Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Egyházi jóváhagyással Tartalomjegyzék


à

Miklósházy Attila

Benedicamus Domino

Áldjuk az Urat!

A liturgikus megújulás teológiai alapjai

Prugg Verlag, Eisenstadt 1984

Egyházi jóváhagyással.


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

1.	A liturgikus megújulás történeti háttere
2.	Találkozás a Szent Valósággal
3.	A teremtés és Szövetség Istenének elismerése
4.	Krisztus papi szolgálatának gyakorlása
5.	A Szentlélek mûködésének kiváltságos helye
6.	Az egész Egyház nyilvános istentisztelete
7.	A liturgia szimbólumvilága
8.	A liturgikus folyamat három szakasza
9.	Az Ige liturgiája
10.	A kereszténnyé válás liturgiája
11.	A bûnbocsánat és kiengesztelôdés liturgiája
12.	A betegek szentkenetének liturgiája
13.	Az Eukarisztia liturgiája


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv szöveghû elektronikus változata. A könyv 1984-ben jelent meg az eisenstadti Prugg Verlag kiadásában. A program a szerzô engedélyével készült. Az elektronikus változatot lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más jog a szerzôé.


Elôszó

Az itt található fejezetek elôször egy elôadás-sorozat formájában hangzottak el, amit a szerzô 1982 nyarán tartott Münchenben papok számára. A szöveg stílusán érezhetô a szóbeli elôadás minden elônye és hátránya. Mivel ez a könyvecske inkább pasztorális célt akar szolgálni, mégpedig azt, hogy a liturgikus megújuláshoz és a liturgikus lelkiséghez némi teológiai alapot adjon mind a papoknak, mind a híveknek, a szerzô tudatosan lemondott a tudományos apparátusról (bibliográfia, lábjegyzetek stb.).

A könyvecske tartalma két részre osztható. Az elsô nyolc fejezetben a liturgia általános teológiai alapjairól van szó, a további öt fejezet a szentségi liturgiákat tárgyalja inkább gyakorlati liturgikus szempontból, jóllehet különösen az Eukarisztiával kapcsolatban teológiai fejtegetéseket is találunk. A házasság és a papi rend szentsége, valamint a temetés szertartása nem kapott helyet, de az általános elvek ezekre is alkalmazhatók.

A szerzô hálásan köszöni a kiadó érdeklôdését és a könyvecske sajtó alá rendezését.


1. A liturgikus megújulás történeti háttere

A második Vatikáni Zsinat mérföldkônek tekinthetô a liturgia történetében. A tridenti Zsinat utáni barokk és romantikus liturgiát X. Piusz pápa óta az Egyház próbálja valahogyan újjáalakítani. Ismerjük X. Piusz jeligéjét: ,,Mindent meg kell újítani Krisztusban!'' Ismerjük rendelkezéseit, amelyek elindították sokaknak lelkében azt a tudatot, hogy a liturgián keresztül rengeteget lehet tenni az Egyházban, mert hiszen azon át szól az Isten az emberek szívéhez. Jóllehet bizonyos struktúrákra, szervezésre szükség van, hogy jó liturgia jöjjön létre, mégis a liturgikus lelkiség az, amit X. Piusz és az ôt követô Dom Lambert Beauduin meg sokan mások a 20. század elsô felében próbáltak megvalósítani.

Tudjuk azt is, hogy igen szép eredményeket értek el a liturgikus tudományos munka területén is. Gondoljunk csak Maria Laach bencés szerzeteseire, Dom Odo Caselre vagy Dom Herbert Herwegenre, vagy az innsbrucki teológusokra, Hugo és Karl Rahnerre, és különösen Pater Jungmannra; vagy a franciáknál Louis Bouyer-ra; vagy az anglikán bencés Dom Gregory Dixre, akiknek nevéhez fûzôdik a liturgia modern tudományos megalapozása. A liturgiával együtt fejlôdött a szakramentális teológia is, különösen a második világháború után. Megint említenünk kell Odo Caselt, aki az ô ,,Mysterien-Gegenwart'' (jelenlevô misztérium) teológiájával egészen forradalmasította a liturgiát, olyannyira, hogy manapság a protestáns teológusok is elfogadják tételét. Pontosan ezen a területen van talán a legnagyobb közeledés a keresztény egyházak között. Említsük még meg a dominikánus E. Schillebeeckx-et, akinek a szakramentális teológiáról írt könyve, ,,Krisztus, az Istennel való találkozás Szentsége'', komolyan befolyásolta a liturgia megértését. Karl Rahnernek ,,Az Egyház és a Szentségek'' c. könyve pedig ráirányította figyelmünket a liturgia egyházi dimenziójára.

Lehetne még sok más nevet is említeni, de inkább csak azt akartuk jelezni, hogy ezeknek a nagynevû, nagytudású, pasztorális tapasztalattal is rendelkezô embereknek a munkája révén érkezett el a 2. Vatikáni Zsinat, ami elsônek a liturgiát kezdte tárgyalni, mert az a dokumentum elô volt készítve, az volt a legjobban megszervezve, és alátámogatva megfelelô érvekkel. A Zsinat elsô okmánya lett így a Liturgikus Konstitúció (Sacrosanctum Concilium), amely lefektette a jelenlegi liturgikus teológia alapjait és irányelveit. A Zsinat tehát befejezte annak a liturgikus mozgalomnak a munkáját, amely X. Piusszal kezdôdött el. Ez a mozgalom nem volt nagyon megszervezve, sok embernek a jóindulata és lelkesedése vitte elôre, közben pápai jóváhagyásokkal támogatva, míg eljutott a Zsinathoz. De most már van Liturgikus Konstitúciónk, az elsô az Egyház történetében, amelyre lehet szolid liturgikus lelkiséget építeni.

Mi történt a Zsinat után? A következô 15 évben (1963--1978) két irányban fejlôdött a liturgia. Az egyik irányzat a Zsinat utasítása szerint a liturgikus formák megreformálásával foglalkozott. Ennek a hivatalos liturgikus reformnak a végrehajtói ugyanazok a liturgikus szakértôk voltak, akik elôzôleg a liturgikus mozgalmat vezették. A neveket ismerjük, fölösleges megismételni ôket. Körülbelül 15 év alatt befejezôdött ez a liturgikus reform, a liturgikus könyvek, szertartások teljes revíziója. Miért volt szükség erre a revízióra? Mert nyilvánvalóvá vált, hogy a liturgia megújult teológiája új formákat igényelt. Ezeket az új formákat a szakértôk véleménye alapján, teológiailag, történetileg, liturgiailag és pasztorális síkon is a legmesszebbmenô és legtágasabb konzultáció után alakították ki. Jelenleg tehát kezünkben vannak ezek a liturgikus könyvek, a liturgikus reform eredményei. Ez komoly kincset jelent az Egyház számára, de még mindig nem elég.

De ez alatt a 15 év alatt, amíg a szakértôk és liturgikusok a liturgikus könyvek revíziójával voltak elfoglalva, egyidejûleg kitört egy bizonyos liturgikus forradalom is. Ez könnyen megmagyarázható azzal, hogy a Zsinat sokakban fölébresztette a vágyat: valamit tenni kell, valami újat kell teremteni, és minél gyorsabban. A baj csak ott volt, hogy hiányoztak a vezetôk. A szakértôk, a nagy nevek, mint pl. Jungmann, Bouyer, Botte stb., mind el voltak foglalva a liturgikus könyvek revíziójával. A pasztorális megújulás nem talált olyan vezetôkre, akik teológiai, történeti, és pasztorális képzettségük folytán meg tudták volna akadályozni azokat a félrelépéseket vagy túlbuzgóságokat, amelyek sok helyen komoly kellemetlenségeket okoztak. Ennek mindnyájan tanúi voltunk. Így alakultak ki aztán az ún. hivatalosan megengedett ,,kísérletezések'' címszava alatt olyan esetek, amelyek sokakat megzavartak, és az egyházi hatóságokat is bizonyos ellentámadásra ösztökélték. Innen érthetô, hogy a hetvenes évek elején a római hivatalok bizonyos korlátokat voltak kénytelenek fölállítani. Majdnem úgy tûnt, hogy már túl messzire mentünk, ezért lassan vonjunk mindent vissza, és központosítsuk a liturgiát úgy, ahogy azelôtt volt, -- jóllehet a Zsinat világosan ráirányította figyelmünket arra, hogy a liturgiában alkalmazkodni kell a különbözô népek és népcsoportok szokásaihoz. De mivel hiányzott a szolid vezetôség, a túlbuzgóság sokszor tévútra vitt, és azt is kiváltotta, hogy sokan a másik túlzásba, bizonyos ultra-konzervativizmusba estek.

Semmiféle változás nem megy könnyen. A 2. Vatikáni Zsinat által megkívánt és szükségessé vált változás sem könnyû. Hibáztunk mindnyájan, a hivatalos egyházi végrehajtás keretén belül is. Egyesek talán túl sokat vártak a liturgikus könyvek megújításától. Sokan félreértették a liturgiának a lényegét is. Azt hittük, hogy a jó liturgia megoldja összes problémáinkat, pedig a Zsinat megint világosan mondja, hogy a liturgia nem meríti ki a keresztény életet, jóllehet az a keresztény életnek forrása és csúcspontja. Nem meríti ki még a lelki életet sem; annak csak egy része, de lényeges eleme. Annyira idealisták voltunk a Zsinat után, hogy tökéletes liturgiát akartunk alkotni. Nem figyeltünk föl arra, hogy nincsen tökéletes liturgia itt a földön. Majd a mennyországban lesz. Itt a földön csak lassan érünk meg a történelmi fejlôdés útján az igazi és tökéletes liturgiára, ami majd a mennyben osztályrészünk lesz.

Sokan vonakodtak is végrehajtani a liturgikus utasításokat. Tudjuk, milyen nehéz megmozdulni, mennyire nehéz begyökeresedett szokásokat megváltoztatni vagy levetni. Nem könnyû kényelemszeretetünket leküzdeni, és egy bizonyos elôírt, egyforma liturgia helyett a sok-sok lehetôség közül kiválasztani azt, ami a legmegfelelôbb az adott körülmények között. Sokan nem voltunk képesek levetni a múltban szerzett rossz szokásokat. Mint ahogy a latin szövegeket alig érthetô hangon mondtuk a múltban, hiszen úgy sem értették a hívek, most, amikor a népnyelvre tértünk át, ugyanolyan érthetetlen hangon folytattuk a liturgia végzését. Hiányzott az is, hogy a változásokat kellôképpen elôkészítettük volna, katekizmussal bevezettük volna azokba a híveket, megmagyaráztuk volna nekik, hogy miért áldozhatunk most két szín alatt, miért lehet kézbe venni a szentostyát, miért van a békecsók, vagy a hívek könyörgése stb. Ezek az apró kis változások és újdonságok, amelyeket lassan elôírás szerint bevezettünk, de nem magyaráztunk meg eléggé, voltak az oka annak, hogy egyesek vonakodtak, mások viszont túlzásokba mentek. Ez a változással járó kellemetlenség nemcsak a liturgián belül jelentkezett, hanem az egyházi élet minden területén, és a liturgia sem volt kivétel.

Az egyház élete talán mindig a liturgiában nyilvánul meg a legjobban. Bármiféle probléma van az egyházban, a liturgiában rögtön érezzük. Márpedig vannak manapság problémák a társadalomban és az egyházban is. Ilyen probléma például a 2. Vatikáni Zsinat után a szabadságnak a problémája. Kétségkívül mindkét világháború hozzájárult ahhoz, hogy az emberek félnek mindenféle tekintély által elôírt formáktól és társadalmi kötöttségektôl. Felszabadult bennük egy bizonyos kritikus ösztön, amelynek értelmében mindenkit lehet és mindenkit szabad kritizálni. Valószínûleg az is hozzájárult ehhez, hogy tudományos vívmányai révén egészen gôgös lett az emberiség, mert hiszen mi mindent meg tudunk tenni a magunk erejébôl! Egy másik fontos tényezô, hogy szükségszerûen dialógusba kellett lépnünk a marxizmussal, és ennek következtében az egyház is kénytelen volt jobban felfigyelni a szociális problémákra, mint azelôtt. Látjuk ezt már a 2. Vatikáni Zsinat dokumentumaiban is (pl. Gaudium et Spes), amelyek a világ felé való nyitottságot, a világgal való dialógust hangsúlyozzák, és mintegy a világnak a szolgálatában, a diakóniában látják az egyház egyik fô küldetését. Azután az emberi méltóság elôtérbe helyezése is olyan gondolat, amely a Zsinat okmányaiból szükségszerûen következik. Mindezeknek a nagyszerû és kiváló keresztény elveknek az alkalmazása azonban bizonyos veszélyeket is rejt magában, és ezzel számolnunk kell a liturgia területén is. Az, hogy mindenki szabadnak érzi magát és azt teszi, amit akar; az, hogy a tekintélyt többé nem fogadjuk el, legalábbis nem úgy, mint a múltban; az, hogy a világ felé fordulás, a világnak a szolgálata a helyes szekularizáció helyett szekularizmusba torkollt: mind indokolja, hogy ezekkel a problémákkal a liturgiában is szembe kell néznünk.

Próbáljuk meg most a liturgia jelenlegi betegségét diagnosztizálni. Talán sikerül megállapítanunk, hogy milyen problémákkal is találkozunk, hogy ennek alapján jobban fel tudjunk készülni a gyógyítás folyamatára, vagyis a liturgikus megújulásra.

Diagnózisunk elsô megállapítása az, hogy elvesztettük a misztérium iránti érzékünket. A kereszténység lényegében misztérium. A 2. Vatikáni Zsinat Egyházról szóló dogmatikus konstitúciója hangsúlyozza, hogy az egyház misztérium, a liturgia pedig még nyilvánvalóbban az. Ezt a misztériumot, ami természetfölötti misztérium, ami titokzatosságot rejt magában, ami kapcsolatban van a megtestesülés misztériumával, csak akkor lehet valamiképpen megközelíteni, ha van hozzá készségünk és érzékünk. Márpedig a korszellem éppen ellenkezôleg a szekularizáció, a deszakralizáció, a demitologizáció felé vezetett minket az utóbbi két évtizedben. Itt van tehát a konfliktus. Szükség van-e a mai világban misztériumra? Van annak egyáltalán jelentôsége a mai ember számára? Maga Romano Guardini, a liturgikus mozgalom egyik vezéralakja, fölvetette a kérdést a 60-as évek vége felé: Képes-e még a mai ember arra, hogy liturgiával foglalkozzék, liturgikus lény legyen? Ezek a kérdések mind akörül forognak, hogy van-e még jelentôsége a Szent, a Titokzatos, a misztérium fogalmának. A jelenlegi szekularizált világban, amikor az egyházban is mindenki a kor kultúrájához akar hasonulni, sôt maga az egyház is hirdeti az adaptációt, a különbözô helyi kultúrákhoz való hasonulást, fölmerül a dilemma: mennyire szabad nekünk a világhoz, a világiassághoz hasonulni, és mennyire fontos az, hogy megôrizzük a Szentnek, a misztériumnak a jelentôségét az egyházban, különösen a liturgiában. A világhoz való hasonulás magával hozta azt is, hogy akik túl voltak fûtve a reform lázától, azok egyszerûen belebolondultak a ,,korszerûségbe''. Ez lett az egyedüli kritérium: korszerû-e valami, vagy nem; pragmatikus, praktikus, érthetô-e a mai ember számára, vagy nem. Ami aztán nem korszerû (márpedig a liturgiában sok minden van, ami talán nem korszerû és nem felel meg a jelen kor kívánalmainak), azt egyszerûen elejtjük.

Sokszor halljuk manapság, hogy hagyjuk a liturgiát, ne azzal törôdjünk, hogy templomokat építsünk, vagy szertartásokat végezzünk. Mindez lényegtelen. Forduljunk az igazán komoly probléma, a szociális probléma felé. A szociális problémának a hangoztatása így egészen háttérbe szorítja a liturgia értékelését. A tapasztalat azonban azt mutatja, hogy ahol igazán komoly liturgikus élet van, ott szükségszerûen megjelenik a szociális felelôsségtudat, és a gyakorlati életben is érezteti hatását. Amerikában pl. a Liturgikus Hetek voltak 1930-tól kezdve a liturgikus mozgalom legkomolyabb rugói. Minden évben megrendezték, rendkívül szép eredménnyel, sokszáz pap, szerzetes, világi hívô részvételével. Ez ment egészen 1969-ig. 1969-ben Milwaukee-ben tartották a Liturgikus Hetet. Ott a kongresszus vezetôsége elhatározta, hogy a liturgia tanulmányozására a résztvevôk menjenek el a külvárosokba, nézzék meg a nyomortanyákat, és fedezzék fel, milyen szociális segítségre szorulnak ezek az emberek. Ne értsük félre a dolgokat, ez mind nagyon fontos és keresztény feladat. De ez nem liturgia. Amikor a liturgiába mindent bele akarunk foglalni, az egész egyháznak minden gondját, szociális és egyéb problémáját, akkor elvesztettük a liturgiának az identitását. Mi lett a következménye a Milwaukee-i próbálkozásnak? Az hogy a Liturgikus Hetek megszûntek, sajnos nincsenek többé.

A liturgiának van valami sajátossága, különleges feladata, ami alapjában véve lényeges eleme az egész egyháznak. Ha meg akarjuk találni a liturgia helyét az egyházban, akkor azt az egyház missziójában, lényegébôl eredô küldetésében kell keresnünk. Ez a küldetés magában foglalja az Isten igéjének hirdetését (kérügma), a liturgiát és a diakóniát, amibe beletartozik mindaz, amit szociális szolgálatnak nevezünk. Még van talán egy negyedik része is az egyház küldetésének, mégpedig az egyház közösségének a felépítése (koinonia). Ez az egyház missziójának négyes feladata, amelyek között a liturgia az egyik. De nem szabad összekevernünk a többivel, jóllehet szoros kapcsolat van a négy között. Meggyôzôdésünknek kell lennie, hogy az egyháznak szüksége van a liturgiára, hogy tovább tudjon élni és fönn tudjon maradni. Semmiféle szociális reformmozgalom nem teheti nélkülözhetôvé a liturgiát.

Diagnózisunk második megállapítása az, hogy sajnálatosan elvesztettük a liturgikus szimbólumok iránti érzékünket is. A szimbolikus érzék elvesztése megint egy bizonyos racionalista magatartásból folyik, amely szerint csak az fogadható el, amit megértek, ami pragmatikus, amit használni tudunk, ami valamilyen gyakorlati célt szolgál. Márpedig a liturgikus szimbólumok nagy része nem szolgál semmiféle gyakorlati célt. A szimbólumoknak megvan a saját jelentôségük önmagukban. Érdekes, hogy a mai idôkben az emberek hajlanak egy bizonyos spiritualizmus felé, amely elveti és elítéli az anyagi dolgokat. Neomontanizmusnak is nevezhetnénk, mert közvetlen kapcsolatot akar teremteni a Szentlélekkel, és az inkarnációt, a megtestesülést, a léleknek az anyagban való megjelenését vagy elveti, vagy nem érzékeli. Egyesek a mai kort a felvilágosodás megújulásának nevezik. A 18. századbeli felvilágosodás szintén liturgikus reformokat akart bevezetni, közöttük sok jó reformot, de végül is egészen didaktikussá és racionálissá tette a liturgiát. Minden szimbólumot, minden misztériumot kiküszöböltek belôle; márpedig a szimbolikus világ szükséges az ember egészséges fejlôdéséhez.

Diagnózisunk harmadik pontja az, hogy hiányzik a liturgikus közösség. A múltban az egyházközségek voltak ezek, és biztos, hogy valamilyen reformra szükség volt. Az érdekes azonban az, hogy az újítások nagy része arra irányult, hogy közösséget alkossunk. Az eredmény mégis az lett, hogy nem lett belôle közösség. Miért? Mert valahogyan eltûntek a liturgikus közösség lényeges elemei. Az egyik ilyen lényeges elem az, hogy egy közösség csak akkor tud fönnmaradni, ha megtartja a kapcsolatot a múlttal. Márpedig a mai irányzat az, hogy a múlt teher a hátunkon, és jobb, hogyha levetjük. Emancipálni akarjuk magunkat a múlttól. A történelem manapság nem kedvelt tantárgy, mert az a múlttal foglalkozik, mi pedig most csak a jelennel vagy a jövôvel vagyunk elfoglalva. Az igazság az, hogy annak a közösségnek, amelynek nincsen múltja, nincsen sem jelene, sem jövôje. A közös múltnak van a legnagyobb közösségformáló ereje.

A liturgikus közösségek fölbomlását az is elôsegítette, hogy manapság a spontaneitás sokkal nagyobb szerepet játszik, mint a múltban. A hívek önkéntes, saját maguk lelki élményeibôl fakadó megnyilvánulásokat keresnek a liturgiában. Ennek megvan a helye és fontos szerepe a liturgia keretein belül, de ha mindenki a saját maga spontán megnyilatkozását akarja látni a liturgiában, akkor nem lehet közösségrôl, közösséget összefogó liturgiáról beszélni. A szubjektív elemeknek, élményeknek, érzéseknek túlhangsúlyozása így arra vezetett, hogy fölbomlott az a közösség, amit fôképpen a közös szertartás össze tudott kapcsolni nemcsak a múlttal, hanem a jelenben a világ bármely részén élô testvéreinkkel is. A közösségi tudatot az is csökkentette, hogy a tekintélytisztelet csorbát szenvedett az utóbbi évek folyamán, és az emberek nem hajlandók engedelmeskedni az elôírásoknak. Érdekes azonban ebbôl a szempontból felfigyelni Luther megállapítására, aki liturgikus reformjának végrehajtásában nagyon vigyázott arra, hogy az ne vezessen széthúzásra. Luther szerint igaz ugyan, hogy a hitünk spontán megnyilatkozásra törekszik, és külsôleg is azt kell kifejeznie, amit belsôleg érez. De ez még nem minden, mert a szeretet, a keresztény közösség lényeges összekötô eleme viszont megköveteli, hogy legyen az istentiszteletnek formája és struktúrája. Problémánk tehát egyháztani probléma is: hogyan lehet a kis közösségeket, amiket a jelen egyházban nem szabad elhanyagolnunk, úgy irányítani, hogy azok élô sejtjei legyenek a nagy egyházi közösségnek, akár egyházközségrôl, akár egyházmegyérôl van szó. Az elmúlt 15 év folyamán igen sok kis közösség, bázisközösség jött létre a világ majdnem minden részén, kiváló eszmékkel és nagy lelkesedéssel próbáltak igazi keresztény közösségeket alkotni. Sajnos azonban sok helyen ezek egészen rövid idô leforgása alatt földalatti, az egyház testérôl leváló szektákká váltak. Viszont azok a közösségek, amelyekben megvolt az egészséges egyházi szellem, továbbra is virágoznak.

Fejezzük be végre ezt a rövid történeti bevezetést. Célunk az volt, hogy lássuk a liturgia mai helyzetét és problémáit, és elgondolkodjunk azon, hogy mit is tudnánk tenni a liturgia megújulásának érdekében. Mert az igazi liturgikus megújulás még csak most kezdôdik. A liturgikus reform nem volt elegendô. A liturgikus forradalom ráirányította figyelmünket bizonyos veszélyekre és bizonyos hiányokra. Most következik az a szakasz, ahol a liturgikus megújulásnak kellene a fôszerepet játszania. Ennek elsôdleges feladata az, hogy a formákat lélekkel töltse meg, hogy a papokban és hívekben liturgikus lelkiséget alakítson ki. Csak így fogják liturgikus szertartásaink tényleg kifejezésre juttatni a keresztény élet központi titkát, a Krisztus-misztériumot. A liturgikus megújulásnak ebben a szakaszában szükség lesz arra, hogy a liturgiát tanulmányozzuk, hogy megértsük, megsejtsük, megérezzük, mi is igazában a liturgia. Fontos, hogy legyenek olyan alapelveink a liturgiával kapcsolatban, amelyek révén meg tudjuk különböztetni a lényegeset a változó dolgoktól. Változásra szükség van, de a lényeget nem szabad feladnunk.

Ezekrôl az elvekrôl, a liturgiának teológiai alapelveirôl lesz szó a következô fejezetekben. Próbáljuk megvizsgálni tehát, hogyan tudnánk újra felfedezni a misztériumot, hogyan tudnánk jobban értékelni a szimbólumokat, hogyan tudnánk a liturgikus közösséget újra visszaállítani. Fôképpen pedig hogyan tudnánk a liturgiát igazán azzá tenni, ami, vagyis az Istennel való találkozás kiváltságos helyévé, ahol az üdvtörténet tovább halad, és ahol Krisztus különösképpen folytatja az Ô megváltói mûvét. Ez nemcsak a mi számunkra fontos, hanem mindazok számára, akikkel kapcsolatban vagyunk, vagyis az egész világ, sôt úgy is lehetne mondani, hogy az egész világegyetem számára.


2. Találkozás a Szent Valósággal

A történeti bevezetés után most rátérünk a liturgia teológiai alapelveinek a tárgyalására. Azon akarunk elmélkedni, hogy tulajdonképpen mi is a liturgia, mégpedig azért, hogy a saját életünkben azt jobban el tudjuk mélyíteni, és talán másoknak is továbbadni. Említettük már, hogy a jelenkori liturgikus megújulás legfontosabb feladata lenne a megújult formákat tartalommal, élettel és lélekkel megtölteni. Ennek pedig egyik elôfeltétele, hogy tudjuk, mit is csinálunk, amikor a liturgiát ünnepeljük. Tulajdonképpen a liturgia teológiájáról lesz itt szó, amelynek elsôdleges feladata legalább körülírni, ha nem is meghatározni, hogy mi is a liturgia. A következô néhány fejezetben ezekre a teológiai elvekre szeretnénk tehát rámutatni.

Elsô megállapításunk a liturgiáról, hogy az találkozás a Szent Valósággal. Ez persze minden istentisztelet jellegzetessége, olyasvalami, amit megtalálunk már a primitív népeknél is. Ezt az állítást tehát az összehasonlító vallástörténetbôl vesszük, vagy még inkább a liturgia fenomenológiai megfigyelésébôl. A keresztény liturgia ebbôl a szempontból ugyanaz, mint a többi vallások istentisztelete, vagyis találkozás a Szent Valósággal.

Ha most elemezni akarjuk, hogy mit értünk ezen, akkor elôször azt kell tisztáznunk, hogy mi is az a találkozás. Ezt a fogalmat a szentségtanban kb. 30 évvel ezelôtt kezdték használni, amikor azt akarták kifejezni, hogy a liturgia ünneplésekor nem szentségeket ,,szolgáltatunk ki'', mintha kegyelmet osztogatnánk, mint valami méricskélhetô, anyagilag fogható dolgot, hanem ott lényegében találkozásról van szó, mégpedig az Isten és ember találkozásáról, vagyis egy személyes viszonyról, kommunikációról, egymás életében, gondolatában való részesedésrôl ami végsô fokon személyes egységhez is vezethet. Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert sokan még így gondolkozunk, és várjuk, hogy a szentségek kegyelmet osszanak számunkra. Maga a ,,kegyelem'' szó a magyarban (vagy a latin ,,gratia'') nem sokat mond a mai ember számára. Teológiailag eléggé bonyolult fogalom, és sokan azon gondolkodnak, hogy jobb volna elhagyni vagy kicserélni más, jobban érthetô szóra. De tulajdonképpen amikor arról beszélünk, hogy a liturgiában találkozásról van szó, kegyelmi találkozásról, ahol mi részt tudunk venni valamiképpen az Isten életében és az Ô szeretetében, akkor valójában kegyelemrôl beszélünk.

Az ilyen Istennel való találkozás mindig vallásos élményt jelent. Ha ezt a vallásos élményt próbáljuk most kiértékelni a vallásfilozófusok vagy -pszichológusok nyomán, akkor rájövünk arra, hogy minden vallásos élmény, ha valóban hiteles, egy objektív valósággal való találkozást jelent. Vagyis nem csupán szubjektív érzésrôl van szó, mint azt a vallás ellenségei hangoztatják. Ez a találkozás az egész személyt igénybe veszi, nemcsak személyiségünknek bizonyos részét, hanem testünket, lelkünket, értelmünket, akaratunkat, szívünket, érzelmeinket is. A vallásos élmény másik jellegzetessége az, hogy tartalmilag az élmény a legalapvetôbb emberi problémákkal foglalkozik. Vagyis pontosan azokkal a problémákkal, amik mindenkit izgatnak, akár hívô az illetô, akár nem. Ilyen problémák például: honnan jövünk, hová megyünk, hogyan viszonyulunk a világban lévô rosszhoz, hogyan tudjuk ezt leküzdeni vagy felülmúlni, van-e valamilyen hatalmas lény a világ felett, aki sorsunkat kezében tartja, és így tovább.

Ez a találkozás dialógus, párbeszéd, kommunikáció révén történik, amelyik kétirányú közlekedésben valósul meg. Ennek a kétirányú közlekedésnek van egy fölfelé és egy lefelé irányuló mozzanata. A fölfelé irányuló mozzanat a mi részünkrôl emelkedik a Szent Valóság felé; ezt nevezzük általában istentiszteletnek vagy imádásnak. Ez annyit jelent, hogy kinyílunk a túlvilág, a transzcendens Valóság felé, vagyis nem zárkózunk be önmagunkba, a mi kis korlátolt világunkba, hanem kinyílunk a Végtelen felé és nyitva maradunk, és ezáltal lehetôvé tesszük, hogy többet és nagyobbat is befogadjunk, mint sajátmagunk. Ez tehát az istentisztelet antropológiai leírása.

De ez a fölfelé irányuló mozzanata a találkozásnak csak az egyik iránya. A másik az, ami fölülrôl lefelé, a Szent Valóságtól, az Istentôl jön felénk. Ezt nevezzük általában megszentelôdésnek, az Isten szent valóságában való részesedésnek. Isten az Ô kegyelmét, szeretetét, életét közli velünk, mert hiszen Ô maga a szeretet, aki állandóan kiárasztja, kinyilatkoztatja önmagát. Kinyilatkoztatás nem csupán azt jelenti, hogy az Isten bizonyos tanítást vagy törvényt akar nekünk adni, hanem a szavakon és tetteken keresztül saját életét akarja velünk közölni. Ezt nevezzük más néven kegyelemnek.

Tehát a liturgiában egy ilyen kétirányú közlekedésrôl beszélünk, amelyben az ember kinyílik az Isten felé, az Isten pedig saját életét közli velünk. Ebben a kétirányú közlekedésben valósul meg az a misztérium, amit liturgiának nevezünk. Nem egészen helyes tehát az a megállapítás, hogy a liturgia csupán istentisztelet, az embernek, vagy akár az egyháznak is Isten felé irányuló tisztelete és imádása. A liturgia rendkívülisége pontosan abban rejlik, hogy nemcsak a mi emberi tevékenységünket foglalja magában, hanem az Isten titokzatos cselekvését is. A liturgia nemcsak ,,opus hominis'' (emberi mû), hanem elsôsorban ,,opus Dei'' (Isten mûve). A misztérium abban áll, hogy ez a kettô, az isteni és emberi tett egészen titokzatos módon összevegyül, mégpedig úgy, hogy alig lehet ôket megkülönböztetni. A liturgiának ezt a titokzatos misztérium-jellegét fontos hangsúlyozni, mert ha csupán az emberi tudományok (antropológia, pszichológia, szociológia stb.) szemszögébôl nézzük, akkor legfeljebb csak azt tudjuk megfigyelni, ami az ember részérôl történik, de nem tudunk sokat mondani arról, hogy mi is történik, amikor maga az Isten lép bele az életünkbe, amikor a mi istentiszteleti cselekményeink az Ô kegyelmi tevékenységével kapcsolódnak össze. A liturgia tehát misztérium, az inkarnációnak, a megtestesülés titkának a folytatása, az isteni és emberi cselekmény egybefonódása, amit emberi ésszel nem lehet teljesen megérteni.

Elemezzük most tovább a Szent Valósággal való találkozásunkat. Itt most különösen arra keresünk választ, mit is értünk az objektív Szent Valóságon. A 20. század elsô felében Rudolf Otto hangsúlyozta már különbözô vallásfilozófusokkal és történészekkel szemben, hogy nincsen igazi vallásos élmény objektív szent valóság nélkül. Ezzel sikeresen ellensúlyozta a szubjektivista vallásmagyarázatot, amely az ember vallásosságát csupán szubjektív emberi érzésekben látta, minden objektív valóság nélkül. Rudolf Otto tehát leírja ezt a Szent Valóságot, amelynek fogalmát minden primitív népnél, minden vallásban meg lehet találni. Ezt a Szent Valóságot ô ,,numen''-nek hívja (mi persze Istennek mondjuk), mert olyasvalaki, aki tele van fénnyel és dicsôséggel. Talán a ,,szent'' szónak a fogalma tudja legjobban kifejezni azt, amit a primitív népek, de mi magunk is Istenrôl gondolunk. Ezzel azt akarjuk mondani, hogy tele van fénnyel és világossággal és dicsôséggel, hatalma óriási, mert az egész világot a kezében tartja, és mindezen felül ellenállhatatlanul vonzó.

Rudolf Otto szerint a Szent Valóságnak elsô jellegzetessége az, hogy fizikailag megközelíthetetlen, vagyis távol van tapasztalati világunktól. Filozófiai nyelven transzcendensnek hívjuk ezt. Ez a megközelíthetetlenség az emberben egy bizonyos magatartást vált ki, mégpedig teljes tiszteletet (reverenciát) és még tovább menve félelmet, Isten-félelmet (timor Dei). Tudjuk a Szentírásból, hogy ez az istenfélelem a Szentlélek ajándékainak egyike. Manapság nem nagyon beszélünk arról, hogy vallásos élményünknek egyik összetevôje ez az istenfélelem, hanem inkább azt hangsúlyozzuk, hogy az Isten szeretetet ébreszt bennünk, nem pedig félelmet. Mégis fontos azt tudatosítani, hogy a Szent Valóság bizonyos félelemre is hangol, mégpedig azért, mert olyan mindenek fölött álló, annyira megközelíthetetlen, hogy hozzá mi csak ilyen istenfélelemmel közeledhetünk.

A Szent Valóság második jellegzetessége az, hogy lenyûgözô hatalom és méltóság. Annyira lenyûgözô, hogy az ember teljesen semminek érzi magát Vele szemben. Az Isten méltóságával szemben érezzük semmiségünket, teremtményi mivoltunkat, Tôle való állandó és gyökeres függésünket. A szentek ezt így fejezték ki: ,,Te minden vagy, én semmi sem vagyok!''

A harmadik jellegzetessége a Szent Valóságnak az, hogy tele van dinamikus erôvel és energiával. Vagyis nem egy kôoszlopról, monolitrôl vagy bálványról van itt szó, hanem az élô Istenrôl, aki tele van életerôvel, vitalitással, aki -- az Ószövetség szavai szerint -- emésztô tûz. Erre a válasz az ember részérôl izgatottságban, lelkesedésben nyilvánul meg. Nem csupán meredten nézünk erre a Szent Valóságra, hanem minket is elkap életének dinamikus energiája.

A negyedik jellegzetességet a Szent Valóság titokzatosságában látjuk. Vagyis ez a Szent Valóság misztérium, meg nem érthetô, föl nem fogható, ki nem mondható (ineffabilis). Értelmünk nem képes megérteni lényét, mindig körülveszi valami titokzatosság. Ezzel szemben az ember válasza az, hogy csodálat tölt el minket, ámulattal állunk meg elôtte, mert eszünkkel nem értjük Ôt.

Ha a Szent Valóságnak csak ezt a négy jellegzetességét vesszük figyelembe, az elég nyomasztóan hathat ránk, és arra vezethet, hogy olyan istenképünk lesz, amely félelemmel és rettegéssel tölt el. De van még egy ötödik tulajdonsága is a Szent Valóságnak, mégpedig az, hogy Ô határtalanul vonzó (fascinosum). Olyasvalaki tehát, aki hatalmával, méltóságával, megközelíthetetlenségével együtt mégis csodálatosan vonzó lény. Nem tudunk tôle menekülni, hanem egyre közelebb lépünk hozzá, mint Mózes az égô csipkebokorhoz, ahol a Szent Valóság kinyilvánította magát neki. Jóllehet nem tudta, hogy ki az vagy mi az, mégis lépésrôl lépésre közeledett hozzá, mert nem tudott a varázslatától megszabadulni. Pontosan ez a jellegzetessége a Szent Valóságnak az, amelyik szívünkben fölkelti az érdeklôdést, a vágyakozást, a szeretetet, és így lassan magához vonz minket, hogy velünk egyesüljön. Ilyen módon mutatja be tehát számunkra Rudolf Otto a Szent Valóság fogalmát, amellyel való találkozás vallásos lelki élményünket alkotja.

Tudjuk, hogy a Szent Valóság nem anyagi, hanem szellemi lény, tehát nem érzékelhetô vagy megtapintható, mégis van Vele kapcsolatunk. És ha van, ez csak oly módon történhet, hogyha a Szent Valóság saját akaratából kinyilvánítja magát, és megjelenik különbözô formában az emberi élet területén. A Szent Valóságnak ezeket a megjelenési formáit hívja a vallástudomány teofániáknak vagy hierofániáknak. A Szent Valóság mindent kiválaszthat megnyilvánulási és megjelenési formának; és a vallástörténet csakugyan a teofániák egész légióját ismeri. Ez lehet maga a természet, az égbolt, a nap, a hold, a csillagok, vagy a növényvilág és állatvilág, vagy bizonyos személyek, mint az atyának, anyának, királynak, ôsöknek személye stb. A Szent Valóság megnyilvánul térben és idôben, ezért vannak szent idôk, pl. a reggel és az este, szent napok, szent korszakok. Vannak aztán szent helyek is, ahol a Szent Valóság megjelent: egy hegytetô, forrás, tópart, egy kôszikla vagy egy lombos fa. Vannak szent dolgok is, amiken keresztül a Szent Valóság közli önmagát. És végül a legfontosabb formája ennek a kinyilatkoztatásnak: maga a történelem. Ezért beszélünk mi az Ó- és Újszövetségben ,,üdvösségtörténetrôl'', mert az emberi történelem eseményein keresztül maga a Szent Valóság jelentette ki, közölte önmagát szavakban, tettekben és eseményekben.

Viszont amikor a Szent Valóság közli magát az emberekkel különbözô megnyilatkozási formákon keresztül, ugyanakkor a válasz az ember részérôl, maga a vallásos élmény szintén külsô, érzékelhetô megjelenési formákban történik. Ezeket a megnyilatkozási formákat vizsgálja a vallásfenomenológia, vagyis azt nézi, hogyan is nyilatkozik meg az ember vallásos élménye. A vallásos élmény elôször is szavakban nyilvánul meg, akár élôszóban, akár leírt szövegekben, mint pl. az imádság, hitvallás, hittani formulák, szentírás stb. De megnyilatkozik cselekményekben is, gesztusokban, magatartási formákban, szertartásokban, amik szavaknak és tetteknek a kombinációi, s végül is komplex rítusok kialakulására vezetnek, mint pl. az áldozat, megtisztulás, kiengesztelôdés, szent lakoma rítusai. A vallásos élménynek e megnyilatkozásai általában közösségi jellegûek, vagyis a közösség keretén belül jönnek létre, amit pontosan a közös vallási élmény és közös szertartás tart össze a legjobban. Ezekbôl a primitív elemekbôl tevôdik tehát össze a keresztény liturgia is.

Okulva vallásfenomenológiából, mondhatjuk tehát, hogy egy bizonyos szempontból a liturgia a mi elôzetes vallási élményeink külsô és közösségi kinyilvánítása. Ha ez igaz, akkor annyit jelent, hogy a liturgia csak akkor lesz jó liturgia, ha a szertartások és imák mint kifejezô formák magukban foglalják és tényleg kifejezik a résztvevôk egyéni és közösségi vallásos élményeit, amiket elôzôleg kellett megszerezniük. Vagyis ez annyit jelent, hogy nem lesz jó liturgia, ha fölkészülés nélkül, elôzetes vallásos élmények nélkül megyünk oda, és azt várjuk, hogy valami történjen, valamit kapjunk. A liturgiában különben is nem kapni, hanem adni szokás. A liturgiába oda kell vinnünk egész emberi életünket, egész vallásosságunkat, devóciónkat, odaadásunkat életünk elsô pillanatától kezdve. Ennek kellene kifejezésre jutni a közösségi liturgikus cselekmény alkalmával látható, hallható, tapintható liturgikus szimbólumok által. Így kellene részt vennünk abban a titokzatos kegyelmi eseményben, ahol nemcsak az én válaszom, hanem az Isten kegyelme és szeretete is kinyilvánul a látható, hallható, tapintható jelek által.

Térjünk most rá arra a problémára, ami manapság egészen aktuális: a szentnek és a profánnak a viszonya. A mai szekularizált szellem megkísérelte a liturgiát is deszakralizálni, vagyis megfosztani szent jellegétôl. Itt most a dominikánus Yves Congar fejtegetéseit követem, aki nagyon jól megvilágítja ezt a problémát. Congar azzal kezdi, hogy az ókori pogány világban minden szent volt. Az ilyen panteizmus a világot istennek tekintette, aki minden fában, bokorban, állatban, emberben ott van. A világ az istenség emanációja, tehát szent. Ebben a pogány világban jelenik meg aztán az ószövetség választott népén belül a bibliai teremtéstörténet, amely egészen radikális módon kijelenti, hogy a világ nem Isten, nem isteni, nem szent, hanem ,,világi'', szekuláris. A teremtéstörténet tehát szekularizálta a világot, amikor kijelentette, hogy a világ nem Isten. De vigyázzunk, a világ nem ellentéte a szentnek, az isteninek, hanem neutrális, semleges terület. Az egyetlen ellentéte a Szentnek az, ami profánná teszi a világot, és ez a bûn. A világ, a teremtés önmagában semleges. Ez tehát az ószövetségi teremtéstörténetnek a tanítása.

De menjünk tovább. A történelem folyamán Isten kiválasztotta Izraelt, és e kiválasztás által újabb szakralizáció kezdôdött el. Izrael népe szentségre lett kiválasztva, Isten népévé lett konszekrálva, ami különbözô fokozatokban nyilvánult meg. Isten szent népe körül lett bástyázva mindenféle korlátokkal, szabályokkal. Gondoljunk csak arra, hogy mennyi különbözô udvar volt az ószövetségi templomban, jelölve a szentnek különbözô fokozatait, és mennyi aprólékos szabállyal próbálták megvédeni a szentet a profántól. Az ószövetségben tehát egészen éles elkülönülést tapasztalunk a szent és a profán között. Amikor azonban Krisztus eljött ebbe a világba, akkor Ô ledöntötte a válaszfalat a szent és a profán között. Izrael szent napokról, szent helyekrôl, szent személyekrôl beszélt, de Krisztus szerint nem lehet a szentnek a területét leszûkíteni egy népre, bizonyos személyekre, bizonyos helyekre, mint pl. a jeruzsálemi templomra, vagy bizonyos szent napra, mint a szombatra, mert a ,,szent'' általános, egyetemes, mindenre kiterjedô. Vigyázzunk azonban, Krisztus nem azt mondja, hogy minden egyformán szent, hanem azt, hogy mivel a világ szekuláris, neutrális, semleges, ezért minden szent lehet és mindent szentté, vagyis istenivé lehet és kell tenni. Ez Krisztus küldetésének végsô célja, amely nemcsak az emberiségre, hanem az egész kozmoszra is kiterjed.

Nem minden egyformán szent az Újszövetségben, hanem annak négy fokozatát különböztethetjük meg, követve Congar fejtegetéseit:

1) -- A szentnek az elsô fokán találjuk az abszolút Szent Valóságot itt a földön. Az egyetlen Szent Valóság maga az Isten, aki szellemi lény, és nem földi valóság. Mégis van itt a földön abszolút Szent Valóság a számunkra, amelyik tapintható, konkrét valóság, amelyiknek történeti megjelenési formája van. Ez az egyetlen, abszolút Szent Valóság itt a földön nem más, mint Krisztus Teste. A Megtestesülés dogmája szerint Krisztus Teste, amit Szûz Máriától vett magára, a második isteni személynek a teste, és így a hiposztatikus egység révén maga az abszolút Szent Valóság, az egyetlen abszolút Szent Valóság itt a földön. Krisztusnak Testét viszont hármas megjelenési formájában kell tekintenünk a Szentírás alapján, mégpedig úgy, hogy az az abszolút Szent Valóság vonatkozik elsôsorban

a) -- Krisztus fizikai testére, amelyet Szûz Máriától kapott, amely itt élt a földön harminc egynéhány éven keresztül, és most a mennyben az Atya jobbján ül. Ez Krisztus Testének elsô jelentése; ez járt köztünk, megtapinthattuk, kezet foghattunk vele.

b) -- Krisztus Testének másik formája az Eukarisztia. Az Eukarisztia dogmája szerint a kenyér és bor színe alatt Krisztus valóságosan, lényegileg, és tapintható módon van jelen, és ezért itt is az abszolút Szent Valóságot kell fölismernünk.

c) -- Harmadik formája Krisztus Testének az Ô misztikus, egyházi teste, amelyik szintén konkrét, érzékelhetô valóság, jóllehet nem mindig könnyû pontosan lokalizálni.

Krisztus Testének ez a három megjelenési formája egymástól elválaszthatatlan. Ahol Krisztus Teste jelen van, ott az a valóságos Teste van jelen, amivel itt a földön közöttünk járt, ami az Atya jobbján ül, ami az Eukarisztiában számunkra adatik, és ami az Egyházban folytatja tovább életét közösségi módon. Tehát Krisztus Teste az egyetlen abszolút Szent Valóság közöttünk, amikor mi tényleg Szentrôl beszélhetünk. A szentnek többi fokozatai mind erre az abszolút Szent Valóságra irányulnak.

