Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	,,Létezni, játszani... Valóban oly jól ismeri a különbséget e kettô között, Lovag?'' (Arthur Schnitzler: A zöld kakadu) Tartalomjegyzék


Fr. Bagyinszki Péter Ágoston OFM

Az Isten, az ember és a játék

,,Létezni, játszani...

Valóban oly jól ismeri a különbséget

e kettô között, Lovag?''

(Arthur Schnitzler: A zöld kakadu)

A játszó ember legjellemzôbb vonása az, hogy ez az ember ,,komolyan vidám'' (?nlr spoudogšloioj),


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

1. Elôszó

2. A játék élménye...

3. A játékkutatás eredményeinek összegzése

3. 1. Elsô közelítésben a játékról

3. 1. 1. A játék szóbokra és szimbolikája

3. 1. 2. A játék-motívum eszmetörténeti elôfordulásai

3. 1. 3. A játékok csoportosítása és a definíció nehézségei

3. 1. 4. Perlekedô játékelméletek

3. 2. A játékpszichológia fontosabb felismerései

3. 2. 1. A játék pszichológiai behatárolása

3. 2. 2. Körülmények és egyéni adottságok hatása a gyermek játékára

3. 2. 3. A gyermekkor játékfejlôdésének fázisai

3. 2. 4. A játék fejlôdéslélektana

3. 2. 5. Mélylélektan és játék

3. 2. 6. Játékdiagnosztika és játékterápia

3. 3. A játék kultúrantropológiájának szempontjai

3. 3. 1. A játéktevékenység kulturális meghatározottsága

3. 3. 2. Az ,,ôsi-'' és ,,népi játékok'' megkülönböztetése

3. 3. 3. A bolondünnep

3. 4. Az állatok játéka

3. 4. 1. A játék neurobiológiai meghatározása

3. 4. 2. Evolúcióbiológiai szempontok és a játékmagatartás

3. 4. 3. Az állati és az emberi játék

3. 5. A felnôttársadalom és a játék, szociológiai szempontok

3. 5. 1. A szabadidô-szerkezet hatásai a társadalomban

3. 5. 2. Megjegyzések a felnôttek két jellegzetes játékára vonatkozóan

3. 5. 3. A játék kitágulása: a társadalmi szerepjáték

3. 6. Az emberi szellem játékai

3. 6. 1. A ,,l'art pour l'art'' gondolkodás termékenysége

3. 6. 2. A kultúra és a játék

3. 6. 3. Huizinga ,,a kultúra játékelemeirôl''

3. 7. Az univerzum nagy játéka

3. 7. 1. A Játék: Véletlen és Természettörvény összjátéka

3. 7. 2. A matematikai játékelmélet és alkalmazásai

3. 8. Filozófiai megközelítések

3. 8. 1. Homo ludens (Huizinga)

3. 8. 2. A játék létmódja (Gadamer)

3. 8. 3. Találkozások a játékban (Csepregi)

3. 8. 4. A játék mint a világ szimbóluma (Fink)

3. 9. Diszkusszió és összegzés

3. 9. 1. Értelmezési metszetek és kapcsolataik

3. 9. 2. A játék mint a világ elhatárolt eseménye

3. 9. 3. A játék mint az ember belsô magatartása

3. 9. 4. A játék mint ontológiai valóság

3. 9. 5. Léttapasztalat-koncentrátum és transzcendencia a játékban

4. A kereszténység játéktartalma

4. 1. A játék természetes transzcendenciája

4. 1. 1. A játéktapasztalat transzcendens nyitottsága

4. 1. 2. A játék mint az ember szakrális védôszférája

4. 1. 3. Huizinga és H. Rahner ,,párbeszéde''

4. 1. 4. A szent és a profán eredendô egysége a játékban

4. 2. A liturgia: isten népének szent játéka

4. 2. 1. A liturgia mint dramatikus játék

4. 2. 2. A keresztény lét kontemplatív dimenziója

4. 2. 3. A keresztény lét aktív dimenziója

4. 3. Játékelemek a bibliában

4. 3. 1. A biblikus hagyomány játéktartalmának átfogó megközelítése

4. 3. 2. A Biblia szókészletének szintje

4. 3. 3. Epizódok és bibliai képek szintje

4. 4. Játék-motívum a keresztény hagyományban

4. 4. 1. Az antik humanizmus életbölcsessége

4. 4. 2. A patrisztikus kor egyházatyái a játékról

4. 4. 3. Aquinói Szent Tamás a játékról

4. 4. 4. A misztikus játék-teológia máig jelenlévô hagyományszála

4. 5. A szisztematikus teológia játékelemei

4. 5. 1. A játszó Isten

4. 5. 2. A játszó ember

4. 5. 3. A játszó Egyház

4. 5. 4. A mennyei táncjáték

4. 6. A keresztény életszentség és a játékosság

4. 6. 1. A keresztény életszentség egy vonása

4. 6. 2. Szt. Ferenc a ,,homo ludens''

4. 7. Diszkusszió és összegzés

4. 7. 1. Tudunk játszani!

4. 7. 2. Honnan jön és hová vezet a játék?

4. 7. 3. A játék metamorfózisa

4. 7. 4. Végjáték, avagy: mi végre mindez?

5. Utószó: a játék teljessége...

6. Irodalomjegyzék

Jegyzetek


A könyv elektronikus kiadása

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1998-ban jelent meg az Agapé Kiadó gondozásában, az ISBN 9634581331 azonosítóval. Az elektronikus kiadás a szerzô engedélyével készült. A programot lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más jog a szerzô tulajdonában van.


1. Elôszó

Hogyan és miféle indíttatásból született meg ez a könyv? Kiket szeretne megszólítani? Milyen mondanivalót hordoz?... Egy elôszó nem vághat elébe a rákövetkezô könyvoldalaknak, ám mégis megtisztelheti olvasóját azzal, hogy elôzetes betekintést enged az írásmû egészének szellemébe, látásmódjába.

,,Az Isten, az ember és a játék'' egy teológushallgató töprengéseibôl született meg, aki személyes istenképét (játékos indíttatásból fakadóan) megkísérelte kapcsolatba hozni az egyetemes emberi és keresztény hagyománnyal, valamint a kortárs szaktudományok egyes eredményeivel is. Ez az írás egy, a hagyományban gyökerezô, de ma is érvényes látásmód vázlatolásával szeretné gazdagítani azokat az olvasóit, akik számára a címben szereplô három szó, az ,,Isten'', az ,,ember'' és a ,,játék'', mély tartalmat hordoz. A tanulmánykötet a játék mibenlétét tárgyaló elméleti irodalom rendszerezô összefoglalására vállalkozik, szabad teret hagyva az olvasónak az itt leírtak továbbgondolására is. A fejtegetések két fô részét a játék profán és szakrális vonatkozásainak bemutatása adja, ugyanakkor a tanulmánykötet gerincét képezi annak bemutatása, hogy e két szempont egymást kiegészítve elválaszthatatlanul része a játék világának. Sokak számára meglepô lehet, de tény, hogy a játék-szimbolikán keresztül mélyértelmû átjárás van a világ profánként megtapasztalt szférájából a vallás szent szférája felé. Végsô soron e tanulmány a játék-szimbolika lehetôségeit kiaknázva, a profán és a szent világa között elmélyült újkori szakadék kérlelhetetlennek látszó távolságait igyekszik megszelidíteni. Olyan szellemi játékra invitál ez a könyv, amelyben egy ôseredeti szimbólumrendszer ezidáig szinte feltáratlan ösvényein haladva kíséreljük meg a valóság eredendô egységéhez való visszatérést. Ezen az úton akár egy ókeresztény egyházatya, Nazianzi Szent Gergely is idegenvezetônk lehetne, amikor egy helyen így ír: ,,az ember élete, testvéreim, az elevenség elröppenô pillanata, gyermekjáték a földön, fénylô árnyék, elszálló madár, hullámon tovasikló hajó nyoma, por, finom köd, reggeli harmat, kinyíló virág''.

