhetetlen mélysége. Mert amikor azt mondjuk, hogy az Egyház Krisztus titokzatos Teste, vagy Bossuet szavaival, ,,a szétterjesztett és közölt Krisztus'', azt a tényt hangsúlyozzuk, hogy a Testtel és a tagokkal azonos, amelyek Feje Krisztus, akinek isteni személyisége azonban nem közölhetô és nem lehet részesedni belôle. Tehát spirituális és misztikus értelemben -- és a kegyelmek erejénél fogva, amelyek által Krisztus szétárasztja és közli életét a saját személyiségén kívül -- alkot az Egyház Krisztussal egyetlen személyt, nem pedig abban az értelemben, ahogyan a földi élôlények teste és feje képez egységet. De ugyanakkor az Egyháznak megvan a saját személyisége, e teremtett személyiség, amelyrôl itt beszélni próbálok, és amely nem azonos Krisztus teremtetlen személyiségével. Ezt a Krisztusétól különbözô, teremtett személyiséget hangsúlyozzuk, amikor azt mondjuk, hogy az Egyház Krisztus Jegyese. Az Egyház valóban egyetlen titokzatos személyt alkot Krisztussal, és valóban egyetlen személyt önmagában (idelenn és az égben), ami persze zavarba ejti a szellemet, mint Isten minden misztériuma. Valóban Krisztus Testének része, és valóban különbözik Tôle.

,,Az Egyház mint jegyes, írta Bossuet[25], Jézus Krisztus választása révén tartozik ez utóbbihoz; az Egyház mint test a Szentlélek belsô mûködése által tartozik Jézus Krisztushoz. Az ígéret általi kiválasztás misztériuma jelenik meg a »jegyes« névben; s a Lélek beáradásával megvalósult egység misztériuma mutatkozik meg a »test« névben. A »test« név azt mutatja meg, mennyire Jézus Krisztusé az Egyház; a »jegyes« név azt mutatja meg, hogy Jézus Krisztus szándékosan kereste meg az Egyházat, amely elôtte idegen volt a számára. Így a »jegyes« név szeretet és akarat általi egységre utal, míg a »test« név természetes egységre. Így a testi egységben valami mélyebb jelenik meg, míg a jegyesség általi egységben valami érzékelhetôbb és lazább... A »jegyes« név megkülönböztet, hogy egyesítsen; a »test« név egyesít anélkül, hogy összekeverne...''

Az Egyházat, mondja a Zsinat[26], ,,úgy írják le, mint a szeplôtelen Bárány szeplôtelen jegyesét, akit Krisztus szeretett és akiért föláldozta magát, hogy megszentelje, akit felbonthatatlan szövetséggel vett magához, és szüntelenül táplál és gondoz; azt akarta, hogy tisztára mosva tartozzék hozzá, s szeretetben és hûségben legyen alárendelve neki. Végül, örökre elhalmozta mennyei javakkal, hogy megismerjük Istennek és Krisztusnak irántunk való, minden értelmet meghaladó szeretetét.''

Az Egyház, mint Isten Országának földi kezdete

Az Egyház Isten Országa: az az ország, amelyet Jézus jött meghirdetni és titokzatos módon megalapítani, s amely már azóta létezik a földön, s a kereszt szenvedésein át halad beteljesülése felé, amelyet a dicsôség és a feltámadottak világában ér el.

Krisztus ,,megalapította a földön a mennyek országát, kinyilatkoztatta az Atya üdvözítô szándékait[27], és engedelmességével megváltást szerzett. Az Egyház, vagyis Krisztusnak titokzatos módon már jelenlévô országa, az Isten erejébôl látható módon növekszik a világban.''[28] Ezt tanítja a Zsinat. S azt is mondja[29]: ,,Ez az ország Krisztus igéiben, tetteiben és jelenlétében tárult fel az emberek elôtt (...) Jézus csodatettei is azt bizonyítják, hogy az ország már elérkezett a földre: »Ha én az Isten ujjával ûzöm ki a gonosz lelkeket, akkor már közel van hozzátok az Isten országa.«[30]''  És az Egyház, amely ,,átveszi a küldetést, hogy Krisztus és Isten országát hirdesse és megalapítsa minden nép között (...), ennek az országnak a csírája és kezdete a földön''.

Ez mégiscsak fontos mindannyiunk számára, akik naponta kérjük, hogy jöjjön el -- és a reményvesztettek számára, akik minden ellenére remélnek, létezésük szorongásában és sötétségében, amelyet anélkül kaptak, hogy megkérdezték volna ôket --, és még az újkeresztény gondolkodók számára is, akik felfedezték, hogy a világnak joga van elbûvölni bennünket. Mégiscsak jelent valamit, ha arra gondolhatunk, hogy Isten országa itt van, bármennyire elrejtve is testi szemünk elôl a titokzatos Test életének mélységében és a szükséges püspöki titkárságok és kánonjogi kódexek mögött.

,,Az ország már a földön van, és az Egyház már az égben.''[31] ,,Az ország miként királya két szakaszt ismer, az elsô leplezett és zarándokló, a második dicsôséges és végérvényes.''[32] Journet bíboros megfogalmazása nyomán azt mondhatjuk, az ország itt a földön ,,zarándokló és megfeszített'' állapotban van. Mert ,,a Kereszt Egyházának'' meg kell elôznie ,,a dicsôség Egyházát''[33]. És miért megfeszített, Krisztussal együtt, az ország itt a földön, ha nem azért, hogy Krisztussal együtt végezze Krisztus munkáját, társmegváltói küldetést teljesítve, amelynek minden korban meglévô fontosságát és szükségességét Szent Pál néhány szava emeli ki (,,kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek, az Ô teste, az Egyház javára''[34]), s amely abból ered, hogy ,,Krisztus túláradó érdemei átáramlanak eleven tagjaiba''[35]. Mert ,,egy Egyetlen kezdeményezésére, s egy Egyetlen által váltattunk meg és váltjuk meg a többiket'', ahogyan Alexandriai Kelemen mondja[36]. S hasonlóan beszél Pszeudo-Dionüsziosz is, akit Keresztes Szent János[37] oly szívesen idézett: ,,Minden isteni dolog között a legistenibb együttmûködni Istennel a lelkek üdvéért''; ez az Igazság hirdetése és a Szeretet melletti igaz tanúságtétel által történik, de fôként azáltal, hogy a világ minden korszakában és minden útján Krisztussal együtt hordozzuk a Keresztet.

Ahogy a zsinat mondotta Krisztus titokzatos Teste kapcsán: ,,Mialatt a földön vándorlunk -- megpróbáltatás és üldözés közepette haladva az Ô nyomdokain --, társulunk szenvedéseihez (passionibus suis)[38], mert a test a fôhöz tartozik, vele együtt szenvedünk (Ei compatientes), hogy vele együtt meg is dicsôüljünk.''[39]

Az Egyház mint szent és mint bûnbánó

Az Egyház szeplôtelen és ránctalan, s mégis bûnbánó. Ez talán a legzavarbaejtôbb és legnagyszerûbb rejtély. Az Egyház sine macula, sine ruga[40] létezik, makulátlan, s nincs a számára drágább név Azénál, aki ôt szereti: Veni columba mea, jöjj galambom, szépem[41], te folttalan és ránctalan, szent és szeplôtelen, sancta et immaculata[42]. Mindig úgy tartottam -- azon elszakadt testvéreinkre gondolva, akik megbotránkozva tagadják meg az Egyháztól e címet, s azon megfélemlített katolikusokra is, akik szintén haboznak elismerni --, hogy Krisztus szívesebben bocsát meg az arcába köpôknek, mint azoknak, akikben a legcsekélyebb kétely merül fel szeretett Jegyese szentségével kapcsolatban.

És ugyanez az Egyház mégis önmagát vádolja, gyakran a legkeményebb szavakkal, siratja vétkeit, megtisztulásért könyörög, szüntelenül bocsánatot kér (naponta megteszi a Miatyánkban), s néha úgy kiált a mélységbôl Istenhez, mintha attól rettegne, hogy elvettetik.

Ha ezt kihasználva mi magunk vernénk nagy csapásokkal a mellét, amikor akár a hierarchia hibáiról, akár a keresztény világ néha elviselhetetlen nyomorúságairól beszélnünk nagy hitványság lenne, -- amelyet napjainkban sok fiatal pap és sok elôimádkozó mégis elkövet, azt gondolva, hogy így a szellemi szabadság benyomását keltheti, s hogy ezzel az alávaló módszerrel jóindulatot csikarhat ki az elôítéletekkel teli hallgatóságból, amelyet pedig egy kis bátorsággal fel lehetne világosítani.

Az igazság az, hogy a szeplôtelen Krisztushoz hasonlóan az Egyház is szeplôtelen, de nem ugyanolyan módon, mint Ô. Hadd emlékeztessek arra a különbségre, amelyet az imént tettem az Egyház teremtett személyisége és Krisztus személyisége között, amely utóbbi magának az Igének a személyisége: Krisztus ,,szent, ártatlan, szeplôtelen''[43], mert személyisége az Igéé, amellyel természete hüposztatikusan egyesült, és mert azon emberi test tagjai, amely a galileai utakat rótta, s a zsinagógákban ült, s amelyet megfeszítettek Poncius Pilátus alatt, az a láb, amelyet Mária Magdolna csókokkal borított, s amelyet átszegeztek, az a kéz, amelynek érintése betegeket gyógyított, s amelyet szintén átszegeztek, soha a legcsekélyebb kapcsolatba se került a bûnnel. Teljesen idegenek voltak tôle a világ bûnei, amelyeket magára vett, s ezt puszta szeretetbôl tette, áldozattá akarván lenni a bûnös emberiség helyett; ebben az értelemben mondja róla Szent Pál, hogy megváltásunk érdekében bûnné lett[44]. Maga sosem tapasztalta meg a bûnt. A bûnösökkel szeretetközösségre lépve vette magára az összes bûnt[45].

De az Egyház személyisége teremtett személyiség, és a testét alkotó tagok maguk ki vannak téve a bûnnek. ,,Bûnösöket foglal magában.''[46] Ismeri tehát -- méghozzá micsoda mélységben! -- a bûn tapasztalatát -- ,,teljesen össze van keveredve a bûnnel''[47] --, azon szegény bûnösök megszámlálhatatlan sokasága révén, akik a tagjai (és akik mindig, ahogy abban az idôben, amikor Ô megszállott Zakeusnál, ,,Jézus barátai''[48]). Maga az Egyház azonban, amennyiben egyetlen személyt alkot -- másképpen szólva: a maga személyiségében, amelybe mindazok, akik ténylegesen és látható módon tagjai, integrálódnak, hogy magukon viseljék jegyét, de amely nem az ô személyiségük, és meghaladja ôket --, tehát az Egyház a maga jegyesi személyiségében teljesen bûntelen. Ezért, amikor bûnbánatot tart és bocsánatot kér, és vádolja magát, és megtisztulásért könyörög, akkor ô is, Isten Bárányát utánozva, magára veszi azt, ami nem az övé, de nem ugyanolyan módon veszi magára, mint Jézus tette: valami benne, saját tagjaiban lévôt vesz magára, -- s mégis olyasvalamit, amitôl maga mint személy tökéletesen mentes, mert személyisége meghaladja tagjaiét. Teremtett személyiség, de spirituálisan vagy ,,misztikusan'' -- azaz szeretet által, jobban mondva Krisztus szeretete által, aki tökéletesen és felbonthatatlanul (nem hüposztatikusan, ez lehetetlen) akart vele egyesülni a szeretetben -- csak egyetlen személyt alkot az Úréval, a titokzatos Test Fejével. És éppen ezért nem lehet az Egyháztól mint személytôl -- mint teremtett személytôl, aki nem spirituálisan, hanem valóban egy személyt alkot a Megváltó teremtetlen személyiségével -- a ,,szent és szeplôtelen'' minôsítést úgy megtagadni, hogy ezzel ne sértenénk Krisztus szeretetét szeretett Jegyese iránt, akivel egyesült.

Ezen az ajtón lép be az öreg paraszt abba a doktrínába, amelyet Journet bíboros állított fel, s amely hálánkat érdemlô jótetteinek egyike. Úgy gondolom, e tant gyakran félreértették, mert megfeledkeztek az Egyház személyes voltáról, amely most tárgyalt témánk hátterét képezi.

,,Minden ellentmondás feloldódik, írja[49], mihelyt megértjük, hogy az Egyház tagjai, persze, vétkeznek, de ennyiben az Egyház árulói; s hogy tehát bûnösök nélkül nincs Egyház, de az Egyház mégis bûn nélkül való.''

,,Az Egyház mint személy, felelôs a bûnbánatért. Ám nem visel felelôsséget a bûnért. Ha tehát hasonlít is az Evangéliumban szereplô bûnös asszonyhoz, e hasonlóság arra a pillanatra korlátozódik, amikor ez utóbbi Jézus lábára önti a kenetet. Engedetlen tagjai -- laikusok, klerikusok, papok, püspökök vagy pápák -- viselik a felelôsséget a bûnért, nem pedig maga az Egyház mint személy. Súlyos tévedés... az Egyháztól azt várni, hogy személyként ismerje el és nyilvánítsa ki bûneit. Elfelejtik, hogy az Egyház mint személy, Krisztus jegyese, akit »tulajdon vérén szerzett« (ApCsel 20, 28), és megtisztított, »hogy sem folt, sem ránc, sem más efféle ne legyen rajta, hanem legyen szent és szeplôtelen« (Ef 5, 27), s aki »az élô Isten Egyháza, az igazság oszlopa s szilárd alapja« (1 Tim 3, 15).''[50]

,,Saját, pontosan meghúzott, igazi határán belül csak az van, ami -- mind igaz, mind bûnös -- tagjaiban tiszta és jó; a bûnösökbôl is magában foglalja azt, ami bennük szent, s kívül marad rajta mindaz, ami tisztátalan, még ha az igazakban van is; a mi tulajdon viselkedésünkben, a mi saját életünkben, önnön szívünkben harcol egymással az Egyház és a világ, Krisztus és Belial, a fény és a sötétség.''[51]

,,A mi szívünkben száll szembe egymással Krisztus és a világ'', azaz az Egyház határa szívünkön keresztül húzódik. ,,Az Egyház elválasztja bennünk a jót és a rosszat.''[52] Jó néhány éve, Meudonban mondotta ezt Journet abbé elôször, s azóta ôrzöm magamban az e szavak keltette benyomást; különösen értékes és mély megvilágító erôvel bíró szavak. Elnézést kérek, hogy saját könyvembôl idézek egy oldalt, ahol megkíséreltem kommentárt fûzni hozzájuk. ,,A megvizsgálandó demarkációs vonal mindegyikünk szívén keresztülhalad. Amikor az ember kegyelemben és szeretetben cselekszik, akkor él, életét az Egyház életébôl nyeri, -- amely kegyelmi és szeretet-élet. Azért van így, mert minden ember, akiben megvan a kegyelem és a szeretet, lényegileg az Egyházhoz tartozik, akár látható, akár láthatatlan módon. Következésképpen a szóban forgó cselekedetek nemcsak az övéi, hanem annak az életnek az egészét is feltárják benne, amelynek ô a része. Az Egyházéi, éppen amennyiben Krisztus kegyelme élteti ôket, függetlenül minden másodlagos tökéletlenségtôl, amely velük jár.

De amikor emberek kegyelem nélkül cselekszenek, még ha az Egyház látható tagjai is, kivonják magukat az Egyház életébôl, távoznak belôle. És az, amit elkövetnek, nem ejt foltot az Egyházon, Isten országán, mert nem ennek bûne.

Így az Egyházból és a máshonnan eredô folyók közötti vízválasztó az emberi szív belsô rejtekében keresendô.''[53]

Az Egyház mint Isten népe

E hosszú fejezet elsô részét lezárandó meg szeretnék említeni még egyet az Egyház nevei közül, az ,,Isten népe'' elnevezést, amelyet a zsinat élénken hangsúlyozott.[54] Isten népérôl, a ,,messiási néprôl'' beszélve az Egyház ,,történelmi dimenzióját'' emeljük ki, s tekintetünk egyaránt fordul a múltbeli elôkészületek nagysága és a dicsôséges jövô felé.

Amikor e nevet kiejtjük, szívünk visszaemlékszik az Ószövetségre és Izrael áldott nevére, -- és az Ábrahámtól való származásra, s az Israelitica dignitasra, amelynek az Egyház óhaja szerint az egész világ teljességére kell átmennie.[55] Arra is gondol, ,,mit használt volna születnünk, ha nem lett volna megváltásunk''[56], s megemlékezik arról a beata noxról[57], amelyen ,,Krisztus szétrombolta a halál bilincseit, s a poklon diadalt aratva föltámadott''[58]; és a Feltámadással felavatott, zarándokúton lévô ország felé fordul, melynek rendeltetése ama napig növekedni, amikor dicsôségben eljön Isten Fia.

,,Bármely idôben élô és bármely nemzetbôl származó ember, mondja a zsinat[59], kedves Isten elôtt, ha féli Ôt és az igazság szerint jár el. Mégis úgy tetszett Istennek, hogy ne külön-külön szentelje meg és üdvözítse az embereket, bárminô kölcsönös kapcsolatuktól függetlenül, hanem néppé tegye ôket, néppé, amely Ôt igazságban elismeri és szentül szolgál neki. Így történt, hogy kiválasztotta az izraelita népet, tulajdon népévé tette, szövetséget kötött vele, és fokozatosan felkészítette: kinyilatkoztatta neki önmagát és feltett szándékát -- éppen e nép történetében --, s azt saját szolgálatára szentelte. Mindez azonban csak elôkészítôje és elôképe volt a Krisztusban megkötendô új és tökéletes szövetségnek, és annak a teljesebb kinyilatkoztatásnak, amely már magára a megtestesült Igére várt... Ezt az új szerzôdést: a saját vérével szerzett új szövetséget Krisztus hozta létre, zsidókból és pogányokból gyûjtve össze a népet, hogy ne test szerint, hanem a Lélekben olvadjon egységbe, és az Istennek új népe legyen. A Krisztusban hívôk ugyanis -- akik nem pusztulásra ítélt, hanem elpusztíthatatlan magból születtek újjá, az élô Isten Igéje által, és nem testbôl, hanem vízbôl és Szentlélekbôl --, »választott nemzetség lesznek, királyi papság, szent nemzet, tulajdonul kiválasztott nép... ôk, akik valaha nem voltak nép, most pedig Isten népe« (1 Pt 2, 9--10).''

,,Ezt a népet jellemzi az Isten gyermekeinek méltósága és szabadsága; mindegyikük szívében pedig úgy lakik a Szentlélek, mint templomban. E nép törvénye az új parancs: úgy kell szeretni, ahogyan maga Krisztus szeretett bennünket. És végül, a célja az Isten országa, amelyet maga Isten kezdeményezett a földön, amelynek egyre terjednie kell, míg Isten tökéletessé nem teszi a történelem végén, amidôn megjelenik Krisztus, a mi életünk.''[60]

Választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet, tulajdonul kiválasztott nép, -- e szavak az egész Egyházat és minden tagját jelölik. A királyi papság, amelyrôl szó van, az, amit ,,a hívôk egyetemes papságának'' is neveznek, s amelynek mind a klerikusok, mind a laikusok a tagjai[61]. Szent Péter e nagy jelentôségû szövegrészben az összes megváltottról, Isten népének egészérôl beszél[62].

Ahogyan Labourdette atya írja[63], ,,a keresztény kegyelem, amely részesül Krisztus fôségi kegyelmében, s amelyet a megváltottak a messiás-Király nagy gyôzelme, a keresztáldozat papi aktusa által nyertek el, az Egyház egészében és minden egyes tagjában egyszerre papi és királyi kegyelem: gens sancta, populus acquisitionis, regale sacerdotium[64]... Ebben az értelemben minden keresztény »pap«, pap és király, mint Feje: akár férfi, akár nô, akár Ádám után de Krisztus elôtt élt, akár Krisztus után, minden megváltott részesül, magából a neki adatott kegyelembôl következôen, e papságból.'' Ezt ,,ugyanazon a jogon és ugyanolyan mértékben'' birtokolja, ,,mint a kegyelmet''[65], s e papság ,,bele van írva a keresztény kegyelembe. A mennyben, ahol a »királyi papság« teljesen kibontakozik Isten népében és minden tagjában, a dicséret és a hálaadás liturgiája többé nem a kegyelem eszköze lesz, sem pedig egy még eljövendô beteljesülés elôképe, hanem a belsô dicsôség kifejezôdése; a szentségi áldozatot sem fogják többé bemutatni, sem a szentségi papságot gyakorolni, sem a híveknek nem kell ebben közremûködniük. Az, hogy a keresztény pap és király, ugyanolyan világos lesz ekkor azon választottak számára, akik sosem kapták meg sem a keresztség, sem a papság eltörölhetetlen jegyét, mint a többiek számára. E »királyi papság« mindörökre a kereszt áldozatának gyümölcse marad.''[66]

Összefoglalva a konstitúció IV. -- A világi hívôk címû -- fejezetét Journet bíboros megjegyzi, hogy a zsinat itt megismétli a ,,a laikusok vonatkozásában azt, amit általánosságban az egész keresztény néprôl állított. A laikusok, olvassuk itt, Isten népének tagjai, amelyben »nincs egyenlôtlenség sem faji, sem nemzeti alapon, sem társadalmi helyzet vagy nemek dolgában«[67], Krisztus testvérei, aki azért jött, hogy szolgáljon, nem azért, hogy szolgálják. Részt vesznek az Egyház üdvözítô küldetésében, prófétai küldetésében, királyi szolgálatában[68]. Az Egyházról szóló konstitúcióban, akárcsak a zsinat általános orientációjában érezhetô az az új vonás, hogy az egész Egyházban immár nem titkos és fájdalmas, de parancsolóan sürgetô módon tudatosult valami: persze nem az, hogy lényegi és strukturális katolicitásában ne felelne meg a világnak, hanem azon erôfeszítés hatalmas volta, amelyet, kétezer évvel Krisztus eljövetele után, ki kell fejteni, hogy visszataláljunk az emberiség mind jobban növekvô tömegéhez... Amikor az Egyház a maga laikus gyermekei felé fordul, nem annyira arra van gondja, hogy megóvja ôket a rossztól, mint inkább arra, hogy Istennel a szívükben a veszélyek közé küldje ôket, tanúságot tenni az evangéliumról.''[69]

* * *

Ha magunkévá akarjuk tenni a zsinat szellemét, és valóban követni inspirációját, nem csupán magatartásunkat és tevékenységeinket, hanem mindenekelôtt, ahogy már megjegyeztem az V. fejezet elején, megszokott gondolkodásmódunkat fontos megújítanunk: s ez az ész komoly munkáját igényli, hogy mélyebben ragadjuk meg a valóságot. S az elsô tekintetbe veendô valóság az a valóság, amely mindent irányít, amikor a zsinat által hozott új tûzrôl van szó, nyilvánvalóan maga az Egyház, amelyet jobban kell szolgálnunk, -- de elôbb jobban kell ismernünk. Maga is foglalkozott ezzel a Lumen Gentium kezdetû dogmatikai konstitúcióban. S megvannak a teológusai, hogy magyarázzák és kommentálják e konstitúciót. Akkor hát minek avatkozik bele ebbe egy öreg filozófus? Biztosan nem az ô dolga, hogy ismertebbé tegye az Egyházat, s ezt jobban tudja magáról, mint bárki.

Ám ha a zsinat megmozgatta is az egész világot, kevesen vannak, s ez igen sajnálatos, akik elolvassák dokumentumait (noha ezeket minden nyelvre lefordították és széles körben kiadták); és még kevesebben olvassák a teológusokat. Ezért hasznos lehet a legkisebb, bármilyen mélyrôl érkezô buzdítás is, amely azt sugallja az embereknek, hogy ugorjanak le a könyvesboltba, szerezzék be és tanulmányozzák e dokumentumokat, különösen az Egyházról szóló konstitúciót[70], amelynek nyelvezete sokkal közérthetôbb, mint a teológusoké.

Meg aztán, egy tanúságtétel, ér amit ér, mégiscsak számít valamit, még ha csak arra volt is jó, hogy egy kicsit felingerelje az embereket (ami sosem árt), és megzavarja a gondolkodási szokásokat, amelyek túl kényelmesek, és gyakran igen rossz minôségûek, ahogyan például azon nemkeresztények esetében, akiknek fogalmuk sincs arról, mi az Egyház, vagy azon keresztényekében, akiknek csak középszerû és siralmasan felszínes elgondolásaik vannak róla (ami egyáltalán nem az ô hibájuk; senki sem fordított gondot arra, hogy ezzel kapcsolatban felvilágosítsa ôket). Akkor hát rajta! Bár, tisztában lévén hiányosságaimmal, nem szívesen vállalkoztam erre, meg kellett tennem a magam szerény tanúságát.

E kalandban annak veszélye zavar a legjobban, hogy úgy festek, mint aki komolyan veszi magát, s hogy képesnek érzem magamat arra, hogy tanári süveggel a fejemen, valakinek megtanítsak valamit. Nem vettem magamat komolyan, tárgyam volt komoly. E tárgyról senkinek semmit nem akartam megtanítani, egyszerûen csak elmondtam, amit gondolok; ami, végül is nem olyan nagy merészség. Igaz azonban, hogy csak alapvetô elkötelezettséggel lehet beszélni olyan dolgokról, amelyekben az ember teljes szívvel hisz. Én is így tettem, természetesen, noha gondosan a zsinat tanításainak, és az ezekrôl nálam jóval többet tudóknak és tanítani is jogosultaknak hatalmas sheltere[71] mögé húzódtam.

Félek, ugyanez fog történni velem a következô alfejezetekben is. Nem baj, vállalom a kockázatot; megint engem végtelenül meghaladó dolgokról fogok beszélni, -- amelyeket mások tapasztaltak meg igazán. Gondoljanak az öreg parasztról, amit akarnak; az ô korában az embernek már nincs vesztenivalója.


Az igazi új tûz. Isten országának ügyei -- A kontempláció a világban

Bevezetés gyanánt

Mártához szólva ennek nôvérérôl, Máriáról, az Úr ezt mondja: unum est necessarium[1], ami nem azt jelenti, amint a napjainkban olyannyira épülésünket szolgáló fordítók egyike gondolja, hogy ,,egy fogás elég''.

Egy dolog szükséges: Jézussal lenni, átadva magunkat szeretetének. És az Egyház, zarándokútja során, Mária részét mindig a legfontosabbnak tekintette a titokzatos Test életében.

Hozzá kell tenni, hogy eszünknek az alkalmazott fogalmak beszûkítésére, megkeményítésére, materializálására való hajlama egyetlen más kérdésben sem járult hozzá jobban hiábavaló viták folytatásához és a dolgok összezavarásához, mint Márta és Mária ügyében. Sehol másutt nincs nagyobb szükség az egyesítés végett való különbségtételre, amelyet -- ahogyan, ha jól emlékszem, már volt alkalmam megjegyezni -- kortársaink mint nagy illetlenséget utasítanak el. Ez okoz az öreg filozófusnak nagyobb remegést, mint valaha, nem kortársaitól félve -- akiktôl semmit se vár --, hanem attól, hogy rosszul hajt végre egy fontos feladatot.

A karthauziakat, a trappistákat, a karmelitákat, az összes nagy kontemplatív szerzetesrendet, amely, hogy jobban lehessen egyedül Istené, lényegileg a világtól elkülönült életet választott, az Egyház mindig úgy fogja tekinteni, mint templomának szükséges oszlopait, vagy mint szellemi táplálásának azon mélyben elrejtett központjait, amelyeket nem mellôzhet. Amennyire tudom, e zsinat utáni években e rendek is érzik a megújulás szükségességét, hogy a maguk életében az Evangélium lángját forróbbá tegyék, s egyúttal még inkább belevegyék imáikba és közbenjárásaikba a világ szorongásait, s még jobban végezzék a világ szolgálatát azon járulékos tevékenységekben, amelyek összeférnek elkülönült életformájukkal, s amelyeket mindig is végeztek, -- de Istennek hála, nem akarják mindezt azon megszentelt falak ledöntésével vagy átlyukasztásával tenni, amelyek a világtól elzárva ôrzik e szerzetesek magányát és a szellemet, amelyet rendjeik alapítóitól és a Vigasztalótól kaptak.

De azok körében, akik az evangéliumi tanácsok lényegileg kontemplatív élet keretében való követésére tesznek fogadalmat, napjainkban sokan más formában szentelik magukat ennek az életnek, immár nem különülve el a világtól, hanem ellenkezôleg, a világ kellôs közepén, ,,a tömegek szívében'' maradva. Lisieux-i Szent Teréz és de Foucauld atya készítették elô, a Gondviseléstôl vezérelve, ezt az új életformát, amelynek révén e világban élô szerzetesek -- ugyanúgy, mint a világtól elkülönült rendek, s velük együtt -- Mária részét nyerik el a titokzatos Testben.

Abban a kiváltságban volt részem, hogy már hosszú évekkel ezelôtt megismerkedhettem ezen új szerzetesi közösségek némelyikével. Részt vettem a Sacré-Coeur-bazilikában a Jézus Kis Testvérei rendjének megalapításakor tartott szentmisén, akik nemrég maguk közé fogadtak, mint valami öreg remetét, aki mindig nagyon szerette ôket. Szintén régóta ismerem és csodálom Jézus Kis Nôvéreit is. S ugyancsak régen megismerkedtem egy dominikánus közösséggel, amely -- akárcsak barátaim, a Kis Testvérek, akik hol e hálátlan bolygón mindenfelé szétszórtan élnek, hol összegyûlnek néhány évre toulouse-i barakkjukban, hogy tanulmányokat folytassanak -- nagyon közel áll a szívemhez: Ricci Szent Katalin harmadrendje, amelynek nôvérei klauzúra nélkül folytatják szemlélôdô életüket, s a szegénységet azáltal élik meg, hogy kezük munkájával keresik kenyerüket (de ezt a kolostor falai között végzik): mielôtt Crépieux-ben telepedtek volna le, Bellevue-ben laktak, Meudon mellett, ahol Raïssa, Vera és én legszebb napjainkat töltöttük; s most Toulouse-ban van rendházuk. Így a Gondviselés különös ajándéka folytán egyszerre élvezhetem a Kis Testvérekkel folytatott közös életem áldásait és azt a testvéri segítséget, amelyet e harmadrendi nôvérek oly nagylelkûen nyújtanak. Itt az alkalom arra, hogy hálát adjak Istennek, amiért megôrizte közöttünk azokat a nagy lelkeket, akiket e közösségek alapítására késztetett, és hogy szívbôl üdvözöljem Madeleine nôvért, a Kis Nôvérek alapítóját, valamint Voillaume atyát, Jézus Kis Testvéreinek alapítóját és Marie-Madeleine priornôt, a crépieux-i dominikánus nôvérek közösségének létrehozóját; hadd mondjon az öreg paraszt itt nyilvánosan köszönetet neki, kifejezve irántuk érzett mély és örök barátságát.

Azok közül, akik a világban élik lényegileg a kontemplációnak szentelt életüket, az általam személyesen ismertekrôl beszéltem. Természetesen más testületek is vannak, amelyek, akár kifejezetten szerzetesi módon, akár más formákban, nevezetesen világi intézményekként a világban élt kontemplatív életnek szentelik magukat. Azt hiszem, mind áldást jelentenek korunk számára.

De mivel ejtettem néhány szót azon ajándékokról, amelyeket, érdemtelenül, Istentôl kaptam, szeretném megemlíteni ezek közül a legnagyobbat: azt, hogy ötvenöt éven keresztül, amióta (1906. június 11-én) mindhárman megkeresztelkedtünk, megoszthattam életemet két áldott lénnyel, Raïssával és nôvérével, akik egy igen zaklatott létezés szenvedései közepette pillanatnyi megingás nélkül ôrizték meg hûségüket a kontemplatív imádsághoz, teljesen átadva magukat a Jézussal való egyesülésnek, a Kereszt szeretetének, és annak a munkának, amelyet az ilyen lelkek láthatatlanul végeznek az emberek között. Tôlük tanultam meg, mit jelent a világban folytatott kontempláció. E téren korábban utolsó voltam, szellemi munkás lévén, aki hajlamos azt hinni, hogy már valóban átélt valamit, ha a fejével kicsit megértette és filozófiájában értekezett róla. De tanításban, jó tanításban részesültem e két hûséges lélek tapasztalatai, fájdalmai és a tôlük nyert világosság által. Ez ad bátorságot arra, hogy megpróbáljak, mellettük tanúságot téve, olyan dolgokról beszélni, amelyek fölöttem állnak, miközben tudom, hogy mivel menet közben, példák által tanultam, korántsem könnyû szavakba önteni azon gondolatokat, amelyeket megtanítottak.

Áttérve az általánosabb megjegyzésekre, azt kell mondanom, bárhogy legyen is, egy igazságot világosan látok: az, ami különösen, s talán elsôsorban fontos korunkban, az imádságban és Istennel való egységben a világban leélt élet, amely nemcsak az említett új vallási közösségek számára lehetséges, hanem azok számára is, akik a minden nyugtalanságával, kockázatával és földi terhével együtt vállalt világi létben vannak hivatva ezt megvalósítani. Az ilyenek nincsenek olyan kevesen, mint hinnénk, és még többen lesznek, ha nem térítik el ôket -- kétségbe vonva alkalmasságukat -- akár azok, akik mélységes tudatlanságban vannak a kontempláció felôl vagy lebecsülik (mindkettô megbocsáthatatlan), akár azok, akik sürgôsebbnek tartják, hogy minden jó szándékú laikust a lehetô legjobban technicizált, varázslatosan hatékonynak vélt kollektív cselekvésekbe vonjanak be.

Volt egy korszak -- a ,,barokk kor'' --, amelyben nyilvánvalóan egyes teológusok is, de a földi javakkal némileg ellátott jó katolikusok tömegei mindenképpen úgy látták, hogy a szerzetesi állapot -- tehát azok állapota, akik a tökéletesség keresésének szentelik magukat -- a tökéletesek állapota, s következésképpen a világi állapot a tökéletleneké, oly módon, hogy a tökéletlenek Gondviselés-rendelte szerepe tökéletlennek lenni és maradni, jó, de nem túl jámbor világi életet élve, amely szilárdan gyökerezik a társadalmi naturalizmusban (mindenekelôtt a családi érdekek érvényesítésére való törekvésben[2]). Megbotránkozást keltett volna, ha a laikusok másképp akarnak élni; az ô dolguk kegyes alapítványok által segíteni a szerzetesek mûködését, akik cserébe megnyerik számukra a mennyet, s így minden a rendnek megfelelôen történik.

,,A laikusok jámborságának effajta megítélése igen elterjedt lehetett a XVI. és a XVII. században. Így történhetett meg, hogy a dominikánus Carranzát, aki katekizmust tanított híveinek, az ünnepelt teológus, Melchior Cano jelentése alapján az inkvizíció elítélte.''[3] Cano ,,teljesen helytelennek minôsítette azt a célkitûzést, hogy a híveket olyan vallási oktatásban részesítsék, amely csak a papoknak jár... Erôteljesen fellépett a Szentírásnak a nép nyelvén történô felolvasása ellen, s azokkal szemben, akik egésznapos gyóntatásra vállalkoztak. A lelkiatyáknak a hívek gyakori gyónása és áldozása érdekében történô buzgólkodását igen gyanúsnak találta, s állítólag azt mondotta egyik beszédében, hogy véleménye szerint az Antikrisztus eljövetelének egyik jele a szentségek gyakori felvétele lesz''[4].

Messze vagyunk Melchior Canótól és korától, -- de talán nem olyan messze, mint gondolnánk, s az elôítélet valószínûleg igen makacs, hiszen ma az Anyaszentegyház egy zsinatának külön gondot kellett fordítania arra, hogy, ha szabad így mondanom, pajzsra emelje a világiakat, s kifejezetten aláhúzza lényegi szerepüket a titokzatos Testben, így emlékeztetve arra a világot, hogy az apostolok fejedelmének tanítása szerint, Isten népének összes tagjai, már azáltal, hogy Krisztus kegyelmébôl élnek, részesülnek királyi papságában.

És elsôsorban azt szeretném itt kiemelni, mekkora erôvel hangsúlyozta a zsinat az Úr következô szavainak egyetemes érvényét: ,,Legyetek tehát tökéletesek, miként a ti mennyei Atyátok tökéletes.''[5] Ebbôl következik, hogy mindenki köteles törekedni a szeretet tökéletességére.[6] ,,Mindenki számára világos tehát, hogy bármilyen rendû-rangú keresztény ember meg van híva a teljes értékû keresztény életre és a tökéletes szeretetre.''[7] A laikusok, szemben azzal, amit Melchior Cano (és jóval korábban Megenbergi Konrád[8]) gondolt, ,,komolyan lássanak hozzá a kinyilatkoztatott igazság mélyebb megismeréséhez, és állhatatosan kérjék Istentôl a bölcsesség ajándékát''[9].

Kitérô

(a keresztények világi küldetésérôl)

Nem éppen ezt az ajándékot látszanak kívánni azok, akik úgy gondolják, hogy a laikusok hivatása merôben földi, és teljesen a világ javára rendeltetett. Ezek szemében a világi keresztények egyetlen hivatása a világ átalakításán dolgozni, s e megszentelt hivatásnak a világot -- fôként a proletariátus messiási küldetésének köszönhetôen -- el kell juttatnia a végcélba, ahol teljesen humanizálódik Krisztusban, s így megvalósul az igazságosság, a béke és az emberi kibontakozás végsô birodalma, amelyet összekevernek Isten végérvényesen eljött országával.

Világos, hogy azon próféták, akik ennyire összezavarják azt, ami a császáré, és azt, ami Istené, hamis próféták. Megvan azonban az az érdemük, hogy kényszerítenek minket annak vizsgálatára, mit kell érteni ,,a világ átalakítására szóló küldetésen''; e kétértelmû kifejezés ugyanis hordozhat akár igazságot, akár alapvetô tévedéseket.

A keresztények a Pünkösd óta tudják, hogy a világnak az Evangélium általi spirituális átalakítására hivatottak, szem elôtt tartva a végcélt, amely a Parúzia és Isten országa a feltámadottak dicsôségében. Ám az, amit ma ,,a világ átalakítására'' való küldetésnek neveznek, ettôl teljesen különbözik: ilyenkor a világ földi átalakításáról beszélnek, amelynek célja magának a fejlôdésben lévô világnak a java, tehát távolról sem az, amit a keresztény abszolút végcélnak tart; s ilyenkor tudatosan és kifejezetten kötelességként vagy küldetésként ismerik el az ezen átalakításban való részvételt.

Azt lehet mondani, hogy az ôsember korától addig, amit modern kornak nevezünk, az ilyen kötelesség vagy küldetés explicit fogalma, amely ma olyannyira jelen van a színen, hiányzott az emberek szellemébôl és nem játszott szerepet történelmükben. Csak az igen hosszú premodern történelem (vagy, ha így jobban tetszik, a modernitás elôtörténete) után kezdett kirajzolódni, -- ezelôtt körülbelül három évszázaddal; ha egy jelképes alakhoz akarjuk kötni, azt mondhatjuk: akkor, amikor Descartes kijelentette, hogy az embernek a természet urává és birtokosává kell válnia. Mondhatjuk-e, hogy a keresztényeknek már jó ideje fel kellett volna ismerniük: spirituális hivatásukon kívül, amelynek végcélja az örökkévalóság, van földi kötelességük is a világ iránt, amelyet át kell alakítaniuk, s javát elômozdítaniuk? Ezt állítani idealista ostobaság lenne, hiszen (noha nem feledhetjük azt a rendkívüli -- szélességében és folytonosságában történelmileg teljesen új erôfeszítést, amelyet az irgalmasság cselekedetei jelentettek minden keresztény században, egyszerre pótolva és valóságosan elôkészítve ,,a világ átalakításának'' tudatosulását) a történelmi feltételek, konkrétan szólva, sem társadalmi és kulturális, sem spirituális téren nem voltak érettek e kötelesség tudatosulásához. Igazság szerint ez elôször nem is a keresztényeknél történt meg, hanem egy messianisztikus ateizmusban, amely egyszerre volt a modern filozófia gyümölcse és ,,az utolsó keresztény eretnekség''. Ebbôl erednek a félelmetes kétértelmûségek, amelyektôl ma szenvedünk.

Az ember azon küldetésére, hogy földi vonatkozásokban átalakítsa a világot, Marx irányította rá a figyelmet; de rosszul, aminek oka ateizmusa és filozófiája (a megfordított hegelianizmus) volt -- amely utóbbi esetében minden ,,természet'' feloldódik a levésben és a dialektikus mozgásban --, valamint fausti szemlélete (létezni annyi, mint teremteni, a létezés megelôzi a lényeget, az ember önmagát teremti munkájával). Az ember titáni munkára hivatott (föl, föl, titánjai a földnek), amely teljes és tökéletes uralomhoz juttatja a világ felett és mintegy a világ istenévé teszi.

Úgy látom, Teilhard de Chardin törekvésének egyik aspektusa (anélkül, hogy ezt tudatosan célul tûzte volna ki) e fogalom helyreigazítása volt; de ezt rosszul végezte el, aminek oka az volt, hogy gondolkodását a Marxétól nagyon különbözô, de ugyanolyan radikális, vagy még radikálisabb evolucionizmus jellemezte, s hogy kozmizálta Krisztust és a kereszténységet, mintegy a kozmokrisztikus messianizmusnak a ,,dialektikus materializmusra'' adott válaszaként. Az ember így megistenítô munkára hivatott, amely által teljesen és maradéktalanul céljába juttatja a világot a Feltámadott dicsôségében, s amely által egyfajta világszellemmé válik a végül gyôzedelmeskedô Krisztusban.

Úgy gondolom, a keresztény filozófia és a teológia feladata ma az, hogy megkeresse e földi világátalakító küldetés igazi értelmét, amelyet mostanáig olyannyira téves perspektívákban mutattak be. Én, az öreg filozófus, aki már egy kicsit elôkészítettem a terepet, s aki életem vége felé járok, csak annyit tehetek, hogy rámutatok néhány általam igaznak tekintett gondolatra (és természetesen, néhány fontos megkülönböztetésre, amelyet megalapozottnak és rettenetesen szükségesnek tartok).

Úgy látom, elôször is meg kell különböztetnünk két alapvetôen különbözô módot abban a munkában, amelyet a világi életben elkötelezett emberek folytatnak a világban a világ javáért. Az ôskor óta ezen dolgoznak anélkül, hogy tudnák, miközben intézik szokásos ügyeiket, szerény hétköznapi szükségleteiket kielégítve vagy birodalmakat megmozgató vállalkozásokba kezdve (ahogyan a moha vagy a zuzmó, amikor apránként terjeszkedve meghódít egy területet); s mindig így fognak tenni, hiszen tudtukon kívül sodorja ôket magával a világtörténelem nagy mozgása. Ez az elsô cselekvési szint, a földi élet általános feladatainak szintje.

A második szinthez egy a világban elvégzendô speciális feladat tartozik: az arra szóló -- ez esetben tudatosult -- küldetés, hogy éber értelemmel bíró, egyetemes nézôpontokhoz felemelkedni képes szabad cselekvôk módjára alakítsuk át a világot.

A keresztények másokhoz hasonlóan mindig dolgoztak és dolgozni is fognak az elsô cselekvési szinten. S ma (civilizációnk mostani korszakában, szabad vagy korlátozott demokráciáinkban) dolgozniuk kell a második szinten is, sôt, igazság szerint csak ôk tudnak itt jól dolgozni (feltéve természetesen, hogy nem vesztik el a fejüket). Ehhez az szükséges, hogy azok, akik ilyen munka vezetésére vállalkoznak a keresztény inspirációjú mozgalmakban vagy pártokban, s akik nagy felelôsséget vállalnak az ôket követô tömegekért, különösen szerteágazó doktrinális képzettséggel és gyakorlati bölcsességgel rendelkezzenek, amely egyszerre világítja meg a számukra Isten országának ügyeit és a földi ügyeket, s mindeközben az igazságon alapuló teológiára és filozófiára támaszkodnak.

De micsoda is tulajdonképpen ez a keresztények világi küldetését[10] képezô világátalakítás? A történelem és a természet ura és birtokosa, a világ titánja vagy istenítôje az ember sosem lesz, s vele ilyesmit elhitetni hazugság. A dolga az, hogy beavatkozzék a világ sorsába, s nagy fáradság és ezer veszély árán hatalmat nyerjen a természet és a történelem fölött (a tudomány, illetve a társadalmi és politikai cselekvés által), miközben azonban, bármit tegyen is, alárendelt cselekvô lesz, jobban, mint valaha: az isteni Gondviselés szolgája, s egy olyan fejlôdés élénkítôje vagy ,,önkéntes munkatársa'', amelyet nem úrként irányít, hanem szolgál[11], s amely a természet és a történelem (ugyancsak ,,természetek''[12] dinamizmusán alapuló) törvényei szerint zajlik.

Fontos továbbá megértenünk, hogy a kereszténynek lehet és kell kívánnia Isten országának dicsôséges eljöttét, de nem kívánhatja -- s nem is tûzheti ki világi tevékenysége céljául -- az igazságosság, a béke és az emberi boldogság végérvényes megvalósulását, mint az evilági történelem fejlôdésének végállomását: mert igazság szerint, e fejlôdésnek nincs semmiféle végállomása.

Itt bizonyos filozófiai megfontolások szükségesek. Igaz, hogy az evilági történelem cél felé tart, hiszen van haladás. Ám a cél, amely felé az evilági történelem tart, nem lehet végcél; csupán ,,alárendelt értékû'' cél lehet; olyan cél, amely felé a levésben[13] lévô világ tart, s amelynek levése -- mind a kozmikus (asztrofizikai), mind az emberi rendben -- evolúció, genezis, növekedés (de megjelölhetô földi végállomás nélkül). Itt valójában csak két feltevés lehetséges (s én a másodikra hajlom). Lehet azt gondolni, hogy a fizikai világ levése határtalan, azaz a kiterjedés és összehúzódás, haladás és visszalépés egymást követô kozmikus szakaszain át zajlik, -- s ekkor az emberi történelemnek minden alkalommal visszalépés után kellene a fejlôdést újra elkezdenie (noha kétségkívül magasabb fokról, mint amilyenen az elôzô szakasz kezdetekor volt; s mindez végtelenül folytatódna). Minden szakasz lezárulna, de az egésznek nem lenne végállomása. S e feltevés szerint a keresztény hitének tárgyát képezô abszolút végcél (Isten országának eljövetele) egy olyan (egyszerre kozmikus és emberi) levés megszakításaként érkezne el, amely önmagában véve végtelen ideig tovább folyhatna.

A másik feltevés szerint (amelyben a kozmikus levésnek nem lennének szakaszai), az emberi történelem olyan végcél felé tartana, amely csak az emberi nem tökéletes természetes boldogsága lehetne, a teremtmény sóhajtozásának vége, s amely épp ezért elérhetetlen lenne: mert miközben az emberi közösség földi létfeltételei fejlôdnének, a halál és a romlás mindig jelen volna, akárcsak az emberi személy törekvései, amelyek túllépnek a közösség földi jólétén, s amelyek, feltételezve, hogy a személy mind tudatosabb lesz, egyre kevésbé tudnak kiegyezni a halállal és a romlással. -- S az emberi szabadság mindig jelen lesz, egyre hatalmasabb eszközök birtokában, amelyeket mind jóra, mind rosszra használhat, így a jóban való elôrehaladás és a rosszban való elôrelépés együtt haladnak útjukon, -- csupán azt lehet remélni, hogy az elôbbi gyorsabb lesz az utóbbinál.

Remény és szorongás együtt növekszik, a ,,vajúdó'' teremtmények sóhaja[14] mindig hallatszani fog, s az általa kifejezett várakozás mind türelmetlenebb lesz: a gyermek, akivel a világ viselôs, nem fogja elhagyni a teremtés méhét. S a világ fejlôdésének görbéje végtelenül folytatódnék, de másképp, mint az elsô feltételezés szerint: aszimptotikus görbe lenne, mivel az emberi történelem, anélkül hogy tudná, Isten országa felé tart, de önmagától képtelen elérni e végállomást. Az ország eljövetele így nem egy végállapot nélküli levés egyszerû megszakítása lenne, hanem egyfajta áttörés, amellyel az isteni dicsôség megszakítja a földi levést, de azért, hogy egy csodálatos szülés által elvezesse a célhoz, amelyre az törekedett, de önerôbôl nem tudta elérni: az immár nem természetes, hanem természetfeletti boldogsághoz[15].

Akit nem elégít ki e keresztény filozófiai betét, az legalább, ha van hite, hallgassa meg ama Kinyilatkoztatást, amelynek az Egyház a letéteményese, s amely megtiltja a célok rendjeinek összekeverését, tehát azt, hogy a keresztény világi küldetése céljaként Isten országának földi megvalósulását jelöljük meg. Ennek az országnak az eljöttéhez szükség van új földre, új égre, és a holtak feltámadására. A világi küzdelemben késznek kell lennünk mindent elszenvedni az igazságosságért, de e küzdelem célja nem lehet a rossz végleges kiküszöbölése, sem a jó végleges diadalra juttatása, hanem csak az, hogy amennyire lehet, akadályozza a rossz fejlôdését és gyorsítsa a jó fejlôdését a világban: íme a világ javáért keresztényként harcoló keresztények saját feladata az idô és a levés törvényének alávetett világban.

A keresztény evilági küldetésének, világátalakító küldetésének szerényebbek a céljai, mint az, amelyet egy Marx vagy egy Teilhard jelöl ki az ember számára, de sokkal fontosabbak az embernek, egyszerûen mivel nem illuzórikusak (ez mégiscsak számít valamit!): igazságosabbá és kevésbé embertelenné tenni a világi társadalmat, biztosítani mindenkinek a testi és szellemi élet alapvetô javait, tiszteletben tartatni az emberi személy jogait, elvezetni a népeket egy a világbékét biztosítani képes nemzetekfölötti politikai szervezet létrehozásáig, röviden együttmûködni a világ fejlôdéséért, hogy az embereknek az Evangéliumba vetett földi reményei ne hiúsuljanak meg, s hogy Krisztusnak és királyságának szelleme valamilyen módon még a földi dolgokat is éltesse. E mû igényli, hogy ilyen módon éltessék, mert a Krisztus kegyelme általi megerôsítés nélkül természetünk túl gyenge, hogy jól valósítsa meg. Az igazságosság szeretet nélkül embertelen, és az emberek és népek iránti szeretet[16], ,,amely nem nézi, hogy mit nem kíván már az igazságosság''[17], önmagában törékeny a szeretet[18] mint teológiai erény nélkül. Bármit cselekszünk is, természetfeletti szeretet[19] nélkül valójában semmit sem teszünk.

S magukról a keresztény világi küldetésének e céljairól -- amelyek nem tévesztendôk össze sem az abszolút végcéllal, Isten országának teljes eljövetelével, sem a földi levés végérvényesen elérhetônek képzelt végállomásával -- jól tudjuk, hogy ha önmagukban véve lehetségesek (nem illuzórikusak) is, valójában sosem fognak teljesen befejezett és kielégítô módon megvalósulni itt a földön. Az értük harcolók tudják, hogy mindig vereséget fognak szenvedni, csak vitatott sikerekben és sok kudarcban lesz részük. De ha igazán keresztényként cselekszenek, jól fogják tenni, amit tesznek.

Tegyük végül hozzá, hogy a világi rendben általuk Krisztus szelleméhez és tanításához hûen vívott küzdelem a világban élô keresztények sajátos feladata (különbözô fokokon, hiszen egyesek vezetnek, mások követik ôket): a saját felelôsségükre és kockázatukra vesznek részt benne. E harcban segíti ôket az Egyháztól kapott világosság, amely nélkül semmi jót nem tehetnének; sôt az Egyház más módon is segítheti ôket bizonyos konkrét esetekben, amikor papjai, valamely különösen súlyos helyzettel szembesülve, úgy ítélik, hogy kötelességük felemelni szavukat és beavatkozni a világi ügyekbe, az igazság szavával téve tanúságot az isteni parancsok mellett. Mindazonáltal mindig csak arról van szó, hogy az Egyház segíti a világot problémái megoldásában, s nem arról, hogy helyette oldja meg azokat.

Újabb kitérô

(a laikusi állapotról)

és a Bevezetés lezárása

Elnézést kérek e hosszú kitérôért. Igazság szerint ez csak egy másikat készített elô. Mert a világi küldetés, amelyrôl beszéltem, s amelynek fogalma csak modern korunkban jelent meg, távolról sem meríti ki a világi életben elkötelezett keresztény tevékenységének teljességét. A kérdéseknek egy egészen más, általánosabb és alapvetôbb csoportjához kell tehát most fordulnunk, amely már nem a mai keresztény laikus által elfogadott világi (a föld átalakítását célzó) küldetéssel kapcsolatos (ezzel végeztem, többet nem beszélek róla), hanem magával e laikussal.

Mihelyt egy kicsit komolyan vizsgáljuk (jaj, de pedáns vagyok!) a laikus állapotát, észrevesszük, hogy nehezebb pontosan megérteni, mint elsô pillantásra véltük, s hogy ráadásul zavarba ejtô problémát rejt magában, amelyet meg kell kísérelnünk tisztázni. A keresztény laikusnak ugyanis két különbözô hivatása van, az egyik spirituális, a másik világi, s mindkettôt teljes mértékben be kell töltenie, méghozzá -- ideje legnagyobb részében -- egy és ugyanazon feladat teljesítése közben. Ráadásul egy sajnálatos nyelvi kétértelmûségnek is áldozatául esik, legalábbis az olyan nyelvben, amilyen a francia: laikusi minôségében a laikus, ugyebár, a világból[20], ti. a világi életbôl[21] való (amit a latinban birtokos esettel jelölünk: ,,est aliquid mundi''), és (tegye bár a legcsekélyebb jelentôségû elhatározás alapján) egy a végcéltól különbözô célért, a világ jó mûködéséért, javáért, szépségéért, fejlôdéséért dolgozik. Az Egyház tagjaként viszont a végcélért, Isten teljesen megvalósult országáért tevékenykedik, és így nem e világból[22] való; a világban van anélkül, hogy a világból[23] való lenne (amit a latinban határozóesettel fejezünk ki: ,,non est de hoc mundo, non est de mundo'')[24]. A világból van anélkül, hogy e világból való lenne? Az ördögbe is, jó lesz, ha ezt közelebbrôl megnézzük.

Mindenekelôtt jegyezzük meg, hogy a ,,laikus'' szó eredetileg az Egyház nyelvéhez tartozik. ,,A laikus fogalma az Egyházhoz tartozás minden pozitív értékét és gazdagságát hordozza, mindannak teljességét, amit a ,,keresztény'' név jelent. A laikus Krisztus tagja; lehet, hogy bûnös, tehát pillanatnyilag halott, de rendszerint Krisztus királyi és papi kegyelmének mûködése élteti. A kereszténységbe való beavatás szentségei, a Keresztség és a Bérmálás által teljesen az egyházi közösségbe lépett, Krisztus titokzatos Testének tagjává lett; a kegyelmen kívül »eltörölhetetlen jegyeket« is kapott, amelyek beiktatják a küzdô Egyház szentségi szervezetébe és állandó felhatalmazást adnak neki arra, hogy részt vegyen a kultusz szertartásain, nem a szentségek kiszolgáltatóiként, de hatásukban részesülve -- ami szintén hatalom, Krisztus papságából részesedô természetfeletti képesség, de ezúttal a szentségi kegyelmek kiosztásának vonatkozásában... A szó szoros értelmében a laikus nem kevésbé van az Egyházban, mint a pap; megkereszteltként és bérmáltként az Egyházhoz tartozik, az Egyház és annak kegyelmi mûködése felé fordul, általa határozza meg önmagát. Az eszkatológikus ország részét képezi, amelynek életét élni törekednie kell, s amelyrôl az egész keresztény közösségnek együttesen kell tanúságot tennie a világ szeme elôtt.''[25]

Így a laikus -- vagy, a szokásos szóhasználathoz alkalmazkodva, a keresztény laikus -- a szó teljes értelmében tagja az Egyháznak. Ebbôl következik, hogy nem e világból (de hoc mundo) való, ahogyan az Egyház sem e világból való: Regnum meum non est de hoc mundo.[26] Ego non sum de hoc mundo.[27] ,,A világban vannak''[28], de ,,nem e világból valók ôk, aminthogy én sem vagyok e világból''[29]. Ugyancsak ebbôl következik, hogy a laikusnak spirituális hivatása van, s arra jelöltetett ki, hogy Isten országáért dolgozzék (amely ország zarándokló és szenvedô állapotban már jelen van, s teljességében is el fog jönni).

Mit jelent akkor a világgal való kapcsolata? S hogyan lehet a világból való és a világ javának szolgálatára rendelt? A válasz kulcsa, nézetem szerint, kettôs születésének tényében rejlik: kétszer született, mint minden keresztény. A világból született, az áteredô bûnben, mint minden az anyaméhbôl távozó földi ember. S a keresztség által újjászületett, Istentôl. (Ugyanezt lehet elmondani, bár jóval kevésbé teljes értelemben azokról, akik láthatatlanul tagjai a látható Egyháznak, s akik, noha nélkülözik a keresztség eltörölhetetlen jegyét és kegyelmét, szintén újjászülettek és megnyíltak Krisztus kegyelme és a szeretet felé; de itt nem róluk beszélek.) Ennek az újjászületésnek köszönhetô, hogy keresztségének napjától tagja az Egyháznak, és nem e világ-ból való.