2) -- A szentnek második fokán találjuk a szentségeket, vagyis a Krisztussal való szentségi találkozásokat és azoknak maradandó következményeit, a szentségi állapotokat. Tehát nem arról van szó, hogy a keresztvíz vagy a betegek olaja önmagában lenne szentség, hanem a szentségi találkozásról, ami létrejön a szentségi jelek használata révén. A láthatatlan találkozás Krisztussal itt konkrét formában nyilatkozik meg a szentségi cselekményen keresztül, amikor a bûnök megbocsáttatnak, amikor a betegeket megkenjük, amikor a házasulandókat összeadjuk stb. A szentségi cselekményben Krisztussal találkozunk, és ennek következményeképpen azok, akik részt vesznek a szentségi találkozásban, megszentelôdnek, szentekké válnak. Ezért mondhatja Szent Pál a korintusiaknak, hogy szentek, vagytok, mert meg vagytok keresztelve. Ugyanígy a házasok, akik Krisztusban kötöttek házasságot, szentek lesznek.

3) -- A szentnek harmadik fokozata magában foglalja mindazt, amit liturgikus jeleknek, szimbólumoknak nevezünk. Ezek arra valók, hogy a Krisztussal való szentségi találkozást elôsegítsék. Ezek a liturgikus jelek általában pedagógiai eszközök, amelyek a szentségi találkozásnak a miliôjét alkotják. Pedagógiai eszközöknek neveztük ôket, mert nem abszolút érvényûek, nem minden korra érvényesek; olyan jelek, amiket olykor felül kell vizsgálni, és amiket meg is lehet változtatni. A liturgikus szimbólumok világa annyira hozzátartozik az ember természetéhez, hogy anélkül rendkívül nehéz, vagy majdnem lehetetlen a szentségi találkozáshoz eljutni. Hiszen az összes szentségi szertartások tele vannak ilyen szimbólumokkal. Vegyünk egy példát: a keresztségnél az egyetlen lényeges mozzanat az, amikor a megfelelô szavak kíséretében a keresztelendôt leöntik vízzel, mégis mennyi minden más szimbólum veszi körül ezt a központi cselekményt! A szentírási szövegek, a gyertya, a fehér ruha, az olajjal való megkenés stb., mind liturgikus jelek; kiformálják azt a miliôt, amelyben az egyén vallásos élménye kifejezôdik, és választ ad Isten önközlésére, amely szintén ezekben a jelekben nyilvánul meg.

4) -- A szentnek negyedik foka az egész teremtett világ. Ezen azt értjük, mint az elôbb említettük, hogy Krisztus eltörölte a szent és a profán közti különbséget, mert lehetôvé tette, hogy az egész teremtett világ szentté legyen, sôt szentté is kellene válnia, és belépnie Isten életébe. Pontosan ez az embernek a feladata: a világnak a megszentelése, visszavezetni az embereket és az egész kozmoszt Isten életébe. Nem azt akarjuk mondani ezzel, hogy mindent meg kell hintenünk szenteltvízzel, de a szent jelek nagyban segíthetnek minket, hogy a teremtett világot okos és helyes használattal megszenteljük. Így lassan az egész teremtett világ liturgikus szimbólummá válhat, vagyis azzá a miliôvé, ahol a Krisztussal való találkozás lehetôvé, sôt könnyebbé válik. Így aztán a szentségi találkozáson keresztül eljutunk ahhoz a ponthoz, hogy Krisztusnak eukarisztikus és egyházi testébe kapcsolódunk, és akkor már ott is vagyunk az Istennél, az abszolút Szent Valóságnál.

A fönti fejtegetés talán némi segítséget nyújt ahhoz, hogy megkülönböztetéseket tudjunk tenni a szent és profán között. Érdemes itt azon is elgondolkozni, mennyiben is van jelen a liturgiánkban ez a Szent Valóság, mi a helyes magatartás vele kapcsolatban, hogyan viszonyulunk hozzá, hogyan tudnánk úgy alakítani a liturgiánkat, hogy az valóban a Szent Valósággal való találkozás legyen. Természetesen ez még nem elég, mert a mi istenfogalmunk több, mint Szent Valóság. Az Ószövetség nyomán a mi Istenünk a Teremtô és Szövetségi Isten, az Újszövetség pedig Krisztus Atyjáról beszél. Mindez tovább építi majd liturgiánk megértését.

Jegyezzük meg azonban, hogy liturgiáról csak akkor beszélhetünk, ha elôzôleg bizonyos elveket tisztázunk. Nem tud igazán liturgiát ünnepelni, akinek nincsen helyes istenképe, vagy aki nem is hisz Istenben. Nem tud liturgiát ünnepelni, aki nem hisz Krisztusban, az Ô megtestesülésében annak minden következményével együtt. Nem ünnepelheti igazán a liturgiát, aki nem hisz az Egyházban, mert hiszen a liturgia az Egyháznak a cselekménye. Tehát mielôtt azon gondolkodunk, hogyan is ünnepelhetnénk igazán a liturgiát, elôbb kérdezzük meg magunktól, hogy van-e helyes istenfogalmunk, van-e igazi Krisztus-képünk, hiszünk-e valóban a megtestesülésben, van-e bennünk Egyházhoz való ragaszkodás és szeretet. Mert ezek lényeges elôfeltételei az igazi liturgikus ünneplésnek, és csak akkor lehet igazán liturgiáról beszélni, ha mindez megvan bennünk.


3. A teremtés és Szövetség Istenének elismerése

Az elôzô fejezetben arról volt szó, hogy a liturgia a Szent Valósággal való találkozás, és talán egy kicsit megértettük, hogy minden liturgikus cselekményben ez az Isten és ember közötti találkozás megy végbe. A Szent Valóság megköveteli azt az abszolút tiszteletet és imádást, amit már a primitív népeknél is tapasztalhatunk. Ha most arra gondolunk, mit is jelent ez a mi liturgikus cselekményeinkben, akkor rájövünk, hogy a Szentnek a fogalma kell, hogy megnyilvánuljon a mi magatartásunkban. Most nemcsak arra az egyetlen és abszolút Szent Valóságra gondolok, amit az Eukarisztiában élünk meg, hanem a többi szent cselekményeknél is. Természetesen az Eukarisztiánál még inkább fontos, hogy meglegyen az az imádás és hódolat, amit a keresztény hagyomány nyilvánvalóan mutat, és amit könnyen meg lehet valósítani liturgiánkban. Sajnos az utóbbi idôben bizony ez egy kissé elhanyagolódott. Különösen a gyermekek nevelésénél, amikor bevezetjük ôket a liturgia misztériumába, az egyik igen fontos tényezô, hogy külsô cselekményekbôl tanulják meg a Szent Valóság iránti magatartásukat.

Arról is szó volt az elôzô fejezetben, hogy minden liturgikus cselekmény a mi bensô, elôzetes vallási élményeinknek a kifejezése, és ezzel kapcsolatban hangsúlyoztuk, hogy a liturgia csak akkor lesz igazán élményszerû az egyének és a közösség számára, ha meg van töltve tartalommal, ha vannak elôzetes vallásos élményeink, amiket elhozunk a liturgiába, és ott kifejezésre juttatjuk ôket. Ha nincsenek ilyen élmények, akkor nagyon nehéz elvárni, hogy a liturgia jó és hatásos legyen. Nagyon ritkán történik meg, hogy valaki minden elôzetes fölkészülés nélkül a liturgiából nyeri sorsdöntô Isten-élményét, mint pl. Paul Claudel. Ha van is ilyen, az kivételnek számít. A jó liturgiát a hívek maguk hozzák létre, vallásos élményeik és azoknak megnyilatkozásai alkotják az igazi liturgiát.

Most azonban tovább megyünk a liturgia teológiai elemzésében, és arról szeretnénk beszélni, hogy a liturgia a Teremtés és Szövetség Istenének az elismerése. Már említettük, hogy liturgikus cselekményeinkben igen fontos az, milyen Isten-képünk van. Az Isten-képet nem olyan egyszerû magunknak megalkotni. Általában az emberek nagy része téves Isten-képpel rendelkezik. Még számunkra is, akik a keresztény hagyományban nôttünk fel, problémáinknak nagy részét az okozza, hogy téves Isten-képünk van. A lelki életben is az a legalapvetôbb feladat, hogy tisztázzuk Isten-képünket. De mivel minket most a liturgia érdekel elsôsorban, és mivel a liturgia a keresztény közösség istentisztelete, meg kell vizsgálnunk, milyen Isten-képet is kaptunk mi a hagyományból, mert hiszen annak alapján formálja ki mindegyikünk a saját Isten-képét. Ezért menjünk most vissza az Ószövetségbe, és nézzük meg Izraelnek Isten-élményét és Isten-képét.

Izraelnek alapvetô vallásos élménye az Egyiptomból való megszabadulás, az Exodus. Izrael népe akkor kezdte el igazán tudatosítani, hogy van nekünk egy Istenünk, aki velünk jár, aki gondoskodik rólunk, aki valamilyen furcsa okból kifolyólag szeret minket. Jahveh úgyszólván a mi nemzeti Istenünk, aki kivezet minket a rabságból, átvezet a pusztaságon, még a Vörös-tengeren keresztül is, és a Sínai hegynél szövetségbe lép velünk, mégpedig olyan élet-szövetségbe, amit a szentírók gyakran házassághoz hasonlítanak. A Sínai szövetség alkalmával Izrael rádöbbent arra, hogy Jahveh a mi Istenünk, aki megmentett minket, akihez tartozunk, akihez hozzá van kapcsolva az életünk, akinek népe vagyunk. Ebben a boldog tudatban éltek az elkövetkezô századok folyamán, amikor már az Ígéret földjét birtokolták.

Izrael történelme lassan fejlôdik egészen addig, amíg el nem következett a nemzeti katasztrófa. Ez akkor történt, amikor elôször az asszírok, késôbb pedig a babilóniaiak elárasztották Izraelt, majdnem mindent megsemmisítettek, és elhurcolták a népet kemény rabszolgaságba. Ekkor tört ki bennük a lelki krízis, mert így gondolkoztak: volt nekünk egy Istenünk, de úgy látszik, hogy ez a mi nemzeti Istenünk vagy már nem szeret minket többé, mivel ezt a katasztrófát megengedte, vagy pedig tehetetlen az asszírokkal és a babilóniaiakkal szemben. Ebben a hitbeli krízisben szólalnak aztán meg a próféták, fôképpen Izaiás, Jeremiás, de a többiek is. A prófétákon keresztül Jahveh kinyilatkoztatja nekik, hogy Ô, Jahveh, nemcsak Izraelnek Istene, hanem az asszíroké és a babilóniaiaké is, meg a föníciaiaké, meg mindenkié, beleértve Izrael ellenségeit is. Vagyis a földkerekségnek minden népe Jahvéhoz tartozik, mert Ô az Úr minden nép fölött. Sôt még egy ponttal tovább fejlôdött a prófétai kinyilatkoztatás révén ez az Isten-kép: Izrael rájött arra is (különösen a babiloni tartózkodás alatt), hogy a mi Istenünk, Jahveh, akit személyes, történelmi tapasztalatok útján ismertünk meg, nemcsak a mi Istenünk és minden nemzetnek Istene, hanem az egész világmindenség Istene. Ô az, aki megteremtette a napot, holdat és csillagokat, Baalt és Mardukot; minden, ami létezik az égen és a földön, Jahvehnak teremtô kezébôl származik, Ô az abszolút Úr mindenek fölött. Így érkezett el Izrael annak a megéléséhez, hogy Jahveh a teremtô Isten. Érdekes megjegyezni, hogy nem a teremtés az, amit elôször megtapasztalunk az Istenrôl, hanem a megváltás. Izrael elôször azt tapasztalja meg, hogy Jahveh szeret minket, megvált, felszabadít, és csak azután jön rá, hogy ez a mi nemzeti Istenünk az egész világmindenségnek az Istene is, a Teremtô Isten.

Ez az alapvetô Isten-élmény fejezôdik ki abban a formulában, amit a Másodtörvénykönyvben találunk: ,,Halld, Izrael! Az Úr, a mi Istenünk az egyetlen Úr!'' Ez a rövid formula alapozza meg Izraelnek hitét és létét. Jól ismerjük ezt a szöveget, mert amikor az Úr Jézust megkérdezte az egyik írástudó, hogy mi is a fôtörvény, Ô is ezt idézte az utána következô versekkel együtt. Vagyis ha valóban vallod, hogy Jahveh, a mi Istenünk az egyetlen Úr, az egyetlen Isten, akkor ,,szeresd Uradat, Istenedet szíved, lelked mélyébôl, minden erôddel! Ezeket a parancsokat, amelyeket ma szabok neked, ôrizd meg szívedben és vésd gyermekeidnek is az eszébe, beszélj róluk, amikor otthon tartózkodsz, s amikor úton vagy, amikor lefekszel, s amikor fölkelsz. Igen, jelként kösd ôket a kezedre, legyenek ék a homlokodon. Írd fel ôket házad ajtófélfájára és kapujára!'' (MTörv 6,4-9). Ez a híres SeMA, vagyis Izraelnek krédója, hitvallása. De ne felejtsük el, hogy ezen alapszik a keresztény vallás is. Az Úr Jézus szavai szerint ez az elsô, a fôparancs. Ebbôl a szempontból nincsen különbség Izraelnek és a kereszténységnek Istene között.

Jegyezzük meg tehát jól ezt a szöveget: Jahveh, a mi Istenünk, az egyetlen Isten. ,,Jahveh'' Istennek személyes neve a héber szöveg szerint. Amikor azt mondom, hogy ez a Jahveh a ,,mi Istenünk'', megvallom, hogy vele nekünk személyes kapcsolatunk van, Ô a mi ,,nemzeti'' Istenünk. De ugyanakkor azt is megvallom, hogy Ô a világmindenségnek az Istene, mert Ô ,,az egyetlen Isten''. Nincsen más isten! Baál, Marduk és a többiek nem istenek. Minden az egyetlen Istentôl, a teremtô, alkotó, mindenható Istentôl származik, és Ô az Úr mindenek fölött. Ez a monoteisztikus Egy-Isten-hit annyira bele van gyökerezve Izrael lelkiségébe, hogy Izrael liturgiájában semmiféle szertartás vagy ima nem képzelhetô el a SeMA nélkül. Minden liturgikus cselekményüknek mind a mai napig ez a SeMA központja, és ez van beleszôve magánimáikba is. Persze ezt a szöveget fejbôl tudják, de fel van írva arra a pergament-lapra is, amit aztán homlokukra és kezükre kötnek az imádság alatt, vagy az ajtófélfára erôsítik, hogy ki- és bejövet alkalmával megérintve emlékezzenek hitvallásukra. Az igaz izraelita ezért él és ezért hal, ezt ismétli napjában többször, és ezzel a hitvallással az ajkán hal meg: SeMA JIZRAEL, JAHVEH ELOHÉNU JAHVEH EHAD.

Erre az alapvetô hitvallásra van egy liturgikus válasz, amit Izrael kezdettôl fogva állandóan hangoztat, és ez alkotja aztán liturgiájuk alapkövét is: Áldani az Istent! Héberül ezt BERÁKÁ-nak mondjuk. Amikor Izrael népe imádkozni kezd, az ima mindig Isten áldásával kezdôdik: ,,Áldott vagy Jahveh, a mi Istenünk, a mindenségnek, az egész teremtésnek Ura és Királya!'' Vagyis alapvetô hitvallásuknak liturgikus kifejezését találjuk minden ima kezdetén és végén. Tulajdonképpen ez az ó- és újszövetségi hagyománynak az imaformulája. Minden imádságnak úgy kell elkezdôdni, hogy az Istent áldjuk, elismerjük, hogy Ô az egész világmindenség királya, megvalljuk, hogy Ô az egyetlen Isten, az egyetlen Úr.

Elemezzük még tovább ezt az alapvetô Isten-fogalmat, amit Izraeltôl az Úr Jézuson és a keresztény hagyományon keresztül kaptunk. Az az állítás, hogy a mi Istenünk az ,,egyetlen'' Isten, annyit jelent, hogy Ô az Úr mindenek fölött, azt tehet, amit akar. Érdemes ezen elgondolkozni. Maga az ,,Isten'' fogalma annyit jelent, hogy azt tehet, amit akar, nincsen senkinek alávetve, nem vonhatja kérdôre senki sem, hogy mit miért és hogyan csinál. Rendkívül megdöbbentô felfedezés ez, ha rágondolunk. Isten-hitünknek egyik nagy problémája az, hogy mi az Istent mindig emberi módon próbáljuk elképzelni. Vagy olyan istenképünk van, hogy zsarnokot látunk benne, aki valahol fent ül égi trónján, és csak azon töri a fejét, hogy milyen törvényekkel akadályozhatja meg az ember boldogságát, és hogyan büntetheti meg azokat, akik áthágják a törvényeket. Vagy pedig úgy gondolkodunk Róla, mint valami Mikulás-apóról nagy fehér szakállal, akinek csak arra van gondja, hogy cukrot hozzon a gyerekeknek, és olykor-olykor megveregesse a vállunkat. Ez a két szélsôséges felfogás, a hatalmas Úr és a jóságos öregúr képe, ismert volt már Izrael számára is. A megoldás éppen abban áll, hogy a helyes Isten-képben ez a kétféle egyoldalúság harmonikusan egybefonódik. A hatalmas és mindenható Isten, aki azt tehet, amit akar, ugyanakkor jóságos Atya is, aki gondját viseli gyermekeinek. Ha akár az egyik képet, akár a másikat választjuk, tévúton járunk. Istennek misztériuma éppen abban áll, hogy tud mindenek fölött lévô Úr lenni, és ugyanakkor szeretô Atya is. Ez a mi Isten-fogalmunk, Isten-képünk. Titokzatos, érthetetlen, de ez teszi Ôt Istenné. Izrael maga elismerte ezt, amikor így szólítja meg az Egy Istent: ABINU, MALKÉNU, vagyis: Mi Atyánk, mi királyunk! A kettô egyesítése egy személyben alkotja az Egy Istennek a misztériumát. Tulajdonképpen ez a mi hitvallásunk elsô ágazata: ,,Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek teremtôjében.'' Enélkül az alapvetô Isten-kép nélkül hitvallásunknak további ágazatai nem is érthetôek, mert Krisztusnak egész megváltói mûve, kereszthalála és feltámadása is ezen alapul.

Ha hitünknek ez az alaptétele nem lesz bennünk életszerûvé, ha nem igyekszünk erre a harmonikus Isten-képre, akkor mindig nehézségekbe fogunk ütközni, ami sok krízist okozhat. Hogyan magyarázzuk meg például életünknek egyik legnehezebb egzisztenciális problémáját, hogy miért is kell szenvedni az ártatlannak? Amikor egy kicsi gyermek betegen fekszik és senki nem képes segíteni rajta, vagy amikor egy többgyermekes fiatal édesanya rákban haldoklik, vagy amikor egy földrengés alkalmával ötvenezer ember pusztul el néhány perc alatt, milyen magyarázatot tudunk adni? Azt, hogy az Isten zsarnok, vagy azt, hogy Ô jóságos nagypapa, aki vigyáz a gyerekekre? Nincs más válasz, mint az a meggyôzôdés, hogy a mi Istenünk jóságos Atya, de ugyanakkor mindenható Úr is, aki azt tehet, amit akar, és én még csak meg sem kérdezhetem, hogy miért teszi ezt vagy azt. Ezekre a nehéz kérdésekre az egyetlen felelet az, hogy Isten az Úr, Ô megtehet mindent, de amit tesz, azt nemcsak úgy teszi, mint mindenható Isten, hanem úgy is, mint szeretô Atyánk, akiben nekünk vakon kell bíznunk, és oda kell helyeznünk életünket a tenyerébe, mert Ô mindig gondunkat viseli, és a legjobbat akarja nekünk. Még akkor is, ha nem értem titokzatos útjait, amelyek kifürkészhetetlenek. Éppen az bizonyítja, hogy Ô az Isten, mivel nem értjük Ôt teljesen. ,,Az én útjaim nem a ti útjaitok!''

A helyes Isten-képrôl szól az Ószövetségnek egyik legköltôibb könyve, Jób könyve. Mirôl van ebben szó? Jób, aki a történet feltételezése szerint igaz ember volt, megpróbáltatásnak van alávetve. Elveszti családját, vagyonát, mindenféle betegség éri, míg végül is ott fekszik a szemétdombon, ahol barátai próbálják vigasztalni: Nézd csak, Jób, az mindennek az oka, hogy te magadat igaznak tartod. Ha bevallanád, hogy bûnös vagy, és elismernéd, hogy bûneidért büntet az Isten, akkor minden rendben lenne. Mindez a csapás azért következett be, mert te vétkeztél. Jób azonban nem fogadja el ezt a vádat és hosszasan tiltakozik ellene: ez nem így van, mert ô igaz ember, nem bûnös; hogy lehet akkor, hogy mégis így sújtja ôt az Isten? A vitatkozás addig megy, míg Jób megátkozza még születése napját is és perbe akar szállni az Istennel, törvény elé akarja vinni az ügyet, mert amit az Isten vele csinál, az nem igazság! Most hallgassuk meg a megoldást. A 38. fejezetben az Úr felel Jóbnak a viharból és ezt mondja neki: Ki vagy te, Jób, hogy engem kérdôre mersz vonni? Nem ad neki választ arra a kérdésre, hogy miért engedte meg a csapásokat, hanem Ô kérdezi Jóbot: Ki vagy te, hogy velem perbe mersz szállni? Hol voltál te akkor, amikor a világot megteremtettem? Vagyis Isten az Ô teremtôi mivoltára hivatkozik. Az Úrnak szavaira Jób csak ennyit tud mondani: ,,Nézd, parányi vagyok. Mit feleljek Neked? A számra teszem a kezem. Egyszer beszéltem, de többé nem teszem... Most már tudom, hogy akármit megtehetsz, nincs gondolat, amely neked lehetetlen. Én borítottam tervedet homályba, olyan szavakkal, amelyekbôl hiányzik a tudás... Azelôtt csak hírbôl hallottam felôled, most azonban saját szememmel láttalak. Ezért visszavonok mindent és megbánok, porban és hamuban!'' (Jób 38-42)

Jób tehát rádöbbent a helyes Isten-képre, amikor elismerte, hogy kicsoda az Isten. Az, aki azt tesz, amit akar, és én meg sem kérdezhetem, hogy miért és hogyan. Félelmetes ez az Isten-kép, ha nincs mellette a másik, amelyik megmutatja, hogy ugyanez az Isten a mi jóságos Atyánk, aki úgy beszél hozzánk a prófétákon és Szent Fián keresztül, hogy ,,te vagy az én kedvencem; becses vagy nekem és szeretlek téged; neveden szólítlak, az enyém vagy; kiválasztottalak magamnak, házasságra lépek veled; örök szeretettel szerettelek téged és szeretetemben magamhoz vonzalak téged.'' Amikor ezt a két képet összeillesztjük, akkor van helyes képünk az Istenrôl.

Amikor Izrael eljutott annak felismerésére, hogy Jahveh, a mi Istenünk az egyetlen, a teremtô Isten, akkor ebbôl a felismerésbôl megszületik Izrael liturgiája, istentisztelete. A teremtés ténye helyez minket életünk minden pillanatában gyökeresen függô viszonyba az Istennel. A teremtés dogmája hitvallásunk elsô ágazata, amire a többi épül. A teremtésen azonban nemcsak azt kell értenünk, hogy évezredekkel ezelôtt az Isten elindította a világ folyását, és azután azt magára hagyta. A teremtés annyit jelent, hogy Isten állandóan teremt bennünket, vagyis mi állandóan gyökeresen függô viszonyban vagyunk vele. Ô állandóan a tenyerén hordoz minket. Ennek a teremtôi teremtményi viszonynak az elismerése az istentisztelet, ami tulajdonképpen nem más, mint megvallása annak, hogy ki is a mi Istenünk.

Minden teremtmény elsô és alapvetô feladata az, hogy felismerje ezt a függô viszonyt, hogy megvallja, amit a fôparancsolat mond: Jahveh, a mi Istenünk az egyetlen Isten, és nincsen más isten. Ezt persze könnyû így kimondani, hogy mi nem hiszünk más istenben, nincsenek nekünk bálványaink, pedig valójában vannak. Akár a pénz mammonja, akár a nemiség bálványa, vagy más egyéb, amiket inkább szolgálunk, mint az Istent. A legfontosabb azonban az, hogy az ember elismerje, hogy még én sem vagyok Isten, én sem vagyok riválisa az Istennek. És ezt a legnehezebb beismerni. Itt vág igazán húsunkba az Isten-fogalom, amikor azt kell mondanom, hogy én nem vagyok Isten. Mert állandó kísértésünk ez; még a Zsoltáros is elismeri, hogy majdnem isteneknek teremtett minket az Úr. Értelmünkkel, szabadakaratunkkal, önállóságunkkal annyira megyünk, hogy saját magunkat tekintjük a világ központjának. Emlékezzünk csak arra, hogy miben is állt az ôsbûn? A Szentírás leírása szerint Ádám és Éva istenek akartak lenni, annyit akartak tudni, mint az Isten. Ettôl kezdve minden bûnnek a gyökerén pontosan ezt találjuk: én akarok Isten lenni és nem fogadom el, hogy Ô az egyetlen Isten. Ez a mi állandó kísértésünk: önközpontiasságunk, amikor saját magunkat tekintjük a világ közepének. Nézzünk csak egészen egyszerû példákat. Általános emberi hibánk például az, hogy türelmetlenek vagyunk. Miért vagyunk türelmetlenek és idegesek? Mert a dolgok nem úgy történnek, ahogy én akarom. Azt hiszem, hogy én vagyok a világ közepe, és mindennek körülöttem kell forogni. Márpedig a világ nem forog körülöttem, hanem az Isten körül forog. Az Ô akarata szerint történnek a dolgok, és nem az én tetszésem szerint. És amikor nem úgy történnek a dolgok, ahogy én szeretném, akkor dühös, ideges, türelmetlen vagyok. Vegyünk egy másik esetet. Szeretnék minden embert a saját képmásom szerint formálni. Márpedig ôk nem fognak az én képmásomra hasonulni mert az Isten ôket a saját képmására teremtette. És ha az emberek nem úgy viselkednek, ahogy én szeretném, akkor dühös és türelmetlen vagyok, mert azt hiszem, hogy én vagyok az Isten, vagy legalábbis szeretném azt a szerepet játszani. Ez az ôshiba, ez az ôsbûn mélyen belénk van gyökerezve. Van ennek millió más formája is, de a gyökerén mindig ez található: magamat akarom a világ központjába helyezni, és nem fogadom el, hogy csak egyetlen Isten van, maga az Úr.

Amikor tehát az Istent elismerni és tisztelni akarom, amikor a Hitvallás szavaival kijelentem, hogy Te vagy az egyetlen Isten, akkor ez az állítás magában foglalja azt, hogy én nem vagyok Isten. Ezzel pedig meghozom életem alapvetô áldozatát: Áldom az Istent! Ez az alapvetô áldozat, amire minden teremtmény kötelezve van. Enélkül nincsen igazi istentisztelet, nincsen igazi imádság, nincsen igazi liturgia. Az ,,Istent áldani'' (Berákát mondani), annyit jelent, mint elismerni, hogy Ô az egyetlen Isten, és én nem vagyok az. Áldom az Istent, dicsôítem Ôt, elismerem Ôt, szentnek mondom Ôt az angyalokkal együtt: Szent, szent, szent vagy, mindenség Ura, Istene! Az Istennek ez az elismerése azonban szükségszerûen magában rejti annak megengedését, hogy én nem vagyok Isten. Ezért hívjuk az Isten dicséretét a középkori latin kifejezéssel ,,sacrificium laudis''-nak, vagyis a dicséret áldozatának. A dicséret (laus) fogalma ugyanis már magában zárja azt, hogy nekem áldozatot kell hoznom, az alapvetô teremtményi áldozatot, önmagam átadását, megadását, kiszolgáltatását az Istennek.

Ez a magatartás, a BERAKA, Isten dicsôítésének a kifejezése az, ami megnyitja az ember szívét, és ez az alapvetô istentiszteleti magatartás teszi aztán lehetôvé, hogy Isten önközlése és szeretete belénk áradjon, és megszenteljen. Ez az Isten felé való megnyílás különbözô fokban történhet; életünk folyamán egyre inkább törekednünk kell megnyílni az Isten felé, és elfogadni Ôt annak, ami. Ezt próbáljuk lassan-lassan begyakorolni, és ebben próbálunk növekedni, hogy amikor elérünk ahhoz a pillanathoz, amikor földi életünk véget ér, képesek legyünk megtenni életünk legfontosabb istentiszteleti cselekményét, ami abban áll, hogy magunkat teljesen átadjuk az Istennek a halál pillanatában.

Az ilyen magatartás minden liturgiának az alapja. Enélkül nincsen igazi liturgia, legyen az keresztség, bûnbocsánat, Eukarisztia, zsolozsma, vagy bármi más. Ez az istentisztelet nem tetszés dolga, amit akkor csinálok csak, ha kedvem van rá, hanem feladat, kötelesség, ,,officium laudis''. Szorosan hozzátartozik teremtményi lényegünkhöz.

Mivel az ilyen istentisztelet válasz az Isten kinyilatkoztató önközlésére, kell, hogy magába foglalja egész emberi természetünket, úgy, ahogy azt az Isten megteremtette. Most tehát azon kellene elgondolkoznunk, milyennek is teremtett minket az Isten, mert hiszen ennek alapján fogjuk megérteni, hogy hogyan is kellene végeznünk a liturgiát. Mi volt tehát az Isten terve, amikor megteremtett minket? Mert hiszen Ô már akkor lényeges vonalakban megszabta a mi életutunkat, és így akaratát már sok mindenben kinyilvánította. Az egyik ilyen fontos tényezôt már láttuk: azt, hogy teremtmények vagyunk, ami arra kötelez minket, hogy állandóan elismerjük Istentôl való radikális függésünket, hogy mindent ajándéknak tekintsünk, hogy elismerjük, hogy mi nem vagyunk istenek, hogy így mindent visszaadjunk neki.

De a teremtés tényébôl más is következik. Elsôsorban az, hogy személyek vagyunk. Személyiségen azt értjük, hogy egészen sajátos egyedi lények vagyunk. A sok milliárd ember között nincsen kettô, aki ugyanaz, ugyanolyan lenne, még ha ikrek is. Minden egyes ember sajátosan egyedi, akinek sajátos egyéni kapcsolatai vannak az Istennel. Ebbôl az következik, hogy soha nem lehet és nem szabad minket valamely közösségi címszó alatt úgy összezsúfolni, hogy elveszítsük egyéniségünket. Ez az Istenhez való viszonyunkra, istentiszteletünkre is áll, vagyis semmiféle közösségi liturgia nem menthet fel minket a kötelességtôl, hogy magánéletünkben egyéni kapcsolatot teremtsünk az Istennel. Ezért van az, hogy minden liturgia elôfeltételezi a mi egyéni vallásos élményvilágunkat. A személyiség aztán annyit is jelent, hogy értelemmel rendelkezünk, és ez az értelmi tevékenység vallásos téren az imában, elmélkedésben nyilvánul meg. Aztán szabadakaratunk is van, amelyet arra kellene felhasználnunk, hogy Isten és ember iránti szeretetben növekedjünk. Érzelemmel is rendelkezünk mint személyek, és ez is beletartozik a liturgiába. Tehát kell, hogy a liturgiánkban legyen értelmi, akarati, érzelmi komponens, mert csak így fogja kifejezni az egész embernek a válaszát Isten felé.

Az ember teremtésébôl az Isten terve szerint az is megmutatkozik, hogy mi szociális, társas lényeknek vagyunk teremtve. Bármennyire is egyedi személyek vagyunk, ugyanakkor lényegileg társas lények is, akik mások nélkül nem képesek fönnmaradni. Mindez nyilvánvaló mind a természetes, mind a természetfölötti síkon. Szolidaritásban vagyunk az egész emberiséggel, egymással össze vagyunk kapcsolva a vérségi és sok más pszichológiai kapcsolat révén. Ez a szolidaritás a liturgiában annyit jelent, hogy Istennek adott válaszunkban, istentiszteletünkben közösen, közösségben kell megnyilatkoznunk. Amikor az Egyházról mint Krisztus Testérôl fogunk beszélni, ez még többet fog jelenteni, de már maga a teremtés ténye is megköveteli, hogy ne csak egyénileg forduljak az Istenhez, ne egyedül menjek Hozzá, hanem másokkal együtt, az egész emberiséggel együtt. Mert hiszen akár tetszik, akár nem, állandóan befolyásolom másoknak az életét vagy jobbra, vagy rosszabbra. A szociális felelôsségérzet tehát lényeges része emberi természetünknek a liturgiában is.

Az Isten azt is akarta, és így teremtett meg minket, hogy testbôl és lélekbôl álljunk. Miért? Mi volt a szándéka azzal, hogy olyan csodás lényeknek teremtett, akik nemcsak az anyagi világhoz, hanem a szellemi világhoz is tartoznak, és a kettô bennünk szétválaszthatatlan egységgé válik? Az emberrôl szóló egyházi tanítás világosan mondja, hogy itt lényegi egységrôl van szó, ami annyit jelent, hogy a kettôt nem lehet szétbontani. Az anyag és a szellem bennünk ilyen egységben létezik. Ennek a száraz megállapításnak messzemenô következményei vannak. Az például, hogy amíg csak a létben fönnmaradok, addig mindig lényegszerûen az anyaghoz kell kapcsolódnom. Ez kissé újszerûen hangzik, mert platonista befolyás alatt általában úgy gondoltuk, hogy akkor leszünk tökéletesebb emberek, ha az anyagtól minél inkább meg tudunk szabadulni. Ez a felfogás megnyilatkozott aszketikánkban, megváltástanunkban és különösen eszkatológiánkban. Pedig az egyház tanítása világosan az anyagi és szellemi tényezô egységét hangsúlyozza, amikor az ember természetérôl beszél. Liturgikus szempontból ennek a dogmának a következménye az, hogy az igazán tökéletes emberi cselekmény és istentiszteleti forma nem az, ami csupán szellemi és lelki, hanem az, ami a lélekbôl árad ki, és a testben nyilatkozik meg. Nem arról van szó itt, hogy melyik a tökéletesebb: elmélkedni vagy liturgiát végezni. A tökéletes istentiszteleti cselekmény az, amelyik a lélekbôl árad, vagyis amint mondottuk: vallásos élményt fejez ki látható, hallható, fogható, érzékelhetô módon. Az antropológiai dogmának a következménye tehát: a léleknek inkarnálódnia, megtestesülnie kell.

Említsünk még egy szempontot itt a teremtésbôl kifolyólag, mégpedig azt, hogy az Isten az embert történelmi lénynek akarta és alkotta meg. Nem érett emberként jöttünk a világra, mint aki már készen van, hanem ahogy Szt. Ireneusz mondja, kicsi gyermekként, csecsemôként születtünk. Pici embrió formájában kezdjük el földi létünket, és lassan növekedünk korban, átmenve a gyermekkor, serdülôkor, ifjúkor, érett és meglett kor, valamint az öregkor szakaszain. Ez Istennek a terve velünk kapcsolatban, ez a történelemben való növekedés és érés hozzátartozik Isten tervéhez. Tulajdonképpen soha nem vagyunk készek, hanem lényegileg mindig elôre kell néznünk, és nyitva kell lennünk a jövô felé. A liturgiában ez annyit jelent, hogy valójában itt a földön soha nem lesz tökéletesen végzett liturgia, mert mindnyájan úton vagyunk még. De ezt fontos akkor is szemünk elôtt tartani, amikor az öregkor értelmén gondolkozunk, ami manapság eléggé égetô probléma sok ember számára. Az öregkor a legtöbb ember számára átoknak, tehernek tûnik, olyasvalaminek tartjuk, mint ami az Isten tervén kívül esik, tehát valami rossznak. Viszont ha igazán hiszünk Isten teremtôi bölcsességében, akkor el kell ismernünk, hogy az is bele van kalkulálva Isten tervébe, hogy mi megöregszünk, és így az öregséget is Isten áldásának kell tekintenünk. Az isteni pedagógiában megvan annak az értelme, hogy miért is öregszünk meg, gyengülünk el testileg és szellemileg is, miért is veszítjük el sorban ismerôseinket és barátainkat, miért szûkül be a látókörünk, és csak arra összpontosul, ami a legfontosabb az ember életében: vagyis hogy így felkészüljünk életünk megkoronázására, arra a befejezô aktusra, ami az egyetlen igaz felelet Istennek önközlô kinyilatkoztatására, amikor a halál pillanatában magunkat teljesen kezébe helyezzük. Ekkor történik meg igazán életünk áldozata, amit csak a halál pillanatában hozhatunk meg. Ezért mondja Szent Pál, hogy vágyakozik ez után, mert csak ott fejezheti ki igazán Isten iránt való szeretetét és odaadását. Nem fél tehát a haláltól, hanem vágyakozik utána, és készül rá.

Ez tehát az Ószövetségbôl áradó és az Újszövetségben is tovább folytatódó Isten-fogalom, a teremtésnek és a Szövetségnek az Istene. A mi liturgiánk ennek az Istennek az elismerése. Elismerjük szentségét, áldjuk Ôt, dicsôítjük Ôt, ünnepeljük Ôt a liturgiában. Isten-dicséretet mondunk a sokféle doxológiával: ,,Dicsôség az Atyának és Fiúnak és Szentléleknek...'', ,,Dicsôség a magasságban Istennek...'', stb. Mindez nem más, mint BERAKA, amely kifejezi alapmagatartásunkat Istennel szemben. Ezért mondjuk a doxológiát minden zsoltár végén. Az ôskeresztények ezzel a szentháromsági doxológiával az ajkukon éltek és halták. Maga a ,,celebrálás'' szó, amelyet ünnepléssel fordítunk, annyit jelent, mint közösségben összejönni és Istent áldani, elismerni Ôt annak, ami. Amikor ünneplünk, örömmel telve elismerjük, hogy teremtmények vagyunk, az Ô teremtményei, örvendezve kijelentjük, hogy Te vagy a mi Istenünk egyedül. Ezt hirdetjük akkor is, amikor az Alleluját énekeljük, mert ez sem más, mint Istenünknek dicsôítése, ünneplése: Dicsérjük az Istent! Alleluja! Fogadjuk el, ismerjük el örömmel annak, ami. Ne felejtsük el azonban, hogy minden doxológia, minden alleluja kell, hogy magában foglalja annak megvallását, hogy én nem vagyok Isten. Ez pedig, mint láttuk, húsunkba vág, hiszen magamat át kell adnom az Istennek. De éppen ez a dicsôítés áldozata, a sacrificium laudis.

Fejezzük be ezt a fejezetet egy zsoltárral. A zsoltároknak majdnem a fele dicsôítô ének, himnusz. A 103. Zsoltár így kezdôdik: ,,Áldjad, lelkem, az Urat!'' Íme itt van a BERAKA. ,,Áldjad, lelkem, az Urat és egész bensôm dicsérje szent nevét! Áldjad, lelkem, az Urat, és ne feledd, mennyi jót tett veled!'' A 104. Zsoltár szintén ezt mondja: ,,Áldjad, lelkem, az Urat! Uram, Istenem, mindennél nagyobb vagy! Fönségbe és méltóságba öltözöl, a fény, mint köntös, úgy fog körül. Az eget kifeszítetted, mint a sátrat...'' stb. Ez a teremtô Istennek az elismerése. Figyeljünk csak arra, hányszor jelenik meg a prófétáknál és a zsoltárokban az a kifejezés: Te vagy az egyetlen Úr, Te vagy az egyetlen Isten, Te mindent megtehetsz, mennyire messze vannak a Te gondolataid a mieinktôl! Ez annak a magatartása, aki áldja az Istent. Ez az alapvetô istentiszteleti magatartás mutatkozik meg végeredményben az Úr Jézus egész megváltói tevékenységében is egészen a kereszthalálig. Amit Ádám elmulasztott, azt a második Ádám jóvátette. Az elsô Ádám nem akarta elismerni az Istent, ezért Krisztus eljött hozzánk, hogy emberi természetében elismerje az Isten fönségét, szentségét és egyedülvalóságát, mégpedig úgy, hogy egész életét letette az Atya kezébe: ,,Atyám, a Te kezedbe teszem le életem!'' Ez liturgiánknak alapja, és illene, hogy ez a magatartás, ez a lelkiség megnyilatkozzék minden liturgikus cselekményünkben.


4. Krisztus papi szolgálatának gyakorlása

A keresztény további meghatározása természetesen Krisztus személyét és mûködését is magában foglalja, mert a liturgia nemcsak a Szent Valósággal való találkozás, nemcsak a teremtô és szövetségi Istennek az elismerése, hanem a 2. Vatikáni Zsinat tanítása szerint Krisztus papi szolgálatának gyakorlása is (SC 7).

Hogy a papság fogalmát igazán megértsük, megint vissza kell mennünk Isten eredeti tervéhez. Mit is értünk papságon? A vallástörténet szerint a papság fogalma lényegesen összekapcsolódik az áldozattal és közvetítéssel. Tehát papnak nevezzük azt, aki áldozatot mutat be, és aki közvetít. Ebben az általános értelemben mondhatjuk tehát, hogy minden ember pap, mégpedig Isten teremtôi akaratából kifolyólag. Ezt naturális, természetes papságnak nevezhetnénk, mert amikor az Isten az embert megteremtette, minden egyéb jellegzetessége mellett úgy akarta, hogy pap legyen, mégpedig abban az értelemben, hogy minden embernek áldozatot kell bemutatnia és közvetítônek kell lennie. Ez az Isten terve. Nézzük meg most közelebbrôl, hogyan is lehet ezt jobban megérteni.

Az elsô pont talán már eléggé világos az elôzô fejezetben mondottakból: minden embernek elsô kötelessége az, hogy elismerje, hogy ô nem Isten, és ennek az elismerése megköveteli, hogy saját magát áldozatként odaadja az Isten kezébe. Ez a ,,sacrificium laudis'', a dicséret áldozata annyit jelent, hogy magamat Isten kezébe teszem, föladom ,,istenségemet'', önközpontúságomat, önzésemet, és elismerem, hogy Istentôl függ minden, továbbá elfogadom, hogy inkább az Isten akarata legyen meg, mint az enyém. Ezt a természetes, egzisztenciális áldozatot az Isten minden embertôl elvárhatja a teremtés ténye miatt. Ez tesz minket elsôsorban pappá, mert ezt az áldozatot mindannyiunknak be kell mutatnunk. Csak akkor fogjuk tudni az Istennel való kapcsolatot megteremteni, ha erre az áldozatra hajlandók vagyunk, vagyis csak így tehetjük magunkat alkalmassá arra, hogy az Isten kegyelme, szeretete belénk áradjon. Csak áldozat révén lehet az ember kapcsolatban az Istennel. Ez tehát az elsôdleges feladata az embernek mint papnak.

A papság második jellegzetessége az, hogy a papnak közvetítônek kell lennie. Hogyan vezetjük ezt le Isten teremtôi akaratából? Említettük már, hogy Isten az embert szociális, társas lénynek alkotta, vagyis olyasvalakinek, aki szükségszerûen össze van kapcsolva élete minden pillanatában többi embertársával. Akármit is teszünk, mindig befolyásoljuk embertársainkat, és ôk is befolyásolnak minket. Tehát olyan szolidaritásban élünk, amibôl nem vonhatjuk ki magunkat, és ezért életünk -- ahogyan azt éljük -- mindig közvetít az emberek felé vagy üdvösséget, vagy kárhozatot. Természetesen ha mi az Istennel kapcsolatban vagyunk, ha áldozatunk folytán megvan bennünk az Istennel való egység, akkor az Istennek az életét, szeretetét tudjuk közvetíteni embertársainknak, akár kifejezetten, akár közvetett módon. Így tehát minden ember közvetítônek van teremtve embertársai felé.

De ez csak az egyik iránya közvetítôi szerepünknek. A másik az egész anyagi világ, a kozmosz felé irányul. Ezt pedig abból tudjuk kikövetkeztetni, hogy az Isten minket testbôl és lélekbôl álló lényeknek teremtett, nemcsak szellemi lénynek, hanem anyagi lénynek is, és így testünkön keresztül szolidaritásban, kapcsolatban vagyunk az anyagi világgal. A keresztény teológia nem feledkezik meg arról, hogy Krisztus nemcsak az emberiséget jött megváltani, hanem az egész világmindenséget. Az egész teremtett világ sóvárogva vár arra, hogy megszabaduljon a szolgaság kötelékeitôl, és belépjen ismét az Isten országának életébe (vö. Róm 8). Ezt pedig csak az emberen keresztül tudja megtenni. Miért az emberen keresztül? Mert az ember az, aki saját magában a két világot, a szellemi és anyagi világot egybekapcsolja. Tehát emberi természetünkbôl kifolyólag közvetítôi szerepünk van az anyagi világ felé is, és ez emberi hivatásunknak fontos része.

Hogyan érthetnénk meg ezt a közvetítést még jobban? Minden kapcsolatunk az anyagi világgal érzékeinken keresztül történik, amelyek révén az anyagi világ valahogyan személyi életünk része lesz, úgyhogy tovább tudjuk vinni az Istenhez, akivel szellemi, lelki valónk révén kapcsolatban állunk. Vegyünk egy egészen banális példát. Itt van egy darab krumpli, ami az anyagi világhoz tartozik. Ezt a krumplit megfôzik, és én megeszem. Rövid idôn belül asszimilálódik a testemben, vérsejtemmé válik, és már nem krumpli többé, hanem az én testemnek, az én személyemnek egy része. De mivel én nemcsak anyagi lény vagyok, hanem szellemi lény is, és mint ilyen kapcsolatban vagyok az Istennel, az a darab krumpli rajtam keresztül már élvezi Istennek az életét. Tudjuk, hogy legjobban az étkezés által asszimilálhatjuk az anyagi világot, de a többi érzékszervünkön keresztül is ugyanez történik, vagyis közvetítjük Isten életét a kozmosz felé, de ugyanúgy a kozmosznak az Isten-dicséretét is Isten felé. Errôl a kozmikus Isten-dicséretrôl gyakran hallunk a liturgiában. Különösen a keleti liturgia fordít nagy gondot arra, hogy ne csak az emberi világ, hanem az anyagi világ is dicsôítse az Istent a mi szavunkon keresztül.