Az itt közreadott tanulmánykötet 1998-ban szakdolgozatként pozitív bírálatot kapott a Szegedi Hittudományi Fôiskolán. A tanulmány írója köszönettel tartozik rendtársának és témavezetôjének dr. Várnai Jakabnak, és mindazoknak, akik értékes közremûködésükkel e könyvecske megírását lehetôvé tették. Dr. Barna Gábor, dr. Kiss Imre, dr. Somfai Béla, Szabó Mária, Pintér Gábor, dr. Thorday Attila , dr. Turay Alfréd, fr. Zatykó László és dr. Weissmahr Béla tanáraimként nyújtottak segítséget; míg Frész Timóteus, Tóth Vencel és Kiss Didák önzetlen testvéri segítségükkel ajándékoztak meg.


2. A játék élménye...

A játék világa mindannyiunk számára ismerôs világ. Egyáltalán nem könnyû azonban szavakba foglalni azt a mélyen emberi élményt, amit a játékkal való találkozásainkban élünk át. Amikor fejtegetéseink nyitányaként exponálni szeretnénk ezt a szellemi finomságú témát, akkor Latinovits Zoltán önéletrajzi vallomásának játékról szóló fejezetét érdemes fellapoznunk:

,,...a játék ôsi emberi tulajdonság.

A gyermek játszik. Elhiszi, hogy katona vagy pilóta, hadvezér vagy fogoly, szegény vagy gazdag. Elhiszi, hogy mozdony, autó, ûrrakéta. Várat épít, fest, rajzol.

A játékot a gyerek munkának is nevezi. Még dolgozom a váramon, még befejezem az elefántomat.

A gyerek számára a végtelen tér végtelen világa hozzáférhetônek látszik, mert végtelen hosszúnak látja az életet. Hatezer évre rendezkedik be, legalább annyira, mint az emberi kultúra életkora. (Karinthy)

A játékban van valami legyôzhetetlen. Valami örök. Állandóan újrakezdôdô és folytatódó. A játék idôn kívüli. Nemzetközi. Osztályon kívüli.

Különbözô országok gyermekeit egyesíti egy cél, egy ügy érdekében.

Ez az ügy maga a játék.

A játékban a nyelv nem szétválasztó, nem elhatároló tényezô. A játékban nem szerepelnek határok, világnézetek, iparok és háborúk.

A játék közös. A gyerekek egyformák.

A játékot indulatszavak, felkiáltások, nevetés vagy sírás kíséri. Szeretet és gyûlölet. Mozgás. Áhitat.

Az együtt játszók közösséget alkotnak. Gyermeki közösséget.

A felnôtt nézi a gyerekek játékát. Szívébe derû és igazságérzet költözik. Meghatódik. Drukkol a játék sikeréért. Együttérez a gyerekekkel. A felnôtt emlékezik saját játékaira. Saját gyermekkorára.

A világ emlékezik a gyerekkorára. A játék a felnôtt számára nosztalgia marad. Örök nosztalgia és a vágyakozás, a visszavágyás lehetetlensége a legkülönbözôbb reakciókat váltja ki belôle, de mindenképpen megérinti a játék. Az emlékein felindult felnôtt újra beleveti magát a játékba. Lobogó ôsz hajak, kigyúlt szemek, a lendület, az ôsi vízi-égi emlékek költöznek vissza testébe-lelkébe; vagy elementáris dühöt és ellenszenvet vált ki a gyerekek lendülete, mert a játék ideje netán örökre elmúlt. A játékidô lejárt.

A játékösztön soha nem vész ki az élôbôl, csak eltemetôdik, de nem felejtôdik el.

Vajon a fajfenntartás ösztöne miért olyan erôs az emberben? A szerelem nem a játék folyamatosságának a záloga? Nem az állandóság érzete? Vajon a szerelem nem valamely ôsi játék? Valaminek visszaálmodása? Visszavágyakozás? Az ölelés nem a gyermekkori emlékeket idézi? Az ölelésben harc van. Harc az állandóságért. Az elröppenô pillanatok megerôszakolása. A lehetetlen rögzítése. A gyôzelem és megadás vágya. Az egymásba olvadás vágya.

A madarak röptében, a halak fickándozásában, a lepkék kergetôzésében, a szarvasbôgésben, a virágok magakelletésében, a szelek forgásában, a patakok rohanásában, a felhô futásában, a fák táncában, a bogarak zümmögésében, tücskök hegedûiben, a színekben, ízekben, illatokban, a rügyekben nem az örök játékot, játékelemeket érzi az ember?

A természet örök játékai körül titkok fátylai úsznak, babonák burjánzanak, áttetszô csipkék kovácsolódnak, a gyógyítás és gyógyulás bölcs rendszere az élet folyamatosságát szüli.

Úgy hiszem, hogy ezeken a lebegô pilléreken nyugszik a játszók társadalma...''[1]

Mi hát a ,,játék''? Az elemzô gondolkodás számára, mit tár fel magából az a szó, amelyhez ilyen szerteágazóan gazdag lét-szimbolizmus kapcsolódik? E tanulmány a ,,lebegô pilléreken nyugvó örök játék'' titkát, annak eredetét, jelenét és jövôbeli kifejletét szeretné a módszeres filozófiai és teológiai vizsgálat eszközeivel föltérképezni.

A felnôtt komolyságával akarunk közeledni a játék titkához, miközben mindvégig tudatában vagyunk annak, hogy a játék igazából a gyermek számára tárja föl magát...


3. A játékkutatás eredményeinek összegzése

E tanulmánykötet kulcsszava a ,,játék'': a játék mint a világ elhatárolt eseménye, a játék mint az ember belsô magatartása, és a játék mint ontológiai valóság. Ez a három szempont, a kulcsszónak három alapvetô értelmezési ,,metszetét'' határozza meg. A játék tág, és a reflexió szempontjából összetett jelentésterét nem vizsgálhatjuk úgy, mintha minden elôzmény nélkül mi vetnénk föl elsôként a jelenség kérdéscsokrát. Játékelméleti vizsgálódásunkban bele kell kapcsolódnunk abba a diskurzusba, mely már közel félszázada szaktudományosan differenciált igényességgel, és még régebbre nyúló filozófiai elôtörténettel kutatja a játék mibenlétét. Mi a játék? Miképpen létezik a játék a világban? Mi az értelme? Hol húzódik tulajdonképpen a határ (ha van egyáltalán) a játék ,,van''-ja és az élet többi szférájának a ,,van''-ja között? -- ehhez hasonló kérdések jelzik a játékteoretikus érdeklôdésének az irányultságát. Mielôtt azonban a reflexiónak erre a filozófiai síkjára lépünk, szükséges tisztáznunk és a szaktudományos megközelítések problematikájában is betájolnunk témánkat, hogy az ne csupán az intuíció légüres terében lógjon, hanem szervesen beágyazódjon a ,,világrejtélyt'' feszegetô egyetemes emberi beszélgetésbe. Ebben a fejezetben a játék (bibliográfiánk által reprezentált) irodalmát tekintjük át, és a fejezet végén összefoglaljuk a játékelméleti tájékozódást szolgáló legfontosabb eredményeket. Feladatunk tehát a reflexió számára ,,foghatóvá tenni'' a játék-szimbolika szerteágazó és meglepôen ,,illékony'' fogalomtörzsét, hogy majd a következô fejezetben ezzel az alapozással térhessünk rá a teológiai vonatkozások tárgyalására.

3.1. Elsô közelítésben a játékról

Imre és Éva (kiscsoportosok) egy-egy mackóval játszanak, Márti (nagycsoportos) pedig Vica babával. Erzsi (nagycsoportos) orvosjátékba kezd, fehér kötényt és gyógyszeres dobozokat, ,,receptpapírokat'' vesz elô. Utóbb belekapcsolódik Klári is. Erzsi  a babaházban rendezi be a rendelôt. Kirakja a dobozokat, üvegeket. Alig készül el, már belép az elsô ,,paciens''.

Márti:	Jó napot kívánok! Doktor néni, elhoztam már ezt a gyereket, mert nagyon fáj a hasa. Nem tudom, mi lehet vele?

Erzsi:	Majd megvizsgálom. Vetkôztesse le! (Elôkészíti a hallgatót, a lázmérôt.)

Márti:	Itt van, hova ültessem le?

Erzsi:	Tessék csöndben maradni, hogy jól halljam a szívét.

Márti:	Orvosságot is kap?