És elsô születésébôl semmit nem ôriz meg, ami Ádám bûnével kapcsolatos (kivéve természetünk tôle örökölt gyengeségeit), magából e bûnbôl se maradt benne semmi, s így nincs akadálya annak, hogy eljusson a boldogságra és Isten színelátására. Megtisztult, megszabadult, megváltatott Krisztus kegyelme által. De mint mindenki, ô is a világban létezô ember marad; emellett -- ha nem dönt úgy, hogy a papi hivatást választva a kultusznak és a szentségek kiszolgáltatásának szenteli magát, vagy hogy szerzetbe lépve az evangéliumi tanácsok szerinti életet éli s a tökéletességet keresi (ami elválasztja a világtól és a világra születésünkkel adódó szokásos emberi állapottól és hivatástól, a második esetben még jobban, mint az elsôben[30]) -- megmarad szokásos emberi állapota és hivatása, amely elsô vagy természetes (a második által a bûntôl megtisztított) születésünkkel jár. Krisztus és az Egyház tagjaként többé nem a világból született, nem de hoc mundo[31] való; de mivel azon szokásos életállapotban van, amelybe az emberek világra születésükkor kerülnek, dolgoznia kell a világ javáért, s így mégis valami a világból (birtokosesetben, aliquid mundi)[32]. Hogy is mondjam? A világ napszámosa, bérmunkása (nem mondom, hogy a világ ,,tagja'', mert a világ nem szerves egység). A laikus csak egy egyetemes Testnek tagja, -- az Egyháznak, amely felöleli az eget és a földet. S mint a világ napszámosa a világból is való, ami nem akadálya annak, hogy második születése által ne legyen többé a világból született, ne legyen többé de hoc mundo való.

Így bogozható ki, ha helyesen érveltem, a ,,laikus'' szóban rejlô kétértelmûség.

S egyúttal azt is látjuk, hogyan lehet a laikusnak két különbözô hivatása: mint egyháztagnak spirituális hivatása van, és mint a világ napszámosának, mint egyháztagként a világ napszámosának, világi hivatása. A két hivatás különbözô, de nem szétválasztott. A laikus nem egyrészt a világ napszámosa és másrészt az Egyház tagja: az Egyház tagja az, aki a világ napszámosa, aki azon dolgok közé küldetett, melyek a császáréi.

Világi hivatása, a világ napszámosaként betöltött hivatása (amely életének és tevékenységének csak egy részét tölti ki -- noha láthatóan a legnagyobbat, és idejének zömét lefoglalja) a világi állapot szokásos feladatainak ellátása. Spirituális hivatása, az Egyház tagjaként betöltött hivatása -- amely különbözik világi hivatásától, de inspirálnia kell azt, mert áthatja egész életét és tevékenységét -- az, hogy mind mélyebben éljen benne a titokzatos Test életében, tehát mindenekelôtt saját lelke fölött ôrködjék, s amennyire képes, teljesítse a szeretet tökéletesítésének az egész Egyházhoz szóló parancsát; s hogy részesüljön az Egyház szentségeiben, s bekapcsolódjék kultuszába; s hogy részt vegyen az Egyház apostoli tevékenységében is, amint ezt a zsinat különösen hangsúlyozta.

Milyen formában történik e részvétel az Egyház apostolkodásában? Számos különbözô formában (amelyek közül egyetlenegy, ahogy azt hamarosan kifejtem, abszolút alapvetô, és mindenkitôl megkövetelendô). Ejnye, már megint ezek a distinkciók! Elég baj, de ez a dolog mégiscsak megéri a fáradságot.

Sok különbözô dolgot kell tekintetbe vennünk: például a szigorú értelemben vett Actio Catholica esetét, amelynek keretében bizonyos laikusok az Egyház különleges megbízottjaiként vesznek részt ennek apostolkodásában, olyan szervezetekben, amelyek tevékenységét az Egyház és a hierarchia, már csak e megbízás által is, magáénak vallja. E szervezetek, amelyek XI. Pius kezdeményezésére jöttek létre, kétségkívül fontos szerepet játszanak, de csak egy korlátozott szférában.

Van azután egy sor nagyon különbözô eset, amelyekrôl csak általánosságban beszélhetek, az Egyház apostolkodásában többé-kevésbé a (lényegileg a világtól elkülönült) szerzetesek állapotára emlékeztetô csoportosulások keretében résztvevô laikusok esetétôl (akik mindenképpen laikusok és a világ napszámosai, olykor akár vezetô posztokon is) egészen addig a sokkal gyakoribb esetig, amikor a laikusok a többiekhez hasonlóan úgy mûködnek közre az apostolkodásban, hogy a lelkiség fejlesztését célzó mozgalmakban vagy tevékenységekben (például lelkigyakorlatokon), vagy többé-kevésbé missziós jellegû munkákban vesznek részt. Az Egyház apostolkodásában való részvétel e különbözô formáinak közös vonása, hogy valamilyen mértékben a papság ellenôrzése alatt állnak, s hogy az idejük egy részét erre szentelô laikusok számára többlettevékenységet jelentenek. Bármilyen jók, hasznosak, kiválóak legyenek is, be kell vallanunk, hogy -- éppen mert az Egyház apostolkodásában való részvétel különleges és különösen figyelemre méltó formái, amelyek hasznossága szembeszökô -- könnyen tévedésbe ejthetnek. Hogyan? Úgy, hogyha kissé meggondolatlanul, ezekre korlátozzuk a laikusok részvételét az Egyház apostolkodásában, és azt hisszük, hogy csak ezek jelentik e részvételt.

Nem így van. Mert a laikus apostolkodás e különbözô formái mind szabadon választhatóak. Ám van egy, amely abszolút alapvetô és mindenki számára szükséges, s ez a forma kiemelkedô jelentôséggel bír: arról az apostolkodásról van szó, amelyet a laikusok maguknak a hétköznapi feladataiknak a során (a világi élet szokásos munkáinak keretében[33]) és minden tevékenységükben gyakorolnak, ha keresztényként végzik e feladatokat és tevékenységeket. Ekkor spirituális hivatásuk és világi hivatásuk ugyanazon munkára vonatkozik: a világi hivatás e munka tárgyával kapcsolatos, míg a spirituális hivatás a munka módjával, a szellemmel, amelyben elvégezzük.[34]

Élje a laikus Krisztus és a titokzatos test életét lelke mélységében; ne képzelje, hogy laikus voltára hivatkozva kötelessége lelkébe zárva rejtegetni a hitet, a testvéri szeretetet és Jézus szeretetét, miközben szokásos laikusi feladatait végzi; hagyja szabadon terjedni a Jó Hírt, amelyet hordoz; röviden, bármit tegyen is, sose feledje, hogy keresztény; azaz mindent, amit tesz, keresztényként tegyen[35]: akkor sugározni fogja a szellemet, amelyet képvisel, tanúságot fog tenni az Evangéliumról, nem hirdetve, hanem megélve, azzal a móddal, ahogyan akár leghétköznapibb feladatait végzi. S ezt anélkül fogja tenni, hogy közben az apostolkodás gyakorlására kellene gondolnia: minél kevesebbet gondol rá, annál jobb! Magától, mintegy ösztönösen fog tanúságot tenni az Egyház mellett, amelynek tagja; elég, ha a keresztény sosem titkolja el -- sem önmaga, sem mások elôl --, hogy keresztény; elég, ha sosem érez mások elôtt, a világ vélt illemszabályaira való tekintettel, szégyent keresztény volta miatt.

Ahhoz, hogy keresztényként cselekedjünk, nyilvánvalóan ismernünk kell -- kinek-kinek annyira, amennyire állapota lehetôvé teszi -- a keresztény igazságokat, és azt a szerepet, amelyet a kulturális és politikai életben játszhatunk[36]. Az is nyilvánvaló, hogy az Evangélium szellemétôl áthatott laikusok eljuthatnak oda, hogy többé-kevésbé idôleges jelleggel olyan csoportosulásokat alkossanak, amelyek spontán módon a barátságból születnek, önmaguk megjelölésére nem használják felekezetük nevét, s nem a papság ellenôrzése alatt szervezôdnek, de amelyek inspirálóitól megkívántatik a szélesebb doktrinális képzettség. Ezek azonban sajátos helyzetek, én pedig most arról beszélek, ami mindenki esetében közös, az Evangéliumnak a mindennapi feladatokon keresztüli kisugárzásáról. Így e sugárzás hordozója lehet olykor pusztán egy testvéri szó, egy pillantás, egy gesztus, az a spontán mód, ahogyan egy eseményre reagálunk, azon szinte észrevehetetlen (de szemben a közhiedelemmel, rendkívül fontos), a lélek fizikájában mûködô apró jelek egyike, amelyek a tudattalanban rögzülnek, s amelyeket a felebarát oly félelmetes tévedhetetlenséggel fog fel. De lehet e tanúságtétel ennél érzékelhetôbb is: egy igaz szó, valamilyen konkrét kötelezettségvállalás, megbocsátás, áldozathozatal, mások javáért vagy az igazságosságért vállalt súlyos veszély. Mindig szem elôtt tartandó az az igazság, hogy a kereszténynek, bármilyen feladatot hajtson végre, keresztényként lehet és kell cselekednie. Eleget mondtam arról e könyvben, hogy lehet keresztényként filozofálni. De lehet keresztényként történelmet, irodalmat, matematikát is tanítani, -- nem úgy, hogy magával a matematikával próbálunk valami keresztényit mondatni, hanem úgy, hogy imádkozunk a tanulókért, szeretjük ôket, továbbá azzal a móddal, ahogyan tanítunk, mert a tanítás során sok mindent észrevétlenül adunk át szellemünkbôl, és emberi kapcsolatban vagyunk azon szellemekkel, akikhez szavainkat intézzük. Lehet keresztényként orvosi hivatást gyakorolni, lehet keresztényként üzletházat igazgatni, lehet valaki keresztényként ács, esztergályos, garázsmester, gyári munkás (kétségkívül nem amikor a futószalag mellett dolgozik, hanem amikor a társaival felhajt egy pohár italt a bisztróban). Mindenütt vannak emberi kapcsolatok. És mindenütt, ahol vannak emberi kapcsolatok, az Evangélium, ha megéljük, maga hoz tanúságot önmaga mellett azáltal, ahogyan cselekszünk.

Azért hangsúlyozom ezt, mert abból a fontos igazságból következik, amelyet feljebb említettem a keresztény laikus, az Egyház tagja kapcsán, aki a világ napszámosa, s akinek spirituális hivatása egész életére kiterjed.

Nyugati civilizációnk századok óta szenvedett azon gyászos szeparatizmustól, amelynek jegyében természetellenes módon elszakították, elvágták egymástól -- méghozzá mindenütt, az összes tevékenységszférában -- a keresztény laikus világi feladatát, és azt a spirituális hivatást, amely abból fakad, hogy a laikus Isten Népének tagja. Mindenekelôtt ezt a bajt kell orvosolni.

* * *

Két kitérôm végére értem. Talán segítenek jobban látnunk, milyen gyakorlati velejárói és következményei vannak azon -- a zsinat által nyomatékosan Isten Népe minden laikus és nem laikus tagjának figyelmébe ajánlott -- ténynek, hogy mindenki szentségre és a titokzatos Test életében való személyes és valóságos részesedésre hivatott.

,,Az Úr Jézus, minden tökéletesség isteni mestere és példaképe, minden egyes tanítványát, együttesen és egyénenként, különbségtétel nélkül hívta az életszentségre, amelynek Ô a szerzôje és bevégzôje: »Legyetek tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes.«[37]...

Mindenki elôtt világos tehát, hogy bármilyen rendû-rangú keresztény ember meg van híva a teljes értékû keresztény életre és a tökéletes szeretetre.''[38]

Mindenki a szentségre hivatott; e mondat eszembe juttatja öreg keresztapám, Léon Bloy nagy gondolatát, amely oly nagy visszhangot keltett sokak szívében: ,,Csak egyetlen okunk lehet a szomorúságra: ha nem vagyunk szentek.''

Azt is gondolom, hogy e mindenkinek szóló felhívás megválaszolásához fontos útnak indulnunk, bárhol legyünk is, Isten kegyelmébe ajánlva magunkat; de ahhoz, hogy elôre haladjunk utunkon, amelyen minden oly nehéz, amennyiben az embertôl ered, s oly könnyû, amennyiben Istentôl jön, rendelkezésünkre állnak azon elengedhetetlenül szükséges segítségek, amelyeket egyrészt az Egyház liturgikus életétôl, mindenekelôtt a szentmise áldozatától kapunk, másrészt azon közösségtôl, amelyre a lélek lép Istennel az imában és a kontemplációnak nevezett szeretetegységben. E tárggyal kapcsolatban tisztáznunk kell bizonyos kérdéseket, amelyek nem könnyûek, s amelyekrôl megpróbálok néhány szót mondani a következô alfejezetben.

A véget nem érô úton szükséges két segítség

Itt csak néhány igen általános gondolatot szeretnék felvetni az olyan emberek számára rendszerint szükséges két segítségrôl, akik meghallották a mindenkihez szóló hívást, és botladozva haladnak az úton, amelynek végállomása nem e világról való (az út sem e világról való, noha a világban járunk rajta, s éppen ezért nem látjuk a végét). A két szóban forgó segítség egyike az Egyház közös imádsága (a ,,közös'' szó a helyes; hiba lenne itt a ,,közösségi'' szót használni[39], amely csak azért tetszik sokaknak, mert a földi-társadalmi valóság nyelvébôl származik). A másik az úgynevezett ,,magánima'' (ez megint csak rossz kifejezés, hiszen ha Jézussal, Máriával, és minden mennyei barátunkkal, a szentek láthatatlan közösségével együtt vagyunk, igazán nincs hiányunk társaságban), -- jobban mondva a kontemplatív imádság, amelyet clauso ostio[40] végzünk (vagy a sivatagban, ahol nincsenek ajtók, vagy a belsô magányban, ha az ajtókat feltörték).

Egyrészt tehát a liturgikus ima, amely hallatlan kiváltságképpen a szentmisében összpontosul. Másrészt a kontempláció, amelynek csodálatos kiváltsága, hogy egy személyek között létesülô egységben a szív meghallhatja a benne jelenlévô Jézust. E két kiváltság a nyilvánvaló jele annak, hogy ugyanolyan lényegi különbség van egyfelôl a katolikus Egyház (és elszakadt keleti testvérei) liturgiája, másfelôl a többi vallási közösség szertartásai között, bármennyire tiszteletre méltóak legyenek is ezek olykor, amilyen különbséget a természetfeletti és a természetes misztika között találunk, bármilyen messzire jut is néha az utóbbi a belsô koncentrációban. E két különbségtétel egyébként nem teljesen fedi egymást: az elsô a kultuszra vonatkozik, amely látható, a második egy spirituális élményre, amely ha természetfeletti, feltételezi a Szentlélek ajándékainak tartós meglétét, -- ami nem érvényes a természetes misztika esetében, még ha kegyelmi állapotban lévôk jutnak is el ehhez.

Liturgia

Raïssa és én néhány éve kiadtunk egy könyvet Liturgia és kontempláció címmel[41]. Nem fogok most kitérni azon nézetekre, amelyeket ebben képviseltünk, hacsak nem azért, hogy kijelentsem: jobban tartom magamat hozzájuk, mint valaha. De szeretnék hangsúlyozni egy pontot, amelyet a liturgia vonatkozásában alapvetôen fontosnak látok.

A nyilvános kultuszban, amellyel az Egyház tiszteli Istent, a titokzatos Test és Feje, az Egyház és maga Krisztus egyszerre végzi azt a szent tevékenységet, amelyben részt veszünk. ,,A szent liturgia az a nyilvános kultusz, amellyel Megváltónk mint az Egyház feje az Atyát tiszteli; s egyúttal az a kultusz, amelyet a hívek társasága végez Feje, és rajta keresztül az örökkévaló Atya tiszteletére: egyszerûen szólva Jézus Krisztus titokzatos Testének, azaz a Fejnek és tagjainak teljes kultusza.''[42]

Ez minden liturgikus tevékenységrôl igaz, -- a szentségek liturgiájáról éppúgy, mint a közösen végzett zsolozsmáról: Krisztus mindig jelen van, akár azért, hogy a szentség kiszolgáltatóján keresztül cselekedjék, akár azért, hogy azok körében legyen, akik az Ô nevében gyûltek össze. De mindez abszolút kitüntetett értelemben igaz a szentmisérôl. Mert a szentmise azon aktus vagy szentségi misztérium, amely által Krisztus a földön és az idôben folyamatossá teszi az Egyházat éltetô áldozatot az idôk végezetéig. Ezért, úgy hiszem, Isten sosem fogja megengedni, hogy naponta legalább egy misét ne celebráljanak valahol a világon, még ha a kereszténység egyetemes üldözésnek lesz is kitéve. Így a mennyet és a földet összekötô szentmise a központ Isten földi zarándokúton lévô országának életében. S azon kultusznak is központja, amellyel az Egyház tiszteli Krisztust és Atyját. A szentmise áldozata a központ, amelyre minden más vonatkozik a liturgiában.[43]

A szentmise egy bizonyos pillanatában (és ezért van szükség ilyenkor a ,,szent csendre''[44]) valami isteni villámcsapáshoz hasonló történik; a kettôs átváltoztatás szavaira (amely, minthogy szentségileg szétválasztja az Úr Testét és Vérét, valóságos hatással bíró jele kereszthalálának) Jézus áldozatként megjelenik az oltáron: ekkor, életünk idejébôl néhány percre, titokzatos módon elôttünk van az áldozat, amelyet értünk hozott, fölajánlva önmagát az Atyának, az aktus, amellyel megszerezte a megváltó kegyelmet minden ember számára. A szentmisében a hívek nem végzik a pappal együtt az áldozatot; az erre való hatalmat csak a pap kapta meg, a Papi Rend szentségével. A hívek a Keresztséggel egy másfajta hatalmat nyernek: csatlakozhatnak a paphoz a megszentelt áldozat felajánlásában (és Krisztus Testével táplálkozhatnak, a paphoz hasonlóan, miután ez utóbbi már megtette ezt a maga áldozása során, amellyel bevégzi az áldozatot). Ekkor az Egyház látható vagy szentségileg megjelölt tagjaiként cselekszenek, amely Fejével egységben, s a Vele közösen végzett szent rítus során felajánlja Istennek a Bárányt, aki elveszi a világ bûneit. Ha a templomban Istent keresô megkereszteletlenek is tartózkodnak, lehet, hogy a mise során nagyobb kegyelmeket kapnak, mint az ugyanott lévô megkereszteltek egyike-másika. Ám, mivel nem viselik magukon a Keresztség eltörölhetetlen jegyét, nem vesznek részt az Egyház által végzett imádási és hálaadási cselekményben.

Ha egy kicsit belegondolunk mindebbe, úgy hiszem, valamivel jobban fogunk látni néhány dolgot. Jobban látjuk, elsôsorban, a liturgikus ünneplés lényegileg kollektív vagy közös voltát. Egyetlen Test cselekszik, egységben Fejével, és e Test tagjaként, annak cselekvésében részt véve fejezi ki Isten iránti köteles tiszteletét a közös ünneplésen összegyûlt minden hívô a kultusszal.

Másodsorban egy kicsit jobban megértjük, miért kell azt mondani, hogy a földön lehetséges legmagasabb rendû cselekvés a szentmise celebrálása, s hogy ,,a liturgia az a csúcs, amelyre az Egyház tevékenysége irányul, ugyanakkor az a forrás is, amelybôl fakad minden ereje''[45]. Ez nyilvánvaló, hiszen a szentmisén, az egész liturgia központjában maga a titokzatos Test Feje, a Megtestesült Ige az, aki, miközben a mennyben marad, láthatatlanul jelenlévôvé teszi a földön is önmagát, és azt az cselekedetet, amelyet a kereszten végrehajtott; az Ô cselekedetéhez, az emberré lett Isten cselekedetéhez csatlakozik a pap és a hívek közössége, mindkét esetben szentség alapján, amelynek eltörölhetetlen jegyét viselik (valamennyien részesültek a Keresztségben, a pap ezenkívül a Papi Rend szentségében is).

Harmadsorban egy kicsivel jobban látjuk, miképpen lehet a cél, amelyet maga Krisztus (az egész Egyházzal együtt) kitûz és elér ennek és ennek a misének itt és itt való celebrálásával, tehát, hogy úgy mondjuk, e celebrálás istenileg kitûzött célja a közös felajánlási és imádási aktus, amelyet maga Krisztus és az Egyház hajt végre az utóbbi egyik legalacsonyabb szerve, egy meghatározott helyen összegyûlt embercsoport által, amely egy bizonyos napon ebben és ebben a templomban vagy kápolnában végzi szertartását Isten tiszteletére. Legyen bár meg a papban minden lehetô emberi gyarlóság; s legyenek bár a hívek (amint az oly gyakran megesik a gyászmiséken -- amelyek persze ettôl még nagyon meghatóak, ha a szegény nép régi hagyományai helyet kapnak bennük --, vagy a polgári intézmények ,,évnyitó'' miséin) a lehetô legszórakozottabbak és legfigyelmetlenebbek, s legyen bár a legkevesebb gondjuk arra, hogy a szeretet tökéletességére hivatottak; ha a pap azt teszi, amit tennie kell, elvégezve az áldozatot, amely megszenteli az Egyházat, akkor -- bármi legyen is a többiekkel, akiknek a megfelelô pillanatban csatlakozniuk kell az áldozati Bárány felajánlásához -- az istenileg kitûzött cél biztosan megvalósult, a felajánlás és imádás, amelyet az Egyház végezni akart, megtörtént, a szentmise celebráltatott.

Kétségkívül; ám ha ez a fent említett körülmények között történt, akkor az istenileg kitûzött cél megvalósult ugyan, de az emberek rosszul valósították meg; a cselekmény, amelyet az Egyház akart elvégezni, elvégeztetett, de az emberek rosszul végezték el; a szentmise celebráltatott, de az emberek rosszul celebrálták; mert szent cselekményrôl van szó, illô tehát, hogy mind a celebráns, mind a hívek, amennyire lehet, Istenben gyülekezzenek egybe; illô, hogy a celebráns, amennyire lehet, szent életû legyen, s a hívek is ilyen életre törekedjenek. Ezért szorgalmazza annyira az oly szükséges és oly régóta várt liturgikus reform, hogy a hívek ,,a szent cselekményben tudatosan, áhítattal és tevékenyen vegyenek részt''[46]: ez beszéddel és énekkel történik, ahogy azt egy nyilvános kultusz megköveteli; de a beszéd és az ének önmagában nem elég, szükség van a lélek belsô figyelmére és az Isten utáni vágyra is[47]. Igazság szerint a hívek csak akkor vannak jelen jól a misén, s csak akkor vesznek részt benne jól, ha mindegyikükben megvan -- a maga sajátos helyzetének megfelelô, egyéni formában, olykor egészen implicit módon és nagyon ,,közvetetten'', csupán a lélek sóhajában -- a válasz az életszentségre szóló meghívásra, amelyet a zsinat is hangsúlyozott.

Végül, a negyedik helyen, hadd említsem meg azt, aminek elôkészítésére az eddigieket elmondtam: kicsit jobban megértjük, miért mondhatjuk a liturgikus életet normális esetben szükséges segítségnek azok számára, akik útnak indulnak a szeretet tökéletessége felé. Mert az Egyházban -- végtelenül valóságosabb módon, mint bármely más ,,társaságban'', amely méltó e névre -- megvalósul azon elv, amely szerint a közjó az egész és a részek közös java, azaz végül a részekre, az emberi személyekre is visszaháramlik. A liturgikus ünneplés során elvégzett közös cselekmény és a benne igazán részt vevôk mindegyikének ebbôl eredô megszentelôdése által kerülnek a szentségre törekvô keresztények olyan állapotba, hogy útjukon elôreléphessenek. Azt, amit a celebrálás során tettek, az egész tagjaiként tették. Azt, amit kapnak, végül személyekként kapják.

S nem beszélek a szeretet és megvilágosodás külön kegyelmeirôl, amelyeket egyikünk-másikunk a liturgia egyetlen, a szívet hirtelen megérintô szavától kaphat (olykor úgy látszik, mintha ez kifejezetten neki szólna), sem arról az eloldódásról és felszabadulásról[48], amelyet (a zene természetes kellemének felhasználásával) az ének képes megadni az emberi hang született bája által (ami persze hangszórók használata esetén nem lehetséges).

Az e megjegyzésekbôl adódó végkövetkeztetést, nézetem szerint, így lehetne megfogalmazni: lényeges, hogy a keresztény egyszerre legyen személy és tag; mindig e kettô egyszerre, s e két aspektusa különbözik, de nem választható szét. Az imént jegyeztem meg, hogy a liturgikus ünneplés során a keresztény mindenekelôtt a közös cselekménnyel létrejött javaknak az egyénekre való visszaháramlása által szentelôdik meg: tehát az a tény, hogy a keresztény megszentelôdik, s hogy számára a liturgia nélkülözhetetlen segítség Istenhez vezetô útján, nem elsôsorban annak köszönhetô, amit az egész tagjaként, az egész cselekvésében részt vállalva tesz, hanem annak, amit végül kap mint személy, akire az egész java visszaháramlik.

Az imént azt mondtam, hogy e segítség nélkülözhetetlen, s hogy normális esetben szükséges. Hozzá kell tennem, hogy Isten végtelenül tapintatosan cselekszik[49], figyelembe véve minden egyes ember állapotát és lehetôségeit a maguk korlátlan változatosságában. Annál jobb, ha van lehetôségünk naponta részt venni a szentmisén. A legtöbb laikus ezt nem teheti meg. S még a vasárnapi misétôl is megfosztatnak a betegek (sôt olykor, valamely leküzdhetetlen akadály miatt, az egészségesek is). Isten megtalálja a módját, hogy küldjön nekik egy morzsát a nagy közös lakomáról. Létezik a Betegek Szentsége, s a pap Krisztus Testét is elviheti nekik.

S még akkor is, ha ez lehetetlen, ha az embernek már arra sincs ereje, hogy egy szót kiejtsen, vagy belsôleg csatlakozzék ahhoz, amit az Egyház tesz, vagy egy sóhajt bocsásson ki Isten felé, a szeretet elegendô, ha ott él a szívében.

Kontempláció

Pati divina, elszenvedni az isteni dolgokat, olyan belsô élményben, ahol a lélek inkább tárgya, mint alanya a cselekvésnek, amelyet Isten végez vele a Szentlélek ajándékai

által: e szavak jutnak eszembe most, amikor bármily rosszul képzett is vagyok e téren, a kontemplációról próbálok beszélni. A ,,kontempláció'' szó, mint minden szó, ha nagyon magasrendû dolgok jelölésére használjuk, félrevezetô lehet. Létezik egy természetes vagy filozófiai kontempláció[50], amely teljesen az értelmi, a spekulatív rendhez tartozik. Ehhez a kontemplációhoz semmi köze sincs a keresztény kontemplációnak, mert ez utóbbi a szeretetbôl fakad, a szeretetre törekszik és a szeretet mûve. Per amorem agnoscimus, ,,a szeretet által teszünk szert ismeretre'', mondotta Nagy Szent Gergely[51]. Csak e titokzatos, szeretet-adta megismerés számára tartotta fenn a keresztény hagyomány a ,,kontempláció'' szót.

De a ,,kontempláció'' szó használata még sok más tréfát is ûzhet velünk, s elôször ezekrôl szeretnék néhány szót mondani. Tegyük fel, hogy valaki azt akarja tudni, mi a költészet: rögtön a költôkhöz fordul; mûveiket olvasva remélhetôleg rájön, mi a költészet, mi ennek természete, és beszélni is fog tudni a költészetrôl, ahogyan azt önmagában vagy tipikus vonásaiban megismerte, megragadta. Eközben egyúttal a költôk költészetérôl fog beszélni.

Ezután észreveszi, hogy költészet nem csupán a költôknél létezik. Csodálatos költészet van egy Kolumbusz Kristóf vagy egy Benoît Labre életében, egy Platón vagy egy Einstein gondolkodásában, vagy a tejútrendszer mozgásában. Itt fogja-e keresni az önmagában vett, tipikus vonásaiban tekintett költészetet? Ez lehetetlen, a költészet itt atipikus, rejtett vagy álcázott módon van jelen. Ez a nagy felfedezôk és nagy szentek, a filozófiai vagy tudományos zsenik és a csillagvilág költészete. El kell ismernie, hogy létezik e költészet, amely nem azonos a költôkével (sem a zenészekével és a mûvészet más szolgáiéval).

De miközben emberünk és az ôt hallgatók figyelme -- ahogy illik, amikor azt írja le, mi a költészet önmagában vagy tipikus vonásaiban -- a költôk költészetére összpontosul, fennáll annak veszélye, hogy elhiteti magával is, a többiekkel is: költészet csak a költôknél (és a mûvészet más szolgáinál) fordul elô. S ez azzal a kockázattal jár, hogy a máshol is meglévô költészetet nem ismerik fel.

Némileg hasonlít erre -- csak jóval súlyosabb problémákat okoz -- az, ami a kontemplációval történik. Létezik a szó szoros értelmében kontemplatív ember, a magukat a szemlélôdésnek szentelôk kontemplációja: errôl van szó, amikor az önmagában vett, tipikus vonásaiban tekintett kontemplációról beszélnek (ahogy most magam is próbálok). De nem szabad elfelejteni, hogy létezik azok kontemplációja is, akik nem kontemplatívak a szó szoros értelmében, tehát nem magukat a szemlélôdésnek szentelt lelkek, de akik mégis átléptek a spirituális életben egy bizonyos küszöböt, amelyet a kontemplatívok is átlépnek. Az emberek szeretik egymással szembeállítani Mártát és Máriát, de nem szabad elfelejteni, hogy Márta nem tartozott a Templom térítô tevékenységében résztvevôk közé, akik némelyike csak az ajkaival imádkozott. (Olykor megesik az ilyesmi.) Márta szívébôl imádkozott, mint Mária; sok mindennel foglalkozott, de titokban imádkozott és szemlélôdött is, talán ugyanannyira, mint Mária, miközben törôdött a konyhával és mindazon dolgokkal, amelyek gondját nôvére ôrá hagyta. Az is lehet azonban (bár az ô esetében ezt igen valószínûtlennek látom), hogy csupán ama hû lelkek egyike volt, akik kontemplációja atipikus és rejtett marad. Mindenesetre válaszolt -- méghozzá, mint minden Isten felé haladó lélek (s mint minden szent, hiszen mint ilyet tiszteljük), jól válaszolt -- a mindenkit kontemplációra szólító hívásra. Késôbb vissza fogok térni e nagy fontosságú kérdésekre. Most csak zárójelben, mintegy elôzetes jelzésként utaltam rájuk. A zárójeles megjegyzésnek itt vége.

Az imént idéztem Nagy Szent Gergelyt: a kontemplációban ,,a szeretet által teszünk szert ismeretre''. A keresztény kontemplációban jelen van az értelem, méghozzá a legmagasabb fokon, ám egy minden fogalom felett álló homályban halad elôre: emiatti vakságában természetes mûködési módját nem folytathatva csak azon természetbeli rokonság révén képes megismerésre, amelyet a szeretet teremt a szeretô lélek és az általa szeretett Isten között, aki már elôbb szerette ôt.

,,A kontempláció, mondotta Lallemant atya, Isten vagy az isteni dolgok egyszerû, szabad, átható szemlélése, amely a szeretetbôl származik és a szeretetre törekszik... Ez a legtisztább és legtökéletesebb szeretet alkalmazása. A szeretet az elve, a gyakorlása és a célja.''[52]

Rövidebben úgy is mondhatjuk, hogy ,,a kontempláció csendes imádság, amely a szív mélyén való összpontosítással történik, és közvetlen egyesülésre irányul Istennel.''[53]

A teológusok általános tanítása szerint a kontempláció egyszerre támaszkodik a lényegüknél fogva természetfeletti teológiai erényekre és a Szentlélek ajándékaira, amelyek ,,kétszeresen természetfelettiek, nemcsak lényegüknél fogva, mint a teológiai erények, hanem hatásmódjukat tekintve is.''[54] E hatásmód meghaladja az emberi mértéket, mert ,,a lelket közvetlenül az isteni inspiráció irányítja és mozgatja''[55].

* * *

Az imént azt írtam, hogy a keresztény egyszerre személy és tag, s hogy e kettô elválaszthatatlan egymástól.

A liturgia (és különösen a szentmise) esetében a keresztényt nem elsôsorban az segíti a szeretet tökéletessége felé való haladásában, amit a titokzatos Test tagjaként a celebráláson részt véve tesz -- amikor beszél, énekel, s fôként szívbôl csatlakozik a titokzatos Test és Feje által végzett felajánláshoz és imádáshoz --, hanem sokkal inkább az, amit kap, ami visszaháramlik rá, mint személyre, e közös cselekménybôl.

A kontempláció esetében a helyzet éppen fordított: fôként az segíti a keresztényt a szeretet tökéletessége felé való haladásában, amit maga tesz, vagy inkább ,,az isteni inspiráció által közvetlenül mozgatott'' személyként kap. S egyúttal, minthogy e személy elválaszthatatlanul tagja a titokzatos Testnek, a kontemplációjából származó összes átadható javak, a megváltó kegyelem összes kincsei a titokzatos Test közös javát képezik, és a szentek egyességének közös kincstárát gazdagítják.

És egy más módon -- amely láthatóbb, de kevésbé lényegi és kevésbé nélkülözhetetlen, ha szabad így mondanom, noha önmagában kívánatos -- a kontemplatív személy, az emberek közötti jelenléte és tanúságtétele által, hasznos és szükséges azok lelki élete szempontjából. ,,Ha elgyöngülnek, ez nem azért van, mert nem emlékeznek többé Istennek és az Ô Világosságának ízére? A kontemplatív ember külsô feladata a többieket mindezzel megismertetni: a teremtetlen Világossággal, az örök Bölcsességgel, aki Krisztus; Isten lényegi ízével, a Szentlélekkel. A külsô cselekedetek, az irgalmasság cselekedetei is azon képességüknek köszönhetik kiválóságukat, hogy megnyilvánítják Isten jóindulatát... Kell, hogy legyenek olyan lelkek, akiknek egyetlen foglalatossága e Magasból aláömlô forrásból inni. Általuk azután a szeretet eleven vize s ennek isteni zamata azokhoz is eljut, akik hivatása tevékenyebb életet kíván. A kontempláció olyan, akár egy szivattyú, amely felszippantja, majd öntözôcsatornákba tölti a vizet. Ha a kontempláció teljesen megszûnne, a szívek hamarosan kiszáradnak... Mind a felebaráti szeretet, mind Isten szeretete kötelezi tehát a kontemplatív embert, hogy az isteni forrás mellett maradjon.''[56] Mindez, ami olyannyira igaz, egyfajta jelként teszi nyilvánvalóvá számunkra azt a teljesen láthatatlan mûködést, amelyrôl beszéltem, s amely lényegileg a kontemplatív embernek, mint a titokzatos Test tagjának e Testben betöltött (szintén, s ugyanilyen értelemben ,,titokzatos'') funkciója.

Tagként és személyként egyszerre létezve, a liturgiában résztvevô tag ennek gyümölcseit személyként kapja, a közös javaknak a részekre történô visszaháramlása által. Személyként és tagként egyszerre létezve az emberi személy, aki a szeretetben szemléli Istent, e kontempláció gyümölcseit tagként adja át azáltal, hogy a rész java az egész javának szerves alkotóeleme.

Látható, hogy két különbözô és egymást kiegészítô perspektívával van dolgunk. S egyúttal azt is látjuk, mekkora képtelenség szembeállítani egymással a liturgiát és a kontemplációt. Kölcsönösen megkívánják és feltételezik egymást. A liturgia mint lélekben és igazságban végzett kultusz megköveteli azoktól, akik igazán részt akarnak venni benne, hogy lelkükben meglegyen Isten szeretete és a Vele való egyesülés vágya; nem kívánja, hogy mindannyian kontemplatívak legyenek, hiszen ezzel lehetetlent kívánna, sem pedig, hogy valamennyien imádságos életet éljenek (de ha megtehetik, annál jobb!). De megkívánja, hogy legyenek közöttük olyanok, akik imádságos életet élnek, s hogy a többiekben, anélkül hogy tudnák, ennek az életnek legyen meg legalább a csírája azáltal, hogy szívük odafigyel arra, amit ajkuk mond. És a liturgia gyümölcseként mindazon résztvevôi segítséget kapnak, akik -- olykor igencsak messzirôl -- a szeretet tökéletessége felé haladnak; és a kontemplatív imádságra vágyók is segítségben részesülnek, hogy elôrehaladhassanak útjukon.

S a kontempláció kifejleszti a kontemplatív ember lelkében a vágyat, hogy csatlakozzék az általa szeretett Egyház kultuszához, amely Annak tiszteletét szolgálja, akit ô maga is és az Egyház is szeret, s fôként annak vágyát, hogy részt vegyen a szentmisén, ahol a Bárány feláldozása folyamatosan végeztetik közöttünk, s ahol Teste adatik számunkra táplálékul. S a kontempláció gyümölcseként gyarapodik a szentek egyességének javait ôrzô közös kincstár.

Az is látható, hogy a zsinat, illetve VI. Pál pápa által tett két nagy jelentôségû állítás távolról sem mond ellent egymásnak, sôt kölcsönösen megerôsítik és kiegészítik egymást: a zsinat szerint ,,a liturgia az a csúcs, amelyre az Egyház tevékenysége irányul, ugyanakkor az a forrás is, amelybôl fakad minden ereje''[57], míg VI. Pál szerint ,,a kontempláció az emberi tevékenység legnemesebb és legtökéletesebb formája, amely az emberi cselekedetek rangsorában mérceként szolgál e cselekedetek fajtájuknak megfelelô értékelésében''[58].

Mert az elsô állítás az Egyház által végzett közös cselekmény felôl közelít, amelynek eredménye végül visszaháramlik az individuális személyre, míg a második az individuális személy számára lehetséges legmagasabb rendû tevékenység felôl, amelynek eredménye végül visszaháramlik az Egyházra.

Mindazonáltal a Test és Feje által végzett közös cselekménynek és az Istennel egyesülni vágyó kontemplatív ember tevékenységének egyenlô kiválósága ellenére a liturgiának van egy elidegeníthetetlen kiváltsága: a misében a menny a földre száll; a pap szavaira Jézus hirtelen jelen lesz rejtett formában, hogy titokzatos módon folytonossá tegye egyetlen Áldozatát és köztünk való jelenlétét az Oltáriszentségben. De a kontemplációnak is van egy elidegeníthetetlen kiváltsága: a kontemplációban egy ember, egy én, aki önmagában egy teljes univerzum, egyesül Jézussal a személyt Személlyel összekötô szeretetben, és a hit éjszakájában találkozik a Céllal, amelyért maga és az egész mindenség teremtetett. A kontemplációban a menny kezdôdik meg a földön (mert a kontempláció folytatódni fog a mennyben is, míg a szentmise nem). A titokzatos Test emberi személyekbôl áll, akik mindegyike azon célból teremtetett, hogy lássa Istent az örökkévalóságban, s hogy Vele egyesüljön a földön a szeretetben, s akik mindegyikéért adta Krisztus az életét legmagasabb rendû szeretetaktusával. Az egész Egyházért adta, és Isten egész Népéért, de ez csak úgy volt lehetséges, hogy minden egyes emberért úgy adta, mintha ez volna az egyetlen ember a világon. És mindenkinek kötelessége, ha tudja, mit tett érte Isten, hogy a szeretetben való teljes önátadással válaszoljon e szeretetre.

,,Isten szeretete mindig Személytôl személynek szól, s a mi szeretetünk mindig a mi szívünkbôl Annak szívére irányul, aki már elôzôleg szeretett bennünket, a magunk egyediségében is.''[59] ,,Egy Test tagjaként, amelynek közös java azonos minden egyes személy végsô javával'', mindenki segítséget kap e Testtôl, hogy szeresse Istent, de ,,mindenki egymagában áll Isten elôtt, hogy itt a földön szeres-se és kontempláció tárgyává tegye, majd a mennyben színrôl színre lássa, s hogy megítéltessék Általa, -- mindenki a maga szeretete alapján''[60].

* * *

Így egy kicsit jobban megértjük a zsoltáros szavainak fontosságát: ,,Álljatok meg, és lássátok, hogy én vagyok az Isten''[61], ,,Ízleljétek meg, és lássátok, mily édes az Úr''[62]. S azt is egy kicsit jobban megértjük, miért állítják szüntelenül a szentek, hogy annak számára, aki szilárdan vágyik a szeretet tökéletességére, az imádság (amely magától törekszik a kontemplációra) normális esetben szükséges eszköz. Erre emlékeztet bennünket a liturgiáról szóló konstitúció is: ,,Hiszen a keresztény embernek, bár meg van híva a közösségi istentiszteletre, a szobájába is el kell vonulnia, hogy titokban imádkozzék az Atyához, sôt az Apostol intelme szerint szüntelenül kell imádkoznia.''[63] És ezt tanította Szent Irenaeus a második században, Szent Ambrus és Szent Ágoston a negyedik és az ötödik században, majd Cassianus az ötödik században, késôbb Nagy Szent Gergely, Klimakosz Szent János, Szent Bernát, Szent Hildegard, Nagy Szent Albert, Szent Bonaventura és Szent Tamás (aki azt mondja, hogy a kontempláció ,,egyenesen és közvetlenül Isten szeretetéhez tartozik'', és ,,Istennek nem akármilyen, hanem tökéletes szeretetére rendeltetett''[64]), Szent Gertrúd, Sienai Szent Katalin, s késôbb, egy olyan korban, amikor az immár fejlettebb önreflexió sok kényelmetlenséget okozott ugyan, de önmagában véve, mint minden tudatosodási folyamat, határozott elôrelépést jelentett, Szent Teréz (,,csak egyetlen úton érkezhetünk el Istenhez, az imádsággal'') és Keresztes Szent János (ugyanez a szent mondta, hogy ,,az élet alkonyán szeretetetek alapján fogtok megítéltetni'', s azt is, hogy ,,minden más tevékenységnél fontosabbnak kell lennie a belsô imádságnak, ebben van a lélek ereje''), és utánuk a nagy jezsuita lelki vezetôk, Lallemant, Surin, Grou, Caussade, azután Lisieux-i Szent Teréz.

,,Kontempláció nélkül, írta Lallemant atya, sosem fogunk nagyot lépni elôre az erény felé..., sosem lábalunk ki gyengeségeinkbôl, tökéletlenségeinkbôl. Mindig a földhöz fogunk kötôdni, sosem emelkedünk igazán a természetes érzések fölé. Sosem tudjuk Istent tökéletesen szolgálni. De a kontemplációval többet érünk el, mind a magunk, mind mások számára, mint nélküle tíz év alatt... Isten szeretetének nagyszerû tetteit váltja ki, amelyeket csak igen ritkán teszünk meg ezen adomány nélkül..., s végül tökéletesíti a hitet és az összes erényt...''[65]

Mindezen hosszú hagyomány hû maradt Szent Pál tanításához, aki szerint, ahogyan Lebreton atya írja, ,,a halál után az örök életben kiteljesedô'' szeretet ,,a kontempláció útja és végcélja''[66].

És van Szent Pálnál nagyobb is. Amint azt Szent Bonaventura szüntelenül hangsúlyozza, maga Krisztus ígéri meg az Ôt szeretôknek az isteni dolgok e megtapasztalását, amikor ezt mondja Szent Jánosnak: ,,Aki pedig engem szeret, Atyám is szeretni fogja azt, és én is szeretni fogom, és kijelentem neki magamat.''[67] És Ô mondja nekünk ezt is: ,,Te pedig mikor imádkozol, menj be kamarádba, és ajtót betéve imádkozzál Atyádhoz a rejtekben; és Atyád, ki lát a rejtekben, megfizet neked.''[68] Clauso ostio![69] Ez a szoba ajtaja, s egyben a lélek ajtaja. S Az is, aki az ajtó[70], s aki magába zár minket, amikor az imádságra összpontosítunk.

És ezt is Krisztus mondotta: ,,Mindenkor imádkozni kell.''[71] Sine intermissione orate[72], mondja majd mestere nyomán Szent Pál. E parancsot az Egyház a liturgiájával teljesíti. De minden egyes emberhez szól; és nem kíván lehetetlent.

Hogyan lehet mindig imádkozni? Annyira kitartóan ismételgetni egy rövid formulát, hogy végül gyökeret verjen a lélekben? Századok óta ezt az eszközt alkalmazzák a keleti egyházak, amikor szüntelenül ismétlik. a ,,Jézus-imát'': ,,Uram, Jézus Krisztus, könyörülj rajtam, bûnösön!'' Félô, hogy az ilyen eszköz -- melynek alapja végsô soron egy olyan gyakorlatot (a ,,rövid fohászt'') használó pszichológiai technika, amely önmagában véve szent (feltéve, hogy szívbôl jövô) -- esetleg hosszú távon olyan szokáshoz vezet, amely ugyan tényleg meggyökerezik a lélekben, de amelyben egy természetes automatizmus által szüntelenül jelenlevôvé tett verbális formula sokkal nagyobb szerepet játszik, mint az imádság, ez az eleven (méghozzá természetfeletti módon eleven) tevékenység.

Az igazi választ ettôl az eleven tevékenységtôl kell várni, amely egy Szent Teréznél, miközben alapításai ügyében intézkedett, vagy egy Páli Szent Vincénél, amikor a szegényeivel foglalkozott, rejtetten zajlott, de mindig készen arra, hogy a felszínre törjön, már azon mélység és intenzitás következtében, amellyel betöltötte lelküket az imának szentelt órák alatti összpontosítás során.

S a válasz a leghatározottabb módon kétségkívül abban rejlik, amit Osende atya, Contemplata címû könyvének[73] egyik nagyszerû oldalán a szív imájának nevez. Azt hiszem, az efféle ima vagy kontempláció által -- amely olyan csöndes, és annyira a lélek mélységeiben gyökerezik, hogy a szerzô ,,tudattalanként'' írja le -- tudjuk a legjobban és a legigazabb módon teljesíteni azon parancsot, amely arra szólít fel, hogy mindig imádkozzunk[74]. Nem erre célzott Remete Szent Antal, amikor azt mondotta, hogy ,,nem tökéletes az imádság, ha a szerzetes észreveszi, hogy imádkozik''[75]?

Az imádságnak, amelyet Osende atya a szív imájaként említ, s amely leírása szerint tudattalan (attól a tudatfölöttitôl függ, amelyrôl másutt sokat beszéltem), folyamatosnak lehet és kell lennie a kontemplatív lélekben. ,,Mert nem tudunk értelmünkkel egyszerre két tárgyra figyelni, sem pedig állandóan gondolkodni, de tudunk mindig szeretni'' (legalábbis a szellem tudatfelettijében; csak ott lehet a szeretet folyamatosan aktusban[76]). Akkor nem csupán a tudatban virtuálisan mindig jelenlévô ima életlendületével van dolgunk; a szív imája maga aktusban marad a szellem tudatfelettijében; egy megfogalmazatlan szeretetaktusról van szó, amely mindig folytatódhat, ahogy -- Bergson egy példája szerint -- az anyáé, aki még alvás közben is virraszt gyermeke bölcsôjénél. ,,Ki ne értené, hogy ez lehetséges, nagyon is lehetséges? Nem látjuk-e, még a természetes rendben is, hogy amikor szívünk nagy szerelemre gyúl, nem sokat számít, mit teszünk, lelkünk és életünk mindig annál idôz, akit szeretünk, s nem annál, amit csinálunk, noha közben képesek vagyunk teljes értelmünket és figyelmünket munkánkra irányítani? Ha a természetes szeretet képes erre, mennyivel inkább az az isteni szeretet...''[77] Az tehát, aki eljutott a szív imádságához, a lehetô legjobban teljesíti azt a parancsot, hogy mindig imádkozzunk.

A Szentlélek Ajándékainak különbözôsége

Az önmagában és tipikus vonásaiban tekintett kontemplációról volt szó, tehát azokéról, akik kifejezetten a szemlélôdésnek szentelik magukat. Vigyázat! Nagy félreértések lehetségesek, ha rosszul értelmezzük a szentek tanítását, azaz ha úgy tekintjük, mint valamely ,,univok'' állítást[78], matematikai tételt vagy törvénycikket, nem számolva Isten útjainak szabadságával, szélességével és sokféleségével.

Sokan félnek a ,,kontempláció'' szótól, és mint feljebb megjegyeztem, valóban fennáll annak kockázata, hogy mint minden nagyon magasrendû dolgot jelölô emberi szó, ez is megtéveszti a világot. Ráadásul a bennünket tanítók fenségességében is van valami félelmetes. Ha, ahogyan kell, Isten felé akarok haladni, talán nekem, az üzletkötônek, a gyári munkásnak, a pácienseivel bajlódó orvosnak, a terhek alatt roskadozó családapának is az a feladatom, hogy úgy beszéljek Istennel, mint Szent Gertrúd vagy Sienai Szent Katalin, és hogy átformáló hatású egyesülésre és lelki házasságra törekedjem, mint Szent Teréz és Keresztes Szent János? Nem, valójában nem errôl van szó.

A kontempláció szárnyaló és természetfeletti dolog, Isten Lelkének szabadságát bírja, forróbb, mint az afrikai napsütés, frissebb, mint a forrásvíz, könnyebb, mint a madártoll, megfoghatatlan, minden emberi mértékkel megragadhatatlan, minden emberi fogalmat meghalad. Boldog, ha letaszíthatja a hatalmasokat és felemelheti a kicsiket, minden titkolózásra, vakmerôségre és félelemre képes, tiszta, merész, fénylô és éjsötét, édesebb a méznél és szárazabb a sziklánál, kínzó és áldó (fôként kínzó), és olykor annál magasabb rendû, minél kevésbé szembeötlô.

Amikor a teológusok -- miután jól bemutatták e fogalom fenségességét és egy kicsit megijesztettek vele minket -- arról kezdenek beszélni, hogy mindannyian hívást kaptunk a kontemplációra, hangjukat halkabbra fogva nem kisebb erôfeszítéssel magyarázzák el, hogy e hívás (mert nem parancsról, csak hívásról van szó, hiszen az egyetlen célnak, a szeretet tökéletességének vonatkozásában a kontempláció, sôt a liturgiában való részvétel is csak eszköz, bármennyire szükséges is normális esetben) a szeretet tökéletességére való híváshoz hasonlít (amely viszont parancs): ez elôször ,,távoli'' hívás, amely egy napon talán ,,közelivé'' válik[79]. És a távoli hívás szól mindenkinek; ahhoz, hogy ennek eleget tegyünk, nincs más dolgunk, mint útnak indulni, akár anélkül, hogy tudnánk róla[80].

De még fontosabbnak látom, s elsôsorban kell megjegyeznem, hogy a közeli hívásra adott válasz, azaz a kontempláció útjára lépés egybeesik egy sokkal mélyebb és sokkal rejtettebb eseménnyel, amelynek az elôbbi csak egyik tudatossá váló aspektusa, s amelyet a Szentlélek életébe való belépésnek lehet nevezni: azt értem ezen, hogy a fent említett válasz egy olyan átmeneti szakasz végén születik meg, amelynek során, a tudat számára hozzáférhetetlen módon (mert késôbb lesznek ugyan jelei, de maga e szakasz a szellem tudatfelettijének legmélyén zajlik), a lélek fokról fokra bevezettetett egy új életformába; ekkor, eljutván spirituális haladásának ezen új állomására, a lélek már nem csupán idônként, valamely kivételesen nagy nehézség vagy kísértés legyôzésére kapja meg a Szentlélek ajándékainak segítségét (amelyek, mint feljebb mondottam, szükségesek az üdvösséghez). Attól kezdve, hogy a lélek elérkezett ebbe az új szakaszba, s átlépte ennek küszöbét, állandó segítséget kap a Szentlélek ajándékaitól, s ezt nevezik a teológusok az ajándékok habituális irányítása alá kerülésnek.

Már most a Szentlélek ajándékai, amelyek felsorolását a katolikus teológia Izajás[81] nyomán adja meg, különbözô tárgyakra irányulnak. Egy részük -- a Tanács, az Erôsség, az Úr félelme, a Jámborság -- fôként a cselekvésre vonatkozik, a többi -- a Bölcsesség, az Értelem és a Tudás -- elsôsorban a kontemplációra.

Ebbôl következik, hogy a Szentlélek útjára lépett lelkek egymásétól nagyon eltérô módokon, és szélsôségesen különbözô stílusokban haladhatnak ezen az úton. Egyeseknél a magasabb rendû ajándékok, a Bölcsesség, az Értelem és a Tudás mûködnek kiemelkedô módon, ôk képviselik a Szentlélek titokzatos életét a maga normális teljességében, s ôk kapják a kontempláció kegyelmét tipikus -- akár száraz, akár vigasztaló -- formáiban. Másoknál elsôsorban a többi ajándék mûködik, ôk is a Szentlélek életét élik, de fôként tevékenységük és mûveik vonatkozásában, és nem fogják tipikus és normális formáiban gyakorolni a kontemplációt.

,,Nincs szó azonban arról, hogy meg lennének fosztva a kontemplációtól, az isteni dolgok szeretetteljes megtapasztalásától; mert Szent Tamás tanítása szerint a Szentlélek ajándékai összeköttetésben állnak egymással[82], tehát nem létezhetnek a lélekben a Bölcsesség ajándéka nélkül, amely az általunk vizsgált esetben is mûködik, noha kevésbé szembeötlô módon. E lelkek számára, akiknek az életstílusa aktív, megadatik a kontempláció kegyelme, de álcázott, nem szembeötlô módon; talán csak arra lesznek képesek, hogy a Rózsafüzért imádkozzák, és a belsô imádságtól csak a fejük fájdul meg, vagy elalszanak. A titokzatos kontempláció nem tudatos imájukban lesz jelen, hanem talán abban a pillantásban, amellyel egy szegényre tekintenek, vagy a szenvedést nézik.''[83]

Semmit sem lehet megérteni abból, amirôl most beszélünk, ha nem számolunk a legnagyobb mértékben a kontempláció ezen atipikus, elmosódó körvonalú, álcázott formáival. Azért hangsúlyozom ennyire ezek létezését, mert valamelyest remélem, hogy mindezen magyarázatok után még a mai papság által tanított olvasó is kevésbé fog megbotránkozni azon gondolattól, hogy a (nyílt vagy burkolt) kontempláció a keresztény tökéletesedés normális útja. De azt is gondolom, hogy mindent egybevetve talán jobb lenne (s ez kizárólag szóhasználat kérdése, s az a célja, hogy ,,a modern mentalitást'' félreértésektôl kímélje meg, amelyeket egyébként különösen kedvel), ha ,,minden megkeresztelt kontemplációra hívása'' helyett ,,minden megkeresztelt Isten dolgainak szeretetteljes megtapasztalására való hívását'' emlegetnénk, ami ugyanaz.

Mindazonáltal, ha a hívás mindenkinek szól is, el kell ismerni, hogy valójában, adva lévén kedves természetünk, amely oly drága az Evolúció által megújított keresztényeinknek, s adva lévén az emberi élet általános feltételei, azon megkereszteltek, akik válaszolnak ugyan a kérdéses hívásra, de rosszul, lustán és nehézkesen, s akik hamar leülnek az út szélére, mindig többségben lesznek. Kár, de így van. S e tény mutatja, mennyire fontos Isten földi zarándokúton lévô országa számára azok szerepe (még ha kevésbé ritkák is, mint gondolni szokás), akik átlépték a küszöböt, amelyrôl az imént beszéltem, és pótolják az Egyház számára azt a hiányt -- jóvá téve az önmagának a restek mindegyikén keresztül okozott súlyos mulasztásokat --, amelyet Jézus titokzatos türelme elvisel nyájának zömétôl.

Kontempláció útközben

Még elég hosszan fogok beszélni itt olyan dolgokról, amelyek a belsô élettel és a szeretet tökéletességével kapcsolatosak. Megfeledkeztem volna arról, hogy A garonne-i paraszt írója ,,egy öreg laikus, aki töpreng korunk kérdésein''? Nem, korántsem felejtettem el az alcímet; és megjegyzéseim még mindig -- s jobban, mint valaha -- korunkra vonatkoznak. Mert ha korunk egyáltalán nem is gondol e dolgokra (de gondolt-e sokat rájuk bármelyik történelmi korszak?), semmire sincs nagyobb szüksége -- éppen mert egy sor csábító illúzióból táplálkozik --, mint arra, hogy néhány emberi lény odafigyeljen e dolgokra: kétségkívül viszonylag kevés emberrôl van szó, akik száma azonban nagyobb lehetne, s kellene is, hogy nagyobb legyen. Igazság szerint kevesekre gondolva írtam A garonne-i parasztot, hogy ismert és ismeretlen barátaimnak alkalmat adjak egy megkönnyebbült sóhajra (mindig örömet okoz, ha valaki óvatlanul eldadog egy-két olyan igazságot, amelyet nem célszerû hangoztatni).

Ami ezt az utolsó részt illeti, tény, hogy egyáltalán nem tôlem származik. Inkább Raïssáé, mint az enyém. A dolgom fôként az volt, hogy a mondandómnak megfelelô sorrendben összekapcsoljam az általa írt szövegeket, amelyek önmagukban is megállnak, mert annak a keresztény életnek a mélységét tükrözik, amelynek titkát egy kicsit talán megvilágítják.

* * *

A Kontempláció útközben[84] annak a könyvnek a címe, amelyet Raïssa kívánt megírni (barátaink biztatása nyomán), s amely, szándéka szerint, azokhoz szólt volna, akik -- sokkal többen, mint hinnénk -- azt élik, amit a jó keresztények rendes világi életének szokás nevezni (s ami a családi és állampolgári kötelezettségek teljesítését, a vasárnapi misehallgatást, az apostolkodás valamely formájában való részvételt, a felebarát lehetôség szerinti segítését és a néhány percnyi otthoni hangos imádságot jelenti); készek továbblépni, szívük vágyik is erre, de bizonyos, többnyire indokolatlan félelmek és látszólagos akadályok miatt visszariadnak -- vagy olykor épp azok térítik el ôket, akik a vezetésükkel vannak megbízva.

Úgy gondolom, az általános bámulat, amely ma a cselekvést, a technikát, a szervezést, a felméréseket, a tömegmozgalmakat, a szociológia és a pszichológia kínálta lehetôségeket -- tehát mindazt, ami távolról sem megvetendô, de ami önmagában egyszerû naturalizmusra vezetne a természetfeletti szolgálatában (legalábbis így remélik) -- övezi, egy napon nagy csalódásokba fog torkollni.