Az embernek a meghatározásához hozzátartozik tehát, hogy papnak van teremtve, azért, hogy áldozatot mutasson be, és miután az áldozatot bemutatta, akkor tudja közvetítôi szerepét gyakorolni mind az emberi, mind az anyagi világ felé. Ha nem mutatom be a köteles áldozatot, ha bezárkózom és saját magamat tekintem Istennek, akkor az Istennel való kapcsolatom megszakad, és így képtelen vagyok közvetíteni az anyagi és emberi világ felé. Ezáltal meghiúsítom, abortálom küldetésemet, haszontalanná teszem magam, és ezért az anyagi és emberi világ bosszút áll rajtam, mert nem tudja elérni azt a célt, amire az Isten ôket megteremtette. Én vagyok a hibás, én vagyok az akadálya annak, hogy céljukat, tökéletességüket, boldogságukat elérjék. Így jön létre a rossz, mint a bûnnek a következménye. Isten mindannyiunk számára kijelölte ennek az anyagi és emberi világnak egy darabját, amiért mi mint ,,papok'' felelôsek vagyunk. Természetes papságról beszélünk most, nem a fölszentelt papságról, de rendkívül fontos ezt megértenünk, mert hiszen ebbôl következik keresztségi papságunknak a megértése is. Végeredményben egész keresztény életünk egzisztenciális jelentôségérôl van itt szó, mert hiszen minden keresztény arra van hivatva, hogy ezt a természetes papi szolgálatot gyakorolja. Tehát egzisztenciális papságról, egzisztenciális áldozatról beszélünk, és arról a közvetítôi szereprôl, ami ebbôl folyik.

Istennek teremtôi terve azonban sajnálatos módon meghiúsult, amikor az elsô ember elkövette az ôsbûnt, megtagadta Isten elismerését, nem akarta az Istent dicsôíteni. Ezáltal az ember elvesztette Istennel való kapcsolatát, és így közvetítôi szerepe is lehetetlenné vált. Az ember nem volt többé képes megtenni azt, amire Isten teremtette. Az egész Ószövetség azt mutatja, hogyan próbálta ismét megteremteni a kapcsolatot Istennel, de erre természetesen saját erejébôl nem volt képes. Csak amikor az idôk teljessége elérkezett, akkor történt meg az eredeti terv visszaállítása. Krisztusban maga az Isten jött el közénk, hogy azt az ûrt, amit az ôsbûn hozott létre, áthidalja az Ô megtestesülése által.

A megtestesülés által Krisztus személyében az isteni és emberi természet elválaszthatatlanul egyesült, és így ez a két világ úgyszólván Krisztus személyének hídja révén egybekapcsolódott. Ezért nevezzük Krisztust Pontifexnek, hídépítônek és fôpapnak, mert ô saját személyében két világot köt össze, az istenit és az emberit. Ezért nevezzük Krisztust szakramentumnak, szentségnek, ôsszentségnek, mert a szentségen azt értjük, hogy a látható valóság magában foglalja és kifejezi a láthatatlan valóságot. A láthatatlan Istenség Krisztus személyén keresztül láthatóvá, tapinthatóvá vált. Krisztus testén keresztül az Isten jelen van köztûnk, tehát Emmánuel, velünk az Isten.

A liturgiában fôképpen az érdekel minket, hogy Krisztus a fôpap, aki ismét helyreállítja és lehetôvé teszi természetes papi szolgálatunkat, mégpedig azáltal, hogy Ô maga bemutatja az áldozatot, hogy így közvetíteni tudjon Isten és az emberek között, sôt az anyagi világ felé is. Mivel Ô az ôsszentség, mivel Ô mindkét világot képviseli, mind a két világhoz tartozik, képes minket elvezetni az Istenhez, és képes Isten életét hozzánk közvetíteni.

Krisztus papi szolgálatának gyakorlása fôképpen az áldozat bemutatása által történik. Ez az áldozat pedig nem más, mint a Húsvét Titka, a húsvéti misztérium. Manapság különösen hangsúlyozzák a liturgiában a húsvéti titok jelentôségét. Újból fölfedeztük az ôskeresztények központi tanát, amit ma mind a katolikusok, mind a protestánsok a liturgikus élet központjának tekintenek. A 2. Vatikáni Zsinat többször beszél arról, hogy a liturgiában Krisztus húsvéti misztériuma újul meg, hogy ebbe a titokba belemerüljünk, és a mindennapi életben is megvalósítsuk. Illik tehát tudnunk, mit is jelent ez a húsvéti misztérium, ami által Krisztus áldozata és közvetítôi szerepe a mi osztályrészünk lesz.

A húsvéti misztérium négy mozzanatot foglal magában: Krisztus halálát, föltámadását, mennybemenetelét és pünkösdi Lélek-kiárasztását. Teológiai szempontból ez a négy mozzanat egységet alkot, egyszerre történik. Viszont emberileg, a mi emberi fölfogóképességünkhöz alkalmazkodva, és idôrendben is négy különbözô eseményben nyilatkozik meg: nagypéntek, húsvétvasárnap, áldozócsütörtök és pünkösdvasárnap eseményeiben, vagyis a húsvéti idôszak 50 napja alatt, ami tulajdonképpen egyetlen nagy ünnep: Paschatis Sollemnia. A négy mozzanat teológiai kapcsolatát eddigi fejtegetéseink már kissé megvilágították. Krisztus kereszthalála ugyanis nem volt más, mint Isten fönségének, szentségének, egyedülvalóságának tökéletes elismerése, Isten dicsôítése (BERAKA), ami magában foglalta önmagának odaadását, föláldozását. Istennek tökéletes elismerése csak önmagunk teljes föláldozása által történhet, és ez történt a keresztfán, amikor Krisztus Urunk kimondta: ,,a Te kezedbe teszem le életemet''. Úgy kell ezt tekintenünk, hogy ebben csúcsosodik ki az egész szenvedéstörténet, sôt Krisztusnak egész élete. Hiszen jól tudjuk, hogy minden cselekedetének mozgató ereje az volt, hogy az Atya akaratát tegye. És amikor elérkezett a getszemáni kertbe, akkor -- összeroskadva a halálfélelemtôl és a reá váró szenvedéstôl -- emberi természetében értetlenül állt az Isten terve elôtt: miért akarja az Atya, hogy én mindennek a kínnak alávessem magam? Ez ugyanaz a kérdés, ami Jóbban és mindannyiunkban oly sokszor fölmerül. Értetlenül állunk az Isten fönséqe, kifürkészhetetlen akarata elôtt, az Istennek hatalmas nagysága elôtt, aki mindent megtehet és megkívánhat tôlünk. Maga Krisztus is vért izzad abban az órában, amikor nem talál gyors választ a miért-re. Órák hosszat gyötrôdik és imádkozik, kérve az Atyát, hogy vegye el tôle ezt a kelyhet, mert az neki egyáltalán nem tetszik. És mégis, hosszas imádkozás után eljut arra a pontra, amikor látja, hogy ez a kifürkészhetetlen, hatalmas Isten mindent megtehet, megteheti azt is, hogy megengedi Fiának keresztre feszítését. A megoldás akkor jelenik meg, amikor fölismerjük a hatalmas Istenben az Atyának jóságos képét, aki a legjobbat akarja nekem, akkor is, ha én nem tudom, hogy miért és hogyan. Az Úr Jézus így fejezi be imáját ott a kertben: ,,Mindazonáltal ne az én akaratom legyen, hanem a Tied!'' Itt van az igazi áldozat, a szeretô engedelmességnek, az engedelmes szeretetnek és önátadásnak az áldozata. Ugyanaz ismétlôdik meg néhány óra múlva a keresztfán, amikor Krisztus teljesen elhagyatva, a zsoltáros szavaival fejezi ki bensô lelki magatartását: akármennyire is nem értem a dolgokat, mégis vakon a Te kezedbe teszem le életemet, ,,Atyám, a Te kezedbe ajánlom lelkemet!'' Érdekes megjegyezni, hogy ezek a szavak a 32. zsoltárból valók, és részét alkotják a zsidó esti imának, amire minden édesanya megtanította gyermekét kicsi korában. Maga az Úr Jézus minden valószínûség szerint Szûz Máriától, édesanyjától tanulta, hogy amikor nyugovóra tér, azt kell imádkoznia: ,,Atyám, a Te kezedbe ajánlom lelkemet.'' Még a mai napig ez a zsidó gyermekek esti imája. Amikor tehát az Úr Jézus földi életének végsô perceihez érkezik, akkor ez az édesanyjától tanult ima jut eszébe és jön ajkára, és így fejezi ki teljes önátadását, alapvetô emberi áldozatát: Atyám, a Te kezedbe teszem le életemet, elismerve azt, hogy Te vagy az egyetlen Isten. És ezzel az átadással meghozta életének áldozatát. A mi életünkben csupán a halál pillanatában következik be, hogy ezt tökéletesen ki tudjuk mondani, mert földi életünkben csak kicsiben, apránkint gyakoroljuk, de mindig valamit visszatartunk magunknak. Csak a halál pillanatában tudjuk magunkat egészen Isten kezébe dobni. Amikor ezt megtesszük, amikor ennyire meg tudunk nyílni, akkor az isteni élet belénk tud áramlani, egész lényünket át tudja hatni, és ez a föltámadás. Amikor teljesen odaadjuk magunkat, akkor válik a halálból élet, akkor kezdünk el igazán élni. Ez tehát a húsvét misztériuma: az igazi élet a halál által jön el számunkra.

A húsvéti misztériumnak másik két mozzanata a mennybemenetel és pünkösd titka. A mennybemenetel titka azt jelenti, hogy az az isteni élet, mely a halálból támad, nemcsak elôzô életünk folytatása, hanem valóban az Isten életében való részesülés: beleolvadás Isten életébe és világába, abba a szentháromsági életbe, ami a három isteni személy között kering. De még tovább mehetünk. Amikor az új és isteni élet részesei leszünk a halál és föltámadás által, akkor ez nemcsak azt jelenti, hogy az én életem gazdagodik, hanem azt is, hogy ez az élet túlárad, tovább tudom adni másoknak, sugározni tudom az Isten lelkét, a Szentlelket mások felé is.

Fontos megjegyezni, hogy a húsvéti misztériumnak ez a négy mozzanata egységet alkot, egyszerre történik, akkor is, ha az üdvtörténetben és liturgiánkban négy szakaszban fejezzük ki. Ez az egység már abból is látható, hogy János evangéliuma szerint amikor az Úr Jézus a keresztfán kilehelte lelkét, akkor adta nekünk a Szentlelket. A szentírásmagyarázók szerint ez a kifejezés (,,edoken pneuma''), nemcsak azt jelenti, hogy kiadta lelkét, vagyis meghalt, hanem azt is, hogy kiadta, nekünk adta a Szentlelket, aki éppen ennek a húsvéti átalakulásnak végsô eredménye. Tehát nemcsak élni fogunk, hanem életadóvá, lélekadóvá válunk a húsvéti misztérium átalakító ereje folytán.

Amint már mondottuk, teljes mértékben csak a halál pillanatában részesülünk a húsvéti misztériumban, de erre már életünk folyamán lassan fel tudunk készülni. Kicsiben gyakran megéljük a húsvéti misztériumot. Végeredményben ez keresztény egzisztenciánknak, a keresztény aszketikának, a keresztény erényeknek a lényege. Hogyan nyilvánul meg? Abban, hogy minden egyes alkalommal, amikor egy kicsit is lemondunk önmagunkról, vagyis meghalunk önmagunknak, énünknek, önzésünknek, akkor már a húsvéti misztériumban részesedünk. Mert ilyenkor újra kezdünk élni, istenibb életet kezdünk élni, sokkal inkább lélek-adókká tudunk válni. Ez a húsvéti misztérium, amely mindennapi aszketikus és erkölcsi életünkben nyilvánul meg, egészen sûrített formában fejezôdik ki, amikor a liturgiát ünnepeljük. Különösen a szentmisében, de minden egyes liturgikus cselekményben ez történik. Minden liturgiában Krisztus titka van jelen, és arra hív minket, hogy az Ô titkába belekapcsolódjunk. Ezért minden szentmise és minden liturgia annyiban lesz értékes és gyümölcsözô számunkra, amennyire bele tudunk kapcsolódni ebbe a húsvéti átváltozásba. Így van ez a keresztségnél, a bûnbocsánat szentségénél, a házasságnál, szentkenetnél stb. Minden egyes alkalommal a húsvéti misztériumot éljük meg oly mértékben, amennyire azt jelenlegi odaadásunk (devóciónk) lehetôvé teszi.

Krisztus papi szolgálatának további jelentôsége is van. Mert Ô nemcsak hidat épített megtestesülése és papi áldozata által, úgyhogy mi ismét közlekedni tudunk az Istennel, hanem csodálatos isteni elgondolása szerint meghívott minket arra is, hogy ennek a hídnak, ennek a papi és közvetítôi munkának a részesei legyünk, vagyis tevékenyen és tudatosan részt vegyünk Krisztusnak papi, áldozati, közvetítôi mûvében. Ez a meghívás a keresztség szentsége által történik, amikor beleojtódunk Krisztus Testébe, hogy az Ô életét éljük, és az Ô munkáját folytassuk. Minden kereszténynek ez a hivatása, és amint láttuk, ez nem más, mint az isten eredeti teremtôi tervének visszaállítása. Tehát az ember képes ismét célját elérni, boldoggá és tökéletessé lenni. Ennek az általános, egyetemes, keresztségbôl származó papságnak a gyakorlása történik minden liturgiában. Erre hivatott minden keresztény. Ezért hangoztatta a liturgikus mozgalom és a 2. Vatikáni Zsinat is, hogy minden keresztény tudatosan, tevékenyen, gyümölcsözôen kapcsolódjék bele a liturgia cselekményébe. Itt ünnepeljük ugyanis Istennek nagyságát, egyedülvalóságát, jóságát, Itt ismerjük Ôt el a mi Urunknak és Teremtônknek, itt adjuk át magunkat neki Krisztussal egyesülve. Így leszünk képesek aztán betölteni közvetítôi szerepünket a világ és embertársaink felé. A liturgiában való tevékeny részvétel elsôsorban erre a bensô tevékenységre vonatkozik. A külsô tevékenység ennek a bensô aktivitásnak a megnyilatkozása, ami különbözô formában, különbözô szolgálatok végzése révén történhet. De az igazi tevékenységnek lelkünk mélyén kell történnie, amikor Krisztus húsvéti misztériumához kapcsolódunk.

Érdemes itt megemlíteni, hogy a fölszentelt papi szolgálatnak egyik legfôbb feladata éppen abban áll, hogy segítse kibontakozni a hívôk papságát, és így egyre mélyebben bevezesse ôket Krisztus húsvéti misztériumába. A szolgálati papság, még annak kultikus része is, arra irányul, hogy a hívek húsvéti átalakulását, keresztény egzisztenciájuk és keresztségi papságuk gyakorlását lehetôvé tegye és elôsegítse.

Krisztusnak ezt a papi és közvetítôi szerepét a liturgiában úgy fejezzük ki, hogy mindent, amit teszünk Krisztus által tesszük: ,,per Christum Dominum nostrum''. Ezzel a krisztológiai hitvallással zárjuk minden liturgikus imánkat.

Jóllehet Krisztusnak ez a közvetítôi szerepe hittétel, és a liturgiában központi fontosságú, mégsem szabad elfeledkeznünk arról, hogy Krisztus nemcsak közvetítô, hanem a Szentháromságnak egyik személye, tehát maga is Isten, aki felé, miként az Atya felé, az istentiszteletünk irányul. Az Egyház mindig tudatában volt annak, hogy minden liturgikus imának kifejezetten az Atyához kell szólnia. A harmadik században az egyik karthágói zsinat ezt így definiálta: ,,Amikor liturgikus cselekményt végzünk az oltárnál, mindig az Atyához irányuljon az imánk.'' Az Atya a kezdet és a cél, minden Ôfelé irányul. Legtöbb liturgikus szövegünkben valóban ezt találjuk. Vannak azonban szövegek, amelyek Krisztushoz szólnak. Ezek akkor keletkeztek, amikor az ariánusok Krisztusban csupán közvetítôt láttak, és tagadták istenségét. Erre az Egyház bevezetett olyan imákat, amelyek kifejezetten Krisztushoz mint Istenhez szólnak, Krisztus felé irányulnak, hangsúlyozva, hogy Ô nemcsak közvetítô, hanem maga is Isten. Ugyanez a probléma vezetett doxológiánk megváltoztatására is. Az elsô három században a keresztény doxológia így hangzott: ,,Dicsôség az Atyának a Fiú által a Szentlélekben.'' A keleti Egyház még mai napig is inkább ezt használja. Amikor az ariánus vita kitört, akkor Nagy Szent Vazul bevezette a doxológiának egy másik formáját: ,,Dicsôség az Atyának és Fiúnak és Szentléleknek.'' Ezzel hangsúlyozni akarta, hogy mind a három isteni személy Isten, mert az egy isteni természetben léteznek. Mind a három isteni személyt megilleti tehát a BERAKA, az Isten-dicsôítés.

A liturgia krisztológiai dimenziójáról beszélve szólnunk kell még Krisztusnak liturgikus jelenlétérôl. Láttuk már, hogy a liturgiában Krisztusnak tevékeny közvetítôi, papi, áldozati szerepe van. De ugyanakkor Krisztus mint Szentség látható módon a láthatatlan Istent teszi jelenlévôvé számunkra. Fontoljuk csak meg, mit is értünk jelenléten. Azt, amikor két személy egymással kapcsolatban van, jóllehet nem szükségszerûen fizikailag. Fizikailag jelen lehetek valaki mellett például a villamoson, egészen közelrôl érintjük egymást, de valójában semmit sem tudok a másikról, aki mellettem áll. A jelenlét akkor válik emberivé, személyessé, amikor valamilyen szellemi kapcsolat alakul ki köztünk, mégpedig az emberi természetnek megfelelô kapcsolat: az értelem és akarat révén. Két személy között a kapcsolat mélysége azon alapszik, hogy mennyire ismerik és mennyire szeretik egymást. Minél jobban ismerek és minél jobban szeretek valakit, annál nagyobb mértékben tudok jelen lenni számára. De az igazi jelenlét csak akkor jön létre, akkor aktualizálódik, akkor válik élménnyé, sôt élvezetté, amikor aktuális módon kapcsolatot teremtek azzal a másik személlyel valamilyen kommunikációs eszköz révén, ami lehet egy levél, egy szó, vagy más egyéb. Személyes jelenlétrôl akkor van szó, amikor tudatosítom a másiknak a jelenlétét, ugyanakkor ô is tudatosítja az én jelenlétemet, és így valamiképpen kapcsolat jön létre köztünk. Ezt a jelenlétet most alkalmaznunk kell Krisztus liturgikus jelenlétére.

Krisztus sokféleképpen van jelen az Egyházban és a világban. A 2. Vatikáni Zsinatnak egyik igen fontos megállapítása az, hogy Krisztus jelen van nemcsak az Eukarisztiában (általában ezt neveztük valóságos jelenlétnek), hanem valóságosan jelen van akkor is, amikor az Isten Igéjét hirdetik, amikor ketten vagy hárman összegyûlnek az Ô nevében, amikor a hívek lelkében ott lakozik Krisztus Lelke, és a szeretet irányítja ôket. Krisztus jelen van a pap személyében, aki az Ô nevében (in persona Christi) végzi a szentségi cselekményeket, jelen van a szentségi találkozásokban, de jelen van akkor is, amikor azonosítja magát a betegekkel, gyermekekkel, szegényekkel: ,,Amit egynek ezek közül tesztek, azt nekem teszitek.'' De azt is mondta: ,,Aki rátok hallgat, énrám hallgat.'' Sok ilyen szöveg van az evangéliumokban, amelyekben az Úr Jézus megalapozta valóságos jelenlétét közöttünk.

Hogy tudjuk ezt jobban megérteni? Vegyünk egy példát, amelybôl megláthatjuk, hogyan van jelen Krisztus a Szentíráson keresztül, vagyis amikor szentírási szövegen elmélkedünk. Nézzük például azt a szöveget, amely leírja, hogy a tanítványok a hajóban vannak, de vihar keletkezik, és félelem fogja el ôket. Krisztus a tavon járva közeledik feléjük, és magához szólítja Pétert. Péter elindul a vízen, de kishitûsége miatt merülni kezd, míg az Úr Jézus kézen nem fogja. Ezt a szentírási eseményt egy kis fantáziával el tudjuk képzelni, még talán ki is tudjuk színezni magunknak. De mondhatjuk-e azt, hogy a szentírási szövegen keresztül Krisztus jelenvalóvá lesz a számunkra? Hogyan lehetséges, hogy egy elmúlt történeti esemény jelenné válik 2000 év múlva? A teológia erre azt mondja, hogy mindez lehetséges az ,,anamnézis'', visszaemlékezés révén. De vigyáznunk kell, mert ez az emlékezés itt nem csupán intellektuális folyamat, mint amikor például visszaemlékezem arra, hogy 30 évvel ezelôtt a magyarok 6 : 3-ra verték az angolokat Wembley-ben. Itt arról van szó, hogy amikor én elmélkedem vagy liturgiát ünneplek, akkor nekem, mint egyénnek, és a közösségnek Krisztus személyével kell jelenléti kapcsolatot teremtenem. Két személyrôl van itt szó, akik ismerik és szeretik egymást: Krisztus és én. Krisztus ismeretében és szeretetében nem kételkedhetem, mert Ô jobban ismer és szeret engem, mint bárki más. A jelenlét tehát akkor fog létrejönni, amikor én saját értelmemmel és szeretetemmel jelen akarok lenni az Ô számára, és meg akarom Vele teremteni a személyes kapcsolatot. Ez a kapcsolat egy közvetítô kapocs által jön létre, jelen esetben az evangéliumi történet által, amit éppen olvasok. Kétezer évvel ezelôtt az evangéliumi eseményben Krisztus jelen volt és közölte magát Péterrel, Jánossal, Máriával. Adott nekik valamit az Ô életébôl, szívének gazdagságából, és ôk ezt elfogadták, befogadták, élvezték, gazdagodtak belôle. Az a Krisztus, aki kétezer évvel ezelôtt így nyilatkozott meg Péternek, most a húsvéti misztérium titka által az Atya jobbján ül a mennyben. Ô a Feltámadt Úr, ami annyit jelent, hogy számára nincsen korlátja az idônek. Ô az örökkévalóságban él, számára minden egyszerre van jelen, a múlt is, a jelen is, a jövô is. A kétezer évvel ezelôtti esemény éppen úgy jelen van számára, mint én most 1982-ben. Csak legyen meg bennem Péternek, vagy Jánosnak, vagy Máriának a lelkülete, hogy úgy ki tudjak nyílni Krisztus felé, mint ôk, mert Krisztus magatartása ugyanaz ma is, mint kétezer évvel ezelôtt volt. Ô ugyanazt akarja adni nekem, amit nekik adott, az én körülményeimnek megfelelôen. Gazdagságából, életébôl, szeretetébôl akar nekem adni jelenlét és találkozás által. Az evangéliumi szöveg tehát nem arra való, hogy elmerüljek a részletekbe, és próbáljam kitalálni fantáziámmal, milyen is volt az a hajó. Csupán arra akar rávezetni engem a szöveg, hogy mit akart Krisztus, mit adott nekik Krisztus, mert azt akarja adni nekem is most, 1982-ben. Ez a személyes jelenlét, személyes kapcsolat, személyes találkozás, amit nevezhetnénk üdvözítô, kegyelmi eseménynek, valósul meg imáinkban, de méginkább a liturgiában, ahol Krisztus jelenléte sokkal kikristályosultabb, mert a közösség és a szent szimbólumok révén sokkal nagyobb fokban van meg a közvetítô miliô.

Tehát az anamnézis, a visszaemlékezés révén Krisztus jelenvaló lesz számunkra, azért, hogy Ôt ünnepelhessük és jelenlétét élvezhessük. Végeredményben ez a liturgiának a célja. Semmi más további célja nincs. Liturgiát nem szabad másra felhasználni. A múltban szokás volt talán mondogatni: azért megyünk szentmisére, hogy kegyelmet nyerjünk. Vagyis a liturgiát arra akartuk felhasználni, hogy kegyelmi tôkénket növeljük. Természetesen kapunk kegyelmet a liturgiában, de nem ezért megyünk liturgiát ünnepelni. Manapság inkább arról beszélnek: azért megyünk szentmisére, hogy a közösséget építsük. Vagyis megint valamire fel akarjuk használni a liturgiát. A liturgiának nincsen valami további, utilitarista célja, nem használhatjuk föl valami másra. Van azonban mélységes jelentôsége. A liturgia az, ahol Krisztus személyének, az Ô titkának a jelenlétét élvezzük és ünnepeljük. És mi más is lehetne életünknek célja, mint éppen ez: Isten jelenlétében élni, Ôt élvezni és ünnepelni. Ez a mennyország. Ez a liturgia elsôdleges feladata, hogy minket Krisztus misztériumába bevezessen, Vele ilyen kapcsolatba, élményszerû találkozásba juttasson.

Ez tehát Krisztus liturgikus jelenléte, ami természetesen az Eukarisztiában fejezôdik ki legjobban, mert ott Krisztus nemcsak az Ige hirdetése és befogadása által, nemcsak a pap személye és a keresztény közösség jelenléte által, nemcsak a hívek szívében rejlô hit, remény és szeretet által, nemcsak a liturgikus jelek révén van jelen, hanem a kenyér és bor színe alatt egészen szomatikus módon, valóságosan, szubsztanciálisan, tapinthatóan, foghatóan jelenik meg számunkra. Azonfelül ott van Ô tevékenyen, papi módon, húsvéti átváltozásának módján, ami minden liturgikus cselekmény magja.


5. A Szentlélek mûködésének kiváltságos helye

Ebben a fejezetben a Szentlélek szerepérôl lesz szó a liturgiával kapcsolatban. A liturgia a Szentlélek mûködésének kiváltságos helye. Itt most tárgyalni illene az egész pneumatológiát, amit a nyugati teológiában eléggé elhanyagoltunk, de elégedjünk meg azzal, hogy összefoglaló képet alkotunk üdvösségünk szentháromsági dimenziójáról. Valójában az ökonomikus Szentháromságról lesz itt szó, vagyis arról, hogyan dolgozik a Szentháromság a mi üdvösségtörténetünkben. Az Atya mindennek az eredete és célja, és már említettük, hogy minden liturgikus ima hozzá irányul Krisztuson keresztül. Az Atya küldi el hozzánk a Fiút, aki emberré lesz pontosan azért, hogy emberi módon tudjon szólni, emberi módon tudjon viszonyulni hozzánk, és így emberi kapcsolaton keresztül vezessen el minket az Istenhez. Azt is láttuk, hogy Krisztus küldetése a húsvéti misztérium négy mozzanatában éri el tetôpontját, aminek eredménye az, hogy a Szentlelket szívünkbe árasztja. Így mi a Szentlélek kiáradása által kapcsolódunk bele Szentháromság életének szeretetkeringésébe, ami a három isteni személy között létezik.

A Szentháromságban két isteni misszióról, küldetésrôl beszélünk. Az Atya küldi a Fiút, aki emberré lesz, aztán pedig az Atya és a Fiú küldi a Szentlelket, aki szívünkbe költözik, hogy ott lakozzék, és így kapcsoljon minket a Szentháromság életébe. Vigyáznunk kell arra, hogy ezt a két missziót ne válasszuk el, ne függetlenítsük egymástól. A két küldetés, a Fiú és a Szentlélek küldetése egymással szoros kapcsolatban van, és egymásra irányul. Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert a történelem folyamán sokszor megtörtént, hogy vagy az egyik vagy a másik missziót túlértékelték a másiknak a rovására. A jelenkorban is vannak ilyen törekvések. Ha csak a Fiú-Isten misszióját fogadjuk el, amelyik a megtestesülésben mutatkozik meg, és elfeledkezünk a Szentlélek küldetésérôl, akkor könnyen beleesünk abba a végletbe, amely túlhangsúlyozza Krisztus megtestesült valóságának a folytatását az Egyházban, az intézményekben és szervezetekben és többnyire elhanyagolja keresztény életünk bensôséges, lelki, szentlelkes jellegét. Ez akkor történik meg, ha az Egyház túlzó módon intézménnyé, intézményessé válik és elfeledkezik arról, hogy az isteni küldetés végsô célja a Szentlélek lelkesítô, megszentelô munkája. Viszont ha a Szentlélek küldetését hangsúlyozzuk egyoldalúan a krisztusi megtestesüléstôl függetlenítve, akkor a másik végletbe esünk. Ez történt az Egyház történetében a montanisták, a priszcilliánusok, az albigensek esetében, de napjainkban is fellelhetô a túlzott karizmatikus vallásosság egyes megnyilatkozásaiban. Ezek általában lebecsülik Krisztus küldetését, vagyis azt, hogy a megtestesülésen keresztül jött el hozzánk az Isten, és annak révén árasztotta ránk a Szentlelket. Mivel a karizmatikus mozgalom manapság komoly szerepet játszik az Egyház életében, vigyáznunk kell arra, hogy ez ne vezessen az Egyház inkarnációs és karizmatikus küldetésének a polarizálódására. A két isteni küldetés mindig harmóniában van egymással, szorosan egymásba kapcsolódnak és egymásra irányulnak. Elgondolkozhatunk azon, hogy a megtestesülés, Krisztusnak megváltói mûve, egész húsvéti misztériuma arra vezet és arra irányul, hogy a Szentlelket kiárassza, és így a Szentlelken keresztül Ô maga az Atyával együtt szívünkben lakozzék. A Szentlélek tehát bensôségessé teszi, szívünkbe vési a Krisztussal való találkozást. Viszont amikor a Szentlélek már mibennünk lakozik, akkor az Ô mûködése mindig a megtestesülésre irányul. Soha nem marad meg önmagában, soha nem szakad el a megtestesült Krisztustól, hanem mindig arra irányul, hogy Krisztus még fokozottabban megtestesüljön bennünk és az Egyházban. A két küldetésnek ez a kölcsönös egymásra hatása igen fontos az üdvtörténetnek, az Egyház történetének a megértéséhez, de lelki életünk és a liturgia megértéséhez is.

Azt az igazságot, hogy a Szentlélek mindig a megtestesülésre irányul, lehetne illusztrálni sok szentírási szöveggel. Maga a megtestesülés már a Szentlélek munkájának az eredménye, hiszen a Szentlélek árnyékolta be a Boldogságos Szüzet, amikor méhében fogant. A Szentlélek vezette Krisztust messiási munkájában, általa tette Krisztus a csodákat, Ôtôle inspirálva imádkozott, a Szentlélektôl erôsítve áldozta fel magát a kereszten, és a Szentlélek erejébôl támadt föl. Tehát a Szentlélek mindig jelen volt Krisztus életében, jóllehet a Lélek kiárasztása pontosan Krisztus megváltói mûvének az eredménye. Ugyanígy van az Egyház életében is. Az emberi, inkarnációs, egyházi, szentségi kapcsolat révén kezdôdik el a keresztény élet. Az Ige hirdetése vagy csupán emberi kapcsolatok révén kerülünk közelebb a hithez, az Egyházhoz, Krisztushoz, és így lassan eljutunk ahhoz a szentségi pillanathoz, amikor a keresztségben a Szentlélek szívünkbe árad. Keresztény életünk folyamán is, különösen a szentségeken keresztül, a Szentlélek jelenléte növekszik bennünk. De ez a bennünk lakó Szentlélek aztán azon munkálkodik elsôsorban, hogy Krisztust alakítsa ki bennünk, Krisztus képére formáljon minket, hogy Krisztus formáját vegyük magunkra, Krisztusba öltözködjünk, Hozzá hasonuljunk. Utána pedig arra ösztönöz minket, hogy a krisztusi közösség élô, szerves, építô tagjaivá váljunk, vagyis visszavezet az Egyház közösségébe, az Egyház építésére. A Szentlélek állandóan arra indít minket, hogy kegyelmi életünket külsôleg is, szóban, tettben, szolgálatban megtestesítsük. Nem azért adatik nekünk, hogy magunkba vonulva világtól elszakadt életet folytassunk, hanem mindig arra vezet, hogy bensô életünk testet öltsön, külsôleg is megnyilvánuljon.

Ez az általános szentháromsági tétel alkalmazható a liturgiára is. A Szentírás szerint a Szentléleknek kétféle funkcióját különböztethetjük meg: az egyiket interiorizációnak, a másikat exteriorizációnak nevezhetnénk. A Szentlélek elôször interiorizál, bensôségessé tesz, elmélyít. Vagyis mindazt, amit szóban, emberi kapcsolatok, az Egyház tanítása révén, a Szentírásból, a Krisztussal való találkozásból kaptunk, az Ô tüzével a szívünkbe égeti és írja. Ez a Szentlélek sajátos mûve: lelkivé tenni. Talán jobban megértjük ezt, ha arra gondolunk, hogy nincsen sok értelme a Szentírást könyv nélkül megtanulni, mert attól önmagában még nem leszünk szentek. A szentírási szöveg, amely Krisztust közvetíti számunkra és rendkívül fontos az Istennel való kapcsolatunkban, csak akkor lesz élô valóság számunkra, ha a Szentlélek tüze írja a szívünkbe. Szent János szerint majd a Szentlélek megtanít minket mindarra, amit Jézus mondott nekünk, majd emlékezetünkbe idézi, szívünkbe vési mindazt, amit Krisztus akar velünk. Ebben áll tulajdonképpen lelki életünk. Gondoljuk csak meg, hányszor olvassuk a Szentírásban ugyanazt a szöveget, és bizony nem sokat jelent számunkra mindaddig, amíg imánkban, vagy egy lelkigyakorlat alkalmával egy-egy szöveg, egy-egy mondat, egy-egy zsoltár megkap bennünket, szívbemarkolóvá válik. Attól kezdve ez a szöveg ott ég a szívünkben, vérünkké válik. A szavak egészen másképpen hangzanak, mert életté váltak bennünk. Ez a Szentlélek munkájának a gyümölcse. Tehát a Szentlélek elsôdleges feladata az interiorizáció: bensôségesíteni, szívünkbe írni, amit Krisztustól kapunk.

Amikor ez az elmélyülés megtörtént, akkor a Szentlélek másik funkciója lép elôtérbe: az exteriorizálás. Ez pedig abban mutatkozik meg, hogy a Szentlélek tanúságtételre vezet minket. Tanúságtételen azt értjük, hogy külsôleg is kinyilvánítjuk, ami bennünk él. Ha nincs bennünk semmi, akkor persze semmit sem tudunk kifejezni. Tehát elôször bensôségesítésre van szükség! De amikor már a Szentlélek bennünk lakozik, akkor ugyanaz a Lélek kiküld minket a világba, hogy tanúságot tegyünk, mégpedig úgy, hogy a megtestesült Krisztust formálja ki bennünk. Az Ô képére akar minket alakítani külsô magatartásunkban, szeretet- és élet-szolgálatunkban, különösen Krisztus Testének felépítésében, ami nem más, mint a keresztény közösség, az Egyház.

Ha megfigyeljük a Szentlélek mûködését a liturgiában, akkor mondhatjuk azt, hogy a Szentlélek képesít minket imádkozni. A római levél 8. fejezete említi, hogy amikor nem vagyunk képesek imádkozni, akkor a Szentlélek imádkozik bennünk. De ez minden imára is vonatkozik. A Szentlélek a mi imádságunk közege. Úgy is mondhatnánk az Egyház hagyományos kifejezése szerint, hogy mi a Szentlélekben, a Szentlélekkel egységben imádkozunk. Az Atyához imádkozunk Jézus Krisztus által a Szentlélekben: in Spiritu Sancto. Liturgikus imáinkat ezzel zárjuk le. Így akarjuk megvallani, hogy a Szentlélek imádkozik bennünk és mi Vele együtt, Vele egységben imádkozunk. Érdemes fölfigyelni arra, hogy alig van liturgikus imánk, amely a Szentlélekhez szólna. A legtöbb az Atyához irányul, néhány ima Krisztushoz szól, de a Szentlélekhez nincs is kifejezett liturgikus imánk, ha eltekintünk a két középkori Szentlélek-himnusztól (Veni Sancte Spiritus és Veni Creator Spiritus). Magánimáink vannak, és helyes is a Szentlélekhez fordulni imáinkban, hiszen Ô is isteni személy. De liturgikus érzékünk azt sugallja, hogy az Atyához imádkozzunk Jézus Krisztus által a Szentlélekben. Miért van ez? Talán azért, mert jóllehet mi elismerjük a Szentlélek személyi voltát, mégsincs képzeleti elgondolásunk Róla. Az Atyáról van valamilyen képünk: Ô Jahve, a mindenható Isten. Jézus Krisztusról is van képünk, hiszen pontosan azért testesült meg, hogy legyen emberi képünk Róla. A Szentlélekrôl viszont nincsen képünk, nem tudjuk elképzelni. Azért is nem tudunk könnyen hozzá fordulni párbeszédes ima formájában, mert nehezen tudjuk Ôt magunkból kivetíteni, extrapolálni. Ô annyira bennünk lakozik, annyira egyesül velünk, hogy amikor imádkozunk, Ô imádkozik bennünk. Alig vagyunk képesek megkülönböztetni, hogy tulajdonképpen Ô imádkozik-e bennünk, vagy mi. Természetesen mindketten együtt imádkozunk. Ez éppen hitünk egyik abszolút titka: a Szentlélek misztériuma, a Teremtetlen Kegyelem titka, annak a titka, hogy hogyan is mûködik együtt az Isten és az ember. Ezt tapasztaljuk tehát liturgikus imáinkban is, mert ott különösképpen a Szentlélekben, a Szentlélektôl indítva, a Szentlélekkel egységben imádkozunk: in Spiritu Sancto.

Azonkívül a Szentlélek gyûjti egybe a hívôket, közösséggé, egyházzá kovácsolja ôket, hogy mint Isten népe adják válaszukat az Isten hozzájuk intézett szavára. A Szentlélek építi az Egyházat, felhasználva eszközül felszentelt szolgáit, az Isten Igéjének hirdetését, különösen a szentségeket és az egész liturgiát, amelyben pontosan az Ô mûködése révén lesz Krisztus jelen. Már rámutattunk, mennyire lényeges Krisztus jelenléte a liturgiában, amikor ott Krisztus misztériumába kapcsolódunk, és az anamnézis, visszaemlékezés révén az Ô jelenlétét élvezzük. Nos, Krisztusnak ezt a jelenlétét, a Vele való kegyelmi találkozást pontosan a Szentlélek mûködése teszi lehetôvé és hozza létre.

A Szentléleknek tehát igen fontos szerepe van a liturgiában. Mondhatnánk úgy is, hogy minden egyes liturgikus cselekmény egy-egy pünkösdi esemény. A jelen karizmatikus megújulás korában jó erre rámutatnunk és tudatosítanunk, hogy a liturgiában való tevékeny részvétellel valójában a pünkösdi eseménynek vagyunk részesei, mert hiszen a pünkösdi Lélek-kiáradás zárja le a húsvét misztériumát.

A Szentlélek jelenlétének és mûködésének egyik megnyilvánulása a határtalan öröm. Az ôskeresztény liturgikus közösségeket ez a határtalan öröm jellemezte, amivel kinyilvánították a föltámadt Krisztusba vetett hitüket. Természetesen nem szükséges, hogy ez a határtalan öröm mindig túláradó, hangos módon nyilvánuljon meg; egészen csendben is jelen lehet. De az a mélységes öröm, amit a Szentlélek hoz létre a szívünkben, biztos jele az Ô jelenlétének.

Egy másik jellegzetessége a Szentlélek mûködésének mibennünk: a bensôséges, imádságos lelkület. Vagyis amikor a liturgia nemcsak a külsô formák pontos elvégzésében merül ki, hanem bensôséges, imádságos ünneplés lesz belôle. Megeshet, hogy bizonyos alkalmakkor egyes karizmatikus ajándékok is kinyilvánítják a Szentlélek jelenlétét. Igaz, ezek rendkívüli jelenségek és illik, hogy Szent Pál utasítása szerint szervesen beépüljenek a liturgia rendjébe, fôképpen pedig mindig a közösség egységét, az Egyház építését szolgálják, sohasem a megbontását. A Szentlélek igazi ajándékainak felismerésére ez legyen a kritérium: az Egyház építésére szolgálnak-e vagy sem. A Szentlélek mûködése aztán abban is megnyilvánul, hogy elôsegíti a liturgikus ünneplésbôl eredô keresztény életet és szolgálatot, vagyis a liturgikus lelkiséget szociális módon is megtestesíti.

A Szentlélek liturgikus mûködésének van egy egészen különleges pillanata, amit epiklézisnek nevezünk. Nem más ez, mint könyörgés a Szentlélek eljöveteléért. Ez minden liturgikus cselekményben megtörténik, minden szentségi liturgiában van ilyen epiklézis, amikor a Szentlelket kérjük az Atyától. Az epikletikus ima ugyanis sohasem közvetlenül a Szentlélekhez szól, hanem mindig az Atyához irányul könyörgésünk, hogy küldje el hozzánk a Szentlelket. Az epiklézis teológiailag igen fontos a liturgiában, mert azt fejezi ki, hogy az Egyház -- Krisztusnak minden ígérete és biztosítéka mellett -- mindig szolgai függésben van Tôle, vagyis sohasem rendelkezik önálló módon Isten ajándékai fölött. Az Egyháznak mindig könyörögnie kell a Szentlélek eljöveteléért és ajándékaiért, és sohasem tekintheti ôket magától érthetôdôknek. Bármennyire is megvan az Egyháznak a konszekráló, megbocsátó és egyéb hatalma, ami garantálja Krisztus kegyelmét és erejét, mégis minden liturgikus cselekményben meg kell nyilvánulnia alapvetô könyörgô, esdô, alázatosan függô magatartásának, amely által kiesdi, kikönyörgi az Atyától a Szentlélek ajándékát. Ügyeljünk tehát arra, hogy amikor a szentségeket ünnepeljük, emeljük ki, tegyük ünnepélyessé az epiklézist, és irányítsuk rá mindannyiunk figyelmét. Az epiklézisnek külsô jele a kézföltétel. Minden szentségben megtaláljuk ezt a kézföltételt a Szentlélek eljöveteléért végzett epikletikus imával összekapcsolva. Néha kifejezetten, néha burkoltan, sajnos a múltban eléggé elhanyagolva vagy leegyszerûsítve, de mindig ott van a Lélek-hívás ünnepélyes pillanata. Úgy kellene az epiklézist végeznünk, mint például a papszentelésnél, amikor a püspök csendben a szentelendô fejére teszi a kezét, és az egész közösség buzgón és csendben esedezik az Atyához a Szentlélek eljöveteléért. Vagy vegyünk példát a keleti, különösen a keleti szír liturgiából: amikor a szentmise alatt elérkezik az epiklézis pillanata, akkor a pap arcra borulva könyörög az Atyához, hogy küldje el nekünk az Ô Szentlelkét. Ez a liturgikus kifejezése annak a bensô magatartásnak, amellyel kiesdjük az Atyától a Szentlelket, hogy jöjjön és végezze el bennünk szentségi mûködését, szenteljen meg minket.


6. Az egész Egyház nyilvános istentisztelete

Ebben a fejezetben a liturgiának közösségi, egyházi dimenziójáról lesz szó. A liturgia nem egyéni, hanem közösségi istentisztelet, sôt kifejezetten az egész Egyház nyilvános istentisztelete. Ezt úgy is kifejezhetnénk, hogy az egész Egyház hozza létre a liturgiát, jóllehet az is igaz, hogy a liturgia hozza létre az Egyházat.

Tehát az Egyház hozza létre a liturgiát. Ezen azt értjük, hogy az egész Egyház, a Fej és a tagok, Krisztus és az Ô titokzatos testének tagjai együtt végzik a közvetítôi munkát Isten és az ember között. Hangsúlyozzuk: az egész Egyházról van szó, tehát mindenki beletartozik, aki Krisztusban lett megkeresztelve. Minden egyes liturgikus cselekmény az egész Egyháznak a cselekménye, akkor is, ha konkrétan mindig egy helyi közösség, helyi egyház végzi. Teológiailag ez annyit jelent, hogy a szentségi liturgia csak akkor érvényes, ha azzal a szándékkal történik, amit az Egyház tenni akar. Az érvényes szentségi liturgiához mindig szükséges volt ez az ,,intentio faciendi quod facit ecclesia''. Vagyis mindig az egész egyház nevében végezzük a liturgiát.

Miért olyan fontos eleme a liturgiának ez a közösségi, egyházi jelleg? Azért, mert Isten kinyilatkoztatása, önközlése elsôsorban nem az egyéneknek szól, hanem a közösségnek: Isten választott népének az Ószövetségben és az Egyháznak az Újszövetségben. Az egész hívô közösség mint ilyen fogadja be Isten kinyilatkoztatását, és ezért a válasznak is az egész közösségtôl kell jönnie. Az egyének az Isten ajándékát úgy kapják, mint a közösség tagjai, és azért kapják, mert a közösség tagjai. A mi válaszunk Isten kinyilatkoztatására a hit, és ez a hit elsôsorban az Egyház hite, mielôtt az én személyes hitemmé válna.