Erzsi:	Itt az orvosság, tessék aláírni a papírt, és kérek két forintot.

Márti:	Nem hoztam pénzt. (Súgva: majd rögtön szedek kavicsot.) Kérek itt valakitôl.

Erzsi:	Kérem a következôt!

Imre:	Elhoztam a Macókát, mert nagyon beteg.

Erzsi:	Hû, de lázas. Azonnal kórházba kell vinni.

Márti:	Jó napot kívánok. Elhoztam a két forintot. Most már adhatom Vicuskának a gyógyszert. Köszönöm szépen, doktor néni. Viszontlátásra!

Erzsi:	Tessék már telefonálni a mentôknek, mert Macókát kórházba kell vinni.

Márti (felkap egy fakanalat és az ajtóban kiabálva ,,telefonál''): Halló! Kérem a mentôket. Itt egy beteg, jöjjenek azonnal! ...[2]

3.1.1. A játék szóbokra és szimbolikája

A Magyar Nyelv Értelmezô Szótára a ,,játék'' szónak huszonkét jelentéscsoportját különbözteti meg. A ,,játék'' jelenthet játéktárgyat, kedvtelésbôl vagy szeszélybôl végzett cselekvést, valamilyen gyakorlati célra irányuló kockázatos vagy ravaszkodó eljárást, mozgást vagy mozgási lehetôséget (tárgy esetében is) stb... Néhány reprezentatív példa a ,,játék'' kiterjedt szóbokrából: játékadósság, játékautó, játékbaba, játékbolt, játékfelfogás, játékfilm, játékkártya, játékkaszinó, játékmester, játékmód, játékos, játékszabály, játéktilalom, játékvezetô, szójáték... A ,,játszadozik'', ill. ,,játszik'' igék tovább tágítják a kapcsolódó jelentések terét: szórakoztató tevékenységet végez kedvtelésbôl, darabot vagy szerepet ad elô, ide-oda mozog stb... Az igéhez is további szavak kapcsolódnak a játék szóbokrából: például a játszma, a játszótárs, a játszótér. A játék nyelvi környezetét nem elég azonban csupán a magyar nyelv világán belül vizsgálni, meg kell próbálnunk globális rálátást szerezni kulcsfogalmunk nyelvi környezetére vonatkozóan.

J. Huizinga a Homo ludens-ben egy egész fejezetet szentel a játék nyelvi internacionalitásának. Az európai nyelveken kívül a latin, görög, szanszkrit, kínai, japán, arab, arám, héber, algonkin (blackfoot indiánok) nyelvek játékjelenségre alkalmazott szókészletét veszi számba, és elemzi kiváló nyelvészek közremûködésével. Huizinga megállapítása szerint ,,minden nép játszik, és érdekes módon hasonlóan játszik. De a világ összes nyelve közül egy sem foglalja össze a játék fogalmát egyetlen szóban oly erôsen, és egyúttal oly széleskörûen, mint a modern európai nyelvek''.[3] Számunkra most csak átfogóan, jelentésspektrumában érdekes az összehasonlító és etimológiai megközelítés, ezért csupán egy megjegyzésre szorítkozunk: általánosan jellemzônek mondható, hogy a gyermekjáték körén túl a játék érintkezik a verseny, a tánc, a nevetés, az erotika, a bolondozás, az illúzió (in-lusio, vagyis a játékba való belépés!) jelentésmezôivel is.

A játék sokarcú nyelvi megjelenései mögött fölsejlik egy mélyen gyökeredzô játék-szimbolika, amely az emberiség egyetemes szimbólumkincsének részeként nyomot hagyott a mitológiáinkban csakúgy, mint a világirodalomban. Huizinga a mitológiai istenek létmódjaként megmutatkozó játékra, a játszó istenábrázolásokra hívja fel a figyelmünket.[4] Eugen Fink filozófus-játékteoretikus ,,A boldogság oázisa'' (1957), és ,,A játék mint a világ szimbóluma'' (1960) címû könyveiben bemutatja a játékhoz kapcsolódó szimbólumrendszer filozófiai perspektíváit. A játék-szimbolika transzcendencia irányába mutató nyitottságát tanulmányom következô nagy fejezetében tárgyalom a kereszténységgel összefüggésben, ezért ennek kérdéskörére ebben a fejezetben nem térünk ki. A következô (3.1.2) alfejezet az eszmetörténeti elôfordulásokról ad átfogó vázlatot.

3.1.2. A játék-motívum eszmetörténeti elôfordulásai

Székely György doktori értekezésében (1987) -- a színmûvészet társadalomtörténetét elemezve -- alaptézisként képviseli azt a megállapítást, hogy a dráma mûfajával ellentétben (amelynek világirodalmi jelentôségû korszakai tudvalevôleg igen rövid idôtartamúak), az emberiség színjátékos tevékenységének jelensége minden kultúrában jelen van és megszakítás nélküli.[5] Mit jelent ez a jelen tanulmány témája szempontjából? Azt jelenti, hogy egy bizonyos fajta játékos önreflexió az emberiség minden etnikumában, a történelem elôtti korokig visszamenôen folyamatosan jelen van, és így antropológiai és szocio-antropológiai alaphangoltságnak is tekinthetô. Ebben az alfejezetben, távolról sem a teljesség igényével, de áttekintjük a kollektív szimbólumkincs részeként értelmezett játék-szimbolika történelmi megnyilatkozásait, pontosabban a játék-motívum témájának néhány eszmetörténeti jelentôségû feldolgozását.

A keleti misztikusok kezdettôl fogva elôszeretettel használták a játék, ill. tánc metaforáját a valóságról szerzett intuitív tapasztalataik kifejezéséhez. Jellegzetes példáját adja ennek a Buddha életérôl szóló legjelentôsebb forrás, amely a Magasztos földi életét egy földöntúli lény játékaként ábrázolja. Az életrajz szanszkritül a ,,Lalitavisztara''  (,,A játékról szóló részletes elbeszélés'') címet viseli.[6] A sémi kultúrkör játékhagyományára majd részletesebben kitérünk a Biblia játékelemeit elemzô (4.3) alfejezetben, ezért most az európai kultúrkör hellén gyökereire fordítjuk figyelmünket. Hérakleitosz archaikus filozófiája szerint ,,az idô gyermek, aki játszik ostáblát: gyermekkirályé az uralom...''[7], máshol pedig ugyanô az emberi vélekedésekrôl, mint ,,gyermekjátékokról'' beszél.[8] Parmenidész a lét problémájáról való beszédet ,,nehéz játéknak'' mondja.[9] Részletesebben elôször Platóntól tudunk idézni. Platón a Törvények VII. fejezetében azt a kérdést fejtegeti, hogy ,,milyen úton-módon, milyen jellem és gondolkodásmód segítségével tudnánk életünk hajóját legjobban átvezetni az élet tengerén''.[10] Az embernek -- Platón szerint -- el kell jutnia arra a belátásra, hogy ,,csak játékszer az isten kezében'', és alkalmazkodnia kell ehhez a helyzethez azzal, hogy életét ,,a legszebb játékok játszásával'' tölti. Ezzel szemben az emberek ,,manapság azt gondolják, hogy a komoly dolgoknak kell a játékos dolgok kedvéért történniük'', pedig éppen fordítva áll a helyzet. ,,Mi hát a helyes út? Játszva kell töltenünk életünket, bizonyos játékok közepette: áldozva, énekelve és táncolva, úgyhogy az istenek kegyét képesek legyünk megnyerni, ellenségeinket pedig távol tartani és harcban legyôzni.''[11] Arisztotelész a mértékletességet tartja fontosnak a játék vonatkozásában, és a játékban az eutrapelia erényét veszi észre.[12] A játékra vonatkozó gazdag görög hagyomány tovább él az újplatonikus és az ókeresztény misztikus irodalomban (4.4.2), és hatást gyakorol a középkori keresztény gondolkodásra (4.4.3) is.