A keresztény népnek, hogy a zsinat tanítását az életbe átültesse, nem kellene szintén megpróbálnia odafigyelni ama Lélek óhajaira, akinek segítsége nélkül ,,semmi ártatlan nincs az emberben''[85]? Ha ezt kívánnánk, egy kissé megfeledkeznénk arról, hogy a világ történeti feltételektôl függ. Ám bármit gondoljunk is a módról, ahogyan e feltételeknek a fenti tevékenységek megfelelnek, tény, hogy pillanatnyilag sok lélek eleped a szomjúságtól, s közülük csak az a kevés felszentelt személy és laikus kap segítséget, akikben láthatatlan és mégis világló tûz ég, mert e szegény földön a kontemplációnak szentelték magukat, amely által Isten Lelke érinti meg ôket. Erre már utaltam, s még visszatérek rá. Az emberi erôfeszítés titanizmusa korunk nagy bálványa. Ezért világos, hogy végsô soron a kontemplatív életet élô lelkekbôl álló, magában a világban láthatatlanul ragyogó csillagkép az utolsó reménységünk.

A tevékeny emberektôl eltérôen -- akik, amint kell, Isten útján haladva azt az ,,álcázott'' kontemplációt végzik, amelyrôl feljebb volt szó -- azon lelkek, akikrôl most beszélek, a ,,nyílt'' kontemplációt végzik. De igen szerényen teszik ezt, nem kell nekik egyéb, mint szeretet, alázat és Istenre való összpontosítás, látható kegyelmek nélkül. Ez a ,,szegény emberek'' útja, a ,,kis út'', amelyet Lisieux-i Szent Teréz feladata volt nekünk megtanítani: az út egyfajta lerövidítése -- egy igazság szerint igen meredek útszakaszon való felkapaszkodás révén --, a Keresztes Szent János által leírt összes fontos dolog isteni leegyszerûsítése és a lényegre redukálása anélkül, hogy követelményeikbôl bármi elveszne.

A lélek és imádsága itt lecsupaszíttatik, -- s néha annyira száraz, hogy olyan, mintha szórakozott vagy üres lenne. Ez az út nagy bátorságot kíván. Minden terhet az segít viselni, hogy Arra hagyatkoztunk, akit szeretünk; így a lélek keresztülhalad mindazon állomásokon, amelyeket Jézus jelöl ki a számára és csak Ô ismer, s oda érkezik, ahová Jézus akarja, a napvilágra vagy az éjszakába. Csak az Ô szívében akarnak megszállni, s egyben azt is akarják, hogy felebarátjuk az ô szívükben találjon hajlékot.

* * *

A témáról, amelyet tárgyalni kívánt, Raïssa csak néhány szót mondott a Liturgia és kontempláció egy rövid fejezetében, amelynek alább idézem néhány részletét.

,,Valójában a kontempláció nem csupán a karthauziaknak, a klarisszáknak, a karmelitáknak adatik meg... Gyakran a világban rejtôzködô -- csak kevesek (lelki vezetôjük, barátaik) által ismert -- személyek kincse. Néha e kincs valami módon azon lelkek elôtt is rejtve marad, akik birtokolják, s akik teljes egyszerûségben, látomások, csodák nélkül élik meg, de az Isten és a felebarát iránti szeretet olyan melegségében, amely jótékony hatását zaj és feltûnés nélkül árasztja maga körül.

Ennek kell korunkban tudatosulnia, és azon utaknak, amelyeken a kontempláció a világban terjed, ilyen vagy olyan formában, a lelkek nagy sokaságának körében, akik (gyakran tudtukon kívül) szomjúhozzák, s akik legalább távolról meghívást kapnak rá. A spirituális élet vonatkozásában korunk nagy szükséglete a kontempláció útnak indítása.

Alá kell húzni itt Lisieux-i Szent Teréz tanúságának és küldetésének fontosságát... A »kis út« igazság szerint nagy -- és hôsies -- út, amely azonban a maga nagyságát gondosan elrejti egy ugyancsak hôsies abszolút egyszerûség mögé. S ez az abszolút egyszerûség valójában az a kitûntetett út, amely mindazok számára nyitva áll, akik, bármilyen élethelyzetben legyenek is, tökéletességre vágynak. Különösen ezen vonását kell szem elôtt tartanunk.

Lisieux-i Szent Teréz megmutatta, hogy a lélek oly úton is törekedhetik a szeretet tökéletességére, ahol nem találkozunk a Keresztes Szent János és Avilai Szent Teréz által leírt nagy jelekkel... Egyúttal, úgy hisszük, Szent Teréz a maga Karmelében kiválóan készítette elô az Istennel való egyesülés életének minden korábbinál szélesebb körû kiáradását, amelyet a világ kíván, hogy el ne vesszen.

Tegyük hozzá, úgy látszik, hogy az útnak indított kontemplációban, amelynek fejlôdését a jövôben kétségkívül tapasztalni lehet majd, a jelenlévô Jézusra irányuló állhatatos figyelem és a testvéri szeretet fôszerepre hivatott, még a belénk öntött imádság útjainak vonatkozásában is.''[86] A jelenlévô Jézusra irányuló állhatatos figyelem; a testvéri szeretet: különösen fontos, hogy az útközben végzett kontempláció e két ,,legfôbb'' ismérvére irányítsuk figyelmünket. Az elsôvel kapcsolatban Raïssa Naplójának egy jegyzete adja meg a szükséges felvilágosításokat.

Egyes lelki írók azt gondolják, hogy a legmagasabb kontemplációnak, minthogy minden evilági képzettôl megszabadult, egyáltalán nincs szüksége képekre, és következésképpen Jézus Embersége semmi szerepet nem játszik benne.

Ez mélységes tévedés, s a probléma eltûnik, mihelyt megértjük, milyen igazan és mélyen vette magára az Ige az emberi természetet oly módon, hogy mindaz, ami e természethez tartozik, tehát a szenvedés, a szánalom, az együttérzés, a remény..., mindeme dolgok, hogy úgy mondjam, Isten attribútumaivá lettek. -- Ezeket szemlélve tehát Isten attribútumait, magát Istent szemléljük.

Minthogy a Megtestesült Ige az isteni tökéletességek mellett olyan emberi minôségeket is birtokol, amelyek Istenéi, ezek szintén szellemi kontempláció tárgyai, noha képek kíséretében.

S a léleknek nem kell félnie attól, hogy keresztülhaladjon Jézus emberi állapotain és emberi együttérzésén, és kéréseket intézzen Hozzá, például gyógyulásért imádkozzék, hiszen mindezen dolgok Krisztus vágyaiból és együttérzéseibôl részesednek, amelyek magához az isteni Személyhez tartoznak.''[87]

Úgy gondolom, Marie-Joseph Nicolas atya következô néhány sora e nézet figyelemre méltó megerôsítése. Jézusban ,,az ember magát Istent találja meg, írja M.-J. Nicolas atya.[88] Az Ige által felvett emberi természetnek nincs saját konzisztenciája és külön létezése, amelyek egy a világ és Isten között elhelyezkedô teremtménnyé tennék. Az Ember-Jézust szeretni, az Ember-Jézussal egyesülni annyi, mint Isten szeretni.''

Mit mondanék én az útközben végzett kontempláció Raïssa által másodikként megjelölt vonásáról? Ha a szeretet fôszerepre hivatott e kontemplációban, úgy látom, ez annyiban igaz, amennyiben lehet és kell imádkozni még azon emberi kapcsolatokban is, amelyekben a világban élôk állandóan részt vesznek. Akkor, testvéreinkre tekintve, ôket hallgatva, odafigyelve problémáikra, együttérezve velük fájdalmaikban, nem csupán azt kíséreljük meg, hogy úgy szeressük ôket, mint Jézus; eközben titkosabb kegyelem is adatik számunkra. Az, hogy amennyire csak szívünktôl telik, minden figyelmünkkel feléjük fordulunk, igazából nem nagy dolog; de az, hogy eközben Jézus irántuk való szeretete -- amely által magának Isten Bárányának szívét kapják -- magához vonja lelkünk pillantását és szívünk mélységét, már sokkal inkább számít nekünk magunknak is, és testvéreinknek is. Voillaume atyától egyszer azt hallottam, hogy ez annyi, mint Jézust látni bennük; és a crépieux-i Marie-Madeleine priornô bôvebb megfogalmazásban, amelyet most is követni szeretnék, azt mondotta, hogy ez nem más, mint testvéreinket nézve és szeretve egy kissé behatolni magának Jézusnak és mindegyikünk iránti szeretetének misztériumába. ,,Mert, tette hozzá, lévén hogy csak egyetlen parancs van, testvéreink állhatatos, a végsôkig elmenô szeretete az Isten iránti szeretet és a Jézussal való egyesülés tényleges beteljesülése; s e szeretet segíti a kontempláció növekedését, elmélyülését, örömének fokozódását.''

Ha azt mondjuk, Jézust látjuk testvéreinkben, ez rövid és félreérthetô megfogalmazás. De Jézus talán nem azonosult velük, nem tette magáévá minden fájdalmukat? ,,Mert éheztem és ennem adtatok; szomjúhoztam és innom adtatok, idegen voltam és befogadtatok engem, mezítelen és felruháztatok engem, beteg voltam és meglátogattatok engem, fogságban voltam és eljöttetek hozzám.''[89] Ez igaz, mindazonáltal testvéreink csupán teremtményekként vannak a szemünk elôtt, nem pedig, mint Jézus, Istenként lelki szemeink elôtt (minthogy nekünk nem volt módunk szemünkkel látni Ôt). Nem kifejezetten bennük, inkább rajtuk keresztül és mögöttük látjuk Jézust és irántuk való szeretetét. És egyúttal, a mások iránti figyelmünk és vele való érintkezésünk hátterében, az általa és általunk kiadott hangok hátterében, a sokkal inkább a szellemi tudatelôtteshez, mint a tudathoz tartozó belsô csendben foglalja el a lelkünket a jelenlévô Jézus és az Ô szeretete testvéreink iránt, akik az Ô testvérei is. S e belsô csendünk -- amelyet a velünk beszélô is sokkal inkább tudattalanul, mint tudatosan vesz észre -- kétségkívül a legjobb, amit kaphat olyannyira fegyvertelen testvéri szeretetünktôl.

Szemtôl szemben kontemplálni Istent Jézus emberségében; kontemplálni Jézust a felebaráton keresztül, akit szeret és akit szeretünk: íme a világi tevékenységekben elkötelezett ember kontemplációjának két legkívánatosabb útja. De sem az egyik, sem a másik nem könnyû a számára.

Az elsô esetében (amely önmagában véve mindig megköveteltetik) az ember folyton az idôhiány támasztotta nehézségekbe ütközik; mégis meg kell azonban tennünk mindent, hogy kitartsunk benne.

A második út esetében nem panaszkodhatunk a fenti kényelmetlenség miatt, a rendelkezésünkre álló idô inkább túlságosan is nagy. S ennek az útnak nagyon tiszta imádság a velejárója, amelybôl már eltávolítottuk a formulákat, az elôregyártott fogalmakat, a rutinszerûséget, sôt a lankadtságot is; ekkor a szegény emberi alak közvetítésével tanuljuk meg Jézust és sok titkát megismerni. De ez a mi gyenge szívünk számára száraz és majdhogynem túlságosan tiszta imádság, mert, inkább tudattalan, mint tudatos lévén, inkább tagjaink és tudati képességeink fáradságában jelentkezik, mint a pihenésben, amelynek során megízlelhetnénk, ,,mily édes az Úr''[90].

E pihenést újra megtalálandó vissza kell térnünk a clauso ostio végzett imádsághoz, amelyben egyedül vagyunk Jézussal.

* * *

Az idôhiány, amelyet az imént említettem, az a gyakorlati probléma, amely habozásra késztet sok imádsághoz vonzódó laikust, s amelytôl a legjobban szenvednek mindazok, akik a világban az imának szentelik magukat. Nem beszélve a ,,második útról'', amelyrôl már szóltunk, sok sajátos, kinek-kinek az egyedi esetéhez illôen végtelen változatosságban lehetséges válasz létezik. (Lehet imádkozni a vonaton, a földalattin, a fogorvos várótermében. Gyakran lehet folyamodni azokhoz a kiáltásként felhangzó rövid imákhoz is, amelyeket a régiek annyira ajánlanak.[91]) Nincs végérvényes válasz, annak kivételével, amelyet egyszer Dom Florent Miège adott: Szeretnetek kell láncaitokat. Az anyagi akadályok, amelyekbe az imaélet a világban minden pillanatban ütközik, szerves részét -- szükségszerû fájdalmas oldalát -- képezik ennek az életnek. ,,Érzésem szerint az kívántatik tôlünk, hogy a világ forgatagában éljünk, semmit sem tartva fenn szubsztanciánkból, nem tartva fenn magunknak sem a pihenést, sem a barátságokat, sem az egészséget, sem a szabadidôt; szünet nélkül imádkoznunk kell, még szabadidô híján is; hagyjuk, hogy az isteni akarat hullámai magukkal sodorjanak addig a napig, amikor azt nem mondja: elég.''[92]

Mindazonáltal az Úr azt mondja, imádkozzunk a szobánkban, és azt hiszem, amennyire lehet, ehhez kell tartanunk magunkat. Civilizációnk jelenlegi állapotában a nôk emberi segítség híján rabszolgaságra vannak kárhoztatva a háztartásban; egy családanyának mindent egyedül kell csinálnia, s minél több mechanikus gadget[93] áll a rendelkezésére, annál inkább rabszolga. A férfiakat (akik egy kicsit kevésbé rabszolgák) szintén fogva tartja a munkájuk, és sokszor nyomasztja ôket a mindennapi kenyérkeresés gondja. Mindennek ellenére nem hiszem, hogy ha még mindig jó néhány percük jut a fecsegésre vagy a televízióra, lehetetlen volna elôbb mindennap egy kis idôt szentelniük, bármilyen rövid legyen is ez, a szobájukban végzett imára.

Úgy látom, ez az egyetlen nagyjából rögzíthetô szabály az olyan életállapot számára, amely egyébként nem viseli el az efféle elôírásokat. S ha kénytelenek vagyunk lemondani róla, még mindig megmarad a szív vágya, és ama isteni jóindulat, amelyrôl korábban már volt szó: ,,Ha megesik, hogy valaki nem tud sírni, Isten megelégszik a töredelmes szív egyetlen szavával. S ha valaki nem használhatja a nyelvét, Isten örömmel fogadja szívének sóhaját.''[94]

* * *

A világ útjain nemcsak a világ nyomorúságaival találkozunk, hanem szépségével is; látjuk, amint ,,számtalan csillagában tükrözôdik vissza''. Minden pillanatban természetünk és a teremtett iránti természetes szeretetünk eltévelyedéseivel van dolgunk; de minden pillanatban találkozunk természetünk nagyságával és méltóságával is, akárcsak a teremtett iránti természetes szeretetünk édességével és nemességével.

Nem vagyunk több kísértésnek kitéve a világban, mint a pusztában. Ám kevésbé vagyunk a kísértésekkel szemben felfegyverkezve a világban, mint a pusztában vagy a kolostorban. Ez a világban való élet szerencsétlensége. Cserében viszont itt helyzetünkbôl adódóan könnyebben tudjuk elkerülni az Isten alkotta természet rágalmazását[95], elismerni nagyságát és méltóságát még a kísértések közepette is[96], s megérteni, hogy sosem a rossz mint ilyen kísért meg bennünket, hanem egy ,,ontológiailag'' jó -- sôt gyakran erkölcsileg is ártatlan, mert önmagában nemes -- dolog, amelyet azonban Isten törvényének és szeretetének parancsára el kell utasítanunk, mert egy adott eszközzel vagy adott módon törekedve elérésére megsértenénk a dolgok rendjét.

És igaz, hogy a kegyelem tökéletesíti, nem pedig lerombolja a természetet, de ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy meghaladva tökéletesíti és átalakítja (minden átalakítás törvénye szerint) a természetet, annak elhagyására késztetve, ami ez utóbbi számára a saját rendjében, és nem ok nélkül, a legdrágább volt.

Menjünk, el kell hagyni Istenért a szépséget is,

Kezében tartja a csillagokkal teli mindenséget.[97]

,,Az áldozat a teremtmény tökéletesedésének abszolúte általános törvénye. Mindannak, ami egy alsóbb természetbôl egy felsôbb természetbe átmegy, önfeláldozáson, gyötrôdésen, halálon kell keresztülmennie. A növény által felszívott ásványi anyag élô anyaggá lesz. Az elfogyasztott növényi táplálék az érzékelô lény élô anyagává alakul. Az ember, aki a hit engedelmessége által Istennek adja teljes lelkét, újra megtalálja ezt a dicsôségben. Az angyal, aki lemondott értelme természetes világosságáról, hogy a hit homályába vesse magát, megtalálta az isteni fény ragyogását...''[98]

Egy imádságos lélek a világban, s a világ szépségében kedvezôbb helyzetben van tehát ahhoz, hogy bár ennek nagy ára van, némiképp megértse a kísértés misztériumát (amely kísértés sok emberi szennyet kavarhat fel bennünk, de önmagában nem bûn, amíg nem engedünk neki): ezzel azt akarom mondani, hogy a világban élô kontemplatív ember jobban képes megérezni, hogy az, amit a kísértésnek bennünk végeznie kell, nem annyira rombolás, mint inkább átalakítás, nem annyira valaminek a megölése, mint inkább e valaminek az eljuttatása -- a halálon keresztül -- egy magasabb életbe, ahol méltó lesz arra, hogy Istennek adassék és Vele egyesüljön.

Majd amikor ellankasztottalak, te, erôs boldogságvágy

És amikor majd meghódítottam égi szabadságomat,

...S amikor már kiválasztottam a legkeményebb utat

...Szívem a kegyelem egyensúlyában lesz

De megôriztelek téged -- szeretet

Az életet ôriztem meg belôled, nem a halált

Átadván Uramnak minden magamból...

Mint szerencsésen megérkezett hajó

Amely épségben hozza rakományát a kikötôbe

Elérem az eget, a színeváltozott szívet

Emberi és makulátlan adományokat hozva[99]

Alább idézek néhány részletet Raïssa Naplójából, amely sokkal jobban fogalmazza meg azt, amit jelezni szeretnék, mint ahogy arra én képes lennék: ,,Az erôs ember szívében csak annál hevesebb lesz a kísértés, mivel Isten, aki figyeli a megigazult (vagy az erre vágyó) lelkében folyó küzdelmet, tudja, hogy kegyelme által az ilyen ember diadalmaskodni fog. Az emberi szív ekkor teljes mélységében kifürkésztetik... A természet gazdagsága, összetettsége ragyogó. Ám a megkísértett ember, aki hite által keményen ellenáll, még nagyobb csodában gyönyörködik. Szelleme lendületével túlszárnyalja e nagyszerû és felfordult természetet.''[100]

,,Isten azt akarja, hogy minden dologból és minden vonzalomból Neki ajánljuk fel a bennük lévô létet és szépséget.

Nem halott adományokat akar. Tiszta és életteli adományokat akar. De természetesen ott, ahol a tisztítás megtörtént, némely dolognak meg kellett halnia. S ami megmaradt, átalakult. A vonzalom belépett a szeretet rendjébe.

Az emberi szeretetbôl -- ahhoz, hogy tisztává, jótékonnyá, egyetemessé és istenivé tegyük -- nem magát a szeretetet kell eltávolítani: nem a szív korlátai azok, amiket meg kell szûntetni vagy inkább meghaladni. Innen a szenvedés -- abból az erôfeszítésbôl, amellyel ki akarunk lépni szûk korlátaink közül. Mert e korlátok között, a mi korlátaink között van a mi emberi örömünk.

De túl kell lépni a szív e korlátain; a kegyelem hatására, és a lélek munkálkodása által el kell hagynunk korlátolt szívünket Isten korlátokat nem ismerô szívéért. Csak ha e halált elfogadjuk, lépünk be feltámadva Isten határtalan szívébe mindazzal, amit szeretünk, a szerelem zsákmányaival, önmagunkat a végtelen szeretet zsákmányává téve.

Ha a magunk számára meghalunk, szabad utat engedünk Isten szeretetének. De e halál egyben szabaddá teszi az utat ahhoz is, hogy a teremtményeket az isteni szeretet rendjének megfelelôen szeressük.

Szívünket prés alá tenni. Szívünket a Keresztre helyezni.''[101]

,,Minden szeretetet szeretetté kell változtatni, ahogyan -- a prés alatt -- a szôlôt borrá.''[102]

Isten nem halott adományokat akar. Emberi és makulátlan adományokat kell neki vinnünk. Meg kell haladni a szív korlátait. Minden szeretetet szeretetté kell változtatni. Íme, ez az, amit a világban imádkozó a helyzetébôl adódóan egy kicsit jobban megért, mint az, aki a világtól elszigetelten imádkozik.

* * *

,,Az Egyház teljesen össze van keveredve a bûnnek'', olvastuk korábban.[103] Egy más értelemben azok esetében is igaz ez, akik a világ útjait róva szentelik magukat az imádságnak, s jobban érvényes rájuk, mint a kolostorban élôkre. S ez kiváltságot jelent imaéletük számára. Mert a bûn nagy misztérium, s illô, hogy az imádkozók egy kicsit közelebbrôl megnézzék e misztériumot. ,,A teremtmény bûnében magában misztérium rejlik, amely szent a számunkra; e sérülés az övé, az ô nyomorúságos tulajdona, amelyért elzálogosította örök életét, s amelynek zugaiban rejtôzködik Isten igazságossága és részvéte. Krisztus meg akart halni, hogy begyógyítsa e sebet. Ahhoz, hogy olyan mélyen lássunk bele a bûnös lélekbe, mint Ô, ugyanolyan gyengédséggel és tisztasággal kellene szeretnünk.''[104] Amikor bûnössel találkozunk, nagy tiszteletnek kell eltöltenie bennünket, -- akárcsak egy halálraítélt láttán, aki újjászülethet és a paradicsomban, Jézus mellett jobb helyet kaphat, mint mi.

Miközben e sorokat írom, magam elôtt látom az ,,1930. április 6-án, Feketevasárnap született, 1957. április 6-án Feketevasárnap éjszakáján halálra ítélt és 1957. október 1-én kivégzett'' Jacques Fesch mementóját. Börtönében megtért Istenhez. Utolsó leveleibôl idézünk: ,,A szögek a kezemben valóságosak, s elfogadtam ôket. Jobban megértem Krisztus egész tisztaságát elvetemültségemmel szembeállítva. Mivel teljes szívembôl elfogadom az Atya akaratát, egymás után érnek az örömök.'' (augusztus 16.) ,,A kivégzés holnap reggel lesz, négy óra körül; legyen meg mindenben az Úr akarata... Jézus egészen közel van hozzám. Egyre jobban magához von, s csak imádni tudom, csendben, vágyva arra, hogy meghaljak a szeretettôl... Várom a szeretetet! Öt órakor meglátom Jézust! Gyengéden húz maga felé, nekem adva azt a békét, mely nem e világról való...'' Kicsivel késôbb ezt írja: ,,A béke távozott, hogy helyet adjon a szorongásnak, a torkomban dobog a szívem. Szent Szûz, irgalmazz nekem!...'' Késôbb: ,,Nyugodtabb vagyok, mint az imént, mert Jézus megígérte, hogy rögtön a Paradicsomba vezet, s mert keresztényként halok meg... Boldog vagyok, Isten veletek.'' (Szeptember 30-áról október 1-ére virradó éjjel, Lisieux-i Szent Teréz halálának 60. évfordulóján.)

A bûn rejtélye sok kérdést ébreszt bennünk, mindenekelôtt az emberi lény Istennel való kapcsolatának titkára vonatkozólag. ,,Azt lehet mondani, hogy kétféle ember van: azok, akik képesek, valamely misztérium folytán, asszimilálni a bûnt, és azok, akik nem képesek erre (a predesztináció valamely misztériuma folytán.)

Itt vannak tehát egyfelôl azok, akik képesek asszimilálni a bûnt, együtt élni a bûnnel, szinte belôle élni, hasznos tapasztalatokat meríteni belôle, egyfajta emberi gazdagodást, fejlôdést, sôt tökéletesedést, az irgalmasság és az alázat rendjében, s végül eljutni Isten ismeretéhez, egyfajta teodiceához, a bûnös nyomorúságának szélsôségekig menô megtapasztalása által. Ilyenek az oroszok, Dosztojevszkij figurái. Tudatában vannak -- ami igen ritka -- annak, hogy végül képesek hasznukra fordítani a bûnt. A bûnösök tömege is képes erre, de anélkül, hogy tudná.

S itt vannak másfelôl azok, akik képtelenek asszimilálni a bûnt, mert a legkisebb szándékos bûn is olyan számukra, mint egy torkukon akadt szálka, s nem nyugszanak, míg bûnbánattal és gyónással meg nem szabadulnak tôle. Ôk a Krisztushoz való asszimilációra hivatottak. Elfogadhatják vagy elutasíthatják. Félelmetes a pillanat, amikor meghallják e hívást, -- magának Jézusnak a hangját.''[105]

Miért olyan számukra a legkisebb bûn, mint a torkukon akadt szálka? Talán a pokoltól félnek? Természetesen nem. A kárhozattól való félelem elfoghatja ôket a próbatétel vagy az elhagyatottság pillanataiban, de bizonyosan nem alapvetô az életükben. Isten szent félelme az Ô végtelen transzcendenciája miatt mindig jelenlévô félelem attól, hogy megsértjük Ôt, nem pedig Tôle való félelem. A félelem rossz kormányzója az emberi léleknek. Csak az Istentôl még távollévô emberek sokaságában van meg az az Isten szent félelmétôl különbözô másik, emésztô félelem: az isteni törvények szankcióitól és magától Istentôl való félelem.

,,Ha jobb szemed megbotránkoztat téged, vájd ki azt.''[106] Ez szeretetbôl mondatott, nem pedig azon félelembôl, hogy nem fognak engedelmeskedni e parancsnak; az ilyen félelem a földi hatalmasságokra jellemzô; és a szeretet ismétli újra meg újra bennünk. Minél jobban megközelíti az ember Istent, annál jobban megismeri szeretetét és irgalmát. Talán nem Jézus mondotta: ,,nem jöttem az igazakat hívni, hanem a bûnösöket''[107]? Nem azt felelte Péter kérdésére, hogy hetvenhétszer kell megbocsátani[108]? És a tékozló fiúról szóló példabeszéd, és Jézus, amikor Lévinek, Alfeus fiának asztalához ül, vagy Zakeuséhoz, vagy amikor Jákob kútjánál hallatlan titkokat bíz a szamáriai asszonyra, vagy a házasságtörô nôvel beszél, vagy Magdaléna, amint átöleli és kenetekkel öntözi Jézus lábát? Talán a megbocsátás Istennek nem szenvedélye, amely, ha szabad így mondani, erôsebb, mint Ô maga, mihelyt valaki elismeri bûnösségét? ,,És ha valaki az Emberfia ellen szól, bocsánatot nyer; de annak számára, aki a Szentlélek ellen káromkodik, nincs bocsánat.''[109] A Szentlélek elleni bûn a Szeretet és az Irgalmasság elleni bûn, amely megakadályozza, hogy bocsánatot kérjünk Istentôl. ,,Megbocsáttatott az ô sok bûne, mert nagyon szeretett; akinek pedig kevés bocsáttatik meg, kevéssé szeret.''[110]

Nem lehetséges, hogy e szavak hallatán a szentek kísértést éreznek, hogy irigyeljék a bûnösöket és ezt a szó szerint esztelen, minden normát felrúgó bizalmat, amellyel az Istent megsebzôk és törvényét megszegôk is kifejezik hódolatukat (anélkül, hogy tudnák, -- bár Dosztojevszkij bûnösei sejtik) irgalmának végtelensége elôtt, miközben a szentek engedelmes bizalma kevésbé esztelennek látszik? Valójában persze esztelenebb, mert megvan benne az Isten megsértésétôl való félelem, miközben a büntetéstôl való félelem, saját bôrük féltése elhomályosul; nem kevesebbet kérnek, mint a Végtelent, az Elérhetetlent, az isteni Életet, Isten csókját; a szeretettôl eszét vesztett ember bizalma ez. Ne féljenek attól, hogy kisebb szeretetet kapnak azért, mert kevesebb bocsáttatott meg nekik: nekik bocsáttatott meg a legtöbb (hiszen az egész emberi gyengeségért és az emberek minden bûnéért kértek bocsánatot, s nyitottabbak a kegyelemre, e legfôbb adományra és bocsánatra); mindegy, hogy megismerték-e a bûnt, mint Magdaléna és Ágoston, vagy mindvégig megôrizték a keresztség ártatlanságát, mint Aquinói Tamás és Gonzaga Szent Lajos, -- az ô szeretetük a nagyobb.

Mi akad hát szálkaként azon emberek torkán, akik ,,képtelenek asszimilálni a bûnt''? Nem a félelem, hanem a szeretet. Tudják, hogy mi a szeretet, és hogy mi a bûn, ,,Isten fájdalma'', azé az Istené, akit szeretnek. Esztelenül szeretik Istent és Jézust. E szeretet által kötôdnek Jézushoz és ama vágyhoz, hogy belépjenek szívébe, részt vegyenek mûvében, s hogy Vele együtt hordozzák a keresztet, amely megváltja a világot.

Ami Dosztojevszkij bûnöseit illeti, ôket az a sajátosság különbözteti meg a többiektôl, hogy a bûnben odafigyelnek ennek nyomorúságára -- méghozzá szinte gyönyörködve teszik ezt --, és rendelkeznek valamiféle homályos, a lélek irracionális mélységeiben gyökerezô tudattal arról a hatalmas és eszeveszett bizalomról, amelyrôl az imént beszéltem, s amelyet kockára tesznek, -- míg csak el nem jutnak a kétségbeeséshez és az öngyilkossághoz. És nem tudják, mi a szeretet, mert félnek tôle.

Nem lehet úgy szeretni Jézust, hogy ne akarjunk részt vállalni mûvében. Mindazok, akik a kontemplatív imádságnak szentelik magukat a szerzetesi közösségekben és a világ útjain, egyformán tudják ezt. Kész vagyok elhinni, hogy e tudást jobban lehet -- olykor hôsies fokon -- a gyakorlatba átültetni a szerzetesi közösségekben, hiszen ezek tagjai mindent elhagytak Istenért. De azok, akik a világ útjait róják, nélkülözve a segítséget, amelyet a szerzetesek regulájukban és fogadalmukban megtalálnak, azt hiszem, kapnak legalább némi kárpótlást az életükben: valamit, amit fontos tudni, s amire állandóan emlékezteti ôket az a tény, hogy bûnösök között élnek.

Bekapcsolódni Jézus munkájába annyi, mint részt venni a megváltás mûvében, amelyet Ô egymaga teljesen elvégzett, Ôvele és Ôáltala, mintha egyek lennénk Vele, bekapcsolódni a társmegváltói tevékenységbe, amely csak a világ végén fejezôdik be, s amelyre ilyen vagy olyan mértékben és formában, minden keresztény hivatott.

Krisztus nem valamiféle uralkodói amnesztia útján hajtotta végre küldetését, amely végett hozzánk hasonló emberré lett, noha ezt megtehette volna (ha csak egy szóval könyörög az Atyához irgalomért, már ezzel is megválthatta volna az emberi nemet); az igazságosság követelményeinek megfelelôen járt el[111], minden ember minden bûnéért elégtételt adott, föl akarván venni magába minden embert és ,,az egész emberi szenvedést''[112]. És azt is akarta, irántuk érzett szeretetbôl, s ennek Istenre jellemzô ,,esztelen'' túláradása folytán, hogy ôk maguk végezzék el -- Vele és Általa, aki bennük van -- e megváltó munkát: mindegyikük elôször is a maga vonatkozásában, szabadon elfogadva a kegyelmet és az általa és Jézus végtelen érdemei által közölt érdemeket, de mindegyikük a többiekért is, így fizetve értük, nem az igazságosság jegyében (ezt csak Krisztus teheti), hanem az ôket magában egyesítô szeretet túláradásának hatásaképpen, és azon más természetû ,,jogok'' jegyében, amelyeket a Szeretett szabadon ad ráadásként a szeretônek, s amelyeket a szeretetben történô egyesülés teremt[113].

Íme a társmegváltás, amelynek fogalma oly döntô fontosságú, és azt hiszem, arra hivatott, hogy mind jobban megvilágosítsa és segítse a keresztény tudatot; a társmegváltás, amely által -- a Szûz nyomán, aki egyedi és abszolúte kitûntetett, csak az ô esetében fennálló értelemben Társmegváltó -- minden megváltott (végtelenül különbözô fokokon, ahol egyesek fogyatékosságait mások kimagasló tevékenysége ellensúlyozza) Krisztussal, és Ôáltala, és Ôbenne vesz részt a megváltó tevékenységben, szeretete és nagylelkûsége által olyannyira felemeltetve, hogy ne csupán megváltott, hanem megváltó is lehessen.

,,»Jézus a világ végéig vívja haláltusáját« Lenniük kell tehát lelkeknek, akikben tovább folytatja e haláltusát.''[114]

Az ,,értelmes keresztények'', akik nem értik meg e dolgokat, azt hiszem, jól tennék, ha megkérdeznék maguktól, miért akart a szubzisztens Lét, aki egyedül egyesíti magában és végtelen transzcendenciájában a lét minden teljességét és tökéletességét, mégis teremteni más létezôket, amelyek abszolúte semmit nem tesznek hozzá a Léthez, de amelyek, Tökéletességétôl végtelen távolságban, az Ô létébôl részesednek véges módon. Ugyanezen értelmes keresztények ugyanilyen jól tennék, ha azt a kérdést is feltennék maguknak, hogy Krisztus, aki mindenkit egyszerre megváltott a golgotai áldozattal, miért akarta, hogy ez az áldozat örökössé válva korunk minden napján is megtörténjék a szentmisében, amely szentségi formában jelenlevôvé teszi Ôt az oltáron.

Marie-Joseph Nicolas csodálatos tanulmányt írt a társmegváltásról[115]; e szerzô, akkora teológusi tekintéllyel, amekkorára én távolról sem tarthatok igényt, sok fontos kérdést tesz világossá, s nem mulasztja el hangsúlyozni azt a lényeges különbséget, amely elválasztja Mária, mint közvetítô egyedülálló társmegváltói mûvét -- aki, noha csak teremtmény (bár szeplôtelen), és mindent Fiától kap, részt vesz Jézus megváltói mûvében, méghozzá magának a megváltásnak az aktusában -- az általános társmegváltástól, amelyre minden keresztény hivatott, s amely csak mint a megváltás gyümölcseinek felhasználóit vonja be ôket Jézus megváltói tevékenységébe. Sajnálom, hogy nem közölhetem itt újra az egész tanulmányt. Szeretnék azonban idézni belôle néhány rám különösen nagy hatást gyakorolt részletet.

,,Nagyobb dolog az ember számára, ha önmagát szabadítja meg, ha maga javítja ki a rosszat, amelyet tett, ha maga végzi a helyreállítást, mint ha csak megváltatik anélkül, hogy maga bármit tenne. Ebbôl következik, hogy a Megváltás rendjét teljes egészében és minden részletében az a gondolat vezérli, hogy az embernek meg kell váltania magát. S az ember erre való képtelensége miatt lett Isten emberré. Emberré válásának nem kell megsemmisítenie azt a részt, amelyet az embernek kell vállalnia a Megváltásban. Ellenkezôleg, kiegészíti azt, és teljesen lehetôvé teszi.''[116]

,,Krisztus nem akarta szenvedése csökkentésére kihasználni a maga istenségét. Magára vette mindazon terheket, amelyeket egy közönséges embernek kellett volna viselnie, mint ember váltott meg minket, istensége semmivel sem csökkentette az emberi terhet, hanem magára vette azt, és emberi cselekedeteinek a végtelen szentség legmagasabb rendû értékét adta, olyan egyetemes következményeket kötve hozzájuk, amelyekre a tisztán emberi szenvedések legfájdalmasabbjai sem vezethettek volna soha. Isten nem azért lett emberré, hogy az embert mentesítse az elégtétel és a helyreállítás kötelessége alól, hanem ellenkezôleg, azért, hogy ennek teljesítését lehetôvé tegye a számára. Ebbôl következik, már amennyire megérthetjük a Kereszt mély misztériumát, hogy az Isteni Akarat üdvösségünket olyan aktushoz kötötte, amely természeténél fogva felöleli mindazt, amit az emberiségnek kellett volna elszenvednie azért, hogy önmagát tisztítsa meg vétkeitôl. Christus sustinuit omnem passionem humanam.''[117]

Ebbôl következik, ,,hogy Krisztus korántsem mentett föl bennünket áldozatával a szenvedés és a halál alól, hanem arra hív, hogy kövessük, és magunkban megismételjük a magunk és testvéreink számára e Szenvedést, amely azonban túláradó módon képes nekünk minden kegyelmet és boldogságot kiérdemelni... Ha Krisztus Szenvedése nem folytatódnék az emberiségben, nem volna eléggé emberi mû...'' Ahogyan Szent Tamás mondja Szent Pál híres szavai[118] kapcsán, ,,Krisztus szenvedéseibôl még hiányzott az, amit utóbb kellett elszenvednie Pál és a többi keresztény testében''[119]. Következésképpen azt kell mondani, hogy ,,az Egyház egésze Társmegváltó[120], mert közremûködik az emberek megváltásában, nemcsak Krisztus kegyelmének eszközeként, hanem saját áldozatának felajánlásával is''[121]. S egyúttal azt kell mondanunk, hogy ,,minden keresztény társmegváltó''[122].

Természetesen sok ember anélkül váltatik meg, hogy ebbôl teljesen kivenné a maga részét. Mások ezzel szemben túláradó erôvel mûködnek közre e munkában. Amilyen mértékben a szeretet növekszik, nô a sok lélek üdvösségének elômozdításában való közremûködés lehetôsége és gondja is. Egyesek különleges funkciójuknál és állapotuknál fogva szentelik magukat az Egyház üdvének, és az ennek szolgálatában tanúsított szeretetük nemcsak az apostoli munka ihletôje, hanem önfeláldozás is, melynek eredménye jóval nagyobb, mint szavaik közvetlen hatása. Mások csak a szeretettôl vezérelve haladnak ebben az irányban. Ilyen például Lisieux-i Szent Teréz, aki az Anyaszentegyház Testében a szívnek érezte magát.''[123]

,,A Szent akaratának e feltétlen alkalmazkodása az isteni akarathoz -- amely által, mondja Szent Tamás, cserében megadatik neki, hogy akaratát Isten beteljesíti, meghallgatva testvéreiért mondott imáit -- egyszerre alapja a szeretetbôl fakadó érdemnövekedésnek és a közbenjárás lehetôségének. Minél nagyobb egy szent szeretete, annál hathatósabb az imája. És minél sajátosabbak és személyesebbek a kapcsolatai a titokzatos Test tagjaival, annál inkább érvényesül a meghallgattatásra való joga az ô vonatkozásukban...''[124]

,,Ne féljünk észrevenni, milyen sok teremtmény társul ama egyedi Teremtményhez, amely nem más, mint Krisztus embersége. Mert szigorúan véve Krisztus embersége teremtett, de nem teremtmény, szubsztanciálisan és személyesen a Teremtôhöz tartozik. Ezért egyedi és közölhetetlen értelemben Isten eszköze. A maga részérôl megkapja azon képességet, hogy a teremtett világ többi részét magához kösse, önmaga egyfajta meghosszabbításaként, s másoknak juttasson önnön teljességébôl, anélkül, hogy megszûnnék forrás és elsô elv lenni. Ha megértjük, hogy a Megtestesülés mély értelme az isteninek a teremtmények lehetô legszélesebb körébe való kiárasztása, akkor az egész misztérium -- nemcsak az ember megistenüléséé, hanem az ebben való emberi közremûködésé is -- világosabbá válik.''[125]

Megpróbáltam összefoglalni a társmegváltás tanának alapjait abban a formában, ahogyan egy kiváló teológus javasolja a számunkra. Valójában a társmegváltás fogalma olyan régi, mint maga a kereszténység és a szentmise. Éppen a keresztény megváltáshithez való feltétlen hozzátartozása miatt kellett annyi idônek eltelnie, míg explicit formában kifejtésre került (a középkor utolsó századaiban és az ezeket követô századokban), és fôként míg (azt hiszem, fél évszázada) külön szót találtak rá és világosan tagolt teológiai elméletet fogalmaztak meg róla (az ilyen esetekben sosem hiányzó ellentmondásokkal). A szó mára teljesen polgárjogot nyert az Egyházban (szerepel a Szent Officium két dekrétumában[126], és vele egyjelentésû kifejezéseket használtak a Pápák ünnepélyes dokumentumai is). És nincs kétségem afelôl, hogy a Nicolas atya által kifejtett nézetek egyhangú elfogadtatásra találnak majd a katolikus teológusok körében. S ez már rég meg is történt volna, ha egyes doktoraink nem féltek volna attól, hogy ezzel megsértjük a jó Luthert, amely félelemnek persze semmi köze a hiteles ökumenikus szellemhez. De ez a túlbuzgó simulékonyság hamar elmúlik, s ha e tárgyban ma nincs is egyöntetû vélemény, holnap már bizonyosan meglesz.

Mindenesetre a kontemplatív lelkek nem várták ki, hogy a spekulatív értelem fokozatosan kibontakoztassa és érvekkel erôsítse meg tanítását a társmegváltásról, hanem ennek valóságát már korábban megélték, imáikban és halálküzdelmeikben, a kegyelme révén bennünk jelenlévô Jézussal és Jézus által. Tapasztalatból ismerték ezt az igazságot, tudták, hogy -- akárcsak az ,,Emberfia'', a titokzatos Test Feje általi megváltás (amelynek csupán egy lényegi aspektusa) -- drágább a keresztény hit és élet számára a szemünk világánál. Sienai Szent Katalin, Ricci Szent Katalin és Folignói Szent Angéla, Tauler, Keresztes Szent Pál, a Megtestesülésrôl nevezett Mária, Keresztes Szent János és Lisieux-i Szent Teréz, és oly sok más kontemplatív Szent Pál óta, akiket nem feladatom mind felsorolni, fényesen tanúskodnak a társmegváltás igazsága mellett.

De minthogy ezt az életem alkonyán nagy sietséggel megírt, szokványosnak éppen nem mondható könyvet (vagy végrendeletet) gondolatban annak a nônek ajánlom, aki Isten dolgaira tanította kemény filozófusi fejemet, s mivel errôl az utolsó fejezetrôl különösen elmondható, hogy nem készült volna el azon segítség nélkül, amelyet ettôl az asszonytól mindig kaptam, engedtessék meg nekem, hogy témánkhoz kapcsolódó további szövegrészeket idézzek tôle.

Egy gyermeke elvesztése miatt gyötrôdô anyának Raïssa ezt írta: ,,Azt a húsvéti vacsorát, amelyrôl az Úr ezt mondotta: »Vágyva-vágytam ezt a húsvéti vacsorát enni veletek«[127], ön most Megváltónkkal eszi: a Szenvedés és a Megfeszítés Húsvétjának vacsoráját, amely által az emberek az üdvösséget kapják. Ön fájdalma és türelme által Krisztus megváltótársa.

Ez a kereszténység fenséges és mégis mindennapos igazsága: a szeretettel egyesült szenvedés elômozdítja az üdvösséget...

Isten hirtelen belevetette önt e végsô valóság, a megváltó fájdalom szívébe. És ha a hitbôl (azaz a lehetô legnagyobb bizonyossággal) tudjuk, milyen csodákat mûvel fájdalmunkkal, megtört szívünk szubsztanciájával, lehet-e Tôle bármit is hidegen megtagadni?''[128]

S a következôket is olvasom Raïssa naplójegyzeteiben: ,,Egy bizonyos módon megtapasztaltam a Szent Pál által említett nagy misztériumot: kiegészíteni azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek.[129]

Ez, Isten szenvedése lévén, az örökkévalóságban egyszer s mindenkorra adott. Ami hiányzik belôle, az az idôbeli kibontakozás.

Jézus csak bizonyos ideig szenvedett. Nem tudja maga kibontakoztatni Szenvedését és halálát az idôben. Azok, akik hagyják, hogy a tökéletes azonosulásig átjárja ôket, az idô teljes folyamán végzik annak kiegészítését, ami hiányzik Szenvedésébôl. Ôk azok, akik hajlandók testének testévé lenni. Szörnyû házasság, amelyben a szeretet nem csupán olyan erôs, mint a halál, hanem halálként kezdôdik, ezer halálként.

»Vérben foglak elvenni.«

»Véres vôlegény vagyok.«

»Rettenetes az élô Isten kezébe kerülni.«

És, ahogyan Jézus mondotta Folignói Szent Angélának: »Nincs semmi nevetnivaló azon, hogy megszerettelek.«''[130]

Ahogy Raïssa írta a fenti szövegrész elôtt idézett levelében, s amint arra M.-J. Nicolas atya is emlékeztetett bennünket a korábbiakban, minden keresztény társmegváltói tevékenységre hivatott, egyesek ,,anélkül, hogy ebbôl teljesen kivennék a maguk részét'', míg mások ,,túláradó erôvel mûködnek közre e munkában''[131]. Ez utóbbiak a kontemplatívok, s róluk beszél itt Raïssa.

,,A Szenvedésnek, teszi hozzá, van olyan kiegészítése is, amely csak esendô teremtményektôl származhatik, s ez nem más, mint a harc a bukás ellen, e világ mint olyan vonzása ellen, az emberi boldogságot ígérô bûnök csábítása ellen. Ezt Jézus nem adhatta meg az Atyának; csak mi tehetjük meg. Van a világ megmentésének és a szenvedésnek egy olyan módja, amely csak a bûnösök számára elérhetô. E világ javairól lemondva -- amit bizonyos, a véltnél gyakoribb esetekben a bûn tesz lehetôvé a számunkra --, Istennek áldozva emberi és földi boldogságunkat, annyit adunk neki, amennyit Ô nekünk, mert mindenünket adjuk neki, az evangéliumi szegénység obulusát.''[132]

Miért beszéltem egy Kontempláció útközben címû alfejezetben olyan dolgokról, amelyek minden kontemplatívot érintenek, s közöttük kétségkívül elsôsorban azokat, akik mindent elhagytak, hogy Istennek szenteljék magukat?

Elôször is azért, mert helyesnek láttam emlékeztetni arra, hogy mindez azokat is érinti, akik a világ útjain keresik az Istennel való egyesülést. Továbbá azért, mert az ezen utakon található minden nehézség és akadály ellenére -- amelyek az említetteket arra kényszerítik, hogy a ,,mély és egyetemes alázatot'', az ingyenes jótéteményekért való örökös hálaadást és a teljesen az Isten irgalmára hagyatkozó bizalmat tegyék a maguk törvényévé -- bizonyos elônyt élveznek a szóban forgó dolgok tudatosításának vonatkozásában: nevezetesen, ahogy már jeleztem, a másik csoporthoz tartozókénál jóval közelebbi kapcsolatuk van életük során a bûnösökkel és a bûnnel, s így a bûn nagy misztériumával is, amelybe ,,a világ annyi bûnöse'' kényszeríti bele azokat, akik azt mondják maguknak: Krisztus ôértük jött el és halt meg a kereszten, és nem szûnik meg szeretni ôket és üdvösségüket akarni, és megváltói mûve, amelyet az Egyház tovább folytat, nem lehet hiábavaló.

A tanítványok -- Jakab és János

Minden kontemplatív életében -- Jézus döntésétôl függôen, azaz a lélek (néha talán öntudatlan) kéréseitôl és az általuk kiváltott választól függôen -- eljöhet egy pillanat, amikor felelnie kell -- akár úgy, hogy félelembôl nem mer igent mondani (hiszen az embernek jó oka lehet félni), de tudja, hogy ezen túl kell lépni, s számít Isten kegyelmére, s ténylegesen elfogadja, mert nem rejtôzik el elôle, s nem mond nemet sem -- a nagy és félelmetes kérdésre, amelyet az Úr Jakabnak és Jánosnak tett fel, a Kehely kérdésére: ,,Potestis bibere calicem, quem ego bibiturus sum, meg tudjátok-e inni a poharat, melyet én inni fogok?''[133] E pillanat bizonyosan sorsdöntô.

Lallemant atya pedig azt mondja a La Doctrine Spirituelle-ben: ,,Nem kell mást tenni, mint egyszer s mindenkorra lemondani minden érdekünkrôl és minden kielégülésünkrôl, minden tervünkrôl és minden szándékunkról, hogy immár csak Isten jóindulatától függjünk.'' És azt a pillanatot, amikor a lélek e lemondása megtörténik, a küszöbátlépés pillanatának nevezi. Ez Jézus szabad döntésétôl is függ, másképp szólva a lélek vágyaitól és az általuk kiváltott választól.

Úgy gondolom, a Pohár pillanata és a küszöbátlépés pillanata egy és ugyanaz[134]; s hogy mindenki számára kétségkívül más és más módon érkezik el, ama tény következtében, hogy a Szentlélek ajándékainak irányítása alá került lelkek közül egyeseket elsôsorban azon ajándékok (a Bölcsesség, az Értelem, a Tudás) irányítanak, amelyek inkább a kontemplatív élettel kapcsolatosak, másokat fôleg azok, amelyek mindenekelôtt az aktív élethez kötôdnek (noha természetesen az elsô három ajándék is mindig ott van, a többivel együtt képezve a hét húrt azon a lanton, amelyen Isten tetszése szerint játszik a lélekben, de ritkábban és halkabban pendíti meg ôket, mint a másik négyet, vagy csak ez utóbbiak erôsebb hangjának kíséreteképpen).

A Szentlélek életébe belépett lelkek között vannak tehát olyanok, akik fôként az aktív életre kötelezték el magukat (nekik is megadatik a szeretet kontemplációja, de atipikus vagy álcázott formában); mondjuk, hogy ôk Márta, vagy Jakab apostol követôi; és vannak, akik elsôsorban vagy kizárólag a kontemplatív élet mellett kötelezték el magukat; mondjuk, hogy ôk Máriának, Márta nôvérének követôi, vagy Jánoséi, akinek feje Jézus szívén pihent az Utolsó Vacsorán. És ez utóbbiak számára kétségkívül különös világossággal és élességgel látható, hogy eljön e szóban forgó pillanat, s az is, hogy mikor jön el.

Mindazonáltal az elôbbiek és az utóbbiak esetében egyaránt egy és ugyanazon pillanatról van szó: arról, amikor meghívást kapnak, hogy tanítványokká legyenek, s vagy elfogadják e hívást, vagy nem (véleményem szerint az elutasítás igen ritka lehet, de végül is itt a gazdag ifjú esete, aki tökéletes akart lenni, s azután mégis megszomorodva távozék[135]...).

Itt olyasmit érintek, amit szörnyen titokzatosnak találok, de aminek a szerepe alapvetô fontosságú a kereszténység általános üdvrendjében, s ezért meg kell próbálni tudatosítani: arra gondolok, hogy Isten Népén belül megkülönböztetjük a tanítványokat és a nagy tömeget, vagy, nagyon rossz kifejezéssel, az ,,átlagos keresztényeket'', de ne nevezzük így ôket -- egy keresztény sosem átlagos --, hanem mondjuk inkább: azokat, akiket Jézus mindig szeret, akikért Vérét adta, megváltásukat szomjúhozva, s akikért boldogságos Anyja a könnyét hullatja. Mi következik ebbôl? A tanítványok azok, akikre különleges terhet ró, hogy ôvele és ôáltala tevékenykedjenek.

Be kell vallanunk, hogy nincsenek nagyon sokan. Raïssát idézem:

,,»Ha valaki hozzám jön, és nem gyûlöli atyját és anyját, feleségét és gyermekeit, fivéreit és nôvéreit, sôt még önnön lelkét is, nem lehet az én tanítványom.« (Lk 14, 26)[136]

Krisztusnak a tanítványokkal szemben támasztott követelményei teljesen embertelenek, isteniek. Semmi kétség: annak, aki Krisztus tanítványa akar lenni, még önnön lelkét[137] is gyûlölnie kell. A Megfeszített Jézus képe a tanítványok számára való.

De ilyen követelmények csak a tanítványokkal szemben vannak. Az emberek közössége irányában a kereszténység emberi abban az értelemben, hogy az embereket gyengeségükben és ingatagságukban tekinti, és természetes javakhoz (atya, anya stb.) való kötôdésükben. Sosem hallanak olyan kemény hívást, amilyet Szent Lukács említ.

Csak az kívántatik tôlük, hogy még a legnagyobb tévelygések után is higgyenek, szeressenek és reméljenek.

Így nem a bûnös, a »világias« fél a legjobban Istentôl, inkább azok, akik tanítványokként kiválasztatván tudják, hogy szigorúbb elbírálásban van és lesz részük. Tôlük minden megköveteltetik.''[138]

S Raïssa ezt is mondja: ,,Oda jutottam, hogy higgadtan szemlélem az emberiséget, -- annak tekintve, ami. Fájdalomkiáltások, panasz, sóhaj, nyögés nélkül. Egy a leibnizi optimizmusétól teljesen különbözô értelemben minden a legjobb. Isten tudja, mit enged meg.

Nem olyan, mint az az ember, aki sajnálkozva engedi meg azt, amit nem tud megakadályozni. Hagyja, hogy a szabadsággal felruházott emberek menjenek a maguk útján, több-kevesebb nyereséggel, s végül talán mindent megnyerve. Isten egyszerûen csak fenntartott magának az emberiségbôl egy Embert, aki a Fia. És ez az Istenember maga köré gyûjt munkájához, amelyet szabadságban kell végeznie, egy kis csapat embert, évszázadonként egy maroknyit, hogy az ô módjára dolgozzanak. »Ha valaki a tanítványom akar lenni, vegye föl a maga keresztjét és kövessen engem«[139], s ez elegendô.

Mindenkihez szól a szeretet parancsa -- a reménykedés elôírása -- és e kijelentés, amely megalapozza a reményt: »Megbocsáttatott az ô sok bûne, mert nagyon szeretett.«''[140],[141]

Az imént azt mondtam, az öreg Jacques e könyvet, amelyet a sokat látott emberek szabadságával írt, teljes egészében Raïssának ajánlja. Illô tehát, hogy az ô szövegével fejezôdjék be, amelybôl érzôdik, hogy vannak dolgok, amelyeket sürgôsen ,,el kell mondani az embereknek'', amelyekre, úgy gondolom, korunknak különösen szüksége van.

Isten igazi arca

avagy

A szeretet és a törvény

(Raïssa szövege)[142]

A próbára tett, megkísértett lelkek homályosan érzik, hogy a törvény, amelynek betartását oly nehéznek látják, nem azonosítható Istennel, aki Szeretet.

Ám ez az érzés vagy homályos marad, vagy a törvény egyfajta megvetéséhez vezet, vagy pedig szembefordítja a lelket Istennel, akit ekkor kemény és sokat követelô úrnak tekint, ami Isten tagadása, vagy az lenne, ha a lélek végigvinné e gondolatmenetet, logikus következményeiig.

Nos, üdvös dolog megkülönböztetni (hogy jogi kifejezésekkel szóljunk) Isten ügyét a Törvény ügyétôl.

Csak így lehet levezetni azt a beállítottságot, amellyel a léleknek Istenhez -- és a Törvényhez -- viszonyulnia kell.

Amikor Jézus Istentôl elhagyatottnak érezte magát a Kereszten, a Szeretet arca rejtve volt elôtte, és embersége teljesen alávettetett a törvénynek, minden enyhítés nélkül, amit az Istenemberen kívül egyetlen ember sem viselhetett volna el úgy, hogy bele ne halt volna.

Jézus a Kereszten, és különösen a teljes elhagyatottság e pillanatában tökéletes következetességében szenvedte el az egyik természetbôl a másikba való átalakulás törvényét -- mintha nem lett volna Isten: a Szûztôl kapott emberségének mint ilyennek kellett megismernie e törvényt. Mert a fejnek meg kell tapasztalnia a törvényt, amelyet tagjai számára hoz. Mert miután felvette az emberi természetet, meg kellett ismernie azon legfôbb törvényt, amelynek alá van vetve az isteni természetben való részesedésre hivatott emberi természet.

S ha nem szenvedte volna el a törvény keménységét, nem lehetne azt mondani, hogy az Ige a miénkhez hasonló szívet vett fel, hogy részvétet érezzen szenvedéseink iránt.

A természetek átalakulásának e törvénye -- amely minden erkölcsi és isteni törvényre vonatkozik -- olyasvalami, ami szükségszerû, fizikai, mondhatnánk: ontológiai; maga Isten sem törölheti el, ugyanúgy, ahogyan képtelenséget sem tud teremteni.

Ám e törvény -- a Törvény -- nem Ô; Ô a Szeretet.

Így, amikor egy lélek szenved, és az egyik természet egy másik, magasabb természetté való átalakulásának e kérlelhetetlen Törvényétôl szenved -- ami megfelel az egész emberi történelem irányának --, Isten a szenvedô természettel van, amelyet Ô teremtett, nem pedig ellene. Ha a sajátjává tudná változtatni e természetet, eltörölve a szenvedés és a halál törvényét, megtenné, mert nem leli örömét a szenvedés és a halál látványában. De a létbe írott törvények egyikét sem változtatja meg.

A törvénynek és szigorának arca, a fájdalom és a halál arca nem Isten arca; Isten szeretet.

És szeretete készteti olyan viselkedésre az emberekkel szemben, amelyet szeszélyesnek vélhetnek.