Érdemes talán itt kissé elemezni a hit aktusát. Ez azért is fontos, mert különösen a gyermekkereszteléssel kapcsolatban fölmerülhet az ellenvetés: mivel a csecsemôk nem képesek még válaszolni Isten ajándékára, azért nem képesek érvényesen fogadni a keresztség szentségét. Erre azt felelhetjük, hogy a hit nem csupán személyes aktus, hanem elsôsorban Istennek kegyelmi ajándéka. Márpedig Isten a hitet annak adhatja, akinek akarja. És mivel a gyermek fogantatásától kezdve személy, így az Isten vele is közölheti kegyelmi ajándékát, akkor is, ha az a gyermek nem tud még úgy felelni, hogy azt mi különféle pszichológiai módszereinkkel megfigyelhetnénk. Nem tagadhatjuk tehát, hogy Istennek megvan a szuverén joga és képessége a hit ajándékát olyanoknak is adni, akik nem tudnak még érett módon válaszolni rá úgy, hogy mi azt regisztrálni tudnánk. A hitnek tehát elsô tulajdonsága az, hogy az Isten ajándéka.

Második tulajdonsága a hitnek az, hogy mielôtt az én személyes hitem lenne, az Egyháznak a hite, a közösségnek a hite. Csupán harmadsorban állíthatjuk, hogy a hit aktusa személyes aktus is. Mivel a személyes hit föltételezi az Egyház, a közösség hitét, azért mondjuk, hogy keresztség által a megkeresztelt gyermek vagy felnôtt elsôsorban az Egyház közösségébe kapcsolódik bele, és így magáévá teszi annak a közösségnek a hitét. A gyermek is ezt teszi, amilyen módon képes erre, még ha szüleinek gyámkodása alatt is. Viszont ahhoz, hogy a hit csírája igazán teljes hitté váljon, szükséges, hogy az illetô személyesen is elfogadja, ratifikálja az isteni ajándékot és az egyház hitét, és teljes tudattal elkötelezze magát rá. Ezért fontos a keresztség szentségénél, a kereszténnyé válásnál a hitbeli érés folyamata, mert az nem egy pillanatban történik, hanem idôre van szükség hozzá.

Az Egyház, amely a liturgiát ünnepli, Istennek egész népe, és minden megkeresztelt hivatva van tudatosan, tevékenyen és gyümölcsözôen részt venni benne. Minden kereszténynek kötelessége és privilégiuma az, hogy a liturgiát ünnepelje. Amikor ,,ünneplés''-rôl, celebrálásról beszélünk, jó lesz visszaemlékezni ennek a szónak eredeti értelmére. Ünnepelni, celebrálni, liturgiát végezni annyit jelent, mint áldást mondani az Istennek, áldani Ôt. Vagyis elismerni az egyetlen Istent, a teremtôt és Atyát, akitôl minden pillanatban függünk; elismerni, hogy minden teremtmény alapjában véve jó, elismerni az Ô gondviselését, és különösen bevallani azt, hogy én nem vagyok Isten. Benne van ebben az Istent áldó celebrálásban az is, hogy én az Ô kezébe teszem le az életemet. Ez az ünneplésnek, celebrálásnak a lényege. Ebbôl a szempontból mondhatjuk tehát, hogy minden kereszténynek kötelessége celebrálni a liturgiát, vagyis kon-celebrálni, együtt-celebrálni, mert hiszen közösségi ünneplésrôl van szó. A 2. Vatikáni Zsinat ismételten hangsúlyozta, hogy a liturgiában minden keresztény tevékenyen vegyen részt, vagyis mindenki ,,kon-celebráljon'', mégpedig azzal a bensô tevékenységgel, amirôl föntebb szó volt. A tevékeny részvétel nem jelenti szükségszerûen, hogy mindenkinek tennie kell valamit külsôleg is. A külsô tevékenység a liturgiában bensô részvételünket nyilvánítja ki, és ez megmutatkozhat abban, ha egyszerûen jelen vagyunk a szertartáson és azt követjük testtartásunkkal, imádságos válaszainkkal, éneklésünkkel, körmenettel stb. Egyeseknek talán külön külsô tevékenység is jut, mint például a szentírási szövegnek olvasása, zsoltárok éneklése vagy még a szentáldozás kiosztásában való segédkezés is. Ezek mind külsô tevékenységek, de ezen fölül és ezt megelôzôen mindenkiben legyen meg a bensô, tevékeny, celebráló részvétel. Beleértjük ebbe természetesen a papot is, mert ô is csak olyan keresztény, mint a többiek, és neki is ugyanúgy szüksége van a bensô élményekre és odaadásra, mint a többieknek.

Mivel a liturgia az egész Egyház nyilvános istentisztelete, ebbôl az is következik, hogy minden megkeresztelt részesül a liturgikus ünneplésbôl. Bárhol, bármilyen kis körben végezzük is a liturgiát, az minden keresztényt valamiképpen érint. Általában a szentségi liturgiát akkor ünnepeljük, amikor egy egyénnek döntô életmozzanatát jelöljük meg úgy, hogy az Isten az Ô megtestesült kegyelmével az Egyház révén ott áll, és biztosítékot nyújt szeretetérôl. Vagyis a keresztség, bérmálás, bûnbocsánat stb. mindig egy hívôre vonatkozik, mégis az egész jelenlévô közösség és a földkerekség egész keresztény közössége részesül ebbôl az ünneplésbôl.

A közösség jelenléte a liturgikus ünneplések alkalmával rendkívül fontos, mert maga a közösség olyan eredményes liturgikus szimbólum, amely mélyen befolyásolja az aktuális kegyelmi találkozást az egyén és Isten között. Tapasztalatból tudjuk, amit a 2. Vatikáni Zsinat világosan mond, hogy mennyivel élményszerûbbek azok a liturgikus cselekmények, ahol a közösség kifejezettebben is jelen van, mert hiszen ez fejezi ki külsôleg is, hogy itt nem csupán egyéni dolgokról, hanem az egész Egyház érdekérôl van szó.

Az elmúlt évtizedekben különösen kiemelték, hogy a szentségi liturgiában az Egyháznak a lényege nyilatkozik meg. A keresztség az Egyház növekedését jelenti. A bûnbocsánat szentségében az Egyház bûnös és tisztuló volta nyilvánul meg, amikor Isten megbocsátó kegyelme érinti az embert. A házasság szentségénél Isten szeretete egészen fogható módon van jelen a házastársak egymás iránti szeretete által. És így tovább, az Egyház természete és lényege ötlik szemünkbe a többi szentségnél is.

Jóllehet az egész Egyház, minden megkeresztelt részt vesz valamiképpen a liturgikus ünneplésekben, mégis az Isten népét ezekben a cselekményekben kijelölt vezetôk irányítják. Vagyis az Egyház, Isten népe, hierarchikusan szervezett Egyház is. Bármennyire is vonakodik a jelenlegi közvélemény ettôl a gondolattól, az Egyháznak lényegéhez tartozik, hogy hierarchikusan szervezett. Ez pedig azt jelenti, hogy az Isten népében vannak egyesek, akiket kiválasztottak, kijelöltek, akár fölszenteléssel, akár valami más módon, hogy az Isten népét vezessék. Tehát vezetôi szerepre kaptak meghívást.

Itt talán jó lesz megfontolni, hogy az Egyházban különbözô funkciók, különbözô minisztériumok (szolgálatok) vannak, és ugyanígy a liturgiában is különbözô szolgálatok léteznek. Nemcsak a papi és diakónusi szolgálat, hanem egyebek is. Gondoljunk csak a lektorokra, egzorcistákra, katekétákra stb., akiket az egyházi közösség szükségszerûen termelt ki önmagából, mert szükség volt rájuk a közösség életében. Megbízatásuk vagy magától Istentôl, vagy az egyházi közösségtôl ered. Ahhoz, hogy valaki egy bizonyos szolgálatot lásson el, egyházi megbízatás szükséges, mert ezáltal az Egyház nevében végzi munkáját, nem pedig mint magánszemély.

Manapság gyakran lehet hallani, hogy az Egyháznak sokkal több szolgálatot kellene elismernie és fölállítania, mint ami van. Az elmúlt évszázadok folyamán, különbözô okok miatt, a papi rend majdnem kizárólagosan önmagába olvasztott minden egyéb szolgálatot. A következmény az lett, hogy a papok túl vannak terhelve. Olyan dolgokat csinálnak, amiket mások is nagyon jól, sôt jobban el tudnának végezni. Jó tehát kissé elgondolkozni a papság szerepérôl, hogy világosan lássuk, mi is az ô sajátos feladatuk.

Ismeretes, hogy a keresztény élet diakóniával, szolgálattal jár. Minden megkereszteltnek kötelessége szolgálatot végezni mások javára, ha Krisztus életét akarjuk követni, aki nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy Ô szolgáljon. Mivel mindannyian Krisztusba öltözködtünk a keresztségben, mindnyájan szolgálatra vagyunk hivatva. Ezt a jó keresztények meg is teszik, akár a családban, akár a társadalomban.

Ezen általános szolgálaton felül van az Egyházban különleges szolgálat is, ami két különbözô fokon nyilatkozik meg. Az egyik különleges szolgálat vagy minisztérium az, amikor a helyi egyház szükségleteinek ellátására, a közösség építésére kitermel bizonyos szolgálatokat a helyi talentumokból. Ez a szolgálat általában ideiglenes, és csupán bizonyos funkciók elvégzésére van rendelve. Ez mindig megvolt az Egyházban, és ennek újrabevezetése és elfogadása a jelenlegi Egyház fontos feladatai közé tartozik. Még nem tartunk sajnos ott, hogy a híveknek körében az Egyházért végzett szolgálatokat fölismerjük, véghezvivôiket hivatalosan is elismerjük, mint olyanokat, akik ezt a munkát az Egyház nevében végzik. Gondolok itt a tanítókra, szociális gondozókra, egyéb karitatív tevékenységekre, amelyek nemcsak önkéntes vagy fizetett munkák, hanem az Egyháznak a szolgálata is a helyi közösség számára.

A másik különleges szolgálat az Egyházban az, amit fölszentelt szolgálatnak nevezünk. Erre van egy külön szentségünk, az egyházi rend szentsége, ami három fokozatot foglal magában: a püspöki, papi (presbiteri) és diakónusi fokozatot. Ez a különleges szolgálat nem ideiglenes, nem a helyi adottságoktól függ, nem olyasvalami, ami vagy megvan, vagy nincs. Nem járulékos jelenség az Egyház életében, hanem hozzátartozik szervezetéhez, állandó, alkotmányos lényegéhez. Ez a különleges szolgálat teszi az Egyházat hierarchikus szervezetté. Van tehát az Egyházban egy olyan Istentôl kiválasztott és meghívott csoport, amelyik vezetôi hivatalra van kijelölve. Ennek a csoportnak, ennek a szolgálatnak a lényegét nem tudjuk teljesen megérteni, ha csupán a tridenti zsinat szövegeire támaszkodunk, amelyek leszûkített módon nézik a felszentelt papi rendet. Vissza kell tehát mennünk az elsô ezer év hagyományához és a liturgikus gyökerekhez. A második évezredben ugyanis, megint különbözô okok folytán, a papság fogalma eléggé leszûkült majdnem kizárólagosan az Eukarisztiához való kapcsolatra, vagyis a konszekrálásra. Ebbôl következett aztán az az egyoldalú felfogás, amelyik a papság szerepét csupán kultikus cselekmények elvégzésében látta, tevékenységét pedig a szentélyre és konszekrálásra korlátozta. Az egyházi rend azonban ennél több. Eredetét az Apostoli Kollégiumban kell keresnünk. Helyesebb lenne talán azt mondani, hogy amit mi papi rendnek nevezünk, az tulajdonképpen nem más, mint apostoli szolgálat, vagyis az a szolgálat, amit Krisztus az apostolokra bízott, és amit ôk továbbadtak kiválasztott személyeknek a kézföltétel és az ún. epikletikus ima keretében. Tehát a papság szentsége az Apostoli Kollégiumra vezetôdik vissza, és ennek a fölszentelt egyházi rendnek az a feladata, hogy az apostoli szolgálatot tovább folytassa. Az Apostoli Kollégium pedig azt a megbízatást kapta Krisztustól, hogy az Isten országát terjessze, az Isten igéjét hirdesse, helyi egyházi közösségeket hozzon létre, és így építse az Egyházat a földkerekség minden részén és a világ végezetéig. Amikor tehát a papi hivatalt szemléljük és annak eredetét keressük a Szentírásban, akkor nem elégséges csupán arra a szövegre utalni, amit az Úr Jézus az Utolsó Vacsorán mondott: ,,Tegyétek ezt az én emlékezetemre!'' Sokkal bôvebb, gazdagabb forrást találunk ennek az apostoli szolgálatnak a kezdetén. Vizsgáljuk csak meg ezeket a gyökereket.

Az apostoli szolgálatnak egyik forrása a pásztori hivatal. Ószövetségi és újszövetségi szövegekben a Jó Pásztor szerepe szépen kirajzolódik. Az ô feladata a nyájat terelni, vezetni, etetni, mindenféle veszélytôl megóvni. -- Egy másik forrás a diakónusnak, a szolgának a képe. A szolga a mester szolgálatára van hivatva. Nem úr, hanem szolga, és mindig az úrnak a nevében végzi munkáját. A szolga nem követel magának különféle elôjogokat, hanem azért él, hogy másoknak éljen. -- Azután ott van a sziklának a képe is. Nemcsak Péterre, hanem a többi apostolra is vonatkozik, hogy ôk az Egyház szilárd alapkövei, tartó oszlopai, akikre lehet építeni, akiktôl erôsítést, bátorítást kaphatunk.

Van az apostoli szolgálatnak még egy jellegzetessége, amelyik fontosabb talán az összes többinél, mégpedig az, hogy az apostolok elôször tanítványai voltak az Úr Jézusnak. A tanítványok közül választotta ki az Úr Jézus a tizenkét apostolt. Tehát ahhoz, hogy valaki apostol lehessen, szükséges, hogy elôször tanítvány legyen. Tanítványnak lenni pedig azt jelenti, hogy valaki közel van a Mesterhez, a Mester lábánál ül, és úgy lesi minden szavát. Vele van éjjel-nappal, még a gondolatát is ellesi, és hallgatja szívének dobogását. Az Úr Jézushoz való személyes közelség képesíti arra, hogy apostol lehessen, és így magát az Urat képviselje mások felé. Ez a bensôséges baráti szeretet a Mester iránt jellemzi a tanítványt. Ezektôl aztán az Úr megkíván olyan dolgokat is, amit a többiektôl nem akar megkívánni, pl. azt, hogy kövessék ôt szegényen és engedelmesen elhagyva családjukat, vagy még azt is, hogy kövessék Ôt a keresztre is. Hangsúlyozzuk tehát, hogy ez az apostoli szolgálat, ami a papi rendnek a lényege, a tanítvány és a Mester közötti viszonyon alapul. Azt is megfigyelhetjük, hogy a hívás, amely minket erre a szolgálatra hív, elsôsorban Krisztus személyes szolgálatára hív, mielôtt a nyáj szolgálatára rendelne. A papoknak tehát mindenekelôtt tanítványoknak kell lenniök, a Mester lábainál kell idôzniük és Vele egészen közeli kapcsolatba kell kerülniük, hogy azután Ôt képviselhessék a nyáj felé. Ezt azért hangsúlyozzuk, mert manapság sokan olyan irányokat hangoztatnak, hogy a pap elsôsorban a közösséget képviseli, és csak közvetve Krisztust. Vagyis a közösség választja ki ôket, a közösséghez van elsôdleges kötöttségük, és mivel a közösséghez vannak rendelve, és a közösség Krisztus közössége, ezért közvetve Krisztust is képviselik. Ez a felfogás azonban sem a Szentírással, sem az Egyház hagyományos tanításával nem egyeztethetô össze. A pap elsôsorban Krisztus személyes szolgálatára van rendelve, és csak azután, mivel Krisztust szolgálja, szolgálja a nyájat is, nem pedig megfordítva. Természetesen ez azt is jelenti, hogy a papot nem lehet egyszerûen funkciója szerint megítélni, mert elsôsorban a Krisztushoz való személyes viszony alkotja a papi apostoli szolgálat lényegét.

Ebbôl fakad aztán a papi szolgálat további gyökere, mégpedig az apostolnak a képe. Az apostol az, akit Krisztus tanítványai közül választ ki és küld a világba, mint személyes követét és képviselôjét. Az apostol tehát személyes megjelenítôje az Úrnak. Itt van a papi rendnek, az apostoli szolgálatnak a szentségi jellege. A felszentelt pap szentségi megjelenítôje Krisztusnak, a pap élô szentségi jel! Az Ô személyén keresztül, akármilyen gyönge emberi természettel is rendelkezik, Krisztus van jelen. Arra van kiválasztva, hogy Krisztust saját személyén keresztül, a világ bármely táján, bármely körülmények között megjelenítse.

Ez az apostoli küldetés sok mindent magában foglal, elsôsorban az Evangéliumnak, a Jóhírnek a hirdetését, akár kérügma, akár tanítás, akár homília formájában. Magában foglalja a szentségek ünneplését, a tanácsadást, vigasztalást, a betegekrôl és szegényekrôl való gondoskodást, a különbözô emberi kapcsolatok ápolását stb. Vannak azonban más formái is az apostoli munkának, amelyekrôl gyakran elfeledkezünk, pedig szintén az apostoli küldetéshez tartoznak. Ilyen például az egyszerû hétköznapi munka, amirôl maga Szent Pál is tanúságot tesz: nemcsak az a munka, amelyikkel esetleg megkeressük a napi kenyérre valót, hanem a kétkezi munka, mint például templomot kiseperni, fát vágni, egyéb ház körüli munkát végezni. Az apostoli munkához tartozik furcsa módon a pénzgyûjtés is a szegények számára. Erre is Szent Pál ad nekünk példát, amikor a jeruzsálemi hívek számára gyûjtött. Az apostoli munka magában foglalja az imádság apostolságát, az imaapostolságot is, amikor szentséglátogatás alkalmával, vagy szobám csendjében könyörgök az Úrhoz híveimért. A szenvedés apostolságáról sem szabad megfeledkeznünk. Mindnyájan részt kapunk ebbôl, akár betegség, akár öregkor, akár lelki szenvedések, sikertelenségek formájában. Ettôl egyikünk sem menekülhet meg és ez is beletartozik az apostoli szolgálatba.

A papi szolgálat gyökerén megtaláljuk végül a presbiternek és a püspöknek az alakját is, akikre egy-egy helyi egyház vezetése volt rábízva. Vagyis az egyházi közösségek felépítése volt a feladatuk. Itt jutunk el végre a pap eukarisztikus szerepéhez. Az apostoli szolgálat arra kötelezi a papot, hogy a közösséget vezesse, táplálja, és fôképpen rávezesse a híveket keresztényi, hivatásuknak, egzisztenciális papságuknak megélésére és gyakorlására. Hogy ezt megtehessék, hogy keresztény életáldozatukat a húsvéti titokba kapcsolhassák, hogy ezt a húsvéti misztériumot szentségi módon megéljék, ezért van az Eukarisztia, és ezért van a pap, aki azt számukra lehetôvé teszi. De mielôtt az Eukarisztia ünneplésére sor kerülne, a papnak sokféle pasztorális és apostoli munkával kell híveit a csúcsra fölvezetnie, hogy ott a húsvéti misztériumba kapcsolódjanak. Kétségtelen, hogy az Eukarisztia a forrása, központja és csúcspontja az egész papi, apostoli szolgálatnak, és ezért mondhatjuk, hogy tényleg a papi életnek a szíve. De ez még nem minden. Nem szabad papi szolgálatunkat leszûkíteni csupán kultikus cselekményekre, mintha a papnak más dolga nem lenne, mint azt a félórás szentmisét vasárnap vagy naponta is elmondani.

Talán ebbôl jobban megértjük a hívek papsága és a felszentelt papság közötti különbséget is. Minden megkereszteltnek, beleértve a papot is, kötelessége az egzisztenciális papságot gyakorolni, életét áldozatként Krisztus húsvéti titkának megújulásában, az Eukarisztiában az Atyának odaadni. Lényegében ez elsôbbrendû, mint a papi szolgálat. Viszont a papi szolgálatra való kiválasztás arra szolgál, azért vagyunk meghíva pásztoroknak és apostoloknak, hogy a hívô néppel, Isten népével szemben állva (vis-à-vis), mint pásztorok egybegyûjtsük ôket az eukarisztikus oltár körül, és lehetôvé tegyük számukra az Eukarisztia húsvéti titkának ünneplését.

A papnak mint Apostoli Szolgának a kifejezett ,,papi'' szerepe abban áll, hogy bemutatja a liturgikus, szentségi áldozatot. Azért nevezzük ,,papnak'', mert áldozatot mutat be rituális módon. Az elsô évszázadban még nem nevezték papnak az apostolokat, sem közvetlen utódaikat, de már a második században így kezdték hívni a keresztény közösség vezetôit, a püspököket és presbitereket. Ennek az volt az oka, hogy a papi elnevezés mindig áldozattal volt összekapcsolva, az Ószövetség idejében a jeruzsálemi templomban végzett áldozattal. A keresztény papság meg akarta magát különböztetni ettôl az ószövetségi papságtól, s ezért csak akkor kezdtek el papságról beszélni, amikor a jeruzsálemi templom s annak áldozata már nem létezett. Ezzel egyidôben a keresztények tudatára ébredtek, hogy az Eukarisztia az Újszövetség áldozata, Krisztus keresztáldozatának megjelenítése. Ezért azokat, akik az eukarisztikus ünneplést vezették, és a szertartást végezték, tehát az apostoli szolgákat elkezdték papoknak hívni. Ez tehát a szolgálati papi szerep az Egyházban: fölszentelésük mint a közösség vezetôit fölhatalmazza ôket, hogy a liturgiát vezessék, és a híveket abba tevékenyen belekapcsolják.

A liturgia egyházi jellegével kapcsolatban illik arra is rámutatnunk, hogy az ún. püspökileg szervezett egyházakban (ilyen a katolikus, anglikán és ortodox egyház) a püspök az egységnek és a hitbeli hûségnek, az ortodoxiának a jelképe, kezese és megôrzôje. Az ô feladata a liturgia irányítása is. A helyi egyházban (egyházmegyében) a püspök felelôssége és joga a liturgiát irányítani. A papok, a püspök segítôi, magát Krisztust jelenítik meg ugyan fölszentelésük révén mint apostoli szolgák, de ugyanakkor a püspököt is képviselik az egyházmegyében. Hogy a liturgia valóban az egész Egyház liturgiája legyen, tehát autentikus katolikus liturgia, szükséges, hogy minden liturgia a püspök tudtával, vagyis jobban mondva a püspökkel egységben történjék. Ezért valljuk meg mindig kifejezetten az eukarisztikus liturgiában a püspökkel való egységünket. Ez is lényeges része liturgiánknak, mert a helyi egyházközség vagy kisközösség önmagában még nem egyház. Csak akkor lesz az egész egyetemes, katolikus Egyháznak szerves része, ha fennáll az egység, a közösség, a koinonia a püspökkel. A püspöknek természetesen kapcsolatban és egységben kell lenni a többi püspökökkel, az egész püspöki kollégiummal, élén Róma püspökével. A koinoniának ez az ôskeresztény jellege az Egyház lényegéhez tartozik, mert itt nyilatkozik meg leginkább, mit is jelent a keresztény közösség: egységet az eukarisztikus oltár körül. A liturgiát mindig a helyi egyház ünnepli, de ennek a helyi egyháznak közösségben kell lennie a többi helyi egyházakkal a papon és püspökön keresztül.

A koinoniának ez a fogalma nagy jelentôségû a szentségi liturgiában. Már a második században hangsúlyozta Antióchiai Szent Ignác, hogy a püspök beleegyezése nélkül sem a keresztség, sem az Eukarisztia nem érvényes. Tehát egy ,,szabadonfutó'' pap nem végezheti érvényesen a liturgiát. Ha nincs egységben, koinoniában egy püspökkel, nem végezhet papi szolgálatot. Ezt világosan látjuk a bûnbánat szentségénél: ahhoz, hogy a pap érvényesen feloldozhasson, szüksége van ,,jurisdictio''-ra, ami ugyan jogi kifejezés, de lényegében azt igazolja, hogy kommúnióban, egységben van a püspökkel. Hasonló módon van ez a többi szentségnél is.

Szóljunk most egy pár szót arról, hogy a liturgia hozza létre az Egyházat. Isten szava hívja egybe a népet és a hitbeli válasz által válik Isten népe az Ô családjává, közösségévé, egyházává. Mindez elsôsorban a liturgiában történik. Akár az Ószövetséget nézzük, akár az újat, itt tûnik ki az Ige liturgiájának fontossága. Amikor pedig Isten az Ô kegyelmét adja, amikor magát nekünk kinyilatkoztatja, vagyis szeretetét és életét közli velünk, akkor ez az isteni kegyelem lényegénél fogva mindig szocializál, vagyis közösség alkotására vezet, közösségbe hív és olvaszt minket. A kegyelem ellentéte, a bûn viszont pontosan a közösséget bontja meg, mert szétválaszt és elszigetel. Tehát a kegyelem mindig közösség-építô, egyház-építô, egyházba illesztô és ott tevékeny részvételre indító erô.

Tovább is mehetünk még. A liturgia olyan egyházat hoz létre, amelyik egy, szent, katolikus és apostoli. Az igazi liturgia szent egyházat hoz létre, vagyis szentté teszi a közösséget. Egy egyházat épít, vagyis eggyé kovácsolja a közösséget. Katolikussá, vagyis egyetemessé teszi, hogy meglegyen benne a missziós lelkület, amely mindenfelé kiárad, mindent át akar hatni. Apostolivá teszi, vagyis megôrzi az apostolokkal való kapcsolatot, az apostoli tanítást, az apostoli liturgiát, az apostoli életmódot, amit mind éppen az apostoli szolgálat garantál.

Ez az egyházépítés történik tehát a liturgián keresztül. Megkezdôdik a keresztséggel, folytatódik a többi szentséggel, különösen a rendszeresen ünnepelt Eukarisztiával, hogy Krisztus Teste mindinkább kiteljesüljön.

Néhány gyakorlati következtetés leszûrhetô a liturgia közösségi, egyházi jellegébôl. Mivel a liturgia az egész Egyház nyilvános istentisztelete, a liturgikus ima mindig többesszámban beszél. Magánimának nincsen helye a hivatalos liturgikus szövegekben. Van ugyan néhány ilyen ima a liturgikus könyvekben, de azok mind magánimák, a papoknak vagy másoknak magán ájtatossága, amit éppen ezért csendben kell mondani. A liturgikus ima mindig többesszámban beszél, mert az egész Egyház nevében mondjuk.

Továbbá mindig vigyáznunk kell arra, hogy a liturgia nyitott legyen, vagyis ne váljon exkluzív gyûléssé, ne zárjon ki senkit, ne legyen szektás. Itt különösen gondot kell viselnünk arra, hogy a kisközösségek, bázisközösségek, amelyeknek fontosságát nem lehet eléggé hangsúlyozni manapság, mindig nyitva maradjanak, és sohase váljanak szektákká, ami könnyen megtörténhetik, ha csak válogatott tagokat fogadnak be. Az természetesen lehetséges, hogy bizonyos alkalmakkor egy homogén csoport ünnepli a liturgiát (mint pl. orvosok, háziasszonyok, diákok stb.), de nem szabad annyira kizárólagossá tenni, hogy másokat kizárjunk. A liturgia mindenkié, mindenkinek joga van hozzá, aki Krisztusba lett megkeresztelve.

Abból, hogy a liturgia közösségi, vagyis egyházi cselekmény, az is következik, hogy van egy meghatározott, sajátos váza. A liturgikus könyvekben ez a váz, ez a struktúra le van fektetve, így tehát mindenki tudhatja elôre, hogy mit várhat. Ne legyen tehát meglepetés. Az önkéntes, spontán imáknak is ebbe a vázba kell beleilleszkedniük. A liturgiában nincsen helye az egyének pillanattól ihletett megnyilvánulásának, még akkor sem, ha pap az illetô. A pap sohasem a saját liturgiáját ünnepli, hanem az egyházét, s ezt a hívek el is várják tôle. Nincs tehát megengedve, hogy saját ötleteimet próbáljam másokra ráerôszakolni.

Azt is megemlíthetjük, hogy liturgikus ünnepléseink stílusa, akár kis, akár nagy közösségekben, alkalmazkodjék a hívek szociológiai összetételéhez és a csoport nagyságához. A megfelelô liturgikus hely (kápolna, kistemplom, nagy katedrális), a megfelelô környezet nagyban hozzásegít a liturgia jó ünnepléséhez.

Mivel a kisközösségeknek nagy szerepe van és lesz a jövô Egyházában, gondot kellene fordítanunk a hozzájuk való megfelelô liturgikus alkalmazkodásra. Csak ne vezessen ez a liturgia trivializálásához! Továbbá azon kell lennünk, amikor kisközösségekrôl van szó, hogy az mindig a nagy közösség felé irányuljon, vagyis az egyházközséghez, egyházmegyéhez kapcsolódjék, és oda vezessen. A nagy egyházközségeknél viszont mutassunk rá a liturgia intimebb környezetben való ünneplésére, ami nagyban elômozdíthatja a bensôséges részvételt.


7. A liturgia szimbólumvilága

A liturgia a szimbólumok, az érzékelhetô jelek nyelvén beszél. Említettük már, hogy maga a Szent Valóság érzékelhetô jelek által nyilatkoztatja ki magát, olyan jelek által, amiket mi emberek föl tudunk fogni. Ugyanúgy a mi hitbeli válaszunk is külsô formákban, jelekben nyilvánul meg. Vagyis a szimbólumok világában történik a liturgia kétirányú közlekedése. Liturgikus jelek veszik körül a szentségi találkozást, amelyek révén az isteni pedagógia vezetget minket a Krisztussal, Krisztus titkával való találkozásra.

Sajnos a mai világban igen sok ember elvesztette a szimbólumok iránti érzékét. Ezért törekednünk kellene, hogy újra fölkeltsük, nemcsak a gyermekekben, hanem a felnôttekben is. Újból meg kell magyaráznunk a liturgikus jelek értelmét, mivel ezek általában konvencionális, nem magától értetôdô természetes jelek. A konvencionális jelek értelmét maga Krisztus, vagy pedig az Egyház határozta meg, ezért meg kell ismerkednünk eredetükkel, történetükkel, fejlôdésükkel, mert máskülönben nem értjük ôket, nem mondanak semmit. Ezért van nagy jelentôsége a liturgia történetének. Nem szükséges azonban, hogy a liturgikus jeleket minden egyes alkalommal külön-külön megmagyarázzuk vagy kommentáljuk. A liturgia szimbólumvilágába gyermekkortól kezdve bele kell nônünk, úgyhogy az vallásos élményeink matricáját alkossa. Erre való a katekézis. Ismeretes például, mennyire hatásosak a karácsonyi énekek. Ha fölhangzik a ,,Mennybôl az angyal'', akkor mindenki már karácsonyi légkörben érzi magát. A liturgikus jelek általában ugyan nem tartoznak a lényeghez (kivéve azokat, amik a szentségek anyagát és formáját alkotják), de a szentségi találkozás környezetét, miliôjét képezik s mint ilyenek, fontos szerepet játszanak. Sajnálatos módon a szentségi liturgiában kissé esszencialisták lettünk, vagyis csupán arra szorítkozott figyelmünk, ami a szentség érvényes kiszolgáltatásához föltétlenül szükséges, vagyis a matériára és a formára. Azt tartottuk, hogy ha a vízzel való leöntés bizonyos szavak kíséretében megtörtént, akkor a keresztség már létrejött. Nem vettük eléggé figyelembe, hogy kezdettôl fogva minden szentség körül volt véve liturgikus jelekkel, amik éppen arra szolgáltak, hogy az Istennel, Krisztussal való találkozást bensôségesítsék és elmélyítsék.

A jeleket tehát meg kell magyarázni. Minden szentségi jel és minden liturgikus jel három dimenzióval rendelkezik. Az egyik dimenzió a múltba tekint vissza (signum rememorativum). Visszaemlékezünk a múltra, amikor a szimbólumot látjuk, keresve annak szentírási, ó- vagy újszövetségi eredetét. Hatalmas kincstár nyílik így meg elôttünk, amikor fölfedezzük a jelek tipológikus, vagy egyéb jelentôségét, amit az ôsegyház és a Szentatyák komolyan kiaknáztak. Visszaemlékezünk tehát arra, hogy mi is történt az üdvösségtörténetben ezzel a jellel kapcsolatban, és ez már valamiképpen megadja a jelnek alapvetô tartalmát. Arra is rábukkanunk, hogy ezekhez a jelekhez az Egyház kétezeréves története folyamán mindig hozzáadódott valami a keresztény hívek lelkiségébôl, ami gazdagította jelentôségüket és tartalmukat. Itt látjuk a tradíciónak, a hagyománynak fontosságát, mert ezek a jelek magukkal hozzák kétezer esztendô keresztény népének vallásos élményét és gazdagságát. Tehát minden liturgikus jel emlékeztet minket a múltra.

De a liturgikus szimbólum mást is tesz: kinyilvánítja, megjeleníti azt a kegyelmet, amit az Isten a múltban közölt már, de most újólag, a jelen pillanatban, ezeken a jeleken keresztül, használatuk révén adni akar. Vagyis a liturgikus jel Isten ajándékát fejezi ki az érzékeknek nyilvánvaló módon (signum demonstrativum). Ha szentségi jelrôl van szó, akkor egész különös módon közli velünk kegyelmét, de a többi liturgikus jeleken keresztül is az Isten üzenete ér el hozzánk.

A liturgikus szimbólum harmadik dimenziója a jövôre irányul (signum prognosticum), vagyis már most jelzi a jövôbeni kiteljesedést. Minden szentség a jövôben éri el tökéletes megvalósulását, de alkalmazható ez a liturgikus jelekre is, mert csak a jövôben, a mennyben fogjuk igazán felfogni és megérteni értelmüket. Így kellene tehát a liturgikus szimbólumok világába behatolnunk a hármas dimenzión keresztül.

Már a klasszikus teológia is tanította, hogy a szentségek és a liturgia Isten kegyelmét közvetítik számunkra pontosan oly módon, hogy jelzik, jelentik nekünk bensô tartalmukat, az Isten kegyelmét (significando causant gratiam). Ez annyit jelent, hogy a szentségi és liturgikus jelek jelentôségét valamiképpen föl kell fognunk, mert máskülönben nem mûködnek, nem közvetítik a kegyelmet. Arra kell tehát törekednünk, hogy a jelek minél gazdagabbak és minél érthetôbbek legyenek. Az érthetôséget azonban nem racionális módon értjük, mintha minden egyes alkalommal el kellene gondolkoznunk a jelek jelentôségén, hanem úgy, hogy mindennapi életünk hátterét és bensô világát alkossa, amit magunkkal hordozunk életünk folyamán. A fontos az, hogy valahogyan fölfogjuk, megérezzük a jelek jelentôségét, mert máskülönben nem tudunk rájuk válaszolni.

A teológiai nyelvben halljuk, hogy a szentségeknek ,,ex opere operato'' hatásuk van, ami lényegében annyit jelent, hogy a kegyelmet maga Krisztus adja számunkra, vagyis magával Krisztussal találkozunk a szentségekben. Nem azt jelenti, hogy nincs szükség a szentségi és liturgikus jelek fölfogására és befogadására. Egyik szentség sem jöhet létre anélkül, hogy ne lenne valamilyen elfogadás a szentséget fölvevô részérôl (ex opere operantis). A gyermekkereszteléssel kapcsolatos problémáról majd késôbb (a 10. fejezetben) lesz szó. Minél jobban föl tudom fogni, minél jobban megértem a szentségi és liturgikus jeleket, annál jobb a lehetôsége annak, hogy a Krisztussal való találkozásom elmélyül. Mivel a liturgikus jeleknek ilyen fontos szerepe van a kegyelmi találkozásnál, ezért elvetendô az a liturgikus minimalizmus, amelyik le akarja szûkíteni a szertartásokat csupán a ,,lényeges'' szentségi formára. Amennyire lehet, ki kell használnunk a liturgikus jelek gazdagságát.

A liturgikus jelekkel kapcsolatban manapság többen kifogásolják, hogy többségük az agrárkultúrából vagy nomádkultúrából származik, ezért nehéz ôket megérteni a mai világ ipari és atomfizikai kultúrájában. Ebben az ellenvetésben annyi igaz, hogy a mai ember élete nincsen annyira körülvéve a természetes világ szimbólumaival, tehát újra be kellene ôket vezetni életünkbe. Lehetséges a klasszikus, hagyományos liturgikus szimbólumokat, ha nem is helyettesíteni, de legalább megtoldani, kiegészíteni újabb jelekkel. Ilyen próbálkozásokra szükség van. Viszont az az érzésem, hogy a jelenlegi ipari és atomkultúra nem eléggé általános ahhoz, hogy mindenkihez eljusson, és így egyetemes érvénye legyen. Márpedig a liturgikus jeleknél ilyen univerzalitásra kellene törekednünk. Arra azonban vigyáznunk kell, hogy ne üresítsük ki a hagyományos szimbólumokat a modernizálás nevében. Nem lehet például megtenni, hogy a Szentírás fordításában elhagyjuk az agrár és nomád szimbólumokat, mondjuk a bárányt, akkor sem, ha a városi gyerek nem ismeri a bárányt tapasztalatból, nem tudja, mi az a nyáj és a pásztor. Az ilyen módszer csak elszegényítené a gyermek képzeletvilágát. Ha az ilyen fogalmakat kihagynánk a liturgia nyelvébôl, akkor nemcsak a hívek vallásos kultúráját üresítenénk ki, hanem egyáltalán emberi kultúrájukat szegényítenénk el. A liturgiának itt egy bizonyos kulturális feladata is van: megôrizni ezeket az ôsi, hagyományos jeleket és szimbólumokat. Amennyiben azonban lehetséges, törekednünk kell, hogy ezek a jelek gazdagabbak legyenek és képesek legyenek tartalmat közvetíteni a mai ember számára is.

A liturgikus jelek száma tömérdek. Az egyik legfontosabb liturgikus jel a múltban is és ma méginkább: a közösség, mert úgy látszik, hogy a Szentnek a fogalmát a mai ember számára éppen a közösség közvetíti a legjobban. A liturgikus jelek egyik kategóriája aztán a liturgikus személyek, mint például a papnak a személye. Említettük már, hogy a pap Krisztus jelenlétének élô szentségi jele, ezért visel némileg megkülönböztetô ruhát a liturgikus cselekmények alkalmával. Vannak ugyan olyanok, akik azt sürgetik, hogy a pap ugyanúgy öltözködjék, mint a többi ember, de fontoljuk csak meg, hogy a pap a liturgiában nemcsak saját egyéniségét hivatott kifejezni, hanem valami mást is: Krisztus jelenlétét. A liturgikus jeleknek egy másik csoportjába tartoznak a liturgikus imák, szövegek, énekek, a liturgikus zene, vagyis mindaz, ami a hang útján fejezi ki hitbeli válaszunkat az Isten felé. Most nincsen rá idônk, hogy a liturgikus jelek többi kategóriájáról beszéljünk, csak megemlítjük, hogy vannak liturgikus cselekmények, gesztusok, rítusok; vannak liturgikus tárgyak, edények, képek, szobrok; vannak liturgikus helyek, templomok, kápolnák, és azok berendezése; és végül ott van a liturgikus idô, vagyis a liturgikus év, amely által bele tudunk merülni az Egyháznak a ritmusába, amelyik hétrôl hétre, évszakról évszakra megjeleníti számunkra Krisztus titkát.


8. A liturgikus folyamat három szakasza

A liturgiát folyamatnak kell tekintenünk, nem pedig pillanatnyi eseménynek. Sokszor úgy tekintettük a liturgiát, hogy vannak benne lényeges pillanatok, mint például a matériának és formának az alkalmazása, amikor majdnem villámszerûen leszáll az Isten kegyelme fölülrôl, és megérinti a szentséget fölvevô személyt. Pedig ez nem egészen így van. Biztos, hogy az Egyház az elsô ezer évben nem így gondolkozott a szentségekrôl. A szentségi liturgiát úgy illenék felfognunk, mint folyamatot, amelyben három szakaszt különböztethetünk meg. Az elsô szakasz a szentségi liturgiára való elôkészület, a második szakasz magának a liturgiának az ünneplése, a harmadik a liturgia megélése a mindennapi életben. Nem szabad tehát a liturgiát csupán egy ötpercnyi vagy félórányi ünneplésre korlátoznunk. Ugyanígy nem szabad a pap szerepérôl sem úgy gondolkoznunk, mintha a szentségi szolgálat kimerülne a szentélyi szolgálatban. A szentségi és liturgikus szolgálatnak ki kell terjednie a szentségre való elôkészítésre és az utána következô idôszakra is. Maga az elôkészítés sokszor még évekig is eltarthat, mint például a katekumenátusnál, vagy a papi rend szentségére való elôkészülésnél. A házassági elôkészítés is legalább néhány hétig tart. Tehát maga az elôkészület is hosszabb idôt igényel, de az utána következô szakasz még hosszabb lesz, mert hiszen egész keresztény életünk a keresztség szentségén alapul, és azt kell megélnünk életünk folyamán, ami a keresztségben történt. Ugyanígy van a házasságnál és az egyházi rendnél is. A többi szentségeknél, a bûnbocsánat szentségénél, az Eukarisztiánál vagy a betegek keneténél sem feledkezhetünk meg errôl. Amikor a szentségi liturgia végén elhangzik az elbocsátás: ,,Menjetek békében'', akkor ez nem azt jelenti, hogy most már elfeledkezhetem mindarról, ami történt. Arra kell inkább gondolnom, hogy eddig ünnepeltem, a csúcsponton és a forrásnál voltam, most el kell kezdenem ebbôl a forrásból élni a nap folyamán, a következô héten, hónapban, évben, egész életemen keresztül. Ugyanebbôl következik, hogy a pap szentségi szolgálata nemcsak abban áll, hogy érvényesen végezze el a liturgia ünneplését, ami csupán a középsô szakasz, hanem arra is kötelezve van, hogy elôkészítse, utána pedig segítse a híveket szentségi életük megélésében. Így lehet megérteni, hogy a papság nemcsak kultikus papság, amely a szentélyre korlátozódik, hanem magában foglalja az egész pasztorális, apostoli szolgálatot, mert hiszen egész papi, pasztorális mûködését a szentségek köré lehet csoportosítani.

A szentségek ilyen módon való felfogása természetesen nagyban kiterjeszti a papi tevékenység horizontját, és óriási feladatot jelent. De pontosan ez késztet minket arra, hogy aktív, szentségi munkánkat megosszuk, és meg is kell osztanunk híveinkkel. Talán a mai idôkben, amikor a papok száma csökken, éppen ez a Jóisten terve, hogy rávezessen bennünket papi munkánk megosztására híveinkkel, akik a keresztség révén hivatva vannak az ilyen munkák elvégzésére. Komolyan gondolkoznunk kellene azon, hogyan tudnánk bevonni híveinket ebbe a munkába, és hogyan építhetnénk rájuk a szentségi folyamat bizonyos szakaszait. Itt van például a keresztségre való elôkészítés. Nyugodtan rá lehet bízni ezt képzett katekétákra házaspárokra, olyan keresztény férfiakra és nôkre, akik képesek hitüket másoknak átadni és így keresztségre elôkészíteni. Pontosan ez volt a katekéták szerepe az ôsegyházban. Ott van azután a betegek látogatása, áldoztatása, vigasztalása, segítése, a velük való imádkozás: mindez szépen megoldható világi beteglátogatók bevonásával. Manapság elég sok fiatal, jó erôben lévô nyugdíjas van, akiknek nincsen munkája, és önkéntesen vállalkoznának az ilyen egyházi szolgálatra, amit az egyház hivatalosan is kijelölhet a számukra. A házasságra való elôkészítést is jól el tudnák laikusok végezni. Az Eukarisztiára való elôkészületbe is bevonhatjuk ôket liturgikus tanácsok formájában. Ugyanígy segítségünkre lehetnek a világi hívek a szentségi ünneplés utáni szakaszban is, a megkereszteltekrôl a fiatal házaspárokról, a betegekrôl való gondoskodásban. Ezt mind megoszthatnánk híveinkkel. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a pap föladja papi hivatalát és szolgálatát. A papnak nem az a feladata, hogy maga csináljon mindent, hanem hogy meg tudja osztani a munkát, és koordinálja a különbözô szolgálatokat. Kötelessége a lelkipásztori munkát megosztani, arra fölügyelni, és lehetôség szerint személyesen is megjelenni, de nem kell mindent neki csinálni.

Szóljunk most néhány szót a szentségi folyamat minden egyes szakaszáról. Elsônek vegyük a szentségi folyamat csúcspontját, vagyis az ünneplést, celebrálást, ami a szorosabb értelemben vett liturgiát jelenti. Már említettük, hogy minden liturgikus ünneplésnek -- beleértve a zsolozsmát, a bûnbocsánat szentségét, a keresztséget, Eukarisztiát, temetést stb. -- az az elsôdleges célja, hogy áldja az Istent, BERÁKÁ-t mondjon, ismerje el az Istent annak, ami Ô: jóságos Atya és mindenható Úr, aki tehet velünk amit akar. Amikor tehát liturgiát ünneplünk, akkor örülünk annak, hogy megteremtett minket, örülünk a világnak, az életnek, értékeljük mindazt, ami Isten kezébôl származik. Ez az elsôdleges célja minden liturgikus ünneplésnek, bármilyen formában fejezôdik is ki az egyes szentségeknél. Ez az alapvetô istentiszteleti magatartás tesz minket képessé arra, hogy Istennek önközlését, életét, szeretetét magunkba fogadjuk. Így jön létre a Vele való találkozás Krisztus titokzatos jelenlétén keresztül a liturgiában. Ha így nézzük a liturgiát, akkor rájövünk arra, hogy soha nem tekinthetô eszköznek egy további cél elérésére, mert önmagában hordja célját és jelentôségét, ami nem más, mint az üdvösség jelenlétének megtapasztalása, megélése és ünneplése Krisztusban.