Vélekedhetünk úgy, hogy a játék-motívum egy teljesen félreesô témája az antik filozófiának, de mindenesetre figyelemre méltó, hogy az ókeresztény atyák szükségét érezték annak, hogy a pogány filozófiák játék-gondolatkörét ,,megkeresztelve'' integrálják a keresztény teológiába. Hugo Rahnernek a patrisztikus játékteológiát áttekintô értekezése kapcsán alaposabban is meg kell majd vizsgálnunk a játék-koncepció filozófiai és teológiai ,,helyiértékét'' (4.5), most azonban az eszmetörténeti áttekintésben lépünk tovább. A rendszerezôként és teológiai hatástörténetében egyaránt kimagasló Aquinói Szt. Tamás, a Summa Theologiae-ban három artikulusnyi terjedelemben reagál az Arisztotelész által fölvetett kérdésre: játék, erény, bûn és mértékletesség kapcsolatára (4.4.3). A játék teológiája azonban mindig is a misztikusok celláiban volt igazán népszerû, Echardt mester például lelkesedik azért az Istenért, aki ,,nevet és játszik''.

A középkor végén, az újkor elején a reneszánsz szellemisége fedezi fel átütô erôvel a theatrum mundi ôsi életmodelljét, és a világ játékosan komolytalan profán dimenzióját. Huizinga szerint: ,,ha valaha is megpróbálta egy tudatos, visszavonult elit az életet mûvészi tökéletességû játéknak felfogni, akkor ez a reneszánsz idején volt így... A reneszánsz egész pompája vidám és ünnepélyes álarcosmenet egy fantasztikus, ideális múlt jelmezében''.[13] Ez a játékos lendület, amely többek között Erasmus ,,Balgaság dicsérete'' címû munkáját szülte, tragikusan elkomolyodni látszik a felvilágosodás és tudományosság korunkig vezetô deszakralizálódási folyamataiban, amelyek a játék-szimbolika transzcendens nyitottságtól való elidegenedését is magukkal hozták.

Végül saját korunkról szólva Eberhard Straub a cinizmussal határos játék-mentalitásról így ír: ,,a poszt-modern korban nemcsak a kereszténység találkozik érdektelenséggel... A közvetlenül korunkbeli filozófia törekvése az, hogy a történelem nagy témáit, az ember szabadságát és méltóságát az igazsággal való összefüggésben érvényesítse. Mindegy, hogy ezt az igazságot keresztény módon értik, vagy történeti-tudományos alapon, vagy éppen olyan nagy elbeszélések és mesék alapján, amelyek hatékonyaknak látszanak. Ezek érdekes költôi vázlatok, amelyek versenyeznek egymással, de az utat nem állják el és nem zavarják egymást. Egymás mellett élnek, közömbösen, a szójátékok anarchiájában, s mindegyik megelégedett, mert minden játék a maga szabályain belül értelmes és megvan a maga kizárólagos jelentése. A játékoknak ez a pluralitása azt akarja bizonyítani, hogy az ember csak ott szabad, ahol játszik, ahol ünnepli magát... (Ez a mentalitás) elmehet odáig is, hogy leleplezi az olyan játékszabályok helytelenségét, amelyeket nem a játék kedvéért állítottak fel''.[14] Straub eszmefuttatása, és e tanulmány bibliográfiája  is rámutat a ,,játék-értelmûség'' paradigmájának élet-, és lét-értelmezô jelentôségére korunkban. Ennek a kis könyvnek a célkitûzése végsô soron annak bemutatása, hogy a ,,játék-értelmûség'' létértelmezô paradigmája nem vezet szükségszerûen egy cinikus, keresztényidegen életfilozófiához, hanem szakrális-eszmetörténeti gyökereihez és összefüggéseihez visszavezetve, egy hitelesen-keresztény perspektívát nyújt valóságszemléletünk számára.

3.1.3. A játékok csoportosítása és a definíció nehézségei

Hogy mi a játék? Ha nem kérdik tôlem tudom, ha viszont kérdik nem tudom -- alkalmazhatná valaki a híres Ágoston-i aforizmát a mi problémánkhoz. Az idôhöz hasonlóan a játék esetében is valami kikerülhetetlen realitás evidenciájának fogalmi megragadhatósága válik kérdésessé a definícióra irányuló szellemi erôfeszítésben. A játékteoretikus Eugen Fink is hangsúlyozza a reflexiónak a játék esetében mutatkozó furcsa nehézségeit: ,,ez a jelenség, mely többé-kevésbé az élet peremén áll, meglepô ellenállást tanúsít, ha fogalmilag akarjuk megragadni, ha megkíséreljük struktúráját kifejteni. Ami a maga történésében olyan könnyed, a fogalom számára szilárdnak és áthatolhatatlannak bizonyul''.[15] Erik Erikson tréfás komolysággal felveti, hogy ,,a játék -- nevének megfelelôen -- igyekszik kijátszani minden meghatározást''[16], Kolarits pedig a nehézségekkel kapcsolatban a játék definiálására irányuló  próbálkozásokat, a szerzôk ,,tudományos játékának'' tekinti.[17] Végülis meglepô, hogy a játék alig enged többet föltárni magából, mint azt az evidenciát, hogy ,,a játékot valaki mindig játékból játssza'' (H. Scheurl).[18]

Témánkban való elsô tájékozódási pontként hasznosnak látszik a Caillois-féle játéktipológia rövid bemutatása, amely érzékelhetôvé teszi a szerteágazó játékmegnyilvánulások konvergens és divergens jellemzôinek komplex problematikáját. Caillois belsô, dinamikus elvek alapján négy fontosabb típusra osztja a játékok halmazát.[19] Az egyes osztályok nevei és domináns hatótényezôi a következôk : agon (verseny), alea (szerencse), mimikri (utánzás), ilinx (szédület). Az agon példái: a futball, a biliárd és a sakk. A fontos elem itt a küzdelem, amit elôre felállított szabályok szerint, egyenlô eséllyel vívnak. Az alea példái: kockajátékok, rulett, lottó. Ebben az esetben a fontos elem az, hogy a játékosok nem tudják befolyásolni a játék kimenetelét, mert az döntôen sorsszerû, vagyis a véletlenen múlik. A dominó, a legtöbb kártyajáték és sok más játék is az agon és az alea kevert változataként határozható meg. Caillois-nak egy érdekes megjegyzése arra hívja fel a figyelmet, hogy míg az agon vonásai az állatvilágban is megfigyelhetôk, az alea sajátosan emberinek tûnik.[20] A mimikri példái: egy kalóz, vagy Hamlet szerepének eljátszása. A fontos elem abban van, hogy az illetô elhiszi, vagy másokkal elhiteti, hogy ô valaki más. Egyértelmû, hogy a drámák és a színházi elôadások ebbe a kategóriába tartoznak. Az ilinx példái: hinta, körhinta, kerengô dervisek. A meghatározó elem az, hogy a játékosok gyors forgással, vagy zuhanással a szédülés és a zûrzavar érzését idézik elô magukban. A gyerekek gyakran játszanak ilyen játékokat, melyek során ,,repüléshez hasonló állapotba lehet jutni''. A Caillois-féle négy játéktípusba való besorolás, egy széles körben ismert rendszerezését adja a játékoknak. Minden játéktipológiának -- így ennek is -- megvannak az inspiráló elônyei, de megvannak a sajátos korlátai is. Minket most a különbözô játéktipológiák kevésbé érdekelnek, sokkal inkább szeretnénk definíciószerûen megragadni a játékok szerteágazó világát egyesítô jelenségjegyeket.

Szembe kell néznünk azzal a ténnyel, hogy nehéz feladat szilárd kiindulópontot találni a játék elméleti tárgyalása számára. Eleinte nem szabad az absztrakcióban távolabbra rugaszkodnunk a játékjelenségek legkonkrétabb formáinak, vagyis a közönséges társasjátékoknak (pl. bújócska, maffia...) és a benne résztvevô játékosoknak az egyszerû vizsgálatánál. Ezekhez a játékokhoz általában személyes élményeink fûzôdnek, és elsôsorban ezek kapcsán lehet ismerôs számunkra az az ,,életérzés'', amit a teoretikusok ,,a játék tapasztalatának'' neveznek, és amelyet a reflexió megpróbál módszeresen kifejteni. Milyen meghatározások születtek hát a játékra? Melyek a definitív ismertetôjegyei a jelenségnek?