A régiek -- mint Ábrahám és a többi pátriárka -- számára nem nyilatkoztatta ki az egész törvényt; a természet akkori állapotában még a természetbe beleírt erkölcsi törvények közül sem nyilatkoztatta ki az összeset az embereknek. Mert e törvények összességének betartása feltételezte volna az emberi természet megvalósult tökéletességét -- amely nem állt fenn --, vagy megkívánta volna a krisztusi kegyelmek[143] segítségét, amelyeket az ember ekkor még nem nyert el. Innen ez a természeti állapotban élô emberek számára meghagyott különös szabadság -- még akkor is, ha ezek az emberek nem mások, mint Ábrahám, Izsák és Jákob, majd Mózes és a zsidók --, egészen Krisztus eljöttéig. És mégis ebben az állapotban választotta ki Isten Ábrahámot, hogy a Hívôk Atyja legyen.

Ábrahám egyszerû ember, szívében nincs ellenállás Istennel szemben. Hisz Istennek, aki hozzá beszél. Azt teszi, amit Isten tennie rendelt. Sorra hozza az áldozatokat: elôször elhagyja hazáját, atyját s a káldeai Ur házi tûzhelyét, elfogadva a nomád életet. S aztán szakít a könnyû hittel is: hiszen viszonylag könnyû hinni Istennek, ha bôséges áldásokat és számos utódot ígér; de ha az egyetlen fiút, a még terméketlen gyermeket kell feláldozni, milyen fájdalmas a hit! Sôt lehetetlen volna engedelmeskedni -- hiszen az engedelmesség itt olyasminek az elkövetése volna, ami bûnnek látszik --, ha a hit nem vezetné Ábrahámot mintegy kézen fogva.

Soha nem adatott embernek a hit ennél nagyobb kegyelme. És soha nem volt ember, akinek hûsége nagyobb lett volna, -- ha eltekintünk Józseftôl és Máriától.

Így Ábrahám is megismerte a természetes ember spirituális és isteni emberré való átalakulásának kemény törvényét, -- de az emberi szabadságnak hagyott nagy játéktérrel együtt, ahol zárójelbe tétetett számos Isten által árnyékban hagyott törvény.

Ami pedig minket illet: kinyilatkoztatta számunkra az ember megistenülésével járó összes szörnyûséges követelményeket.

De Ô maga jött el, hogy ezeket kinyilatkoztassa, nem bakok és bikák vérével, hanem Krisztus Vérével, amely láthatóvá tette számunkra irántunk érzett Szeretetét.

Így az új Törvény keményebb a réginél.

De ugyanakkor Isten szeretete (amely mindent megédesít) jobban elterjedt.

A megfeszített Jézus Vérében születtek a szentségek,

akár azért, hogy megtisztítsanak, -- mint a Keresztség

akár azért, hogy életre keltsenek, -- mint a Bûnbánat

akár azért, hogy növeljenek, -- mint az Oltáriszentség...

A törvény -- minden törvény -- olyan világossá, olyan rettenetesen láthatóvá válván,

azzal fenyeget, hogy elhomályosítja Isten arcát.

Ezért szükségesebb, mint valaha, hogy megkülönböztessük a Szeretetet és a Törvényt.

Amikor az engedelmeskedésre felszólított természet sóhajtozik és szenved, nem gyûlöletes Isten elôtt, mert minden természet számára veszteség, ha elhagyja saját formáját, -- az érzékelni képes természet számára pedig szenvedés.

Amikor e munkában az emberi természet meghátrál és elbukik, nem gyûlöletes Isten elôtt; Ô szereti, óhajtja megváltását, -- s megváltja, persze csak ha e természet vágyik arra, hogy ne maradjon Tôle elszakítva, s ha felismeri, hogy az üdvösség érdekében meg kell tisztulnia; ha a bûnös ezt csak halála óráján ismeri fel, megváltatik, és a Purgatóriumban fog megtisztulni.

Így tehát mindenekelôtt és mindig azt kell mondanunk az embereknek: szeressék Istent, tudják, hogy Ô a Szeretet, és mindvégig bízzanak Szeretetében.

A törvény igazságos. A törvény szükséges: elengedhetetlen az üdvösség -- tehát az Istennel való örök élet -- eléréséért történô átalakuláshoz.

De a törvény nem Isten.

És Isten nem a törvény. -- Ô a Szeretet.

Ha Istent az emberek törvényarcúnak látják, eltávolodnak, mert érzik, hogy a szeretet több, mint a törvény, -- s ilyenkor csak abban tévednek, hogy nem ismerik fel a törvénynek az üdvösség szempontjából való szükségességét.

De a Törvény betartása szeretet nélkül nem hozhatna üdvösséget.

És a szeretet még egy gonosz élet utolsó pillanatában is megválthatja az embert, ha e pillanatban az ember megtalálja a szeretet fényét, hiszen talán mindig is hitte, hogy Isten a Szeretet.

Meg kell szabadítani a lelkeket azon ellenséges érzülettôl, amelyet (passzívan és aktívan) tanúsítanak Istennel szemben, amikor a törvények tárának látják Ôt; e kép a számukra ellenséges a szeretet iránt, s elleplezi Isten igazi arcát.

Jézus a Keresztet -- amelyet a Törvény rakott rá -- azért fogadta el, hogy osztozzék velünk a törvény keménységének elviselésében.

Mindezt el kell mondani az embereknek. Ha ez nem történnék meg, eltávolodnának Istentôl, amikor szenvednek, mert a törvény látszólag elválaszt Istentôl, s így -- ha nem gondolunk a szeretetre -- a törvényt ellenségünknek képzeljük, márpedig Istent sosem lehet ellenségnek képzelni.

A törvény bizonyos értelemben szemben áll a szeretettel. Isten mint a lét Teremtôje alkotta. De mint célunk és boldogságunk arra hív bennünket, hogy lépjünk túl a törvényen.

A törvény kívülrôl szabatott ránk, alávetettséget jelent, s nem látszik, hogy önmagában köze lenne az irgalmassághoz, vagy a barátságban megvalósuló egyenlôséghez, vagy a bensôségességhez.

Valóban szükséges; de nem több ennél.

A szeretet többet ad a Törvény által megszabottnál.

A szeretet teremti meg a bizalmat, a szellemi szabadságot, az egyenlôséget, a bensôségességet.


Szent Pál egy szöveghelyérôl -- Függelék
Szent Pál egy szöveghelyérôl	Függelék
(Vö. V. fejezet, 167. o.)

A kozmikus Krisztusról szóló gondolata alátámasztása végett Teilhard Szent Pálra hivatkozik, de teljesen elfogadhatatlan módon teilhardizálva ôt.

Olvassuk el újra a Rómaiakhoz írott levél híres szövegrészét (8, 18--22): ,,Azt tartom ugyanis, hogy amiket most szenvedünk, nem mérhetôk össze a jövendô dicsôséggel, amely meg fog nyilvánulni rajtunk. Mert a teremtett világ várakozása sóvárog az Isten fiainak kinyilvánítása után. Hiszen a teremtett világ alávettetett a hiábavalóságnak, nem önként, hanem attól, aki alája vetette a reménység nyújtásával, mert a teremtett világ is felszabadul majd a romlottság szolgaságából az Isten fiai dicsôségének szabadságára. Tudjuk ugyanis, hogy minden teremtmény együttesen sóhajtozik és vajúdik mind idáig.''

Nem kellett Teilhard atyáig várni, hogy, amint kell, kozmikus értelmet tulajdonítsunk Szent Pál szavainak, ezt már a görög Atyák is megtették, és Szent Tamás is, amikor e téma kapcsán (a Rómaiakhoz írott levél kommentárjának IV. fejezetében) az elementa hujus mundi-t[1] említi. De esztelenség volna a szóban forgó végsô állomást -- a teremtmények által várt megszabadulást -- úgy tekinteni, mint az Isten és az Ómega pont felé tartó teremtett dolgok Evolúciójának célba érését, hiszen az Evolúció a természetes rendhez tartozik (még ha feltételezzük is, hogy egy kozmikus Krisztus a mozgató Elve és gyûjtô Magja[2]). Mert ha Szent Pál szövege sok fejtörést okoz is az értelmezôknek, egyvalami tökéletesen világos benne: az, amit a teremtés vár, valamilyen természetfeletti rendû beteljesülés, hiszen Isten fiainak kinyilvánításához kötôdik, és a jövendô dicsôséghez, amely meg fog nyilvánulni rajtunk, valamint ahhoz, hogy osztozni fogunk Isten fiai dicsôségének szabadságában, egyszóval az új világhoz, amelynek kezdetét a holtak Feltámadása jelzi.

,,A teremtett világ alávettetett a hiábavalóságnak, nem önként'' (tehát egy lényegéhez tartozó vágy ellenében, -- egy ontológikus vágyról van szó, még az embernél is, ahol tudatos vágy is társul hozzá), ,,felszabadul majd a romlottság szolgaságából''. Mely hiábavalóság nagyobb, és melyik szolgaság rosszabb, mint a romlásnak alávettetett létezôké és a halálnak alávettetett élôlényeké? (,,Ki szabadít meg e halálnak testétôl?''[3] kérdezte Szent Pál is.) A természetes vágy, amelyrôl szó van, annak vágya, hogy elkerüljük a romlást és a halált. E vágy minden földi lényben megvan. De az emberben ébred öntudatra és kap hangot, amely nemcsak az ember hangja, hanem az egész (anyagi) teremtésé is, az ember által kifejezôdést nyerve; így a romlás és a halál miatt sóhajtozó emberben nemcsak az ember vágya sóhajtozik, hanem az egész teremtett világé is, amely az emberben érte el tetôpontját. Ám ugyanakkor e világban mi lehetetlenebb minden teremtmény természete számára, mint a romlás és a halál elkerülése?

Csak ha az ember -- aki a feje a teremtett világnak (ezen itt most csak az anyagi világot értve, hiszen az ember maga is testben létezik) -- természetfeletti módon átalakult, s csakis ezen átalakulás erejénél fogva, tehát csak a bennünk megnyilvánuló jövendô dicsôség által, Isten fiainak kinyilvánítása által, a szabadságban való osztozás által éri el az egész (anyaghoz kötött) teremtés a maga természetfeletti átváltozását, új világgá alakulva, ahol (oly módon, amely egyébként teljesen meghaladja képzeletünket) nem lesz többé alávetve a romlás és a halál törvényének és megszabadul.

Addig a napig sóhajtozik és szülési fájdalmaitól szenved. Ez nem azt jelenti, hogy a dicsôség világának eljövetele a kozmikus Evolúció eredménye lesz! A nagy törés, amelyet a Feltámadás villámcsapásként eredményez, véget vet a világ Evolúciójának, hogy megnyissa a megdicsôült anyag és ember örökkévaló korszakát. Az új világ a teremtmény fájdalmai és sóhajai közepette születik, de azon átalakulás gyümölcseként, amely a minden természetes rend és a világ minden evolúciója fölött álló Isten aktusának eredménye.

Abszurd lenne meglepôdni azon, hogy egy a természetet meghaladó tárgyra irányuló természetes vágyat nem elégíthet ki a természet; épp ennek ellenkezôje volna a meglepô. Van egy másik -- a teológiában klasszikusnak számító -- esete is az olyan természetes vágynak, amely csak természetfeletti módon teljesülhet, nevezetesen Isten színelátásának vágya. Az emberben természettôl megvan e vágy; már magánál értelmes természeténél fogva vágyik arra, hogy a lét Okának lényegét láthassa; ám az emberi (sôt az angyali) értelem eszköztárában semmi sincs, ami ezt lehetôvé tenné. Istennek (mint Istennek, nem pedig mint a Tôle különbözô dolgok Okának) a látásához az emberi értelem természetfeletti átalakulása szükséges, és az, hogy Istent ne azon intelligibilis formák révén lássa, amelyek által természetes módon mûködik, hanem magának Istennek a révén, azáltal, hogy az isteni lényeg maga árasztja bele végtelen érthetôségét a teremtett értelembe, s így felváltja benne azon intelligibilis formákat, amelyeket ez az értelem természetes megismerési eszközökként használt.

Minthogy Szent Pál szövegét, amely e megjegyzés tárgyát képezte, az Egyház egész története során a legkülönbözôbb módokon értelmezték (már a teilhardisták elôtt is), és, úgy látszik, ,,az egzegéták keresztjének'' számított, úgy gondoltam, megengedhetô, hogy filozófusként magam is javasoljak egy interpretációt, amely elbátortalanító elôzetes véleményektôl kellôképpen mentes gondolkodás nyomán körvonalazódott bennem.

Ami az ,,attól, aki alája vetette'' kifejezést illeti (,,a teremtett világ alávettetett a hiábavalóságnak, nem önként, hanem attól, aki alája vetette''), úgy hisszük, az egész teremtés által az ôsbûn miatt elszenvedett büntetésre vonatkozik, amely bûn nemcsak az Embert fosztotta meg az ártatlanság állapotában természeten kívüli adományként birtokolt halhatatlanságtól, hanem a kozmoszt is arra kárhoztatta, hogy megmaradjon szolgaságában, amelybôl szabadulni szeretne.[4] (Feltételezésem szerint abban, amit Szent Pál mond, benne foglaltatik az a gondolat, hogy ha az Ember nem vétkezett volna, ô is és a kozmosz is viszonylag rövid idôvel késôbb olyan végsô állapotba kerül, amely persze nem lett volna olyan magasrendû, mint az, amelybe a megfeszített és feltámadott Krisztus erejénél fogva ténylegesen kerülni fognak, de amely az Ember által teremtésekor kapott ôsállapotbeli kegyelem valamilyen értelemben ,,dicsôséges'' betetôzése lett volna.)


Két Teilhard atya teológiáját bíráló tanulmányról -- Függelék
Két Teilhard atya teológiáját bíráló tanulmányról	Függelék
(Vö. V. fejezet, 171. o.)

Ahhoz sajnos már túl késôn ismerkedtem meg Claude Tresmontant figyelemre méltó, ,,Teilhard de Chardin atya és a teológia''[5] címû tanulmányával (Lettre, 49--50. sz., 1962. szeptember--október), hogy könyvem fôszövegében idézhessem és ne csupán ebben a kefelevonat elkészülte után csatolt Függelékben hivatkozhassam rá.

Teilhard atya nem volt sem metafizikus, sem teológus; de Claude Tresmontant határozottan rámutat, hogy gondolkodásában folyamatosan mûködik és hat az erôs metafizikai és teológiai érdeklôdés, amelyen azonban, sajnos, teljesen uralkodik vizionáló természettudósként ûzött Világ- és Kozmogenezis-kultusza.

Teilhard sosem tudott kibékülni a teremtés keresztény gondolatával. Számára ,,teremteni annyi, mint egyesíteni'' (Comment je vois, 1948., 29. §; Tresmontant, 30. o.), noha ez valójában csak a természet vagy az ember által alkotott vagy ,,teremtett'' dolgok esetében igaz. Azt is állítja, hogy teremteni nem más, mint ,,egységesíteni'' (La Lutte contre la Multitude, 1917. február 26.; Tr., 14. o.), egységesíteni ,,a puszta sokféleséget'', ,,az Egység foltokra szakadozott árnyékát'', amelyet ,,Isten az örökkévalóságtól fogva a lábai elôtt látott'' (uo.; Tr., 13. o.), s amely ,,egyfajta pozitív Semmi'' (L'Union créatrice, 1917. november; Tr., 16. o.), ,,létért való könyörgés. amelynek... a jelek szerint Isten nem tudott ellenállni'' (Comment je vois, 28. §; Tr., 28. o.). Olyannyira, hogy ,,Isten csak akkor lesz befejezett, ha egyesül vele'' (uo., 27. §; Tr. 24. o.); ez hegeli teogóniai, nem pedig keresztény teológiai szemlélet (vö. Tr., 27. o.). 1953-ban Teilhard ezt írta: ,,Nem a teremtett Esetlegességének érzése, hanem a Világ és Isten kölcsönösen egymást kiegészítô voltának érzése élteti a kereszténységet.'' (Contingence de l'Univers et goût humain de survivre; Tr., 32. o.), amely kölcsönös kiteljesítést ,,pleromizációnak'' is nevezi, tévesen Szent Pálra hivatkozva (Lettre à C. Tresmontant, 1954. április 7.; Tr., 33. o.) Íme egy újabb hegeli gondolat, amely a teilhard-i metakereszténységet kétségkívül éltetheti, de magát a kereszténységet halálra sebzi.

De nézzünk egy másik Teilhard-idézetet (Comment je vois, 29. §; Tr., 39. o.): ,,Észrevesszük, hogy a teremtés végett (hiszen, ismétlem, teremteni annyi, mint egyesíteni) Istennek elkerülhetetlenül bele kell merülnie a Sokaságba, hogy ezt magába »testesítse«''. Claude Tresmontant ennek kapcsán megjegyzi (40. o.), hogy Teilhard itt a Megtestesülésre céloz[6], s hogy a keresztény gondolkodás sosem fogadhatja el ,,a teremtés és a Megtestesülés szükségszerû kapcsolatát, sem pedig azt, hogy Megtestesülésnek nevezzük a Sokaságba való »belemerülést«''; ez azon megjegyzésekhez csatolható, amelyeket az V. fejezetben tettem (171. o).

Egy további pont, ahol Teilhard metafizikai és teológiai nézetei határozottan eltérnek a keresztény gondolkodástól, a Rossz problémája, amely szerinte ,,a kozmogenezis állapotában lévô Univerzumról alkotott modern szemléletben... nem létezik többé'' (Comment je vois, 29--30. §; Tr., 41. o.): hiszen a Sokaság, éppen ,,mert sokaság, azaz elrendezôdésében lényegileg alá van vetve a véletlenek játékának'', ,,egyáltalán nem tud úgy haladni az egység felé, hogy itt-ott ne hozna létre Rosszat -- statisztikai szükségszerûséggel'' (uo.).

,,A rossz, írja teljes joggal Claude Tresmontant, nem csupán átmeneti fogyatékosság egy fokozatos elrendezôdés során. A hatmillió zsidó halála a koncentrációs táborokban, a kínzás újbóli bevezetése a gyarmati háborúk során nem a Sokaság rossz elrendezôdésébôl ered, hanem az emberi szabadság eltévelyedésébôl, abból, ami ténylegesen gonoszság: az ember megvetésébôl, a rombolásvágyból, a hazugságból, a hatalomvágyból, a szenvedélyekbôl, a test és a lélek kevélységébôl'' (Tr., 42--43. o.). ,,A rossz az ember mûve és nem az anyagé. Az embert terheli a teljes felelôsség a más embernek tett rosszért, az ember ellen az emberiség egészét bármiféle módon sértve elkövetett bûntettekért'' (Tr., 43. o.). Ez az, amit Teilhard soha nem volt képes és nem is akart észrevenni. (Egyetlen szóval sem tiltakozott a zsidók nácik általi elpusztítása ellen; ugyanakkor, szíve minden nemessége ellenére, a kozmogenezis állapotában lévô univerzum iránti szenvedélyének hatása alatt megengedhetetlen kijelentéseket tett a totalitárius rendszerek ,,mély intuícióiról'', az abesszíniai háborúról, a fasizmus és a kommunizmus mítoszairól. L. Charles Journet-nak a Nova et Vetera 1966. április--júniusi számában megjelent írásából a 148--149. o.-t.)

Claude Tresmontant joggal vonja le a következtetést: ,,Nem a bûn, a démoni nem magyarázható »statisztikai rendezetlenséggel«. Ez azt jelentené, hogy a Brown-mozgás tanulmányozásában érvényes gondolkodási eljárásokat akarjuk alkalmazni egy másik, spirituális rend értelmezésében'' (Tr., 45. o.).

Ami az áteredô bûnt illeti, ennek magyarázata ,,Teilhard szerint a Sokaságban keresendô, akárcsak a rosszé, amelynek az elôbbi csupán sajátos esete. Egyszóval az anyagiság a felelôs a rosszért, a bûnért, különösen pedig az áteredô bûnért. -- E magyarázat platóni típusú, de nem keresztény'' (Tr., 51. o.). ,,Teilhard szerint az áteredô bûn azonos terjedelmû a teljes teremtéssel, beleértve a fizikai és a biológiai világot is'' (uo.). Ezzel kapcsolatosan el kell olvasni 1953. június 19-én kelt levelét, amely túl hosszú ahhoz, hogy teljes terjedelmében idézzem, s ahol Teilhard kijelenti, hogy ,,alapjában véve Univerzumunkat a maga teljességében és kezdettôl fogva mindig jó és rossz lehetôségek keveredése jellemezte (és nem gondolható el Univerzum, amely ne ilyen lenne); azaz átitatja a Rossz; tehát az áteredô bûn állapotában van; tehát megkeresztelhetô'' (Tr., 51. o.). Itt is jogos Claude Tresmontant következtetése (52. o.): ,,A bûn egyáltalán nem ilyen, hanem szabad tett, az áteredô bûn pedig az isteni élettôl való megfosztottság. Az anyagnak és a sokaságnak ehhez semmi köze.''

,,Pierre Teilhard de Chardin penseur religieux'' címû terjedelmes tanulmánya után (Nova et Vetera, 1962. október--december) Charles Journet bíboros nemrégiben -- túl késôn ahhoz, hogy fôszövegemben felhasználhattam volna -- rövidebb, de csodálatos megvilágító erôvel megírt cikket adott közre (,,La synthèse du Père Teilhard de Chardin est-elle dissociable?'' Nova et Vetera, 1966. április-június), amelyben más döntô fontosságú megjegyzések találhatók Teilhard teológiai törekvéseirôl, és más -- hasonlóképpen döntô fontosságú, de egyben elszomorító -- szövegek tôle magától. Itt csak egyet idézek az utóbbiak közül: ,,Hirtelen, világos és eleven benyomások során rájövök: erôm és örömem abból származik, hogy a magam részérôl bizonyos értelemben megvalósulni látom Isten és a Világ egyesülését, melyben az utóbbi adja az Isteninek a Közvetlenséget, míg az elôbbi spiritualizálja a kézzelfoghatót'' (1918.; Journet, 147. o.). (A Közvetlenség szó kiemelése Teilhard-tól származik.)

Az ilyen szöveg olvastán szinte bánom, hogy az V. fejezetben (165. o.) azt írtam, Teilhard vallási tapasztalatában kétségkívül helyet kapnak a természetfeletti misztika bizonyos elemei is. Ha valaki alaposan elgondolkodik e mondat szavainak jelentésén, rájön, hogy mindenképpen különleges súlyú szöveggel állunk szemben. Teilhard atya hirtelen, világos és eleven benyomásai szerint a Világ által, a teremtett által válik az Isteni ,,közvetlenné''! Henri de Lubac atya biztosít bennünket arról, hogy ,,Teilhard atya misztikus volt. Igazi.'' Minden azon múlik, kit nevezünk ,,misztikusnak, igazinak'': az olyanokat, mint Ibn Arabi és a természetes misztika mesterei, amely persze lehetséges a kegyelmi állapotban is? Akkor Teilhard valóban igazi misztikusa volt ennek a misztikának. De az lett volna ama tanítvány módjára is, ,,akit Jézus szeretett'', és azon misztika összes mestereinek módjára, ahol a lélek természetfeletti úton, a teológiai erények és a Szentlélektôl nyert ajándékok kegyelme által felemeltetve eljut az isteni dolgok megtapasztalásáig, -- másképpen szólva, abban az értelemben is, amit egy katolikus teológus olvasója tulajdonít, mint magától értetôdôt, az ,,igazi misztikus'' szavaknak? Minél többet gondolkodom ezen, annál kétségesebbnek látom.

Most hadd idézzek néhány részletet Journet bíboros következtetéseibôl: ,,Paradox módon el kell mondanunk Teilhard védelmében, írja (180--181. o.), hogy tanítása logikus, világszemlélete koherens, tehát vagy teljes egészében kell elfogadni, vagy teljes egészében elvetni. Ám a dilemma súlyos.

Ha elutasítjuk, a hagyományos kereszténységhez vagyunk hûek, a keresztény kinyilatkoztatást fogadjuk el, úgy, ahogyan azt a századok során a tanítóhivatal, isteni segítséggel, megôrizte és kifejtette. És, természetesen, ebben a perspektívában a keresztény gondolkodás feladata folyamatosan nyitottnak és figyelmesnek lenni korunk tudományának csodálatos fejlôdése iránt, fôként pedig felvenni a maga perspektívájába mindazt, ami a teljes anyagi univerzum, ezen belül pedig különösen az élô szervezetek evolúciójának eszméjébôl igaznak vagy akár csak valószínûnek találtatik...

Ha viszont elfogadjuk a világ teilhard-i vízióját, kezdettôl fogva tudjuk -- hiszen megkaptuk a szükséges figyelmeztetést --, hogy a hagyományos kereszténység mely fogalmait kell ,,transzponálni'' vagy végleg elfelejteni: ilyen »a Teremtés, a Szellem, a Rossz, az Isten, különösen pedig az Áteredô bûn, a Kereszt, a Feltámadás, a Parúzia, a Szeretet...)«'' (Journet, 150.).

A fenti lista magától Teilhard atyától származik, s egy 1951. január 1-jén keletkezett szövegbôl való (Journet, 146. o.), ahol kijelenti, hogy a hagyományos képnek[7] ,,a Kozmogenezis dimenzióiba'' történô ,,puszta áthelyezése'' által ,,mindezen -- a »genezis« dimenzióiba áttett -- fogalmak megvilágosodnak és csodálatosan egymáshoz illeszkednek''. Journet bíboros teljes joggal jegyzi meg, hogy akkor egyúttal búcsút is kell mondanunk nekik. Mert így áthelyeztetvén ,,a Kozmogenezis dimenzióiba'' csak nevükben maradnak keresztények, s nem lesz több értelmük, mint egy hegeli típusú gnosztikus kozmo-teogóniában.

Hadd térjek vissza Journet bíboros szövegéhez, hogy még egy részletet idézzek belôle: ,,Teilhard e belsô vízióját nagyhatásúnak és belsôleg koherensnek tartjuk. Ezért az olyan apologetikának, amely úgy ítélve, hogy alkalmazkodnia kell korához, értékeli Teilhard evolucionista szintézisét, ebbe kívülrôl kell beavatkoznia, hogy helyreigazítsa és az ortodoxia irányában tartsa, elkerülendô annak veszélyét, hogy végül az egész valamiféle »Evolúció-Vallásba« torkolljon.[8] Az ilyen apologetikának részben talán szerencsés közvetlen eredményei lesznek, de tartogathat bizonyos csalódásokat a jövô számára. Az itt felvetôdô kérdés magának az apologetikának a természetére vonatkozik''. (Journet, 151. o.)

,,Vajon a hitvédelemnek, kérdezi Journet bíboros, elsôsorban a korhoz való alkalmazkodással kell-e törôdnie, olyan tanokhoz folyamodva, amelyek, súlyos félreértések árán..., a legkedvezôbb fogadtatásra találnak a mában?... Vagy a legigazabb tanításokhoz kell fordulnia, akár tetszenek ezek kortársainknak, akár nem?'' (Uo.) Én a magam részérôl, a garonne-i paraszthoz illô kicsit nyersebb modorban feltenném a kérdést: úgy kell-e az apologetikának az Igazságra vezetnie, hogy közben válogatás nélkül igénybe veszi a csábítás különbözô eszközeit és a tévutakat is, feltéve, hogy ez így rentábilis, mert csak a hatékonyságot kell szem elôtt tartania, a lehetô legnagyobb teljesítményre törekedve a megkereszteltek számának növelésében? Az-e a funkciója, hogy harcos keresztényeket gyártson, akik esetében, ha sokan vannak és jól szervezettek, nem számít, hogy mesék és álmok táplálják a reményüket és tartják fenn a hitüket? Vagy az a szerepe az apologetikának, hogy az igazság által vezessen az Igazságra, becsületesen megmutatva az utat azoknak, akikben megszületett a megszabadító Igazság utáni vágy, bármi módon nyitott is elôször kaput bennük az égre a Gondviselés, tehát még akkor is, ha az elsô indítást éppen valamely illúzió adta, amelybôl utóbb ki kell gyógyulniuk? Deus non eget meo mendacio, mondotta Szent Ágoston, Istennek nincs szüksége a hazugságomra.

De hagyjuk a teilhardizmust, és, e Függelék lezárásaként, térjünk vissza magához Teilhard atyához. Mindaz, amit róla itt összegyûjtöttem, mutatja, hogy élénk metafizikai és teológiai érdeklôdése, bármily kevéssé volt is tájékozott e területeken, feltétlenül központi szerepet játszott gondolkodásában. Az ezen állhatatos (s önmagában nemes, de tévelygô) érdeklôdés nyomán kidolgozott témákból fakad kozmológiai szintézisének minden eredetisége, -- és hatalmas tekintélye. A Világ és az Élet ésszel megragadható valóságában tekintett evolúciójáról semmi olyat nem tanított, amivel ne lenne már minden mai tudós tisztában. Ha Teilhard mítoszát szertefoszlatjuk, ebbôl az eredetiségbôl csak egy hatalmas lírai lendület marad, amelyet maga is egyfajta prófétai elôretekintésnek tartott. Mert nem félt attól, hogy a maga esetét, amelyet szerényen a számára kedvezô ,,merô véletlennel (a vérmérséklet, a neveltetés, a környezet hatásaival)'' magyarázott, úgy tekintse, mint ,,annak újabb bizonyítékát, hogy az Igazság számára elég, ha egyszer, egyetlen szellemben megjelenik, mert azután már semmi sem akadályozhatja meg abban, hogy mindent meghódítson és lángra lobbantson'' (Le Christique, 1955. március; Journet, 147. o.) Kétségkívül gazdag képzelete volt.


Rövid ismeretelméleti kitérô -- Függelék
Rövid ismeretelméleti kitérô	Függelék
(Vö. VI. fejezet, 195. o.)

A fôszövegben hangsúlyoztam, mennyire fontos elismerni azt a megszüntethetetlen különbséget, amely a természettudományok, illetve a természetfilozófia közelítésmódja, fogalmi szerkezete, valósághoz fûzôdô kapcsolatának típusa (másképpen szólva: igazságtípusa) között áll fenn.[9] Most, kicsit részletesebben, elôször azt szeretném elmondani, miért áll az a fôszövegben, hogy maguk a természettudományok távolról sem képeznek homogén csoportot ismeretelméleti szempontból.

Minthogy a matematikai megértést a jelenségek interpretációjának kitüntetett módjaként kezelik, a teljesen matematizált tudományok, mint az atomfizika, vagy a többé-kevésbé matematizáltak, mint az általában vett fizika, az interpretáció vagy a magyarázat vonatkozásában részlegesen átkerülnek a matematikusokra jellemzô megértési fokozatba, amely a ,,második absztrakciós fokhoz'' tartozik, s amelynek egyaránt lehet dolga a valóságból absztrakció útján nyert gondolkodási tárgyakkal, és az utólagosan, ens rationis[10]-okként konstruált, merôben ideális entitásokkal. A matematikai megértéshez mint a jelenségek interpretálásában kitüntetett eszközhöz folyamodva tehát a teljesen matematizált és a többé-kevésbé matematizált tudományok a megfigyeltet (a megfigyelt valóságost) lefordítják vagy átalakítják olyan (meghatározott egyenletrendszereket vagy teljes elméleteket -- pl. a relativitáselméletet -- leíró) jelekké vagy szimbólumokká, amelyek a matematikai megértés típusára jellemzôek, és csak matematikailag érthetôek; s ezen a módon -- csakis ezen a módon -- ismerik meg, ,,értik meg'' vagy magyarázzák ,,a jelenségeket'', azaz a megfigyelt valóságot, annyiban és csak annyiban, amennyiben megfigyelt.[11] Ebbôl következik, hogy ezek, különbözô sajátos eredményeikben ontológiai tartalmat hordoznak, de ez, át lévén ültetve a matematikai magyarázat szimbólumaiba és ideális entitásaiba, a filozófiai megértés számára felismerhetetlen marad. A filozófus tehát joggal mondhatja, hogy a kérdéses tudományok uralkodnak (méghozzá csodálatos mértékben) az anyagon, de csak mint ismeretlen valóságon, amelyre jelek közvetítésével hatnak, ami ezeket az olyannyira modern tudományokat bizonyos értelemben a régi mágiával rokonítja.

E tudományok azonban nem érik be ennyivel. A valóságos megragadására irányuló velük született törekvésüknél fogva -- amely nemcsak bennük van meg, hanem minden tudományban, kivéve a matematikát -- erôfeszítéseket tesznek arra, hogy a jelenségek matematikai nyelvre fordított leírását visszafordítsák az emberek normális nyelvére, s ennek során a megfigyelt valóság olyan ábrázolásaihoz és olyan világképekhez folyamodnak, amelyek hipotetikus konstrukciók és a képzelethez szólnak, de mint ilyenek, használhatatlanok a filozófiai megértés számára (hacsak nem pusztán a képzetek elrendezésére szolgáló kereteknek tekintik ôket, nem követelve számukra ontológiai érvényességet). Az e tudományok hordozta ontológiai tartalomból a filozófiai megértés számára csak a legáltalánosabb egzisztenciális adatok felismerhetôek, azon igen általános tények, amelyeket e tudományok mint egész munkájuk elsô alapjait vagy elsô koordinátáit tárnak fel. Csak e nagyon általános tényeket tudja a filozófiai felhasználni, ontológiai értéket adva nekik.[12]

Azon természettudományok, amelyek, bár természetesen használnak mértékeket, nem matematizáltak (biológia, pszichológia, szociológia stb.), nem fordítják le a megfigyeltet (a megfigyelt valóságost) a matematikai megértéstípushoz tartozó jelekre vagy szimbólumokra. Nem a matematika által ismerik meg, ,,értik meg'' vagy magyarázzák ,,a jelenségeket'', azaz a megfigyelt valóságot, annyiban és csak annyiban, amennyiben megfigyelt. A megfigyelhetôvel magyarázzák a megfigyelhetôt[13], azaz a jelenségek ,,oksági'' kapcsolataival (e szó csak analogikus értelemben áll rokonságban az ontológiai oksággal) vagy olyan kapcsolatokkal, melyekben a jelenségek mint más jelenségek feltételei szerepelnek. (S éppen ezért történik meg, hogy az e tudományok hordozta ontológiai tartalom felismerhetôvé lesz a filozófiai megértés számára a tudományos feldolgozás bizonyos konkrét részeredményeinek esetében is.)

De a matematizált tudományok és a nem-matematizált tudományok lényegi közös tulajdonsága, hogy az (elsôsorban vagy kizárólag) empiriologikus megértés[14] rendjébe tartoznak, amely a valóságost annyiban és csak annyiban ragadja meg, amennyiben megfigyelhetô. Legyenek akár empiriomatematikusok, akár egyszerûen empiriologikusok, nem feladatuk, hogy a tapasztalatban alkalmazott jeleket a valóságosnak a maga ontológiai struktúrájában, létében való megragadására használják, azon megértési típusnak megfelelôen[15], amely a lényegig hatol (természetesen nem ennek magának a megragadása által, hanem úgy, hogy azon tulajdonságait ragadja meg, amelyek a külsô vagy belsô tapasztalat körébe esnek). Ezért kell tehát, amint a VI. fejezetben hangsúlyoztam, feltétlenül lényegi típusbeli különbséget tenni a filozófiai és a (modern értelemben vett) tudományos megismerés, különösen pedig a természetfilozófia és az általánosságban tekintett természettudományok között.

E különbségtételt a régiek nem ismerték, mert tudományuk még homogén egységben volt természetfilozófiájukkal, és ugyanazt a fogalomkészletet használta, mint az utóbbi. Ha a tomista természetfilozófiát újra kell alapozni, annak oka nem csupán az, hogy a tudomány, amellyel kapcsolatban állott, már semmit sem ér, hanem azért is (sôt fôleg azért), mert maga e kapcsolat volt olyan típusú, hogy ma már semmit sem ér. Az utóbbi három évszázad során a tudomány kiharcolta teljes autonómiáját a filozófiával szemben, ami csak sürgôsebbé teszi a kérdéses átdolgozást.

Az ilyen átdolgozásnak elsôsorban azon ismeretelméleti ténnyel kell számolnia, amelyre itt próbálom felhívni a figyelmet: kétségkívül létezik átjárhatóság a természettudományok és a természetfilozófia között, de ez nem homogén folytonosságban valósul meg, ahogyan (a tudományok autonómiájának hiánya miatt) a régiek hitték, hanem az ezen egymástól fajlagosan különbözô tudástípusok közötti összeköttetés által. A természetfilozófiának nem az a dolga, hogy a maga (ontológiai) módján újraértelmezze a makroszkopikus vagy mikroszkopikus világ ama képeit, amelyeket a tudomány javasol (ez nem csekély zavart okozna, különösen a matematizált tudományok esetében); az a feladata, hogy e világképek ismeretelméleti értékérôl ítélkezzék, s fôként, hogy -- ahol lehetséges -- a tudomány kutatásaiból és felfedezéseibôl kibontsa azon ontológiai tartalmakat, amelyeket hordoznak, s amelyek vizsgálata már nem tartozik a tudományra. E tartalmak nagy filozófiai értékkel bírhatnak, anélkül, hogy a tudomány nagy bôséggel szolgáltatná ôket: az ilyen tartalmak példájaként említem elôször is azon egyszerû, nagyon általános, az asztrofizika és az atomfizika számára alapvetô értékkel bíró tényt, hogy maga a kozmosz, és mindaz, ami benne található, egészen az anyag elemi szerkezetéig, evolutív folyamatban vesz részt; továbbá említhetem azt a tudományos kutatás konkrét eredményeinek szövedékébôl kifejthetô tényt (amely azonban nem lepte volna meg a régieket), hogy a kémikum és a biologikum (akár a legegyszerûbb élô sejt) között átléphetetlen küszöb van, amelynek átlépése mégis megtörtént. A filozófia dolga, hogy e tényeket a maga perspektívájába helyezve értelmezze.

Röviden: két klaviatúrával van dolgunk, amelyek már abban is eltérnek egymástól, hogy két alapvetôen különbözô típushoz tartozó zene játszására készültek, s amelyeket felváltva kell használnunk, ha hibátlan dallamot akarunk hallani; e hasonlat, amelyet már említettem (VI. fejezet, 195. o.), többé-kevésbé szerencsésnek mondható.

Tegyük hozzá, hogy az ontológiai tartalmat rejtô tapasztalati adatoknak, amelyeket az ontológiai megértés felhasznál, s amelyekre a természetfilozófia épül, nem a természettudományok az egyedüli forrásai. A természetes emberi értelem számára a tapasztalat és a megfigyelés széles területe áll nyitva, s itt a filozófus, ha kellô ítélôképességgel rendelkezik, az érzéki tapasztalatból származó legegyszerûbb és legnyilvánvalóbb adatokban használható anyagot talál, anélkül, hogy a természettudományokhoz kellene folyamodnia. Ezért kell a megfelelôen átdolgozott tomista természetfilozófiának, már ezen átdolgozás során is, számolnia sok olyan elvvel és alapfogalommal, amelyet már Szent Tamás is használt (korának tudományos szempontból nem szerencsés viszonyai között).


Az egyház egységérôl és láthatóságáról -- Függelék
Az egyház egységérôl és láthatóságáról	Függelék
(Vö. VII. fejezet, 247. o.)

E függelékben bátorkodom a teológusok ítéletére bízva felvetni néhány gondolatot, amelyet igaznak tartok, de a magam filozófusi módján fejezek ki.

Úgy látom, azt kell mondanunk, hogy az Egyház szerves belsô egysége -- éppen mert az Una Sancta[16] Krisztus egyetlen Egyháza -- csak a katolikus Egyházban valósul meg tökéletesen, és amennyiben az Egyház e nagy és tökéletesen egységes, a személyesség jegyét magán viselô intézmény keretein túllépve szélesebb körre is kiterjed, felölelve mindazokat, akik (legyenek akár más vallások hívei, akár hitetlenek vagy ateisták) Krisztus kegyelmébôl és a szeretetbôl élnek, ez az egység csak csökkent mértékben jellemzi: az utóbb említettek azonban ténylegesen, noha kétségkívül tökéletlen módon, annak a teljes értelemben vett formával bíró és látható egyetlen Egyháznak a láthatatlan tagjai, amely nem más, mint a katolikus Egyház.

Úgy látom, azt is elmondhatjuk, hogy az Egyház láthatósága azon egység függvénye, amely összeköti egymással a lelkét képezô szeretet által éltetett testének tagjait: amikor a test egysége teljes (ti. a katolikus Egyházban), akkor e láthatóság is teljes, és fokról fokra csökken a test egységével együtt, ahogyan a katolikus Egyház tökéletesen egységes struktúráján kívül élôk egyre tágabb köreit tekintjük.

Itt felvetôdik az Egyház testének és láthatóságának kérdése. Amikor az Egyház ,,testérôl'' beszélünk, ezt lelkével szembeállítva, a ,,test'' szó nem a titokzatos Testet jelenti, mert a titokzatos Test nyilvánvalóan az Egyháznak mind a lelkét, mind a ,,testét'' magában foglalja (sôt még az angyalokat is, ahogyan Szent Tamás mondja). Az Egyház testét mindenekelôtt az összes emberi szubjektumok képezik, akik (ha megkereszteltek, nyíltan és a szó rendes értelmében tartozván hozzá) megkapják a kegyelmet és a szeretetet (az Egyház teremtett lelkét), s akik, emberekként, egyszerre testi és szellemi létezôk. De nem kifejezetten ezen emberek láthatósága miatt látható az Egyház, hanem annak láthatósága miatt, amit tesz, amikor teljes és tökéletes egységének birtokában van (hitvallása, kultusza, szentségei, joghatósága -- sôt az a tény is, hogy a századok során annyi szentet adott a világnak -- olyan dolgok, amelyek az érzékek számára hozzáférhetôek és kifelé is megnyilvánulnak): az emberek, akik a tagjai, természetesen láthatók, mint emberek, de mint az Egyház tagjai is láthatók -- azaz ôk a látható Egyház látható tagjai --, mert részt vesznek abban, amit az Egyház maga látható vagy kifelé megnyilvánuló módon tesz.

Nem szabad továbbá elfelejteni, hogy az Egyház testének e lelkével szembeállított fogalma metaforikus fogalom, az emberi lény mintájára rajzolt kép, amelyet nem lehet mechanikusan alkalmazni egy végtelenül titokzatosabb valóságra. Jobban szem elôtt tartjuk ezt, ha arra gondolunk, hogy egyfelôl az Egyház lelke is szellemi, akárcsak az emberi lélek (sôt még inkább), míg, másfelôl, az Egyház teste csak annyira (sôt kevésbé) választható el lelkétôl, mint egy ésszel nem bíró állat teste a maga lelkétôl. Sôt az Egyház teste erôs ellenállást tanúsít, amikor az emberi testtel hasonlítjuk össze, mert, noha tökéletes és befejezett módon formát kap az ugyancsak teljes értelemben formával rendelkezô, tökéletes szerves, személyességgel teljessé tett egységet birtokoló Egyházban (azaz az Egyetlen Egyházban, a katolikus Egyházban), e tökéletes formával bíró organizmuson túlra is kiterjed -- akárcsak az Egyház lelke --, felölelve egyrészt a még szerves, de a tökéletes egységbe nem integrált formációkat (a nem katolikus keresztény felekezeteket), másrészt azon emberi személyek nagy diaszpóráját, akik, noha nem keresztény vallási közösségek vagy vallástalan szellemi csoportosulások tagjai, nyitottak Krisztus kegyelmére és a szeretetre.

Hogyan tudjuk ezt elképzelni? Valamiféle nagy tûzmadárra kellene gondolnunk, amely tûzcsóvát húz maga után; ez utóbbi még a lelke által mûködtetett testéhez tartozik, de azon tökéletes szerves egység nélkül, amely magában a madárban jellemzi test és lélek viszonyát: e tûz, amennyire még van benne szerves egység, látható az emberek számára (de a tûz egyes részei annál kevésbé láthatóak, minél távolabb vannak magától a szerves egységet képezô madártól); s bizonyos távolságon túl e tûz el is veszíti minden szerves egységét, csillagok halmazára esve szét, amelyek mindegyike világít ugyan, de ezt az emberek már nem látják, csak az angyalok, mert az egyetlen egység, amelyben e csillagok még az Egyház testének többi tagjával együtt vesznek részt, a szeretet egysége (amely kétségkívül bizonyos magatartásban nyilvánul meg, de csak az angyalok látják, hogy magán viseli az Egyház jegyét)[17].

Másképp fogalmazva azt mondhatjuk, az Egyház lényegileg látható, de ez a láthatóság csak a katolikus Egyházban teljes, és ebben van ezen Egyház dicsôsége: egyedül hordozza az isteni lángot a maga teljességében, ahogyan egyedül nevezhetô a Megtestesült Ige Egyházának is. Az Egyház teste annál kevésbé látható, minél tökéletlenebb egységben vannak vele azok, akik más szellemi közösségekhez tartoznak. Az ilyenek a tökéletesen látható Egyház tagjai, de nem integrálódnak tökéletes egységébe, sem tökéletes láthatóságába.

Lehet-e a fentiekhez néhány kiegészítô, magyarázó megjegyzést csatolni? Nézetem szerint a megoldás a szentek egyességében van (vö. L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 662--667. o.), amelyet most nem a bennünket Istennel egyesítô szeretet szempontjából tekintünk (e szempontból a szentek egyessége az Egyház lelkével azonos), hanem az Egyház emberi tagjait egymással titokzatos kölcsönös függésben egyesítô szeretet szempontjából (amelyet túlságosan gyakran elhanyagolnak, az olyan intuitív szellemek kivételével, mint Léon Bloy). E szempontból nem azonos-e az Egyház testével? Én úgy hiszem, azonos. A szentek egyessége maga az Egyház. Illô tehát, hogy megkülönböztessünk benne egy az Egyház lelkének megfelelô aspektust, és egy másik, az Egyház testének megfelelô aspektust.

Vegyük szemügyre azon ,,szentek'' (a kegyelemben és szeretetben élô emberek) sokaságát, akik az Egyház látható tagjai. A természetfeletti szolidaritás, amely az Egyház testének e látható tagjait egy nagy emberi családdá egyesíti -- melynek ,,javai csodálatos módon visszaháramolhatnak a tagokra'' (i. m., 662. o.) és jóval több, mint valamiféle ,,társaság'' (mert valójában ,,közösség'') -- vajon nem része-e szintén az Egyház testének, ugyanúgy, ahogyan azok, akiket egymáshoz köt? Itt e természetfeletti szolidaritás nyilvánvaló, mert az Egyház testének látható tagjai integrálódnak tökéletes egységébe. De nem nyilvánvaló az emberek számára ott, ahol a megigazultak nem integrálódnak a teljes értelemben vett formával rendelkezô és teljesen látható Egyház tökéletes egységébe: mert az ilyen igazakban megvan a szeretet, de azon három tulajdonság nélkül, amelyek a teljes értelemben vett formával bíró Egyházban jellemzik (,,kultuszban megvalósuló, szentségi, orientált''), s amelyek abba az állapotba hozhatnák, hogy megkapja az Egyház személyességének pecsétjét; és ezek az igazak részei az Egyház testének, de annyiban, amennyiben ezt a szétszórtan létezô individuális személyek hordozzák, szerves egység nélküli csillaghalmazt alkotva. Az egyetlen egység, amelyben összekapcsolódnak az Egyház testének többi tagjával, a szeretet egysége, a természetfeletti szolidaritás egysége, amely e két csoportot összekapcsolja a szentek egyességében, mely utóbbi, ez esetben, kívülrôl nem látható, és titokzatos módon rejtve marad.

Így jobban megértjük, hogy a nemkeresztény megigazult láthatatlanul része a látható Egyháznak, a szentek egyességének köszönhetôen, amelynek ô is tagja, és amely -- az általam megjelölt szempontból -- akkor is az Egyház teste, amikor elmarad a teljes értelemben vett formával rendelkezô Egyház tökéletes egységébe való integrálódás, ám ilyenkor az Egyház láthatatlan, emberi szem számára meg nem nyilvánuló állapotú testének kell neveznünk.

Az Egyház teste épp olyan titokzatos, mint maga az Egyház. Míg a katolikus Egyház tökéletes szerves egységébe integrált emberi sokaságban teljesen látható módon áll fenn, a Krisztus kegyelmébôl élô, de nemkeresztény szellemi közösségekhez kapcsolódó megigazultak diaszpórájában láthatatlan marad az emberek szeme számára, ideértve magukat e megigazultakat is. Ám ez nem azt jelenti, hogy az Egyház teste valaha is -- akár csak az ilyen esetekben -- abszolúte láthatatlan, vagy ,,magánvalóként'' láthatatlan lenne. Mert ilyenkor is látható marad ,,magánvalóként'' és az angyalok számára; de az emberek szeme nem láthatja. (Hacsak nem azon keresztények szeme, akik, eléggé ismerve a kérdéses szellemi közösségeket és megigazultakat, fel tudják ismerni bennük azon jeleket, amelyek megmutatják, hogy viselôjük, anélkül, hogy tudná, Krisztushoz tartozik. Ilyen felismerés általában csak több-kevesebb valószínûséggel tehetô, de miért ne tekinthetnék a keresztények, akikrôl beszélek, egyes esetekben bizonyosnak? Massignon azt óhajtotta, hogy az Egyház avassa szentté Halládzsot.)


A fordító megjegyzései

A fordítás során egyszerre igyekeztem a lehetô legpontosabban visszaadni mind a szöveg mondandóját, mind annak eredeti hangulatát. Ez utóbbi miatt ha csak tehettem, egészben ôriztem meg Maritain gyakran igen hosszú és bonyolult szerkezetû mondatait, noha így olvasásuk persze nagyobb türelmet kíván. Ugyanezen célból megtartottam eredeti formájukban a szerzô által használt idegen -- fôként latin, kisebb részben angol és egyéb -- szavakat és kifejezéseket, természetesen a lábjegyzetben megadva magyar jelentésüket.

A fôszöveg nyelvi egységének megôrzése érdekében a Maritain által ott franciául említett mûvek címét magyarra fordítottam, ilyenkor az eredetit lábjegyzetben közöltem. A függelékekben és a lábjegyzetekben viszont csak a mûvek eredeti, ill. Maritain által használt kiadásának nyelvén adtam meg a címeket.

A lábjegyzetek közül azok, amelyek teljes szövege []-ben van, tôlem származnak, a többi magától a szerzôtôl. Az ez utóbbiakban szereplô []-es megjegyzések viszont megint csak az én kiegészítéseim. A fôszöveg []-ei és ()-ei kivétel nélkül a szerzôtôl valók.

Ha a Maritain által más mûvekbôl idézett részletek fordítását már létezô magyar kiadásokból vettem át, e tényre mindig külön utalok. Kivételt csak a Szentírással tettem, amelyet majdnem mindig Káldi György fordítása nyomán idéztem, s ezért csak az ettôl eltérô néhány esetben adtam meg külön a fordító nevét.

Ezúton szeretném kifejezni köszönetemet Dabóci Máriának és Kuklay Antalnak a Maritain által pontos forrásmegjelölés nélkül idézett bibliai szöveghelyek egy részének azonosításában nyújtott segítségükért.


Maritain-bibliográfia

Összeállította: Frenyó Zoltán

Jacques Maritain mûvei

La philosophie bergsonienne. Paris, 1914.

Art et scolastique. Paris, 1920.

Éléments de philosophie, I--II. Paris, 1920--23.

Théonas. Paris, 1921.

Antimoderne. Paris, 1922.

Réflexions sur l'intelligence. Paris, 1924.

Trois Réformateurs. Paris, 1925.

Réponse à Jean Cocteaur. Paris, 1926.

Une opinion sur Charles Maurras. Paris, 1926.

Primauté du spirituel. Paris, 1927.

Quelques pages sur Léon Bloy. Paris, 1927.

Clairvoyance de Rome. Paris, 1929.

Le Docteur angélique. Paris, 1929.

Religion et culture. Paris, 1930.

Les Degrés du Savoir. Paris, 1932.

Le Songe de Descartes. Paris, 1932.

De la philosophie chrétienne. Paris, 1933.

Du régime temporel et de la liberté. Paris, 1933.

Sept leçons sur l'être. Paris, 1934.

Frontières de la poésie. Paris, 1935.

La philosophie de la nature. Paris, 1935.

Science et Sagesse. Paris, 1935.

Lettre sur l'indépendance. Paris, 1935.

Humanisme intégral. Paris, 1936.

Questions de conscience. Paris, 1938.

Situation de la poésie. Paris, 1939.

Le Crépuscule de la civilisation. Paris, 1939.

Quatre Essais sur l'esprit dans sa condicion charnelle. Paris, 1939.

De la justice politique. Paris, 1940.

Scholasticism and Politics. New York, 1940.

À tavers le désastre. New York, 1941.

Les Droits de l'homme et la loi naturelle. New York, 1942.

Christianisme et démocratie. New York, 1943.

Education at the Crossroads. New Haven, 1943.

De Bergson à Thomas d'Aquin. New York, 1944.

Principes d'une politique humaniste. New York, 1944.

Court traité de l'existence et de l'existant. Paris, 1947.

Raison et raisons. Paris, 1947.

La Personne et le bien commun. Paris, 1947.

La signification de l'athéisme contemporain. Paris, 1949.

Man and the State. Chicago, 1951.

Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale. Paris, 1951.

Approches de Dieu. Paris, 1953.

Creative Intuition in Art and Poetry. New York, 1953.

On the Philosophy of History. New York, 1957.

Réflexions sur l'Amérique. Paris, 1958.

Le Philosophe dans la cité. Paris, 1960.

La Philosophie morale. Paris, 1960.

Dieu et la permission du mal. Paris, 1963.

Carnet de notes. Paris, 1965.

Le Paysan de la Garrone. Paris, 1966.

De la grâce et de l'humanité de Jésus. Paris, 1967.

De l'Église du Christ. Paris, 1970.

Approches sans entraves. Paris, 1973.

Mûveinek összkiadása: Oeuvres complètes. Fribourg-Paris, 1982.

A Jacques Maritainnel foglalkozó irodalomból

Gurian, W.: On Maritain's Political Philosophy. In: The Thomist 5 (1943), 7--22.

Fecher, Ch. A.: The Philosophy of J. Maritain. Westminster, Maryland, 1953.

Reichel, A.: J.: Maritain. Versuch über die Struktur seines Weltbildes. Delft, 1954.

Croteau, J.: Les fondaments thomistes du personnalisme de Maritain. Ottawa, 1955.

Messineo, A.: L'umanesimo integrale. In: Civiltà Cattolica, 1956. 3.

Bars, H.:Maritain en notre temps. Paris, 1959.

Bars, H.: La politique selon J. Maritain. Paris, 1961.

Sampaio, L. F. A.: L'intuition dans la philosophie de J. Maritain. Paris, 1963.

Reiter, J.: Intuition und Transzendenz. Die Ontologische Stuktur der Gotteslehre bei J. Maritain. München--Salzburg, 1967.

Pavan, A.: La formazione del pensiero di J. Maritain. Padova, 1967.

Keller, A.: Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der heutigen Scholastik. Pullach, 1968.

Romano, G. B.: Il pensiero pedagogico di J. Maritain. Palermo, 1970.

De Castro Sarria, O.: Die politische Lehre von J. Maritain und die Problematik einer christlichen Politik. Clausthal-Zellerfeld, 1971.

Campanini, G.: L'utopia della nuova cristianità. Introduzione al pensiero politico di J. Maritain. Brescia, 1975.

Dennehy, R.: Maritain's Theory of Subsistence: The Basis of his ,,Existentialism''. In: The Thomist 39 (1975), 542--547.

Smith, B. W.: J. Maritain, antimodern or ultramodern? An Historical Analysis of his Critics, his Thought and his Life. New York, 1976.

Allard, J.--L.: L'éducation à la liberté, ou la philosophie de l'éducation de J. Maritain. Grenoble--Ottawa, 1978.

Dunaway, J. M.: J. Maritain. Boston, 1978.

Papini, R. (szerk.): J. Maritain e la società contemporanea. Milano, 1978.

Scola, A.: L'alba della dignità umana. La fondazione dei diritti umani nella dottrina di J. Maritain. Milano, 1982.

Possenti, V. (szerk.): J. Maritain oggi. Milano, 1983.

Doering, B. E.: J. Maritain and the French Chatolic Intellectuals. Notre Dame, Indiana, 1983.

Possenti, V.: Una filosofia per la transizione: metafisica, persona e politica in  J. Maritain. Milano, 1984.

Visconti, G.: J. Maritain oggi. Divus Thomas 87 (1984), 3.; 88 (1985), 4.; 91 (1988), 1--3.; 91 (1988), 4.

Viotto, P.: Per una filosofia dell'educazione secondo Maritain. Milano, 1985.

Allard, J.--L. (szerk.): J. Maritain philosophe dans la cité. Ottawa, 1985.

Allard, J.--L. (szerk.): L'Humanisme intégral de J. Maritain. Paris, 1986.

Hudson, D. W.--Mancini, M. J. (szerk.): Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, 1987.

Lobato, A. (szerk.): Maritain et l'Humanisme intégral. In: Angelicum 64 (1987), 1.

McInery, R.: Art and Prudence: Studies in the Thought of J. Maritain. Notre Dame, 1988.

Trifogli, A (szerk.): Umanesimo integrale e nuova christanità. Milano, 1988.

Coreth, E. (szerk.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Graz, 1988.

Lorenzini, M.: L'uomo in quanto persona: L'antropologia di J. Maritain. Bologna, 1990.

Prouvost, G.: Catholicité de l'intelligence métaphisique. La philosophie dans la foi selon J. Maritain. Paris, 1991.

Nickl, P.: J. Maritain. Eine Einführung in Leben und Werk. Paderborn--München--Wien--Zürich, 1992.

Pavan, A. (szerk.): Dopo Umanesimo Integrale. Genova, 1992.

Grassi, L.: J. Maritain. Fiesole, 1993.

L'attualità di J. Maritain. Divus Thomas 97 (1994), 1.

Jacques Maritain magyarul megjelent munkái:

Aquinói Szent Tamás. Vigilia, 1935. 1.

Cselekvés és szemlélôdés. Vigilia, 1937. 1.

Interjú J. Maritainnel. Pesti Napló, 1937. febr. 8.