Ebbôl talán érthetôvé válik az is, hogy a liturgia nem magánima vagy összeszedett elmélkedés. Sokan panaszkodtak a 2. Vatikáni Zsinat után, amikor bizonyos liturgikus változások megjelentek, hogy nem tudnak többé elmélkedni a szentmise alatt, nem hagyják ôket a rózsafüzért imádkozni, nem tudnak koncentrálni, mert mindig történik valami, ami szétszórja ôket. A liturgikus ünneplés azonban nem a magánimának, sem pedig a koncentrált, összeszedett elmélkedésnek az ideje. Minderre természetesen szükség van, de ennek a liturgia elôtt kell történnie, mert kellô elôkészület nélkül nagyon nehéz jó liturgiát teremteni. Az elmélkedés helye a szobánk, vagy a kápolna csendje. Amikor viszont a közösség összegyûl liturgiát ünnepelni, akkor a magánima háttérbe szorul. Úgy is el lehet képzelni a liturgikus ünneplést, mint a Jóisten elôtti szétszóródottságunkat. Sokszor panaszkodunk, hogy szétszórtak vagyunk imáinkban. Egy bizonyos ,,szent szétszóródottság'' azonban úgy látszik hozzátartozik a liturgikus cselekményben való részvételhez. A közösségben mint Isten gyermekei játszunk Ôelôtte szent játékkal. Ennek is megvan a mély teológiai alapja. A szent miliôben szétszóródva, majdnem egy bizonyos ,,cselekvésben való kontemplációval'' eltelve, ott vagyok az Isten elôtt testvéreimmel együtt, és örülünk az életnek, amit Tôle kaptunk. Kifejezzük lelki élményeinket szóban, énekben, mozgásban; mintegy önmagunkról elfeledkezve, gyermekded módon vagyok jelen a szent eseményen, amiben Isten velem akar találkozni, és engem akar gazdagítani. Ez volna az ideális liturgikus ünneplés tónusa. Vagyis nem az a merev magatartás, ami talán a janzenista befolyás maradványa, hogy nem nézek se jobbra, se balra, a szentáldozás után lesütöm a szemem, hogy egyedül legyek Jézussal, és semmiféle zaj ne zavarja meg áhítatomat. Pedig tulajdonképpen annak kellene akkor örülnünk, hogy egy kisgyerek ott szaladgál a padok között, vagy egy asztmás öreg bácsi elkezd köhögni, vagy egy ministráns földönti a füstölôt stb. Mindez hozzátartozik az Isten népének valóságához és szent játékához. Valahogyan szent nyugalommal, természetesen kellene vennünk, hogy mindez így történik az Isten családjában. Ilyen ünneplésrôl van tehát szó: örömteli, ünnepélyes, méltósággal teljes, rendkívüli, és mégis közvetlen, bensôséges ünneplésrôl. Globális élményre kellene törekednünk, nemcsak értelmi élményre, amikor a prédikáció akkora hangsúlyt kap, hogy csak az értelem foglalkozik a cselekményben, de nincsen semmi más kommunikáció a szent jelek révén. A liturgiának tehát ne legyen további célja, mintha ki akarnánk használni valamire, hanem legyen meg a saját mély jelentôsége: az Istennel, Krisztussal, egymással való egység és közösség az Egyház keblén. Ez a mi életünk célja, és ez lesz a mennyországban is.

A liturgikus folyamat elsô szakasza az elôkészület, amikor útban vagyunk a csúcspont felé. Ezalatt kell gyûjtögetnünk lelki élményeinket. Ezalatt építgetjük lelki és imaéletünkben azt a habituális magatartást, a hitet, reményt, szeretetet, odaadást, alázatot stb., amit azután odahozunk a liturgikus ünneplésre, és kifejezzük szavakkal, énekekkel, cselekvéssel. Mik ezek a lelki élmények? Elsôsorban az imádság, hitünk titkaiban való elmélyülés akár lelki olvasás, akár tanulmányok által. Próbáljuk így fokozatosan, mélyebben megérteni hitünket, és jobban belemerülni a szent titkokba. De azok az egyszerû imák is, amik szívünkbôl hálaadásszerûen törnek föl, amikor valami nagy öröm ér, vagy azok a fájdalmas percek, amikor szenvedésünkkel áldozatot hozunk és azt másokért, embertársainkért, az egyházért felajánljuk. Ilyen élmények lehetnek a lelkiismeretvizsgálatok, az ôszinte bánat, amikor érezzük semmiségünket vagy bûnös voltunkat, és megtapasztaljuk Isten megbocsátó szeretetét. Ide tartoznak a mindenható Istennel vagy Krisztussal való találkozások a természet ölén, amikor a tenger mérhetetlen nagysága vagy a hegyek magasztos csúcsai döbbenetet keltve emlékeztetnek Isten nagyságára. Lelki élményünk van akkor is, amikor emberekkel, jó és szent emberekkel, hétköznapi szentekkel találkozunk. Vegyük hozzá a napi önmegtagadásokat, amikor egy kicsit meghalunk önmagunknak, hogy másoknak éljünk, vagy amikor szeretetet gyakorolunk, amikor elmegyünk a templomba és a tabernákulum elôtt töltünk imádságban néhány percet. Az ilyen lelki élményeket gyûjtögetjük, készülve a szentségi ünneplésre, attól függôen, hogy milyen szentségnek az ünneplésérôl van szó.

A közelebbi elôkészület pedig úgy történhet, hogy a szentségi liturgiának a szövegét elôzôleg áttanulmányozzuk, átelmélkedjük. Itt van a helye az elmélkedésnek. A szentírási és liturgikus szövegek gyönyörûen fejezik ki azt a lelkiséget, amely a liturgia bensô tartalmát alkotja. Sajnos úgy tûnik, hogy nem ismerjük eléggé liturgiánkat, különösen a megújított liturgiát nem. Nem fogadható el ez a magatartás, hogy akkor kezdem el keresgélni a megfelelô szöveget a misszáléban vagy a szertartáskönyvben, amikor a liturgia már elkezdôdött. Illenék ezt elôre meghatározni, és a szövegeket legalább átolvasni, ha nem átelmélkedni, hogy tudjam, mi a teológiai és lelki értelmük. Majdnem egy egész életre való elmélkedési anyagot találunk a liturgikus könyvekben! A kimondott szó mögött tehát legyen bensô élményünk, mert anélkül csupán formalitás lesz a liturgiánk, amit nemcsak a próféták, hanem maga Krisztus Urunk is elítélt. Ez tehát a szentségi folyamat elôkészületi szakasza.

Most beszéljünk a harmadik szakaszról, ami nem más, mint a liturgia folytatása, megélése a mindennapi életben, vagyis az élet liturgiája. Jelentôs pasztorális feladat ránevelni magunkat és másokat, hogy hogyan lehet a liturgikus élményt aprópénzre váltani. Az egyik mód az, hogy rendszeresen megújítjuk, fölelevenítjük a szentségek ünneplését, mint például a keresztségi fogadalom megújításával tesszük minden évben húsvét ünnepén. Az egyházi rend szentségét is illene megújítanunk szentelésünk évfordulóján, vagy a nagycsütörtöki krizma-misében. Házassági évfordulókon pedig a házassági fogadalom megújítását ünnepeljük. Ilyen módon ráirányíthatjuk a figyelmet, hogy az a kegyelem, amit a szentségben kaptunk, továbbra is él. Teológiailag biztos, hogy a szentségi kegyelem hatása kiterjed nemcsak a szentség ünneplésére, annak liturgiájára, hanem az elôkészítésre és a szentség megélésére is további életünk folyamán. Az ôskeresztény századokban ezt a további elmélyülést a misztériumokban misztagógiának hívták. Egész keresztény életünk, a papi élet, a házasélet ilyen fokozatos elmélyülés a keresztségnek, a papi rendnek, a házasság szentségének misztériumába. Ebbôl a szempontból a liturgikus szövegek valóban imaéletünk iskolája lehetnek.

De tovább is mehetünk. Az egész keresztény erkölcsi életet a szentségekre, szentségi életre lehet alapozni. Vagyis minden morális cselekedetünk a szentségekbôl fakad, és azoknak kell, hogy megfeleljen. Hibáinkat is pontosan ezen az alapon vizsgálhatjuk meg: éljük-e valóban keresztségi, papi, házassági kötelezettségünket? A liturgia utáni hálaadás a szentségekért, amihez talán legjobban a szentmisénél vagyunk hozzászokva, szintén idetartozik. Legyünk hálásak a szentségekben, liturgiában kapott kegyelmekért!

Az Egyház missziós munkája is a liturgiából fakad. A szentmise végén az elbocsátásnál azt halljuk: menjetek, itt van a küldetésnek, a missziónak az ideje. Az egyik ôskeresztény szöveg így fejezi ezt ki: Menjünk, siessünk, mindenki igyekezzék jó tetteket végezni, vagyis aszerint élni, amit a szentmisében ünnepeltünk. (Festinet nunc unusquisque opera bona facere!) Az Egyház egész missziója innen ered, beleértve azt a szociális szolgálatot, azt a diakóniát, amit a világ számára végzünk. De különösképpen vonatkozik ez a keresztény közösségnek, az Egyháznak az építésére, mert hiszen már mondtuk, hogy a liturgia hozza létre és építi az Egyházat. Minden liturgikus cselekmény után valahogy meg kellene erôsödnünk abban az elhatározásban, hogy jobb, tevékenyebb építô tagja akarok lenni Krisztus Misztikus Testének, az Egyháznak, különösen a konkrét helyi egyháznak, amelyikhez tartozom.


9. Az Ige liturgiája

A 2. Vatikáni Zsinat kifejezetten kívánta, hogy liturgiánkban jelentôsebb szerepet kapjon az Isten Igéjének hirdetése. Eddig sem hiányzott ugyan teljesen, mert hiszen minden liturgiában volt szentírási olvasmány, és a többi liturgikus szövegek nagyrésze is a Szentírásból származott. De kétségtelen, hogy az Ige liturgiája, mint ilyen, a századok folyamán nemcsak ellanyhult, hanem eléggé alárendelt szerepet játszott az Egyház liturgiájában. Ismeretes, hogy az elsô keresztény századokban nagyobb hangsúlyt kapott, hiszen majd mindennap összegyûltek a keresztények, reggel vagy este, hogy Istent dicsérjék és Isten szavát hallgassák. A Szentatyák az Ige liturgiájának keretében tanították, vezették be híveiket a szent titokba. Nos, ez az Igeliturgia szintén a zsidó hagyományból származik. Krisztus Urunk maga is részt vett a zsinagóga liturgiáján; az apostolok, különösen Szent Pál, mind tanítottak a zsinagógában, és hirdették az igét. Ezt az istentiszteleti hagyományt a keresztények folytatták. Tudjuk azt is, hogy a szentségeknek, az Eukarisztiának az ünneplését mindig az Ige liturgiája elôzte meg. Tehát az Igeliturgia nem a 16. században keletkezett, hanem ôskeresztény, a liturgia lényegéhez tartozó istentiszteleti forma. Már az Ószövetségben is, de még inkább az Újszövetségben, Isten népét az Isten igéje szólítja és hívja egybe egy közösséggé, ,,egyházzá''. Az egyháznak pedig alapvetô feladata, hogy az Isten igéjét hallgassa és hirdesse. Ez azonban nemcsak missziós feladat, mint amikor a pogány világnak hirdetjük az igét, hanem valóságos liturgia is, amelyben a hívek ugyanazt teszik és ugyanazt tapasztalják, mint a szentségi liturgiákban és a szentmisében.

Az Ige liturgiájában is a Szent Istennel, a Szent Valósággal találkozunk. Ott is a Teremtô és Szövetségi Istent áldjuk és dicsôítjük, megvalljuk saját kicsinységünket és odaadjuk magunkat az Isten kezébe. Az Ige liturgiájában is Krisztus jelenik meg, az Ô jelenlétét élvezzük a Szentírás szavain keresztül. Amint már mondottuk, az ,,anamnézis'' vagyis visszaemlékezés utján Krisztus jelenvalóvá válik számunkra, azért, hogy Vele kapcsolatba léphessünk, és elnyerjük Tôle a szentségi találkozás ajándékait. Azt is lehetne mondani, hogy az Ige liturgiája majdnem olyan kegyelemközvetítô esemény, mint a többi szentség. Benne maga az Isten Szava a szentségi jel. S mint ahogy a többi szentségnél vannak külsô jelek, anyagi és szóbeli jelek, úgy az Isten igéje is ilyen jel, hallható, regisztrálható valóság, mert élôszóban, szavakon keresztül közli velünk az Isten azt, amit nekünk adni akar. Vagyis a külsô, hallható hang és szó valami láthatatlan valóságot rejt magában, ami nem más, mint az Istennek kegyelme, szeretete, élete, valami plusz, amit nekünk adni akar az Ige hallása révén. Az Ige liturgiájának liturgikus és quasi-szentségi jellegét így kell tehát értenünk: mint kegyelmi találkozást.

De ha liturgiáról van szó, akkor szólnunk kell annak formájáról és szerkezetérôl is. Mert nem minden formája a Szentírás olvasásának magától értetôdôen Igeliturgia. Ehhez bizonyos külsô, strukturális feltételek szükségesek. Az egyik ilyen feltétel például a liturgikus szimbólumok használata. Szoros értelemben nem nevezhetjük Igeliturgiának azt, amikor néhányan összeülünk közösen Szentírást olvasni és arról elbeszélgetni, meg imádkozni. A karizmatikus közösségek imaórái, amikor egészen szabadon, a Szentírásra reflektálva elmélkedünk és imádkozunk, hitbeli élményeinket kicseréljük, még nem nevezhetôk liturgiának. A liturgia feltételez külsô struktúrát és szimbólumokat. Ezek a szimbólumok váltakozhatnak a különféle alkalmak szerint, de valamilyen formában meg kell nyilatkoznia, hogy itt liturgiáról van szó, nemcsak közös imáról.

Az Igeliturgiának, mint liturgiának másik elôfeltétele az, hogy egyetemesnek, univerzálisnak kell lennie. Vagyis nem az én imámról van szó, nem is csak egy kis közösség imájáról, bármennyire is dicséretesek és szükségesek ezek, hanem annak tudatosításáról, hogy amikor liturgiát ünneplünk, akkor azt az egész Egyház nevében tesszük. Az egész Egyház nevében hallgatjuk Isten igéjét, üzenetét, önközlését, és az egész Egyház nevében adjuk hitbeli válaszunkat, hitvallásunkat. Így a mi kegyelmi találkozásunk Krisztussal kiárad az egész Egyházra, és liturgiánk egyetemessé, katolikussá válik.

Ügyelnünk kell továbbá arra is, hogy ha liturgiát ünneplünk, akkor legyen világos az, hogy itt párbeszédrôl, dialógusról van szó. Az Isten igéje felülrôl jön hozzánk: az Istentôl, Krisztustól, az Egyháztól, s a Szentíráson és a lektoron keresztül ér el hozzánk, akik hallgatjuk. Amikor pedig erre válaszolunk a Szentlélek sugalmazása szerint, akkor azt a másik oldalról tesszük, szemben állva az Ige hirdetôjével. Jó lenne a modern embert, magunkat is beleértve, ismét megtanítani arra, hogyan is kell az Isten igéjét gyümölcsözôen hallgatni, mert a mai világ nagy zajában már nagyon elfelejtettük. Pedig hallgatás nélkül az Isten igéje nehezen tud szívünkbe hatolni, hogy ott létrehozza azokat a vallásos élményeket, amelyeknek aztán válaszunkban illene megnyilvánulniok. Ne felejtsük el, hogy az Igeliturgia alkalmával is központi fontosságú Krisztus jelenlétét tudatosítani, mert csak így tudjuk Vele a kapcsolatot megteremteni, kinyílni feléje és ajándékait befogadni. Mivel maga Krisztus mûködik az Isten igéjének hirdetésében, ezért beszélhetünk biztos hatásról, még akkor is, ha az Igeliturgia nincs más szentséggel összekötve.

Az Igeliturgia azért is olyan jelentôs, mert struktúrája egyszerû, és így a legkülönfélébb helyzetekben alkalmazható. Ez az egyszerû és rugalmas szerkezet a következôkbôl áll:

 1) -- A szokásos üdvözlés és bevezetés után röviden megvalljuk gyarlóságunkat és méltatlanságunkat, mielôtt Isten színe elé járulunk, majd a megnyitó imában kérjük az Úr segítségét erre az ünneplésre.

2) -- Következnek a szentírási olvasmányok (egy, kettô vagy három), mindig a megtelelô válasszal, mert itt nyilvánul meg valójában a dialógus. Isten szava felülrôl szól hozzánk, míg a válasz, akár zsoltár, akár más ének formájában, alulról tör az Isten felé.

3) -- Ezt követi általában a homília, amirôl késôbb még bôvebben fogunk szólni.

4) -- A homília után következnek az Egyetemes Könyörgések, amelyeket az ôskeresztény korból vezettek be újra liturgiánkba. A híveknek ez az imája minden Igeliturgiának lényeges része, mert benne az Isten népe, az Isten igéjétôl egybehíva, mint egyetlen család imádkozik egyetemesen Isten egész népéért, az egész emberiségért.

5) -- Az Igeliturgiát általában áldással fejezzük be, aztán jön az elbocsátás. Tehát az Igeliturgia szerkezete egészen rugalmas; változatos tartalommal tölthetô meg a körülményeknek megfelelôen, míg az alapváz ugyanaz marad.

Számtalan alkalom van az Ige liturgiájának ünneplésére. A jelenlegi liturgikus megújulás egyik hibája az, hogy nem igyekszünk eléggé átformálni a népi ájtatosságokat az Ige liturgiájává. A liturgikus reformnak megvolt az az eredménye, hogy az Eukarisztiát a központba állította, és arra irányította a legtöbb figyelmet, talán sokszor pasztorális kényszerûségbôl is, merthogy másra nincsen idô! A hiba azonban ott van, hogy az Eukarisztián kívül szinte nincs is más közös liturgiánk. A múltban voltak vecsernyék, litániák, szentségimádások, májusi ájtatosságok, rózsafüzér-ájtatosságok stb. Mindez megalkotta a keresztény élet miliôjét, ami aztán a vasárnapi nagymisén érte el a csúcspontját. Jelenleg alig ünneplünk más liturgiát, mint az Eukarisztiát. Minden alkalommal, ahol ketten-hárman összegyûlnek, reggel, délben, este, hegytetôn vagy otthonokban, mást nem tudunk csinálni, mint csak Eukarisztiát ünnepelni. A hatvanas évek vége felé már panaszkodott P. Jungmann, hogy beleestünk a ,,panmessismo'' eretnekségébe: mindent csak a szentmisével akarunk elérni. Pedig a szentmise önmagában nem állhat. A szentmise valóban vallásos életünk központja, de törôdnünk kellene azzal, hogy másféle liturgikus eseményekkel is megtöltsük mindennapi életünket, mert máskülönben az Eukarisztia légüres térben marad.

Nézzünk most néhány példát, milyen alkalmak is szolgálhatnak az Ige liturgiájának ünneplésére a szentségeken kívül, mert mondottuk, hogy minden szentségi liturgia magában foglalja már az Ige liturgiáját. Vegyük elôször a temetési szertartást vagy a virrasztást. A római szertartáskönyv szerint a temetésnek három stációja van: az elsô a virrasztás, ami lényegében Igeliturgia; a második stáció a temetési szentmise, a harmadik pedig a búcsúzás a sírnál. Az Ige liturgiáját a virrasztás alkalmával egészen szépen meg lehet valósítani, mert oda általában ,,peremkatolikusok'' és másvallásúak is eljönnek, akiket ilyen alkalmakkor az Ige liturgiája komolyan megérinthet.

Egy másik alkalom az Ige liturgiájára a szentségkitétel és szentségimádás. Az új liturgikus utasítások szerint a szentségkitételt ajánlatos összekapcsolni az Ige liturgiájával. A szentírási szakaszok olvasását kövesse egy rövid homília, legyen hosszabb csönd imádásra, imádkozzunk az egyetemes Egyház szükségeiért, és megvan az Ige liturgiája. -- A rózsafüzér-ájtatosságok szintén alkalmasak arra, hogy ott az Igeliturgiát megszervezzük. A titkok egy-egy szentírási szöveggel vezethetôk be, talán rövid, néhány szavas elmélkedéssel, amit követ aztán a tíz Üdvözlégy imádkozása. -- Ugyanez megtehetô a keresztúti ájtatossággal is. Ügyeljünk azonban arra, hogy az Ige liturgiájában hallgassunk az Igére, és válaszoljunk rá. -- Az Ige liturgiája végezhetô családlátogatások, családi ünnepek alkalmával is. Születésnap, házassági évforduló, bármely örvendetes vagy szomorú esemény a családban mindig összekapcsolható az Ige liturgiájával, és így ezek az alkalmak találkozások lesznek a köztünk jelenlévô Krisztussal. -- Gyümölcsözôen ünnepelhetjük az Ige liturgiáját akkor is, amikor gyermek- vagy ifjúsági csoportokkal foglalkozunk, vagyis olyanokkal, akik még nem értek meg talán arra, hogy az Eukarisztiát tudatosan és teljes részvétellel ünnepeljék. Az Ige liturgiája pontosan arra alkalmas, hogy bevezessük ôket a misztériumokba és Krisztus jelenlétébe. -- A rituáléban található különféle áldások, mint pl. házszentelés, személyek megáldása stb., mindig az Ige liturgiájának keretén belül történjék. Így tehát az Igeliturgiát sokféle alkalomra kiterjeszthetjük, és ezáltal jobban ránevelôdünk arra, hogy a Krisztussal való kegyelmi találkozást értékeljük és élvezzük.

Az Ige liturgiájának ôsi és kiváltságos formája a szent zsolozsma, amit az Egyház újabban nagyon is a figyelmünkbe ajánl. Illenék felújítanunk az ôskeresztényeknek és a keresztény századoknak ezt a drága kincsét nemcsak a papok és a szerzetesek számára, hanem a hívôk javára is. Ezt az imát szent officiumnak is nevezzük, mert itt fejezôdik ki a teremtés Isten-dicsôítése legszebben, ami mindnyájunknak elsôdleges feladata. Az Egyház imájának is hívjuk, mert benne az egész Egyház imádkozik, nemcsak egyesek. A szent órák imája ez, amely a napnak minden óráját hivatott megszentelni. A napnak minden órájában, reggel, napközben, este, sôt még éjjel is felzúg, felcseng a földkerekség valamelyik pontján az Istent dicsôítô zsolozsma, néha kórusok ajkáról, gyakran pedig csak fáradt, de szívbôl jövô ima formájában. Az Egyháznak az imája ez, századok lelkisége állította össze. Benne van az imának egész teológiája: Isten-dicséret, hálaadás, könyörgés. Ugyanakkor igazán liturgia is, amely kifejezi az Isten és ember közti dialógust: hallgatjuk az Isten igéjét a szentírási olvasmányban, és válaszolunk rá a himnuszokkal, zsoltárokkal, majd könyörgünk az egész Egyház, az egész emberi nem szükségleteiért. Tehát a zsolozsmát illenék mindig ünnepelnünk, mint minden liturgiát, és nemcsak csöndben, magunkban imádkoznunk. Ha csak lehet, végezzük közösen, még ha kettesben is. Próbáljuk meg néha énekelni, és talán nem lehetetlen olykor ünnepélyes formában is ünnepelni a hívekkel együtt. Sok család már magáévá tette a zsolozsma napi imádkozását és ünneplését a család keretén belül.

A zsolozsma (vagy breviárium) imádkozása ellen sokan kifogást emeltek nemrégen. Azt kifogásolták, hogy a zsolozsma megszabott, rendszerezett ima, márpedig az igazi imádság önként fakad fel szívünkbôl, nem lehet formákba szorítani. Igaz ugyan, hogy az önkéntes imának nagy jelentôsége van, ezt senki nem akarja elvitatni, erre valók a személyes imák szobánk csöndjében. De az Egyház nagy, évszázados bölcsessége rájött arra, hogy a mi emberi gyarlóságunk rászorul az ima fegyelmére és rendszeres végzésére. Nemcsak akkor kell imádkoznunk, amikor nekem úgy tetszik, hanem mindig, megszakítás nélkül, ,,sine intermissione'', dicsôítenem kell az Istent, mert erre vagyunk teremtve. Ez nem az én kényemtôl-kedvemtôl függ. Ezért hívjuk Officium-nak, szent kötelességnek. A papok és szerzetesek, de minden igazán hívô ember létszükséglete az imádság, és amikor mi gyöngeségünk folytán nem tudjuk, hogyan is imádkozzunk, akkor a Szentlélek tanít minket az Egyház zsolozsmáján keresztül imádkozni. Az utóbbi idôben sokféle kísérletezés volt a közös imákkal kapcsolatban, de a sok próbálgatás után rájöttünk arra, hogy egyik sem tudta fölülmúlni szépségben, gazdagságban az Egyház imáját, a zsolozsmát. Ez az imádságos könyv mindennap ott van a kezünk ügyében, és figyelmeztet minket arra, hogy az Istennel párbeszédbe kell elegyednünk. Lehetnek másfajta imáink és ájtatosságaink is, amelyek kitöltik lelki éhségünket, de ebben az imában az Egyházzal és az Egyházért imádkozunk. Vagyis elsôsorban nem a magam érdekében vagy a magam hasznára végzem, jóllehet nagyon is javamra válik, hanem csatlakozom a világegyház nagy kórusához. Nem magamért imádkozom, hanem inkább másokért, mások helyett, azokért, akiknek nem jut idô imára, vagy azokért, akik legjobban rászorulnak az imádság gyógyító erejére. -- Kifogásolták azt is, hogy az elôírt imaszöveg a zsolozsmában gyakran nem felel meg az én jelenlegi lelkiállapotomnak. Talán szomorú és levert vagyok, és ilyen állapotban nincs kedvem allelujás himnuszt zengedezni. Vagy nagyon jó kedvem van és ujjongani szeretnék, a zsolozsma viszont rászorít arra, hogy a bûnbánati, Miserere zsoltárt imádkozzam. De itt is ismét az Egyház bölcsessége jelenik meg. A zsolozsma megszabott szövegei kiragadnak engem az egyéni elszigeteltségembôl, és rádöbbentenek arra, hogy a lelki életemnek vannak világos és árnyas pillanatai. A szomorúságban és lelki sötétségben is van okunk Alleluját énekelni, és az örömteli pillanatokban is jó elismerni gyarlóságunkat. Tulajdonképpen kiegyensúlyozott lelkiséget tükröz a zsolozsma. Aztán azt is jó figyelembe vennünk, hogy jóllehet nekem most ujjongásra van kedvem, de a Miserere imádkozásával megszólaltatom azokat, akik a jelen pillanatban nagyon is rászorulnak a könyörgô imára. Vagy ha éppen lelki szárazság tölti el lelkemet, azért tudjam imádkozni az ujjongó Isten-dicséretet, mert sokaknak ajkára, akikért imádkozom, most éppen ez illik. Tehát tudatosítanunk kell, hogy ez az Egyház imája, nem az én imám, én csak kiváltságos, meghívott képviselôje vagyok a hívek nagy közösségének.

A zsolozsma azért is olyan fontos ima, sôt az ima iskolája, mert magában foglalja az egész kinyilatkoztatást és egész lelkiségünket. Ebbôl az iskolából kellene megtanulnunk imádkozni egyéni imáinkat is. A zsolozsma ugyanis felöleli a Szentírásnak minden könyvét, nemcsak egyiket vagy másikat, amelyik éppen nekünk tetszik, vagy amelyikhez különösen ragaszkodunk. Nem hagy ki részeket a Szentírásból, amelyek nekünk sokszor kellemetlenül hangzanak, mert megtérésre hívnak. A szentírási szövegek, ha rövidek is, ellátnak minket naponta többször is lelki táplálékkal. A csúcspont éppen ezek a szövegek. A válaszok legnagyobb része pedig a zsoltárokkal történik, melyeket a Szentlélek sugalmazott, hogy így válaszoljunk Isten szavára. Nem lehet eléggé hangsúlyoznunk, mennyire szükséges a zsolozsma helyes imádkozásához és ünnepléséhez a zsoltárok ismerete. Jó volna újra bevezetni a magyar nép tudatába azt a zsoltárkultúrát, amelyet ôseink oly szépen ápoltak. Ennek egyik elôfeltétele az, hogy a zsoltárokat imádkoznunk, elmélkednünk kell, mielôtt a liturgia keretében énekelnénk ôket. Az énekléshez pedig az lenne szükséges, hogy egyszerû, könnyen megtanulható dallamokat ismertessünk meg a hívekkel, és akkor már csak az kell, hogy a szöveg kezükben legyen, amelyen meg vannak jelölve a sorvégi hajlítások.

A zsoltárokat azonban elôször szívünkbe kell vésni, vagy jobban mondva engednünk kell, hogy a Szentlélek tüze a szívünkbe égesse ôket. Ha megfigyeljük, a zsoltárok egészen egyszerû, szívbôl jövô, érzelmekkel teli imádságok, tele képekkel és hasonlatokkal. Tehát nagyon alkalmasak arra, hogy elgondolkozzunk, vagy még inkább elszemlélôdjünk rajtuk. Így aztán lelki élményeink lehetnek minden zsoltárról, egyes szavak vagy sorok pedig mélyen belénk fognak vésôdni, úgyhogy amikor a zsolozsma imádkozása alkalmával mondjuk vagy halljuk ôket, akkor az egész elôzô lelki élmény fölújul a lelkünkben. A zsoltárokat persze tanulmányoznunk kell, ha szükséges, kommentárok segítségével, amelyekbôl megtudhatjuk, hogy ki és milyen körülmények között írta a szöveget. Próbáljuk aztán beleélni magunkat a szerzô lelki világába, és vele mondjuk a szavakat. Vagy emlékezzünk vissza a saját életünk különféle eseményeire, amikor pontosan ezek a szavak illettek volna ajkunkra. Vagy mondjuk a zsoltárt azoknak a nevében, azoknak az ajkával, akik ebben a pillanatban igazán szívbôl tudnák kiejteni vagy az alleluját vagy a Miserere síró szavait. Mert azt is megfigyelhettük, hogy a zsoltároknak majdnem fele dicsôítô ének, vagyis himnusz, amellyel örvendezve ismerjük el az Isten fönségét, egyedülvalóságát, szentségét és jóságát, és hálát adunk neki a jótétemények halmazáért, az életért, a teremtés szépségéért és mindenért, ami kezébôl származik. Másik fele pedig lamentáció, könyörgô ima a bûnös vagy beteg vagy szegény ajkáról, akinek senki másban nincsen reménysége, és ezért az Istentôl vár mindent. Tehát egész lelkiségünk alapvetô jellegzetessége megnyilvánul a zsoltárok egyszerû imáiban.

A zsolozsma könyörgései megint felidézik az egyetemes imádság feltételeit: mindenkiért imádkozunk az Atyához. Itt foglalhatjuk be mindazokat, akik imáinkat kérték, és akikkel Krisztusban egybe vagyunk kapcsolva. A Miatyánk szövege zárja le ezt az egyetemes imát, mint az Egyház családi imája. -- Tehát a zsolozsma nemcsak igen fontos tényezôje mindennapi imaéletünknek, hanem igazi liturgia is, melyet legalább olykor illenék ünnepélyesebben megülnünk.

Ne feledkezzünk el arról, hogy a szimbólumoknak jelentôs szerepük van az Ige liturgiájában is. Például maga a Szentírásnak könyve vagy a Lekcionále (olvasmányos könyv) is liturgikus szimbólum. Ezért legyen tényleg olyan, hogy közvetítse számunkra Krisztus jelenlétét. A keleti liturgiában az evangéliumos könyv drága gyöngyökkel és ikonokkal van díszítve, és ünnepélyes körmenetben hordozzák körül. A Szentírás könyvének külön helye van a liturgiában, vagy az oltáron, vagy a pulpituson fekszik. A könyv kezelése is már sokat mondhat: nem a hónunk alatt cipeljük, hanem felemelve hordjuk, mint valami nagyon értékes tárgyat. A Szentírás fölmutatása, megcsókolása, megtömjénezése, gyertyákkal való körülvétele, a pulpitus virágdísze mind arra irányul, hogy minket az Ige fontosságára és Krisztus jelenlétére figyelmeztessen. Testtartásunk is hozzájárul ahhoz, hogy a helyes miliôt kialakítsuk az Ige hallgatására. Amikor hallgatjuk az Isten szavát, akkor ülünk, kivéve az evangélium olvasásakor, mert ott Krisztusnak misztériumát azzal tiszteljük meg, hogy állva hallgatjuk. Sajnos eléggé elterjedt kisebb csoportokban az a rossz szokás, hogy az Ige liturgiája alatt, sôt még a szentmise alatt is mindvégig mindenki ülve marad, még az is, aki a Szentírást olvassa. Pedig az olvasó (lektor) a maga személyében Krisztust és az Egyházat képviseli, az Ô nevükben hirdeti az Igét, ezért illik, hogy fölálljon, állva olvasson, jelezve azt, hogy itt most valami fontos, felülrôl jövô közleményrôl van szó.

Az Ige hirdetésének és olvasásának megvan a maga sajátos tónusa. Nem monoton recitálás az, se nem színpadi elôadás, hanem egy szent szöveg hirdetése. Aki a Szentírást olvassa, akár pap, akár diakónus, vagy lektor, legyen tudatában annak, hogy mennyire megtisztelô a szolgálata. Úgy készüljön fel, hogy a hirdetett szöveg nemcsak jól hallható, de érthetô is legyen. Használja azokat a segédeszközöket (mikrofon stb.), amik a szöveget valóban elviszik mindenkihez. Említettük már, hogy az Igeliturgiában domborodjék ki a dialógus jelleg, tehát még külsô módon is próbáljuk kifejezni, hogy az Isten igéje fölülrôl, kiemelt helyrôl, a pulpitusról jön hozzánk, a válasz pedig, akár zsoltár, akár más ének formájában, a hívektôl, lentrôl, az Isten népétôl száll a magasba. Nem egészen helyes az, bár sokszor elkerülhetetlen, hogy ugyanarról a helyrôl, a pulpitusról hangozzék fel a válasz, ahonnan az Isten igéjét hirdetjük. Az sem teljesen helyes, hogy amikor három olvasmány van, mind a hármat ugyanaz a személy, esetleg maga a pap olvassa, beleértve még a zsoltár-választ is! Amennyire lehetséges, osszuk meg a szerepeket. Ha három olvasmány van, akkor legyen három olvasó, a harmadik mindig a pap vagy a diakónus. A zsoltárt pedig ismét valaki más olvassa vagy énekelje, lehetôleg a hívek bekapcsolásával. A hívek bekapcsolása az Isten és ember közti párbeszédbe igen fontos: érezniük kell, hogy az az ô ügyük, amiben külsô módon is részt vesznek, mert természetesen a belsô részvétel mindenkire kötelezô.

Nem hagyhatjuk szó nélkül a liturgikus énekek fontosságát sem. Tudjuk, mennyire lapos lehet a liturgia éneklés nélkül. Ismerjük a nehézségeket: sokan nem ismerik az énekeket, az emberek szégyenlôsek, nem akarnak énekelni, nehéz egy kórust összehozni stb. Mégis több gondot kellene fordítanunk arra, hogy énekeljük a liturgiát. Mi magyarok aránylag jobb helyzetben vagyunk, mint sok más nemzet. Nekünk évszázadokra visszamenô egyházi énekhagyományunk van, gyönyörû szövegekkel és dallamokkal, amelyek még mindig ott zsonganak sok magyar fülében és szívében. Tehát nem is olyan nehéz rávenni ôket arra, hogy énekkel fejezzék ki lelki élményüket az Isten felé, különösen ha néha megmagyarázzuk az énekek tartalmát. De mutassunk itt rá egy pontra, amelyben a magyarok nem eléggé képzettek, mégpedig a zsoltárok éneklésére. Érdemes volna ezt sokkal jobban szorgalmazni.

A hívôk imájáról is beszélnünk kell, mert ez is szerves része az Ige liturgiájának. A hívôk imáját egyetemes imának is nevezzük (oratio universalis), mert a célja egyetemes, mindent átfogó. Miután az Isten igéje összegyûjtött és közösséggé kovácsolt bennünket, mint egy nagy család imádkozunk az egész Egyház nevében az egész Egyházért, sôt az egész emberiségért. A könyörgéseknek négy kategóriája van: 1) -- az egyetemes Egyház szükségletei; 2) -- a világ problémái; 3) -- a szegények, elnyomottak és betegek ügye; 4) -- a helyi egyház mindennapi élete. Vigyázzunk, nehogy a helyi problémák és egyéni kérések legyenek túlsúlyban. Ezek a könyörgések nem arra valók, hogy valaki a fogfájása elmúlásáért imádkozzék, vagy pedig egy vizsga sikeréért. Az Egyház és a világ egyetemes érdekérôl legyen itt szó. Azt is jegyezzük meg, hogy ebben az imában könyörgünk, kérünk az Istentôl. Tehát itt nem dicsôítünk vagy hálát adunk, hanem szükségeinket tárjuk az Atya elé, mint gyermekei. A könyörgéseket jó minden alkalommal elôkészíteni, hogy az aktuális helyzetet tükrözzék vissza, s ehhez fölhasználhatjuk az egyházi és világi újságokat is. Talán maguk a hívek is vállalkoznának arra, hogy elôkészítsék egy-egy vasárnapra a hívôk imáját. Kisebb csoportokban az is lehetséges, hogy a hívek önkéntesen említsék meg azokat a szándékokat, amelyekre az Egyház imáját kérik. Ügyeljünk azonban arra, hogy ezt az egyetemes imát mindig a pap vezesse be, és ô is zárja le egy kollektával vagy általános jellegû imával. Ha a pap észreveszi, hogy az ilyen önkéntes könyörgések nem fedik a hívôk imájának egyetemes jellegét, akkor kötelessége azt kiegészíteni egyetemes szándékokkal.

A papi imádságról is szólnunk kell még (collecta, oratio). Ez általában a ,,Könyörögjünk!'' felszólítással kezdôdik. Vagyis imádkozásra szólítjuk fel a híveket, egyéni, magánimára hívjuk ôket, arra, hogy most mindenki vonuljon magába, és imádkozzék csendesen szíve mélyén az Istenhez. Erre a csendes magánimára idôt kell engednünk. Sajnos nem vagyunk ehhez még hozzászokva, mert miután kimondtuk a ,,könyörögjünk''-et, rögtön megyünk is tovább. Hagyjunk legalább 20-30 másodpercet a hívek csendes imájára és csak azután ,,kollektáljuk'', gyûjtsük egybe az egyéni imákat a papi imával. Ez a papi ima pedig záruljon a szentháromsági formulával, amelyben világosan kifejezésre jut, hogy minden imánk Krisztus által a Szentlélekkel egységben az Atyához irányul.

Az Igeliturgiában az is fontos, hogy bizonyos pontokon csendet tartsunk. Az egyik ilyen pont az elôbb említett imádság alkalmával van, amikor csendben imádkozunk. A másik fontos csend a szentírási szövegek hirdetése után legyen. Ha tényleg kegyelmi találkozást akarunk elôsegíteni, akkor minden olvasmány után tartsunk szünetet legalább fél percig. Igaz, elôször meg kell tanulnunk, hogyan is használjuk föl ezeket a csendes másodperceket, mert máskülönben csak üres semmittevés lesz belôle. A liturgikus csend itt arra való, hogy a hallott szöveget befogadjam, szívembe zárjam, engedjem hatni magamra, és próbáljam fölfogni, mit is akar adni nekem e szavak által az Isten, mi az a több élet, mi az a jó hír, amivel meg akar engem most örvendeztetni. Az ilyen csend után aztán a válasz tényleg szívbôl fog fakadni.

Végezetül még a homíliáról is említést kell tennünk. A 2. Vatikáni Zsinat szerint a homília szervesen hozzátartozik a liturgiához. Nemcsak a vasárnapi szentmisére van elôírva, hanem minden egyéb liturgikus cselekménynél is nagyon ajánlatos. Homílián a Zsinat azt érti, hogy a Szentírás értelmét kissé közelebb hozzuk a hívekhez, és az ô életükre alkalmazzuk.

Tulajdonképpen háromféle prédikációt lehet megkülönböztetnünk: az egyik a kérügma, a másik a katekézis, a harmadik pedig a homília. Egyik sem kifejezett értelemben vett szónoklat, amely bizonyos politikai, egyházi, történelmi, vagy akár hittani vagy erkölcsi témát tárgyalna. A szónoklatnak megvan a maga jelentôsége, de nem a liturgiában. Nézzük meg röviden, miben különbözik a prédikációnak ez a három formája egymástól. A kérügma Isten üzenetét egészen megdöbbentô módon akarja közvetíteni a nem-hívô hallgatóságnak, úgy, mint Szent Pál és a többi apostol tette, amikor nyilvános tereken hangos szóval hirdették, hogy a názáreti Jézus maga az Isten Fia, aki érettünk szenvedett, meghalt, de föltámadt, nekünk új életet hozva. Vagyis a húsvét titkát tárták föl elôttük. Ez a kérügma, amely arra irányul, hogy az embereket fölrázza, mintegy villámlásképpen beléjük hasítson, és megtérésre szólítsa fel ôket. Missziós prédikációnak is nevezhetnénk, mert az evangéliumot, a Jó Hírt hirdeti: azt, hogy az Isten szeret bennünket, és ezért küldte el hozzánk Fiát, hogy megváltson minket a sötétség hatalmából. Ô továbbra is közöttünk él, és képessé tesz minket arra, hogy legyôzzük a sötétséget és bûnt, és így az örökké tartó életre jussunk. Ez a jó hír, ez az evangélium, ez az üdvösség üzenete. Az Egyház küldetése abban áll, hogy ezt a kérügmát hirdesse és az egész világra kiterjessze. Tehát a kérügmatikus predikáció sajátos helye az élet bármely területe, ahol Krisztus fényére és üzenetére vágyó emberek élnek.

A prédikáció második formája a katekézis, vagyis tanítás. A tanításnak ez a jellegzetessége, hogy olyanokhoz szól, akik már megtértek, megkeresztelkedtek, akik már hisznek, az ilyenek hitbeli ismeretét akarja elmélyíteni rendszeres tanítás által. A katekézis szisztematikusan beosztja az anyagot napról napra, hétrôl hétre, évrôl évre, a dogmatika és az erkölcstan tételei szerint. Ennek a kateketikus prédikációnak sajátos helye az iskola, az osztályterem. Stílusa nyugodt, ésszerû, rendszeres, szemléltetô. A kérügmával szemben, amely szinte mennydörgéssel akar hatni az emberek szívére és meg akarja téríteni ôket, a katekézis az emberek értelméhez szól, hogy hitbeli tudásukat növelje és mélyítse.

A harmadik formája a prédikációnak a homília. A homília is a már megtért, keresztény életet élô emberekhez szól, akik napról napra, hétrôl hétre jönnek liturgiát ünnepelni azért, hogy abban Krisztus titokzatos jelenlétét megtapasztalják és élvezzék. Hallgatják az Isten szavát, és különbözô liturgikus módon válaszolnak rá. Így mélyülnek el a hit szent titkaiban, és megerôsödnek keresztény mivoltukban, ami aztán kihat mindennapi életükre is. A homília tehát pontosan ezeknek való, a szent misztériumokat ünneplô liturgikus közösségnek. A homília nem kérügma, amely meg akarna téríteni, mert hiszen hallgatói már megtértek és keresztény életet élnek; nem is katekézis, mert elsôsorban nem azt célozza, hogy hittant tanítson nekik, hanem azt akarja tudatosítani bennük, hogy Krisztus jelen van a Szentíráson és a szentségi cselekményeken keresztül, és ezáltal föléleszti bennük azt a boldogító tudatot, hogy az Ô Titokzatos Testét alkotják, Vele egységben vannak, a Szentháromság lakozik bennük: milyen nagyszerû is a keresztény élet!

A homíliát tulajdonképpen arra sem kellene használni, hogy erkölcsi oktatást vagy buzdítást adjunk. Sajnálatos módon a felvilágosodás óta prédikációink rendkívül moralizálókká váltak. Többnyire csak azt kerestük a szent szövegekben és arra törekedtünk a prédikációkban, hogyan tudnánk rávezetni az embereket a különbözô erények gyakorlására és a bûnök elkerülésére. Nem ez a homília elsôdleges célja, hanem Krisztus misztériumának élvezése, a beléje való elmélyülés, és megerôsödés keresztény azonosságunkban. A morális következtetés csak mindezek után következhet. Meg lehet tehát említeni, hogy milyen módon élhetjük meg keresztény mivoltunkat a mindennapi életben, de ez csak függvénye legyen a homíliának, ne pedig fô témája. Ez volt már Szent Pál módszere is, akinek majdnem minden levele ilyen liturgikus homíliának tekinthetô. Szent Pál mindig úgy kezdi nagy leveleit, hogy elôször egy súlyos dogmatikai tételt állít szemünk elé: Tudod-e, hogy Isten gyermeke vagy? Tudod-e, hogy Krisztus Testének tagja vagy? Tudod-e, hogy a Szentlélek temploma vagy? stb. És akkor megmagyarázza részletesen, hogy micsoda nagyszerû dolog ez! Azt akarja elérni ezzel, hogy mindenki örvendezzék és élvezze, hogy keresztény. Késôbb, levelei végén aztán rámutat néhány következtetésre: ha tényleg a Szentlélek temploma vagy, akkor vigyázz, nehogy megszentségtelenítsd azt! A homíliának ezt az elsôdleges célját nem könnyû mindig elérni, de nem is olyan nehéz, mint az elsô pillantásra tûnik. Igaz, föltételezi, hogy saját magunknak legyen Isten-élményünk, Krisztus-élményünk a szentírási szöveggel kapcsolatban. Elôször ugyanis sajátmagunknak kell megtapasztalnunk Krisztus jelenlétét az Isten igéjében. Ha ez megvan, akkor már könnyebben tovább tudom adni másoknak, hogy ôk is részesüljenek a szentírási szöveg és a homília által Isten kegyelmi ajándékában.