Elsô példaként álljon itt a fenti játéktipológia megalkotójának, Roger Caillois-nak a definíciója, aki a következô feltételekben adja a játék meghatározását[21]:

a)	szabad tevékenység, amelyre nem lehet kényszeríteni a játékost, és amelytôl a kedve sem mehet el;

b)	saját térrel és idôvel elkülönített tevékenység;

c)	bizonytalan tevékenység, melynek lefolyása és eredménye nincs elôre megadva;

d)	nem produktív tevékenység, nem termel sem javakat, sem gazdagságot;

e)	konvencionális szabályokkal rendelkezô tevékenység;

f)	fiktív tevékenység, mely specifikus tudatában van ,,egy másik valóságnak'', vagy sajátos viszonyban áll a ,,szabad nem valóság'' hétköznapi életével.

Második példaként a játék jelenségének egy egzisztenciális megközelítését mutatom be Eugen Fink nyomán, aki a következô strukturális jellemzôkkel ad definíciót:[22]

a)	a játékból (senem csupán érzéki, senem csupán intellektuális) gyönyör származik;

b)	a játéknak (belsô és külsô) értelme van;

c)	a játéknak közösségi karaktere van, azaz nyitott a másikra;

d)	szabadon választott, de kötelezô játékszabályok állnak fenn;

e)	 és a játékhoz hozzátartozik néhány játékszer.

Harmadik példaként  a Huizinga játékfelfogását összegzô klasszikussá vált definíciót idézzük:

,,a játék szabad cselekvés vagy foglalkozás, amely bizonyos önkéntesen, elôre meghatározott idôben és térben, szabadon választott, de föltétlen kötelezô szabályok szerint folyik le; célja önmagában van, bizonyos feszültség és öröm érzése, továbbá a közönséges élet-tôl való különbözôség tudata kíséri''.[23]

A fenti R. Caillois-tól, E. Fink-tôl, J. Huizinga-tól származó definitív játékleírásokon túl filozófiai oldalról fontos megállapításokat tett még a játék mibenlétére vonatkozóan H.G. Gadamer, A. Gehlen és G. Csepregi. Az ô eredményeik alapján, azok összegzéseként egy jól használható meghatározását kapjuk a játéknak. Ez a definitív játékleírás megelôlegez néhány olyan felismerést, amelyet a késôbbi fejezetekben szándékozunk bôvebben kifejteni. Tehát, felfogásunkban a játék:

a)	nem produktív, hanem önmagáért való tevékenység, melynek célja önmagában van;

b)	belülrôl fakadó ünnepi örömmel átélt tevékenység, szubjektíve tehermentesített lét[24], melybe belefeledkezünk;

c)	szabadon mûvelt tevékenység, amely maga által választott, de a játékon belül kötelezô erejû szabályoknak veti alá magát, és ezáltal engedelmeskedik a játék rendjének;

d)	kreatív, belsô alakulásában nyitott, bizonyos szabad tényezôkkel zajló tevékenység;

e)	játszótárs vagy játékeszköz ,,ide-oda mozgó'' jelenlétére nyitott tevékenység[25], amely kapcsolatba hoz önmagunkkal, másokkal és a világegésszel;

f)	idôbeli és térbeli elhatároltságban zajló tevékenység;

g)	a játéknak saját térrel és idôvel jellemezhetô ,,belsô világa'' van, amely a maga összefüggéseiben értelmes világ, és amelybe a játékosok a ,,külsô világból'' szabad elhatározással lépnek be;

h)	a játék belsô világát a játékeszközök ,,átlényegülése'', a játék belsô tétjének megjelenése, és a játékosok paradox ,,játéktudata'' jellemzi;

i)	végül a játéktapasztalat a maga szimbolikus erejében ,,koncentrált lét-élményt'', bizonyos Egészre nyíló életérzést nyújt, lét-modellként szolgál számunkra.

Fejtegetéseink olvasása folyamán érdemes lesz emlékezetben tartani ezeket a játék leírását célzó szempontjainkat, mivel e meghatározás reprezentálja vezérfonalul használt játékfelfogásunkat. Majd, ebbôl a konkrét-játékszituációra alkalmazható leírásunkból kiindulva válik lehetségessé az absztrakcióban való elrugaszkodás egy átfogóbb, a játékot az ember belsô magatartásaként értelmezô felfogás irányába, amely megnyitja az utat a játék szimbolizmusának megragadásához. Ez a tágabb felfogás teszi majd lehetôvé azt is, hogy fölvessük a Lét Nagy Játékának kérdéskörét.

3.1.4. Perlekedô játékelméletek

Azt már az eddigiekben is bemutattuk, hogy a játék jelenségköre milyen tágas horizontját nyitja meg a filozófiai elmélkedésnek. A játék-jelenség azonban nem csupán a filozófia magasabb reflexiós síkján keltette fel a gondolkodók érdeklôdését, hanem a XIX. századtól kezdve  a szaktudományosan differenciálódó intellektuális világ is megalkotta a maga redukcionista beállítottságú játékelméleteit. Ez a tény önmagában is felhívhatja a figyelmünket a játékmegnyilvánulások konkrét, a tapasztalati elemzés számára is megragadható aspektusának a fontosságára. Bár a játékteoretikusok túlnyomó többségével együtt én sem tartom elfogadhatónak egy-egy szaktudomány ,,márpedig a játék nem más, mint'' bevezetéssel megfogalmazott sommás kijelentéseit, mégis szükséges, hogy legalább áttekintésünk legyen az ilyen redukcionista elképzelésekrôl. Ez a tanulmány nem vállal ugyan közösséget egyik ilyen kizárólagosságra törekvô korlátolt megközelítéssel sem, de hogy mégse kerülje ki a szaktudományokkal való párbeszéd kihívását, ezért a következô fejezetekben multidiszciplináris összképet nyújt a játékkutatás fontosabb felismeréseinek integrálására törekedve. Miután leszögeztük a magunk nézôpontját, most felsoroljuk a redukcionista  játékelméletek fontosabb elképzeléseit, négy fô típusba csoportosítva.

-- ,,A játék nem más, mint egy biológiai funkció'': az ösztönviselkedés begyakorlását és kifejlesztését szolgálja (Groos). Csupán az ifjúkor egy sajátos aktivitásáról van szó. Az evolúció ,,üresjárati'' terméke.

-- ,,A játék nem más, mint egy pszichofiziológiai funkció'': az emberi fantázia különleges funkciója. A feszültség-elernyedés hajszolása. Az emberi energiafölösleg kerül levezetésre a játékban (Spencer). Regenerációs, felüdülést célzó tevékenység (Lazarus). A ,,játékösztön'' mûködése (Schiller). Történelmi-atavisztikus viselkedéselemek feltörése (Hall). A tanulás útja.

-- ,,A játék nem más, mint egy mélylélektani jelenség'': a funkcióöröm adja a tevékenységfajta motorját. A kollektív tudattalanból fakad és gyógyító hatása van (Jung). A libidó (nemi vágyak) megnyilatkozása, szublimációja, vágyteljesítô pótcselekvés (Freud). A valóság elôli menekülés (Freud).

-- ,,A játék nem más, mint egy útja a szocializációnak'': az intelligencia és a kulturálisan öröklôdô  magatartásminták átadásának szolgálatában álló funkció (Wallon). Az ösztönök kötelékének meglazulása. A játék során tisztul meg a gyermek az antiszociális  ösztönhatásaitól.

Végül, nem a redukcionista játékelméletek között, de azok szellemiségéhez kapcsolódóan  feltétlenül említést kell tennünk arról az iskoláról, melynek véleménye szerint a játék nem több  puszta önmagánál, a  játékteoretika pedig nem más, mint egy rétegideológia: a humán lét, a mûvészi, ill. szellemi tevékenység prioritásának ideológiája (Sutton-Smith, Kelly-Byrne).[26]

A következô alfejezetekben arra törekszünk, hogy a játékkal kapcsolatos redukcionizmus zsákutcáit elkerülve dialógusban maradjunk a szaktudományokkal, és azok hozzászólásait a filozófiai reflexió széles perspektívájában egyesítsük. A fejezet végén egy diszkusszióban összegezni fogjuk, hogy mit tudunk a játékról. Ebben, a játékkutatás eredményeit integráló alfejezetben (3.9) kell majd világossá tennünk a késôbbi teológiai reflexió alapjául szolgáló játék-koncepciónkat.