A belülvaló élet (Raissa Maritainnel közösen). Vigilia, 1937. jan., 1938. febr., márc., jún.--júl.

A civilizáció alkonya. In: Just Béla (szerk.): Mi, európaiak. Bp. é. n.

Keresztény mûvészet. In: Hamvas Béla (szerk.): Anthologia humana. Bp. 1946.

Eckhardt Sándor: Új francia katolikus antológia. Bp. 1947.

Kereszténység és demokrácia. Vigilia, 1946. dec., 1947. jan., febr., márc.

A jelen pillanat három legsúlyosabb problémája. Vigilia, 1948. febr.

Az Egyház és a szociális haladás. Vigilia, 1948. dec.

Az ateista egzisztencializmusról. Filozófia és szellemi tapasztalat. Részletek: Court traité de l'existence et de l'existant c. mûvébôl. In: Picon, G.: Korunk szellemi körképe. Washington, 1961.

Történetfilozófia. In: Polgári történetfilozófia. Szöveggyûjtemény, I. köt. Tankönyvkiadó, Bp. 1964.

Az erkölcs filozófiája c. mûvének 7--10. fejezete. In: Modern polgári etika. Szöveggyûjtemény, III. köt. Tankönyvkiadó, Bp. 1967.

Vallás és kultúra. Részlet: Du régime temporel et de la liberté c. mûvébôl. In: Neotomizmus. Szöveggyûjtemény. Tankönyvkiadó, Bp. 1978.

A filozófia alapelemei. Ford.: Dabóci Mária. Szent István Társulat, Bp. 1986.

Részlet: Court traité de l'existence et de l'existant c. mûvébôl. In: Dabóci Mária: Mi az ember? Függelék, Bp. 1990.

Az elsô szabad tett belsô dialektikája. Részlet: Raison et raisons c. mûvébôl. Egybekötve: Dabóci Mária: Erkölcs? Miért? Bp. 1991.

A kortárs ateizmus üzenete. Folia selecta, 1994. május.

Az igazi humanizmus. Ford.: Turgonyi Zoltán. Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény, Sárospatak -- Szent István Társulat, Bp. 1996.

A Jacques Maritain-nel foglalkozó magyar irodalom

Just Béla: Jacques Maritain. Élet, 1929. 193.

Németh László: Három kortárs. Tanú, 1934.

Fejtô Ferenc: Maritain. Szép Szó, 1937. 16.; 1939. 34.

Szalay Jeromos: Francia irodalom és katolicizmus. Pannonhalma, 1942.

Eckhardt Sándor: Jacques Maritain a zsidókról és az antiszemitizmusról. Hazánk, 1948. jan. 7.

E. S.: Jacques Maritain a világválságról. Hazánk, 1948. jan. 23.

Sprenger Mária Mercedes: Raissa Maritain visszaemlékezései. Vigilia, 1948. nov.

Ijjas Antal: Jacques Maritain élete és életmûve. Új Ember, 1959. okt. 4.

Mihelics Vid: Keresztény ember számára lehetetlenség. Új Ember, 1960. febr. 21.

Rónay György: A modern egyházatya. Maritain nyolcvanéves. Új Ember, 1962. aug. 19.

Tordai Zádor -- Márkus György: Irányzatok a mai polgári filozófiában. Gondolat, Bp. 1963.

Sinkó Ferenc: Vihar a garonne-i remete körül. Új Ember, 1967. jan. 29.

Mihelics Vid: ,,A garonne-i paraszt''. Vigilia, 1967. 9.

Mihelics Vid: Válaszok Maritain vádjaira. Vigilia, 1967. 10.

Rónai György: Im memoriam Maritain. Vigilia, 1973. 7.

Gál István: Claudel és Maritain magyar kapcsolataihoz. Vigilia, 1976. 7.

Papini, Roberto: Jacques Maritain idôszerûsége. Mérleg, 1983. 4.

Bozóky Mária: Maritainék és koruk. Vigilia, 1985. 9.

Dabóci Mária: Jacques Maritain ma. Vigilia, 1985. 9.

Fernand Lelotte S. J.: A XX. század konvertitái. Ecclesia, Bp. 1986.

Raissa Maritain: Nagy barátságok. Szent István Társulat, Bp. 1986.

Papini, Roberto: Maritain politikai filozófiája. Távlatok, 1992. 3.

Szabó Ferenc: Maritain humanizmusa. Magyar Nemzet, 1992. dec. 5.

Molnár Tamás: A megtorpant humanizmus. Új Magyarország, 1994. aug. 5.

Turgonyi Zoltán: Jacques Maritain a politikáról. Magyar Szemle, 1994. dec.

András Károly: Maritain és a Vigilia. Vigilia, 1995. 3.


Jegyzetek

Elôszó

1	[Célzás La Fontaine A dunai paraszt címû meséjére.]

I. fejezet. A.D. 1966

1	1 Ján 5, 19
2	[amelyek Istenéi]
3	VI. Pál: Beszéd a római nemességhez, 1964. január 14.
4	Konstantin századát (pontosabban a 313-as milánói ediktumot) tekintem kezdôpontnak. Ez leegyszerûsítés, de megengedhetônek tartom.
5	Benignitas et humanitas [image] Salvatoris nostri Dei. Szent Pál, Tit 3, 4
6	Ôszentsége VI. Pál üzenete az államok vezetôihez, 1965. december 8.
7	[teljes ember]
8	A szentek mindig tudták ezt, -- olvasták az Evangéliumot.
9	A ,,modernizmus'' szó talán már régi, de nem ismerek nála jobb kifejezést; s kora éppenséggel kifejezetten alkalmassá teszi a használatra: mert semmi sem öregszik oly gyorsan, mint a divat és azok az elméletek, amelyek az igazságot vagy annak fogalmi kifejezéseit az idô függvényévé teszik. A ,,perspektivizmus'' biztosít bennünket arról, hogy nem modernista, mert szerinte egy és ugyanazon változhatatlan igazság fejezôdik ki egymással összeegyeztethetetlen fogalmi keretekben, amelyeket az idô szül meg sorra. Hagyjuk meg ebben az illúziójában.
10	Az eszmei különbözôségek és konfliktusok ugyanolyan erôsek a protestánsoknál, mint a katolikusoknál, és lehetséges, hogy pl. Taizé hasznos tanulságokkal szolgálhat ez utóbbiaknak.
11	Vázlatom nem a tisztességes kutatók nézeteit gyûjti össze, hanem azon szélsôségesekét, akik nevét e kérdés szakérôi jól ismerik; megemlítem továbbá azon véleményeket is, amelyek az általuk befolyásolt körökben hatnak, pl. azon papok esetében, akik azzal dicsekszenek, hogy már nem hajtanak térdet a tabernákulum elôtt.
12	[Az Apostoli Hitvallást. Az eredetiben a francia ,,Symbole des Apôtres'' kifejezés szerepel. Azért fordítottam latinra, mert a magyar ,,hitvallás'' szó nem rendelkezik a francia ,,symbole'' vagy a latin ,,symbolum'' kétértelmûségével.]
13	[,,Mi az igazság?'' Jn 18, 38]
14	L. alább az V. fejezetet.
15	[gondolkodási eszközök]
16	[,,Áldjátok az Urat, az Úrnak mûvei mindnyájan.'' (Dán 3, 57)]
17	ApCsel 17, 28
18	Vö. 2 Kor 13, 4
19	Vö. Ef 6, 13--17
20	Tudjuk, hogy e mû francia fordítását azzal a szándékkal adta ki egy ortodoxiájában kissé machiavellista folyóirat, hogy az embereket eltérítse a modernizmustól, megmutatván azt a végsô eltévelyedést, ahová a hagyományos elemek egymás után történô elhagyása fokozatosan elvezet. A kiadók megdöbbenésére és bánatára a könyv rendkívüli best-sellernek bizonyult, mindenki lelkesen vetette rá magát.
21	[John Arthur Thomas Robinson]

II. fejezet. Különös korunk

1	,,Erit enim tempus, cum sanam doctrinam non sustinebunt, sed ad sua desideria coacervabunt sibi magistros, prurientes auribus. Et a veritate quidem auditum avertent, ad fabulas autem convertentur.'' 2 Tim 4, 3 [,,Lesz ugyanis idô, mikor majd az emberek nem viselik el az egészséges tanítást, hanem saját kívánságaik szerint seregszámra szereznek maguknak tanítókat, mert viszket a fülük.'']
2	[tanítók]
3	[Vö. 2 Tim 4, 4 ]
4	Egy nagy filozófus természetesen mindig új horizontokat felfedezve veszíti el a fejét. Másképp fogalmazva: ha egy mindent rossz irányba térítô hibát az általam is képviselt irányzat kialakulásakor követtek el, a késôbbiek során még születhettek olyan potenciális nyereségek, amelyek (hiába) várják, hogy egy helyes perspektívába áttéve aktualizálódjanak. S a bölcsek, akik elhelyezhették volna ezeket a saját kincseik közé, talán aludtak felettük; vagy azzal voltak elfoglalva, hogy elôadásokat tartsanak szórakozott hallgatók számára, vagy egymással vitatkozzanak. De ez egy másik történet...
5	[eszes élôlény]
6	Néhány tomista kivételével...
7	Hérakleitosz, 576--480; Szókratész, 470--399. Utóbbi a IV. század kezdetén halt meg; Platón, 427--348; Arisztotelész, 384--323.
8	Jeremiás, a VI. század kezdete körül; Deutero-Izajás és az Énekek Éneke, a VI. század végén; Jób, Prédikátor Könyve, V. század; a második Templom építése, Kr. e. 520--515.
9	Buddha, 563--483; Lao-ce, a VI. század kezdete körül; Konfuciusz, 551--479. -- (Ha itt ,,a Keletrôl'' beszélek általánosságban, azért teszem, mert az Indiában született buddhizmus Kínába is eljutott.)
10	Vö. Louis Gardet, L'affrontement des humanismes, in Nova et Vetera, 1954. október-december, 242--243. o.
11	L. ,,Signe et Symbole'' címû tanulmányunkat, in Quatre Essais sur l'esprit dans sa condition charnelle, Párizs, Desclées De Brouwer, 1939; 2. kiadás: Párizs, Alsatia, 1956. 80--106. o.
12	Vö. Louis Gardet, i. m., uo.
13	[irányulása szerint]
14	[eszes természet]
15	Vö. Quatre Essais sur l'Esprit, uo.
16	Vö. Louis Gardet, Interprétation des cultures, Nova et Vetera, 1956. október--december, 282. o.
17	Lettre sur l'Indépendance, Párizs, Desclée De Brouwer, 1935. -- Vö. Henry Bars, La Politique selon Jacques Maritain, Párizs, Éditions Ouvrières, 1961.
18	[Rousseau]
19	,,Csak az szép, ami nincs'', mondotta Jean-Jacques. És Jean-Paul Sartre: ,,A valóságos sosem szép.''
20	Lettre sur l'Indépendance, 42--43. o.
21	I. m., 43--44. o.
22	Uo., 9. o.
23	Saul Alinsky, aki egyik legjobb barátom, ,,népi közösségek'' fékezhetetlen és rettegett szervezôje, s antirasszista vezetô, akinek módszerei épp olyan hatékonyak, mint amilyen kevéssé ortodoxak. -- Vö. Harper' Magazine, 1965. június--július, ,,The Professional Radical, Conversations with Saul Alinsky''.
24	I. m., 45--53. o.
25	Mentségemül szolgáljon, hogy e könyvecske már régóta nem kapható.
26	Tudom, hogy a birkák is kérôdznek, de a jövôn ábrándozva.
27	,,Franciaországban a keresztény baloldalnak evangéliumi szíve van, de nincs teológiai esze.'' Claude Tresmontant, Tâches de la pensée chrétienne, in Esprit, 1965. július--augusztus, 120. o.
28	,,Quicumque non acceperit regnum Dei sicut puer, non intrabit in illud.'' Lk 18, 19 [,,...aki úgy nem fogadja az Isten országát, mint a gyermek, nem megyen be oda.'']

III. fejezet. A világ, és egymásnak ellentmondó nézôpontjai

1	[Le Régime temporel et la Liberté] Párizs, Desclée De Brouwer, 1933.
2	[Humanisme intégral] Párizs, Aubier, 1936. [Az igazi humanizmus, Sárospatak, Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény -- Budapest, Szent István Társulat, 1996.]
3	[Pour une Philosophie de l'Histoire] Párizs, éd. du Seuil, 1959. (New York, Scribner, 1957.)
4	Jn 3, 16
5	Zsid 10, 5--7
6	Jn 12, 47
7	Jn 3, 17
8	Jn 1, 29
9	2 Kor 5, 21 [Káldi fordításában: ,,bûnért való áldozattá''. Dr. Gál Ferenc fordításában: ,,bûnné'']
10	Jn 12, 31 [ ,,Most van ítélet e világ fölött.'']
11	Jn 12, 32 [ ,,Én pedig, ha felemeltetem a földrôl, mindeneket magamhoz vonzok.'']
12	Jn 14, 28
13	Jn 13, 1 [ ,,...szerette övéit, kik e világban valának, mindvégig szerette ôket.'']
14	Jn 17, 9 [ ,,...nem a világért könyörgök.'']
15	Uo.
16	Jn 17, 20
17	Jn 17, 21
18	Uo.
19	Jn 17, 25
20	Jn 14, 31
21	,,...kiket nekem adtál'', és ,,kik az ô szavaik által hinni fognak énbennem''. Jn 17, 9; 17, 20
22	Jn 17, 23
23	Lk 19, 10
24	Ter 1, 4
25	Ter 1, 10; 1, 12; 1, 18; 1, 21; 1, 25
26	Ter 1, 31
27	Gyerekes dolog lenne azt hinni, hogy az emberi gondolkodás, mielôtt a Logosz kormányzása alá került, teljesen ki volt szolgáltatva a képzelet látszatjelenségeinek. Annak az uralomnak az idejében, amelyet feljebb szürkületinek neveztem (l. 28. o.), nemcsak a gyakorlati gondolkodás volt képes -- másképp, de ugyanolyan jól, mint a miénk -- elboldogulni a mindennapi élet valóságaival, az eszközök elôállításával és használatával stb., hanem azon, még konkrétságtól átitatott, képekben bôvelkedô formák, amelyekben az emberi gondolkodás akkoriban kifejezôdött, metafizikai-vallási téren is képesek voltak megfelelni annak, ami van, noha a lényeget tekintve homályosan. Ezek persze mítoszok voltak; de ez a kifejezés mára veszélyesen sokértelmûvé vált, még a primitív gondolkodás vonatkozásában is (azzal összefüggésben, hogy fenomenológusaink módszeresen és helytelenül mindannak jelölésére használják, ami a gondolkodásunkban nem függ tudományos megfigyeléstôl vagy pszichológiai élménytôl). A primitív gondolkodás mítoszai nem nélkülözték teljesen a bölcsesség értékeit, sôt hajlok arra a véleményre, hogy e tekintetben mélyebbek voltak némely metafizikusunk elméleteinél. Léteztek olyan mítoszok, amelyek nem mesék voltak, hanem igazak (ahogyan a Logosz birodalmában léteznek ,,hamis'' és ,,igaz'' állítások). Még a ,,tudomány'' területével kapcsolatban is el lehet mondani, hogy például az a vezetékhálózat, amely a kínai akupunktúra szerint az emberi test minden részét összeköti, gyakorlati ,,mítosz'', amely semmit se mond számunkra az anatómiai struktúrákról, de annyiban ,,igaz'', amennyiben megjelöli azon pontokat, ahová a tût kell szúrni. E dolgokon régóta töprengek, ám ettôl még távolról sem értek egyet az olyan szerzôk problémafelvetésével és (bármit tegyünk is, menthetetlenül kétértelmû) általánosításaival, akik jó szándéka tiszteletet és rokonszenvet érdemel, de akiknek a teológiáról vallott nézetei zavarosnak látszanak számomra; példaként említhetem Jean-Marie Paupert ,,Peut-on être chrétien aujourd'hui?'' címû, nemrégiben megjelent könyvét. Az emberi gondolkodás két nagy történelmi szakaszának szempontjából, amelyre az imént utaltam, úgy látszik, hogy Ádám és Éva története egy a maga sajátos kifejezésmódjába burkolt szent igazság (ami egyedi eset a Bibliában, mert a kinyilatkoztatás itt a régmúlt korok mélyébôl származó elemeket használt, a múltra vetített prófétikus fénybe állítva azokat), amely igazság a számunkra legfontosabbat szolgáltatja nekünk, azt, amit feltétlenül ismernünk kell eredetünkkel kapcsolatban: azt az Eseményt -- a bûnbeesést --, amely egy szabad tett, a teremtésükkor az ártatlanság avagy az Istennel való összhang természetfeletti állapotába helyezett Férfi és Nô bûne következtében az emberiséget az Istentôl való elszakítottság állapotába juttatta -- amelyet a természet egymagában nem tud kijavítani --, ahol mindenki kegyelem nélkül születik. Íme, a Logosz uralmához illô nyelven kifejezve az az igazság, amelyet az Egyház, hûen a rábízott kinyilatkoztatáshoz, s az általam az imént említett prófétikus fénytôl megvilágosíttatva, tudtunkra ad a Férfi által a Nô ösztönzésére megevett rejtélyes tiltott gyümölcs állítólagos ,,mítoszában'' (amely azonban, fátyol alatt ugyan, az igazságot tartalmazza).
28	[Aquinói Szent Tamás:] Summa theologica, I. 48. 3. [,,A rossz a jóban van, mint alanyban.'']
29	Jn 7, 7
30	Mt 10, 22
31	Jn 15, 18--20
32	Jn 17, 14--16
33	Jn 16, 8--11
34	Jn 14, 30
35	Jn 12, 31
36	1 Pét 5, 8
37	,,Ártatlan forrásokat, dombokat, erdôket száll meg, elrejtôzködik a viharban.'' Raïssa Maritain, Le Prince de ce Monde (2. kiadás, Párizs, Desclée De Brouwer, 1963.), 12--13. o.
38	[Aquinói Szent Tamás:] Summa Theologica, I. 64. 4.
39	Ef 6, 12
40	Jn 1, 10--11
41	1 Jn 5, 19
42	Mt 18, 7
43	Jn 14, 17
44	1 Kor 11, 32 [Itt, tekintettel a szövegösszefüggésekre, a Biblia Maritain által használt francia változatát fordítottam magyarra. A Vulgatát e szövegrészben szó szerint követô Káldi-fordítás ettôl némileg eltér: ,,hogy ne kárhozzunk el ezzel a világgal''.]
45	Jn 16, 33
46	E kifejezés túlságosan tömör ahhoz, hogy szó szerint lefordítható legyen. A ,,sem azt, ami a világban van'' kifejezés kényszerítôleg hat az értelemre, gondolkodásunkat egy olyan szóra összpontosítva, amely nincs benne a görög szövegben. [Maritain szövegében a kérdéses kifejezés franciául így szól: ,,ni les choses du monde'', azaz ,,se a világ dolgait''. A Biblia általam használt fordításában, mint látható, szintén szerepel a Maritain által kifogásolt létige, akárcsak a Vulgatában. Maritain feltehetôen attól fél, hogy a ,,van'' ige használata olyan benyomást kelt, mintha a világban ható rossz valóságos létezô volna, ami ellenkeznék azzal a metafizikai alapigazsággal, hogy a rossz nem létezô, hanem léthiány: minden dolog jó, amennyiben van, s a rossz csupán azt jelenti, hogy valami hiányzik belôle ahhoz, hogy megfeleljen tulajdon lényegének. Ám véleményem szerint a Vulgata és a Káldi-fordítás által használt létige itt nem arra kíván utalni, hogy a szóban forgó rossz létezik, hanem csupán nyelvtanilag szükséges eszköz egy a dolgok hollétét kifejezô mondatban.]
47	Itt is ugyanazt az észrevételt kell tennem, mint az elôzô lábjegyzetben. [Maritainnél a kérdéses részlet így hangzik: ,,tout ce qui séduit dans le monde'', azaz ,,minden, ami a világban csábít''. A magyar fordítás -- és a Vulgata -- itt is használja a létigét.]
48	Jn 2, 15--17
49	Jak 4, 4
50	Jacques Maritain: Az igazi humanizmus, Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény, Sárospatak -- Szent István Társulat, Budapest, 1996. 111. o.
51	I. m., 112. o.
52	Azt mondta a boldogságról: ,,haladás újabb és újabb élvezetek felé''.
53	Már Ádám bûnbánatától kezdve, tekintettel Krisztus elôrelátott érdemeire.
54	[e világ]
55	Bocsássák meg nekem e neologizmust. Két okból kellett alkalmaznom: egyrészt az igazság, amelyrôl szó van, egyszerre filozófiai és teológiai; másrészt nemcsak ontológiai, hanem érinti az erkölcs területét is, mivel a természet lényegi hajlamai és saját céljai nemcsak ontológiai értelemben jók, hanem etikai vagy erkölcsi értelemben is.
56	[Vö.] Mt 6, 26--29
57	[Vö.] Lk 12, 6 [és Mt 10, 29]
58	[Vö.] Lk 15, 6
59	Ter 1, 28
60	Mt 10, 26; [vö.] Lk 8, 17. -- Vö. Pour une Philosophie de l'Histoire, 135--136. o. E tekintetben, tegyük hozzá, azt lehet gondolni, hogy még a mai irodalom szemérmetlensége is (amelyet azonban jóvá tesznek azon vallomások, melyekben páratlan nemesség tárulkozik fel), gyakran tisztátalan motivációi ellenére, legmélyebb gyökereit tekintve egy titkos szükségszerûségnek felel meg, s ,,egyfajta eszkatológikus jelentést'' hordoz. Sôt, a történelem századok óta sok más módon is felszínre hozza az általam említett késztetést arra, hogy megnyilvánulást adjanak annak, ami az emberben rejlik. A világ természetes céljáról szóló fenti gondolatok, továbbá a következôek a keresztények világi küldetésérôl a VII. fejezet egyik részében nyernek majd kiegészítést. 271--279. o.
61	Vö. L'Homme et l'État, 160--168. o.
62	Ebben nem kell valamiféle célzást látni az Actio Catholica szervezeteire. E szervezetek, amelyek által a laikusok részt vesznek az Egyház apostolkodásában, per definitionem spirituális, nem pedig világi célra irányulnak. Semmi közük tehát ahhoz, amirôl itt beszélek. Úgy gondolom, a keresztény laikusoknak csak csekély számát kell összegyûjteniük (akiket persze ez nem kis mértékben elvon a világi feladatoktól), de arról is meg vagyok gyôzôdve, hogy feltétlenül szükség van rájuk. (Vö. Carnet de Notes, 240--241. o.) -- A laikusokról, spirituális és világi hivatásukról l. alább a VII. fejezetben a 279--289. oldalt.
63	[Les Degrés du Savoir]
64	Max Jacob
65	Én 8, 7
66	Fil 3, 8--10
67	,,Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.'' [,,Isten Szeretete önti a dolgokba és teremti meg bennük a jóságot.''] Szent Tamás, Summa Theologica, I. 20. 2.
68	Les Degrés du Savoir, 665--666. o.
69	Uo., 666. o.
70	[Hogy szavamat rövidre fogjam]
71	Keresztes Szent János (Ana de Peñalosához)
72	Az Esprit folyóirat alapítása Franciaországban (1932), és körülbelül ezzel egy idôben, a Catholic Worker megindítása az Egyesült Államokban képezheti, legalábbis szimbolikusan, azt a határvonalat, amely ennek az összefonódásnak a végét jelzi.
73	Nem azt akarom mondani, hogy az elsôbbség ezen állítása a Lelkipásztori konstitúció valamely meghatározott mondatában szerepel, hanem azt, hogy a Konstitúció szövegének egészében mindenütt jelen van és mindenütt megerôsítést nyer mindazok számára, akik figyelmesen olvassák. Mert a Lelkipásztori konstitúció arra az alapvetô tényre világít rá, hogy az emberi közösség személyek közössége, s hogy ezért maga a közjó követeli meg a személyek jogainak tiszteletét és lényegi törekvéseik elismerését. (Ne felejtsük el, hogy egy személyekbôl álló közösség közjava egy kitüntetett értelemben ,,közös'', ti. közösen illeti meg az egészt és a részeket, s ezért szükséges, hogy visszaháramoljék az utóbbiakra, s hogy szétosztassék a személyek hasznára. Másfelôl, a javak, amelyek megszerzésére az emberi személy mint szellem törekszik, s amelyek, pl. az igazság és az Istennel kapcsolatos dolgok, már magában a természetes rendben is felette állnak a földi közjónak, amelyet azonban felülrôl bôségesen táplálnak, erôsítenek, s fölemelnek.)
74	[tekintettel a bûnre]
75	[tekintettel a megvalósítandó jóra]
76	[,,a bohóság igézetével''; vö. Bölcs 4, 12]
77	[,,Keresztséged és szent böjtölésed által'']
78	2Kor 12, 7 [,,Tövis adatott testembe, a Sátán angyala, hogy arcomba üssön'']
79	[Rabelais Gargantua és Pantagruel címû regényének egyik szereplôje.]
80	La Signification de l'Athéisme Contemporain, Párizs, Desclée De Brouwer, 1949. (elfogyott)
81	Vö. Iz 63, 3 [,,Egymagam tapostam a sajtót, s a nemzetek közül senki sem volt velem.'']
82	,,Talán nem tartották a pogányok a Római Birodalom idejében ateistának a zsidókat és az elsô keresztényeket? E vádnak van egy rejtett értelme is.'' (I. m. 28. o.) -- Vö. Szent Jusztinosz, Elsô apológia, VI. 1.: ,,Innét van a vád, hogy minket ateistáknak tartanak, mert mi az ilyenféleképpen munkálkodó istenekkel szemben bevalljuk, hogy ateisták vagyunk.'' [Vanyó László fordítása, in Ókeresztény írók 8. A II. századi görög apologéták, Szent István Társulat, Bp., 1984., 67. o.]
83	[Vö. Jn 7, 7]
84	Mt 23, 23 [,,Ezeket cselekedni kellett, és amazokat el nem hagyni.'']
85	Pour une Philosophie de l'Histoire, Párizs, Éd. du Seuil, 1959., 163. o.
86	2Tim 3, 12
87	Pour une Philosophie de l'Histoire, 157. o.
88	[Vö. Jn 7, 7]
89	[Vö. Jn 14, 17]
90	1 Jn 2, 15.
91	[E mondattal egy magyarra pontosan le nem fordítható szójátékot kíséreltem meg úgy helyettesíteni, hogy ne távolodjam el túlságosan az eredetitôl. A francia mondat így szól: ,,Ils se mettent le doigt de Dieu dans l'oeil.'' Szó szerinti jelentése: ,,Isten ujját teszik a szemükbe.'' Ez valójában két francia szólás egyesítése. A ,,se mettre le doigt dans l'oeil'' (szó szerint: ,,szemébe teszi az ujját'') kifejezés értelme: ,,téved'', ,,elszámítja magát'', ,,felsül''. A ,,le doigt de Dieu'' Isten ujját, azaz (mint a magyarban is) Isten hatalmát jelenti.]

IV. fejezet. Az igazi új tûz -- Keresztények és nemkeresztények

1	[Az eredetiben itt az ,,aggiornamentait'' szerepel, tehát az olasz ,,aggiornamento'' (itt: ,,korszerûsítés'', ,,felfrissítés'') szó, francia raggal.]
2	Hab 3, 5 (a Vulgata szerint) [A Káldi-fordítás átdolgozott modern kiadásában: ,,S a dögvész jár lába elôtt.'']
3	Így a Dhorme-féle fordítás, II. kötet, 812. o.
4	Lk 16, 8 [,,...a világ fiai okosabbak a maguk nemében a világosság fiainál.'']
5	E beszéd Mexikóban hangzott el, 1947. november 1-én, az UNESCO második Nemzetközi Konferenciájának megnyitóján. (A teljes szöveg Le Philosophe dans la Cité címû könyvemben jelent meg 1960-ban Párizsban, az Alsatia kiadónál.) E konferencián a francia delegáció elnöke voltam.
6	[A ,,demokratikus charta'' Maritain mûveiben azon erkölcsi normák listáját jelenti, amelyek elfogadása elengedhetetlen a modern társadalom mûködéséhez.]
7	Ténylegesen [in actu] Krisztus tagjai, mert birtokolják a kegyelmet és a szeretetet, de anélkül, hogy az ezen ,,ténylegesség'' által megkívánt következmények világos kifejtést nyernének.
8	Mt 25, 31--46
9	[Az utolsó tagmondat a franciában jóval tömörebb: ,,...à l'égard desquels le premier devoir de charité est de les aimer.'' A kissé körülményes magyar fordítás oka az, hogy nyelvünkben nincs két külön szó az amor/amour, ill. a caritas/charité fogalmára, s ha e mondatban mindkét szót ,,szeretet''-nek fordítanám, a magyar mondat kissé zavarosan hangoznék.]
10	[,,Egy a szükséges''. Lk 10, 43]
11	[Arról a szerzetesrendrôl van szó, amelynek Maritain élete utolsó éveiben -- már e könyv megírásakor is -- tagja volt.]
12	[,,Nemcsak kenyérrel él az ember'' Mt 4, 4 és Lk 4, 4]
13	Obras, Silverio, III. kötet, 361. o.
14	Uo., III. kötet, 356. o.
15	[Ilyen az élet.]
16	[Az irgalom s a hûség találkozik. Zsolt 84, 11]

V. fejezet. Az igazi új tûz. -- Az értelem felszabadulása

1	[a tömegkommunikációs médiumokban]
2	[Vö. Jn 18, 37]
3	Sok más egyszerûen racionális igazság is szükségszerû kapcsolatban van a hit tartalmával, amely elôfeltételezi vagy magában foglalja azokat: például maga az az axióma, hogy az ember az igazságért teremtetett; vagy az érzékelhetô világ létezése; a szabad akarat létezése; az emberi lélek szellemi volta és halhatatlansága. E listát még lehetne folytatni.
4	[A ,,józan ész'' kifejezést jobb híján választottam az eredeti ,,sens commun'' megfelelôjének. Mint láttuk, Maritain szerint az ember, már mielôtt filozofálni kezd, hétköznapi tudásában is rendelkezik bizonyos alapigazságokkal, amelyekre egy spontán folyamat során tesz szert. Az ennek alapjául szolgáló ösztönt jelöli Maritain a ,,sens commun'' (szó szerint: közös értelem) kifejezéssel, amely nem tévesztendô össze a skolasztika ,,sensus communis''-ával, hanem inkább az újkori ,,common sense''-szel rokon. Ez utóbbit általában ,,józan ész''-ként szokás magyarra fordítani, s én is ezt tettem; de a kifejezés nem túl szerencsés, mert olyan, mintha az ész egészének ,,józanságára'' utalna, holott valójában csak az ész egy részmozzanatáról, alkotóelemérôl, ,,ösztönérôl'' van szó.]
5	[Hiszek, hogy értsek.]
6	Dr. Marcel Eck, használja a következô kifejezést a Mystère humain de la sexualité szerzôjéhez írott nyílt levelében.
7	[Az eredeti szöveg ,,chinoiserie'' szava nem annyira az érthetetlenséget, mint inkább a fölösleges bonyolultságot vagy pedantériát fejezi ki, tehát nem felel meg pontosan a magyar ,,nekem ez kínaiul van'' fordulatnak. Ám az eredeti mû szójátékát megmentendô mégis a ,,kínaiul van''-t láttam helyesnek használni, hiszen a szöveg egészének jelentését ez érdemben nem módosítja.]
8	Talán mondanom se kell, hogy nem az igazi ökumenizmusról beszélek, amely -- természetesen -- nem puha.
9	Stanislas Fumet nyilatkozott így egy a Table Ronde 1966-os évfolyamának márciusi számában publikált beszélgetésben.
10	1 Jn 5,6 [Ezúttal Dr. Kosztolányi István fordítását használtam. Káldinál: ,,Krisztus az Igazság.'' Ez felel meg a Vulgatában olvasható változatnak.]
11	2 Jn 3
12	3 Jn 4
13	Uo., 8
14	1 Jn 3, 19
15	Róm 1, 18
16	2 Tesz 2, 10
17	Uo., 2, 11
18	1 Tim 2, 3--4
19	1 Kor 13, [4--]6 [A Maritain által itt idézett francia fordítás, amelyet én is szó szerint követtem (,,La charité prend sa joie dans la vérité.''), nem felel meg sem a Vulgata kérdéses szövegrészletének (,,congaudet... veritati''), sem az ezzel szó szerint egyezô görög eredetinek. Ezért is kell hozzáfûznie a fôszövegben látható zárójeles megjegyzést. Káldi itt pontosabb: ,,A szeretet... együtt örvend az igazsággal.'']
20	Ef 4, 24 [Itt igyekeztem szó szerint követni a bibliai szöveg francia fordítását, mert sem Káldinál, sem az új magyar fordításban nem szerepel (de a Vulgatában igen) a Maritain számára e fejezetben kulcsfontosságú Igazság (Veritas/Vérité) szó. Káldi fordítása így hangzik: ,,...valóban magatokra öltsétek az új embert, aki az Isten képére teremtetett igaznak és szentnek''. Az ,,igaz'' szó azonban itt természetesen a ,,megigazult'' (justus), nem pedig a ,,valóságnak megfelelô'' (verum) jelölésére szolgál, tehát nem köthetô az ,,igazsághoz'', mint ,,veritas''-hoz.]
21	Jak 1, 18
22	Jn 14, 6
23	Uo., 18, 37 [Maritainnél, feltehetôen elírás folytán, 15, 26.]
24	Uo., 4, 24
25	Uo., 14, 17
26	Uo., 15, 26
27	Uo., 16, 13
28	Uo., 17, 17, 19
29	Uo., 8, 31--32 Íme jó néhány idézet a negyedik Evangéliumból. Nem kell meglepôdnünk azon, ha a Szinoptikusok Jézus logionjait [mondásait], valamint a tanítványok és a legelsô keresztény közösség emlékezetében élô egyéb adalékokat gyûjtötték össze, hogy (amint Lukács világosan utal erre) írásban örökítsék meg, míg a negyedik Evangélium, amint az hangnemébôl és stílusából nyilvánvaló, egy abszolúte személyes tanúbizonyságát leíró ember mûve, aki sok olyan mélyebb és értékesebb mozzanatot ragadott meg és tartott emlékezetében, amelyekre nem irányult általános figyelem (megvolt az oka annak, hogy ô legyen a legkedvesebb tanítvány). Hozzátehetjük ehhez, hogy Pál levelei és Jakabé a bennünket érdeklô kérdésben a Jánoséhoz teljesen hasonló hangot ütnek meg.
30	Jn 1, 9
31	Uo., 1, 14
32	Uo., 1, 17
33	Vö. feljebb (12. jegyzet), 3 Jn 4
34	[,,...járjunk az igazság utján szeretetben.'']
35	Vö. feljebb (19. jegyzet), 1 Kor 13, 6
36	Kivéve, ha fizikus. Nyilvánvalóan nem a fizikában szokásos értelemben említem a relativizmust, tehát nem az einsteini relativitáselméletrôl beszélek.
37	[,,In aenigmate'': homályosan, talányosan. Célzás Szent Pál korintusiakhoz írt I. levelének (13, 12) Vulgata-beli szövegére: ,,Videmus nunc per speculum in aenigmate'' azaz ,,Most tükör által homályosan látunk''.]
38	[Vö. 2 Jn 3]
39	L. ,,Qui est mon prochain'' címû tanulmányomat, amely a Principes d'une politque humaniste-ben jelent meg, továbbá a ,,Tolérance et Vérité''-t, amelyet a Le Philosophe dans la cité címû kötetben publikáltam.
40	[Célzás Salome táncára. ,,...saltavit filia Herodiadis in medio, et placuit Herodi.'', ,,Heródiás leánya táncolt elôttük, és tetszett Heródesnek''; Mt 14, 6]
41	Róm 12, 2 [,,...ne szabjátok magatokat e világhoz.'']
42	Semmi kifogásom sincs a csoportlélektan, sem a természet kibontakozása, sem az elkötelezettségek, sem a világban való létezés öröme, sem a tömegakciók, sem a közösségi ünneplések, sem a cselekvés, sem pedig a dialógus ellen! Arról a módról beszélek, ahogyan e dolgokat (melyek nem erre valók) némelyek, akik száma mostanában nem csekély, használni akarják.
43	Mt 6, 6
44	Minden doktrína, még a legtévesebb is, valamiféle igazságon alapul. Az olyan doktrínát nevezem lényegileg igazságon alapulónak, amely lényegi vagy alapvetô struktúráiban alapul az igazságon.
45	S az is érthetô, hogy azok, akik a filozófia fejlôdésében csak egyéni életmûvek egymásra következését látják, kénytelenek lesznek de jure szükségszerûnek tartani (mintha maga a tárgy kívánná meg) a doktrinális pluralizmust, amely valójában kétségkívül normális ugyan (a filozofáló szubjektum részérôl, s figyelembe véve az ember létállapotát), de csupán de facto normális, azaz ténylegesen elkerülhetetlen.
46	Jn 10, 30
47	Jn 15, 26
48	[logikai pozitivistákról]
49	Ha jól olvastam Garaudy urat, könyvében (Un marxiste s'adresse au Concile, 93. o.) az Aquinói neve egyetlenegyszer fordul elô, s e szöveghely alapján ítélve világosnak látszik, hogy e szerzôt kevésbé érdeklik Szent Tamás filozófiájának alapjai, mint a jobbágyságról alkotott véleménye. -- A feudális társadalom nagyon távol (a mienknél kicsit távolabb) volt attól, hogy teljesen humanizált társadalom legyen, ami persze nem azt jelenti, hogy el kellene ítélni az abszolút igazságosság nevében, vagy hogy a korabeli morálteológiának azt kellett volna állítania, hogy a jobbágyok földesura halálos bûn állapotában van. Meglepô, hogy egy szerzô, akinek, mint azt egy kiemelkedô marxistától várjuk, van érzéke a történelem iránt (és egészséges ellenszenve a ,,moralizálással'' szemben), nem vette ezt rögtön észre, és úgy véli, a XIII. századi teológus, aki a feudális rendszert a történelem által elégségesen igazolt tényleges állapotnak tartotta, ezzel a rosszba való belenyugvásáról tett riasztó tanúbizonyságot. Sajnos vannak ennél jóval biztosabb jelei a keresztény világ hosszan tartó közömbösségének a társadalmi igazságtalanságokkal szemben. Az is meglepô, hogy Garaudy úr, miután maga jegyezte meg, hogy Szent Tamás a jobbágyság korában élt, a Summa két cikkelyének általa idézett mondattöredékeiben a servus szót nem ,,jobbágy''-nak fordítja, ahogy helyes volna, hanem ,,rabszolgá''-nak.
50	,,Az anyag fogalma, írta Lenin a Materializmus és empiriokriticizmusban, (...) ismeretelméletileg csakis és kizárólag az emberi tudattól függetlenül létezô és a tudatban tükrözôdô objektív valóságot jelenti.'' [Az idézet magyar fordításának forrása: Lenin Összes Mûvei, Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1963--1969., 18. kötet, 244. o.] A marxizmusról l. La Philosophie morale címû, nemrégiben megjelent munkánk X., Marxról és iskolájáról szóló fejezetét, valamint az Humanisme intégral-t (1936)
51	S ha azt is szemügyre vesszük, amit Garaudy úr (i. m. 60. o.) így nevez: ,,a cselekvés fausti elsôbbsége Marxnál'', valamint a gyakorlati kritérium ,,igazságkritériumnak'' minôsítését. E filozófia szerint a valóságos dolog nem elôbb van, s aztán cselekszik, hanem cselekszik, hogy legyen, ami inkább igen ôsi mitológiákra emlékeztet.
52	Vö. Les Degrés du Savoir, 200--201. o.
53	L. az I. fejezetben.
54	Pierre Trotignon, Heidegger, Párizs, 1965., Presses Universitaires, 66. o. -- Maga Heidegger egyébként nem akar filozófus lenni -- de kétségkívül azért --, mert valami ennél jobbá szeretne válni (már megint a hegeli vírus). ,,Amennyiben folyamatosan csak a létezôre mint létezôre kérdez, a metafizika nem gondol magára a létre'', s: ,,mivel a létezôt mint létezôt vizsgálja, a létezôre korlátozódik, s nem fordul a lét mint lét felé'', állítja Heidegger, aminek kapcsán Étienne Gilson, teljes joggal, a következô észrevételt teszi: ,,A tomizmus a Sein filozófiája, amennyiben az esse filozófiája. Amikor a fiatalok Martin Heidegger felfedezésére invitálnak minket, valójában anélkül, hogy tudnák, Aquinói Szent Tamás transzontikus metafizikájának újrafelfedezésére szólítanak fel... Érdekes lenne tudni, mit gondolt volna Heidegger, ha tudott volna az esse metafizikájának létezésérôl, mielôtt elsô döntéseit meghozta. Ezt azonban sosem fogjuk megtudni, már túl késô... Hogyan is tudhatnánk, amikor Heidegger maga sem fog róla soha semmit tudni? Csak azért teszem fel e kérdést, hogy jelezzem a bennünket az ô követésére buzdítóknak: nem vagyunk késésben. Talán csak elônyünk felismerésében késlekedünk, amikor azok követésére biztatnak minket, akiket megelôztünk.'' (Trois leçons sur le Thomisme et sa situation présente, a Seminarium c. folyóirat 4. számában, 718--719. o.)
55	Az esetlegesség e sartre-i eszméjérôl l. Claude Tresmontant megjegyzéseit, Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu c. mûvében (Párizs, Seuil, 1966., 130--144. o.)
56	L'Étre et le Néant, 27. o.
57	[a tapasztalást megelôzôen]
58	[szerszám, szerv]
59	Claude Tresmontant: i. m., 161--162. o.
60	Vö. Sept leçons sur l'Étre, 61. o. (kissé módosított szöveg)
61	[a lét aktusa]
62	147. o.
63	Marston Morse, Mathematics and the Arts, in The Yale Review, 1951. nyár. -- Idézve L'Intuition Créatrice dans l'Art et dans la Poésie, Párizs, Desclée De Brouwer, 1966. 86. o., 34. jegyzet.
64	Bernard d'Espagnat, Conceptions de la Physique contemporaine, Párizs, Hermann, 1965. Ez az alapos és világos könyv az ismeretelmélettel foglalkozó filozófusok számára a fizikai elmélet idôszerû problematikájának figyelemre méltó kifejtését kínálja.
65	[a dolgok természetérôl (szóló elméletet)]
66	[ahová tartoznak, a szennycsatornában]
67	A pénzhamisító olyan ember, aki tudatosan és a megtévesztés szándékával készít hamispénzt.
68	Vö. Louis Gardet, Expérience et Gnose chez Ibn 'Arabi, megjelenés elôtt egy Ibn Arabi tiszteletére Kairóban (E. A. K.), a Mûvészetek, Irodalom és Társadalomtudományok Általános Titkársága által kiadandó tanulmánykötetben.
69	[önellentmondás]
70	[Aquinói Szent Tamás]
71	Réflexions sur le progrès, Peking, 1941.
72	Les Droits de l'Homme et la Loi naturelle, New York, 1943. (Párizs, 1947.)
73	Lettres à Léontine Zanta, Párizs, Desclée De Brouwer, 1965. A kiemelés tôlem származik. -- Idézem a teljes mondatot: ,,Az, ami leginkább érdekel, s bensômet legjobban foglalkoztatja, mint már ön is tudja, azon erôfeszítés, amely arra irányul, hogy egy új vallást (ha tetszik, mondjuk úgy: egy jobb kereszténységet) építsek fel magamban és terjesszek el magam körül, melyben a személyes Isten nem lesz többé a régi neolitikumbeli nagybirtokos, hanem a vallásunk és kultúránk fejlettségi foka által megkívánt Világlélekké válik.'' E szövegben nemcsak a Világlelket kell kiemelni, amelyet vallásunk és kultúránk fejlettségi foka megkíván, hanem a következôket is: erôfeszítés, amely arra irányul, hogy (...) építsek fel magamban és terjesszek el magam körül. Ez a terjesszek el magam körül arra kényszerít, hogy azt gondoljam: Étienne Gilsont elragadta szívének szenvedélye, amikor, miután megjegyezte, hogy Teilhard doktrínája ,,aligha doktrína, inkább érzésmód'', hozzátette: ,,Nem állítható, hogy terjesztésre szánta, amit alkotott, bármi legyen is az.'' (Le cas Teilhard de Chardin, 735. o.) Valójában szüntelenül terjesztésére törekedett.
74	L. 160--161. o.
75	[Nyilvánvalóan a ,,science-fiction'', azaz a ,,tudományos-fantasztikus mû'' analógiájára képzett kifejezés; szó szerint teológia-fikció, de lehetne ,,teológiai-fantasztikus alkotás''-nak is magyarítani.]
76	Nézetei alátámasztása végett Teilhard Szent Pálra hivatkozik, oly módon asszimilálva saját gondolkodásához az Apostolét, amely csak akkor menthetô, ha, amint nevezetes bûnügyek kapcsán mondani szokás, ,,erôs érzelmi felindulásból'' követte el. A kötet végén található egy hosszú megjegyzés Szent Pál egy szöveghelyérôl, amelyet e tárgyról írtam. (J. M.)
77	Étienne Gilson, Trois leçons sur le Thomisme et sa situation présente, in Seminarium (1965. 4. sz.), 716--717. o.
78	Le cas Teilhard de Chardin, in Seminarium, 1965., 4. sz. 720., skk o.
79	Idézi Claude Cuénot, Teilhard de Chardin, Párizs, Seuil, 1963., 141. o. ,,Nem hiszem, jegyzi meg Gilson, hogy az atyának volna ennél jelentôségteljesebb, vállalkozása értelmét világosabban és egyszerûbben megmagyarázó szöveghelye.'' Le cas Teilhard de Chardin, 730. o.
80	Teilhard de Chardin, i. m., 141. o. (Gilson, 731. o.)
81	Gilson, 732. o.
82	Gilson, 731. o.
83	Teilhard de Chardin, Christianisme et Évolution, 142. o.
84	Claude Cuenot, Teilhard de Chardin, Párizs, Seuil, 1963., 145. o. (Gilson, 734. o.)
85	Gilson, 731. o.
86	Gilson, 732--733. o. (Teilhard de Chardin összes idézett megfogalmazása megtalálható Claude Cuénot-nál, i. m., 142. o.)
87	Gilson, 732. o.
88	[Az eredetiben: Immatérié et Encosmisé, az Incarné (megtestesült) analógiájára.]
89	L a II. függeléket, Teilhard teológiájáról.
90	Ugyanebben a levélben, a 129. oldalon, az Esquisse d'un univers personnel címû mûve kapcsán, amelyet akkoriban állított össze, ezt is írja: ,,Fokról fokra minden átalakul, az erkölcs összeolvad a fizikával, az individualitás Egyetemességbe megy át, az anyag a Szellem struktúrájává lesz.''
91	Lettres à Léontine Zanta, Párizs, Desclée De Brouwer, 1965., 127--128. o.
92	Gilson, 735--736. o.
93	Így, megint Gilsont idézve (i. m., 727. o.), mindig és minden ellenére megmaradt benne, ,,érintetlenül és mintegy a tudományos és egyéb hordalékoktól borított meder mélyén csodálatosan megôrzôdve, gyermekkori jámborságának és hitének aranyröge. Ô maga is hangsúlyozta e folytonosságot... A kozmikus Krisztus elôször a Gyermek Jézus volt a számára, s mindig ennek is kellett maradnia. A karácsonyi újszülött pontosan ugyanaz, mint »a betlehemi gyermek, a Megfeszített, a világ Mozgató Elve és Magja«.'' (A Teilhard-idézet forrása Claude Cuénot, i. m., 65. o.) Teilhard mindezt egy heterogén elemek keveredésébôl elôálló spirituális élmény keretében érezte, mielôtt megkísérelte lefordítani arra a fogalmi nyelvre, amelyrôl fent beszéltünk. (161--171. o.)
94	Gilson, 728. o.
95	Gilson, 736. o.
96	[,,Egy, szent, katolikus és apostoli'', ti. Anyaszentegyház. A Nicaea-Konstantinápolyi Hitvallás szövege nyomán. Vö. (Credo in) unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam.]

VI. fejezet. Az igazi új tûz. -- Az igazi tudás keresésének és megújításának útjai

1	,,Annyira helyeseljük azt a nagy elismerést, amelyben ennek az isteni géniusznak része van, mondotta XI. Pius 1923-ban, hogy úgy gondoljuk, Tamást nemcsak Angyali Mesternek kell neveznünk, hanem az Egyház Közös vagy Egyetemes Tanítójának is, hiszen az Egyház magáévá tette az ô tanítását.'' (Idézet a Studiorum ducem kezdetû enciklikából.)
2	,,La chair est triste, hélas, et j'ai lu tous les livres'' [A test szomorú, jaj, s olvastam minden könyvet] Mallarmé
3	[A kontempláció (szemlélôdés) útján nyert ismereteket másoknak átadni.]
4	Mindaz, amit feljebb mondottam, kitûnô megfogalmazást nyer Olivier Lacombe következô soraiban: ,,Senkit se fog meglepni, írta néhány éve, ha azt mondjuk, hogy számunkra az egyháztanítók közül Szent Tamás az igazi, a tulajdonképpeni Tanító. Úgy hisszük, doktrínája végérvényes alapokon nyugszik, de haladó marad, és hûen ragaszkodik az igazságnak az emberben való növekedése iránti nyitottsághoz. Nem állítjuk, hogy Szent Tamás tanítványainak jogukban áll megvetni a premisszáinkat nem osztó gondolkodók és iskolák felismeréseit, termékeny buzgalmát és eredményeit. Ellenkezôleg, biztosak vagyunk benne, hogy csak annál inkább figyelmesnek kell lennünk, ha e premisszákat a legbiztosabbaknak és legátfogóbbaknak tartjuk. Úgy hisszük, az a húsz évszázad, amelyet a kereszténység kegyelmének légkörében élt le, megerôsítette az emberi észben ezt az igazságra való képességet. Az ész, ily módon megerôsödve és megszentelve, különlegesen termékeny. Amennyiben hû akar lenni azon intellektuális tradícióhoz, amely képes volt -- mélységének és szélességének köszönhetôen -- felszabadítani és maradandóvá tenni a nyugati civilizáció által felhalmozott szellemi kincseket, csak szerény szolgái akarunk lenni, akik által a nagy keleti kultúrák és a most érlelôdô új világ vonatkozásában folytatja a teremtô asszimiláció munkáját, amely feltárja e rendszerek és nagy emberi mozgalmak önmaguk és az egész emberiség számára hordozott leghitelesebb jelentését.'' Olivier Lacombe, Sagesse, Párizs, Desclée De Brouwer, 1951., 33--34. o.
5	[teológia]
6	Étienne Gilson, i. m. 697--698. o.
7	[szolgálóleány]
8	[Albertus Magnus, Nagy Szent Albert]
9	Trois leçons sur le Thomisme, i. m., 700. o.
10	Trois leçons sur le Thomisme, i. m., 707. o.
11	[tömegkommunikációs eszközök]
12	[Az eredeti francia szövegben itt az angol pick up kifejezés szerepel.]
13	Mint megjegyeztem, voltak kivételek, noha tudomásom szerint kevesen. Ami a valóban filozófiai értékkel bíró összefoglaló kifejtéseket illeti, megemlíthetem a régi Kleutgent, akinek jó hasznát vettem egykor, s fôként két kiváló könyvet, Garrigou-Lagrange atyától a La Philosophie de l'être et le Sens commun-t és Gilson L'Esprit de la Philosophie médiévale címû mûvét. Egy kissé eltévelyedett tanítványé, Brentanóé volt a múlt században a legfigyelemreméltóbb kezdeményezés; de mivel figyelmen kívül hagyta a legfontosabbat, rendszere váratlanul irányt változtatott, s igen rossz eredményt szült Németországban azoknál, akik a fenomenológia felé térítették el a Brentanótól tanultakat.
14	[a fizikán túl]
15	[Az arisztotelészi-tomista filozófia elemei]
16	,,Minél lényegibb és központibb az intuíció, s minél nagyobb lehetôsége van arra, hogy fogalmakba öntése helyes kifejezést nyerjen, annál korlátozottabb, s annál nagyobb a veszélye annak, hogy megfogalmazódása során eltorzul'' írja Louia Gardet (az általában vett elsô intuíciók kapcsán) ,,Pluralité des philosophies et unité de la vérité'' címû mélyenszántó tanulmányában. Nova et Vetera, Genf, 1965. IV., 268. o.
17	Örömömre szolgál, hogy hivatkozhatom Jean-Hervé Nicolas atya tekintélyére. Vö. figyelemre méltó cikkét a Revue Thomiste-ban (1947. I.), L'Intuition de l'être et les premiers principes címmel. Különösen érdekes azon megjegyzése, hogy Szent Tamás egy a metafizikai megismerésrôl szóló fontos szövegében (In Boet. de Trin., q.6., a.1.) az intellectus szót ,,értelmi intuíciónak'' kell fordítani. S arra a következtetésre jut, hogy a tomistákat rákényszerítve, ,,hogy elevenebben tudatosítsák magukban metafizikájuk e túlságosan elhanyagolt aspektusát, az övék mellett kifejlôdô új filozófiák (...) hatalmas szolgálatot tettek az elôbbieknek, amibôl a tomizmussal együtt az általában vett keresztény gondolkodásnak is haszna van. Az új filozófiák ébresztették fel ôket absztraktív szendergésükbôl.''
18	[,,ördög a zenében''; a középkori zeneelméletben a bôvített kvart-lépés elnevezése, amelyet nehézsége miatt kerülendônek tartottak]
19	L. e kötet végén a III. függeléket.
20	[filozófiai munka]
21	[szolgálólányból]
22	I. m., 706. o.
23	[,,a munkás kevés''; Mt 9, 37]
24	[nagyon hasznos az Anyaszentegyház számára]
25	[a lélek diszpozíciója, lelki készültség, beállítottság]
26	[a tomisták és a molinisták között a segítô kegyelemrôl zajló viták]
27	[scientia media: a molinisták szerint Isten azon tudása, amely által látja, hogy egy meghatározott személy bizonyos lehetséges helyzetben milyen szabad döntést hozna, s amely tudás logikailag megelôzi Istennek az illetô részére adott kegyelemmel kapcsolatos elhatározását.]
28	[teológia]
29	Ahogyan Clérissac atya írta, ,,egyedülálló az az öröm és az az életerô, amellyel a teológia rendelkezik, mert e tudomány nem más, mint a keresztségkor nyert megvilágosodás tudatossá és fejlôdôvé válása''. Le Mystère de l'Église, Párizs, éd. du Cerf, 1917. 6. o.
30	[= kb. ,,birkanyáj-tömeg'']
31	Némileg igazságtalan így nyilatkoznom, de mint már mondottam, általánosságban beszélek, figyelmen kívül hagyva néhány mestert, akik a múlt században számos problémát tisztáztak, és új utakat nyitottak. Szeretnék neveket említeni, de nem akarom, hogy úgy lássék, mintha a helyezést elértek listáját közölném. Ráadásul a mesterek, akikre utalok (különösen Schwalm atya), a tomista gondolkodáshoz több olyan mûvel járultak hozzá, amelyekrôl már volt szó könyvemben. Az egzegézis terén kifejtett erôfeszítések kapcsán mindenekelôtt a csodálatraméltó Lagrange atyát kell megemlíteni.
32	[,,Uram, mit akarsz, hogy cselekedjem?'' Mt 9, 6]
33	[tülekedése, sietsége]
34	Talán úgy is felfoghatjuk, hogy ez a fizetség azokért a jóhiszemû -- de ettôl még nem kevésbé visszataszító -- tévedés folytán elkövetett szörnyûséges tévedésekért, amelyek miatt annyi szegény elmebeteget küldtek máglyára ,,boszorkányságért''.
35	[La technique ou l'enjeu du siècle] Párizs, Armand Colin, 1954.
36	Jubilee, 1966. február.
37	Man and Sin, A Theological View, Notre Dame University Press, Notre Dame, Indiana, 1965. -- Az eredeti: De Macht der Zonde, L. C. G. Malmberg, 's-Hertogenbosch, 1962.
38	[régi egyház] I. m., 197. o.
39	Szent Tamás hozzátette, hogy azon kisgyermekek, akik kereszteletlenül halnak meg, mielôtt módjukban lett volna szabad döntéssel elfogadni (vagy elutasítani) Krisztus mindenkinek felajánlott kegyelmét, kétségkívül nélkülözik a természetfeletti boldogságot és Isten színe- látását, de a természetes boldogság minden kíntól és fájdalomtól mentes állapotába kerülnek. Ezt a limbusról szóló tanítást, amelyet ma oly sok teológus megvet, nem tudván, mit cselekszik, minden értelmes keresztény drága kincsnek kellene, hogy tekintse.
40	I. m., 198. o.
41	Uo., 193--194. o.
42	Uo. 192. o.
43	I. m., 195. o.
44	Uo., 196. o.
45	Uo., 195. o.
46	[Maritain mind a peccatum originale originatum-ot, mind a peccatum originale originans-t röviden péché originel-nek nevezi a francia eredetiben; én, a szövegösszefüggéseknek megfelelôen, hol áteredô bûnnek, hol ôsbûnnek fordítom aszerint, hogy az öröklött állapotról, vagy ennek múltbeli, egyszeri (illetve, Schoonenberg szerint, folyamatos) okáról van szó.]
47	Uo., 198. o.
48	I.m., 181.o. A szituációt, amelybe minden személyes döntésünk és személyünk szabad magatartásválasztása elôtt kerülünk (198.o.), más szituáltságokhoz hasonlóan ,,a személy valami módon felvállalja fejlôdési folyamatában..., és bizonytalanul személyes döntést hoz, valószínûleg személyes bûn elkövetésével'' (181. o.).
49	I. m., 181. o.
50	Róm 5, 18 (Igen, valóban ez a görög szöveg értelme.)
51	I. m., 189--190. o. ,,In that hypothesis more people may have engaged an »immaculate conception« not in the way in which the church professes it for Mary -- that is, as a gift proceeding from Redemption -- but as it may be said, and is sometimes explicitly said, of Adam and Eve; that is, as a gift coming from primeval grace.'' [,,E hipotézis szerint több embernek lehetett része »szeplôtelen fogantatásban«, nem úgy, ahogyan az egyház Máriáról vallja -- tehát a Megváltásból eredô adományként --, hanem abban az értelemben, ahogy ezt Ádámról és Éváról lehet mondani, és sokszor kifejezetten mondják is; azaz az ôsállapot kegyelmébôl eredô adományként.'']
52	I. m., 190.o.
53	Uo., 196.o.
54	Ez a lényegi pont Schoonenberg atya számára. Mi eddig azt hittük, hogy azok bûne, akik elítélték Krisztust, és akik nem ismerték fel benne Izrael Messiását és a világ világosságát, csak abban állt -- de ez épp elég volt! --, hogy megölték Isten Bárányát; ez is felix culpa [,,szerencsés vétek''; az Exsultet-ben, a húsvéti öröménekben szereplô, ott az ôsbûnre utaló kifejezés], amelynek köszönhetôen Krisztus végrehajtotta a megváltó áldozatot, amiért jött. De nem! A Krisztust elítélôk bûne sokkal nagyobb. Krisztus halálában mindenekelôtt az eredményét képezô fizikai vagy kozmikus tényt kell látnunk: a kegyelem Szerzôjét kizárják a világból és azon földi létezésbôl, ahová azért jött, hogy megossza velünk életünket és felkínálja az üdvösséget. Ezzel ,,egész földi létezésünk megfosztatik a kegyelem életétôl, és mindenki megkezdi a maga kegyelem hiányában való létezését'' (uo., 190. o.). Azért van ez így, mert a Megtestesülés elôtt a kegyelem, mint állítják, ,,interperszonális, karizmatikus úton'' adatott (minô öröm ezt hallani), s mert ez az út immár ,,mindenki elôtt lezárult'', mivel Krisztus nincs többé közöttünk. Ezért szükséges a keresztség. Mennyi gyöngyszemet találunk ebben az értékes Theological View-ban [teológiai nézetben]!
55	I. m. 196--197. o. -- ,,Since Christ's death on the cross, every man enters the world in the disastrous situation of original sin. Everybody enters the world in that situation of perdition, but the opposite, too, is true. Every man enters the world in a situation of salvation, for the Lord has risen and his Spirit fills the earth.'' [,,Krisztus kereszthalála óta minden ember az áteredô bûn szerencsétlen szituációjában lép be a világba. Mindenki a kárhozat ama állapotában lép a világba, de ennek az ellenkezôje is igaz. Minden ember a megváltottság szituációjában lép a világba, mert az Úr feltámadott és Lelke betölti a földet.'']
56	[az egyetlen reménység]
57	,,From man's point of view the cross of Christ means the great disaster. Only from the point of view of God, for whom nothing is impossible, salvation comes to us through the cross of Christ, in connection, of course, with the Resurrection, for if Christ has not risen, we are still in our sins.'' (1 Kor 15, 17). Uo., 197. o. [,,Az ember szemszögébôl Krisztus keresztje a legnagyobb szerencsétlenséget jelenti. Csak Isten szemszögébôl, akinek semmi sem lehetetlen, jön a megváltás Krisztus keresztje által, természetesen a Feltámadással összefüggésben, mert ha Krisztus nem támadott föl, még mindig bûneinkben vagyunk.'' (Vö. 1 Kor 15, 17)] -- A szerzô, úgy látszik, azt gondolja, hogy a Kereszt csak a Krisztus földi életét lezáró elôzmény (mintha tökéletesen elfelejtené, hogy Ô teljesen önként adta oda magát és áldozta fel életét), hogy a Feltámadás által megvalósuljon az üdvösség. Ez merész -- véleményem szerint szerencsétlen és tûrhetetlen -- újraértelmezése az egész keresztény gondolkodásnak, amely mindig azt tartotta, hogy a kereszt áldozatának és a Szenvedés érdemeinek -- a bûn feletti gyôzelemnek -- az eredménye az emberi nem üdvözítésének és megváltásának munkája, s hogy a Feltámadás -- a gyôzelem a halál felett -- e mûvet csak betetôzte azzal, hogy meghirdette a dicsôség országának eljövetelét, s hogy lehetôvé tette a Vigasztalónak a feltámadt, és Atyjához felment Fiú általi elküldését -- számunkra, már földi életünkben --, s így ,,amint az Atya dicsôsége feltámasztotta Krisztust a halottaiból, éppúgy mi is éljünk új életet'' (Róm 6, 4). Nem ezt nyilvánítja ki kifejezetten a szent liturgia is? Elég elolvasni együtt a Szent Keresztrôl való és a Mennybemeneteli prefációt: ,,Qui salutem humani generis in ligno Crucis constituisti'', ,,Qui post resurrectionem suam est elevatus in coelum, ut nos divinitatis suas tribueret esse participes.'' [,,Ki Krisztus keresztje által az emberiség üdvösségét megalapítottad.'', ,,Ki föltámadása után fölemelkedett az égbe, hogy minket Istenségének részeseivé tegyen.'' -- Szunyogh Xavér Ferenc fordítása nyomán.] -- Schoonenberg atya eltéríti nyilvánvaló értelmétôl a Korintusiakhoz írott elsô levél általa idézett szövegét; Szent Pál ott valójában azt mondja, hogy ha a Feltámadás nem történt meg -- amely, mivel Krisztus istenségét nyilvánítja ki, bizonyítéka és záloga hitünknek a megváltásban, amelyet Ô hajtott végre a kereszten --, e hit hiábavaló lenne; és ha hitünk a megváltásban hiábavaló, akkor nyilvánvalóan még a bûneinkben vagyunk.
58	[létezés, jelenlét, ottlét (német); mint Heidegger filozófiájának egyik alapfogalmát ,,jelenvalólétnek'' is szokás fordítani]
59	L. De la grâce et de l'humanité de Jésus címû tanulmányomat. In Nova et Vetera, 1966. I. és 1966. III.
60	[tudományos kutató]
61	[Maritain itt az idézete forrásául szolgáló latin szöveg ,,genus'' szavának francia származékával, a ,,genre''-ral játszik, amelyet szokás ,,mûfaj'' értelemben is használni, bár elsôdlegesen nemet, osztályt, csoportot stb. jelent. Ez utóbbi értelemben szerepel a ,,genus'' a latin szövegben, ahol még nincs meg a lehetôség e szójátékra. L. a következô jegyzetet!]
62	,,Genus laicorum est populus ignarus... Debet regi a clero, quoniam sapientis est regere.'' [,,A laikusok neme tudatlan nép... A papság által kell vezettetnie, mert a bölcsek dolga a vezetés.''] Idézi Jerzy Kalinowsky és Stefan Swiezawski, általam nagy tetszéssel olvasott könyvükben, melynek címe La philosophie à l'heure du Concile, Párizs, 1965, Soc. d'Éditions Internationales.
63	L. feljebb XI. Pius híres szövegét, amely szerint Szent Tamást ,,Közös vagy Egyetemes Tanítónak'' kell nevezni, ,,mert tanítását az Egyház magáévá tette''.
64	Cursus theol., éd. Solesmes, I., 222. o. (Vivès, I., 289. o.): ,,Majus aliquid in sancto Thoma quam sanctus Thomas suscipitur et defenditur.''
65	Itt a professzorokról és intellektuális életükrôl beszélek (amely központi szerepet játszik a dologban); nem beszélek a hallgatóikról, akik esetében mindig igaz marad, hogy oportet addiscentem credere [úgy illik, hogy a tanuló higgyen]. -- És nem beszélek (Isten ôrizz!) a publikációk kényes -- a tanításétól különbözô, s jóval általánosabb -- kérdésérôl, amelyek kapcsán mindig kívánatos lesz, hogy az olvasóközönség kapjon valamilyen eligazítást (azt, hogy ez most, a régi Index szerencsés kimúltával hogyan történjék, nem az én dolgom megmondani).
66	[,,átadják az élet lámpásait'', azaz meghalnak; a ,,vita'' szó genitivusában itt a szokásos ae helyett ai szerepel, az eredeti latin kiejtésnek megfelelôen]
67	L. feljebb 212. o.
68	[kilátás, távlat]
69	[,,És megújítod a föld színét.'' Zsolt 103, 30]