Tudom, hogy a gyakorlati lelkipásztori életben a homíliának ez az ideális megvalósítása sok nehézségbe ütközik. Lehetnek ugyanis híveink között félpogányok, aligkeresztények, és olyanok is, akik hûségesen élik keresztény életüket. Ez utóbbiak felé kellene a homíliát irányítanunk, míg a másik két csoportnak inkább kérügmára vagy katekézisre van szüksége. Ezért elkerülhetetlen, hogy olykor a prédikációt arra használjuk fel, hogy a hallgatóink szívére akarjunk hatni és megtérésre szólítsuk fel ôket, vagy pedig próbáljuk kateketikai módon tanítani ôket a hit elemeire. Mégis érdemes a homíliának elsôdleges célját szem elôtt tartani. Még amikor kateketikus beszédet tartok, akkor is legyen meg bennem a szándék, hogy én most Krisztust szeretném jelenvalóvá tenni számukra, mert ez a liturgia. Minden liturgikus cselekménynek, így a homíliának is az a célja, hogy ezt a misztérium-élményt, ezt a találkozást az Isten szava és a homília által elmélyítse, és keresztény azonosságukat ,,vastagítsa'' (Pázmány). Tehát ne moralizáljunk annyit, hanem inkább dogmatikus homíliákat tartsunk, olyan értelemben, hogy az isteni titkokat közelebb hozzuk, és így lehetôvé tegyük, hogy híveink bele tudják magukat élni azok nagyszerûségébe.


10. A kereszténnyé válás liturgiája

Az ember nem születik kereszténynek, hanem kereszténnyé válik. Ennek a kereszténnyé válásnak a folyamatáról akarunk most beszélni, ami az Egyház hagyománya szerint három szentségen keresztül történik. Fontos szem elôtt tartanunk, hogy amikor valaki keresztény lesz, ennek a három szentségnek révén válik teljesen kereszténnyé és az Egyháznak tagjává. Ez a három szentség: a keresztség, a bérmálás és az Eukarisztia. A három szorosan egybetartozik, már csak azért is, mert a kereszténnyé válást nem lehet pillanatnyi eseménynek tekinteni, hanem a hitben való érés folyamatát kell látnunk benne, amelyet a három szentség liturgiája jellemez.

A kereszténnyé válás folyamatának három szentsége fölvet bizonyos teológia problémákat. Az egyik probléma abból származik, hogy a legtöbb keresztény egyházban hagyományosan a gyermekkeresztelés a szokás, vagyis a gyermekeket kicsiny pólyás korukban keresztelik meg. Nálunk a nyugati katolikus egyházban a bérmálás csak késôbb következik, kb. 10-15 év múlva, közben viszont a gyermekek már fölvehetik a bûnbocsánat szentségét és az Eukarisztiához is járulhatnak. Egyes teológusok szerint ez nem felel meg a szentségek sorrendjének, amely szerint elôször jön a keresztség, azután a bérmálás, aztán az Eukarisztia és a többi szentségek.

A másik probléma az, hogy a keresztség, mint minden szentség, a hitnek a szentsége, tehát feltételezi a hitet. Hittel kell járulnunk minden szentséghez, tehát a keresztséghez is, bár minden szentség nemcsak föltételezi, hanem növeli és táplálja is hitünket. Sokan úgy tekintik a keresztséget, mint a hitélet kezdetét; a hit magját az Isten szívünkbe rejti, ott lassan megnô, és terebélyes fává fejlôdik. Mások viszont, például az anabaptisták, úgy vélekednek, hogy a keresztség a hitbeni növekedést koronázza meg; tehát csak akkor történjék meg, amikor az egyén személyes hitében már eléggé érettnek mutatkozik. A gyermekkeresztelés általános gyakorlatát a második világháború után protestáns részrôl is támadás érte. Karl Barth azt javasolta, hogy el kellene halasztani a gyermekek keresztelését, amíg felnôttek módján tudják majd saját maguk kérni a hitnek ezt a szentségét. Jelenleg egyik keresztény egyház sem hajlandó föladni a gyermekkeresztelés ôsi hagyományát.

Igen fontos teológiai kérdés továbbá az, hogy mi is a keresztség hatása. Elsôdleges hatásának azt kell tekintenünk, hogy a keresztséggel az egyén az Egyház tagjává lesz, mégpedig a szentségi karakter révén. Akár elnyeri valaki a szentségi kegyelmet, akár nem, ezzel a szentségi karakterrel mindörökre meg van jelölve, tehát újrakeresztelni nemcsak hogy nem kell, de nem is szabad. A szentségi karakterbôl, vagyis abból, hogy valaki az Egyház tagjává vált, az is következik, hogy részese lesz Krisztus Titokzatos Testének, és részesedik Krisztus papságában, beleértve mindazt, amirôl már elôbb szóltunk. A keresztségnek ez a közösségi, egyházi jellege mind megtalálható a keresztelési szertartás szövegeiben, de érdemes ezt kiemelni, mert messzemenô pasztorális következményei vannak!

Természetesen a keresztség megszentelô kegyelmet is ad. Ez a szentségi, megszentelô kegyelem végeredményben nem más, mint a Szentléleknek szívünkbe költözése és az Ô bennünk lakásának következménye. Ezt legjobban talán úgy lehet érthetôbbé tenni, ha rámutatunk arra, hogy mi is lesz a viszonyunk a Szentháromság három isteni személyével. A megszentelô kegyelem által a megkeresztelt az Atyának gyermeke lesz, elismeri az ,,Egy Istent'', a mindenható Atyát, akinek szeretô engedelmességgel tartozik, akinek át kell adnia önmagát, mert az Övé minden. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy le kell mondanunk önközpontúságunkról, és az Isten akaratát kell keresnünk, elfogadnunk és megtennünk. -- A megszentelô kegyelem továbbá beépít minket Krisztus Testébe, vagy ahogy Szt. Pál mondja: beleojt minket Krisztusba. Következésképpen a keresztségben elkötelezzük magunkat, hogy Krisztus életét fogjuk élni. ,,Nem én élek, hanem Krisztus él bennem'' -- mondja Szt. Pál. Vagyis Krisztus életéhez kell hasonulnunk, az Ô képmását kell magunkban kialakítanunk, úgy kell viselkednünk és úgy kell élnünk, mint Ô, az Ô szívének dobogását kell hallgatnunk. Szt Pál egészen sajátos szavakat használ, amikor megpróbálja leírni a Krisztussal való misztikus szimbiózist: Krisztussal élünk, halunk, támadunk fel, uralkodunk stb. De fôképpen Krisztus húsvéti misztériumába kapcsolódunk bele, olyannyira, hogy vállaljuk annak megélését életünk minden napján, de különösen a halál pillanatában. Erre vállalkozik a keresztény, amikor a keresztséget elfogadja. -- A megszentelô kegyelem természetesen a Szentlélek jelenlétét jelzi szívünkben. Hozzá úgy viszonyulunk, hogy tudatosítjuk jelenlétét mibennünk, engedjük, hogy irányítsa életünk folyását, hallgatunk sugallataira, lelki személyekké válunk, imádságos lelkületet alakítunk ki magunkban. De a Szentlélek ugyanakkor arra is indít minket, hogy tanúságot tegyünk kifelé is errôl az isteni ajándékról és életrôl.

Ne felejtsük el, hogy minden szentség egy bizonyos elkötelezettséget jelent. Maga az Isten is elkötelezi magát nekünk, de bennünk is meg kell lennie annak az elkötelezettségnek, hogy ettôl fogva mi az Atya gyermekeként, Krisztus Testének tagjaiként, a Szentlélek templomaként, az Egyház szerves részeként akarjuk leélni életünket. Ez az elkötelezés a keresztségi liturgiában történik, és egész életünkre kihat. Úgy is mondhatnánk: keresztény életünk nem más, mint a keresztség szentségének a mindennapi életben való megélése és gyakorlati megvalósítása.

Térjünk még vissza a keresztség egyházi jellegének a kidomborítására. A keresztség révén az egyén az Egyház tagja lesz. Így növekedik Krisztus Egyháza, amihez minden megkeresztelt hozzátartozik, akármelyik felekezet tagja is. Viszont meg kell itt jegyeznünk, hogy minden megkeresztelt konkrétan egy helyi egyházban keresztelkedik meg. Az egyetemes Egyház a helyi egyházaknak a közössége (koinoniája). A keresztség révén egy helyi keresztény közösségbe, egyházközségbe lépünk be. Olyan nincsen, hogy valaki ,,szabadonfutóként'' keresztelkedik meg, azzal a kikötéssel, hogy ô nem akar semelyik egyházhoz, egyházközséghez sem tartozni. A keresztség révén szükségszerûen belekapcsolódunk egy konkrét közösségbe. Ebbôl természetesen az következik, hogy a helyi közösségnek igen komolyan kell vennie az új tagok befogadását. Minden egyházközségnek missziós kötelessége, hogy új tagokat szerezzen, szeretettel befogadja ôket, és gondoskodjék arról, hogy átmenjenek a kereszténnyé válás fokozatain. Így fognak csak beépülni a helyi egyházba, és lesznek majd építô tagjai.

A megújított keresztségi szertartás nyomatékosan hangsúlyozza a közösség szerepét. Ugyanezt találjuk talán még fokozottabban a felnôttkeresztség szertartásában is, amely igyekszik visszaállítani az ôsegyház keresztelési folyamatát. Ezzel az Egyház azt is jelezni akarja, hogy a felnôttkeresztséget kell a keresztség prototípusának, ôspéldájának tekintenünk, még akkor is, ha az Egyház manapság túlnyomóan gyermekeket keresztel. Ez viszont arra figyelmeztet, hogy sokkal több gondot kell fordítanunk a kereszténnyé válás egész folyamatára, különösen a katekumenátusra, vagyis arra az elôkészületre, ami az egyénnek a hitben való növekedését segíti, amíg el nem érkezik a keresztség ünneplésének pillanatához. Ha tehát a felnôttkeresztelés az ôspélda, akkor ezt a gyermekkeresztelésnél is alkalmaznunk kell, jóllehet ott más szempontokat is figyelembe kell vennünk.

A felnôttkeresztségnek a folyamata több részbôl áll. Az elsô szakasz az evangelizáció ideje, amikor valaki érdeklôdni kezd a keresztény vallás iránt, rokonszenvezik vele, hallgatja az Isten igéjét, olvas róla, vagy társalgásba elegyedik keresztényekkel, és így lassan az isteni kegyelem hatása alatt eljut arra a pontra, hogy hinni akar, és meg akarja kezdeni hitjelölti képzését. Itt kezdôdik el a katekumenátus, ami az ôskeresztény Egyházban elég hosszú ideig, 2-3 évig is eltartott. Lényege abban áll, hogy a keresztény közösség segíti és támogatja az illetôt a keresztény élet megismerésében, nemcsak elméletileg, pl. hitoktatás révén, hanem sokkal inkább gyakorlatilag, példát adva, hogyan is kell egy kereszténynek viselkednie az élet különbözô helyzeteiben, hogyan kell tevékeny módon keresztény életet élni. Ez a katekumenátus valójában újoncidônek tekinthetô, mialatt a keresztény közösség vállalja a felelôsséget, hogy a katekument bevezeti a keresztény életstílusba. -- A katekumenátus utolsó szakasza általában nagyböjtre esik, és ezt a megvilágosítás, illumináció szakaszának hívjuk. A nagyböjti idô folyamán a hitújonc a szentírási olvasmányok, különösen a skrutíniumok szövege révén egyre jobban tudatosítja, hogy mit is vállal; megkapja a sajátosan keresztény szövegeket, mégpedig az Apostoli Hitvallást és a Miatyánkot, és így készül a keresztség szentségére, amelynek ünneplése húsvét éjszakáján történik. Ezen a szent éjszakán, a keresztény közösség körében, fölveszi a keresztség és bérmálás szentségét, és részt vesz elsô alkalommal az Eukarisztia szent cselekményében. Vagyis a felnôttkeresztség alkalmával mind a három szentség felvétele egyszerre történik. -- Még van egy további szakasza a felnôttkeresztségnek, mégpedig a misztagógiának a szakasza, ami az ôskeresztény szokás szerint Húsvét hetében ment végbe. Ezen a héten az újonnan megkereszteltek mindennap részt vettek a szentmisén és hallgatták a püspök misztagógiai katekéziseit amelyekben megvilágította nekik a misztériumokat. Érdekes megjegyezni, hogy a hitújonci elôkészítés alkalmával, a keresztség fölvétele elôtt nem volt szó a szentségekrôl. A katekumenátus ideje alatt az újoncokat bevezették a keresztény hagyományokba, megismertették velük a bibliai történeteket, az Isten mûködését a Ó- és Újszövetségben és a történelemben. Krisztus életének titkairól is hallottak, hogy ebben a családi hagyományban otthon legyenek, és így gondolatviláguk kereszténnyé váljék. Ugyanakkor megtanították ôket a keresztény erkölcsi magatartásra is egészen egyszerû módon: megmagyarázva a különbséget a világosság és a sötétség útja, a helyes és a helytelen magatartás között. Részt vettek az ige liturgiáján, az Egyház imájában és karitatív tevékenységében, de a szentségekrôl nem kaptak magyarázatot. A szentségeket úgy vették föl húsvét éjszakáján, hogy alig tudták azok lényegét és lefolyását. A szentségeket az ôskeresztény egyház titokként ôrizte a be nem avatottak elôtt, és így a hitújoncok is csak akkor kaptak róluk oktátást a misztagógia révén, miután már fölvették ôket. Miért volt ez így? Mert az ôsegyház azt tartotta, hogy a szentségeket, a misztériumokat, a szent titkokat senki meg nem képes érteni anélkül, hogy elôbb ne tapasztalta volna meg ôket. Vagyis csak a keresztség, bérmálás és Eukarisztia vétele után, amikor már részesültem ezekben a nagyszerû eseményekben, kezdek rádöbenni arra, hogy mik is ezek a szent titkok, amelyeknek részese lettem.

Az Egyház tehát a felnôttkeresztelés folyamatát tekinti a keresztség ôspéldájának. Jóllehet a mi környezetünkben ez manapság nem olyan gyakran fordul elô (kivéve a missziós területeket), de mivel valószínûleg egyre több ilyen esetünk lesz, érdemes lenne erre nagyobb gondot fordítani, és egyházközségeinkben megszervezni a katekumenátust. Lényege ennek pedig az, hogy a keresztény közösség vállalja a hitújoncok bevezetését a keresztény életbe, mert hiszen az újonc a hívô keresztények hitébe keresztelôdik bele.

A felnôttkeresztelés folyamatából tanulnunk kell, és alkalmaznunk kell a lényeges pontokat a nálunk gyakoribb gyermekkeresztelésre is, mert ott is kell, hogy meglegyen a kereszténnyé válás folyamata. Amint tudjuk, már az ôsegyházban megvolt az a szokás, hogy a keresztény szülôk elhozták gyermeküket keresztségre, hogy így az Egyház tagjaivá váljanak, és az Isten újjáteremtô kegyelmét elnyerjék. A gyermekkeresztelésnél is szükséges feltétel a hit, de itt a keresztény szülôknek és a keresztény közösségnek a hite az, amire a kisgyermek keresztsége támaszkodik. A szülôk és a közösség vállalja azt a kötelességet, hogy a kisgyermek szívébe rejtett mag, a hitnek az ajándéka, olyan környezetet fog találni, amelyben lassan kinôhet, és kibontakozhat személyes hitté is. Ezért kívánja meg az Egyház, hogy a gyermekek keresztelését megelôzze a szülôk oktatása, amelyben azok tudatosítják, mire is vállalkoznak, amikor gyermeküket meg akarják kereszteltetni.

Az Egyház hisz abban, hogy a keresztség alkalmával a megszentelô kegyelem eltörli az eredendô bûnt és minden személyes bûnt is (ami ugyan kisgyermekeknél még nincsen). A keresztségnek megvan az a hatása, hogy lemossa a bûnnek szennyét. Bizonyos szempontból a keresztségnek ezt a ,,negatív'' hatását jól kifejezi a vízzel való lemosás. De a keresztségnek van pozitív hatása is, amit szintén a keresztvíz szimbolizál, az az élô víz, amelyik Krisztus oldalából fakad, és meghozza nekünk az új életet. Tehát a keresztségnél beszélhetünk egy negatív és egy pozitív hatásról.

Az Egyház történetében azt találjuk, hogy a kereszténnyé válás szentsége különbözô okok folytán két részre választódott: a keresztség és a bérmálás szentségére. Teológiailag ezt úgy érthetjük meg, hogy a kereszténnyé válás egyetlen szentsége két fázisban történik. Az egyik fázis inkább a negatív hatást fejezi ki a vízzel való lemosással, vagyis a bûntôl való szabadulást; a másik pedig inkább a pozitív hatást jelzi a kézföltétel és az olajjal való megjelölés által, vagyis a Szentlélek eljövetelét és az új életet. Hangsúlyozzuk, hogy ,,inkább'', vagyis nem kizárólagosan, mert hiszen a keresztségben már szívünkbe költözik a Szentlélek. Talán úgy mondhatnánk, hogy a keresztség kifejezettebben arra irányítja a figyelmünket, hogy itt az egyén megszabadul bûneitôl és a sötétség hatalmából kiragadva a világosság országába jut; a bérmálásnál viszont sokkal ünnepélyesebben kifejezésre jut az új élet, a Szentlélek jelenléte a megkeresztelt szívében. Történeti okok is közrejátszottak a két szentség idôbeli szétválasztásában. Az elsô századokban, amikor a püspök keresztelt mindenkit, akkor mind a két szentséget egyszerre szolgáltatta ki. Késôbb, a nagyszámú keresztelendô miatt, legalábbis a nyugati egyházban, a papok is keresztelhettek, de nem bérmáltak, mert az Egyház úgy akarta, hogy valamikor a kereszténnyé válás folyamatában az újonnan megkeresztelt egyén találkozzék azzal, aki a keresztény közösséget képviseli, vagyis a püspökkel. Tehát vártak a bérmálással addig, míg a püspök körútján megérkezett és akkor befejezte, mintegy megkoronázta a kereszténnyé válás szentségi folyamatát a bérmálás szentségével.

Vizsgáljuk most meg a gyermekkeresztelés szertartásának különbözô részeit. A keresztelés liturgiája négy részbôl áll, ami abban is megmutatkozik, hogy ideális körülmények között a templomnak négy különbözô helyén kellene történnie.

1) -- Az elsô rész a keresztelendô gyermekek fogadása a templom elôterében vagy az ajtónál. Itt egészen közvetlen módon köszöntjük a szülôket és a családot, gratulálunk nekik a gyermekáldáshoz, megköszönve nekik az Egyház nevében, hogy elhozták gyermeküket megkeresztelni. Ebben a kezdeti párbeszédben megkérdezzük a gyermek nevét, és figyelmeztetjük a szülôket és keresztszülôket felelôsségükre a gyermek kereszténnyé nevelésében. Nagyon fontos liturgikus jel ez alkalommal a gyermek homlokának megjelölése a kereszt jelével, amivel Krisztus számára követeljük és lefoglaljuk ôt. A kereszttel való megjelölés ôsi keresztény szokás, konszignációnak nevezték. Szentírási alapja is van, mert ez az a jel, ami a Jelenések könyve szerint megmarad a mennyben is. A mi keresztségünk jele homlokunkra van írva! Ügyeljünk, hogy ez a megjelölés ünnepélyesen történjék, és fordítsunk gondot arra, hogy a pap után a szülôk, keresztszülôk és esetleg a többi hozzátartozók is írják a kereszt jelét a gyermek homlokára.

2) -- E rövid bevezetés után körmenetben vonulunk a második helyre, a keresztség második részének elvégzésére. Maga a körmenet (processzió) is már liturgikus jel: amikor bevonulunk Isten Egyházába, a gyermek belép a keresztény közösségbe, amit a templom jelképez. A második rész a szószék vagy pulpitus elôtt történik, ahol az Ige liturgiáját ünnepeljük. A szentírási szövegekbôl Isten szavát hallgatjuk, és aztán válaszolunk rá zsoltárral, vagy más énekkel, valamint a hívôk imájával. A homília ebben az esetben is azt szolgálja, hogy Krisztus titokzatos jelenlétét közelebb hozza számunkra, mert hiszen Krisztus maga az, aki a keresztség szentségét kiszolgáltatja, Ôvele találkozunk a keresztségben. Ugyanezen a helyen, tehát az Ige liturgiájával kapcsolatban történik az úgynevezett ,,kis egzorcizmus'': a katekumenek olajával való megkenés és kézföltétel által. Az ,,egzorcizmus'' ebben az esetben nem más, mint az Egyház hathatós könyörgése azért, hogy az Isten szabadítsa meg a keresztelendôt a sötétségtôl és a gonosztól, és adjon neki erôt a keresztény élet megélésére. A liturgia imája ezt mondja: ,,Mindenható Urunk, Te elküldötted egyszülött Fiadat, hogy a bûn rabságában sínylôdô embert Isten gyermekének szabadságával ajándékozd meg. Alázatosan könyörgünk hozzád ezekért a gyermekekért, akikrôl tudod, hogy megkísérti majd ôket a világ, küzdeni fognak az ördög cselvetései ellen. Fiad szenvedésének és föltámadásának erejével mentsd ki ôket az áteredô bûn hatalmából, vértezd fel Krisztus kegyelmével, szüntelenül oltalmazd életük útján''. A keresztség révén tehát a sötétség hatalmából a világosság országába kerül a gyermek. Mivel az egzorcizmus jele általában a kézföltétel, ezért jó volna ezt emelni azzal, hogy az ima után csöndben, de kifejezett gesztussal végezzük, és csak azután következzék a keresztelendônek olajjal való megkenése, ami szintén a Szentlélek erejét jelképezi. Az is emelné a szertartás ünnepélyességét, ha a körmenetek alkalmával énekelve mennénk az egyik helyrôl a másikra. Egyes plébániákon, ahol havonta egyszer, többnyire vasárnap délután van keresztelési szertartás, az egész egyházközség meg van híva, és a templom általában megtelik hívekkel. Ilyen ünnepélyes keresztelôk alkalmával a gyermekkórus körmenetben vonul a pappal, ministránsokkal és a keresztelendôk családjával az egyik helyrôl a másikra. Amint említettük, az Egyház azt kívánja a keresztelési szertartás megújításával, hogy az egész közösség bekapcsolódjék az ünneplésbe. Ez komoly lelkiismeretvizsgálatra hívja föl figyelmünket: szabad-e nekünk egyáltalán új tagokat befogadnunk a keresztséggel, hogyha nincsen élô keresztény közösségünk? Elôször arra kellene ügyelnünk, hogy valódi keresztény közösséget teremtsünk azokból, akik már az Egyház tagjai, és azután fogadjuk be az újakat, mert máskülönben hova fogadjuk be ôket? Nem célszerû arra hivatkoznunk, amit sokszor eltúloztunk talán a múltban, hogy a keresztségnek ,,ex opere operato'' eredménye van, és ha a keresztvizet ráöntjük valakire, akkor az automatikusan keresztény lesz. Tudatosítanunk kell, hogy a keresztség az egyházközségen belül fejti ki hatását, mert csak így bontakozik ki az Isten kegyelmének, a hitnek a magja a gyermek szívében. Ezért van jelenleg elôírva, hogy nem szabad megkeresztelnünk azt a gyermeket, akinek szülei nem akarják vagy nem tudják biztosítani keresztény nevelését. Jóllehet az Egyház szorgalmazza a gyermekek megkeresztelését rövidesen születésük után, de ha a szülôk vagy a gyermek tágabb családi környezete nem tudja biztosítani a hit növekedését a gyermekben, tanácsos inkább elhalasztani a keresztséget. De tartsunk továbbra is kapcsolatot a családdal, és próbáljuk pasztorális okossággal rávenni ôket, hogy teremtsenek keresztény légkört otthonukban, ahol a gyermek hitének növekedése biztosítva van.

3) -- A gyermekkeresztelés harmadik része a keresztkútnál történik. Némelyik templomban ez megkülönböztetett helyet foglal el, sok esetben folyóvízzel is el van látva, sôt az volna az ideális, ha olyan keresztkutunk lenne, amelyben bemerítéssel is lehetne keresztelni. A keresztkút szimbolizmusa fontos, mert itt születünk újjá. Ezért ügyeljünk arra, hogy vonzó legyen, és emlékeztessen minket a keresztség ünnepélyes pillanatára s annak szent titkára. Legyen ott a keresztkút mellett a húsvéti gyertya, amely a föltámadt Krisztust jelképezi. A keresztségi elôkészítés és a keresztség szentségének ünneplése folyamán arra kell törekednünk, hogy az egész közösségben fölébresszük a keresztény hivatás nagyszerûségét és a keresztség alapvetô fontosságát. Legalább egyszer egy évben emlékezzünk erre, amikor húsvét éjszakáján megújítjuk keresztségi fogadalmunkat, amire a nagyböjt készít elô minket. De év közben is, amikor részt veszünk egy keresztelési szertartáson, tudatosítanunk kellene saját keresztségünket, újra átélnünk, mi is történt velünk, amikor minket érintett az életadó víz és Lélek.

A keresztkútnál történik elôször a keresztvíz megáldása, kivéve a húsvéti idôben, amikor csupán hálaadó imát mondunk a húsvétkor megáldott víz fölött. Az ünnepélyes keresztvíz-áldás megint csak húsvét éjszakáján történik, és erre jó rámutatnunk, mert minden keresztség szoros kapcsolatban van a húsvét titkával, hiszen onnan származik megváltó ereje. Amikor a pap a vizet megáldja, kezével érinti a vizet. Ez itt szintén epiklézis kézföltétellel, egy epikletikus ima kíséretében: ,,Add Urunk, hogy Fiad által szálljon le erre a vízre a Szentlélek ereje.'' Pünkösdi pillanat ez: a Szentlélek száll a vízre, hogy a vízen keresztül a megszentelô kegyelemben részesítse a megkereszteltet. -- A keresztvíz megáldása után következik a Sátánnak való ellentmondás és a hitvallás. A kettô együtt az Ószövetség szövetségi rítusán alapszik, amellyel Mózes és utódai, Izrael népe megújították szövetségüket Istennel. A keresztségben is errôl az Istennel való szövetségrôl van szó. A szövetség megkötése negatív és pozitív módon történik. Egyrészt ellene mondunk a Sátánnak, másrészt odaígérjük, odaadjuk, elkötelezzük magunkat hitvallásunk által az Atyának, a Fiúnak, és a Szentléleknek. Az ôskeresztény egyházban ezt még mozdulatokkal is kifejezték; elôször nyugat felé fordították a megkeresztelendôket, mert a nyugat a sötétség jelképe volt, és úgy mondottak ellene a Sátánnak és minden pompájának, sôt még köpniük is kellett annak jeléül, hogy elvetik a Gonoszt. Utána nyugatról keletre fordultak, mert kelet a fénynek a jelképe. (Ex Oriente lux.) Maga a megfordulás (konverzió, metanoia) is jelzi már, hogy itt most valaki eltér a sötétség útjáról a világosság felé, Krisztus fényessége felé. Tulajdonképpen ez a szövetségi rítus volt az ôsegyházban a keresztség szentségi szövege is. A jelenleg használt rövid formula (,,Én téged megkeresztellek az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében'') csak a 6-7. században jött szokásba Nyugaton. Elôzôleg általában háromszoros alámerítéssel kereszteltek, és minden egyes bemerítésnél föltették a kérdést: Hiszel-e az Atyában..., a Fiúban..., a Szentlélekben..., mire a megkeresztelendô válaszolt: Hiszek. Amikor bevezették a rövid formulát, akkor ez a hármas elkötelezés és hitvallás a tulajdonképpeni keresztség elé került, ahol jelenleg is van.

Itt van tehát az ünnepélyes pillanat, amikor a megkeresztelendô Krisztus Testébe ojtódik. Ezt illene örömkiáltással megjelölni, ha erre mód van. Egyes helyeken ilyenkor a kórus akklamációt énekel: Christus vincit... vagy más rövid szöveget. Néhány angol vidéken a gyerekek önkéntesen elkezdték a szokásos születésnapi köszöntôt énekelni: Happy birthday to you..., mert hiszen valóban születésnapról van szó.

A keresztséget követô szertartások között az elsô a szent krizmával való megkenés. Az illatos olaj a Szentlélek jelképe, aki Krisztust Messiássá kente föl, ezért a megkeresztelt személy is így krisztusivá, fölkentté lesz, fölkenve arra a krisztusi hivatásra, amely papi, prófétai és királyi tevékenységben nyilvánul meg. -- Ezután következik a fehér ruhába való öltöztetés, amely a keresztény méltóságot jelenti, mivel a megkeresztelt magára ölti Krisztust. Az égô gyertya átadása pedig a hit és a kegyelem fényét jelzi, hogy a megkeresztelt a világosság gyermekeként járja végig élete útját. Ügyeljünk arra, hogy az egész szertartás alatt a gyermeket az édesanya tartsa, ne pedig a keresztanya. A keresztanya feladata az, hogy elôkészítse a fehér ruhát, és bele öltöztesse, amikor az ideje elérkezik. A gyermek édesapja viszont az égô gyertyát tartsa, amit a húsvéti gyertyáról kell meggyújtani. Ezzel be is fejezôdik a keresztkútnál végzett szertartási rész. Innen indulunk megint körmenetben a fôoltár elé.

4) -- A szertartás negyedik része tehát a fôoltár elôtt történik, jelezve azt, hogy a megkeresztelt gyermeknek a kereszténnyé válás folyamatán keresztül el kell jutnia az oltárhoz, az Eukarisztia ünnepléséhez. Az oltár elôtt közösen elimádkozzuk a keresztények családi imáját, a Miatyánkot, majd a pap fölhívja a szülôk figyelmét arra, hogy a keresztség csupán kezdete gyermekük kereszténnyé válásának. A gyermeket el kell vezetniök elôször a bérmálás szentségéhez, majd az Eukarisztiához. Végül a pap hármas áldást ad, megáldja elôször az édesanyát, azután az édesapát, majd az összes jelenlévô híveket, és így bocsátja el ôket.

Jegyezzük meg, hogy jóllehet a kereszténnyé válás szentségeinek sorrendje: keresztség -- bérmálás -- Eukarisztia, az Egyház bevett szokása az, hogy a kisgyermekeket 7 éves koruk táján szentáldozáshoz engedi, pedig még nincsenek megbérmálva. Ebben nincsen semmiféle ellentmondás. Bizonyos elôkészület után, amikor a gyermek már különbséget tud tenni az egyszerû kenyér és az Eukarisztia között (pl. így: az Úr Jézus tér szívembe a Szentostya színe alatt), részesülhet ebben a mennyei eledelben, amely a keresztényeknek már az elsô századokban mindennapi kenyere volt. De az eukarisztikus titok eseményének ünneplésére, az abba való tevékeny belekapcsolódásra a gyermek csak akkor lesz képes, amikor már saját eszével fel tudja fogni, mit is jelent kereszténynek lenni, mit is jelent magamat Krisztus áldozatával egyesítve az Atyának fölajánlani és odaadni. Amikor a kateketikai képzés során erre a pontra jut (nehéz általánosságban megállapítani, milyen korban történik ez meg), akkor lenne itt az idô a bérmálkozásra és az eukarisztikus eseményben való tevékeny részvételre.

Láttuk, hogy a megújított keresztségi szertartás menynyire hangsúlyozza a helyi egyházközség, a keresztény közösség szerepét az új tagok befogadásánál. A keresztény közösségnek illenék továbbá gondot fordítania azokra az ún. félkeresztényekre, akiket csak éppen megkereszteltek, de különbözô okok miatt alig vagy egyáltalán nem élték keresztény hitüket, most azonban ismét hajlandók belekapcsolódni a tevékeny hitéletbe. Ezeknek jó lenne megszervezni egy bizonyos ,,katekumenátust'', vagyis felnôtthitoktatást sorozatos elôadások formájában, de azokkal a hívekkel együtt, akik komolyan élik keresztény hitüket. Így nemcsak elméleti oktatást kapnának, hanem fokozatosan belekapcsolódnának a közösség ima-, liturgikus, szociális és apostoli életébe. -- Tulajdonképpen a kisgyermekkorban megkereszteltek számára is létezik ,,katekumenátus'', csakhogy ezt inkább katekézisnek nevezzük, mert a keresztség után történik, és arra szolgál, hogy kifejlesszük bennük a hit magvát, bevezessük ôket a keresztény életbe, nemcsak hitoktatás által, hanem a liturgiával, imaélettel, közösségi kapcsolatokkal, a keresztény szeretet és élet gyakorlása révén.


11. A bûnbocsánat és kiengesztelôdés liturgiája

A szertartáskönyvek revíziója talán a bûnbocsánat liturgiájánál mutat fel nagyobb módosítást, mert itt nemcsak a külsô formák megváltoztatását találjuk, hanem az Egyház elvárja tôlünk, hogy a szentséghez vall hozzáállásunkat is megváltoztassuk. Már maga a név is, amellyel az Egyház ezt a szentséget manapság illeti, jelzi, hogy itt nemcsak penitenciáról van szó, hanem kiengesztelôdésrôl rekonciliációról. Ezt a szentséget a történelem folyamán különbözô néven nevezték: penitenciatartás, bûnbánat szentsége, gyónás szentsége, bûnbocsánat szentsége, a kiengesztelôdés szentsége. Jelenleg az Egyház a kiengesztelôdést akarja hangsúlyozni, jóllehet valószínû, hogy a magyar nyelvben ez nem fog könnyen meghonosodni. Lényeges azonban megjegyezni, hogy kiengesztelôdés többet jelent, mint bûneink megbocsátását és eltörlését. Kiengesztelôdés valami pozitívumot jelent, az Istennel való egység és közösség helyreállítását és elmélyítését.

Egy másik terminológiai változásra is felfigyelhetünk. Általában azt a kifejezést használtuk ezzel a szentséggel kapcsolatban, hogy ,,megyek gyónni'', vagy ,,megyek gyóntatni'', jóllehet a gyónás csak egy része a szentségi folyamatnak. Ezért inkább úgy kellene mondanunk, hogy megyek a kiengesztelôdés szentségét ünnepelni. Mert hiszen ünneplésrôl van szó itt is. Minden liturgia ünnep, még a temetési, bûnbánati liturgia is. Ünnepelni pedig annyit jelent, mint örömmel részt venni abban a közösségi cselekményben, ahol az Isten jóságát és irgalmát akarjuk megtapasztalni, Vele akarunk találkozni, Vele akarunk dialógusba bocsátkozni. Az ilyen hozzáállás kissé más, mint az a fölfogás, ami a második ezredévben uralkodott köztünk, s ami a bûnbocsánat szentségében szomorú temetôjárást látott, ahol lógó orral verjük a mellünket, és keserves lelkiismeretvizsgálat után valahogy kinyögjük bûneinket, mire megkapjuk a feloldozást.

Vessünk most egy pillantást madártávlatból a bûnbocsánat szentségének történetére, mert abból sok minden érthetôvé válhat. Elôször is jegyezzük meg, hogy mint minden szentségnél, a bûnbocsánat szentségénél is egy folyamatról van szó. A szentségi liturgiában nemcsak pillanatnyi eseményt kell látnunk, hanem hosszabb ideig tartó folyamatot. Az elsô századokban ez a folyamat évekig is eltarthatott. Az ôsi liturgikus források szerint ha valaki súlyos bûnt követett el, de Isten kegyelmétôl indítva megbánta bûnét és vissza akart térni a jó Istenhez, akkor elôször el kellett mennie a püspökhöz vagy paphoz, elmondani neki, hogy mi rosszat is cselekedett, amivel az Istent és a közösséget megbántotta. A püspök jóindulattal fogadta a bûnöst, s miután meggyôzôdött a megtérô ôszinte szándékáról, utasította, hogy a megtérés ôszinteségének bizonyságául tartson penitenciát egy bizonyos idôn keresztül. A penitenciatartás ideje egyes esetekben bizony 10-20 évig is elhúzódhatott; ezalatt a penitensnek böjtölnie kellett, darócruhát kellett viselnie, és sokat kellett imádkoznia. A penitenciatartás tartama alatt nem járulhatott a szentáldozáshoz, de az Ige liturgiáján résztvehetett. Bizonyos értelemben ,,üdvösséges kiközösítés'' volt ez; a bûnös ki volt közösítve, mégpedig azért, hogy a közösségbôl való kizárás helytelen viselkedésének tudatára ébressze, és felkeltse benne a vágyat az Egyház eukarisztikus közössége után. Amikor letelt a penitenciatartás ideje, akkor a püspök az egész egyházközség jelenlétében, többnyire Nagycsütörtökön, a bûnbánókat ismét befogadta az eukarisztikus közösségbe kézfeltétel és könyörgô imádság által. Mindnyájan örömmel ölelték keblükre a megtérôket, mert a tékozló fiú, aki elveszett, most ismét hazatért, és újból résztvehetett az Eukarisztia ünneplésében. Ez volt az elsô évezred gyakorlata, eléggé súlyos bûnbánati fegyelemmel, amit még az is növelt, hogy egy életben csak egyszer volt lehetséges a bûnbocsánat szentségét elnyerni.

A bûnbocsánatnak a folyamata, amint láttuk, négy elemet foglalt magában. Az elsô eleme ennek a folyamatnak az, amikor a bûnös Isten kegyelmétôl érintve szívében megtér; a második elem, amikor megvallja bûnét az Egyháznak a püspök elôtt; a harmadik, amikor elvégzi a bûneiért kiszabott penitenciát, elfogadva ezt az üdvösséges kiközösítést; a negyedik az egész kiengesztelôdési folyamat liturgikus megünneplése a kézföltétellel és a feloldozás imájával.

A szentségi folyamatnak ez a menete némiképpen megváltozott az egyéni gyónás bevezetésével, ami a 7. században Írországban kezdôdött el, és onnan lassan terjedt át a kontinensre, míg kb. az ezredforduló táján általánossá vált. Mit jelentett az a változás? Elsôsorban azt, hogy a hívek most már nemcsak egyszer egy életben, hanem többször is meggyónhattak. Azután nemcsak akkor járultak a szentséghez, amikor súlyos bûnt követtek el, hanem elnyerhették a szentségi feloldozást bocsánatos bûneikre is. A kiszabott penitencia is némiképpen módosult és csökkent. A legfeltûnôbb változás azonban abban állt, hogy a szívbeli bánat és gyónás után közvetlenül meg lehetett kapni a feloldozást, és utána kellett csak a penitenciát elvégezni. Ez a második évezred penitenciális gyakorlata, ami jelenleg is a bevett szokás.

Most, amikor a harmadik évezred küszöbén állunk, a bûnbocsánat megújított szertartása újabb strukturális változást ajánl. A bûnbánati folyamatnak kétségkívül az elsô és mindenképpen legfontosabb eleme maga a megtérés, bûnbánat (metanoia, konverzió), az Istennel való kiengesztelôdés szívünk mélyén. Lehetséges azonban, hogy szívbeli bûnbánat után valaki közvetlenül megkapja a feloldozást. Az új szertartáskönyv ezt lehetségesnek tartja, amikor bizonyos körülmények között megengedi az ún. ,,általános feloldozást'', mint a szentségnek egy lehetséges formáját. Vagyis egyéni gyónás nélkül, egy közös bûnbánati liturgia keretében, közös általános bûnvallomás után, általános feloldozásban részesülhet a bûnbánó. Még az is feloldozást nyerhet ilyen alkalommal, akinek súlyos bûnei vannak, de neki késôbb egyéni gyónásban is meg kell vallani bûneit, és el kell végeznie a kiszabott penitenciát.

Figyeljük csak meg, mi történt itt. A négy lényeges elem között a feloldozás az elsô évezredben a negyedik helyen állt, a második évezredben a harmadik helyre került, és úgy látszik, hogy a harmadik évezredben képes lesz a második helyet is elfoglalni. Tehát nincsen semmi megrendítô ebben a változásban, mert ez már egyszer megtörtént az Egyházban. Az Egyháznak természetes hatalma van, hogy a hívek szükségletei szerint a szentség struktúráját és fegyelmét módosítsa, csak a lényeghez nem nyúlhat hozzá.

Azt is észrevehettük ebbôl a kis történeti áttekintésbôl, hogy a négy elem közül minden korban azt az elemet hangsúlyozta a köztudat, amelyik közvetlenül a liturgikus feloldozás elôtt állott. Az elsô évezredben, amikor a feloldozás az utolsó helyen volt a sorrendben, közvetlen elôtte volt a penitenciatartás, tehát erre esett a legnagyobb hangsúly. Hosszú ideig kellett penitenciát végezni, amíg valaki feloldozást kapott. A teológiai fejtegetések is arra szorítkoztak abban a korban, hogy bebizonyítsák, igazolják és részletesen kifejtsék, milyen penitenciát is kell végezni az egyes bûnökért. A második évezred folyamán ugyanígy történt. Amikor a feloldozás sorrendben a harmadik helyre került, a közvetlen elôtte lévô elem a gyónás volt. Ezért a teológia a gyónás fontosságát kezdte hangsúlyozni. Magát a szentséget is úgy neveztük, hogy a gyónás szentsége, gyónni megyünk stb. A gyónás látszott a legfontosabbnak az egész folyamatban. Katekézisünk is többnyire azzal foglalkozott, hogy megtanítson teljes, részletes gyónásra, bûneink felsorolására szám és körülmények szerint. Ha igaz ez a következtetés, akkor jelenleg, egy újabb kor kezdetén, amikor az általános feloldozás esetében a feloldozás sorrendben a második helyre kerül, a fô hangsúlyt az elsô elemre kell helyeznünk, vagyis a megtérés, a bûnbánat aktusára, amellyel a bûnös ember ismét Istenhez fordul, és letér a bûn útjáról. Így tehát teológiánknak, katekézisünknek, pasztorális tevékenységünknek most arra kellene irányulnia, hogy a bûnbocsánati szentségi folyamat központjában maga a bûnbánat és megtérés álljon, vagyis az, hogy mit is jelent ,,megtérni'', hogyan kell ezt a belsô változást az Isten szavára hallgatva végbevinni, hogyan kell az Isten kegyelmével együttmûködve a Hozzá fordulást végrehajtani.

A bûnbocsánat szentségének történetébôl látjuk tehát, hogy a szentségi folyamatnak négy állandó eleme van. Akárhogy is változtatjuk az elemek sorrendjét, a négy elemnek mindig meg kell lennie benne. Ha csak egy is hiányzik, akkor már nem teljes a szentségi folyamat. Ha meg is kaphatjuk olykor az általános feloldozást közvetlenül a bûnbánat után, még szükséges a gyónás és az elégtétel, hogy a folyamat teljessé váljék.

Szóljunk még néhány szót a szentségi folyamatnak errôl a négy állandó elemérôl. Az elsô a bûnbánat. A katekizmus tanítása szerint a bûnbánat aktusával megbánjuk bûneinket, elfordulunk a bûntôl az Isten felé, fájdalommal ismerjük el, hogy a jó Istent megbántottuk, és erôsen föltesszük, hogy többé nem vétkezünk. Tehát lényegében Istenhez fordulás ez, kinyílás az Isten felé. Mert hiszen minden bûn gyökere, hogy én nem akarom az Istent elismerni, hanem saját magamat akarom az Istennel szemben riválisként fölállítani: ,,én jobban tudom, hogy mi jó nekem'', vagy ,,én azt akarom, hogy nekem szolgáljanak'', vagy ,,én nem akarom elfogadni az Isten akaratát'' stb. Ha ez a bûnnek a gyökere, akkor a megtérés viszont pontosan abban áll, hogy elismerem, hogy Ô az ,,egyetlen'' Isten, a mindenható, de ugyanakkor az én Atyám. A bûnbánattal ismét kinyílok feléje, elkezdem ôt áldani, szeretni, magamat az Ô akaratának alávetni. Ezt a megtérést sokféle szempontból lehetne elemezni, teológiailag, pszichológiailag, szociológiai szempontból is. Most csak három mozzanatra szeretnék rámutatni, mert fontos, hogy ezek a bûnbánat aktusának a részei legyenek.

Az egyik mozzanat a múltra vonatkozik. Sokszor megtörténik, hogy megbánom bûneimet, de nem tudom ,,megbocsátani az Istennek'', hogy ez megtörtént velem, hogy bûnbe estem, hogy vétkeztem. Haragszom tehát Rá azért, mert megengedte, hogy velem ilyesmi történjék. Ezért amikor ôszinte bánatról van szó, akkor ezt is bele kell foglalnom a bûnbánat aktusába: úgyszólván ,,meg kell bocsátanom az Istennek'', hogy engedte megtörténni a félrelépésemet, vagyis el kell fogadnom a múltamat, akkor is, ha az kacskaringós utakon vezetett át, mert hiszem, hogy a jó Isten abból is jót tud kihozni. Az Istent szeretôknek minden javukra válik! Tehát múltunk sebeire gyógyírt kell tennünk a bûnbánat alkalmával.