3.2. A játékpszichológia fontosabb felismerései

A játéktevékenység a gyermek életében a felnôttéválás folyamatának egyik fontos összetevôje, a szocializációs folyamatba való beilleszkedés kulcsa. Ezért tekinti a gyermeklélektan a játékot antropológiai alapjelenségnek és (Erickson nyomán) a fejlôdés megismeréséhez vezetô ,,királyi útnak'', amely szerencsés módon egyben a fejlesztés megszépítését is szolgálja. A pedagógiai és terapeutikus alkalmazások jelentôségén túl azonban, önmagában is kutatásra érdemes annak a tevékenységfajtának a lélektana, amellyel a gyermekek jellemzôen idejük nagyrészét kitöltik. Fontos Benedek László frappáns észrevétele, mely szerint a játék olyan kreatív aktus, ,,amelynek során a játékos saját belsô tartalmait teszi külsôvé, alkot és teremt valamit ..., vagyis megjelenít valamit a világban önmagából''.[27] A játékmegnyilvánulásoknak ez a transzparencia-tulajdonsága teszi lehetôvé a pszichodiagnosztikai és pszichoterápiai alkalmazásokat, amelyekben a ,,játékatmoszféra'' jótékony, szorongásoldó hatása kamatoztatható a páciensek javára. Néhány ehhez hasonló felismerés eredménye, hogy közel egy évszázada a pszichológiai elméletképzésnek kitüntetett problémája lett a játékviselkedés magyarázata. Így a játék (e fejezetben áttekintendô) szakirodalma mennyiségében és minôségében is jelentôs szerepet játszik a pszichológiai irodalom egészében. Mindez érthetôvé teszi, hogy ebben a játékkutatást összefoglaló nagy fejezetben miért kerül hangsúly a pszichológiai antropológia szempontjaira.

3.2.1. A játék pszichológiai behatárolása

A pszichológus megközelítésmódjában a ,,játék'' azokat  a viselkedésformákat fogja át, amelyek a megfigyelô számára nem egy ésszerûen megalkotott terv következményeiként jelennek meg, de nem tûnnek a megfigyelt személy ellenôrzésén kívülieknek sem.[28] A játék ellentmondásos viselkedés, amelynek sokminden része lehet: ismerkedés az ismerôssel, a jól tudott tevékenység gyakorlása, barátságos agresszió, nemiség közösülés nélkül, izgalom semmiért, társas viselkedés, amelyet nem határoz meg egy adott közös tevékenység vagy egy adott társas együttélési szerkezet.[29] Mindez belefér a ,,játékba''. A játék bizonyos esetekben úgy tûnik, mintha egy jól felismerhetô viselkedési minta tökéletlen megvalósulása lenne, ilyenkor az evés, a harc, a szaporodás viselkedésmintái bukkannak fel, de töredékes és összefüggéseikbôl kiragadott formában. Meglepô és zavarba ejtô, hogy a szervezet szinte valamennyi funkciója felhasználásra talál a játékban.[30] Az is kérdés, hogy mennyiben helyes egységes tevékenységnek tekintenünk a ,,játékperiódus'' szerteágazó jelenségkörét. Talán nem is annyira egy sajátos tevékenységfajtáról van szó, hogy a többi tevékenységtôl elkülönítve határozhatnánk meg a mibenlétét? Esetleg megtehetjük, hogy a konkrét tevékenységformáktól elvonatkoztatva hangulatként, vagy ,,attitûd''-ként fogjuk fel a jelenség lényegét. Egyes szerzôk azt javasolják, hogy tekintsük a ,,játék''-ot határozószónak, kikerülve ezzel a konkrét tevékenységfajtaként vagy a kísérôhangulatként való értelmezés kétes értékû megközelítéseit. Ekkor nem marad más feladat, mint hogy minél pontosabban leírjuk azokat a körülményeket, amelyek között a játékos cselekvés elôfordul.[31]

3.2.2. Körülmények és egyéni adottságok hatása a gyermek játékára

A játék környezeti feltételeinek vizsgálata céljából készült egy felmérés, amely az intézetben nevelkedett gyerekek játékaktivitásának jellemzôit hasonlította össze a szülôi körben nevelkedôkével. Azok a gyerekek, akik ingerszegényebb környezetben nôttek fel és kevesebb törôdést kaptak, tehát ,,akiknek nem volt gyerekszobája'', óriási hátrányban vannak az egészséges családban nevelkedô kortársaikhoz képest. Megfelelô egészségi állapotot, jó táplálkozást, elegendô alvást és szorongásmentességet alapul véve, a kutatási eredmények szerint azok a gyerekek játszanak a legtöbbet és legváltozatosabban, akiknek leggazdagabb az élményanyaguk, és akik szoros kapcsolatban vannak széles érdeklôdési körû felnôttekkel.[32]

A szüleikkel nevelkedô gyerekek játékaktivitásának alakulását a szülôk nevelôi attitûdjének függvényében is elemzés alá vették. Az átgondoltan engedékeny szülôi magatartás társadalmilag nyitott, érdeklôdô, játékukban és általános viselkedésükben eredeti, konstruktívan gondolkodó gyerekeket nevelt föl. Az eklektikus és tekintélyelvû szülôi magatartás csöndes, békés, beilleszkedô, korlátozott érdeklôdésû, kevés eredetiséggel és képzelôerôvel rendelkezô gyerekeket eredményezett. Végül a ,,majomszeretettel'' jellemzett szülôtípusnak a gyermeke ügyetlen maradt, és félt mindenféle kockázatvállalástól.[33]

A nevelés körülményein túl, a gyerekek személyi adottságai is lényeges faktort jelentenek a játékaktivitás alakulásában. Az átlagosnál kiemelkedôen magasabb IQ-val rendelkezô, tehetséges gyerekek naponta kb. 50 perccel többet játszottak az átlagnál kiemelkedôen gyengébb képességû kortársaiknál.[34] Az elôbbiek jobban kedvelik a szellemi tevékenységet igénylô játékokat, mint a fizikai jellegûeket. Jellemzôen visszahúzódóbbak, és inkább a nagyobbak társaságát keresik, mint a kortársaikét. Egybehangzó megfigyelések szerint az óvodáskorban különösen játékos gyerekek a késôbbiekben többnyire átlagon felüli kreativitásról tesznek tanúbizonyságot, gyakran érnek el kiemelkedô kulturális eredményeket. Néhányan megkockáztatják a következtetést, hogy talán a késôbb kreativitásnak nevezett képesség nyilvánul meg korábban -- a gyermekkorban -- játékként.[35]

3.2.3. A gyermekkor játékfejlôdésének fázisai

Brian és Shirley Sutton-Smith a gyermek és a szülô játék-kapcsolatáról írott könyvükben összefoglaló táblázatot közölnek a gyermek játéktevékenységeinek fejlôdésérôl.[36] Tekintsük most át ennek a táblázatnak egy kivonatát, hogy magunk elôtt láthassuk a gyermeki játék fejlôdésének fontosabb fázisait:

a)	Születéstôl 3 hónapos korig: a csecsemô játszik a szájával, kezével, hangjával. Szülô ,,hangeffektusait'' megismétli, a meglepôdés arcjátékait mutatja.

b)	3-tól 6 hónapos korig: játszik az étellel, cuclival, játéktárgyakkal. Örül az ismerôs dolgoknak, nevet a szülô szándékos csetlésén-botlásán. Élvezi, ha hatni tud másokra. Ritmusra mozog a szülôvel, ,,énekel''. Élvezi a fokozódó izgalmat a kumulatív játékokban (pl. ,,Ez elment vadászni'').

c)	6-tól 12 hónapos korig: ütögetôs, bedugdosós, megmozgatós, mászkálós fölfedezôjátékok. A szédülés élvezete. A ,,dráma'' érzékelése, szereplés a szülôk elôtt.

d)	1-tôl 2 éves korig: firkálás, gurítás, kirámolás, kalapálás, tárgyak fölfedezése. Építôkocka, tárgyak csoportosítása, konstrukciós játékok, rombolás élvezete. Ugrálás, mászás, elbújás, hajítás, egyéni és társas önpróbáló tevékenységek. Utánzós játékok, játékmackó teát iszik. Dráma, színre lépés, színrôl lelépés.