VII. fejezet. Az igazi új tûz. -- Isten országának ügyei. 1. Az egy és szent

1	A Pásztor, II. látomás, IV. fejezet.
2	Humbert Clérissac, Le mystère de l'Église, 1918 (5e éd. [5.kiadás], Párizs, Le Cerf). [A Hermasz-idézet magyar szövegének forrása: Hermasz: A Pásztor (fordította Ladocsi Gáspár), in Vanyó László (szerk.), Apostoli atyák, Szent István Társulat, Budapest, 1980. 258. o.]
3	[(Hiszek) az egy, szent, katolikus és apostoli Anyaszentegyházban]
4	Clérissac, i. m., 43. o.
5	Adv. Haer., I. könyv, 10. fej., 2. (idézi: Clérissac, i. m., 49. o.)
6	Aquinói Szent Tamás, Summa theologica, II-II., 83., 16., ad 3.
7	Humbert Clérissac, i. m., 55. o.
8	Kol 2, 10
9	Ef 1, 22--23. -- Vö. Lumen Gentium, I. 7. [,,azért elhalmozta isteni adományaival az Egyházat, mely az ô teste és teljessége'', Lumen Gentium, I. 7. A magyar fordítás forrása: Dr. Cserháti József--Dr. Fábián Árpád (szerk.), A II. Vatikáni Zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai. Szent István Társulat, Budapest, 1975. 46. o. -- A zsinati szövegek esetében a továbbiakban is e kiadásra támaszkodom.]
10	Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, Párizs, Desclée De Briuwer, 1951., II. kötet, 53. o. -- Az Aranyszájú Szent Jánostól idézett szöveg forrása: In Epist. ad Ephes, I.3.
11	Summa theologica, I-II., 106. 1. -- Vö. Charles Journet, i. m., 39--40. o. -- ,,Az Egyházban, mint Bañez kommentárja mondja, a legfôbb rész láthatatlan, ti. természetfeletti léte; de vannak külsô megnyilvánulásai, és látható.'' (Uo., 42. o.)
12	Nevezhetjük ôket, ahogy néha szokták, ,,holt'' tagoknak (ahogyan egy ,,elhalt'' vagy inkább megbénult testrészt egy élô testben)? E metafora a tévedés veszélyével jár. Noha tényleg ,,halott'' tagok, hiszen nincs meg bennük a kegyelem és a szeretet, nemcsak meghívást kapnak az újjáéledésre, hanem munkálkodik is bennük az élet: mert az, ami mindennek az élete, még mindig bensôjükben mûködik (mindazon szent dolgok által, amelyek még bennük maradtak, s amelyekrôl szó van a szövegben), de kívülrôl is hat rájuk azon befolyás révén, amelyet az Egyház kollektív szeretete gyakorol. Ezért mondják róluk a teológusok, hogy re, non voto [valóban, nemcsak vágyuk szerint] tagjai az Egyháznak, ,,befejezett tényként'', de csak olyan ,,befolyás'' éri ôket, amely nem eredményez üdvösséget. (Vö. L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 1072. és 1080. o.).
13	A Traité de l'Amour de Dieu elôszava.
14	Vö. Lumen Gentium, I. 7.
15	Vö. Charles Journet, Théologie de l'Église, Párizs, Desclée De Brouwer, 1958., 193--213. o. (E mû a L'Église du Verbe Incarné címû nagy értekezés elsô két kötetének rövidített változata.) Journet bíboros tisztázza, hogy az Egyház teremtett lelke a szeretet, ,,amely kultikus, szentségi és orientált (a lelkipásztori hatalom tanítása és iránymutatásai által)'': más szavakkal azt mondhatnám, olyan szeretet, amely az általa átlelkesített testet eléggé eggyé képes tenni, hogy vele együtt kollektív természetfeletti szubzisztenciát kapjon, amely csakis az Egyház sajátja, s az Egyház személyes voltának záloga. -- ,,A titokzatos Test tökéletessé tétele csak akkor lehetséges, ha a hierarchia teljes, és Péter primátusát elismerik.'' (Uo. 246. o.) Csak ekkor áll elôttünk az Egyház a maga személyességében. Elnézést kérek a következô megjegyzések szakmai nyelvezetéért; szükségesnek hiszem ezt, mert egy kicsivel messzebb megyek -- ugyanabban az irányban --, mint Journet bíboros (L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 492--508. o.). Íme tehát a számomra igaznak látszó állítások: az egység, amely összekapcsolja a hívôket, nyilvánvalóan nem szubsztanciális egység, hanem egy sokaság egysége. Mindannak ellenére, ami itt a földön történik, s amit a filozófusoknak figyelembe kell venniük (rationalis naturae individua substantia) [eszes természetû egyedi szubsztancia: a személy klasszikus, Boethius-féle meghatározása], a szubzisztencia, amelyrôl beszélek, nem egy szubsztanciát lát el formával vagy tökéletesít (a létezés vonatkozásában). Egy sokaság formáját vagy tökéletesítését jelenti, amely sokaság lelke a szeretet [charité] (a Journet bíboros által említett jellemzôkkel), amelynek egysége (egy és ugyanazon keresztség, egy és ugyanazon hit, egy és ugyanazon igazságszolgáltatás) teljes, és természetfeletti módon Isten egységének képmását viseli. A sokaság azon teljes vagy befejezett egységét elôfeltételezi (a szubsztancia helyett), amelynek élete a szeretet. Ezen egész minden egyes tagjának személyességén túllép, mert a sokféleség teljes vagy tökéletes egységében (nem pedig külön-külön minden egyes tagja által) Istentôl kapott természetfeletti élet formáját vagy tökéletességét képviseli. A Szentlélek adja, a Krisztustól származó kegyelem és szeretet kiáradásakor, s egyben ennek révén, -- de teremtett szubzisztencia (amelyet az Egyház teremtett lelke és az általa átlelkesített test követel meg), teremtett természetfeletti szubzisztencia. Az Egyház legnagyobb mélységében tekintett misztériumával állunk itt szemben, amelyet nem lehet megmagyarázni (ha megkísérelnénk, ez félreértésekre vezetne), hanem hittel kell feltételezni, s amelyrôl az ész csak azt tudja kimutatni, hogy nem tartalmaz ellentmondást. Isten ôrizzen attól, hogy tagadjam Isten Lelkének azon végtelenül szent együttmûködését, amely miatt mesterem és barátom a Szentlelket ,,az Egyház ható okaként mûködô külsô személyességnek'' tekinti; ebben azonban csak a Szentlélek szakadatlan befolyását tudom látni, amelynek következtében, ahogyan Szent Irenaeus írja: ,,ahol az Egyház, ott van Isten Lelke, s ahol Isten Lelke, ott az Egyház és minden kegyelem'', de amely nem képezhetné azt a szó szoros értelmében vett személyességet, amelyet az Egyháznak kell tulajdonítanunk; mert a szoros értelemben vett személyesség belsô és formai okként mûködô tökéletesség, nem pedig külsô és ható okként mûködô, mint az Egyház esetében a Szentlélektôl jövô közremûködés és mozgatás. Azt sem felejtem el, hogy Krisztus személyisége mélységesen rányomja bélyegét az Egyház személyiségére (ennek analógiájával a földön a házasságban találkozunk, de az elôbbinek ez csak árnyéka). De bármennyire rányomja is bélyegét az Egyházra (olyannyira, hogy -- spirituális és misztikus értelemben -- egyetlen személyt alkot vele), a Vôlegény személyisége nem alkothatja a Menyasszony személyiségét, sem a Vôlegény intellektuális és morális segítsége nem változtathat azon a tényen, hogy a Menyasszonynak saját személyisége van.
16	Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 951--954. o.; Théologie de l'Église, 272--276. o.
17	Charles Journet, Théologie de l'Église, 351. o. -- Az Egyházhoz tartozás e látens módjáról, amely Krisztus elôtt ,,normális'' volt, utána pedig ,,anormális'', l. uo. 360--364. o.
18	Persze azon emberek látható magatartása, akikben megvan a kegyelem és a szeretet, olyan minôséggel rendelkezik (vö. i. m., 374. o.), amely önmagában véve kifejezi az Egyházhoz tartozásukat, de az emberek közül -- ôket magukat is beleértve -- senki sem tud róla. A környezetükben élôk e magatartást inkább kiemelkedô nagyságnak vagy személyes erénynek tulajdonítják; és ha szentként tisztelik az ilyeneket, akkor a saját vallásuk szentjeit látják bennük. Másképp fogalmazva: ôk maguk, akárcsak tetteik, látható dolgok, s az Egyház testéhez tartoznak; ám arról, hogy ôk ily módon az Egyház testébôl valók, senki sem tud (kivéve talán néhány keresztény barátot, aki gyanítja), csak Isten és angyalai. Így az Egyház teste az emberek számára láthatatlanul terjed ki azokra a világban szétszórt emberekre, akik nem foglaltatván benne teljes egységében, nem integrálódnak ténylegesen személyiségébe. (Minderrôl bôvebb magyarázatok találhatók a IV. függelékben.) Olyanok, mint egy tökéletesen egységes és szép rózsához, egy Isten által ültetett és gondozott rózsatövön nôtt szabályos virághoz illô szirmok, amelyek azonban másutt, egy vadrózsatô virágán nyíltak.
19	L., a kötet végén, a IV. függeléket, melynek címe: Az Egyház egységérôl és láthatóságáról.
20	Azt mondanám, az integrálódás felé tartanak (anélkül, hogy tudnák), hiszen láthatatlan módon a látható Egyház lelkéhez és testéhez tartoznak, amelyek megkövetelik az e személyiséget képezô normális beteljesültséget.
21	,,Az ortodox egyházak, a protestáns egyházak, a judaizmus, az iszlám vagy India szentjeinek példája csak akkor gyengítené a katolikus Egyház szentségének ragyogását, ha ez utóbbi azt tanítaná, hogy csak azokban van természetfeletti élet és hiteles szentség, akik láthatólag és testben hozzá tartoznak, s hogy nincs természetfeletti élet és hiteles szentség azokban, akik láthatatlanul és szellemileg tartoznak hozzá, tudtukon kívül, a Krisztustól kapott kegyelembôl adódó törekvés révén. De ennek ellenkezôjét tanítja.'' Charles Journet, i. m., 247. o.
22	Oz 2, 19
23	Iz 54, 4--5
24	Lumen Gentium, I. fejezet, 7. §. [Uo. 45. o.].
25	Lettre à une demoiselle de Metz sur le mystère de l'unité de l'Église et les merveilles qu'il renferme.
26	Lumen Gentium, I. fejezet 6. §. [A magyar fordítás forrása: Id. kiadás, 44. o.]
27	[Maritainnél: ,,kinyilatkoztatta misztériumát''.]
28	Lumen Gentium I. fejezet, 3. §. [Uo. 42--43. o.]
29	Lumen Gentium I. fejezet, 5. §. [Uo. 43. o.]
30	Lk 11, 20; vö. Mt 12, 28 [A zsinati dokumentum említett kiadásának megfelelôen ezúttal nem Káldi György, hanem Dr. Kosztolányi István fordításában.]
31	Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 57. o.
32	Charles Journet, ,,Le mystère de l'Église selon le IIe Concile du Vatican'', in Revue Thomiste, 1965. I. 11. o.
33	L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 91. o.
34	Kol 1, 24
35	Caietanus. Idézi: L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 225. o.
36	Sztrómata, VII. könyv, 11. fejezet. -- Idézi: L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 326. o.
37	Obras, Silverio, IV. kötet, 351. o.
38	,,Passionibus suis''. A zsinat a Vulgata által használt szót alkalmazta a [image] kifejezés fordítására, amely a Kolosszeiekhez írott levél már idézett helyén (1, 24) szerepel. (251. o.)
39	Lumen Gentium, I. fejezet, 7. §. [Uo. 45. o.]
40	[folt nélkül, ránc nélkül]
41	[Vö.] Én 2, 10
42	[Vö.] Ef 5, 25--27: ,,Krisztus is szerette az Egyházat, és önmagát adta érette avégett, hogy megszentelje, (...) s dicsôvé tegye magának az Egyházat, hogy sem folt, sem ránc, sem más efféle ne legyen rajta, hanem legyen szent és szeplôtelen.''
43	Lumen Gentium, I. fejezet, 8. §. [Uo. 46. o., vö. Zsid 7, 26]
44	2 Kor 5, 21 [A Vulgatában: (Deus) ,,Eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit''. Káldinál: (Isten) ,,azt, aki nem ismert bûnt, értünk bûnért való áldozattá tette''. Dr. Gál Ferenc fordításában: ,,Ô azt, aki bûnt nem ismert, »bûnné« tette értünk.'']
45	,,Az Olajfák Hegyén imádkozó Jézus szeme elôtt ott lebegett a bûn, amelyet magára kellett vennie, s átérezte emberektôl és Istentôl való elhagyatottságát... A bûn kontemplációjának sötétsége, könyörtelen éj, titokzatos és kifürkészhetetlen éj, szeretetben és Krisztusnak a bûnösökkel vállalt szeretetközösségében fogant tapasztalat... Úgy ízleli meg bûneink végtelen keserûségét, ahogyan az isteni kontempláció sötétjében a szegény szentek megízlelik Isten lényegi édességét. Itt teljes a sötétség, Jézus elhagyatottnak érzi magát, az igazságosság kielégíttetett, minden odaadatott...'' (Raïssa Maritain, ,,La Couronne d'épines'', in Lettre de Nuit, la Vie donnée, Párizs, Desclée De Brouwer, 1950.)
46	Lumen Gentium, I. fejezet, 8. §. [Uo. 46. o.] ,,Egyszerre szent is'' folytatódik a szöveg (s éppen ez a bennünket itt foglalkoztató misztérium) ,,és folytonos megtisztulásra is szorul.''
47	Charles Journet, Théologie de l'Église, 239. o.
48	Léon Bloy
49	Théologie de l'Église, 239. o.
50	I. m., 241. o. -- Ahogyan J.-H. Nicolas atya helyesen mondotta, ,,nincs benne semmi sötétség, noha a hozzá tartozók bûnei elfedik szépségét a világ szeme elôl, s szemrehányásokban részesül és megszégyenül miattuk, s szenved Isten elôtt. Csak azért kér bocsánatot, mert a bûnöket ugyan nem, de elkövetôiket elismeri övéinek Isten és az emberek elôtt, pedig a bûnösök tettük során eltávolodnak az Egyháztól.'' La Plume et la Pourpre, in Liberté, Fribourg, 1965. február 27--28., 6. o.
51	I. m., 244. o. -- ,,Az Egyház és a világ, a világosság és a sötétség határa saját szívünkön keresztül húzódik.'' Nova et Vetera, 1963., 302. o. (Vö. Nova et Vetera, 1958., 30. o.) Ez mindenekelôtt azokra vonatkozik, akik, noha elkövetnek utána gyorsan meggyónt -- vagy csak bocsánatos -- bûnöket, általában a kegyelem életét élik (és azon igazakra is, akik csak láthatatlan módon tartoznak az Egyházhoz; ilyenkor a ,,határok'' szó nem az Egyház személyiségére vonatkozik, amely a tökéletesen megformált Egyház sajátja, hanem személyisége pecsétjét ez esetben anormális módon nélkülözô lelkére és testére, amelyhez ezek az igazak láthatatlanul tartoznak). S ez igaz azon megkereszteltekre is, akik a halálos bûn állapotában vannak: a demarkációs vonal mindig szívükön keresztül húzódik, elválasztva a rosszat, amely csak tôlük ered, és a jót, amely részben (mint valamilyen mértékben természetfeletti, noha az üdvösséget nem elômozdító jó) továbbra is az Egyháztól érkezik (a rájuk ható segítô kegyelmek által, és mindama szent dolog révén, amely az illetôkben marad, s amelyekrôl már beszéltünk a 242. oldalon), részben pedig egyszerûen a természetes rendhez tartozik, amelyet, minthogy az Egyház tagjai (re, non voto) [valóban, nem csupán vágy szerint] továbbra is megkapnak attól a nagy Testtôl, amely az ember erkölcsi életének minden jóságát magában rejti. Ez a keresztség szentségi jegyével nyert kiváltság. (Azok, akikben e jegy nincs meg, és bûnben élnek, csak potenciálisan tagjai az Egyháznak, és az Egyház határai ténylegesen nem haladnak át rajtuk úgy, ahogyan -- noha csökkentett mértékben -- azokon az igazakon, akik csak láthatatlanul tartoznak az Egyházhoz).
52	Théologie de l'Église, 236. o.
53	Pour une philosophie de l'histoire, Párizs, Seuil, 1960., 150--151. o.
54	Ez volt a Lumen Gentium II. fejezetének tárgya.
55	,,Praesta, ut in Abrahae filios, et in Israeliticam dignitatem, totius mundi transeat plenitudo.'' (Nagypénteki könyörgés, a negyedik jövendölés után) [,,Engedd, hogy Ábrahám fiainak és a választott népnek méltósága az egész világ teljességére átmenjen.'' Szunyogh Xavér Ferenc fordítása.]
56	A húsvéti gyertya megáldása. [Szunyogh Xavér Ferenc fordítása.]
57	[boldog éjrôl (uo.)]
58	Uo.
59	Lumen Gentium, II. fejezet, 9. §. [idézett magyar kiadás, 47. o.; a bekezdés végén szereplô bibliai idézetet e kiadás -- s így természetesen a jelen kötet is -- Dr. Kosztolányi István fordításában közli.]
60	Lumen Gentium, II. fejezet, 9. §. [Uo.]
61	Ez és a szolgáló vagy hierarchikus papság ,,a lényegben különbözik egymástól és nemcsak fokozatban'', ám ,,egymáshoz van rendelve, (...) mert egyikük is, másikuk is a maga külön módján részesedik Krisztus egyetlen papságában''. Uo., 10. §. [Idézett kiadás, 48. o.]
62	Ahogyan Garrone bíboros mondja a Lumen Gentium II. fejezetéhez írott bevezetôjében (Párizs, Centurion, 1965., 38. o.) ,,Isten népe, ahogyan e fejezet érti, a teljes Egyház, nem pedig csak a hierarchia. Mindenki ugyanazon alapvetô jogcímen része ennek az Egyháznak. Csak egy hivatás van, ahogyan csak egy rendeltetés.'' Ebbôl következik, hogy ,,a hierarchia Isten népén belül csak egy szolgálat -- a tekintély képviselete -- alapján tarthat igényt sajátos helyzetre''. A laikusok pedig azt a nagy sokaságot képezik, amely e tekintélytôl vezettetve halad a nem e világból való ország végsô beteljesedése felé.
63	Michel Labourdette, Le Sacerdoce et la Mission Ouvrière, Párizs, Bonne Presse, 1959., 14--15. o. Ez a kis könyv, amelyhez Garrone bíboros írt elôszót, azon teológiai bizottság által ajánlott tankönyv, amely, Garrone bíboros elnökletével, elvi szinten tanulmányozza a munkások körében végzett apostolkodás által felvetett problémákat.
64	[,,szent nemzet, tulajdonul kiválasztott nép, királyi papság'']
65	Michel Labourdette, Le Sacerdoce et la Mission Ouvrière, 54. o.
66	Uo., 56. o.
67	Lumen Gentium, IV. fejezet, 32. §. [Idézett magyar kiadás, 63. o.]
68	Uo. 34--36. §
69	Charles Journet, Le Mystère de l'Église selon le IIe Concile du Vatican, in Revue Thomiste, 1965., 34--35. o.
70	E konstitúciónak két fordítását ismerem, az egyiket Garrone bíboros (Centurion, 1965), a másikat (amelynek kiadása a latin szöveget is tartalmazza) Camelot atya (Cerf, 1965) készítette.
71	[fedezéke]

VII. fejezet. Az igazi új tûz. -- Isten országának ügyei. 2. A kontempláció a világban

1	[,,egy a szükséges''; Lk 10, 42]
2	Figyelemre méltó megjegyzéseket találunk errôl Louis Ponnelle és Louis Border nagy mûvében, amely Néri Szent Fülöprôl és a korabeli római társadalomról szól (Párizs, 1929).
3	Humanisme intégral, 129. o. [A magyar fordítás forrása: Maritain, Az igazi humanizmus, Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény, Sárospatak -- Szent István Társulat, Budapest, 1996., 125. o.]
4	Saudreau, Le mouvement antimystique en Espagne au XVIe siècle, in Revue du Clergé français, 1917. augusztus 1. [Idézi: Maritain, uo. (ill. a fenti magyar kiadásban a 125. oldalon.)]
5	Mt 5, 48. -- [Vö.] Lumen Gentium, V. fejezet, 40. §
6	Ez volt Garrigou-Lagrange atya Perfection chrétienne et Contemplation címû könyvének központi témája.
7	Lumen Gentium, V. fejezet, 40. §. [Idézett magyar kiadás, 67--68. o.]
8	L. feljebb, 228. o.
9	Lumen Gentium, IV. fejezet, 35. §. [Idézett magyar kiadás, 65. o.]
10	A szóhasználat pontosítása és a kétértelmûségek elkerülése érdekében jegyezzük meg, hogy az, amit ,,a keresztény világi küldetésének'' nevezek, nem más, mint a világ átalakításáért végzett munka; míg ,,a keresztény világi hivatása'' kifejezés sokkal szélesebb értelmû, amint ezt majd késôbb kifejtem. Kár, hogy egymáshoz ennyire közeli szavakat kell használnom: de jelentésükben teljesen különböznek.
11	Szeretnék egy az emberi ügyeink körébôl vett hasonlattal élni, de nem találok megfelelôt. Jobb híján gondoljunk társadalmi munkások és tervezôk egy csoportjára, amelyet egy fejlettebb országból küldenének Babilon királynôjéhez, ennek birodalmát megsegítendô (s e csoportra közben természetesen érvényesek lennének e birodalom törvényei).
12	[A ,,természet'' ebben az összefüggésben az egyes szubsztanciák lényegét jelenti mûködésük szempontjából tekintve, ezért tehetô többes számba.]
13	[Az eredetiben: le devenir; a német das Werden megfelelôje.]
14	Vö. Szent Pál, Róm 8, 22--23: ,,Tudjuk ugyanis, hogy minden teremtmény együttesen sóhajtozik és vajúdik mind idáig. Sôt nemcsak azok, hanem mi is, kik magunkban hordjuk a Lélek zsengéit: mi magunk is sóhajtozunk bensônkben s várjuk (...) testünknek a megváltását.'' -- L. az I. függeléket a kötet végén.
15	[Az eredetiben a természetes boldogságot a ,,félicité naturelle'', a természetfeletti boldogságot a ,,béatitude surnaturelle'' jelöli.]
16	[amour]
17	Gaudium et Spes, V. fejezet, 78. §. [In A II. Vatikáni Zsinat tanítása, idézett magyar kiadás, 496. o.]
18	[charité]
19	[amour de charité]
20	[du monde]
21	[du siècle; a magyarban a latin ,,mundus'', ill. ,,saeculum'' szavakra és francia megfelelôikre nincs két külön kifejezés; a ,,siècle'' itt a nem papi és nem szerzetesi személyek létformáját jelenti, ezért használhattam, az ismétlés elkerülése végett, a ,,világi élet'' kifejezést]
22	[de ce monde]
23	[du monde]
24	[A Maritain által említett nyelvi probléma a magyarban természetesen kiküszöbölhetô, hiszen toldalékaink rendszere sokkal gazdagabb, mint a francia elöljárószóké. A második esetben megtarthatjuk az ,,e világból való'', ill. ,,a világból való'' kifejezést, míg az elsô esetben kifejezhetjük magunkat úgy, hogy X.Y. ,,a világé'', vagy egyszerûen ,,világi''. A szöveghûség kedvéért azonban mindkét esetben ugyanazt a kifejezést használtam. S persze a keveredés lehetôsége a magyarban is fennáll, hiszen egyik kifejezésnek sincs végérvényesen rögzített jelentése e vonatkozásban.]
25	Michel Labourdette O. P., Le Sacerdoce et la Mission Ouvrière, Párizs, Bonne Presse, 1959.
26	[,,Az én országom nem e világból való.''] Jn 18, 36
27	[,,Én nem vagyok e világból.''] Jn 8, 23
28	Jn 17, 11
29	Jn 17, 16
30	Azok a szerzetesek, akik a világban élnek (nem elválasztva vagy elvágva tôle külsôleg látható módon, ahogyan a kolostorban élô szerzetesek), fogadalmuk, megszentelt állapotuk és az általa rájuk rótt kötelességek következtében mégis lényegileg elkülönülnek a világtól. És bizonyos fokig a papok is elkülönülnek a világtól (manapság ez sokaknak nem tetszik közülük, de így van) azáltal, hogy a kultusznak és a szentségek kiszolgáltatásának szentelik magukat. Nem a világ napszámosai többé, s nincsenek a világ javát célzó világi küldetésre kijelölve. Nem függnek többé a világi rendtôl, csak segítséget nyújtanak neki azért, hogy ha szabad így fogalmaznom, ,,meg ne botránkoztassák'', ahogyan Jézus mondotta Péternek az adószedôkrôl, ut non scandalizemus eos: ,,Hogy azonban meg ne botránkoztassuk ôket, menj a tengerhez, vess horgot, és az elsô felbukkanó halat fogd ki, és fölnyitván száját, találsz egy statert; vedd azt, és add nekik értem és érted.'' Mt 17, 26
31	[e világból]
32	[Tulajdonképpen az ,,a világ valamije'' lenne a latin kifejezés pontos fordítása, de azért írtam ,,valami a világból''-t, hogy a francia ,,du monde'' kétértelmûsége a magyar szövegben is megmaradjon.]
33	Ez a világi cselekvés elsô szintje, amelyrôl már beszéltem (273. o.), -- amely abszolút általános, és ahol minden (keresztény) laikus tevékenykedik azóta, hogy egyáltalán vannak keresztények.
34	,,A világban élnek, vagyis a világnak mindenféle feladatában és munkakörében a családi és a társadalmi élet megszokott körülményei közt: mintegy ezekbôl a szálakból van szôve életük. Itt hívja ôket az Isten, hogy szerepük a kovászé legyen: mintegy belülrôl szenteljék meg a világot, az Evangélium szelleme szerint helytállva a maguk feladatában, és így elsôsorban életük tanúságával, hitük, reményük és szeretetük ragyogásával mutassák meg másoknak Krisztust.'' Lumen Gentium, IV. fejezet, 31. §. [Idézett magyar kiadás, 62. o.]
35	Ezt mondja nekünk az apostolok tanítása is: ,,Tehát akár esztek, akár isztok, akár bármi mást tesztek, mindent Isten dicsôségére cselekedjetek.'' 1 Kor 10, 31 (Vö. Kol 3, 17, 1 Pt 4, 11)
36	A keresztény világi küldetésérôl (amelynek célja a világ átalakítása, s amely a világi tevékenység egy más szintjén zajlik, ahol a laikus nem csupán a világ napszámosa, hanem a világ mozgósítója is; azoknak, akik másokat vezetnek, ezekénél jóval teljesebb doktrinális képzettséggel kell rendelkezniük) feljebb (271--279. o.) már szóltam; itt nem beszélek róla, mert ez a világi élet különleges feladata.
37	[Mt 5, 48; Dr. Kosztolányi István fordítása nyomán.]
38	Lumen Gentium, V. fejezet 40. § [Idézett magyar kiadás, 67--68. o.]
39	[Az eredetiben ,,commune'', ill. ,,communautaire''.]
40	[zárt ajtó mögött]
41	[Liturgie et contemplation] Párizs, Desclée De Brouwer, 1959.
42	XII. Pius Mediator Dei et hominum kezdetû enciklikája, 1947. november 20.
43	A liturgiában minden a szentmisére vonatkozik, részben közvetlen és explicit módon, mint mindaz, ami magában a misében az áldozat elôtt (olvasmányok, prédikáció), ill. utána történik, -- részben közvetett és implicit módon, mint a szentségek és szentelmények liturgiájában, vagy a zsolozsmában, vagy a liturgikus év ciklusában. Ez az oka annak, hogy itt kifejezetten a misérôl beszélek.
44	Konstitúció a Szent Liturgiáról, I. fejezet, 30. §. [A II. Vatikáni Zsinat tanítása, idézett magyar kiadás, 111. o.]
45	Konstitúció a Szent Liturgiáról, I. fejezet, 10. §. [Idézett magyar kiadás, 108. o.]
46	,,Meg kell tanulniuk továbbá (...) önmagukat is áldozatul hozni. Így kell Krisztus, a közvetítô által egyre tökéletesebb egységre eljutniuk Istennel és egymással, hogy végül Isten legyen minden mindenben.'' Konstitúció a Szent Liturgiáról, II. fejezet, 48. §. [Idézett magyar kiadás, 115. o.] -- Hadd jegyezzem meg, hogy sok kommentátor, amikor az általam itt a fôszövegben idézett részhez ér (amely magában a Konstitúcióban is végig dôlt betûkkel szerepel), hangsúlyozottan kiemeli a ,,tevékenyen'' szót anélkül, hogy az ,,áhítattal'' szónak ugyanekkora figyelmet szentelnének, pedig ez is kiemelt a Konstitúció szövegében; azt is megjegyzem, hogy a ,,tevékenyen'' szó ugyanannyira (sôt a Mediator Dei kezdetû enciklika tanítása szerint sokkal inkább) vonatkozik a lélek belsô tevékenységére, mint a hang külsô tevékenységére. Végül megjegyzem -- noha tudom, sokaknak nem fog tetszeni, de ez az ô bajuk, az igazság kötelez --, hogy ha a szentmise résztvevôi között vannak imádságos lelkek, akik annyira vonzódnak a belsô elmélyedéshez, hogy nem képesek sem beszélni, sem énekelni, s a liturgiában csak a legmagasabb rendû értelemben vesznek részt, illô meghagyni ôket a maguk csendjében, és tisztelni bennünk Isten Lelkének szabadságát. Egy 1957-ben, Madeleine Basset kisasszony által közreadott, Isten kis szolgálójáról, a tíz és fél évesen meghalt Anne de Guignérôl szóló írásban, hogy e kislány nyolc-kilencévesen egy nap ezt kérte anyjától: ,,Mama, kérem, engedje meg, hogy könyv nélkül imádkozzam a szentmisén, mert kívülrôl tudom az imakönyvemben található imádságokat, és gyakran szórakozottan olvasom ôket, míg ha a Jó Jézushoz beszélek, egyáltalán nem vagyok szórakozott. Olyan, mint amikor beszélgetünk valakivel, mama. Jól tudjuk, mit mondunk. -- És mit mondasz a Jó Jézusnak? -- Azt, hogy szeretem, aztán önrôl beszélek, és a többiekrôl (fivérekrôl, nôvérekrôl, rokonokról) azért, hogy Jézus jókká tegye ôket. Fôleg a bûnösökrôl beszélek Neki. S aztán azt mondom Neki, hogy szeretném Ôt látni...'' Ennek a kislánynak nem volt kötelessége -- mint a papnak és a ministránsnak -- elmondani a szent cselekmény megkövetelte szavakat. A csend, amelyben Jézushoz beszélt, kétségkívül sokkal értékesebb volt Isten elôtt -- és a szentmisén való saját áhítatos és tevékeny részvétele szempontjából is --, mint ha kényszerbôl akár a Glóriát vagy a Hitvallást énekelte volna.
47	Miután emlékeztetett rá, hogy a liturgia egyszerre külsô és belsô kultusz, XII. Pius a Mediator Dei kezdetû enciklikában erôsen hangsúlyozza, hogy ,,a kultusz lényegi elemének a belsônek kell lennie, mert mindig Krisztusban kell élnünk, Iránta való teljes odaadással, hogy Ôáltala, Ôvele és Ôbenne dicsôítsük a mennyei Atyát. A szent liturgia azt kívánja, hogy e két elemet bensôleg egyesítsük, s nem gyôzi ismételni ezt, valahányszor elôírja a kultusz egy külsô aktusát... Igaz, hogy a szentségeknek és a szentmise áldozatának belsô értéke van, amennyiben magának Krisztusnak a cselekményei; Ô közli a Fej isteni kegyelmét, s Ô árasztja szét a titokzatos Test tagjaiba; de a megkívánt hatékonyság érdekében feltétlenül szükséges, hogy a lelkek megfelelô állapotban legyenek... Eleven tagok, ésszel és személyes akarattal; amikor tehát ajkukat a forráshoz közelítik, szükségképpen eleven módon kell befogadniuk és magukévá tenniük a táplálékot, s mindazt, ami ennek hatékonyságát gátolná, ki kell küszöbölniük.'' A Konstitúció a szent liturgiáról feltételezi a Mediator Dei tanítását, s nem kell megismételnie, hiszen tárgya mindenekelôtt a liturgia gyakorlati újjászervezése. Ám nem mulasztja el aláhúzni: ,,Ez a teljes hatékonyság azonban csak úgy valósulhat meg, ha a hívôk jól felkészült lélekkel járulnak a liturgiához, szívüket szavukhoz igazítják, és együttmûködnek a mennyei kegyelemmel, hogy az kárba ne vesszék bennük.'' (Konstitúció a szent liturgiáról, I. fejezet 11. §. [Idézett magyar kiadás, 108. o.]). Tömör megfogalmazások, amelyek, ha a kellô figyelemmel olvassuk ôket, nagyon messzire vezetnek (ahogyan a korábban, az elôzô lábjegyzet elôtt idézettek is), s amelyek megerôsítik azt, amit itt megkíséreltem elmondani.
48	,,Hatni engedni az éneket, a zenét, hagyni, hogy a lélek »megnyíljék az isteni dolgok elôtt« (Szent Tamás). A zene felszabadító hatása, ha létrejön, hirtelen szabaddá tesz a kényszertôl, a szórakozottságtól, az oda nem illô képzelôdéstôl, s mintegy megszünteti az idô és az öröklét távolságát. A lángoló szeretet elönti a lelket, megvilágosítja a hitet. A legyôzött szív megadja nekünk a könnyek édességét.'' Journal de Raïssa, 161. sz., 304. o.
49	L. a késôbbiekben (325. o.) idézendô De moribus divinis címû mûvet.
50	Van ,,teológiai kontempláció'' is, ti. amikor a teológus észbeli munkája végén értelmileg, de kegyelmi segítséggel szemléli az opus theologicum [teológiai munka] csúcsaként elért igazságot. Ám ez sem azonos azzal a belénk öntött kontemplációval [contemplation infuse], amelyrôl itt beszélek.
51	Moralia, X. 8. 13.
52	La Doctrine spirituelle, Párizs, Téqui, 1936, 430--432. o.
53	Raïssa, Liturgie et Contemplation, 33. o.
54	Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation, Párizs, Desclée De Brouwer, 5. kiadás, I. kötet, 34. o. Arról a kontemplációról van szó, amelyet a teológusok ,,belénk öntöttnek'' neveznek (s amelyrôl mi is beszélünk).
55	Uo.
56	Journal de Raïssa, 67. o.
57	L. a 293. oldalt.
58	A pápa beszéde a zsinat lezárásakor, 1965. december 7-én. ,,...Adeo ut homo, cum mentem et cor suum in Deo defigere nititur, contemplationi vacando, actum animi sui eliciat qui nobilissimus ac perfectissimus est habendus; actum dicimus a quo nostris etiam temporibus innumeri humanae navitatis campi suae dignitatis gradum sumere possunt ac debent.'' Acta Apostolicae Sedis, 1966. január 31., 53. o. [,,...Olyannyira, hogy az ember, amikor elméjét és szívét Istenhez szegezni törekszik, kontemplációt folytatva, olyan lelki tevékenységet indít el, amelyet valamennyi között a legnemesebbnek és legtökéletesebbnek kell tartani; azon tevékenységrôl beszélünk, amelyhez korunkban is hozzá lehet és kell mérni a számtalan emberi tevékenységszférát, ezek méltóságának fokát megállapítandó.'']
59	Liturgie et Contemplation, 84--85. o.
60	Uo., 84. o.
61	Zsolt 46 (45), 11
62	Zsolt 34 (33), 9
63	Konstitúció a Szent Liturgiáról, I. fejezet, 12. § [idézett magyar kiadás, 108. o.]
64	Summa Theologica, II--II. 182., 2.
65	La Doctrine Spirituelle, 429--430. o.
66	Dictionnaire de Spiritualité, 1715. és 1711. hasáb
67	Jn 14, 21
68	Mt 6, 6
69	[,,Zárt ajtó mögött!'', ti. ,,ajtót betéve'', vö. az elôzô idézettel]
70	Jn 10, 9 [,,Én vagyok az ajtó. Aki énrajtam keresztül megyen be, üdvözül.'']
71	Lk 18, 1
72	1 Tessz 5, 17 [,,Szüntelenül imádkozzatok.'']
73	Angol kiadása: Fruits of Contemplation, St. Louis, Herder, 1953. -- Megjegyzem, hogy a Liturgie et Contemplation azon oldalai, ahol a szív imájáról és Osende atyáról van szó, javításra szorulnak. Ezeket az oldalakat szerkesztve figyelmetlenségbôl (s kétségkívül ennek az imádságnak a ,,tudattalan'' jellege miatt) ,,atipikus'' vagy ,,álcázott'' kontemplációról beszéltem, amelyrôl késôbb lesz szó. Ez súlyos hiba volt. A szív imája a szellem tudatfelettijén alapul, de semmiképp sem ,,álcázott'' kontempláció, hanem tipikus kontempláció-forma, méghozzá a legértékesebb fajtából.
74	Az olyan örökös vagy megszakítatlan ima gondolata, amely még alvás közben is folytatódik egy a tudat számára hozzáférhetetlen mentális tevékenység által, központi szerepet játszik Cassianusnál (vö. Dictionnaire de Spiritualité, Contemplation címszó, 1924. és 1926. hasáb). Grou atya, a XVIII. században, szintén megjegyzi (Manuel, 224. o. skk), hogy a megszakítatlan ima nem tudatos. Vö. Arintero, The Mystical Evolution in the Development and Vitality of the Church, St. Louis, Herder, 1951. 45. o.
75	,,Non est perfecta oratio in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intelligit.'' Cassianus, IX., 31.
76	[Az ,,aktus'' szó itt a ,,potnecia'' párjaként szerepel, s a ténylegességre, a megvalósultságra utal, a puszta lehetôséggel, képességiséggel szembeállítva.]
77	Osende, Fruits of Contemplation, 157--159. o.
78	[Egy állítmányt univoknak mondunk, ha több lehetséges alanyról teljesen ugyanabban az értelemben állíthatjuk; jelen esetben tehát akkor állna fenn univocitás, ha az emberek minden lehetséges csoportjára változtatás nélkül lehetne alkalmazni a szentek szóban forgó tanítását.]
79	Szent Bonaventura és Szent Tamás, a szentek hagyományával összhangban, azt tanítják, hogy e távoli hívást a kontemplációra mint a kegyelemmel járó erényeknek és a Szentlélek ajándékainak a kibontakoztatására minden lélek megkapja. A közeli hívás esete ,,csak akkor áll fenn, ha észrevehetô a Keresztes Szent János és már elôtte Tauler által említett három jel: 1) a meditáció lehetetlenné válik; 2) a lélek semmi vágyat nem érez arra, hogy képzelôerejét bármely konkrét, akár külsô, akár belsô tárgyra irányítva rögzítse; 3) a lélek abban leli örömét, hogy egyedül marad Istennel, s Rá irányítja szeretetteljes figyelmét''. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation, II. 421--422. o.
80	,,Azzal még nem vétünk e parancs ellen, írja Szent Tamás a szeretet tökéletesítésének parancsa kapcsán, ha nem a legjobb módon hajtjuk végre; elegendô, ha valamilyen módon teljesítjük.'' (Summa Theologica, II--II. 184., 3., ad 2.) S Caietanus e kommentárt fûzi hozzá: ,,A szeretet tökéletesítése mint cél parancsoltatik, akarnunk kell elérni e célt, a teljes célt; de éppen mert cél, a parancs megszegésének elkerüléséhez elegendô abban az állapotban lennünk, hogy egyszer elérjük a tökéletességet, még ha ez csak az örökkévalóságban lesz is. Akiben, akár a legcsekélyebb mértékben, megvan a szeretet, és így halad a menny felé, a szeretet tökéletesedésének útján van, s így elkerüli a parancs megszegését.'' Ehhez hasonlóan mondhatjuk, hogy akkor sem talál süket fülekre a kontemplációra való hívás, ha nem a legjobb módon válaszolunk rá. Akiben, akár a legcsekélyebb mértékben, megvan az Istenhez való imádkozás szándéka, még ha csupán néhány Miatyánkot dadog is el, vagy csak egy kiáltást hallat, útban van a kontempláció felé, anélkül, hogy tudná.
81	Iz 11, 2. -- Vö. Summa theologica, I--II., 68., 4--8.
82	Summa theologica, I--II., 68., 5.
83	Action et Contemplation, in Questions de conscience, Párizs, Desclée De Brouwer, 1938., 146. o.
84	[La contemplation sur les chemins]
85	[Célzás a Neni Sancte Spiritus szövegére: ,,Sine tuo numine nihil est in homine, nihil est innoxium.'']
86	Liturgie et Contemplation, Párizs, 1959. 76--78. o.
87	Journal de Raïssa, 361--362. o.
88	Revue Thomiste, 1947. I. 41--42. o.
89	Mt 25, 35--36
90	[Zsolt 34 (33), 9]
91	L. Mrs. Etta Gullik kiváló, Les courtes prières címû cikkét, a Vie Spirituelle 1966. februári számában (angol eredetije a The Clergy Review-ban). A szerzô emlékeztet arra, hogy Assisi Szent Ferenc egy teljes éjszakán át ezt ismételgette: ,,Én Istenem, én mindenem.'' ,,Jézus azt kívánja, hogy szûntelenül imádkozzunk. De hogyan lehetséges ez a modern világ elfoglaltságai közepette, amikor annyian panaszkodnak, hogy nincs idejük mindennap rendszeresen imádkozni? Nem jelenthetnek-e megoldást a rövid fohászok? Ugyanolyan jók a képzett kereszténynek, mint annak, aki nem az... Az Atyák a pusztában minden pillanatban alkalmazták az effajta imát... Cassianus a 70 (69) zsoltár elsô szavait ajánlotta: »Istenem fordítsd figyelmedet segítségemre, Uram, siess megsegítésemre.«''
92	Journal de Raïssa, 212. o.
93	[szerkentyû]
94	De moribus divinis (Szent Tamásnak tulajdonított mû)
95	E mondatot múlt idôbe kellett volna tennem. Ki rágalmazza ma a természetet? A szerzetesek vagy apácák kongresszusai bizonyosan nem. Mindenki tiszteli; de ostobán, az emberi tudományon és a természet emberi hasznosításán keresztül. Pedig a természet tisztább és titokzatosabb, mint hinnénk. Igazi meglátására és tiszteletére csak a költôk és a kontemplatívok képesek, s az olyan festôk, mint a kínaiak, vagy Breughel, vagy Jean Hugo. Ha ma olyan ostobán tiszteljük, ennek oka kétségkívül az, hogy ôseink hosszú ideig ostobán rágalmazták, félreolvasva a nagy aszkétikus szerzôket. Mindazonáltal az elbizakodott naturalizmus akkor a legfurcsább és a legostobább, amikor felszentelt személyek körében terjed el.
96	,,A természet panaszkodik, szertelen ékesszólással, szörnyû csáberôvel adja elô ügyét. Nem lázadó, nem eltévelyedett. Az, ami. S minthogy csak az életre vágyhat, bele kell egyeznie a halálba...'' Journal de Raïssa, 51. o.
97	Raïssa, Douceur du monde (in Lettre de Nuit)
98	Journal de Raïssa, 55. o.
99	,,Transfiguration'', in Raïssa Maritain, Lettre de Nuit, 80--81. o.
100	Journal de Raïssa, 61. o.
101	Journal de Raïssa, 221. o.
102	Uo., 220. o
103	Charles Journet, Théologie de l'Église. L. feljebb, a 254--255. oldalt.
104	Frontières de la Poésie, ,,Dialogues'', 115. o.
105	Journal de Raïssa, 226--227. o.
106	Mt 5, 29
107	Mt 9, 13
108	[Vö. Mt 18, 22]
109	Lk 12, 10
110	Lk 7, 47
111	Egyedül Ô szerzett és szerezhetett érdemeket mások érdekében az igazságosságnak megfelelôen és így szerzett joga által.
112	M.-J. Nicolas, im., 102. o.
113	Ez az, amit a teológusok, az általuk kedvelt hagyományos szakzsargonban -- amely azonban igen kártékony, amikor arról van szó, ami a világon a legdrágább -- de congruo [= kb. ,,méltányosság szerinti''] érdemnek neveznek, szembeállítva a de condigno [= kb. ,,igazságosság szerinti''] érdemmel, amelyet csak a Megtestesült Ige szerezhetett. Azt mondhatnánk, örömüket lelik abban, hogy csak egymást értik meg, kirekesztve a többi halandót...
114	Journal de Raïssa, 233--234. o.
115	M.-J. Nicolas, La Co-rédemption, in Revue Thomiste, 1947/1.
116	I. m., 30. o.
117	I. m., 31. o. -- A latin idézet forrása a Summa theologica, III., 46., 5. [,,Krisztus minden emberi szenvedést elviselt.'']
118	Kol 1, 24 [,,Most örömest szenvedek értetek, s kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek.'']
119	Nicolas, i. m., 32. o.
120	Az egész Egyház társmegváltó, fôként a szentek, de mindazon ,,jó emberek'' is, akikrôl Tauler beszél, röviden tehát mi, megkereszteltek, ahogyan Journet bíboros mondja a L'Église du Verbe Incarné II. kötetének azon lapjain, amelyeken a társmegváltásról beszél. (221--227. és 323--340. o.). ,,»És mi mindnyájan az Ô teljességébôl vettünk, éspedig malasztért malasztot.« (Jn 1, 16) A fejtôl a tagokhoz, Krisztustól az Egyházhoz áramolva a kegyelem nem veszíti el tulajdonságait; és ahogyan Krisztust elégtételre késztette, ugyanúgy készteti a keresztényeket, hogy ôt követve bekapcsolódjanak a világ okozta sérelemért Istennek adandó jóvátétel nagy munkájába. Azt, amit Krisztus tett, a keresztények is megkísérlik, példáját követve, megtenni: »Krisztus is szenvedett érettünk, példát hagyván nektek, hogy az Ô nyomdokait kövessétek.« (1 Pt 2, 21) Hogyan lehetne a Fej és a Test között szimbiózis és együttmûködés, ha a Fej által kezdett cselekvés nem folytatódnék a Test többi részében, ha a Krisztus által kiállott szenvedés nem egészülne ki tanítványaiban? »Most örömest szenvedek értetek, s kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek, az Ô Teste, az Egyház javára.« (Kol 1, 24) Nem ezt az olyannyira egyszerû igazságot nehéz megmagyarázni, hanem inkább azt, hogyan juthatott el a protestantizmus ennek elvetéséig.'' (i. m., 221. o.) A társmegváltás kérdését már feljebb is érintettük.
121	Nicolas, i. m., 44. o.
122	Uo., 23. o.
123	Uo., 33. o.
124	Uo., 40. o.
125	Denzinger, Enchiridion Symbolorum..., 21--23. kiadás, 1937, n. 1978a, 2. jegyzet
126	Uo., 43. o.
127	[Jn 22, 15]
128	Journal de Raïssa, 105. o. -- Késôbb, azokról szólva, akik Krisztus kegyelme által láthatatlanul tartoznak az Egyházhoz a nemkeresztény országokban, ezt írja: ,,Nem mondhatjuk, hogy az így megváltott lelkek ne járulnának hozzá cselekvôen a világ üdvösségéhez. Megváltottak, de nem váltanak meg...'' (Legalábbis, ahogy mi gondoltuk, csak egyéni közbenjárásuk buzgalmával járulnak hozzá aktívan a világ üdvösségéhez, nem pedig ama Test közös társmegváltói mûvének erejénél fogva, amelynek Feje Krisztus, s amelybe a megkereszteltek eléggé tökéletes módon illeszkednek ahhoz, hogy a rész az egész által, a tag a teljes test által cselekedjék.) Uo., 191--192. o.
129	[Vö. Kol 1, 24]
130	Journal de Raïssa, 228. o.
131	L. feljebb, 338. o.
132	Journal de Raïssa, 228--229. o.
133	Mt 20, 22
134	A pillanat, amelyrôl itt beszélek, nem tévesztendô össze azzal a nála korábbival (vö. 313--314. o.), amelyben a lélek az ajándékok irányítása alá kerül, azaz belép a Szentlélek életébe. Abban a pillanatban, amikor az ajándékok irányítása alá kerül, átlép egy küszöböt -- e lépés mikéntje a szellemi tudatfeletti titka --, áthalad egy -- mélysége miatt a tudat számára szintén felfoghatatlan -- átmeneti szakasz határán. Ettôl kezdve immár a Szentlélek ajándékainak folyamatos irányítása alatt él. Abban a pillanatban, amelyrôl itt beszélek, a lélek már az ajándékok irányítása alatt áll, és egy tudatával felfogott hívásra, egy kérdésre kell válaszolnia.
135	Mt 19, 22
136	[A kiemelés természetesen Raïssa Maritaintôl származik.]
137	[A francia szövegben itt is és az iménti evangéliumi idézetben is ,,önnön életét'' (sa propre vie) szerepel, de én megtartottam a Káldi-féle fordítás szóhasználatát, ami a szöveg mondanivalójának lényegén, azt hiszem, nem változtat.]
138	Journal de Raïssa, 345. o.
139	[Mt 16, 24, Mk 8, 34 és Lk 9, 23 nyomán]
140	[Lk 7, 47]
141	Journal de Raïssa, 341. o.
142	Journal de Raïssa, 365--370. o.
143	Az emberek által Ádám bukása óta kapott minden kegyelem krisztusi kegyelem. De Raïssa itt az eljött Krisztus kegyelmérôl beszél, vagy a szentségileg krisztusi kegyelmekrôl. (J.) [J. = Jacques (Maritain)]

Függelék

1	[e világ elemei]
2	[Noyau collecteur]
3	[Róm 7, 24]
4	Világos, hogy a természet természeten túli törekvéseinek ki nem elégülése nem minôsülhet büntetésnek a kozmosz számára az ember teremtése elôtt. Ha mégis büntetésjellegûvé válik a kozmosz számára, ez csak annyit jelent, hogy visszahat rá az Ember bûne, mértéktelenül késleltetve (az opus creativum [teremtôi munka] eredeti célkitûzéseihez képest) az egész (anyagi) teremtés természeten túli törekvéseinek kielégülését.
5	[Le Père Teilhard de Chardin et la Théologie]
6	[Tresmontant figyelmeztetése annál is indokoltabb, mivel a két kifejezés kapcsolata a francia olvasó számára kevésbé nyilvánvaló, mint a jelen fordítás alapján gondolni lehetne. Az általam itt jobb híján használt ,,testesíteni'' igének Teilhard-nál az ,,incorporer'' felel meg, amely végsô soron a latin ,,corpus'' (test) származéka, viszont a keresztény szóhasználat szerinti Megtestesülés újlatin megfelelôi a latin ,,incarnatio''-ból erednek, ezt pedig nem a ,,corpus''-ból, hanem a ,,hús'' jelentésû ,,caro'' szóból képezték, tehát a francia ,,incorporation'' és ,,incarnation'' szavak kapcsolata elsô pillantásra nem feltétlenül szembeszökô.]
7	E kép szerinte ,,hagyományosan kozmikus fogalmakban fejezôdött ki''. Ez egy a Fizika által megszállott álteológia különösen jelentôségteljes eltévelyedése: mintha a hagyományosan keresztény gondolkodás valaha is, az Evangélium hirdetése óta bármely pillanatban kozmikus fogalmakban fejezte volna ki a Szellemet, a Rosszat, az Áteredô bûnt, a Keresztet, a Feltámadást, a Parúziát, a Szeretetet vagy magát Istent! A keresztény hit szerint Isten mennynek és földnek, minden láthatónak és láthatatlannak teremtôje, -- igen, a Kozmosz Teremtôje! De egyszerûen képtelenség azt állítani, hogy ezért Ôt kozmikus fogalmakban gondoljuk el. Akár a genezis állapotában van a kozmosz, akár nem, Isten ugyanazon a címen a Teremtôje, és mindez abszolúte semmit nem változtat Istennek mint Transzcendens Elsô Oknak a fogalmán; és a Teremtés ugyanabban az értelemben marad ex nihilo [a semmibôl való] teremtés.
8	Szerény véleményem szerint itt olyasféle szükségletrôl van szó, amelynek kielégítésére az ilyen apologetika nem képes.
9	A Les Degrés du Savoir szóhasználatának megfelelôen mondjuk úgy, hogy a természettudományok és a természetfilozófia egyformán az elsô absztrakciós fokhoz tartoznak, de az elôbbiek célja empiriologikus tudás, míg az utóbbié ontologikus tudás.
10	[gondolati létezô]
11	,,Empiriometrikus'' vagy empiriomatematikus megismerés.
12	Úgy látom, Claude Tresmontant úr is így jár el az asztrofizikával kapcsolatban, Le problème de l'existence de Dieu címû, már idézett mûvében.
13	,,Empirioszkematikus'' vagy egyszerûen empiriologikus megismerés.
14	,,Perinoiétikus'' megértés.
15	,,Dianoiétikus'' megértés.
16	[Egy, Szent (ti. ,,egy, szent, katolikus és apostoli Anyaszentegyház''; vö. 174. o.]
17	Vö. VII. fejezet, 247. o.