A jelenre vonatkozólag azt kell tudatosítanom, hogy bûneim megbánása után a jó Isten az Ô végtelen irgalmának titokzatossága szerint most még jobban szeret -- ha szabad ilyen módon kifejezni --, mint azelôtt. Hinnem kell az Isten irgalmában, amely olyan csodálatos és titokzatos, hogy kedvesebbé tesz engem az Ô számára a bûnbánat után, mint voltam a bûn elkövetése elôtt. Az emberi igazságosság szintjén ez nehezen fogható fel, de itt hittitokról van szó, Isten irgalmának titkáról, aki a bûnbôl is jót tud kihozni, és akinél a megváltás kegyelme sokkal erôsebb és szebb, mint a teremtés ajándéka. Nem úgy áll tehát a dolog, hogy a bûnbocsánat után mindent elölrôl kell kezdenem. Még csak nem is úgy van, hogy ott kell kezdenem, ahol abbahagytam, mielôtt vétkeztem. Az Isten irgalma oly végtelen nagy és túláradó, hogy a bûnbeesés és megtérés után, miután újból kifejeztem Isten iránti szeretetemet, magasabbra emel engem az Úr, mint voltam. Ezt megérteni nem lehet, ezt csak szent titokként lehet hittel elfogadnunk.

A jövôvel kapcsolatban is tartalmaz valamit a bûnbánati aktus, mégpedig azt, hogy el kell fogadnom bûnös voltomat a jövôre nézve, vagyis annak a lehetôségét, hogy ismét fogok bûnt elkövetni. A pasztorális gyakorlatból tudjuk, hogy különösen a fiataloknál jelent ez problémát, mert nem akarnak képmutatók lenni, és mivel nem tudják föltétlenül megígérni, hogy nem fognak többé vétkezni, inkább nem járulnak a szentséghez. Tudjuk azonban, hogy az Egyház sohasem várta el azt, hogy valaki a gyóntatószékbôl egyenesen az oltárra lépjen és szentté avassák, mert tulajdonképpen errôl volna szó, ha elvárjuk, hogy gyónás után az illetô soha többé nem követ el bûnt. Az Egyház csupán azt kívánja meg, hogy abban a pillanatban, amikor Isten iránti szeretetünket a bûnbánattal kifejezzük, ne azt mondjuk: ,,szeretlek ugyan, de majd megint félre fogok lépni és meg foglak bántani''. Az ilyen szeretet nem lehet igazi bánat. De az igazi bûnbánat nem zárja ki azt a tapasztalatból nyert meglátást, hogy valószínûleg megint hibázni fogok, bármennyire szeretném is elkerülni, mert hiszen a szentek is napjában többször hibáznak. Jól tudjuk saját tapasztalatunkból, hogy mi bizony bûnös, bukdácsoló emberek vagyunk az élet zarándokútján. Éppen ezért a bûnbánat aktusában benne kell hogy legyen annak az elfogadása, hogy a jövôben is vétkezhetem, de ha ez megtörténik, akkor rögtön tudom, mit kell tennem: fölkelni és az irgalmas, keresztre feszített Jézushoz sietni, hogy bocsásson meg nekem, és öleljen ismét magához. Nem az a legnagyobb tragédia, ha elbukunk, hanem ha a földön maradunk!

A bûnbocsánat folyamatának második állandó eleme a gyónás, amelynek egyik célja, hogy megtérésünknek komolyságát kinyilvánítsa. Bûneink megvallása kifejezi komoly gyógyulási szándékunkat. Nem elég tehát általánosságban beszélni, hanem konkrét módon rá kell mutatnunk arra, mi fáj, hol fáj, hol kaptam sebeket. Hiába megyünk az orvoshoz, ha csak úgy általánosságban mondjuk neki, hogy ,,beteg vagyok, gyógyíts meg''. Az orvosnak elsô kérdése az lesz, hogy hol vagy beteg, a fejed fáj-e vagy a lábad? Kétségtelenül manapság bizonyos pszichológiai problémák merülhetnek fel a részletes és teljes (integrális) gyónással kapcsolatban, különösen a fiataloknál. De annyit el lehet és el is kell várni a bûnbánótól, hogy megmondja, milyen területen van neki nehézsége, általában mivel bántja meg az Istent. A gyónás teljességének (integritásának) olyan értéke van, amit nem szabad elhanyagolnunk vagy föladnunk. Viszont azt sem szabad tennünk, hogy az integritás túlzó szorgalmazásával megöljük a bûnbánó jószándékát és bûnbánó lelkületét. Az integritást pasztorális okossággal kell alkalmazni, oly mértékben, amennyiben segít (és sok esetben segít); ilyenkor kérdésekkel föl lehet fedezni a betegségnek nemcsak tüneteit, hanem okait is. De ne akarjuk a gyónót halálra szeretni, állandóan piszkálva ôt az integritás nevében. Ebben a pontban nagy szerepe van a pasztorális okosságnak. Jegyezzük meg azonban, hogy az Egyháznak kötelessége gondot viselni azokra, akik súlyos bûnnel taszították el magukat az Isten országától. Kötelessége melléjük állni és segíteni ôket, hogy meggyógyuljanak, hogy visszatérjenek tévutukról. Pasztorális hanyagság volna az, hogyha egyáltalán nem törôdnénk az integritással. Ennek dogmatikai alapja az, hogy az Egyház Krisztustól küldetést kapott az Isten Országának védelmezésére és arra, hogy a bûnösöket az Isten Országának útján irányítsa.

A bûnbocsánat folyamatának harmadik eleme az elégtétel vagy penitenciatartás. Az új szertartáskönyv szerint ez nemcsak büntetés és jóvátétel (reparáció), hanem sokkal inkább gyógyulási eszköz, terápia, orvosságokkal való kezelés, hogy a beteg mielôbb meggyógyuljon, a bûnös a helytelen útról letérjen, és ismét megtanuljon járni a helyes úton.

Végül néhány szót a feloldozásról (abszolúció). Már említettük, hogy ez a legkifejezettebb liturgikus eleme az egész szentségi folyamatnak, ezért a lehetôségek szerint illenék szentségi és liturgikus jelekkel körülvennünk, amint a szertartáskönyv is ajánlja. A feloldozásnál ismét megtaláljuk a kézföltételt, amellyel a Szentlélek lehívását és közlését jelöljük. Az Egyház liturgiája szerint maga a Szentlélek bûneink bocsánata, vagyis a szentség kiûzi szívünkbôl a gonoszág lelkét és a Szentlélek tér oda ismét vissza. Ez is pünkösdi jelenség! A feloldozás szövege világosan idézi és megjeleníti a húsvéti misztériumot. A bûnbánó Krisztus kereszthalálába és feltámadásába kapcsolódik bele, amikor meghal önmagának, önközpontúságának, és Krisztusban új életre támad.

A kiengesztelôdés szentségére kétféleképpen lehet nézni. Egyrészt úgy tekinthetjük, mint a feltámadás szentségét, amire mindazoknak szüksége van, akik megszakították a kapcsolatot az Istennel súlyos, halálos bûn által. Ebben az esetben nyilvánul meg leginkább a húsvéti titok: a bûnös újjáéled, feltámad. Másrészt viszont a szentséget úgy is lehet tekinteni (az Egyháznak legalább ezer éves hagyománya szerint), mint a bocsánatos bûnök megbocsátásának megkülönböztetett formáját. Bocsánatos bûnökre sokféleképpen lehet bocsánatot nyerni. Ez talán nincsen eléggé benne a köztudatban; sokan úgy vélik, hogy a bocsánatos bûnöket is csak szentgyónással lehet eltörölni. Pedig a keresztények az elmúlt századok folyamán tudatában voltak annak, hogy bocsánatos bûneik sokféle módon megbocsátódnak, pl. a Miatyánk ôszinte imádkozása által, amelyet majdhogynem szentségnek tekintettek az ôskeresztények. Ilyen bûnbocsátó alkalom továbbá a szentmisén való tevékeny részvétel, a hit, remény, szeretet fölindítása, szeretetgyakorlatok végzése, különbözô ájtatosságok, a lelkiismeretvizsgálattal kapcsolatos bûnbánó ima stb. Mindezek bocsánatot eszközölnek ki számunkra, ha igazán Isten iránti szeretetünkbôl fakadnak. A bûnbocsánat szentsége tehát nem az egyedüli módja a bocsánatos bûnök megbocsátásának, hanem annak megkülönböztetett, ünnepélyes formája. Ilyen alkalmakkor megfiatalodásról, gyógyulásról lehetne beszélni, és a szentséget a gyógyulás szentségének nevezni.

Az új szertartáskönyv szerint a bûnbocsánat szentségét háromféle liturgikus módon lehet ünnepelni. Az elsô az egyéni ünneplés, csupán a bûnbánó és a gyóntató pap részvételével. Az Egyház még most is ezt tekinti a szentség rendszeres ünneplési módjának. De ugyanakkor óhajtja, hogy az egyéni ünneplést is az új szempontok szerint végezzük. Az új szertartás ráirányítja figyelmünket a bûn helyes fogalmára, a bûnbocsánat többféle lehetôségére, a bûnnek közösségi hatására és a bûnbocsánat egyházi jellegére. Mint a többi szentségnél, itt is azt kívánja az Egyház, hogy az Isten Igéje sokkal nagyobb szerepet kapjon még az egyéni ünneplés alkalmával is. Sajnos erre még mindig nem vagyunk eléggé felkészülve, nem ismerjük annyira a Szentírást, hogy adott alkalommal alkalmas szövegeket tudnánk idézni vagy felolvasni. Jobban meg kellene gyôzôdnünk arról, hogy az Isten Igéje erôteljesebben hat, mint bármilyen okos emberi tanácsadás. A szentséget nem tekinthetjük csupán ,,adminisztrálásnak'': ha valaki bejön a gyóntatószékbe vagy -szobába és elmondja bûneit, ekkor feloldozást kap és távozhat. Az ünneplés szelleme megkívánja, hogy mindez imádságos légkörben történjék. A bûnbánót szeretettel fogadja a pap, mint ahogyan Krisztus fogadta a bûnösöket, akikért életét adta, és akiket mint orvos gyógyítani jött. A beszélgetés folyamán legyen alkalma a gyónónak arra, hogy szabadon, nyugodtan elmondja, hogyan is áll ô jelenleg az Isten színe elôtt életével, vagy még pontosabban: hogyan is éli meg keresztségi fogadalmát. Mert tulajdonképpen ez lenne a gyónás tartalma: hogyan élem meg keresztségi, házassági, papi, szerzetesi fogadalmaimat? Tehát ez a beszélgetés olyan légkörben történjék, hogy a bûnbánó bizalommal kitárhassa a lelkét. De nemcsak az ilyen emberies párbeszéd tartozik a szentség ünnepléséhez, hanem a könyörgô (epikletikus) ima is, amikor a bûnbánó térdre borulva (esetleg a gyóntatóval együtt) könyörög az Atyához és a keresztre feszített Krisztushoz, hogy bocsássa meg bûneit, és így tegye Egyházát egyre inkább Szeplôtelen Jegyesévé. Ezután jön az abszolúció ,,epikletikus'' kézfeltétellel és azzal a gazdag szöveggel, amire már elôzôleg utaltunk. Végül az ünneplés hálaadással, Isten-dicsérettel, doxológiával fejezôdik be. Áldott legyen a mindenható Isten és mennyei Atya, az Egyetlen Jóságos Isten, akinek az irgalmát most ismét megtapasztalta nemcsak a bûnbánó, hanem maga a pap is, sôt valójában az egész Egyház. Így lehet az egyéni gyónásból is igazi liturgikus ünneplés.

Természetesen az ilyen ünneplés több idôt vesz igénybe. Ennek következménye az, hogy nem igen lesz módunk arra, hogy olyan gyakran gyónjunk, mint a múltban. Ezért az Egyház még két másik liturgikus módot is ajánl a szertartáskönyvben.

A második liturgikus formája a bûnbocsánat szentségének a közös bûnbánati liturgia, amelyet egyéni gyónás és feloldozás követhet, ha van erre elegendô pap. A bûnbánati liturgia ebben az esetben nem más, mint az Ige liturgiája bûnbánatra indító szentírási szövegekkel, homíliával, énekekkel és imákkal. Mindez arra szolgál már önmagában is, hogy a hívekben felkeltse az igaz bûnbánatot, amelynek révén bocsánatos bûneikre megbocsátást találnak. Ha van mód egyéni gyónásra, akkor a súlyos bûnök megbocsátására is lehetôség van. Az ilyen gyónásnál azonban megvan az a veszély, hogy gyorsan történik a sok gyónó miatt, és így elvész a gyónás föntebb hangsúlyozott ünneplô jellege. A jelenlegi körülmények között azonban a közösségi és egyéni ünneplésnek ez a kombinációja fontos átmenetet jelent, mert hangsúlyozza a szentségnek mind a közösségi, mind az egyéni, személyes jellegét.

A szentség harmadik liturgikus formája szintén közös bûnbánati liturgia, de olyan, ami általános feloldozással van összekapcsolva. Ez csak abban az esetben engedhetô meg -- a püspöki kar és a püspök beleegyezésével --, ha olyan nagy a szentséghez járulni akaró hívek száma, hogy a rendelkezésre álló papok nem lennének képesek belátható idôn belül a szentség egyéni ünneplését mindenki számára az Egyház szelleme szerint (lásd fönt) biztosítani. Ilyenkor a közös liturgia keretében mindazok, akik ôszinte bánattal megbánják bûneiket és valamiképpen jelzik, hogy feloldozást kívánnak, megkaphatják azt az általános feloldozás formájában. Akiknek csak bocsánatos bûneik vannak, elnyerik azok bocsánatát a szentségi feloldozás révén, miután közösen megvallották bûnös voltukat, és részt vettek a közös liturgia eleget-tevô imáiban is. Azok viszont, akik súlyos bûn tudatában vannak, elnyerik ugyan bûneik teljes bocsánatát az általános feloldozás révén, de nekik a közeljövôben, amikor arra alkalom nyílik, egyénileg is el kell menniök egy gyóntatóhoz, hogy megvallják súlyos bûneiket, segítséget kapjanak lelki életük helyreállítására, és elfogadják a rájuk szabott penitenciát. (Az ilyen utólagos gyónás alkalmával nem szükséges egyénileg feloldozást adni, mert hiszen a gyónónak a bûnei már meg vannak bocsátva az általános feloldozással; de ha a gyónó kéri, a pap a meglévô bánat alapján ismét feloldozást adhat.) Az utólagos gyónás és penitencia, mint említettük, azért szükséges, mert csak így lesz teljessé a szentségi folyamat, és az Egyház csak így tudja teljesíteni Krisztustól kapott megbízatását, hogy álljon eltévedt és beteg hívei mellé.

Valószínûleg az ilyen, általános feloldozással egybekötött bûnbánati liturgia gyakoribb lesz a jövôben, de jelenleg még csak néhány helyen élnek vele. A probléma ott van, hogy nem vagyunk rá kellôen felkészülve. Gondolkodásmódunk és magatartásunk még nem tükrözi az új liturgia szellemét. Jobban meg kellene ismernünk az Isten bûnbánatra hívó szavát, tudatosítanunk kellene a bûnbocsánat különféle formáit, gyakrabban kellene részt vennünk közös bûnbánati liturgián, és komolyan kellene felkészülnünk a szentség egyéni ünneplésére, ha ritkábban történik is. De különösen el kellene sajátítanunk a bûnbánatnak, megtérésnek igazi szellemét. Mindez még megvalósulásra vár. De ha megtörténik, akkor könnyen elképzelhetô, hogy mondjuk egy emberöltô múlva gyakrabban megengedik az általános feloldozást, kétszer-háromszor egy évben, különösen adventben és nagyböjtben, és ott a hívek szentségi feloldozást kaphatnak bûneik bocsánatára. Ugyanakkor azonban legalább évente egyszer egyénileg is a szentség ünnepléséhez fognak járulni, hogy személyesen adjanak számot önmaguknak, az Egyháznak és fôképpen a jó Istennek keresztény életük állásáról.


12. A betegek szentkenetének liturgiája

A lelkipásztori tevékenység egyik igen fontos feladata gondot viselni a nyájra, különösen azokra, akik betegek, szegények és elhagyatottak. A betegség olyasvalami, ami mindannyiunkat elôbb-utóbb elér; mindannyian elérkezünk arra a pontra, amikor akár az öregkor révén, akár külsô betegség folytán erônk hanyatlani kezd, és fel kell készülnünk az átmenetre, a halálra. Már említettük, mennyire fontos, hogy a halálról igazán keresztény fogalmunk legyen. Ne úgy tekintsük, mint valami tragédiát, hanem mint életünknek megkoronázását, amire készülnünk kell és várnunk kell rá, mert hiszen egyedül akkor vagyunk képesek magunkat teljesen az Isten kezébe átadni, szabadon, tudatosan, azzal az engedelmes szeretettel, amit keresztségi fogadalmunkban megígértünk, és amit próbáltunk gyakorolni egész életünk folyamán. Akkor tudunk csak igazán megnyílni a mindenható Atya felé, akkor tudunk igazán a húsvét misztériumában részt venni emberi képességeinkhez mérten a legtökéletesebb módon. Érdemes tehát errôl a húsvéti átváltozásról, ami halálunk alkalmával történik, gyakrabban gondolkozni és beszélni. Mert a betegek lelki gondozása és a betegek szentkenete alig lesz gyümölcsözô, ha mi erre nem készülünk fel. Kötelességünk tehát még akkor, amikor egészségesek vagyunk, elmélkedni, hogy mi is a betegségnek, szenvedésnek, öregkornak és a halálnak keresztény értelme.

Az új szertartáskönyv nem csupán a szentkenet szentségével foglalkozik, hanem az egész betegellátás folyamatával. Vagyis nem csupán egyetlen látogatásról van itt szó, amikor megkenjük a beteget, hogy így valami mágikus módon elôkészítsük a mennyországba való belépésre. Itt is egy szentségi folyamat megy végbe, ami elôkészületbôl, ünneplésbôl és megélésbôl áll. Az elsô dolog, amire a szertartáskönyv felhívja figyelmünket az, hogy a betegeket látogatni kell. Ez krisztusi misszió. Maga az Úr Jézus körüljárt jót téve, segítette az elesetteket, gyógyította a betegeket, sôt néhányszor a halottakat is feltámasztotta. Erre a munkára küldte apostolait is még földi élete folyamán. Az Egyház folytatja ezt a küldetést, amikor a betegekkel törôdik.

Már említettük, hogy elsôsorban a lelkipásztornak, a papnak a feladata, hogy a nyája után nézzen, különösen az elveszett, tévelygô, vagy megsebzett bárányok után, de erre egyedül nem mindig képes, és idejébôl sem telik. Ezért szükség van olyan világi hívekre, akik vállalni tudják ezt a szolgálatot, a betegek rendszeres látogatását. Ez annyira fontos az Egyház szemében, hogy újabban ismét megengedte, hogy világi hívek vigyék el az Oltáriszentséget szentáldozásként a betegeknek, legalább hetente egyszer, különösen vasárnap, de ha lehet, naponta is. A pap egyedül képtelen lenne ezt megtenni, különösen a szétszórtságban. Pedig az Egyház gondoskodni akar betegeirôl, biztosítani akarja ôket arról, hogy mostani betegségükben is szerves részei az egyháznak, a helyi egyháznak, az egyházközségnek. Mindnyájan támogatjuk ôket imáinkkal, de más módon is, különösképpen az Úr szentségi jelenlétével. A beteglátogatás alkalmával a látogató beszélgessen el a beteggel, bátorítsa, imádkozzanak közösen rózsafüzért, vagy más imákat, olvassanak a Szentírásból stb. De nyilatkozzék meg az Egyház gondoskodása szentségi formában is, pl. a bûnbánat szentségében, amikor a papnak van alkalma elmenni, és a szentáldozás gyakori vételével.

A betegellátásnak különleges szentségi formája a szentkenet szentsége, amit a 2. Vatikáni Zsinat után már nem a haldoklók szentségének, hanem a betegek szent kenetének hívunk, mert hiszen elsôsorban a betegek számára van, a haldoklóknak csak kivételesen, mintegy határesetképpen adjuk fel akkor, ha elôzôleg nem volt rá mód. Az Egyház azt óhajtja, hogy a betegek kenetét olyan állapotban vegyék fel a betegek, amikor értelmüknek még teljes használatával rendelkeznek, úgyhogy elô lehet ôket készíteni a szentség gyümölcsözô felvételére, amikor még fel tudják fogni a liturgikus szimbólumok jelentôségét, és így az Isten Igéjét hallva, a szentségi megkenés és a hit imája által megerôsödjenek. A szentkenetnek sajátos gyümölcse a gyógyulás. Mégpedig nemcsak a testnek, nemcsak a léleknek, hanem az egész embernek a meggyógyulása. A ,,gyógyulás'' szónak azonban az eredeti görög szó szerint (szótéria, latinul salus) kettôs értelme van: fizikai gyógyulás, de ugyanakkor üdvösség is. A keresztény tanítás szerint az üdvösség nem csupán fizikai egészséget jelent, hanem elsôsorban azt, hogy eljutunk az üdvösségre, vagyis a mennyországba. A szentkenet nem az a szentség, ami minden fizikai betegséget meggyógyít, visszaadva földi egészségünket, hanem úgy gyógyít meg minket, hogy ,,egész-ségessé'' tesz, képessé tesz az üdvösségre. Mert hiszen, ha mágikus hatása lenne a szentségnek, akkor csak arra volna szükség, hogy amikor gyöngülni kezdünk, fölvesszük a szentkenetet, és így akár ezer évig is elélhetnénk itt a földön. De ki akar itt ezer évig élni? Mi üdvösségre vágyunk, a testnek és a léleknek harmóniájára, az Istennel és az emberekkel való békességre, vagyis pontosan az ilyen értelemben vett ,,egészségre''. Minden betegségnél, de az öregkornál is az az egyik fô probléma, hogy bizonyos hasadás támad az ember különbözô képességei és viszonyai között: a test és lélek között, az embernek saját magához, az Istenhez és másokhoz való viszonya között. A harmónia, az épség, az ,,egészség'' megbomlik. A szentségnek a hatása azonban éppen az, hogy ezt az ,,egész''-séget, ezt a harmóniát visszaállítja, vagyis a betegséget úgy tudja integrálni a beteg, hogy az ne okozzon hasadást, hanem épüljön bele az egyén életébe, fogadja el magát betegen is.

A szentkenet szentségét azoknak lehet kiszolgáltatni, akik súlyosan betegek. Vagyis nem triviális betegség esetében, mint pl. náthánál vagy orrvérzésnél, hanem olyan betegségeknél, amelyek könnyen halálhoz vezethetnek, jóllehet a mai orvostudomány szerint aránylag könnyen lehet segíteni rajtuk. Föl lehet adni sebészi beavatkozás, mûtét elôtt, még akkor is, ha pl. csak vakbélgyulladásról van szó, amit manapság rutin-beavatkozásnak tartanak. De ha valakinek vakbélgyulladása van és nem mûtik meg, akkor az pár napon belül halált okozhat. Tehát a szentség föladása indokolt minden egyes ilyen mûtéti beavatkozás elôtt, különösen akkor, ha altatással történik. Általában az altatás eléggé megrendíti a betegeket. A betegség súlyosságát ugyanis nemcsak objektíven kell megítélnünk, vagyis az orvosi leletek szerint, hanem a beteg szubjektív reakciója szerint is. Vagyis figyelembe kell vennünk, mennyire zavarja meg a beteg állapotát egy ilyen orvosi beavatkozás vagy mûtét. A szentség segítô hatása ugyanis pontosan arra irányul, hogy ezt a zavart eloszlassa, a beteget megnyugtassa, és képessé tegye, hogy a betegséget és annak következményeit keresztény módon integrálni tudja életébe.

A szentség felvétele akkor is indokolt, amikor az öregkor terhe megzavarja lelkivilágunkat, Istenhez és az emberekhez való kapcsolatunkat, amikor kezdünk tehetetlenné válni, nem tudunk olvasni, nem tudunk járni stb. Ilyenkor igazán szükségünk van arra, hogy a kegyelmi segítséget a szentség révén elnyerjük.

A szentkenet azok számára való, akik valamilyen testi betegségben szenvednek. Tehát nem lelki betegségek, pszichológiai rendellenességek gyógyítására szolgál. Arra van nekünk egy másik szentségünk, a bûnbocsánat szentsége, ami szintén gyógyító hatású. Jóllehet nehéz a betegség testi és lelki részét vagy eredetét élesen elválasztani, mégis a szentkenetnél a szentségi jel, a megkenés inkább testi betegségre utal, mint lelki zavarra. Néhány évvel ezelôtt egy kongresszuson pszichológusok és teológusok tanácskoztak errôl a problémáról, és arra a következtetésre jutattak, hogy pszichológiai betegségek önmagukban nem jelentenek halálveszélyt (kivéve a súlyos depresszió esetét). Ezért azt ajánlották, hogy inkább a bûnbocsánat szentségét alkalmazzuk a kézfeltétellel mint a gyógyítás szentségét. Ez a kiengesztelôdés, a szentségi jelekkel együtt, alkalmasabb a pszichológiai betegségek gyógyítására mint a szentkenet.

Mivel a szentkenet a betegek szentsége, nem helyes egészségesekre alkalmazni. Megtörtént eset, hogy egy túlbuzgó pap az egyik vasárnap azt mondta híveinek: mivel mindannyian valamiképpen betegek vagyunk, mindenki járuljon most eléje, és vegye fel a szentkenet szentségét. Az ilyesmi visszaélés a szentség igazi jelentôségével. Jó azonban megemlíteni, hogy a karizmatikus csoportoknál van a megáldott olajnak másféle használata is. Ez az olajjal való megkenés nem szentség, hanem szentelmény, amire volt is egy áldás a római Rituáléban. A karizmatikusok gyakran használják ezt az olajat. Vigyázzunk azonban, hogy a kettôt ne tévesszük össze.

A szertartáskönyv szerint a szentkenetet nem adjuk fel azoknak, akiket az orvosok már halottnak nyilvánítottak. ,,Ha már meghalt az a beteg, akihez a papot hívták, a pap imádkozzék a halottért, hogy Isten bocsássa meg bûneit, és fogadja be országába. A halottnak azonban ne adja fel a szent kenetet.'' Itt ismét szükség lenne híveink nevelésére. Meg kell értenünk, hogy a szentkenet a betegek kenete, tehát jóelôre fel kellene vennünk, nem az utolsó órára hagyni, amikor már a beteg eszméletlen. Ennek kiemelésére talán jó lenne bizonyos esetekben lemondani arról, hogy a halál pillanatában adjuk fel a szentkenetet. Különben is a haldoklók szentsége nem a szentkenet, hanem a Szent Útravaló, az Eukarisztia. Amikor beteghez hívnak, aki az orvos tanúságtétele szerint már halott, annak nem lehet a szentkenetet feladnunk. A papnak lelkipásztori kötelessége azonban elmenni a halotthoz, ha hívják, hogy megjelölje homlokát a kereszt jelével, és elmondja a haldoklók imáját, de ne adja fel a szentkenetet, mert az nem mágikus hatású. Szentséget csak élô embernek lehet feladni, aki képes valami módon még felfogni a szentség szavait és szimbólumait.

Krónikus betegségeknél, pl. krónikus ízületi bántalom, vakság, süketség stb. esetében fel lehet adni a szentséget. Az ilyen betegség súlyosan megzavarja az ember bensô világát, s ezért a gyógyító kegyelemre nagyon is szüksége van.

A szentségre való elôkészülés itt is fontos. Külön gondot fordítsunk arra, hogy ne csak a szertartást magyarázzuk meg a híveknek, hanem azt is, hogy mit kapnak a szentség által, vagyis a szentség hatását. Ez elsôsorban a ,,gyógyulás'' a fentebb említett teljes értelemben, de természetesen a megszentelô kegyelem is, amit megint legjobb a három isteni személyhez való viszonyunkban leírni. Az Atyával szemben erôsödik szeretô engedelmességünk, amennyiben elfogadjuk Annak akaratát, aki tehet velünk, amit akar, betegséggel is meglátogathat, az öregkor is bele van építve tervébe, mégis bízunk Benne, és ki tudjuk mondani, hogy ,,a Te akaratod legyen meg és ne az enyém''. Az Úr Jézussal való viszonyunk ennél a szentségnél abban áll, hogy egyesülünk az Ô életével, mert hiszen Beléje keresztelkedtünk meg, az Ô szenvedésébe és kereszthalálába, tehát Vele együtt éljük át életünknek ezt a szenvedési szakaszát, és Ôvele egyesülve adjuk hozzá a magunk részérôl azt, ami még hiányzik Testének, az Egyháznak. A Szentlélektôl pedig várjuk azt az ajándékot, hogy bizalommal töltsön el minket és még talán örömmel is, hogy most Krisztushoz jobban hasonulhatunk, és ezzel másoknak is példát tudunk mutatni.

Amikor az Egyház a betegeket a szentségekkel ellátja, biztosítani akarja ôket arról, hogy nincsenek magukra hagyva. A szentkenet szentségi kegyelme vigasztalást hoz a betegnek elhagyatottságában. Ismeretes, hogy minden beteg kissé önzôvé válik. Nos, a szentség segít kiragadni magunkat ebbôl az önzésbôl, és talán még altruistává is tesz, amikor biztosít minket az Egyház jelenlétérôl és gondoskodásáról. A beteglátogatók, az egyházközség, a betegápolók, a pap személyében az Egyház áll a beteg mellett. Fontos, hogy ezt érzékeltessük is a beteggel, mert hiszen talán ez az élet legfontosabb periódusa, amikor valaki közeledik életáldozatának meghozatalához. Ilyenkor ne érezze magát egyedül, elhagyatva, hanem legyünk mellette.

A szentkenet szertartása eléggé világos és egyszerû. A bevezetô részben a bûnbánat felindítása vagy esetleg szentgyónás után az Ige liturgiája következik a körülményeknek megfelelôen. Az volna az ideális, ha a szentkenetet a családi közösségben, esetleg a betegápolók részvételével, otthon tudnánk ünnepelni. A kórházi ágynál ez elég nehéz, mert le kell szûkítenünk az ünneplést. Lehetséges a szentséget a templomban is ünnepelni, különösen ha több betegnek egyszerre akarjuk kiszolgáltatni. Ha ez az egész egyházközség jelenlétében történik, akkor még hatásosabb mind a betegek, mind a hívek számára. Ajánlatos lenne tehát évente egyszer-kétszer ilyen közösségi ünneplést rendezni, de ezt jól elô kell készíteni. Betegápolók, orvosok bevonásával az egyházközség megszervezheti a betegek ünnepét, amikor a beteget tolószékben vagy még hordágyon is a templomba szállítják, és közös ünnepléssel megmutatják nekik, hogy tényleg mennyire velük van az egész egyházközség imáival és támogatásával.

Nézzük most a szentség liturgikus jeleit. A megkenésre olajat használunk, a betegek olaját, amit nagycsütörtökön áld meg a püspök papjai körében. A szent olajnak ezt az eredetét érdemes a hívekkel is megismertetni. Sok helyen a nagycsütörtöki krizma-mise után minden pap magával viszi az újonnan megáldott olajat plébániájára, és azt az utolsó vacsora esti miséje elôtt ünnepélyesen bemutatja a híveknek. Megmagyarázza nekik, hogy minden olaj, amelyet a keresztségnél, bérmálásnál, a betegek keneténél, papszentelésnél használunk, a húsvét titkából fakad, és a püspöktôl érkezik hozzánk.

Az olajjal kapcsolatban megjegyezhetjük, hogy ugyan általában olajbogyóból sajtolt olajat használunk, de meg van engedve másfajta növényi olaj használata is. Érdemes volna másféle olajjal is próbálkozni, mert az olivaolaj nem a legalkalmasabb a mai világban. Régen keleten ez volt a megszokott olaj, ezért az Egyház is ezt használta, de szerintem sokkal megfelelôbb volna pl. rózsaolajat vagy hasonlót használni, amelyik illatos is. Így még jobban megmutatkoznék az olaj hûsítô, gyógyító jellege. Az ókorban olajjal kenték meg a betegek fájó tagjait, hogy enyhülést szerezzenek. Jelenleg a kórházban az ápolónôvérek illatos olajat használnak, amikor megkenik a beteg testét, hogy felfrissüljenek tôle. Az olajjal való megkenésnek ez a természetes alapja, amire figyelnünk kellene, mert hiszen a szentségi jelen keresztül részesülünk a kegyelemben. A jel olyan legyen, hogy világosan kifejezze, mi is történik itt. Az történik, hogy a jó Istennek, az Úr Jézusnak, az Egyháznak a gyógyító, simogató, felfrissítô szeretete érinti a beteg testét. Tehát a szentségi gesztus legyen pontosan ez a simogató mozdulat. Amikor a középkorban liturgiánk elritualizálódott, a simogató gesztusból keresztjel lett a beteg homlokán. Jelenleg is így történik a beteg megkenése: egy kis olajos tégelybe bemártjuk ujjunkat, és azzal kis keresztet rajzolunk a beteg homlokára és kezére. Ez sajnos eléggé leszûkített jel. Arra volna szükség, hogy egy nagyobb tégelyben tartanánk az illatos megszentelt olajat, amibe legalább néhány ujjunkat be tudnánk mártani, és ezzel az illatos olajjal kennénk meg a beteg homlokát és kézfejét simogató mozdulattal. Ez jobban kifejezné, hogy itt most Krisztusnak gyógyító szeretete érinti a beteget.

A szentkenet szentségének lényeges része a Szentírás szavai szerint a hitbôl fakadó ima. Szent Jakab levele világosan jelzi, hogy az olajjal való megkenés mellett a hitbôl fakadó ima az, ami meggyógyítja a beteget. Erre a hitbôl fakadó imára talán nem fordítottunk elég figyelmet. Ez tulajdonképpen annyit jelent, hogy az egész Egyház, az egész egyházközség képviselve van a pap személyében, és együtt, hittel, sürgetôleg imádkozik a jó Istenhez a beteg gyógyulásáért. A hitbôl fakadó ima tehát nemcsak a szentségi formulának az elmondásában áll, hanem abban az ôszinte könyörgésben is, amit maga a beteg, a pap, a jelenlevô hívek mondanak szívük mélyén. Ne felejtsük el, a Jakab-levél szerint a hit imája az, ami meggyógyítja, üdvözíti, talpra állítja a beteget a szentségi olajjal való megkenés által!

Röviden mutassunk rá itt is a minden szentség ünneplésében elôforduló epiklézisre. A csendes kézföltétel itt is a Szentlélek kegyelmének leesdését és átadását jelöli, tehát pünkösdi eseményt nyilvánít ki. Ezt csöndben és ünnepélyesen kellene végezni, nem csak úgy futólagosan érinteni a beteg fejét. Gondoljunk csak a kézföltétel ünnepélyességére a papszentelésnél; hasonlóképpen kellene itt is történni.

Végezetül említsük még meg a szent útravalót vagy viatikumot, ami kifejezetten a haldoklók szentsége, és fölvételére mindnyájan kötelezve vagyunk, amikor halálunk órája elérkezik. Ebben a fontos órában nem a szentkenetre, hanem a szent útravalóra, az Eukarisztiára van szükségünk. A szentkenetet jóval elôbb, betegségünk kezdetén kellene megkapnunk, hogy hatását egész betegségünk folyamán érezzük, és azzal megerôsítve készüljünk Krisztus halálához hasonulni. Az Egyház azt szeretné, ha a szent útravalót a beteg két szín alatt venné magához szentmise keretében. Ennek érdekében az Egyház nemcsak megengedi, hanem ajánlja, hogy a körülményekhez képest a betegágynál ünnepeljük a szentmisét.


13. Az Eukarisztia liturgiája

A II. Vatikáni Zsinat újból felhívta figyelmünket arra, amit a legtöbb katolikus úgyis tudott, hogy az Eukarisztia egész keresztény életünk csúcspontja és forrása. Az Eukarisztia liturgikus ünneplése is komoly fejlôdésen ment át a századok folyamán. Az elsô évezredben jobban kifejezésre jutott, milyen szorosan egybetartozik az Eukarisztiának hármas dimenziója: Krisztus valóságos jelenléte, a szentmise áldozati cselekménye és a szentáldozás. Különbözô történeti és teológiai okok miatt idôvel meglazult e három szempont közötti szoros egység, és így teológiánk külön kezdte tárgyalni ôket, sôt liturgikus gyakorlatunk is ebbe az irányba fejlôdött. A szentmisében alig volt szentáldozás, mert ez máskor történt, vagy a szentmise elôtt vagy utána. A 13. századtól kezdve továbbá nagy szerepet kapott Krisztus valóságos jelenlétének imádása a különbözô eukarisztikus ájtatosságok révén. Természetesen az eukarisztikus misztérium mind a három dimenziója fontos, és az is érthetô, hogy egyes korokban egyik vagy másik különösen hangsúlyt kap, mégis ez a részekre bontás meglazította az Eukarisztia egységes szemléletét, és olykor bizony téves gyakorlatokra is vezetett. A 20. század liturgikus mozgalma ezt igyekezett némileg kijavítani, majd a II. Vatikáni Zsinat megint helyreállította az Eukarisztia egységét.

Most azonban nem akarjuk itt az Eukarisztia teljes teológiáját elemezni, hanem inkább annak liturgikus ünneplésérôl szeretnénk beszélni, különösen arról, ami az Eukarisztia titkának magját jelenti: az eukarisztikus imáról. Ezt Nyugaton kánonnak neveztük, a keletiek ,,anaforá'' néven ismerik, újabban viszont ismét az ôsi kifejezést használjuk: eukarisztikus ima (prex eucharistica). Az eukarisztikus ima természetesen nem tölti ki teljesen a szentmisének az ünneplését, mert hiszen ebben benne van az Ige liturgiája, az ajándékok elôkészítése és a szentáldozás szertartása is, amik mind lényeges részei a szentmisének, de a központi rész mégis a ,,kánon'', kezdve a pap felszólításával: ,,Emeljük fel szívünket'' (sursum corda), egészen a doxológiáig és az ünnepélyes Amen-ig. Errôl az imáról szeretnénk most beszélni az újabb liturgikus teológiai megfontolások alapján.

Azért is olyan fontos ez, mert szinte mindennapi kenyerünk az eukarisztikus ima, mindennap elmondjuk, de alig vesszük észre közben, hogy mennyire tele van a legmélyebb teológiai tartalommal és lelki táplálékkal. Teológiai szempontból ezt az imát úgy kell tekintenünk, mint teológiánknak egyik legfontosabb forrását, amit fontosságban csak a Szentírás elôz meg. Mint ahogy a Szentírás az ,,Egyháznak a Könyve'', úgy az eukarisztikus ima az ,,Egyháznak az imája'', amit az Egyház hoz létre, teszi magáévá, hogy abban hitét kifejezze. Ebben az imában titokról van szó, az Eukarisztikus Titokról, amelyet az ôskeresztény korban bizonyos titokzatosság vett körül, le sem írták, nehogy az Egyház ellenségeinek kezébe kerüljön (disciplina arcani). Ezt az imát manapság a liturgikus teológia úgy tekinti, mint az Eukarisztiának egységes, egyetlen konszekráló imáját. Ez talán kissé szokatlanul hangzik, mert a skolasztikus teológia esszencialista módszere szerint a konszekrálásnak lényeges formuláját az Úr szavaiban (verba dominica) láttuk: Ez az én testem..., Ez az én vérem... Viszont jelenleg az a felfogás, hivatkozva az Egyház elsô ezerévére, hogy az egész eukarisztikus ima konszekráló jellegû. Vannak benne súlypontok, és biztos, hogy az Úr szavai is ilyen súlypont az epiklézis mellett, de nem lehet ezeket elszigetelni az egész imának a kontextusától. Egységes, papi ima, amelyet a közösségnek a feje, megbízott és fölszentelt vezetôje, a pap mond Krisztus nevében és személyében (in persona Christi).

Nézzük meg elôször, honnan is származik ez az ima. Eredetét természetesen a Szentírásban találjuk meg, mert hiszen a mi Eukarisztiánk az utolsó vacsorából fakad. A három szinoptikus evangélium és az elsô korintusi levél leírja, hogy mi történt ott az utolsó vacsora termében, de sajnálatos módon ez a leírás egészen rövid, kompakt módon tárja elénk az eseményt. A Szentírásnak ez a történeti elbeszélése azután belekerült a mi eukarisztikus imánkba is. Mit mondanak tehát ezek az evangéliumi leírások? Amikor az Úr Jézus tanítványaival összejött a húsvéti lakomát megünnepelni, kezébe vette a kenyeret, áldást mondott, megtörte a kenyeret, és kiosztotta nekik ezekkel a szavakkal: Vegyétek és egyétek, mert ez az én testem. Ugyanígy tett a kehellyel is: kezébe vette, áldást mondott, és odaadta tanítványainak, hogy igyanak belôle, ezekkel a szavakkal: Ez az én vérem kelyhe. Most nem fordítunk különös gondot az Úr szavaira, noha teológiailag rendkívül fontosak. Nem vizsgáljuk itt, mit is jelent valójában: ,,ez az én testem, ez az én vérem'', mennyire lényegalkotó, alapvetô szavak ezek. Ezt mind feltételezzük és elfogadjuk itt az Egyház tanítása szerint. Inkább a szövegösszefüggésnek akarunk figyelmet szentelni. A Szentírás tehát az Úr Jézusnak ezt a négy pontban összefoglalható cselekvését írja le csupán, amibôl aztán a mi eukarisztikus cselekményünk, a szentmisének az ünneplése kialakult. Mégpedig úgy, hogy a kenyérnek és bornak a kézbevétele történik az elôkészítés (offertorium) alatt, amit helyesen nem annyira felajánlásnak kellene tekinteni, hanem csupán az áldozati ajándékok elôkészítésének. Azután következik a második mozzanat: áldást mondani a kenyér és bor fölött; ezzel fogunk majd bôvebben foglalkozni a továbbiakban. A harmadik mozzanat a kenyértörés, ami jelenleg is megvan a szentmise cselekményében, majd végül a negyedik mozzanat: a kenyér szétosztása és a kehelybôl való ivás, azaz a szentáldozás.

Ami minket most különösen érdekel: mi is volt az az áldás, amit az Úr Jézus mondott az utolsó vacsorán. Rosszul fordítva a szöveget úgy is lehetne érteni, hogy az Úr Jézus vette a kenyeret és a bort, és megáldotta. Természetesen ez helytelen, mert nem arról van szó, hogy Ô valamilyen formulával megáldotta volna a kenyeret és a bort, mint ahogyan a pap áld meg bizonyos ételeket. A helyes fordítás az, hogy áldást mondott. Érdekes, hogy már a 4-5. században voltak, akik gyöngéden szemrehányást tettek az evangélistáknak, amiért olyan szûkszavúak voltak, és nem írtak többet arról, mi is történt az utolsó vacsorán. Különösen az érdekelte ôket, hogy mi volt annak az áldásnak a szövege, amit az Úr Jézus mondott a kenyér és bor fölött. Ennek tanulmányozása odáig vezetett, hogy jelenleg a liturgikus tudósok majdnem egyöntetûen elfogadják: az áldás-formula eredetének keresésében vissza kell mennünk a húsvéti vacsora zsidó szövegéhez és annak szerkezetéhez, ami mind a mai napig használatos a zsidóknál a húsvéti lakoma ünneplésekor. Tudvalévôen a zsidó húsvéti lakoma (szeder haggada sel peszach) négy részbôl áll, mind a négy résznek a végén a résztvevôk isznak a kehelybôl; vagyis a szöveg négy kehelyrôl beszél. A szertartás elsô része bevezetésbôl és a különbözô szimbolikus ételek fölötti áldásból áll. A második rész oktatást tartalmaz, amelyben az Egyiptomból való kimenetelt (exodus) mondják el kérdés-felelet formájában. A harmadik részben van a tulajdonképpeni húsvéti vacsora, amikor a bárányt elköltik. De mielôtt elfogyasztásához hozzáfognának, áldást mondanak egy rövid formulával a kovásztalan kenyér (macót) fölött. Miután megették a húsvéti bárányt, akkor jön a harmadik kehelynek a megivása. Nos, ennél a harmadik kehelynél találunk egy hosszabb áldást, amit akkor is, de még manapság is asztali áldásnak neveznek, héberül: BIRKAT-HA-MAZON. A húsvéti lakomának negyedik része hálaadásból és zsoltár-éneklésbôl áll, amit a Szentírás is említ.

Ebben a keretben kell tehát elképzelnünk az utolsó vacsorát. Innen megértjük, hogy amikor az Úr ,,áldást mondott'', akkor ezzel a Szentírás a kenyér fölötti áldást, de különösképpen a harmadik kehely fölötti áldást jelöli meg. Szent Pál ezt a harmadik kelyhet ,,az áldás kelyhének'' hívja (potérion tész eulogiasz), mert ez az áldás olyan fontos és központi volt, hogy még a vele kapcsolatos kelyhet is arról nevezték el. Valóban a liturgikus kutatások felfedezték, hogy az egyik legôsibb eukarisztikus ima, amely írásban meglelhetô a kelet-szír liturgiában és valószínûleg a 2-3. századból származik, megegyezik szerkezetileg, tartalmilag, de még szavaiban is a zsidó BIRKAT-HA-MAZON szövegével és szerkezetével. A késôbbi ôsi eukarisztikus imák is mind ugyanazt a szerkezetet és tartalmat mutatják.

Most emlékezzünk vissza mindarra, amit az elôzô fejezetekben az Isten-áldásról, a BERAKA-ról mondottunk. Azért fejtettük azt ki bôvebben, hogy megértsük az eukarisztikus ima tartalmát. Beszéltünk arról, hogy a BERAKA mennyire alapvetô fontosságú istentiszteleti aktusa és alapmagatartása a zsidó és keresztény vallásnak. Istent áldani annyit jelent, mint Ôt elismerni egyetlen, mindenható Istennek és Atyának. Amikor a teremtmény elfogadja ezt az ,,egy Istent'', akkor BERAKA-t mond. Ebben aztán minden benne van: örömünk amiatt, hogy Ô a mi Istenünk és mi az ô teremtményei és gyermekei vagyunk, akitôl állandóan függünk. Ebbe az áldásba és dicsôítésbe bele van foglalva az áldozat lényege is, vagyis egész életünknek átadása Isten kezébe. Így kell tehát értenünk az evangéliumi szöveget: amikor az Úr Jézus az utolsó vacsorán meg akarta jeleníteni az Ô életáldozatát, amit egy nappal késôbb mutatott be a kereszten, akkor a húsvéti vacsora keretében BERAKA-t, áldást mondott. Istent áldotta, és ezzel tökéletesen kifejezte azt, amit minden embernek a teremtésbôl kifolyólag meg kell tennie. Ádámnak is ezt kellett volna tennie, de ô ezt elmulasztotta. Tehát jött a második Ádám, és íme most áldja az Istent életével, mert teljesen elfogadja emberi természetének teremtményi voltát és Istentôl függését.