e)	2-tôl 3 éves korig: tárgyak mintázása, megnevezése, fölfedezô és konstruáló játékok. Fél lábon ugrálás, egyensúlyozási gyakorlatok, függeszkedés, bukfenc. Élethelyzetek eljátszása a játékmackóval és a babával. Szereplések, szerepcserék, narrátorként való föllépés, ének, tánc, bukfenc.

f)	3-tól 4 éves korig: ,,miért?'' korszak, szabályok megfogalmazása, a közvetlen szomszédság és a környék fölfedezése. Állatok, növények fölfedezése. Játékvilág, házépítés. Játszóterek birtokba vétele, labdázás. Vezérközpontú társas játékok, köznapi játéktémák megjelenése (papás-mamás stb...), tündérmesék játéktémaként való megjelenése. Játék telefonbeszélgetés. Érzések, érzelmek eljátszása.

g)	4-tôl 5 éves korig: titkok, meglepetések, kirándulások iránti érdeklôdés, könyvnézegetés. Lego-korszak, kivágás, ragasztás, hurkapálcika. Úszás, rollerozás, jármûvek vezetése. Bábozás. Játékrítusok kialakulása, barátok és ellenségek szerzése. Szerepcserék a bújócskában és fogócskában. Elképzelt jellemek (szörny, bohóc...). Több különbözô szerep fölvállalása, ismert mesék megváltoztatása, mesealkotás.

h)	5-tôl 7 éves korig: fölfedezô utak, gyûjteményalapítás, agyagmintázás szerszámokkal. A mágnes, a nagyítóüveg, az iránytû fölfedezése. Kifestôkönyvek, képregény-nézegetés. Gólyaláb, ugrókötelezés, hinta. Komplementer szerepek (vevô-boltos, tanár-diák) iránti érdeklôdés. Játékos beszélgetések. Jelmezek, elképzelt helyzetek és emberek rögtönzése, epizodikus cselekmények kigondolása és eljátszása.

i)	7-tôl 9 éves korig: játék motoros vonattal és autóval, Barbie-babákkal. Állatok nemének meghatározása, érdeklôdés a méhek, a lepkék, a beporzás iránt. Kétkerekû bicikli. Támadó- és védekezô játékok, kiszabadítás. Dominó, dáma, kockadobásos társasjátékok. Karikatúrajellemek rögtönzése, kumulatív cselekmények kigondolása és eljátszása. A játék szociális dimenziójának erôsödése.

j)	9-tôl 13 éves korig: dolgozás munkapadnál, kézmíveskedés, modellezés. Kreatív írás, játékkitalálás. Táborozás, fölfedezô utak. A társas játékokban erôsödik a gyôzelem-vereség jelentôsége, az epizodikus jelleget kiszorítja a kumulatív és a csúcspont jelleg. Sportjátékokban az ügyességen alapuló szereposztás kerül elôtérbe. Jellemek közti interakciók és konfliktusok rögtönzése, rögtönzési vetélkedôk.

A fentiekbôl érzékelhetjük, hogy a gyermekkori játék fejlôdése emberi fejlôdésünk komplex folyamatának szerves részét képezi, és felnôtt életünk fontos képességeinek bontakozását követhetjük nyomon a játszó ember ontogenezisében. A következô alfejezet a játék fejlôdéslélektanához fûz megjegyzéseket, és elméleti irányba mélyíti el fenomenológiai vázlatunk tanulságait.

3.2.4. A játék fejlôdéslélektana

A játék az óvodás életkor alapvetô tevékenysége. Ennek kapcsán érintôlegesen áttekintjük a funkcionális játék, a konstruktív játék, a szerepjáték, a tematikus játék, a szabályjáték, és a dramatizációs játék fejlôdéslélektani kategóriáit.[37]

Életének elsô másfél évében a gyermek funkcionális játékokat játszik, amelyek mozgási lehetôségeinek fejlôdését szolgálják. A tárgyi cselekvések kialakulásával fejlôdnek ki a konstruktív játék elemei. Ezt a cselekvést tárgy váltja ki, és tárgyra irányul. A szerepjáték lehetôségét is tárgyak teremtik meg. Kezdetben a véletlenül jelenlevô tárgyak döntik el, hogy milyen szerepet ölt magára a gyerek. Késôbb, mikor már szilárdabbakká válnak a belsô motívumok, a gyerek maga határozza meg szerepét, s a szerepnek megfelelôen használja környezetének tárgyait, megfelelô jelentéssel ruházva fel ôket. A tematikus játék elôször kis óvodásoknál a hároméves kort követôen figyelhetô meg, és néhány éven át tartó fokozatos bontakozást mutat. A gyerekek nemegyszer úgy játsszák a tematikus játékokat, hogy maguk a játékok a szereplôk, ôk pedig a rendezô funkcióját töltik be, s ugyanakkor beszélnek is az egyes szereplôk alkatának, hangulatának megfelelô modorban. Jellemzô módon egy képzelt szituációt konstruálnak, amelyben viszont nem a képzelet határozza meg a játékcselekményt, hanem a játékcselekmény feltételei hívják életre és mûködtetik a képzeletet. Lényegesen különböznek a szerepjátékoktól a szabályjátékok, bár a szabályjátékok a szerepjátékokból fejlôdnek ki. A szabályjátékokhoz a személyiségnek már meghatározott fejlettsége szükséges, a gyereknek a szabályjátékban fokozottabb mértékben kell önkorlátozást tanúsítania, mint a szerepjátékban. Körülbelül hétéves korban teljesül a személyi érettségnek ez a feltétele. A feladatjátékok pszichológiai szempontból azért különös fontosságúak, mert bennük elôször jelentkezik az önértékelés igénye, ez a gyermeki személyiség kialakulási folyamata szempontjából oly fontos mozzanat. A játékfejlôdés óvodáskori betetôzôje a didaktikus, a dramatizációs, a sport- és fantáziajáték. Összefoglalóan a játékra mint alapvetô tevékenységre a következôk érvényesek: a gyerek fiktív szituációt teremt, átvitt jelentést alakít ki, s ennek megfelelôen cselekszik. A játékban a szükséges mûveleteket más mûveletek helyettesítik, s a cselekvés tárgyi feltételeit is más tárgyi feltételek helyettesítik. Eközben azonban a cselekvés tartalma maga nem változik, megmarad.[38]

Erik Erikson játékteóriájában érdekes fejlôdéslélektani megállapításokat tesz. A gyermek játéka saját testével kezdôdik, hangokkal, mozdulatokkal játszik elôször, ezért Erikson e játékokat ,,autokozmikusnak'' nevezi. A következô fejlôdési fokot ,,mikroszférikus'' játékokként írja le, mivel csupán a közvetlen környezettel, az elérhetô tárgyakkal, személyekkel való ténykedésrôl van szó. Következik a ,,makroszférikus'' játék, amely már az óvodáskor másokkal megosztott világát jellemzi. Összegezve: Erikson szerint ,,a játék nem más, mint gyermeki formája a tapasztalatszerzésnek, melyet a helyzetek modellezése, a valósággal való kísérletezés jellemez''.[39]

Piaget munkássága az értelmi fejlôdés kontextusába állítva emeli ki a játék jelentôségét. Alaptétele szerint a gyermek értelmi fejlôdése egyenes vonalban, ugrások nélkül halad az egyszerû reflexektôl az érett, logikus gondolkodásig. Az értelmi fejlôdés alakulását Piaget a helyzetmegoldó alkalmazkodás szemszögébôl nézi, amely a ,,két világ'' (a képzelet szülte belsô, és a valóságelv vezérelte külsô) kölcsönhatásában bontakozik. A szerzô négy nagyobb periódust különít el az értelmi fejlôdés folyamatában: az érzékszervi-mozgásos intelligencia, a szemléletes intelligencia, a konkrét mûveleti szint, és a formális logika szakaszai követik egymást. A játék ebben a modellben ,,olyan aktív ismétlés és kísérletezés, amely értelmileg emészti meg az új helyzeteket és élményeket''.[40] Piaget szerint három alapvetô játék-fajtát különíthetünk el: a gyakorló játékokat, melyek a kétéves korig tartó érzékszervi-mozgásos periódust jellemzik; a szimbolikus vagy fantázia-játékokat, melyek a 2-7 éves korban válnak uralkodóvá; valamint a szabályjátékokat, melyek 8 évestôl a serdülôkorig tartó harmadik idôszak játékai. A szerzô legtöbbet a szimbolikus játékkal foglalkozik, amely szerinte lényegi funkciót tölt be a gyermek életében: a készen kapott nyelvvel szemben  a gyermek ennek során alakítja ki a saját személyes belsô nyelvét.[41]