[Célzás La Fontaine A dunai paraszt címû meséjére.]


1 Ján 5, 19


[amelyek Istenéi]


VI. Pál: Beszéd a római nemességhez, 1964. január 14.


Konstantin századát (pontosabban a 313-as milánói ediktumot) tekintem kezdôpontnak. Ez leegyszerûsítés, de megengedhetônek tartom.


Benignitas et humanitas [image] Salvatoris nostri Dei. Szent Pál, Tit 3, 4


Ôszentsége VI. Pál üzenete az államok vezetôihez, 1965. december 8.


[teljes ember]


A szentek mindig tudták ezt, -- olvasták az Evangéliumot.


A ,,modernizmus'' szó talán már régi, de nem ismerek nála jobb kifejezést; s kora éppenséggel kifejezetten alkalmassá teszi a használatra: mert semmi sem öregszik oly gyorsan, mint a divat és azok az elméletek, amelyek az igazságot vagy annak fogalmi kifejezéseit az idô függvényévé teszik. A ,,perspektivizmus'' biztosít bennünket arról, hogy nem modernista, mert szerinte egy és ugyanazon változhatatlan igazság fejezôdik ki egymással összeegyeztethetetlen fogalmi keretekben, amelyeket az idô szül meg sorra. Hagyjuk meg ebben az illúziójában.


Az eszmei különbözôségek és konfliktusok ugyanolyan erôsek a protestánsoknál, mint a katolikusoknál, és lehetséges, hogy pl. Taizé hasznos tanulságokkal szolgálhat ez utóbbiaknak.


Vázlatom nem a tisztességes kutatók nézeteit gyûjti össze, hanem azon szélsôségesekét, akik nevét e kérdés szakérôi jól ismerik; megemlítem továbbá azon véleményeket is, amelyek az általuk befolyásolt körökben hatnak, pl. azon papok esetében, akik azzal dicsekszenek, hogy már nem hajtanak térdet a tabernákulum elôtt.


[Az Apostoli Hitvallást. Az eredetiben a francia ,,Symbole des Apôtres'' kifejezés szerepel. Azért fordítottam latinra, mert a magyar ,,hitvallás'' szó nem rendelkezik a francia ,,symbole'' vagy a latin ,,symbolum'' kétértelmûségével.]


[,,Mi az igazság?'' Jn 18, 38]


L. alább az V. fejezetet.


[gondolkodási eszközök]


[,,Áldjátok az Urat, az Úrnak mûvei mindnyájan.'' (Dán 3, 57)]


ApCsel 17, 28


Vö. 2 Kor 13, 4


Vö. Ef 6, 13--17


Tudjuk, hogy e mû francia fordítását azzal a szándékkal adta ki egy ortodoxiájában kissé machiavellista folyóirat, hogy az embereket eltérítse a modernizmustól, megmutatván azt a végsô eltévelyedést, ahová a hagyományos elemek egymás után történô elhagyása fokozatosan elvezet. A kiadók megdöbbenésére és bánatára a könyv rendkívüli best-sellernek bizonyult, mindenki lelkesen vetette rá magát.


[John Arthur Thomas Robinson]


,,Erit enim tempus, cum sanam doctrinam non sustinebunt, sed ad sua desideria coacervabunt sibi magistros, prurientes auribus. Et a veritate quidem auditum avertent, ad fabulas autem convertentur.'' 2 Tim 4, 3 [,,Lesz ugyanis idô, mikor majd az emberek nem viselik el az egészséges tanítást, hanem saját kívánságaik szerint seregszámra szereznek maguknak tanítókat, mert viszket a fülük.'']


[tanítók]


[Vö. 2 Tim 4, 4 ]


Egy nagy filozófus természetesen mindig új horizontokat felfedezve veszíti el a fejét. Másképp fogalmazva: ha egy mindent rossz irányba térítô hibát az általam is képviselt irányzat kialakulásakor követtek el, a késôbbiek során még születhettek olyan potenciális nyereségek, amelyek (hiába) várják, hogy egy helyes perspektívába áttéve aktualizálódjanak. S a bölcsek, akik elhelyezhették volna ezeket a saját kincseik közé, talán aludtak felettük; vagy azzal voltak elfoglalva, hogy elôadásokat tartsanak szórakozott hallgatók számára, vagy egymással vitatkozzanak. De ez egy másik történet...


[eszes élôlény]


Néhány tomista kivételével...


Hérakleitosz, 576--480; Szókratész, 470--399. Utóbbi a IV. század kezdetén halt meg; Platón, 427--348; Arisztotelész, 384--323.


Jeremiás, a VI. század kezdete körül; Deutero-Izajás és az Énekek Éneke, a VI. század végén; Jób, Prédikátor Könyve, V. század; a második Templom építése, Kr. e. 520--515.


Buddha, 563--483; Lao-ce, a VI. század kezdete körül; Konfuciusz, 551--479. -- (Ha itt ,,a Keletrôl'' beszélek általánosságban, azért teszem, mert az Indiában született buddhizmus Kínába is eljutott.)


Vö. Louis Gardet, L'affrontement des humanismes, in Nova et Vetera, 1954. október-december, 242--243. o.


L. ,,Signe et Symbole'' címû tanulmányunkat, in Quatre Essais sur l'esprit dans sa condition charnelle, Párizs, Desclées De Brouwer, 1939; 2. kiadás: Párizs, Alsatia, 1956. 80--106. o.


Vö. Louis Gardet, i. m., uo.


[irányulása szerint]


[eszes természet]


Vö. Quatre Essais sur l'Esprit, uo.


Vö. Louis Gardet, Interprétation des cultures, Nova et Vetera, 1956. október--december, 282. o.


Lettre sur l'Indépendance, Párizs, Desclée De Brouwer, 1935. -- Vö. Henry Bars, La Politique selon Jacques Maritain, Párizs, Éditions Ouvrières, 1961.


[Rousseau]


,,Csak az szép, ami nincs'', mondotta Jean-Jacques. És Jean-Paul Sartre: ,,A valóságos sosem szép.''


Lettre sur l'Indépendance, 42--43. o.


I. m., 43--44. o.


Uo., 9. o.


Saul Alinsky, aki egyik legjobb barátom, ,,népi közösségek'' fékezhetetlen és rettegett szervezôje, s antirasszista vezetô, akinek módszerei épp olyan hatékonyak, mint amilyen kevéssé ortodoxak. -- Vö. Harper' Magazine, 1965. június--július, ,,The Professional Radical, Conversations with Saul Alinsky''.


I. m., 45--53. o.


Mentségemül szolgáljon, hogy e könyvecske már régóta nem kapható.


Tudom, hogy a birkák is kérôdznek, de a jövôn ábrándozva.


,,Franciaországban a keresztény baloldalnak evangéliumi szíve van, de nincs teológiai esze.'' Claude Tresmontant, Tâches de la pensée chrétienne, in Esprit, 1965. július--augusztus, 120. o.


,,Quicumque non acceperit regnum Dei sicut puer, non intrabit in illud.'' Lk 18, 19 [,,...aki úgy nem fogadja az Isten országát, mint a gyermek, nem megyen be oda.'']


[Le Régime temporel et la Liberté] Párizs, Desclée De Brouwer, 1933.


[Humanisme intégral] Párizs, Aubier, 1936. [Az igazi humanizmus, Sárospatak, Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény -- Budapest, Szent István Társulat, 1996.]


[Pour une Philosophie de l'Histoire] Párizs, éd. du Seuil, 1959. (New York, Scribner, 1957.)


Jn 3, 16


Zsid 10, 5--7


Jn 12, 47


Jn 3, 17


Jn 1, 29


2 Kor 5, 21 [Káldi fordításában: ,,bûnért való áldozattá''. Dr. Gál Ferenc fordításában: ,,bûnné'']


Jn 12, 31 [ ,,Most van ítélet e világ fölött.'']


Jn 12, 32 [ ,,Én pedig, ha felemeltetem a földrôl, mindeneket magamhoz vonzok.'']


Jn 14, 28


Jn 13, 1 [ ,,...szerette övéit, kik e világban valának, mindvégig szerette ôket.'']


Jn 17, 9 [ ,,...nem a világért könyörgök.'']


Uo.


Jn 17, 20


Jn 17, 21


Uo.


Jn 17, 25


Jn 14, 31


,,...kiket nekem adtál'', és ,,kik az ô szavaik által hinni fognak énbennem''. Jn 17, 9; 17, 20


Jn 17, 23


Lk 19, 10


Ter 1, 4


Ter 1, 10; 1, 12; 1, 18; 1, 21; 1, 25


Ter 1, 31


III. fejezet 27. lábjegyzete

Gyerekes dolog lenne azt hinni, hogy az emberi gondolkodás, mielôtt a Logosz kormányzása alá került, teljesen ki volt szolgáltatva a képzelet látszatjelenségeinek.

Annak az uralomnak az idejében, amelyet feljebb szürkületinek neveztem (l. 28. o.), nemcsak a gyakorlati gondolkodás volt képes -- másképp, de ugyanolyan jól, mint a miénk -- elboldogulni a mindennapi élet valóságaival, az eszközök elôállításával és használatával stb., hanem azon, még konkrétságtól átitatott, képekben bôvelkedô formák, amelyekben az emberi gondolkodás akkoriban kifejezôdött, metafizikai-vallási téren is képesek voltak megfelelni annak, ami van, noha a lényeget tekintve homályosan.

Ezek persze mítoszok voltak; de ez a kifejezés mára veszélyesen sokértelmûvé vált, még a primitív gondolkodás vonatkozásában is (azzal összefüggésben, hogy fenomenológusaink módszeresen és helytelenül mindannak jelölésére használják, ami a gondolkodásunkban nem függ tudományos megfigyeléstôl vagy pszichológiai élménytôl). A primitív gondolkodás mítoszai nem nélkülözték teljesen a bölcsesség értékeit, sôt hajlok arra a véleményre, hogy e tekintetben mélyebbek voltak némely metafizikusunk elméleteinél. Léteztek olyan mítoszok, amelyek nem mesék voltak, hanem igazak (ahogyan a Logosz birodalmában léteznek ,,hamis'' és ,,igaz'' állítások). Még a ,,tudomány'' területével kapcsolatban is el lehet mondani, hogy például az a vezetékhálózat, amely a kínai akupunktúra szerint az emberi test minden részét összeköti, gyakorlati ,,mítosz'', amely semmit se mond számunkra az anatómiai struktúrákról, de annyiban ,,igaz'', amennyiben megjelöli azon pontokat, ahová a tût kell szúrni.

E dolgokon régóta töprengek, ám ettôl még távolról sem értek egyet az olyan szerzôk problémafelvetésével és (bármit tegyünk is, menthetetlenül kétértelmû) általánosításaival, akik jó szándéka tiszteletet és rokonszenvet érdemel, de akiknek a teológiáról vallott nézetei zavarosnak látszanak számomra; példaként említhetem Jean-Marie Paupert ,,Peut-on être chrétien aujourd'hui?'' címû, nemrégiben megjelent könyvét.

Az emberi gondolkodás két nagy történelmi szakaszának szempontjából, amelyre az imént utaltam, úgy látszik, hogy Ádám és Éva története egy a maga sajátos kifejezésmódjába burkolt szent igazság (ami egyedi eset a Bibliában, mert a kinyilatkoztatás itt a régmúlt korok mélyébôl származó elemeket használt, a múltra vetített prófétikus fénybe állítva azokat), amely igazság a számunkra legfontosabbat szolgáltatja nekünk, azt, amit feltétlenül ismernünk kell eredetünkkel kapcsolatban: azt az Eseményt -- a bûnbeesést --, amely egy szabad tett, a teremtésükkor az ártatlanság avagy az Istennel való összhang természetfeletti állapotába helyezett Férfi és Nô bûne következtében az emberiséget az Istentôl való elszakítottság állapotába juttatta -- amelyet a természet egymagában nem tud kijavítani --, ahol mindenki kegyelem nélkül születik. Íme, a Logosz uralmához illô nyelven kifejezve az az igazság, amelyet az Egyház, hûen a rábízott kinyilatkoztatáshoz, s az általam az imént említett prófétikus fénytôl megvilágosíttatva, tudtunkra ad a Férfi által a Nô ösztönzésére megevett rejtélyes tiltott gyümölcs állítólagos ,,mítoszában'' (amely azonban, fátyol alatt ugyan, az igazságot tartalmazza).


[Aquinói Szent Tamás:] Summa theologica, I. 48. 3. [,,A rossz a jóban van, mint alanyban.'']


Jn 7, 7


Mt 10, 22


Jn 15, 18--20


Jn 17, 14--16


Jn 16, 8--11


Jn 14, 30


Jn 12, 31


1 Pét 5, 8


,,Ártatlan forrásokat, dombokat, erdôket száll meg, elrejtôzködik a viharban.'' Raïssa Maritain, Le Prince de ce Monde (2. kiadás, Párizs, Desclée De Brouwer, 1963.), 12--13. o.


[Aquinói Szent Tamás:] Summa Theologica, I. 64. 4.


Ef 6, 12


Jn 1, 10--11


1 Jn 5, 19


Mt 18, 7


Jn 14, 17


1 Kor 11, 32 [Itt, tekintettel a szövegösszefüggésekre, a Biblia Maritain által használt francia változatát fordítottam magyarra. A Vulgatát e szövegrészben szó szerint követô Káldi-fordítás ettôl némileg eltér: ,,hogy ne kárhozzunk el ezzel a világgal''.]


Jn 16, 33


 E kifejezés túlságosan tömör ahhoz, hogy szó szerint lefordítható legyen. A ,,sem azt, ami a világban van'' kifejezés kényszerítôleg hat az értelemre, gondolkodásunkat egy olyan szóra összpontosítva, amely nincs benne a görög szövegben. [Maritain szövegében a kérdéses kifejezés franciául így szól: ,,ni les choses du monde'', azaz ,,se a világ dolgait''. A Biblia általam használt fordításában, mint látható, szintén szerepel a Maritain által kifogásolt létige, akárcsak a Vulgatában. Maritain feltehetôen attól fél, hogy a ,,van'' ige használata olyan benyomást kelt, mintha a világban ható rossz valóságos létezô volna, ami ellenkeznék azzal a metafizikai alapigazsággal, hogy a rossz nem létezô, hanem léthiány: minden dolog jó, amennyiben van, s a rossz csupán azt jelenti, hogy valami hiányzik belôle ahhoz, hogy megfeleljen tulajdon lényegének. Ám véleményem szerint a Vulgata és a Káldi-fordítás által használt létige itt nem arra kíván utalni, hogy a szóban forgó rossz létezik, hanem csupán nyelvtanilag szükséges eszköz egy a dolgok hollétét kifejezô mondatban.]


 Itt is ugyanazt az észrevételt kell tennem, mint az elôzô lábjegyzetben. [Maritainnél a kérdéses részlet így hangzik: ,,tout ce qui séduit dans le monde'', azaz ,,minden, ami a világban csábít''. A magyar fordítás -- és a Vulgata -- itt is használja a létigét.]


Jn 2, 15--17


Jak 4, 4


Jacques Maritain: Az igazi humanizmus, Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény, Sárospatak -- Szent István Társulat, Budapest, 1996. 111. o.


I. m., 112. o.


Azt mondta a boldogságról: ,,haladás újabb és újabb élvezetek felé''.


Már Ádám bûnbánatától kezdve, tekintettel Krisztus elôrelátott érdemeire.


[e világ]


Bocsássák meg nekem e neologizmust. Két okból kellett alkalmaznom: egyrészt az igazság, amelyrôl szó van, egyszerre filozófiai és teológiai; másrészt nemcsak ontológiai, hanem érinti az erkölcs területét is, mivel a természet lényegi hajlamai és saját céljai nemcsak ontológiai értelemben jók, hanem etikai vagy erkölcsi értelemben is.


[Vö.] Mt 6, 26--29


[Vö.] Lk 12, 6 [és Mt 10, 29]


[Vö.] Lk 15, 6


Ter 1, 28


Mt 10, 26; [vö.] Lk 8, 17. -- Vö. Pour une Philosophie de l'Histoire, 135--136. o. E tekintetben, tegyük hozzá, azt lehet gondolni, hogy még a mai irodalom szemérmetlensége is (amelyet azonban jóvá tesznek azon vallomások, melyekben páratlan nemesség tárulkozik fel), gyakran tisztátalan motivációi ellenére, legmélyebb gyökereit tekintve egy titkos szükségszerûségnek felel meg, s ,,egyfajta eszkatológikus jelentést'' hordoz. Sôt, a történelem századok óta sok más módon is felszínre hozza az általam említett késztetést arra, hogy megnyilvánulást adjanak annak, ami az emberben rejlik.

A világ természetes céljáról szóló fenti gondolatok, továbbá a következôek a keresztények világi küldetésérôl a VII. fejezet egyik részében nyernek majd kiegészítést. 271--279. o.


Vö. L'Homme et l'État, 160--168. o.


Ebben nem kell valamiféle célzást látni az Actio Catholica szervezeteire. E szervezetek, amelyek által a laikusok részt vesznek az Egyház apostolkodásában, per definitionem spirituális, nem pedig világi célra irányulnak. Semmi közük tehát ahhoz, amirôl itt beszélek. Úgy gondolom, a keresztény laikusoknak csak csekély számát kell összegyûjteniük (akiket persze ez nem kis mértékben elvon a világi feladatoktól), de arról is meg vagyok gyôzôdve, hogy feltétlenül szükség van rájuk. (Vö. Carnet de Notes, 240--241. o.) -- A laikusokról, spirituális és világi hivatásukról l. alább a VII. fejezetben a 279--289. oldalt.


[Les Degrés du Savoir]


Max Jacob


Én 8, 7


Fil 3, 8--10


,,Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.'' [,,Isten Szeretete önti a dolgokba és teremti meg bennük a jóságot.''] Szent Tamás, Summa Theologica, I. 20. 2.


Les Degrés du Savoir, 665--666. o.


Uo., 666. o.


[Hogy szavamat rövidre fogjam]


Keresztes Szent János (Ana de Peñalosához)


Az Esprit folyóirat alapítása Franciaországban (1932), és körülbelül ezzel egy idôben, a Catholic Worker megindítása az Egyesült Államokban képezheti, legalábbis szimbolikusan, azt a határvonalat, amely ennek az összefonódásnak a végét jelzi.


Nem azt akarom mondani, hogy az elsôbbség ezen állítása a Lelkipásztori konstitúció valamely meghatározott mondatában szerepel, hanem azt, hogy a Konstitúció szövegének egészében mindenütt jelen van és mindenütt megerôsítést nyer mindazok számára, akik figyelmesen olvassák. Mert a Lelkipásztori konstitúció arra az alapvetô tényre világít rá, hogy az emberi közösség személyek közössége, s hogy ezért maga a közjó követeli meg a személyek jogainak tiszteletét és lényegi törekvéseik elismerését. (Ne felejtsük el, hogy egy személyekbôl álló közösség közjava egy kitüntetett értelemben ,,közös'', ti. közösen illeti meg az egészt és a részeket, s ezért szükséges, hogy visszaháramoljék az utóbbiakra, s hogy szétosztassék a személyek hasznára. Másfelôl, a javak, amelyek megszerzésére az emberi személy mint szellem törekszik, s amelyek, pl. az igazság és az Istennel kapcsolatos dolgok, már magában a természetes rendben is felette állnak a földi közjónak, amelyet azonban felülrôl bôségesen táplálnak, erôsítenek, s fölemelnek.)


[tekintettel a bûnre]


[tekintettel a megvalósítandó jóra]


[,,a bohóság igézetével''; vö. Bölcs 4, 12]


[,,Keresztséged és szent böjtölésed által'']


2Kor 12, 7 [,,Tövis adatott testembe, a Sátán angyala, hogy arcomba üssön'']


[Rabelais Gargantua és Pantagruel címû regényének egyik szereplôje.]


La Signification de l'Athéisme Contemporain, Párizs, Desclée De Brouwer, 1949. (elfogyott)


Vö. Iz 63, 3 [,,Egymagam tapostam a sajtót, s a nemzetek közül senki sem volt velem.'']


,,Talán nem tartották a pogányok a Római Birodalom idejében ateistának a zsidókat és az elsô keresztényeket? E vádnak van egy rejtett értelme is.'' (I. m. 28. o.) -- Vö. Szent Jusztinosz, Elsô apológia, VI. 1.: ,,Innét van a vád, hogy minket ateistáknak tartanak, mert mi az ilyenféleképpen munkálkodó istenekkel szemben bevalljuk, hogy ateisták vagyunk.'' [Vanyó László fordítása, in Ókeresztény írók 8. A II. századi görög apologéták, Szent István Társulat, Bp., 1984., 67. o.]


[Vö. Jn 7, 7]


Mt 23, 23 [,,Ezeket cselekedni kellett, és amazokat el nem hagyni.'']


Pour une Philosophie de l'Histoire, Párizs, Éd. du Seuil, 1959., 163. o.


2Tim 3, 12


Pour une Philosophie de l'Histoire, 157. o.


[Vö. Jn 7, 7]


[Vö. Jn 14, 17]


1 Jn 2, 15.


[E mondattal egy magyarra pontosan le nem fordítható szójátékot kíséreltem meg úgy helyettesíteni, hogy ne távolodjam el túlságosan az eredetitôl. A francia mondat így szól: ,,Ils se mettent le doigt de Dieu dans l'oeil.'' Szó szerinti jelentése: ,,Isten ujját teszik a szemükbe.'' Ez valójában két francia szólás egyesítése. A ,,se mettre le doigt dans l'oeil'' (szó szerint: ,,szemébe teszi az ujját'') kifejezés értelme: ,,téved'', ,,elszámítja magát'', ,,felsül''. A ,,le doigt de Dieu'' Isten ujját, azaz (mint a magyarban is) Isten hatalmát jelenti.]


[Az eredetiben itt az ,,aggiornamentait'' szerepel, tehát az olasz ,,aggiornamento'' (itt: ,,korszerûsítés'', ,,felfrissítés'') szó, francia raggal.]


Hab 3, 5 (a Vulgata szerint) [A Káldi-fordítás átdolgozott modern kiadásában: ,,S a dögvész jár lába elôtt.'']


Így a Dhorme-féle fordítás, II. kötet, 812. o.


Lk 16, 8 [,,...a világ fiai okosabbak a maguk nemében a világosság fiainál.'']


E beszéd Mexikóban hangzott el, 1947. november 1-én, az UNESCO második Nemzetközi Konferenciájának megnyitóján. (A teljes szöveg Le Philosophe dans la Cité címû könyvemben jelent meg 1960-ban Párizsban, az Alsatia kiadónál.) E konferencián a francia delegáció elnöke voltam.


[A ,,demokratikus charta'' Maritain mûveiben azon erkölcsi normák listáját jelenti, amelyek elfogadása elengedhetetlen a modern társadalom mûködéséhez.]


Ténylegesen [in actu] Krisztus tagjai, mert birtokolják a kegyelmet és a szeretetet, de anélkül, hogy az ezen ,,ténylegesség'' által megkívánt következmények világos kifejtést nyernének.


Mt 25, 31--46


[Az utolsó tagmondat a franciában jóval tömörebb: ,,...à l'égard desquels le premier devoir de charité est de les aimer.'' A kissé körülményes magyar fordítás oka az, hogy nyelvünkben nincs két külön szó az amor/amour, ill. a caritas/charité fogalmára, s ha e mondatban mindkét szót ,,szeretet''-nek fordítanám, a magyar mondat kissé zavarosan hangoznék.]


[,,Egy a szükséges''. Lk 10, 43]


[Arról a szerzetesrendrôl van szó, amelynek Maritain élete utolsó éveiben -- már e könyv megírásakor is -- tagja volt.]


[,,Nemcsak kenyérrel él az ember'' Mt 4, 4 és Lk 4, 4]


Obras, Silverio, III. kötet, 361. o.


Uo., III. kötet, 356. o.


[Ilyen az élet.]


[Az irgalom s a hûség találkozik. Zsolt 84, 11]


[a tömegkommunikációs médiumokban]


[Vö. Jn 18, 37]


Sok más egyszerûen racionális igazság is szükségszerû kapcsolatban van a hit tartalmával, amely elôfeltételezi vagy magában foglalja azokat: például maga az az axióma, hogy az ember az igazságért teremtetett; vagy az érzékelhetô világ létezése; a szabad akarat létezése; az emberi lélek szellemi volta és halhatatlansága. E listát még lehetne folytatni.


[A ,,józan ész'' kifejezést jobb híján választottam az eredeti ,,sens commun'' megfelelôjének. Mint láttuk, Maritain szerint az ember, már mielôtt filozofálni kezd, hétköznapi tudásában is rendelkezik bizonyos alapigazságokkal, amelyekre egy spontán folyamat során tesz szert. Az ennek alapjául szolgáló ösztönt jelöli Maritain a ,,sens commun'' (szó szerint: közös értelem) kifejezéssel, amely nem tévesztendô össze a skolasztika ,,sensus communis''-ával, hanem inkább az újkori ,,common sense''-szel rokon. Ez utóbbit általában ,,józan ész''-ként szokás magyarra fordítani, s én is ezt tettem; de a kifejezés nem túl szerencsés, mert olyan, mintha az ész egészének ,,józanságára'' utalna, holott valójában csak az ész egy részmozzanatáról, alkotóelemérôl, ,,ösztönérôl'' van szó.]


[Hiszek, hogy értsek.]


Dr. Marcel Eck, használja a következô kifejezést a Mystère humain de la sexualité szerzôjéhez írott nyílt levelében.


[Az eredeti szöveg ,,chinoiserie'' szava nem annyira az érthetetlenséget, mint inkább a fölösleges bonyolultságot vagy pedantériát fejezi ki, tehát nem felel meg pontosan a magyar ,,nekem ez kínaiul van'' fordulatnak. Ám az eredeti mû szójátékát megmentendô mégis a ,,kínaiul van''-t láttam helyesnek használni, hiszen a szöveg egészének jelentését ez érdemben nem módosítja.]


Talán mondanom se kell, hogy nem az igazi ökumenizmusról beszélek, amely -- természetesen -- nem puha.


Stanislas Fumet nyilatkozott így egy a Table Ronde 1966-os évfolyamának márciusi számában publikált beszélgetésben.


1 Jn 5,6 [Ezúttal Dr. Kosztolányi István fordítását használtam. Káldinál: ,,Krisztus az Igazság.'' Ez felel meg a Vulgatában olvasható változatnak.]


2 Jn 3


3 Jn 4


Uo., 8


1 Jn 3, 19


Róm 1, 18


2 Tesz 2, 10


Uo., 2, 11


1 Tim 2, 3--4


1 Kor 13, [4--]6 [A Maritain által itt idézett francia fordítás, amelyet én is szó szerint követtem (,,La charité prend sa joie dans la vérité.''), nem felel meg sem a Vulgata kérdéses szövegrészletének (,,congaudet... veritati''), sem az ezzel szó szerint egyezô görög eredetinek. Ezért is kell hozzáfûznie a fôszövegben látható zárójeles megjegyzést. Káldi itt pontosabb: ,,A szeretet... együtt örvend az igazsággal.'']


Ef 4, 24 [Itt igyekeztem szó szerint követni a bibliai szöveg francia fordítását, mert sem Káldinál, sem az új magyar fordításban nem szerepel (de a Vulgatában igen) a Maritain számára e fejezetben kulcsfontosságú Igazság (Veritas/Vérité) szó. Káldi fordítása így hangzik: ,,...valóban magatokra öltsétek az új embert, aki az Isten képére teremtetett igaznak és szentnek''. Az ,,igaz'' szó azonban itt természetesen a ,,megigazult'' (justus), nem pedig a ,,valóságnak megfelelô'' (verum) jelölésére szolgál, tehát nem köthetô az ,,igazsághoz'', mint ,,veritas''-hoz.]


Jak 1, 18


Jn 14, 6


Uo., 18, 37 [Maritainnél, feltehetôen elírás folytán, 15, 26.]


Uo., 4, 24


Uo., 14, 17


Uo., 15, 26


Uo., 16, 13


Uo., 17, 17, 19


Uo., 8, 31--32 Íme jó néhány idézet a negyedik Evangéliumból. Nem kell meglepôdnünk azon, ha a Szinoptikusok Jézus logionjait [mondásait], valamint a tanítványok és a legelsô keresztény közösség emlékezetében élô egyéb adalékokat gyûjtötték össze, hogy (amint Lukács világosan utal erre) írásban örökítsék meg, míg a negyedik Evangélium, amint az hangnemébôl és stílusából nyilvánvaló, egy abszolúte személyes tanúbizonyságát leíró ember mûve, aki sok olyan mélyebb és értékesebb mozzanatot ragadott meg és tartott emlékezetében, amelyekre nem irányult általános figyelem (megvolt az oka annak, hogy ô legyen a legkedvesebb tanítvány). Hozzátehetjük ehhez, hogy Pál levelei és Jakabé a bennünket érdeklô kérdésben a Jánoséhoz teljesen hasonló hangot ütnek meg.


Jn 1, 9


Uo., 1, 14


Uo., 1, 17


Vö. feljebb (12. jegyzet), 3 Jn 4


[,,...járjunk az igazság utján szeretetben.'']


Vö. feljebb (19. jegyzet), 1 Kor 13, 6


Kivéve, ha fizikus. Nyilvánvalóan nem a fizikában szokásos értelemben említem a relativizmust, tehát nem az einsteini relativitáselméletrôl beszélek.


[,,In aenigmate'': homályosan, talányosan. Célzás Szent Pál korintusiakhoz írt I. levelének (13, 12) Vulgata-beli szövegére: ,,Videmus nunc per speculum in aenigmate'' azaz ,,Most tükör által homályosan látunk''.]


[Vö. 2 Jn 3]


L. ,,Qui est mon prochain'' címû tanulmányomat, amely a Principes d'une politque humaniste-ben jelent meg, továbbá a ,,Tolérance et Vérité''-t, amelyet a Le Philosophe dans la cité címû kötetben publikáltam.


[Célzás Salome táncára. ,,...saltavit filia Herodiadis in medio, et placuit Herodi.'', ,,Heródiás leánya táncolt elôttük, és tetszett Heródesnek''; Mt 14, 6]


Róm 12, 2 [,,...ne szabjátok magatokat e világhoz.'']


Semmi kifogásom sincs a csoportlélektan, sem a természet kibontakozása, sem az elkötelezettségek, sem a világban való létezés öröme, sem a tömegakciók, sem a közösségi ünneplések, sem a cselekvés, sem pedig a dialógus ellen! Arról a módról beszélek, ahogyan e dolgokat (melyek nem erre valók) némelyek, akik száma mostanában nem csekély, használni akarják.


Mt 6, 6


Minden doktrína, még a legtévesebb is, valamiféle igazságon alapul. Az olyan doktrínát nevezem lényegileg igazságon alapulónak, amely lényegi vagy alapvetô struktúráiban alapul az igazságon.


S az is érthetô, hogy azok, akik a filozófia fejlôdésében csak egyéni életmûvek egymásra következését látják, kénytelenek lesznek de jure szükségszerûnek tartani (mintha maga a tárgy kívánná meg) a doktrinális pluralizmust, amely valójában kétségkívül normális ugyan (a filozofáló szubjektum részérôl, s figyelembe véve az ember létállapotát), de csupán de facto normális, azaz ténylegesen elkerülhetetlen.


Jn 10, 30


Jn 15, 26


[logikai pozitivistákról]


Ha jól olvastam Garaudy urat, könyvében (Un marxiste s'adresse au Concile, 93. o.) az Aquinói neve egyetlenegyszer fordul elô, s e szöveghely alapján ítélve világosnak látszik, hogy e szerzôt kevésbé érdeklik Szent Tamás filozófiájának alapjai, mint a jobbágyságról alkotott véleménye. -- A feudális társadalom nagyon távol (a mienknél kicsit távolabb) volt attól, hogy teljesen humanizált társadalom legyen, ami persze nem azt jelenti, hogy el kellene ítélni az abszolút igazságosság nevében, vagy hogy a korabeli morálteológiának azt kellett volna állítania, hogy a jobbágyok földesura halálos bûn állapotában van. Meglepô, hogy egy szerzô, akinek, mint azt egy kiemelkedô marxistától várjuk, van érzéke a történelem iránt (és egészséges ellenszenve a ,,moralizálással'' szemben), nem vette ezt rögtön észre, és úgy véli, a XIII. századi teológus, aki a feudális rendszert a történelem által elégségesen igazolt tényleges állapotnak tartotta, ezzel a rosszba való belenyugvásáról tett riasztó tanúbizonyságot. Sajnos vannak ennél jóval biztosabb jelei a keresztény világ hosszan tartó közömbösségének a társadalmi igazságtalanságokkal szemben.

Az is meglepô, hogy Garaudy úr, miután maga jegyezte meg, hogy Szent Tamás a jobbágyság korában élt, a Summa két cikkelyének általa idézett mondattöredékeiben a servus szót nem ,,jobbágy''-nak fordítja, ahogy helyes volna, hanem ,,rabszolgá''-nak.


,,Az anyag fogalma, írta Lenin a Materializmus és empiriokriticizmusban, (...) ismeretelméletileg csakis és kizárólag az emberi tudattól függetlenül létezô és a tudatban tükrözôdô objektív valóságot jelenti.'' [Az idézet magyar fordításának forrása: Lenin Összes Mûvei, Bp., Kossuth Könyvkiadó, 1963--1969., 18. kötet, 244. o.] A marxizmusról l. La Philosophie morale címû, nemrégiben megjelent munkánk X., Marxról és iskolájáról szóló fejezetét, valamint az Humanisme intégral-t (1936)


S ha azt is szemügyre vesszük, amit Garaudy úr (i. m. 60. o.) így nevez: ,,a cselekvés fausti elsôbbsége Marxnál'', valamint a gyakorlati kritérium ,,igazságkritériumnak'' minôsítését. E filozófia szerint a valóságos dolog nem elôbb van, s aztán cselekszik, hanem cselekszik, hogy legyen, ami inkább igen ôsi mitológiákra emlékeztet.


Vö. Les Degrés du Savoir, 200--201. o.


L. az I. fejezetben.


Pierre Trotignon, Heidegger, Párizs, 1965., Presses Universitaires, 66. o. -- Maga Heidegger egyébként nem akar filozófus lenni -- de kétségkívül azért --, mert valami ennél jobbá szeretne válni (már megint a hegeli vírus).

,,Amennyiben folyamatosan csak a létezôre mint létezôre kérdez, a metafizika nem gondol magára a létre'', s: ,,mivel a létezôt mint létezôt vizsgálja, a létezôre korlátozódik, s nem fordul a lét mint lét felé'', állítja Heidegger, aminek kapcsán Étienne Gilson, teljes joggal, a következô észrevételt teszi: ,,A tomizmus a Sein filozófiája, amennyiben az esse filozófiája. Amikor a fiatalok Martin Heidegger felfedezésére invitálnak minket, valójában anélkül, hogy tudnák, Aquinói Szent Tamás transzontikus metafizikájának újrafelfedezésére szólítanak fel... Érdekes lenne tudni, mit gondolt volna Heidegger, ha tudott volna az esse metafizikájának létezésérôl, mielôtt elsô döntéseit meghozta. Ezt azonban sosem fogjuk megtudni, már túl késô... Hogyan is tudhatnánk, amikor Heidegger maga sem fog róla soha semmit tudni? Csak azért teszem fel e kérdést, hogy jelezzem a bennünket az ô követésére buzdítóknak: nem vagyunk késésben. Talán csak elônyünk felismerésében késlekedünk, amikor azok követésére biztatnak minket, akiket megelôztünk.'' (Trois leçons sur le Thomisme et sa situation présente, a Seminarium c. folyóirat 4. számában, 718--719. o.)


Az esetlegesség e sartre-i eszméjérôl l. Claude Tresmontant megjegyzéseit, Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu c. mûvében (Párizs, Seuil, 1966., 130--144. o.)


L'Étre et le Néant, 27. o.


[a tapasztalást megelôzôen]


[szerszám, szerv]


Claude Tresmontant: i. m., 161--162. o.


Vö. Sept leçons sur l'Étre, 61. o. (kissé módosított szöveg)


[a lét aktusa]


147. o.


Marston Morse, Mathematics and the Arts, in The Yale Review, 1951. nyár. -- Idézve L'Intuition Créatrice dans l'Art et dans la Poésie, Párizs, Desclée De Brouwer, 1966. 86. o., 34. jegyzet.


Bernard d'Espagnat, Conceptions de la Physique contemporaine, Párizs, Hermann, 1965. Ez az alapos és világos könyv az ismeretelmélettel foglalkozó filozófusok számára a fizikai elmélet idôszerû problematikájának figyelemre méltó kifejtését kínálja.


[a dolgok természetérôl (szóló elméletet)]


[ahová tartoznak, a szennycsatornában]


A pénzhamisító olyan ember, aki tudatosan és a megtévesztés szándékával készít hamispénzt.


Vö. Louis Gardet, Expérience et Gnose chez Ibn 'Arabi, megjelenés elôtt egy Ibn Arabi tiszteletére Kairóban (E. A. K.), a Mûvészetek, Irodalom és Társadalomtudományok Általános Titkársága által kiadandó tanulmánykötetben.


[önellentmondás]


[Aquinói Szent Tamás]


Réflexions sur le progrès, Peking, 1941.


Les Droits de l'Homme et la Loi naturelle, New York, 1943. (Párizs, 1947.)


Lettres à Léontine Zanta, Párizs, Desclée De Brouwer, 1965. A kiemelés tôlem származik. -- Idézem a teljes mondatot: ,,Az, ami leginkább érdekel, s bensômet legjobban foglalkoztatja, mint már ön is tudja, azon erôfeszítés, amely arra irányul, hogy egy új vallást (ha tetszik, mondjuk úgy: egy jobb kereszténységet) építsek fel magamban és terjesszek el magam körül, melyben a személyes Isten nem lesz többé a régi neolitikumbeli nagybirtokos, hanem a vallásunk és kultúránk fejlettségi foka által megkívánt Világlélekké válik.''

E szövegben nemcsak a Világlelket kell kiemelni, amelyet vallásunk és kultúránk fejlettségi foka megkíván, hanem a következôket is: erôfeszítés, amely arra irányul, hogy (...) építsek fel magamban és terjesszek el magam körül. Ez a terjesszek el magam körül arra kényszerít, hogy azt gondoljam: Étienne Gilsont elragadta szívének szenvedélye, amikor, miután megjegyezte, hogy Teilhard doktrínája ,,aligha doktrína, inkább érzésmód'', hozzátette: ,,Nem állítható, hogy terjesztésre szánta, amit alkotott, bármi legyen is az.'' (Le cas Teilhard de Chardin, 735. o.) Valójában szüntelenül terjesztésére törekedett.


L. 160--161. o.


[Nyilvánvalóan a ,,science-fiction'', azaz a ,,tudományos-fantasztikus mû'' analógiájára képzett kifejezés; szó szerint teológia-fikció, de lehetne ,,teológiai-fantasztikus alkotás''-nak is magyarítani.]


Nézetei alátámasztása végett Teilhard Szent Pálra hivatkozik, oly módon asszimilálva saját gondolkodásához az Apostolét, amely csak akkor menthetô, ha, amint nevezetes bûnügyek kapcsán mondani szokás, ,,erôs érzelmi felindulásból'' követte el. A kötet végén található egy hosszú megjegyzés Szent Pál egy szöveghelyérôl, amelyet e tárgyról írtam. (J. M.)


Étienne Gilson, Trois leçons sur le Thomisme et sa situation présente, in Seminarium (1965. 4. sz.), 716--717. o.


Le cas Teilhard de Chardin, in Seminarium, 1965., 4. sz. 720., skk o.


Idézi Claude Cuénot, Teilhard de Chardin, Párizs, Seuil, 1963., 141. o. ,,Nem hiszem, jegyzi meg Gilson, hogy az atyának volna ennél jelentôségteljesebb, vállalkozása értelmét világosabban és egyszerûbben megmagyarázó szöveghelye.'' Le cas Teilhard de Chardin, 730. o.


Teilhard de Chardin, i. m., 141. o. (Gilson, 731. o.)


Gilson, 732. o.


Gilson, 731. o.


Teilhard de Chardin, Christianisme et Évolution, 142. o.


Claude Cuenot, Teilhard de Chardin, Párizs, Seuil, 1963., 145. o. (Gilson, 734. o.)


Gilson, 731. o.


Gilson, 732--733. o. (Teilhard de Chardin összes idézett megfogalmazása megtalálható Claude Cuénot-nál, i. m., 142. o.)


Gilson, 732. o.


[Az eredetiben: Immatérié et Encosmisé, az Incarné (megtestesült) analógiájára.]


L a II. függeléket, Teilhard teológiájáról.


Ugyanebben a levélben, a 129. oldalon, az Esquisse d'un univers personnel címû mûve kapcsán, amelyet akkoriban állított össze, ezt is írja: ,,Fokról fokra minden átalakul, az erkölcs összeolvad a fizikával, az individualitás Egyetemességbe megy át, az anyag a Szellem struktúrájává lesz.''


Lettres à Léontine Zanta, Párizs, Desclée De Brouwer, 1965., 127--128. o.


Gilson, 735--736. o.


Így, megint Gilsont idézve (i. m., 727. o.), mindig és minden ellenére megmaradt benne, ,,érintetlenül és mintegy a tudományos és egyéb hordalékoktól borított meder mélyén csodálatosan megôrzôdve, gyermekkori jámborságának és hitének aranyröge. Ô maga is hangsúlyozta e folytonosságot... A kozmikus Krisztus elôször a Gyermek Jézus volt a számára, s mindig ennek is kellett maradnia. A karácsonyi újszülött pontosan ugyanaz, mint »a betlehemi gyermek, a Megfeszített, a világ Mozgató Elve és Magja«.'' (A Teilhard-idézet forrása Claude Cuénot, i. m., 65. o.) Teilhard mindezt egy heterogén elemek keveredésébôl elôálló spirituális élmény keretében érezte, mielôtt megkísérelte lefordítani arra a fogalmi nyelvre, amelyrôl fent beszéltünk. (161--171. o.)


Gilson, 728. o.


Gilson, 736. o.


[,,Egy, szent, katolikus és apostoli'', ti. Anyaszentegyház. A Nicaea-Konstantinápolyi Hitvallás szövege nyomán. Vö. (Credo in) unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam.]


,,Annyira helyeseljük azt a nagy elismerést, amelyben ennek az isteni géniusznak része van, mondotta XI. Pius 1923-ban, hogy úgy gondoljuk, Tamást nemcsak Angyali Mesternek kell neveznünk, hanem az Egyház Közös vagy Egyetemes Tanítójának is, hiszen az Egyház magáévá tette az ô tanítását.'' (Idézet a Studiorum ducem kezdetû enciklikából.)


,,La chair est triste, hélas, et j'ai lu tous les livres'' [A test szomorú, jaj, s olvastam minden könyvet] Mallarmé


[A kontempláció (szemlélôdés) útján nyert ismereteket másoknak átadni.]


Mindaz, amit feljebb mondottam, kitûnô megfogalmazást nyer Olivier Lacombe következô soraiban: ,,Senkit se fog meglepni, írta néhány éve, ha azt mondjuk, hogy számunkra az egyháztanítók közül Szent Tamás az igazi, a tulajdonképpeni Tanító. Úgy hisszük, doktrínája végérvényes alapokon nyugszik, de haladó marad, és hûen ragaszkodik az igazságnak az emberben való növekedése iránti nyitottsághoz. Nem állítjuk, hogy Szent Tamás tanítványainak jogukban áll megvetni a premisszáinkat nem osztó gondolkodók és iskolák felismeréseit, termékeny buzgalmát és eredményeit. Ellenkezôleg, biztosak vagyunk benne, hogy csak annál inkább figyelmesnek kell lennünk, ha e premisszákat a legbiztosabbaknak és legátfogóbbaknak tartjuk. Úgy hisszük, az a húsz évszázad, amelyet a kereszténység kegyelmének légkörében élt le, megerôsítette az emberi észben ezt az igazságra való képességet. Az ész, ily módon megerôsödve és megszentelve, különlegesen termékeny. Amennyiben hû akar lenni azon intellektuális tradícióhoz, amely képes volt -- mélységének és szélességének köszönhetôen -- felszabadítani és maradandóvá tenni a nyugati civilizáció által felhalmozott szellemi kincseket, csak szerény szolgái akarunk lenni, akik által a nagy keleti kultúrák és a most érlelôdô új világ vonatkozásában folytatja a teremtô asszimiláció munkáját, amely feltárja e rendszerek és nagy emberi mozgalmak önmaguk és az egész emberiség számára hordozott leghitelesebb jelentését.'' Olivier Lacombe, Sagesse, Párizs, Desclée De Brouwer, 1951., 33--34. o.


[teológia]


Étienne Gilson, i. m. 697--698. o.


[szolgálóleány]


[Albertus Magnus, Nagy Szent Albert]


Trois leçons sur le Thomisme, i. m., 700. o.


Trois leçons sur le Thomisme, i. m., 707. o.


[tömegkommunikációs eszközök]


[Az eredeti francia szövegben itt az angol pick up kifejezés szerepel.]


Mint megjegyeztem, voltak kivételek, noha tudomásom szerint kevesen. Ami a valóban filozófiai értékkel bíró összefoglaló kifejtéseket illeti, megemlíthetem a régi Kleutgent, akinek jó hasznát vettem egykor, s fôként két kiváló könyvet, Garrigou-Lagrange atyától a La Philosophie de l'être et le Sens commun-t és Gilson L'Esprit de la Philosophie médiévale címû mûvét.

Egy kissé eltévelyedett tanítványé, Brentanóé volt a múlt században a legfigyelemreméltóbb kezdeményezés; de mivel figyelmen kívül hagyta a legfontosabbat, rendszere váratlanul irányt változtatott, s igen rossz eredményt szült Németországban azoknál, akik a fenomenológia felé térítették el a Brentanótól tanultakat.


[a fizikán túl]


[Az arisztotelészi-tomista filozófia elemei]


,,Minél lényegibb és központibb az intuíció, s minél nagyobb lehetôsége van arra, hogy fogalmakba öntése helyes kifejezést nyerjen, annál korlátozottabb, s annál nagyobb a veszélye annak, hogy megfogalmazódása során eltorzul'' írja Louia Gardet (az általában vett elsô intuíciók kapcsán) ,,Pluralité des philosophies et unité de la vérité'' címû mélyenszántó tanulmányában. Nova et Vetera, Genf, 1965. IV., 268. o.


Örömömre szolgál, hogy hivatkozhatom Jean-Hervé Nicolas atya tekintélyére. Vö. figyelemre méltó cikkét a Revue Thomiste-ban (1947. I.), L'Intuition de l'être et les premiers principes címmel. Különösen érdekes azon megjegyzése, hogy Szent Tamás egy a metafizikai megismerésrôl szóló fontos szövegében (In Boet. de Trin., q.6., a.1.) az intellectus szót ,,értelmi intuíciónak'' kell fordítani. S arra a következtetésre jut, hogy a tomistákat rákényszerítve, ,,hogy elevenebben tudatosítsák magukban metafizikájuk e túlságosan elhanyagolt aspektusát, az övék mellett kifejlôdô új filozófiák (...) hatalmas szolgálatot tettek az elôbbieknek, amibôl a tomizmussal együtt az általában vett keresztény gondolkodásnak is haszna van. Az új filozófiák ébresztették fel ôket absztraktív szendergésükbôl.''


[,,ördög a zenében''; a középkori zeneelméletben a bôvített kvart-lépés elnevezése, amelyet nehézsége miatt kerülendônek tartottak]


L. e kötet végén a III. függeléket.


[filozófiai munka]


[szolgálólányból]


I. m., 706. o.


[,,a munkás kevés''; Mt 9, 37]


[nagyon hasznos az Anyaszentegyház számára]


[a lélek diszpozíciója, lelki készültség, beállítottság]


[a tomisták és a molinisták között a segítô kegyelemrôl zajló viták]


[scientia media: a molinisták szerint Isten azon tudása, amely által látja, hogy egy meghatározott személy bizonyos lehetséges helyzetben milyen szabad döntést hozna, s amely tudás logikailag megelôzi Istennek az illetô részére adott kegyelemmel kapcsolatos elhatározását.]


[teológia]


Ahogyan Clérissac atya írta, ,,egyedülálló az az öröm és az az életerô, amellyel a teológia rendelkezik, mert e tudomány nem más, mint a keresztségkor nyert megvilágosodás tudatossá és fejlôdôvé válása''. Le Mystère de l'Église, Párizs, éd. du Cerf, 1917. 6. o.


[= kb. ,,birkanyáj-tömeg'']


Némileg igazságtalan így nyilatkoznom, de mint már mondottam, általánosságban beszélek, figyelmen kívül hagyva néhány mestert, akik a múlt században számos problémát tisztáztak, és új utakat nyitottak. Szeretnék neveket említeni, de nem akarom, hogy úgy lássék, mintha a helyezést elértek listáját közölném. Ráadásul a mesterek, akikre utalok (különösen Schwalm atya), a tomista gondolkodáshoz több olyan mûvel járultak hozzá, amelyekrôl már volt szó könyvemben. Az egzegézis terén kifejtett erôfeszítések kapcsán mindenekelôtt a csodálatraméltó Lagrange atyát kell megemlíteni.


[,,Uram, mit akarsz, hogy cselekedjem?'' Mt 9, 6]


[tülekedése, sietsége]


Talán úgy is felfoghatjuk, hogy ez a fizetség azokért a jóhiszemû -- de ettôl még nem kevésbé visszataszító -- tévedés folytán elkövetett szörnyûséges tévedésekért, amelyek miatt annyi szegény elmebeteget küldtek máglyára ,,boszorkányságért''.


[La technique ou l'enjeu du siècle] Párizs, Armand Colin, 1954.


Jubilee, 1966. február.


Man and Sin, A Theological View, Notre Dame University Press, Notre Dame, Indiana, 1965. -- Az eredeti: De Macht der Zonde, L. C. G. Malmberg, 's-Hertogenbosch, 1962.


[régi egyház] I. m., 197. o.


Szent Tamás hozzátette, hogy azon kisgyermekek, akik kereszteletlenül halnak meg, mielôtt módjukban lett volna szabad döntéssel elfogadni (vagy elutasítani) Krisztus mindenkinek felajánlott kegyelmét, kétségkívül nélkülözik a természetfeletti boldogságot és Isten színe- látását, de a természetes boldogság minden kíntól és fájdalomtól mentes állapotába kerülnek. Ezt a limbusról szóló tanítást, amelyet ma oly sok teológus megvet, nem tudván, mit cselekszik, minden értelmes keresztény drága kincsnek kellene, hogy tekintse.


I. m., 198. o.


Uo., 193--194. o.


Uo. 192. o.


I. m., 195. o.


Uo., 196. o.


Uo., 195. o.


[Maritain mind a peccatum originale originatum-ot, mind a peccatum originale originans-t röviden péché originel-nek nevezi a francia eredetiben; én, a szövegösszefüggéseknek megfelelôen, hol áteredô bûnnek, hol ôsbûnnek fordítom aszerint, hogy az öröklött állapotról, vagy ennek múltbeli, egyszeri (illetve, Schoonenberg szerint, folyamatos) okáról van szó.]


Uo., 198. o.


I.m., 181.o. A szituációt, amelybe minden személyes döntésünk és személyünk szabad magatartásválasztása elôtt kerülünk (198.o.), más szituáltságokhoz hasonlóan ,,a személy valami módon felvállalja fejlôdési folyamatában..., és bizonytalanul személyes döntést hoz, valószínûleg személyes bûn elkövetésével'' (181. o.).


I. m., 181. o.


Róm 5, 18 (Igen, valóban ez a görög szöveg értelme.)


I. m., 189--190. o. ,,In that hypothesis more people may have engaged an »immaculate conception« not in the way in which the church professes it for Mary -- that is, as a gift proceeding from Redemption -- but as it may be said, and is sometimes explicitly said, of Adam and Eve; that is, as a gift coming from primeval grace.'' [,,E hipotézis szerint több embernek lehetett része »szeplôtelen fogantatásban«, nem úgy, ahogyan az egyház Máriáról vallja -- tehát a Megváltásból eredô adományként --, hanem abban az értelemben, ahogy ezt Ádámról és Éváról lehet mondani, és sokszor kifejezetten mondják is; azaz az ôsállapot kegyelmébôl eredô adományként.'']


I. m., 190.o.


Uo., 196.o.


Ez a lényegi pont Schoonenberg atya számára. Mi eddig azt hittük, hogy azok bûne, akik elítélték Krisztust, és akik nem ismerték fel benne Izrael Messiását és a világ világosságát, csak abban állt -- de ez épp elég volt! --, hogy megölték Isten Bárányát; ez is felix culpa [,,szerencsés vétek''; az Exsultet-ben, a húsvéti öröménekben szereplô, ott az ôsbûnre utaló kifejezés], amelynek köszönhetôen Krisztus végrehajtotta a megváltó áldozatot, amiért jött. De nem! A Krisztust elítélôk bûne sokkal nagyobb. Krisztus halálában mindenekelôtt az eredményét képezô fizikai vagy kozmikus tényt kell látnunk: a kegyelem Szerzôjét kizárják a világból és azon földi létezésbôl, ahová azért jött, hogy megossza velünk életünket és felkínálja az üdvösséget. Ezzel ,,egész földi létezésünk megfosztatik a kegyelem életétôl, és mindenki megkezdi a maga kegyelem hiányában való létezését'' (uo., 190. o.).

Azért van ez így, mert a Megtestesülés elôtt a kegyelem, mint állítják, ,,interperszonális, karizmatikus úton'' adatott (minô öröm ezt hallani), s mert ez az út immár ,,mindenki elôtt lezárult'', mivel Krisztus nincs többé közöttünk. Ezért szükséges a keresztség. Mennyi gyöngyszemet találunk ebben az értékes Theological View-ban [teológiai nézetben]!


I. m. 196--197. o. -- ,,Since Christ's death on the cross, every man enters the world in the disastrous situation of original sin. Everybody enters the world in that situation of perdition, but the opposite, too, is true. Every man enters the world in a situation of salvation, for the Lord has risen and his Spirit fills the earth.'' [,,Krisztus kereszthalála óta minden ember az áteredô bûn szerencsétlen szituációjában lép be a világba. Mindenki a kárhozat ama állapotában lép a világba, de ennek az ellenkezôje is igaz. Minden ember a megváltottság szituációjában lép a világba, mert az Úr feltámadott és Lelke betölti a földet.'']