Az eukarisztikus imának az irodalmi formája tehát áldás, dicsôítés, BERAKA. A görög fordítás két szóval fejezi ki a BERAKA szó gazdagságát: eulogia és eucharisztia. Ez a két szó majdnem ugyanazt jelenti, de mégis van különbség a kettô között. Eulogia általában azt jelenti, hogy jót mondunk valakirôl és dicsérjük ôt. Áldjuk tehát az Istent és dicsôítjük Ôt, mert Ô mindenek fölött van, Ô a teremtô, aki mindent megtehet. Örvendezve elismerjük az Ô jóságát, nagyságát, szentségét: ez a tiszta, önzetlen Istenáldás és dicsôítés. A másik szó, az eucharisztia, némileg különbözik az elôzôtôl, mert inkább hálaadást jelent, vagyis azt, hogy viszonozzuk azt az ajándékot, amit kaptunk, hálát adunk az Isten nagy jótéteményeiért üdvösségünk történetében. A dicsôítésben inkább az fejezôdik ki, hogy elismerem: én teremtmény vagyok, Te pedig a Teremtô Isten és Úr mindenek fölött; Te teremtetted a létet és az életet, és mivel az élet jó és szép, ezért áldalak és dicsôítelek Téged. A hálaadásban viszont az Isten nemcsak mint teremtô jelenik meg, hanem mint a Szövetség Istene, vagyis szövetséges társam, aki velem együtt jár üdvösség-történetem útján. Elhalmoz engem jótéteményeivel, ezért hálás szívvel fordulok Hozzá, hálát adok neki és dicsôítem Ôt.

Isten áldását és dicsôítését szóban és tettekben fejezi ki az ember. Szavakkal dicsérjük Ôt, amikor himnuszt énekelünk, zsoltárt zengünk, alleluját mondunk; tettekkel dicsérjük, amikor szimbolikus ajándékokkal viszonozzuk jóságát. Ez utóbbi áldozat révén történik, napi, kicsiny áldozatok formájában, vagy pedig életünknek teljes odaadásával halálunk pillanatában. Istennek ez a dicsôítése minden ünneplés tartalma. Minden liturgikus ünneplésnek elsôsorban ezt a magatartást kellene kifejeznie.

A BERAKA szónak van még egy másik görög fordítása is, mégpedig az exomologészisz, ami elismerést, megvallást jelent. Figyeljük csak meg, hogy amikor az Újszövetség az Úr Jézus imáját hozza, mindig ez a szó jelenik meg az elején. Így például: ,,Elismerlek, áldalak téged, Atyám, mennynek és földnek Ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elôl...'' (Mt 11,25). Amikor Lázár feltámasztásánál imádkozik, akkor is ezt a szót használja (Jn 11,41). Latinul ezt konfesszióval fordítják, tehát a konfesszió is a BERAKA-ból származik. Amikor konfessziót mondok, akkor megvallom, elismerem a valóságot, az Istent és Tôle való függésemet. Ez még a gyónásra is alkalmazható, mert ott is konfesszióról van szó: elismerem az Isten nagyságát, szentségét és fôképpen irgalmát. A zsoltárok tele vannak a BERAKA különbözô formáival. Érdemes rajtuk végigmenni és megkeresni azokat, amelyek egészen szabadon dicsôítik az Istent, nem is gondolva magunkra, csak örömmel kiáltozva mindenfelé: hegyek és völgyek, nap és hold, virágok és fák, szél és hó és jég, mindenek dicsérjétek az Urat! Tele van a Zsoltároskönyv ilyen Isten-dicsôítéssel. A zsoltárok aztán gyakran átcsapnak a tiszta Isten-dicsôítésbôl a hálaadásba, és Isten nagy jótéteményeirôl (magnalia Dei) kezdenek beszélni: mennyi mindent kaptunk az Úrtól, és ezért mennyire hálásak vagyunk, és áldjuk Ôt! Ne felejtsük el, hogy doxológiáink megint csak ennek a BERAKA-nak a kifejezése. Azért ismételjük minden zsoltár végén és más alkalmakkor is, hogy ez a magatartás beleivódjék mindennapi életünkbe, és így egész életünk Isten-dicsôítéssé váljék.

Lássuk most ennek a BERAKA-nak a tartalmát, hogy megtudjuk belôle, hogyan is imádkozott, mit is mondott az Úr Jézus, amikor az Eukarisztiát megalapította. Az eredeti BIRKAT-HA-MAZON egy elég hosszú ima, amely három részbôl áll. Az elsô része ezekkel a szavakkal kezdôdik: ,,Áldott vagy, Jáhve, a mi Istenünk, az egész világegyetem királya...'' Áldott vagy, mert Te táplálod az egész világot a Te jóságoddal. Te teremtetted a világot és a Te irgalmasságodban kenyeret adsz minden élônek, fönntartasz minket a létben, mivel ételt adsz nekünk. Te táplálsz minden teremtményt, amit teremtettél. És ezért áldunk Téged és dicsôítünk Téged. -- Az elsô perikópa tehát tiszta dicsôítése a Teremtô Istennek. Teológiailag ez a tartalma: Jáhve a teremtô Isten, aki mindent teremtett, aki az életet létrehozta, és aki ezt az életet fönntartja, mert állandóan ad nekünk enni. Az étel mindig arra utal, hogy Isten a világot fönntartja a létben. Ezt az elsô részt ,,oratio theologica''-nak is nevezik.

A BIRKAT-HA-MAZON második perikópája hálaadást tartalmaz, és így kezdôdik: ,,Hálát adunk Neked, Jáhve, a mi Istenünk...'' Hálát adunk Neked, mert atyáinknak megígérted az Ígéret földjét, kivezetted ôket Egyiptomból, és bevezetted ôket Kánaánba, szövetségre léptél velük, törvényeket adtál nekik, hogy azok táplálják és irányítsák ôket. Életet, kegyelmet és irgalmat adsz nekünk, és napról napra gondunkat viseled. És mindezekért mi hálát adunk Neked és áldunk Téged. -- Itt tehát a Szövetség Istenéhez fordulunk, aki az üdvtörténet folyamán Izrael népével együtt jár, és véghezviszi csodás tetteit, amikbôl megtapasztaljuk, hogy mennyire szeret bennünket. Ezekért mi hálásak vagyunk és dicsôítjük Ôt. Itt már nem annyira önzetlen, tiszta dicséretrôl van szó, hanem inkább arról, hogy ajándékot kaptunk, és azért vagyunk hálásak. De ez is beletartozik a BERAKA fogalmába.

A harmadik perikópa így kezdôdik: ,,Légy irgalmas és könyörülj rajtunk, Jáhve, a mi Istenünk...'' Különösen légy kegyes a Te népedhez, a Te városodhoz, Jeruzsálemhez, és Dávidnak, a Te felkentednek a házához. Mi Atyánk és mi Istenünk, vezess minket mint Jó Pásztor, és táplálj minket. Jöjj közénk, légy velünk utunkon, emlékezzél arra, mennyi mindent tettél a múltban atyáinkért és értünk, és tedd meg ezt a jövôben is. Fôképpen építsd fel Jeruzsálemet, a Te szent városodat. Mindezért mi megint csak dicsérünk és áldunk Téged. -- Amint látjuk, ez a harmadik perikópa könyörgésbôl áll: arra kérjük az Istent, hogy legyen velünk a jövôben is, mint ahogy társunk volt a múltban. Jöjjön el közénk, hogy jelenléte által épüljön fel az Ô szent városa.

A BIRKAT-HA-MAZON tehát három részbôl áll: tiszta Isten-dicsôítés, hálaadás és könyörgés az Úr jelenlétéért most és a jövôben, azért, hogy összegyûjtse népét, és fölépítse Jeruzsálemet. Ez az az ima, amit minden valószínûség szerint az Úr Jézus használt az utolsó vacsorán, amikor az Eukarisztiát megalapította, és a kenyér és bor színe alatt önmagát nekünk adta. Ez a szerkezet és a lényeges tartalom megvan mindegyik ôsi eukarisztikus imában. A zsidó ima azonban némi stílusbeli változáson ment át, amikor azt maga az Úr Jézus mondotta, hiszen Ô nem Jáhvénak, hanem Atyának szólította az Istent, és amikor például Jeruzsálem fölépítésérôl beszél, akkor az Új Jeruzsálemre, vagyis Egyházára gondol. Az Isten csodás tetteinek felsorolásában is toldalékra volt szükség, mert az ószövetségi eseményeken túl az Isten legnagyobb jótéteménye maga Jézus Krisztus és az ô megváltói élete.

Nézzük most meg, hogyan található meg a BIRKAT-HA-MAZON struktúrája és tartalma azokban az eucharisztikus imákban, amiket mi ismerünk. Példának most nem az elsô eukarisztikus imát venném, vagyis a római kánont, ami a nyugati egyházban olyan nagy tekintélynek és hagyománynak örvend, mert különbözô okok miatt annak egységes szerkezete kissé meg lett bolygatva, jóllehet annak is megvan a maga jelentôsége, hogy hogyan és miért. Az ôsi imának a legjobb példája a negyedik eukarisztikus ima, tehát inkább azt fogjuk követni.

A negyedik eukarisztikus ima elsô része pontosan megfelel a BIRKAT-HA-MAZON elsô perikópájának, ami tiszta dicsôítése a Teremtô Istennek. Ez a rész a Sanctus-szal zárul le. Nézzük csak a szöveget: ,,Mert bizony méltó, hogy hálát adjunk Neked, és valóban igazságos, hogy dicsôítsünk, Szentséges Atyánk, Téged... '' Figyeljük a szavakat: dicsôítünk, hálát adunk, vagyis BERAKA-t mondunk. Szentséges Atyánkról van szó, ahol a ,,szent'' a szuverén, transzcendens Istent jelenti, aki ugyanakkor Atyánk is. ,,Egyedül Te vagy az igaz Isten'' -- unus es Deus. Ez nyilvánvalóan a zsidó és keresztény hitvallás, maga a SeMA: Jáhve a mi Istenünk, az egyetlen Isten, az igaz és élô Isten. Azután halljuk a magasságos Isten sajátosságait: mindöröktôl fogva létezik, mindörökre megmarad, soha nem fogható fel, teljesen megközelíthetetlen. De ugyanakkor teremtô Isten, minden élet kútfeje, minden Tôle származik. Azért alkotott mindent, hogy részesítse teremtményeit az Ô szentségében, életében, aminek kisugárzása a dicsôség fénye (doxa, gloria): ,,Azért teremtettél, hogy így boldogítsál minket a Te dicsôségednek fényével és világosságával. És ezért az egész angyali sereg éjjel-nappal szolgál Neked, és az ô szózatukkal együtt minden teremtmény itt az ég alatt ujjongva áldja a Te szent neved.'' Együtt zengjük tehát a Sanctust, ami pontosan ezt a hitvallást fejezi ki: Szent vagy, Szent vagy, Szent vagy, örök Isten vagy, a menny és föld, az angyalok és az egész teremtés Téged áld és dicsér. Eukarisztikus imánk elsô része tehát a teremtô Istennek, a Szent Istennek elismerése, úgy mint a BIRKAT-HA-MAZON elsô perikópája.

A második perikópa hálaadást tartalmaz. Arról szól, hogy milyen nagy jótéteményekkel halmozott el minket az Isten az üdvtörténet folyamán. A 4. eukarisztikus ima második része így kezdôdik: ,,Dicsérünk Téged, Szentséges Atyánk...'' A latin szövegben ez áll: confitemur, ami ismét csak a BERAKA-nak a fordítása. Tehát: ,,Elismerünk Téged, Szentséges Atyánk, hogy hatalmas vagy, s bölcsességed és szereteted alkotta minden mûvedet.'' Most következik a történeti felsorolása mindazoknak a jótéteményeknek, amit az Isten tett velünk. Az ima gyönyörûen végigvezet minket az egész Ószövetségen: ,,A magad képmására teremtetted az embert, hogy csak neked, a Teremtônek szolgálva uralkodjék minden teremtményen. Amikor pedig engedetlenségével barátságodat elveszítette... segítségére siettél... újra meg újra szövetséget is ajánlottál... tanítottad ôket a próféták által...'' Majd jönnek az újszövetségi csodás tettek: ,,Úgy szeretted a világot... hogy amikor elérkezett az idôk teljessége, Üdvözítôt küldtél nekünk: Egyszülöttedet.'' Isten legnagyobb adománya számunkra a Megtestesülés, Jézus Krisztus személye, a Krisztus-élmény. Az Isten eljött közénk, hozzánk hasonlóvá lett, és örömhírt hozott. Az evangélium egész jóhíre megvan itt a szövegben röviden: hogyan gyógyította Krisztus a betegeket, hogyan hozott szabadulást, hogyan vigasztalt mindenkit. A történeti felsorolás útján így eljutunk Krisztus életének fô pillanatához, amikor kereszthalálával rátette életére a koronát, és az Atya akaratát teljesítve szeretô engedelmességgel átadta magát Neki. A húsvét misztériuma jelenik itt meg, mert ,,föltámadva a halálból legyôzte a halált, és újjáteremtette az életet.'' Az eukarisztikus ima második része tehát hálaadás a nagy jótéteményekért, úgy mint a zsidó imában, de itt a keresztény ima magában foglalja a krisztusi eseményt is, a húsvéti titkot. Ezért nevezzük ezt a részt ,,oratio Christologica''-nak, krisztológiai imának, aminek révén eljutunk a húsvét titkához.

Ezen a ponton érdekes dolog történik. Amikor a történeti felsorolásban eljutunk a kereszthalál eseményéhez, akkor a zsidó ima szerkezetébe a keresztény hagyomány beleilleszt egy sajátos szöveget. Ezt a liturgikus szövegtan embolizmusnak nevezi, vagyis olyan szövegrôl van szó, ami nincs benne az eredeti szövegben, hanem abba bele van illesztve. Nem más ez, mint az evangéliumi elbeszélés az utolsó vacsorán történtekrôl. Amint láttuk, ez a történeti elbeszélés egészen konkrét, rövid és precíz. Ez a szöveg került bele a BIRKAT-HA-MAZON szerkezetébe azon a ponton, amikor Krisztus halálát említjük: ,,Amikor ugyanis eljött az óra, kezébe vette a kenyeret...''

Megfigyelhetjük azt is, hogy nemcsak az evangéliumi szöveg illeszkedik itt bele a BIRKAT-HA-MAZON szerkezetébe, hanem annak következménye is, az anamnézis. Az evangéliumi szöveg ugyanis az Úr Jézus parancsával végzôdik: ,,Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre!'' Vagyis az elbeszélést követi a parancs (mandatum), amivel az Úr megalapozza az Eukarisztiának idôk végezetéig való ünneplését. A parancs magában foglalja azt a szót, amirôl már beszéltünk elôzôleg: anamnézis, memoria, ünnepi megemlékezés. Ez is némi magyarázatot igényel, mert sajnálatosan mind a görög, mind a latin és a magyar fordításban az emlékezés csupán szellemi, értelmi aktust jelent, vagyis megemlékezést valamirôl, ami a múltban történt. Az eredeti héber szó viszont ZIKKARON, ami sokkal többet jelent. Értelmét megint csak a zsidó liturgiából tudjuk megérteni. Éppen a zsidó húsvéti vacsora liturgiájában van az a szöveg, amely fölhívja a húsvéti vacsorát fogyasztó család figyelmét: Jegyezd meg jól, hogy amikor most emlékezel az Egyiptomból való szabadulásra, amikor annak emlékére elköltöd a húsvéti bárányt, akkor ne csak arra gondolj, hogy ôseid szabadultak meg az egyiptomi rabságból és így szabadok lettek, hanem tudatosítsd, hogy te magad és mindenki, aki ezen a szertartáson résztvesz, mindnyájan megszabadultok a rabságból, és eljuttok az Istentôl kapott szabadságra. -- Ez az emlékezésnek eredeti értelme. Erre hivatkozott az Úr Jézus, amikor azt mondta tanítványainak: ezt cselekedjétek az én emlékezetemre. Ünnepeljétek ezt a szimbolikus lakomát, kenyérrel és borral, ünnepeljétek úgy, mint az emlékünnepemet. Vagyis azt akarta nekünk mondani, hogy ne csak visszaemlékezzünk kereszthalálára és föltámadására kétezer évvel ezelôtt, hanem mindnyájan, akik részt veszünk ezen az emlékünnepen, kapcsolódjunk bele abba az eseménybe, ami ugyan a múltban történt, de most ismét jelenlévôvé válik. Legyünk tehát aktív, cselekvô részesei a húsvéti misztériumnak, a húsvéti átváltozásnak, a halálból az életre való átmenetelnek. Az anamnézis tehát tevékeny, bensôséges részvételre szólítja fel mindazokat, akik az ünneplésen résztvesznek.

Ezzel kapcsolatban még egy dologra kell rámutatnunk. Amikor az arám nyelvû szöveget lefordították görögre az antióchiai keresztények számára, akkor a héber és arám ZIKKARON-t anamnézissel fordították le. Mármost a görögöknél az anamnézis annyit jelent, hogy csupán ráemlékezem, mi is történt a múltban. Náluk az emlékezésnek nem volt meg az gazdag tartalma, mint a héber nyelvben. Ezért amikor az Egyház ki akarta fejezni, hogy mi engedelmeskedünk az Úr parancsának és ünnepeljük az anamnézist, akkor a görögben mindig hozzátették az ANAPHORA, ,,oblatio'' szót, ami megajánlást, felajánlást, áldozatot jelent. Így a görög szövegben és annak fordításaiban mai napig is az emlékezés mindig összekapcsolódik és kiegészül a felajánlásnak, megajánlásnak, odaadásnak, az áldozatban való részvételnek a szavával. A 4. eukarisztikus ima szövegében az evangéliumi elbeszélés és parancs után találjuk azt az akklamációt, amellyel a hívek kifejezik, hogy az Úr halálát és föltámadását hirdetik, amíg Ô el nem jön megint. De rögtön utána következik az ún. anamnézis-szöveg: ,,Megünnepeljük tehát, Istenünk, megváltásunk emlékét, és tisztelettel megemlékezünk arról...'' A megemlékezés értelmi aktus, de ugyanakkor ünnepelünk, celebrálunk, tevékenyen, külsôleg és bensôleg résztveszünk abban a cselekményben, ami pontosan az anamnézis által lesz jelenlevôvé: Krisztus húsvéti misztériumában, önátadásában és feltámadásában. Itt az anamnézis szövege fejezi ki, hogy valóban offertóriumról, oblációról, felajánlásról, magunk odaadásáról van szó az eukarisztikus áldozaton belül. Tehát az emlékezés nemcsak értelmi aktus, hanem mélységes, bensô cselekmény, aminek mi tevékeny részesei vagyunk. A középkori latinság az egész eukarisztikus imát akciónak nevezte (actio Missae). Miért? Mert nemcsak hallgatnunk kell a szentmisét, hanem tevékenyen bele kell kapcsolódnunk Krisztus húsvéti átalakulásába. A keresztség által erre kaptunk meghívást, és erre köteleztük el magunkat, hogy Vele élünk és Vele halunk, hogy Vele örökre éljünk.

Az anamnézis szövege részletezi ezt a húsvéti misztériumot: ,,Krisztus meghalt, alászállt a holtak országába..., föltámadt..., fölment az Atya jobbjára'', sôt még dicsôséges eljövetelét is említjük, mert az is megjelenik titokzatos módon. Így ajánljuk fel áldozatképpen az Eukarisztiát, Krisztust és Vele magunkat is az Atyának. Így jelenik meg az az áldozat, amit Krisztus a keresztfán bemutatott egyszer s mindenkorra, és ami most jelenlevôvé válik azért, hogy mi mindnyájan bele tudjunk kapcsolódni, át tudjuk magunkat adni az Atyának, és Krisztussal egyesülve meg tudjuk hozni alapvetô egzisztenciális áldozatunkat.

Az eukarisztikus parancs szövege azt mondja: ,,Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre'', de Szent Pál még hozzáteszi: ,,Valahányszor ugyanis ezt a kenyeret eszitek, s e kehelybôl isztok, az Úr halálát hirdetitek, míg el nem jön.'' Ez már a jövôbe mutat. Az Eukarisztiát ünnepeljük egyrészt mint hitvallást, amellyel megvalljuk hitünknek központi titkát, másrészt viszont mint könyörgést terjesztjük azt az Atya elé, sürgetve és várva az Úr Jézus dicsôséges eljövetelét. Így az Eukarisztia ünneplése által tartjuk életben a várakozást az Úr dicsôséges eljövetelére, amit az ôskeresztény kiáltás is mutat: Maranata! Jöjj el, Uram!

A BIRKAT-HA-MAZON harmadik perikópája könyörgés azért, hogy az Úr jöjjön el közénk és legyen velünk. A 4. eukarisztikus imában ez igy hangzik: ,,Tekints, Istenünk, erre az áldozatra...'', vagyis nézz le ránk, és fogadd el atyai jóságoddal ezt az áldozatot, aztán elfogadásod jeléül küldd el nekünk Szentlelkedet. Elôször is azt kérjük az Atyától, hogy küldje el nekünk a Szentlelket. ,,Engedd jóságosan, hogy mindazok, akik ebbôl az egy kenyérbôl és egy kehelybôl részesülnek, a Szentlélek által egy testbe összegyûjtve, Fölséged dicséretére, Krisztusban élô áldozattá váljanak.'' Ez az epiklézis. Elkezdôdik azzal, hogy kérjük az Atyától a Szentlelket, hogy az reánk szálljon, hasson át mindent, különösképpen az áldozati adományokat, a kenyeret és a bort, változtassa át ôket Krisztusnak testévé és vérévé. Ez az egyik célja a Szentlélek eljövetelének, amit az újabb eukarisztikus imák általában az utolsó vacsora elbeszélése elôtti epiklézisben említenek. A második epiklézis viszont azért könyörög, hogy mi is, akik az Úrnak testét és vérét magunkhoz vesszük, a Szentlélek mûködése által átváltozzunk Krisztus titokzatos testévé, vagyis tegyen minket a Szentlélek különálló egyedekbôl Krisztusnak egy testévé, az Ô Egyházává. Tehát a Szentlélektôl azt várjuk, hogy titokzatos mûködése által elôször a kenyeret és a bort, azután pedig minket is változtasson át Krisztus testévé. A zsidó ima arra kéri az Urat, hogy legyen velünk, jöjjön le közénk, segítsen minket, és építse föl Jeruzsálemet, szent városát. Az eukarisztikus cselekmény is itt hozza meg gyümölcsét, amikor elérkezik az egyházi közösség (koinonia) felépítéséhez. Az eukarisztikus ima ezt bôvebben is kifejti, és belevonja a cselekménybe az egész Egyházat. Megemlékezünk mindazokról, akikkel együtt és akikért ezt az áldozatot bemutatjuk: a Pápáról, püspökünkrôl, papjainkról, Isten egész népérôl, és mindazokról, akik ôszinte szívvel keresik Ôt. Vagyis az élô Egyház van itt jelen, egységben a Szentatyával és a püspökkel. Azután pedig imádkozunk azokkal és azokért, akik Krisztus békéjében hunytak el: itt meg a szenvedô egyház jelenik meg. Majd megemlékezünk a gyôzelmes egyházról, az Isten Anyjáról, a Boldogságos Szûz Máriáról, az apostolokról, és a többi szentekrôl. Így tudatosítjuk, hogy a már megdicsôült szentek is résztvesznek ebben az eukarisztikus cselekményben és közösségben, és ezzel tekintetünk máris a túlvilágra irányul. Mert hiszen az a célja életünknek és egész eukarisztikus cselekményünknek, hogy egyszer mi is odajussunk, és ott a szentekkel, sôt az egész teremtett világgal együtt dicsérjük és áldjuk az Istent. Áldjuk tehát az Istent az eukarisztikus ima végén a doxológiával: dicsôség és áldás a mindenható Atyának, Jézus Krisztus által, a Szentlélekkel egységben, mindörökkön örökké. Erre a végsô BERAKA-ra hangzik fel aztán a teremtett világ nevében a hatalmas AMEN.

Ez tehát az eukarisztikus imának és cselekménynek a teológiai és lelki tartalma. Benne megtaláljuk egész keresztény teológiánkat és lelkiségünket is. De nem szabad elfelejtenünk, hogy az eukarisztikus ima elsôsorban akció, dinamikus tevékenység, amit ha az ember komolyan végez, ha a szavak mögött ott van az életünk, akkor ez az áldott félórás vagy órás ünneplés valóban ki tudja meríteni az embert. Mégis itt találjuk meg keresztény életünknek forrását, központját és csúcsát, itt kapcsolódunk igazán Isten életébe.

Amint láttuk, az eukarisztikus imában megtaláljuk keresztény hitünknek mintegy kompendiumát. Benne van a Szentháromság-tan, az Atya felé irányuló életünk, az Isten transzcendentális nagysága és szentsége, gondviselô atyai szeretete. Azután megvan benne a megtestesülés titka, Krisztusnak egész megváltói mûködése, különösképpen húsvéti misztériuma. Megtaláljuk benne az egész üdvtörténetet a világ teremtésétôl kezdve; látjuk, hogyan mûködik a Szentháromság a történelemben; szemlélhetjük benne Krisztus életének titkait, amelyeket az evangéliumi szövegek már megjelenítettek számunkra az Ige liturgiájában. A Szentlélek mûködését ugyanígy észrevehetjük és megtapasztalhatjuk az eukarisztikus cselekményen belül. Megélhetjük itt a Szentléleknek pünkösdi kiáradását, mint Krisztus megváltói munkájának gyümölcsét. Ez a Lélek, aki nem szigetelôdik el, hanem mindig Krisztusra, a megtestesülésre irányul, és ösztönöz bennünket arra, hogy Ôt testesítsük meg magunkban, hozzá formáljuk magunkat és másokat, és fôképpen építsük Krisztus testét, ami az Egyház. Láttuk, hogy az eukarisztikus imának a dinamikája végül is az Egyházhoz vezet, ami nemcsak itt a földön létezik, hanem a mennyben is folytatódik. Az eukarisztikus szövegek leírják a Szentlélek mûködésének gyümölcseit. Az elsôdleges gyümölcs az átalakítás mûve. Amikor az eukarisztikus elemekre gondolunk, vagyis a kenyér és bor átváltoztatására, ebben az eukarisztikus csodában a Szentlélek mûködését kell látnunk. De ez a transzformálás, ez az átformálás ránk is vonatkozik, amikor a Szentlélek belôlünk, egyedekbôl megalkotja Krisztus testét, az Egyházat. Az Egyház kiformálását a liturgia a ,,koinonia'' szóval fejezi ki, és az ôskeresztény egyháznak az egyháztana éppen ezen az eukarisztikus koinonián alapszik. Ott van ugyanis az Egyház igazán jelen, ahol a hívek a püspök vezetésével összegyûlnek az eukarisztikus áldozat bemutatására és ünneplésére. Ezek a helyi egyházak aztán ismét kapcsolatban vannak egymással a püspökön keresztül, és a Szentatya fôsége alatt alkotják Krisztus Egyházának koinoniáját, közösségét.

A Szentlélek eukarisztikus ajándékai között van a bûnök bocsánata is, vagyis a Szentlélek eljövetele kieszközli a bûnök bocsánatát. A tridenti zsinat szerint az Eukarisztia ünneplése eltörli még a legnagyobb bûnöket is. Ez ugyan félreérthetô, mintha nem lenne szükség a bûnbocsánat szentségére, de kétségtelen, hogy a liturgia szavai szerint ,,maga a Szentlélek bûneink bocsánata'', feltéve, hogy elôzôleg átmentünk a húsvéti misztériumon, vagyis meghaltunk önmagunknak és föltámadtunk. Az Eukarisztia eszkatológikus, jövôbe vágyó iránya is világosan megmutatkozik, mert hiszen a szentek közösségébe akarunk tartozni, a mennyországba akarunk jutni, hogy ott az egész teremtéssel együtt dicsôíthessük az Istent. Ezért az Egyház az Eukarisztiát a halhatatlanság orvosságának tartja, és az örök élet kenyerének, ami képessé tesz minket, hogy örökké éljünk. Még egy további ajándéka a Szentléleknek az Eukarisztiában a ,,parrészia'', amit magyarul általában bizalommal fordítunk. Amikor az eukarisztikus ima végén, a nagy Amen után, a Miatyánkot bevezetjük, ezt mondjuk: ,,Üdvözítônk parancsára és isteni tanítása szerint így merünk imádkozni (audemus dicere): Miatyánk...'' Bizalommal szólunk tehát az Atyához, mert a parrészia ajándéka minket Isten gyermekeivé tesz, belekapcsol Isten családjába, úgy, hogy mostantól fogva már így beszélhetünk hozzá: Miatyánk, édesapám. Arról a bizalomról és merészségrôl van itt szó, amellyel egy gyermek fordul az apjához, nem félve tôle, mert tudja, hogy az apja szereti és mindent megtesz érte, mindentôl megvédi. Ez a gyermeki magatartás ismét csak a Szentlélek ajándéka az eukarisztikus cselekmény révén.

A szentmisét úgy kell tehát tekintenünk, mint egy akciót, intenzív cselekményt. Ne csak hallgassuk vagy mondjuk a misét! Kapcsolódjunk bele, vegyünk tevékeny részt benne. Ehhez viszont az szükséges, hogy a szövegek mögött rejlô bensô magatartást magunkévá tegyük, elôzetes lelki élményeinket belevigyük a szentmise ünneplésébe, s ott a liturgia szavain és a szentségi cselekményen keresztül ki is fejezzük. Így lesz az eukarisztikus ima egész lelkiségünk kompendiuma.

Próbáljuk csak összefoglalni, milyen lelki élményekrôl, tevékenységekrôl beszél az eukarisztikus ima. Elôször is dicsôítem és áldom az Istent. De csak akkor tudom Ôt dicsôíteni, ha szeretem az életet, a Teremtôt és a Teremtôtôl való függésemet, ami nem mindig könnyû, különösen akkor nem, ha balsorsban vagyunk. Ilyenkor is elismerni Isten nagyságát és jóságát, és ezzel együtt meghozni életünk alapvetô áldozatát, bizony komoly lelki erôt igényel. A hálaadással is így vagyunk. A szentmisébe bele kell hoznom mindazt, ami velem történt az én saját üdvtörténetem folyamán. Az én egyéni életemnek, családomnak, nemzetemnek megvan a saját üdvtörténete, amelyben az Isten vezet minket sokszor kacskaringós utakon, de mindig atyai gondoskodásával. Az ilyen történeti visszaemlékezésben föl tudom fedezni Istennek csodálatos mûveit. Mindazt tehát, ami egyéni lelki életünkben történik, az elmúlt napnak vagy hétnek az eseményeit, bánatait és örömeit, elviszem a szentmisére, és mindezekért hálát adok. Az Eukarisztiában helyet kap a keresztény hívô ember könyörgô magatartása is, amikor érzem gyengeségem, teremtményi, de különösen bûnös voltomat. Tudom, hogy nem vagyok képes megállni a lábamon egyedül, és hogy képtelen vagyok életemet leélni Isten segítô jelenléte nélkül. Kérem tehát és könyörgök, hogy legyen velem a zarándokúton életem minden pillanatában.

A szentmiséhez illô lelki alapmagatartáshoz az is hozzátartozik, hogy a liturgikus jelek hármas üdvtörténeti dimenzióját komolyan veszem. A múltban történt isteni cselekmény megjelenik itt a jelenben, hogy én itt és most élvezni tudjam, és a jövôbe mutat, ahová vágyakozom. Ezt a vágyakozást szintén bele kell valahogy építenünk a szentmisébe mint az ôskeresztények tették, amikor a ,,Maranata''-val sürgették az Úr eljövetelét. A szentmise ugyanakkor lakoma is, szeretetlakoma, áldozati lakoma, komolysággal és méltósággal telve. Az étkezés szimbóluma itt különösen arra szolgál, hogy tudatosítsa bennünk a Krisztussal és egymással való baráti, szeretetközösségünket, és építse azt az egységet, közösséget (koinonia), ami maga az Egyház. Ezen az örömteli lakomán naponta vehetjük magunkhoz az Élet kenyerét. Az ôsegyház a mindennapi szentáldozást viatikumnak nevezte, mert valóban útravaló volt a földi zarándokok számára. Ez világosan ellenkezik azzal a janzenista felfogással, amely szerint csak az igazán szentéletû emberek vehetik magukhoz a szentáldozást. Ez természetesen nem a helyes keresztény felfogás. Az Eukarisztiát az Úr számunkra, bukdácsoló bûnösök számára adta, hogy erôt adjon nekünk mindennapi életünkhöz.

A szentmisébe kellene elhoznunk napi imaéletünket is, magánimáinkat, ájtatosságainkat, liturgikus imáinkat, elmélkedéseinket stb., mert igazán itt kapcsolódnak bele Krisztus nagy átváltoztató, átformáló cselekményébe. A szentmise ugyanakkor kitágítja látókörünket, nem enged minket beszûkülni egyéni bajainkba és bánatainkba, hanem megosztja ôket másokkal, és így egyetemessé, katolikussá tesz minket. Itt ugyanis az egész Egyház imádkozik és ünnepel, az egész Egyház gondjáról és szükségeirôl van szó. Keresztény életünk így kitárul idôben és térben. Ezt szolgálja a szentek ünneplése is, amikor magunkkal tudjuk az elmúlt idôk nagy keresztény alakjait, de keresztény tömegeit is az Eukarisztia ünneplésében. Az anyagi világról, a kozmoszról sem feledkezhetünk meg. A keleti liturgiában ez sokkal inkább megnyilvánul. Érdekes megfigyelni, hogy a nyugati egyházban annyira megdöbbentett minket a megváltás ténye, hogy szinte elfeledkeztünk a teremtés tényérôl, gazdag ajándékairól. Pedig a megváltást nem is igen lehet a teremtéstôl függetlenül megérteni. A vasárnapi szentmisék alkalmával gondot kellene fordítanunk arra, hogy a teremtés szépségét és a Teremtô nagyságát elismerjük. A vasárnap ugyanis nemcsak a föltámadás ünneplése, hanem a teremtésé is. Ez természetesen megint feltételezi, hogy a teremtésnek szépségét és jóságát elfogadjuk, és annak örvendezni tudjunk.

* * *

Vessünk most még néhány pillantást a szentmise liturgiájának többi pontjaira. Az Ige liturgiájáról már szóltunk elôbb, de a szentmise bevezetô részérôl még nem. Valamilyen közvetlen elôkészület szükséges ahhoz, hogy a szentmisét bensôségesen tudjuk ünnepelni. Amikor elkezdôdik, szükség van némi összeszedettségre, hogy kissé megfontoljuk, mit is fogunk csinálni, mi is fog történni a szent cselekmény folyamán. -- A bevonulási körmenetrôl is tegyünk említést. Négy processziót találunk a szentmisében: a bevonulási, fölajánlási, áldozási és kivonulási körmenetet. A bevonulás és kivonulás értelme elég világos, viszont érdemes megjegyezni, hogy a bevonulási antifónát nem szükséges elmondani sem a papnak, sem a híveknek, hogyha nincsen körmenet és a vele kapcsolatos éneklés. A felajánlási körmenetnek csak akkor van igazán jelentôsége, ha az igazán körmenet, jól meg van szervezve, elôre kijelölt személyek hozzák az oltárhoz a kenyeret, bort és esetleg az összeszedett kollektát. Természetesen ezt a körmenetet is énekléssel illik kísérni. Az áldozási körmenetnek is megvan a maga sajátos antifónája, amit megint nem kell elolvasni, hogyha nem énekeljük.

Amikor a szentmise elkezdôdik, a pap megcsókolja az oltárt, amivel Jézus iránti szeretetét fejezi ki, hiszen az oltár Krisztust jelképezi. A keresztvetés után köszönti a híveket valamelyik szabadon választható szentírási formulával. A köszöntés után néhány bevezetô szóra van szükség. A liturgikus közösség elöljárójának, a papnak valamiféleképpen meg kell itt teremtenie a kapcsolatot a hívekkel. Nem megszabott szövegrôl van szó, hanem a körülményekhez alkalmazott néhány mondatról. Nem homíliázni kellene itt, hanem egyszerûen, néhány közvetlen szóval bevezetni a résztvevôket a liturgia ünneplésébe. Ez rendkívül fontos annak a légkörnek a megteremtéséhez, ahol nemcsak hivatalosan elôírt szövegeket olvasnak fel, hanem valóban Isten családja gyûl egybe ünnepelni. Természetesen föl kell készülni erre a néhány bevezetô szóra. Rámutathatunk röviden a szentírási olvasmányokra, vagy fölhasználhatjuk erre a bevezetô antifóna szövegét, abból merítve egy gondolatot, ami megadja az ünneplés tónusát. Az Eukarisztia gazdag misztériumából is kiválaszthatunk esetenként egy-egy elemet.

A bûnbánati ima a szentmise elején csupán rövid tudatosítása méltatlanságunknak, bûnös voltunknak és Isten nagy irgalmának, tehát nem kell itt részletes lelkiismeretvizsgálatra gondolni. Az Ige liturgiájáról már szóltunk elôbb. De tegyük még hozzá, hogy azt a Krisztus-képet, ami a napi evangéliumban megjelenik, igyekeznünk kell a homíliában közelebb hozni, és a hívek számára élménnyé tenni. Mutassunk rá, hogy ugyanaz a Krisztus, aki akár mint Jó Pásztor, akár mint a keresztet hordozó Üdvözítô, akár mint a csodatevô Jézus tûnik elénk az evangéliumban, jelenik meg még kézzelfoghatóbban a szentmisében a kenyér és bor színe alatt.

A Miatyánkról is beszéltünk már. Említettük, hogyan fejezzük ki ezzel az imával az Isten iránti gyermeki viszonyunkat, és hogyan lesz az a keresztény közösségnek családi imája. Megjegyezhetjük még, hogy a Miatyánk utáni betoldás (embolizmus): ,,Szabadíts meg, kérünk, Urunk, minden gonosztól...'', tulajdonképpen a Miatyánk utolsó kérésének a kibôvítése, amit eszkatológikus szempontból kell értelmeznünk. Vagyis az utolsó ítéletre vonatkozik, arra, hogy szabadítson meg minket a jó Isten a gonosztól, amikor trónja elôtt állunk az ítéletnél. A Miatyánkhoz csatolt doxológia: ,,Mert Tiéd az ország, a hatalom és a dicsôség...'', nem protestáns eredetû, mert már az elsô század vége felé használták a liturgikus szövegek. Ennek is eszkatológikus jelentôsége van.

A békecsók is ôskeresztény szokás, már az Újszövetség irataiban megtaláljuk. Ezzel kapcsolatban lehetnek gyakorlati problémák, mert nem vagyunk hozzászokva az ilyen közvetlen üdvözléshez, különösen a városokban, ahol alig ismerik egymást a hívek. Pedig ez nagyon szépen kifejezné testvéri együvétartozásunkat, a keresztény egyházközösség lényegét. Mit is jelent itt a béke? Az ôskeresztényeknél a görög szó ,,eiréné'' (latinul: pax) majdnem ugyanazt jelenti, mint a koinonia, vagyis a Krisztussal és egymással való egység és közösség. Amikor azt mondjuk, például, hogy ,,béke veled'', vagy a ,,pax'' szót látjuk sírfeliratokon, akkor ez nem azt jelenti, hogy most már békében hagylak, senki sem zavar téged többé, hanem azt, hogy ha el is távozol, ha meg is haltál, mégis továbbra is közösségben, egységben maradunk veled Krisztusban. Ennek az egységnek, békének a kifejezése itt a békecsók. Más jelentôsége is lehet, mert amikor például a bûnbánati liturgiának a végén használjuk, akkor ott a békecsók a kiengesztelôdésnek a jele, vagyis annak, hogy az egység, a közösség ismét helyre állt. A szentmisében azonban bensô egységet jelent, vagyis kifejezzük külsôleg is, hogy mi egyek vagyunk. Ez a bensô egység nem egyformaságot, hanem egységet jelent a különbözôségek ellenére is. A békecsók és a vele együtt járó ima ezt akarja kifejezni. Gyakorlati megvalósítása ennek a szép ôskeresztény szokásnak nagy pasztorális okosságot igényel. Sok helyen egymás felé fordulnak az emberek, és nemcsak egyszerû kézrázással, hanem inkább bensôségesebb kettôs kézfogással fognak kezet.

A békecsók után következik a kenyértörés, ami a latin liturgiában eléggé elhanyagolódott, még napjainkban is elég minimális módon végezzük, különösen akkor, ha a vékony fehér ostyát használjuk kenyér gyanánt. Pedig a kenyértörésnek is evangéliumi gyökerei vannak. Talán eljön az idô rövidesen, amikor megoldva a gyakorlati nehézségeket, igazi kenyeret fogunk használni az Eukarisztiához, kovásztalan kenyeret a nyugati Egyház szokása szerint, de olyat, ami valóban kenyérnek látszik, kenyérként törik, és kenyérnek ízlik. A liturgikus szimbólum szempontjából ez jobb volna, és akkor a kenyértörés jelentôsége is jobban kifejezésre jut: egy kenyérbôl törünk, és abban részesülünk mindnyájan. Fontos arra is figyelni, hogy mindig abból a kenyérbôl (ostyából) történjék a szentáldozás, amit azon a szentmisén konszekrált a pap. Igazán csak szükség esetében, amikor nehéz pontosan kiszámítani az áldozók számát, forduljunk a tabernákulumban megôrzött Eukarisztiához. A kenyértörés alatt az Agnus Dei-t énekeljük, ami kifejezetten a kenyértörést kísérô ének, de ugyanakkor elôkészítés a szentáldozásra is.

A szentáldozással kapcsolatban is van néhány megjegyzésünk. Jóllehet az Úr Jézus a kenyér színe alatt is valóban és teljesen jelen van, mégis jobban kifejezi a krisztusi parancs megvalósítását, ha nemcsak esszük az Ô testét, hanem isszuk is az Ô vérét. A két szín alatti áldozás tehát liturgikus szempontból teljesebb, és az Egyház ezt bizonyos esetekben meg is engedi. Ha jól elô van készítve az áldoztatás, vagyis ha van több kelyhünk és több áldoztató, akkor ez nem jelent különösebb problémát, sem az áldoztatási idô túlzott kinyújtását. Sok helyen már láthatjuk azt is, hogy a hívek nem a nyelvükre, hanem a kezükbe kapják az Eukarisztiát. Ezzel is egy ôsi keresztény szokást újított meg az Egyház, hiszen az elsô 6-7 századon keresztül a keresztények így áldoztak. Mind a két forma elfogadható, csak tisztelettel történjék. Olykor megtörténik, hogy az Eukarisztiát nem nyújtják az áldozóknak, hanem otthagyják az oltáron, és a hívek odajárulva maguk veszik el a paténáról vagy a cibóriumból. Liturgikus szempontból ez a szokás helytelen. Az Eukarisztiának egyik igen fontos szimbolikus jelentôsége az, hogy valaki adja nekünk, és nemcsak úgy önkiszolgáló módon vesszük magunkhoz. Az Úr Jézus adja magát nekünk, és az áldoztató pap vagy a kisegítô áldoztató is magát Krisztust jeleníti meg. Az áldoztatás szavai pedig: ,,Krisztus Teste, Krisztus Vére'', hitvallásra szólítják fel az áldozót, aki ezt az Amennel fejezi ki. Nem azt mondjuk tehát, hogy itt van, gyertek és vegyétek, hanem kiosztjuk, adjuk nekik Krisztus testét és vérét. Így az adásnak, az átadásnak, az odaadásnak a szimbolikus kifejezése lesz maga az áldoztatás is.

Miután a szentáldozásnak vége van és a szent edényeket félretettük, hogy késôbb gondosan purifikáljuk, néhány perces csendre lenne megint szükség, hogy elmélyüljünk annak a jelentôségében, mit is jelent Krisztussal és egymással egyesülni. Ez a csend tulajdonképpen arra való, hogy élvezzük mind az eukarisztikus közösséghez való tartozásunkat, mind saját egyéni kapcsolatunkat Krisztussal. Elképzelhetô például az, hogy ilyenkor szent szétszóródottságban körülnézünk és örvendezve tudatosítjuk, hogy ehhez a csoporthoz, a jó Isten családjához, az Úr Jézus egyházához tartozunk.

Az ilyen csend után következik az áldozás utáni ima, ami összefoglalja egyéni hálaadásunkat. Ezután van helye a hirdetéseknek, egyéb közleményeknek, amik az egyházközségnek, a helyi egyháznak az életét tükrözik. Végül a pap megáldja a híveket, kérve a jó Istentôl a szükséges kegyelmi ajándékokat. Legalább vasárnaponkint használjuk a hármas áldást, ami újonnan lett bevezetve a liturgiába, és megtalálható a misekönyvben. Maga az elbocsátás tulajdonképpen misszió, küldetés. A szentmise végetért, menjetek békében, Krisztus békéjében; váltsátok valóra a mindennapi életben azt, amit ünnepeltetek, mert most már aszerint kell élnetek. Élnetek kell az eukarisztikus közösséget, a szeretetet, az odaadást, az Atyának való szeretô engedelmességet, a Krisztussal való egységet, a húsvéti titkot, és a Szentlélek bennünk lakásának csodáját.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)