[az egyetlen reménység]


,,From man's point of view the cross of Christ means the great disaster. Only from the point of view of God, for whom nothing is impossible, salvation comes to us through the cross of Christ, in connection, of course, with the Resurrection, for if Christ has not risen, we are still in our sins.'' (1 Kor 15, 17). Uo., 197. o. [,,Az ember szemszögébôl Krisztus keresztje a legnagyobb szerencsétlenséget jelenti. Csak Isten szemszögébôl, akinek semmi sem lehetetlen, jön a megváltás Krisztus keresztje által, természetesen a Feltámadással összefüggésben, mert ha Krisztus nem támadott föl, még mindig bûneinkben vagyunk.'' (Vö. 1 Kor 15, 17)] -- A szerzô, úgy látszik, azt gondolja, hogy a Kereszt csak a Krisztus földi életét lezáró elôzmény (mintha tökéletesen elfelejtené, hogy Ô teljesen önként adta oda magát és áldozta fel életét), hogy a Feltámadás által megvalósuljon az üdvösség. Ez merész -- véleményem szerint szerencsétlen és tûrhetetlen -- újraértelmezése az egész keresztény gondolkodásnak, amely mindig azt tartotta, hogy a kereszt áldozatának és a Szenvedés érdemeinek -- a bûn feletti gyôzelemnek -- az eredménye az emberi nem üdvözítésének és megváltásának munkája, s hogy a Feltámadás -- a gyôzelem a halál felett -- e mûvet csak betetôzte azzal, hogy meghirdette a dicsôség országának eljövetelét, s hogy lehetôvé tette a Vigasztalónak a feltámadt, és Atyjához felment Fiú általi elküldését -- számunkra, már földi életünkben --, s így ,,amint az Atya dicsôsége feltámasztotta Krisztust a halottaiból, éppúgy mi is éljünk új életet'' (Róm 6, 4). Nem ezt nyilvánítja ki kifejezetten a szent liturgia is? Elég elolvasni együtt a Szent Keresztrôl való és a Mennybemeneteli prefációt: ,,Qui salutem humani generis in ligno Crucis constituisti'', ,,Qui post resurrectionem suam est elevatus in coelum, ut nos divinitatis suas tribueret esse participes.'' [,,Ki Krisztus keresztje által az emberiség üdvösségét megalapítottad.'', ,,Ki föltámadása után fölemelkedett az égbe, hogy minket Istenségének részeseivé tegyen.'' -- Szunyogh Xavér Ferenc fordítása nyomán.] -- Schoonenberg atya eltéríti nyilvánvaló értelmétôl a Korintusiakhoz írott elsô levél általa idézett szövegét; Szent Pál ott valójában azt mondja, hogy ha a Feltámadás nem történt meg -- amely, mivel Krisztus istenségét nyilvánítja ki, bizonyítéka és záloga hitünknek a megváltásban, amelyet Ô hajtott végre a kereszten --, e hit hiábavaló lenne; és ha hitünk a megváltásban hiábavaló, akkor nyilvánvalóan még a bûneinkben vagyunk.


[létezés, jelenlét, ottlét (német); mint Heidegger filozófiájának egyik alapfogalmát ,,jelenvalólétnek'' is szokás fordítani]


L. De la grâce et de l'humanité de Jésus címû tanulmányomat. In Nova et Vetera, 1966. I. és 1966. III.


[tudományos kutató]


[Maritain itt az idézete forrásául szolgáló latin szöveg ,,genus'' szavának francia származékával, a ,,genre''-ral játszik, amelyet szokás ,,mûfaj'' értelemben is használni, bár elsôdlegesen nemet, osztályt, csoportot stb. jelent. Ez utóbbi értelemben szerepel a ,,genus'' a latin szövegben, ahol még nincs meg a lehetôség e szójátékra. L. a következô jegyzetet!]


,,Genus laicorum est populus ignarus... Debet regi a clero, quoniam sapientis est regere.'' [,,A laikusok neme tudatlan nép... A papság által kell vezettetnie, mert a bölcsek dolga a vezetés.''] Idézi Jerzy Kalinowsky és Stefan Swiezawski, általam nagy tetszéssel olvasott könyvükben, melynek címe La philosophie à l'heure du Concile, Párizs, 1965, Soc. d'Éditions Internationales.


L. feljebb XI. Pius híres szövegét, amely szerint Szent Tamást ,,Közös vagy Egyetemes Tanítónak'' kell nevezni, ,,mert tanítását az Egyház magáévá tette''.


Cursus theol., éd. Solesmes, I., 222. o. (Vivès, I., 289. o.): ,,Majus aliquid in sancto Thoma quam sanctus Thomas suscipitur et defenditur.''


Itt a professzorokról és intellektuális életükrôl beszélek (amely központi szerepet játszik a dologban); nem beszélek a hallgatóikról, akik esetében mindig igaz marad, hogy oportet addiscentem credere [úgy illik, hogy a tanuló higgyen]. -- És nem beszélek (Isten ôrizz!) a publikációk kényes -- a tanításétól különbözô, s jóval általánosabb -- kérdésérôl, amelyek kapcsán mindig kívánatos lesz, hogy az olvasóközönség kapjon valamilyen eligazítást (azt, hogy ez most, a régi Index szerencsés kimúltával hogyan történjék, nem az én dolgom megmondani).


[,,átadják az élet lámpásait'', azaz meghalnak; a ,,vita'' szó genitivusában itt a szokásos ae helyett ai szerepel, az eredeti latin kiejtésnek megfelelôen]


L. feljebb 212. o.


[kilátás, távlat]


[,,És megújítod a föld színét.'' Zsolt 103, 30]


A Pásztor, II. látomás, IV. fejezet.


Humbert Clérissac, Le mystère de l'Église, 1918 (5e éd. [5.kiadás], Párizs, Le Cerf). [A Hermasz-idézet magyar szövegének forrása: Hermasz: A Pásztor (fordította Ladocsi Gáspár), in Vanyó László (szerk.), Apostoli atyák, Szent István Társulat, Budapest, 1980. 258. o.]


[(Hiszek) az egy, szent, katolikus és apostoli Anyaszentegyházban]


Clérissac, i. m., 43. o.


Adv. Haer., I. könyv, 10. fej., 2. (idézi: Clérissac, i. m., 49. o.)


Aquinói Szent Tamás, Summa theologica, II-II., 83., 16., ad 3.


Humbert Clérissac, i. m., 55. o.


Kol 2, 10


Ef 1, 22--23. -- Vö. Lumen Gentium, I. 7. [,,azért elhalmozta isteni adományaival az Egyházat, mely az ô teste és teljessége'', Lumen Gentium, I. 7. A magyar fordítás forrása: Dr. Cserháti József--Dr. Fábián Árpád (szerk.), A II. Vatikáni Zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai. Szent István Társulat, Budapest, 1975. 46. o. -- A zsinati szövegek esetében a továbbiakban is e kiadásra támaszkodom.]


Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, Párizs, Desclée De Briuwer, 1951., II. kötet, 53. o. -- Az Aranyszájú Szent Jánostól idézett szöveg forrása: In Epist. ad Ephes, I.3.


Summa theologica, I-II., 106. 1. -- Vö. Charles Journet, i. m., 39--40. o. -- ,,Az Egyházban, mint Bañez kommentárja mondja, a legfôbb rész láthatatlan, ti. természetfeletti léte; de vannak külsô megnyilvánulásai, és látható.'' (Uo., 42. o.)


Nevezhetjük ôket, ahogy néha szokták, ,,holt'' tagoknak (ahogyan egy ,,elhalt'' vagy inkább megbénult testrészt egy élô testben)? E metafora a tévedés veszélyével jár. Noha tényleg ,,halott'' tagok, hiszen nincs meg bennük a kegyelem és a szeretet, nemcsak meghívást kapnak az újjáéledésre, hanem munkálkodik is bennük az élet: mert az, ami mindennek az élete, még mindig bensôjükben mûködik (mindazon szent dolgok által, amelyek még bennük maradtak, s amelyekrôl szó van a szövegben), de kívülrôl is hat rájuk azon befolyás révén, amelyet az Egyház kollektív szeretete gyakorol. Ezért mondják róluk a teológusok, hogy re, non voto [valóban, nemcsak vágyuk szerint] tagjai az Egyháznak, ,,befejezett tényként'', de csak olyan ,,befolyás'' éri ôket, amely nem eredményez üdvösséget. (Vö. L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 1072. és 1080. o.).


A Traité de l'Amour de Dieu elôszava.


Vö. Lumen Gentium, I. 7.


VII. fejezet 15. lábjegyzete

Vö. Charles Journet, Théologie de l'Église, Párizs, Desclée De Brouwer, 1958., 193--213. o. (E mû a L'Église du Verbe Incarné címû nagy értekezés elsô két kötetének rövidített változata.) Journet bíboros tisztázza, hogy az Egyház teremtett lelke a szeretet, ,,amely kultikus, szentségi és orientált (a lelkipásztori hatalom tanítása és iránymutatásai által)'': más szavakkal azt mondhatnám, olyan szeretet, amely az általa átlelkesített testet eléggé eggyé képes tenni, hogy vele együtt kollektív természetfeletti szubzisztenciát kapjon, amely csakis az Egyház sajátja, s az Egyház személyes voltának záloga. -- ,,A titokzatos Test tökéletessé tétele csak akkor lehetséges, ha a hierarchia teljes, és Péter primátusát elismerik.'' (Uo. 246. o.) Csak ekkor áll elôttünk az Egyház a maga személyességében.

Elnézést kérek a következô megjegyzések szakmai nyelvezetéért; szükségesnek hiszem ezt, mert egy kicsivel messzebb megyek -- ugyanabban az irányban --, mint Journet bíboros (L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 492--508. o.).

Íme tehát a számomra igaznak látszó állítások: az egység, amely összekapcsolja a hívôket, nyilvánvalóan nem szubsztanciális egység, hanem egy sokaság egysége. Mindannak ellenére, ami itt a földön történik, s amit a filozófusoknak figyelembe kell venniük (rationalis naturae individua substantia) [eszes természetû egyedi szubsztancia: a személy klasszikus, Boethius-féle meghatározása], a szubzisztencia, amelyrôl beszélek, nem egy szubsztanciát lát el formával vagy tökéletesít (a létezés vonatkozásában). Egy sokaság formáját vagy tökéletesítését jelenti, amely sokaság lelke a szeretet [charité] (a Journet bíboros által említett jellemzôkkel), amelynek egysége (egy és ugyanazon keresztség, egy és ugyanazon hit, egy és ugyanazon igazságszolgáltatás) teljes, és természetfeletti módon Isten egységének képmását viseli. A sokaság azon teljes vagy befejezett egységét elôfeltételezi (a szubsztancia helyett), amelynek élete a szeretet. Ezen egész minden egyes tagjának személyességén túllép, mert a sokféleség teljes vagy tökéletes egységében (nem pedig külön-külön minden egyes tagja által) Istentôl kapott természetfeletti élet formáját vagy tökéletességét képviseli. A Szentlélek adja, a Krisztustól származó kegyelem és szeretet kiáradásakor, s egyben ennek révén, -- de teremtett szubzisztencia (amelyet az Egyház teremtett lelke és az általa átlelkesített test követel meg), teremtett természetfeletti szubzisztencia. Az Egyház legnagyobb mélységében tekintett misztériumával állunk itt szemben, amelyet nem lehet megmagyarázni (ha megkísérelnénk, ez félreértésekre vezetne), hanem hittel kell feltételezni, s amelyrôl az ész csak azt tudja kimutatni, hogy nem tartalmaz ellentmondást. Isten ôrizzen attól, hogy tagadjam Isten Lelkének azon végtelenül szent együttmûködését, amely miatt mesterem és barátom a Szentlelket ,,az Egyház ható okaként mûködô külsô személyességnek'' tekinti; ebben azonban csak a Szentlélek szakadatlan befolyását tudom látni, amelynek következtében, ahogyan Szent Irenaeus írja: ,,ahol az Egyház, ott van Isten Lelke, s ahol Isten Lelke, ott az Egyház és minden kegyelem'', de amely nem képezhetné azt a szó szoros értelmében vett személyességet, amelyet az Egyháznak kell tulajdonítanunk; mert a szoros értelemben vett személyesség belsô és formai okként mûködô tökéletesség, nem pedig külsô és ható okként mûködô, mint az Egyház esetében a Szentlélektôl jövô közremûködés és mozgatás. Azt sem felejtem el, hogy Krisztus személyisége mélységesen rányomja bélyegét az Egyház személyiségére (ennek analógiájával a földön a házasságban találkozunk, de az elôbbinek ez csak árnyéka). De bármennyire rányomja is bélyegét az Egyházra (olyannyira, hogy -- spirituális és misztikus értelemben -- egyetlen személyt alkot vele), a Vôlegény személyisége nem alkothatja a Menyasszony személyiségét, sem a Vôlegény intellektuális és morális segítsége nem változtathat azon a tényen, hogy a Menyasszonynak saját személyisége van.


Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 951--954. o.; Théologie de l'Église, 272--276. o.


Charles Journet, Théologie de l'Église, 351. o. -- Az Egyházhoz tartozás e látens módjáról, amely Krisztus elôtt ,,normális'' volt, utána pedig ,,anormális'', l. uo. 360--364. o.


Persze azon emberek látható magatartása, akikben megvan a kegyelem és a szeretet, olyan minôséggel rendelkezik (vö. i. m., 374. o.), amely önmagában véve kifejezi az Egyházhoz tartozásukat, de az emberek közül -- ôket magukat is beleértve -- senki sem tud róla.

A környezetükben élôk e magatartást inkább kiemelkedô nagyságnak vagy személyes erénynek tulajdonítják; és ha szentként tisztelik az ilyeneket, akkor a saját vallásuk szentjeit látják bennük. Másképp fogalmazva: ôk maguk, akárcsak tetteik, látható dolgok, s az Egyház testéhez tartoznak; ám arról, hogy ôk ily módon az Egyház testébôl valók, senki sem tud (kivéve talán néhány keresztény barátot, aki gyanítja), csak Isten és angyalai. Így az Egyház teste az emberek számára láthatatlanul terjed ki azokra a világban szétszórt emberekre, akik nem foglaltatván benne teljes egységében, nem integrálódnak ténylegesen személyiségébe. (Minderrôl bôvebb magyarázatok találhatók a IV. függelékben.)

Olyanok, mint egy tökéletesen egységes és szép rózsához, egy Isten által ültetett és gondozott rózsatövön nôtt szabályos virághoz illô szirmok, amelyek azonban másutt, egy vadrózsatô virágán nyíltak.


L., a kötet végén, a IV. függeléket, melynek címe: Az Egyház egységérôl és láthatóságáról.


Azt mondanám, az integrálódás felé tartanak (anélkül, hogy tudnák), hiszen láthatatlan módon a látható Egyház lelkéhez és testéhez tartoznak, amelyek megkövetelik az e személyiséget képezô normális beteljesültséget.


,,Az ortodox egyházak, a protestáns egyházak, a judaizmus, az iszlám vagy India szentjeinek példája csak akkor gyengítené a katolikus Egyház szentségének ragyogását, ha ez utóbbi azt tanítaná, hogy csak azokban van természetfeletti élet és hiteles szentség, akik láthatólag és testben hozzá tartoznak, s hogy nincs természetfeletti élet és hiteles szentség azokban, akik láthatatlanul és szellemileg tartoznak hozzá, tudtukon kívül, a Krisztustól kapott kegyelembôl adódó törekvés révén. De ennek ellenkezôjét tanítja.'' Charles Journet, i. m., 247. o.


Oz 2, 19


Iz 54, 4--5


Lumen Gentium, I. fejezet, 7. §. [Uo. 45. o.].


Lettre à une demoiselle de Metz sur le mystère de l'unité de l'Église et les merveilles qu'il renferme.


Lumen Gentium, I. fejezet 6. §. [A magyar fordítás forrása: Id. kiadás, 44. o.]


[Maritainnél: ,,kinyilatkoztatta misztériumát''.]


Lumen Gentium I. fejezet, 3. §. [Uo. 42--43. o.]


Lumen Gentium I. fejezet, 5. §. [Uo. 43. o.]


Lk 11, 20; vö. Mt 12, 28 [A zsinati dokumentum említett kiadásának megfelelôen ezúttal nem Káldi György, hanem Dr. Kosztolányi István fordításában.]


Charles Journet, L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 57. o.


Charles Journet, ,,Le mystère de l'Église selon le IIe Concile du Vatican'', in Revue Thomiste, 1965. I. 11. o.


L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 91. o.


Kol 1, 24


Caietanus. Idézi: L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 225. o.


Sztrómata, VII. könyv, 11. fejezet. -- Idézi: L'Église du Verbe Incarné, II. kötet, 326. o.


Obras, Silverio, IV. kötet, 351. o.


,,Passionibus suis''. A zsinat a Vulgata által használt szót alkalmazta a [image] kifejezés fordítására, amely a Kolosszeiekhez írott levél már idézett helyén (1, 24) szerepel. (251. o.)


Lumen Gentium, I. fejezet, 7. §. [Uo. 45. o.]


[folt nélkül, ránc nélkül]


[Vö.] Én 2, 10


[Vö.] Ef 5, 25--27: ,,Krisztus is szerette az Egyházat, és önmagát adta érette avégett, hogy megszentelje, (...) s dicsôvé tegye magának az Egyházat, hogy sem folt, sem ránc, sem más efféle ne legyen rajta, hanem legyen szent és szeplôtelen.''


Lumen Gentium, I. fejezet, 8. §. [Uo. 46. o., vö. Zsid 7, 26]


2 Kor 5, 21 [A Vulgatában: (Deus) ,,Eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit''. Káldinál: (Isten) ,,azt, aki nem ismert bûnt, értünk bûnért való áldozattá tette''. Dr. Gál Ferenc fordításában: ,,Ô azt, aki bûnt nem ismert, »bûnné« tette értünk.'']


,,Az Olajfák Hegyén imádkozó Jézus szeme elôtt ott lebegett a bûn, amelyet magára kellett vennie, s átérezte emberektôl és Istentôl való elhagyatottságát...

A bûn kontemplációjának sötétsége, könyörtelen éj, titokzatos és kifürkészhetetlen éj, szeretetben és Krisztusnak a bûnösökkel vállalt szeretetközösségében fogant tapasztalat...

Úgy ízleli meg bûneink végtelen keserûségét, ahogyan az isteni kontempláció sötétjében a szegény szentek megízlelik Isten lényegi édességét.

Itt teljes a sötétség, Jézus elhagyatottnak érzi magát, az igazságosság kielégíttetett, minden odaadatott...'' (Raïssa Maritain, ,,La Couronne d'épines'', in Lettre de Nuit, la Vie donnée, Párizs, Desclée De Brouwer, 1950.)


Lumen Gentium, I. fejezet, 8. §. [Uo. 46. o.] ,,Egyszerre szent is'' folytatódik a szöveg (s éppen ez a bennünket itt foglalkoztató misztérium) ,,és folytonos megtisztulásra is szorul.''


Charles Journet, Théologie de l'Église, 239. o.


Léon Bloy


Théologie de l'Église, 239. o.


I. m., 241. o. -- Ahogyan J.-H. Nicolas atya helyesen mondotta, ,,nincs benne semmi sötétség, noha a hozzá tartozók bûnei elfedik szépségét a világ szeme elôl, s szemrehányásokban részesül és megszégyenül miattuk, s szenved Isten elôtt. Csak azért kér bocsánatot, mert a bûnöket ugyan nem, de elkövetôiket elismeri övéinek Isten és az emberek elôtt, pedig a bûnösök tettük során eltávolodnak az Egyháztól.'' La Plume et la Pourpre, in Liberté, Fribourg, 1965. február 27--28., 6. o.


I. m., 244. o. -- ,,Az Egyház és a világ, a világosság és a sötétség határa saját szívünkön keresztül húzódik.'' Nova et Vetera, 1963., 302. o. (Vö. Nova et Vetera, 1958., 30. o.)

Ez mindenekelôtt azokra vonatkozik, akik, noha elkövetnek utána gyorsan meggyónt -- vagy csak bocsánatos -- bûnöket, általában a kegyelem életét élik (és azon igazakra is, akik csak láthatatlan módon tartoznak az Egyházhoz; ilyenkor a ,,határok'' szó nem az Egyház személyiségére vonatkozik, amely a tökéletesen megformált Egyház sajátja, hanem személyisége pecsétjét ez esetben anormális módon nélkülözô lelkére és testére, amelyhez ezek az igazak láthatatlanul tartoznak).

S ez igaz azon megkereszteltekre is, akik a halálos bûn állapotában vannak: a demarkációs vonal mindig szívükön keresztül húzódik, elválasztva a rosszat, amely csak tôlük ered, és a jót, amely részben (mint valamilyen mértékben természetfeletti, noha az üdvösséget nem elômozdító jó) továbbra is az Egyháztól érkezik (a rájuk ható segítô kegyelmek által, és mindama szent dolog révén, amely az illetôkben marad, s amelyekrôl már beszéltünk a 242. oldalon), részben pedig egyszerûen a természetes rendhez tartozik, amelyet, minthogy az Egyház tagjai (re, non voto) [valóban, nem csupán vágy szerint] továbbra is megkapnak attól a nagy Testtôl, amely az ember erkölcsi életének minden jóságát magában rejti. Ez a keresztség szentségi jegyével nyert kiváltság. (Azok, akikben e jegy nincs meg, és bûnben élnek, csak potenciálisan tagjai az Egyháznak, és az Egyház határai ténylegesen nem haladnak át rajtuk úgy, ahogyan -- noha csökkentett mértékben -- azokon az igazakon, akik csak láthatatlanul tartoznak az Egyházhoz).


Théologie de l'Église, 236. o.


Pour une philosophie de l'histoire, Párizs, Seuil, 1960., 150--151. o.


Ez volt a Lumen Gentium II. fejezetének tárgya.


,,Praesta, ut in Abrahae filios, et in Israeliticam dignitatem, totius mundi transeat plenitudo.'' (Nagypénteki könyörgés, a negyedik jövendölés után) [,,Engedd, hogy Ábrahám fiainak és a választott népnek méltósága az egész világ teljességére átmenjen.'' Szunyogh Xavér Ferenc fordítása.]


A húsvéti gyertya megáldása. [Szunyogh Xavér Ferenc fordítása.]


[boldog éjrôl (uo.)]


Uo.


Lumen Gentium, II. fejezet, 9. §. [idézett magyar kiadás, 47. o.; a bekezdés végén szereplô bibliai idézetet e kiadás -- s így természetesen a jelen kötet is -- Dr. Kosztolányi István fordításában közli.]


Lumen Gentium, II. fejezet, 9. §. [Uo.]


Ez és a szolgáló vagy hierarchikus papság ,,a lényegben különbözik egymástól és nemcsak fokozatban'', ám ,,egymáshoz van rendelve, (...) mert egyikük is, másikuk is a maga külön módján részesedik Krisztus egyetlen papságában''. Uo., 10. §. [Idézett kiadás, 48. o.]


Ahogyan Garrone bíboros mondja a Lumen Gentium II. fejezetéhez írott bevezetôjében (Párizs, Centurion, 1965., 38. o.) ,,Isten népe, ahogyan e fejezet érti, a teljes Egyház, nem pedig csak a hierarchia. Mindenki ugyanazon alapvetô jogcímen része ennek az Egyháznak. Csak egy hivatás van, ahogyan csak egy rendeltetés.'' Ebbôl következik, hogy ,,a hierarchia Isten népén belül csak egy szolgálat -- a tekintély képviselete -- alapján tarthat igényt sajátos helyzetre''. A laikusok pedig azt a nagy sokaságot képezik, amely e tekintélytôl vezettetve halad a nem e világból való ország végsô beteljesedése felé.


Michel Labourdette, Le Sacerdoce et la Mission Ouvrière, Párizs, Bonne Presse, 1959., 14--15. o. Ez a kis könyv, amelyhez Garrone bíboros írt elôszót, azon teológiai bizottság által ajánlott tankönyv, amely, Garrone bíboros elnökletével, elvi szinten tanulmányozza a munkások körében végzett apostolkodás által felvetett problémákat.


[,,szent nemzet, tulajdonul kiválasztott nép, királyi papság'']


Michel Labourdette, Le Sacerdoce et la Mission Ouvrière, 54. o.


Uo., 56. o.


Lumen Gentium, IV. fejezet, 32. §. [Idézett magyar kiadás, 63. o.]


Uo. 34--36. §


Charles Journet, Le Mystère de l'Église selon le IIe Concile du Vatican, in Revue Thomiste, 1965., 34--35. o.


E konstitúciónak két fordítását ismerem, az egyiket Garrone bíboros (Centurion, 1965), a másikat (amelynek kiadása a latin szöveget is tartalmazza) Camelot atya (Cerf, 1965) készítette.


[fedezéke]


[,,egy a szükséges''; Lk 10, 42]


Figyelemre méltó megjegyzéseket találunk errôl Louis Ponnelle és Louis Border nagy mûvében, amely Néri Szent Fülöprôl és a korabeli római társadalomról szól (Párizs, 1929).


Humanisme intégral, 129. o. [A magyar fordítás forrása: Maritain, Az igazi humanizmus, Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény, Sárospatak -- Szent István Társulat, Budapest, 1996., 125. o.]


Saudreau, Le mouvement antimystique en Espagne au XVIe siècle, in Revue du Clergé français, 1917. augusztus 1. [Idézi: Maritain, uo. (ill. a fenti magyar kiadásban a 125. oldalon.)]


 Mt 5, 48. -- [Vö.] Lumen Gentium, V. fejezet, 40. §


Ez volt Garrigou-Lagrange atya Perfection chrétienne et Contemplation címû könyvének központi témája.


Lumen Gentium, V. fejezet, 40. §. [Idézett magyar kiadás, 67--68. o.]


L. feljebb, 228. o.


Lumen Gentium, IV. fejezet, 35. §. [Idézett magyar kiadás, 65. o.]


A szóhasználat pontosítása és a kétértelmûségek elkerülése érdekében jegyezzük meg, hogy az, amit ,,a keresztény világi küldetésének'' nevezek, nem más, mint a világ átalakításáért végzett munka; míg ,,a keresztény világi hivatása'' kifejezés sokkal szélesebb értelmû, amint ezt majd késôbb kifejtem. Kár, hogy egymáshoz ennyire közeli szavakat kell használnom: de jelentésükben teljesen különböznek.


Szeretnék egy az emberi ügyeink körébôl vett hasonlattal élni, de nem találok megfelelôt. Jobb híján gondoljunk társadalmi munkások és tervezôk egy csoportjára, amelyet egy fejlettebb országból küldenének Babilon királynôjéhez, ennek birodalmát megsegítendô (s e csoportra közben természetesen érvényesek lennének e birodalom törvényei).


[A ,,természet'' ebben az összefüggésben az egyes szubsztanciák lényegét jelenti mûködésük szempontjából tekintve, ezért tehetô többes számba.]


[Az eredetiben: le devenir; a német das Werden megfelelôje.]


Vö. Szent Pál, Róm 8, 22--23: ,,Tudjuk ugyanis, hogy minden teremtmény együttesen sóhajtozik és vajúdik mind idáig. Sôt nemcsak azok, hanem mi is, kik magunkban hordjuk a Lélek zsengéit: mi magunk is sóhajtozunk bensônkben s várjuk (...) testünknek a megváltását.'' -- L. az I. függeléket a kötet végén.


[Az eredetiben a természetes boldogságot a ,,félicité naturelle'', a természetfeletti boldogságot a ,,béatitude surnaturelle'' jelöli.]


[amour]


Gaudium et Spes, V. fejezet, 78. §. [In A II. Vatikáni Zsinat tanítása, idézett magyar kiadás, 496. o.]


[charité]


[amour de charité]


[du monde]


[du siècle; a magyarban a latin ,,mundus'', ill. ,,saeculum'' szavakra és francia megfelelôikre nincs két külön kifejezés; a ,,siècle'' itt a nem papi és nem szerzetesi személyek létformáját jelenti, ezért használhattam, az ismétlés elkerülése végett, a ,,világi élet'' kifejezést]


[de ce monde]


[du monde]


[A Maritain által említett nyelvi probléma a magyarban természetesen kiküszöbölhetô, hiszen toldalékaink rendszere sokkal gazdagabb, mint a francia elöljárószóké. A második esetben megtarthatjuk az ,,e világból való'', ill. ,,a világból való'' kifejezést, míg az elsô esetben kifejezhetjük magunkat úgy, hogy X.Y. ,,a világé'', vagy egyszerûen ,,világi''. A szöveghûség kedvéért azonban mindkét esetben ugyanazt a kifejezést használtam. S persze a keveredés lehetôsége a magyarban is fennáll, hiszen egyik kifejezésnek sincs végérvényesen rögzített jelentése e vonatkozásban.]


Michel Labourdette O. P., Le Sacerdoce et la Mission Ouvrière, Párizs, Bonne Presse, 1959.


[,,Az én országom nem e világból való.''] Jn 18, 36


[,,Én nem vagyok e világból.''] Jn 8, 23


Jn 17, 11


Jn 17, 16


Azok a szerzetesek, akik a világban élnek (nem elválasztva vagy elvágva tôle külsôleg látható módon, ahogyan a kolostorban élô szerzetesek), fogadalmuk, megszentelt állapotuk és az általa rájuk rótt kötelességek következtében mégis lényegileg elkülönülnek a világtól.

És bizonyos fokig a papok is elkülönülnek a világtól (manapság ez sokaknak nem tetszik közülük, de így van) azáltal, hogy a kultusznak és a szentségek kiszolgáltatásának szentelik magukat. Nem a világ napszámosai többé, s nincsenek a világ javát célzó világi küldetésre kijelölve. Nem függnek többé a világi rendtôl, csak segítséget nyújtanak neki azért, hogy ha szabad így fogalmaznom, ,,meg ne botránkoztassák'', ahogyan Jézus mondotta Péternek az adószedôkrôl, ut non scandalizemus eos: ,,Hogy azonban meg ne botránkoztassuk ôket, menj a tengerhez, vess horgot, és az elsô felbukkanó halat fogd ki, és fölnyitván száját, találsz egy statert; vedd azt, és add nekik értem és érted.'' Mt 17, 26


[e világból]


[Tulajdonképpen az ,,a világ valamije'' lenne a latin kifejezés pontos fordítása, de azért írtam ,,valami a világból''-t, hogy a francia ,,du monde'' kétértelmûsége a magyar szövegben is megmaradjon.]


Ez a világi cselekvés elsô szintje, amelyrôl már beszéltem (273. o.), -- amely abszolút általános, és ahol minden (keresztény) laikus tevékenykedik azóta, hogy egyáltalán vannak keresztények.


,,A világban élnek, vagyis a világnak mindenféle feladatában és munkakörében a családi és a társadalmi élet megszokott körülményei közt: mintegy ezekbôl a szálakból van szôve életük. Itt hívja ôket az Isten, hogy szerepük a kovászé legyen: mintegy belülrôl szenteljék meg a világot, az Evangélium szelleme szerint helytállva a maguk feladatában, és így elsôsorban életük tanúságával, hitük, reményük és szeretetük ragyogásával mutassák meg másoknak Krisztust.'' Lumen Gentium, IV. fejezet, 31. §. [Idézett magyar kiadás, 62. o.]


Ezt mondja nekünk az apostolok tanítása is: ,,Tehát akár esztek, akár isztok, akár bármi mást tesztek, mindent Isten dicsôségére cselekedjetek.'' 1 Kor 10, 31 (Vö. Kol 3, 17, 1 Pt 4, 11)


A keresztény világi küldetésérôl (amelynek célja a világ átalakítása, s amely a világi tevékenység egy más szintjén zajlik, ahol a laikus nem csupán a világ napszámosa, hanem a világ mozgósítója is; azoknak, akik másokat vezetnek, ezekénél jóval teljesebb doktrinális képzettséggel kell rendelkezniük) feljebb (271--279. o.) már szóltam; itt nem beszélek róla, mert ez a világi élet különleges feladata.


[Mt 5, 48; Dr. Kosztolányi István fordítása nyomán.]


Lumen Gentium, V. fejezet 40. § [Idézett magyar kiadás, 67--68. o.]


[Az eredetiben ,,commune'', ill. ,,communautaire''.]


[zárt ajtó mögött]


[Liturgie et contemplation] Párizs, Desclée De Brouwer, 1959.


XII. Pius Mediator Dei et hominum kezdetû enciklikája, 1947. november 20.


A liturgiában minden a szentmisére vonatkozik, részben közvetlen és explicit módon, mint mindaz, ami magában a misében az áldozat elôtt (olvasmányok, prédikáció), ill. utána történik, -- részben közvetett és implicit módon, mint a szentségek és szentelmények liturgiájában, vagy a zsolozsmában, vagy a liturgikus év ciklusában. Ez az oka annak, hogy itt kifejezetten a misérôl beszélek.


Konstitúció a Szent Liturgiáról, I. fejezet, 30. §. [A II. Vatikáni Zsinat tanítása, idézett magyar kiadás, 111. o.]


Konstitúció a Szent Liturgiáról, I. fejezet, 10. §. [Idézett magyar kiadás, 108. o.]


,,Meg kell tanulniuk továbbá (...) önmagukat is áldozatul hozni. Így kell Krisztus, a közvetítô által egyre tökéletesebb egységre eljutniuk Istennel és egymással, hogy végül Isten legyen minden mindenben.'' Konstitúció a Szent Liturgiáról, II. fejezet, 48. §. [Idézett magyar kiadás, 115. o.] -- Hadd jegyezzem meg, hogy sok kommentátor, amikor az általam itt a fôszövegben idézett részhez ér (amely magában a Konstitúcióban is végig dôlt betûkkel szerepel), hangsúlyozottan kiemeli a ,,tevékenyen'' szót anélkül, hogy az ,,áhítattal'' szónak ugyanekkora figyelmet szentelnének, pedig ez is kiemelt a Konstitúció szövegében; azt is megjegyzem, hogy a ,,tevékenyen'' szó ugyanannyira (sôt a Mediator Dei kezdetû enciklika tanítása szerint sokkal inkább) vonatkozik a lélek belsô tevékenységére, mint a hang külsô tevékenységére.

Végül megjegyzem -- noha tudom, sokaknak nem fog tetszeni, de ez az ô bajuk, az igazság kötelez --, hogy ha a szentmise résztvevôi között vannak imádságos lelkek, akik annyira vonzódnak a belsô elmélyedéshez, hogy nem képesek sem beszélni, sem énekelni, s a liturgiában csak a legmagasabb rendû értelemben vesznek részt, illô meghagyni ôket a maguk csendjében, és tisztelni bennünk Isten Lelkének szabadságát.

Egy 1957-ben, Madeleine Basset kisasszony által közreadott, Isten kis szolgálójáról, a tíz és fél évesen meghalt Anne de Guignérôl szóló írásban, hogy e kislány nyolc-kilencévesen egy nap ezt kérte anyjától: ,,Mama, kérem, engedje meg, hogy könyv nélkül imádkozzam a szentmisén, mert kívülrôl tudom az imakönyvemben található imádságokat, és gyakran szórakozottan olvasom ôket, míg ha a Jó Jézushoz beszélek, egyáltalán nem vagyok szórakozott. Olyan, mint amikor beszélgetünk valakivel, mama. Jól tudjuk, mit mondunk. -- És mit mondasz a Jó Jézusnak? -- Azt, hogy szeretem, aztán önrôl beszélek, és a többiekrôl (fivérekrôl, nôvérekrôl, rokonokról) azért, hogy Jézus jókká tegye ôket. Fôleg a bûnösökrôl beszélek Neki. S aztán azt mondom Neki, hogy szeretném Ôt látni...'' Ennek a kislánynak nem volt kötelessége -- mint a papnak és a ministránsnak -- elmondani a szent cselekmény megkövetelte szavakat. A csend, amelyben Jézushoz beszélt, kétségkívül sokkal értékesebb volt Isten elôtt -- és a szentmisén való saját áhítatos és tevékeny részvétele szempontjából is --, mint ha kényszerbôl akár a Glóriát vagy a Hitvallást énekelte volna.


Miután emlékeztetett rá, hogy a liturgia egyszerre külsô és belsô kultusz, XII. Pius a Mediator Dei kezdetû enciklikában erôsen hangsúlyozza, hogy ,,a kultusz lényegi elemének a belsônek kell lennie, mert mindig Krisztusban kell élnünk, Iránta való teljes odaadással, hogy Ôáltala, Ôvele és Ôbenne dicsôítsük a mennyei Atyát. A szent liturgia azt kívánja, hogy e két elemet bensôleg egyesítsük, s nem gyôzi ismételni ezt, valahányszor elôírja a kultusz egy külsô aktusát...

Igaz, hogy a szentségeknek és a szentmise áldozatának belsô értéke van, amennyiben magának Krisztusnak a cselekményei; Ô közli a Fej isteni kegyelmét, s Ô árasztja szét a titokzatos Test tagjaiba; de a megkívánt hatékonyság érdekében feltétlenül szükséges, hogy a lelkek megfelelô állapotban legyenek... Eleven tagok, ésszel és személyes akarattal; amikor tehát ajkukat a forráshoz közelítik, szükségképpen eleven módon kell befogadniuk és magukévá tenniük a táplálékot, s mindazt, ami ennek hatékonyságát gátolná, ki kell küszöbölniük.''

A Konstitúció a szent liturgiáról feltételezi a Mediator Dei tanítását, s nem kell megismételnie, hiszen tárgya mindenekelôtt a liturgia gyakorlati újjászervezése. Ám nem mulasztja el aláhúzni: ,,Ez a teljes hatékonyság azonban csak úgy valósulhat meg, ha a hívôk jól felkészült lélekkel járulnak a liturgiához, szívüket szavukhoz igazítják, és együttmûködnek a mennyei kegyelemmel, hogy az kárba ne vesszék bennük.'' (Konstitúció a szent liturgiáról, I. fejezet 11. §. [Idézett magyar kiadás, 108. o.]). Tömör megfogalmazások, amelyek, ha a kellô figyelemmel olvassuk ôket, nagyon messzire vezetnek (ahogyan a korábban, az elôzô lábjegyzet elôtt idézettek is), s amelyek megerôsítik azt, amit itt megkíséreltem elmondani.


,,Hatni engedni az éneket, a zenét, hagyni, hogy a lélek »megnyíljék az isteni dolgok elôtt« (Szent Tamás). A zene felszabadító hatása, ha létrejön, hirtelen szabaddá tesz a kényszertôl, a szórakozottságtól, az oda nem illô képzelôdéstôl, s mintegy megszünteti az idô és az öröklét távolságát. A lángoló szeretet elönti a lelket, megvilágosítja a hitet. A legyôzött szív megadja nekünk a könnyek édességét.'' Journal de Raïssa, 161. sz., 304. o.


L. a késôbbiekben (325. o.) idézendô De moribus divinis címû mûvet.


Van ,,teológiai kontempláció'' is, ti. amikor a teológus észbeli munkája végén értelmileg, de kegyelmi segítséggel szemléli az opus theologicum [teológiai munka] csúcsaként elért igazságot. Ám ez sem azonos azzal a belénk öntött kontemplációval [contemplation infuse], amelyrôl itt beszélek.


Moralia, X. 8. 13.


La Doctrine spirituelle, Párizs, Téqui, 1936, 430--432. o.


Raïssa, Liturgie et Contemplation, 33. o.


Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation, Párizs, Desclée De Brouwer, 5. kiadás, I. kötet, 34. o. Arról a kontemplációról van szó, amelyet a teológusok ,,belénk öntöttnek'' neveznek (s amelyrôl mi is beszélünk).


Uo.


Journal de Raïssa, 67. o.


L. a 293. oldalt.


A pápa beszéde a zsinat lezárásakor, 1965. december 7-én. ,,...Adeo ut homo, cum mentem et cor suum in Deo defigere nititur, contemplationi vacando, actum animi sui eliciat qui nobilissimus ac perfectissimus est habendus; actum dicimus a quo nostris etiam temporibus innumeri humanae navitatis campi suae dignitatis gradum sumere possunt ac debent.'' Acta Apostolicae Sedis, 1966. január 31., 53. o. [,,...Olyannyira, hogy az ember, amikor elméjét és szívét Istenhez szegezni törekszik, kontemplációt folytatva, olyan lelki tevékenységet indít el, amelyet valamennyi között a legnemesebbnek és legtökéletesebbnek kell tartani; azon tevékenységrôl beszélünk, amelyhez korunkban is hozzá lehet és kell mérni a számtalan emberi tevékenységszférát, ezek méltóságának fokát megállapítandó.'']


Liturgie et Contemplation, 84--85. o.


Uo., 84. o.


Zsolt 46 (45), 11


Zsolt 34 (33), 9


Konstitúció a Szent Liturgiáról, I. fejezet, 12. § [idézett magyar kiadás, 108. o.]


Summa Theologica, II--II. 182., 2.


La Doctrine Spirituelle, 429--430. o.


Dictionnaire de Spiritualité, 1715. és 1711. hasáb


Jn 14, 21


Mt 6, 6


[,,Zárt ajtó mögött!'', ti. ,,ajtót betéve'', vö. az elôzô idézettel]


Jn 10, 9 [,,Én vagyok az ajtó. Aki énrajtam keresztül megyen be, üdvözül.'']


Lk 18, 1


1 Tessz 5, 17 [,,Szüntelenül imádkozzatok.'']


Angol kiadása: Fruits of Contemplation, St. Louis, Herder, 1953. -- Megjegyzem, hogy a Liturgie et Contemplation azon oldalai, ahol a szív imájáról és Osende atyáról van szó, javításra szorulnak. Ezeket az oldalakat szerkesztve figyelmetlenségbôl (s kétségkívül ennek az imádságnak a ,,tudattalan'' jellege miatt) ,,atipikus'' vagy ,,álcázott'' kontemplációról beszéltem, amelyrôl késôbb lesz szó. Ez súlyos hiba volt. A szív imája a szellem tudatfelettijén alapul, de semmiképp sem ,,álcázott'' kontempláció, hanem tipikus kontempláció-forma, méghozzá a legértékesebb fajtából.


Az olyan örökös vagy megszakítatlan ima gondolata, amely még alvás közben is folytatódik egy a tudat számára hozzáférhetetlen mentális tevékenység által, központi szerepet játszik Cassianusnál (vö. Dictionnaire de Spiritualité, Contemplation címszó, 1924. és 1926. hasáb). Grou atya, a XVIII. században, szintén megjegyzi (Manuel, 224. o. skk), hogy a megszakítatlan ima nem tudatos. Vö. Arintero, The Mystical Evolution in the Development and Vitality of the Church, St. Louis, Herder, 1951. 45. o.


,,Non est perfecta oratio in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intelligit.'' Cassianus, IX., 31.


[Az ,,aktus'' szó itt a ,,potnecia'' párjaként szerepel, s a ténylegességre, a megvalósultságra utal, a puszta lehetôséggel, képességiséggel szembeállítva.]


Osende, Fruits of Contemplation, 157--159. o.


[Egy állítmányt univoknak mondunk, ha több lehetséges alanyról teljesen ugyanabban az értelemben állíthatjuk; jelen esetben tehát akkor állna fenn univocitás, ha az emberek minden lehetséges csoportjára változtatás nélkül lehetne alkalmazni a szentek szóban forgó tanítását.]


Szent Bonaventura és Szent Tamás, a szentek hagyományával összhangban, azt tanítják, hogy e távoli hívást a kontemplációra mint a kegyelemmel járó erényeknek és a Szentlélek ajándékainak a kibontakoztatására minden lélek megkapja. A közeli hívás esete ,,csak akkor áll fenn, ha észrevehetô a Keresztes Szent János és már elôtte Tauler által említett három jel: 1) a meditáció lehetetlenné válik; 2) a lélek semmi vágyat nem érez arra, hogy képzelôerejét bármely konkrét, akár külsô, akár belsô tárgyra irányítva rögzítse; 3) a lélek abban leli örömét, hogy egyedül marad Istennel, s Rá irányítja szeretetteljes figyelmét''. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et Contemplation, II. 421--422. o.


,,Azzal még nem vétünk e parancs ellen, írja Szent Tamás a szeretet tökéletesítésének parancsa kapcsán, ha nem a legjobb módon hajtjuk végre; elegendô, ha valamilyen módon teljesítjük.'' (Summa Theologica, II--II. 184., 3., ad 2.) S Caietanus e kommentárt fûzi hozzá: ,,A szeretet tökéletesítése mint cél parancsoltatik, akarnunk kell elérni e célt, a teljes célt; de éppen mert cél, a parancs megszegésének elkerüléséhez elegendô abban az állapotban lennünk, hogy egyszer elérjük a tökéletességet, még ha ez csak az örökkévalóságban lesz is. Akiben, akár a legcsekélyebb mértékben, megvan a szeretet, és így halad a menny felé, a szeretet tökéletesedésének útján van, s így elkerüli a parancs megszegését.''

Ehhez hasonlóan mondhatjuk, hogy akkor sem talál süket fülekre a kontemplációra való hívás, ha nem a legjobb módon válaszolunk rá. Akiben, akár a legcsekélyebb mértékben, megvan az Istenhez való imádkozás szándéka, még ha csupán néhány Miatyánkot dadog is el, vagy csak egy kiáltást hallat, útban van a kontempláció felé, anélkül, hogy tudná.


Iz 11, 2. -- Vö. Summa theologica, I--II., 68., 4--8.


Summa theologica, I--II., 68., 5.


Action et Contemplation, in Questions de conscience, Párizs, Desclée De Brouwer, 1938., 146. o.


[La contemplation sur les chemins]


[Célzás a Neni Sancte Spiritus szövegére: ,,Sine tuo numine nihil est in homine, nihil est innoxium.'']


Liturgie et Contemplation, Párizs, 1959. 76--78. o.


Journal de Raïssa, 361--362. o.


Revue Thomiste, 1947. I. 41--42. o.


Mt 25, 35--36


[Zsolt 34 (33), 9]


L. Mrs. Etta Gullik kiváló, Les courtes prières címû cikkét, a Vie Spirituelle 1966. februári számában (angol eredetije a The Clergy Review-ban). A szerzô emlékeztet arra, hogy Assisi Szent Ferenc egy teljes éjszakán át ezt ismételgette: ,,Én Istenem, én mindenem.'' ,,Jézus azt kívánja, hogy szûntelenül imádkozzunk. De hogyan lehetséges ez a modern világ elfoglaltságai közepette, amikor annyian panaszkodnak, hogy nincs idejük mindennap rendszeresen imádkozni? Nem jelenthetnek-e megoldást a rövid fohászok? Ugyanolyan jók a képzett kereszténynek, mint annak, aki nem az... Az Atyák a pusztában minden pillanatban alkalmazták az effajta imát... Cassianus a 70 (69) zsoltár elsô szavait ajánlotta: »Istenem fordítsd figyelmedet segítségemre, Uram, siess megsegítésemre.«''


Journal de Raïssa, 212. o.


[szerkentyû]


De moribus divinis (Szent Tamásnak tulajdonított mû)


E mondatot múlt idôbe kellett volna tennem. Ki rágalmazza ma a természetet? A szerzetesek vagy apácák kongresszusai bizonyosan nem. Mindenki tiszteli; de ostobán, az emberi tudományon és a természet emberi hasznosításán keresztül. Pedig a természet tisztább és titokzatosabb, mint hinnénk. Igazi meglátására és tiszteletére csak a költôk és a kontemplatívok képesek, s az olyan festôk, mint a kínaiak, vagy Breughel, vagy Jean Hugo. Ha ma olyan ostobán tiszteljük, ennek oka kétségkívül az, hogy ôseink hosszú ideig ostobán rágalmazták, félreolvasva a nagy aszkétikus szerzôket. Mindazonáltal az elbizakodott naturalizmus akkor a legfurcsább és a legostobább, amikor felszentelt személyek körében terjed el.


,,A természet panaszkodik, szertelen ékesszólással, szörnyû csáberôvel adja elô ügyét. Nem lázadó, nem eltévelyedett. Az, ami. S minthogy csak az életre vágyhat, bele kell egyeznie a halálba...'' Journal de Raïssa, 51. o.


Raïssa, Douceur du monde (in Lettre de Nuit)


Journal de Raïssa, 55. o.


,,Transfiguration'', in Raïssa Maritain, Lettre de Nuit, 80--81. o.


Journal de Raïssa, 61. o.


Journal de Raïssa, 221. o.


Uo., 220. o


Charles Journet, Théologie de l'Église. L. feljebb, a 254--255. oldalt.


Frontières de la Poésie, ,,Dialogues'', 115. o.


Journal de Raïssa, 226--227. o.


Mt 5, 29


Mt 9, 13


[Vö. Mt 18, 22]


Lk 12, 10


Lk 7, 47


Egyedül Ô szerzett és szerezhetett érdemeket mások érdekében az igazságosságnak megfelelôen és így szerzett joga által.


M.-J. Nicolas, im., 102. o.


Ez az, amit a teológusok, az általuk kedvelt hagyományos szakzsargonban -- amely azonban igen kártékony, amikor arról van szó, ami a világon a legdrágább -- de congruo [= kb. ,,méltányosság szerinti''] érdemnek neveznek, szembeállítva a de condigno [= kb. ,,igazságosság szerinti''] érdemmel, amelyet csak a Megtestesült Ige szerezhetett. Azt mondhatnánk, örömüket lelik abban, hogy csak egymást értik meg, kirekesztve a többi halandót...


Journal de Raïssa, 233--234. o.


M.-J. Nicolas, La Co-rédemption, in Revue Thomiste, 1947/1.


I. m., 30. o.


I. m., 31. o. -- A latin idézet forrása a Summa theologica, III., 46., 5. [,,Krisztus minden emberi szenvedést elviselt.'']


Kol 1, 24 [,,Most örömest szenvedek értetek, s kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek.'']


Nicolas, i. m., 32. o.


Az egész Egyház társmegváltó, fôként a szentek, de mindazon ,,jó emberek'' is, akikrôl Tauler beszél, röviden tehát mi, megkereszteltek, ahogyan Journet bíboros mondja a L'Église du Verbe Incarné II. kötetének azon lapjain, amelyeken a társmegváltásról beszél. (221--227. és 323--340. o.).

,,»És mi mindnyájan az Ô teljességébôl vettünk, éspedig malasztért malasztot.« (Jn 1, 16) A fejtôl a tagokhoz, Krisztustól az Egyházhoz áramolva a kegyelem nem veszíti el tulajdonságait; és ahogyan Krisztust elégtételre késztette, ugyanúgy készteti a keresztényeket, hogy ôt követve bekapcsolódjanak a világ okozta sérelemért Istennek adandó jóvátétel nagy munkájába. Azt, amit Krisztus tett, a keresztények is megkísérlik, példáját követve, megtenni: »Krisztus is szenvedett érettünk, példát hagyván nektek, hogy az Ô nyomdokait kövessétek.« (1 Pt 2, 21) Hogyan lehetne a Fej és a Test között szimbiózis és együttmûködés, ha a Fej által kezdett cselekvés nem folytatódnék a Test többi részében, ha a Krisztus által kiállott szenvedés nem egészülne ki tanítványaiban? »Most örömest szenvedek értetek, s kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek, az Ô Teste, az Egyház javára.« (Kol 1, 24) Nem ezt az olyannyira egyszerû igazságot nehéz megmagyarázni, hanem inkább azt, hogyan juthatott el a protestantizmus ennek elvetéséig.'' (i. m., 221. o.)

A társmegváltás kérdését már feljebb is érintettük.


Nicolas, i. m., 44. o.


Uo., 23. o.


Uo., 33. o.


Uo., 40. o.


Denzinger, Enchiridion Symbolorum..., 21--23. kiadás, 1937, n. 1978a, 2. jegyzet


Uo., 43. o.


[Jn 22, 15]


Journal de Raïssa, 105. o. -- Késôbb, azokról szólva, akik Krisztus kegyelme által láthatatlanul tartoznak az Egyházhoz a nemkeresztény országokban, ezt írja: ,,Nem mondhatjuk, hogy az így megváltott lelkek ne járulnának hozzá cselekvôen a világ üdvösségéhez. Megváltottak, de nem váltanak meg...'' (Legalábbis, ahogy mi gondoltuk, csak egyéni közbenjárásuk buzgalmával járulnak hozzá aktívan a világ üdvösségéhez, nem pedig ama Test közös társmegváltói mûvének erejénél fogva, amelynek Feje Krisztus, s amelybe a megkereszteltek eléggé tökéletes módon illeszkednek ahhoz, hogy a rész az egész által, a tag a teljes test által cselekedjék.) Uo., 191--192. o.


[Vö. Kol 1, 24]


Journal de Raïssa, 228. o.


L. feljebb, 338. o.


Journal de Raïssa, 228--229. o.


Mt 20, 22


A pillanat, amelyrôl itt beszélek, nem tévesztendô össze azzal a nála korábbival (vö. 313--314. o.), amelyben a lélek az ajándékok irányítása alá kerül, azaz belép a Szentlélek életébe. Abban a pillanatban, amikor az ajándékok irányítása alá kerül, átlép egy küszöböt -- e lépés mikéntje a szellemi tudatfeletti titka --, áthalad egy -- mélysége miatt a tudat számára szintén felfoghatatlan -- átmeneti szakasz határán. Ettôl kezdve immár a Szentlélek ajándékainak folyamatos irányítása alatt él.

Abban a pillanatban, amelyrôl itt beszélek, a lélek már az ajándékok irányítása alatt áll, és egy tudatával felfogott hívásra, egy kérdésre kell válaszolnia.


Mt 19, 22


[A kiemelés természetesen Raïssa Maritaintôl származik.]


[A francia szövegben itt is és az iménti evangéliumi idézetben is ,,önnön életét'' (sa propre vie) szerepel, de én megtartottam a Káldi-féle fordítás szóhasználatát, ami a szöveg mondanivalójának lényegén, azt hiszem, nem változtat.]


Journal de Raïssa, 345. o.


[Mt 16, 24, Mk 8, 34 és Lk 9, 23 nyomán]


[Lk 7, 47]


Journal de Raïssa, 341. o.


Journal de Raïssa, 365--370. o.


Az emberek által Ádám bukása óta kapott minden kegyelem krisztusi kegyelem. De Raïssa itt az eljött Krisztus kegyelmérôl beszél, vagy a szentségileg krisztusi kegyelmekrôl. (J.) [J. = Jacques (Maritain)]


[e világ elemei]


[Noyau collecteur]


[Róm 7, 24]


Világos, hogy a természet természeten túli törekvéseinek ki nem elégülése nem minôsülhet büntetésnek a kozmosz számára az ember teremtése elôtt. Ha mégis büntetésjellegûvé válik a kozmosz számára, ez csak annyit jelent, hogy visszahat rá az Ember bûne, mértéktelenül késleltetve (az opus creativum [teremtôi munka] eredeti célkitûzéseihez képest) az egész (anyagi) teremtés természeten túli törekvéseinek kielégülését.


[Le Père Teilhard de Chardin et la Théologie]


[Tresmontant figyelmeztetése annál is indokoltabb, mivel a két kifejezés kapcsolata a francia olvasó számára kevésbé nyilvánvaló, mint a jelen fordítás alapján gondolni lehetne. Az általam itt jobb híján használt ,,testesíteni'' igének Teilhard-nál az ,,incorporer'' felel meg, amely végsô soron a latin ,,corpus'' (test) származéka, viszont a keresztény szóhasználat szerinti Megtestesülés újlatin megfelelôi a latin ,,incarnatio''-ból erednek, ezt pedig nem a ,,corpus''-ból, hanem a ,,hús'' jelentésû ,,caro'' szóból képezték, tehát a francia ,,incorporation'' és ,,incarnation'' szavak kapcsolata elsô pillantásra nem feltétlenül szembeszökô.]


E kép szerinte ,,hagyományosan kozmikus fogalmakban fejezôdött ki''. Ez egy a Fizika által megszállott álteológia különösen jelentôségteljes eltévelyedése: mintha a hagyományosan keresztény gondolkodás valaha is, az Evangélium hirdetése óta bármely pillanatban kozmikus fogalmakban fejezte volna ki a Szellemet, a Rosszat, az Áteredô bûnt, a Keresztet, a Feltámadást, a Parúziát, a Szeretetet vagy magát Istent!

A keresztény hit szerint Isten mennynek és földnek, minden láthatónak és láthatatlannak teremtôje, -- igen, a Kozmosz Teremtôje! De egyszerûen képtelenség azt állítani, hogy ezért Ôt kozmikus fogalmakban gondoljuk el. Akár a genezis állapotában van a kozmosz, akár nem, Isten ugyanazon a címen a Teremtôje, és mindez abszolúte semmit nem változtat Istennek mint Transzcendens Elsô Oknak a fogalmán; és a Teremtés ugyanabban az értelemben marad ex nihilo [a semmibôl való] teremtés.


Szerény véleményem szerint itt olyasféle szükségletrôl van szó, amelynek kielégítésére az ilyen apologetika nem képes.


A Les Degrés du Savoir szóhasználatának megfelelôen mondjuk úgy, hogy a természettudományok és a természetfilozófia egyformán az elsô absztrakciós fokhoz tartoznak, de az elôbbiek célja empiriologikus tudás, míg az utóbbié ontologikus tudás.


[gondolati létezô]


,,Empiriometrikus'' vagy empiriomatematikus megismerés.


Úgy látom, Claude Tresmontant úr is így jár el az asztrofizikával kapcsolatban, Le problème de l'existence de Dieu címû, már idézett mûvében.


,,Empirioszkematikus'' vagy egyszerûen empiriologikus megismerés.


,,Perinoiétikus'' megértés.


,,Dianoiétikus'' megértés.


[Egy, Szent (ti. ,,egy, szent, katolikus és apostoli Anyaszentegyház''; vö. 174. o.]


Vö. VII. fejezet, 247. o.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)