3.2.5. Mélylélektan és játék

A pszichoanalízis érdeklôdését az egyén belsô világa (az ún. pszichés valóság vizsgálata), illetve a belsô világ és a külsô realitás egymáshoz való kapcsolata köti le.[42] Ebbôl érthetjük meg a mélylélektan játék iránti érdeklôdésének a miértjét. A játék világa ,,potenciális teret'' alkot, abban az értelemben, hogy a játékos játéktere nem része sem a belsô, pszichés realitásnak, sem a külsô világnak, hanem a játéktudat valahogy kevert létmódot teremt.[43] Ez a paradox ,,kétvilágiság'' adja a játékbeli univerzum pszichoanalitikusan is izgalmas életszerû dimenzionáltságát.

Az analitikus irodalomban a játék általában a személyiség megismerésének eszközeként szerepel. Ez az eszközszerû szemlélet a freudista megközelítésbôl ered, mely szerint a játékban a be nem teljesült kívánságok virtuális megvalósulását figyelheti meg az analitikus. Winnicott szerint a játék jelentôsége sokkal univerzálisabb. Így ír: ,,A játék univerzális, ...a játék segíti a növekedést és így az egészséget, a játék csoport-kapcsolatokhoz vezet el, a pszichoterápiában a kommunikáció egy módja, és végül a pszichoanalízis is a játéknak egy igen magas formája, melyben önmagunkkal és másokkal kommunikálunk''.[44] A pszichoterápiát, ezzel összhangban, a következôképpen fogja fel: ,,A pszichoterápia során két személy játékmezeje fedi át egymást, egyik a páciensé, másik a terapeutáé. A pszichoterápiában két ember játszik egymással. Ebbôl következik, hogy ott, ahol a játék lehetetlen, a terapeutának az a dolga, hogy a pácienst játékra képtelen állapotából a játékra képessé tegye''.[45] Benedek László a ,,Játék és pszichoterápia'' címû könyvében Winnicott gondolataihoz a következô magyarázó megjegyzést fûzi: ,,Nem arra kell gondolnunk, hogy a terápia egy szakaszában a terapeuta és a páciens játszani kezdenek, netán egy adott múltbeli jelenetet dramatikus formában megjelenítenek. Errôl szó sincs. A játék nem egyéb, mint egy tudatos egyezség terapeuta és páciens között, hogy egy a terápia során felbukkanó jelentôs fogalmat létezônek kezelnek a terápia terén belül''.[46]

Erik Erikson -- akinek egész munkásságát a játék motívuma hatja át -- abban látja a játék lélektani értékét, hogy a játszó személy könnyedén és elfogulatlanul azonosul tárgyakkal és emberekkel.[47] Erikson megvizsgálja a játék szerepét az élet különféle területein. Például a játék szembeszáll a nehézségi erôvel: ugrással, futással, mászással a tér kitágítására törekszik. A játék dacol az idôvel is: a legtöbb játékot a kiszámítottság hiánya, az idôtlenség jellemzi. A játék a végzettel, az oksággal is szembeszegül: saját szabály-rendszer fölállításával új esélyegyenlôséget teremt. Végül a játék polemizál a társadalmi valósággal: például egy színjátékban azzá válhatunk, akivé az életben soha. Összességében ,,Erikson tehát úgy véli, hogy a játék olyan (realitástól lazán eloldott) keskeny mezô, amelyben följebbvalónak érezhetjük magunkat térrel, idôvel, oksággal és társadalmi szükségszerûséggel szemben, s megszabadulunk az ésszerûség kínzó követelményeitôl... Csak a játékban érezheti az ember egynek magát tulajdon énjével''.[48]

A mélylélektani dimenzióban mozgó megközelítések  fölvetik ,,a játék humánumának'' Mérei Ferenc által jelzett kérdéskörét[49], amely véleményem szerint a szokásosnál nagyobb figyelmet érdemel.

3.2.6. Játékdiagnosztika és játékterápia

Polcz Alain ,,Aktív játékdiagnosztika és játékterápia'' címû jegyzetében bemutatja azt a M. Lowenfeld által kidolgozott játékdiagnosztikai és terápiás módszert, a ,,világjátékot'', amelynek fejlesztésében a szerzô maga is résztvett. ,,A világjáték konstruktív, projektív módszer. A gyermek a valóságos környezet, az élet különbözô területeinek, jelenségeinek kicsinyített elemeibôl álló játékokat kap -- házakat, embereket, növényeket, állatokat stb... -- és egy tálcán, ami a tengert jelképezi, felépíti a világot, úgy, ahogy megragadja és megéli''.[50] A terapeuta a gyermek megnyilvánulásaiból a személyiségstruktúrára, neurózis-formára, traumatizáló élményekre vonatkozó értesüléseket szerezhet. A világjáték nyelvet képez a kisgyermek és a terapeuta közötti kommunikációban, és ezen a nyelven érik el a kis pácienst a terapeuta beavatkozásai is.[51] Természetesen a terapeutának más orvosi eszközökhöz hasonlóan (pl. röntgen, hômérô...) meg kell tanulnia a játékeszköz-rendszer használatát, annak elméletét és gyakorlatát egyaránt.

A játék, mint terápiás eszköz az utóbbi három évtizedben kezdett elôtérbe kerülni. Nagyjelentôségû, hogy a játékterápiában a motivációs rendszer áthangolására a gyermeki játék öngyógyító mechanizmusai útján kerül sor. Ez azon alapszik, hogy bár ,,a környezet a kicsi gyermekhez viszonyítva aránytalanul, birtokbavehetetlenül, megismerhetetlenül nagy, de (ô) a kis élettelen tárgyak segítségével (mégis) úrrá lehet a fölébe növô dolgokon''.[52] A kisgyermek természetes viselkedése, hogy a számára befogadhatatlan valóságot újra meg újra eljátszva dolgozza föl magában. A játékterápiának nincs más dolga, mint módszertanilag hozzásimulni a kisgyermeknek ehhez a spontán tevékenységéhez. Még egy kivételes elônye van ennek a módszernek a verbálisakhoz képest: olyan páciensek megközelítését teszi lehetôvé, akik nem reflektálnak magas szinten önmagukra (pl. fogyatékosok stb...). ,,A kicsi gyermek még ha meg is tudná fogalmazni, hogy mit érez, mi bántja, még akkor sem mondaná el. Hiszen a legegyszerûbb dolgokon kívül a vágyait sem tudja megfogalmazni, ahhoz elvont, fogalmi gondolkodásra volna szükség, és arra a képességre, hogy saját lelkiállapotát, problémáit felismerje. A játékban azonban mindent meg tud eleveníteni, vágyait és emlékeit éppúgy, mint tudatos és nem tudatos problémáit, félelmeit, a különbözô feldolgozatlan élményeket, amelyek lelki sérülést okoztak; sôt a környezetéhez, ill. a környezete tagjainak egymáshoz való viszonyát is''.[53] Az imént ismertetett világjáték persze csak egy formája a játékterápiának. Benedek László ,,Játék és pszichoterápia'' címû munkája áttekintést ad a felnôtterápia és a játékra épülô terápiás módszerek használatának lehetôségeirôl.

Végül még röviden utalást teszünk a pszichoterápiának egy témánkkal határos népszerû irányzatára. A Moreno nevéhez fûzôdô pszichodráma módszere azáltal adott új dimenziót a pszichoterápiának, hogy a társas szférát és az akcióközpontúságot a pszichoterápia érdeklôdési körébe vonta.[54] A pszichodrámában a katarzis, az indulati megtisztulás válik fô hatótényezôvé, a páciens problémái interakciókban tisztázódnak, s ez új belátásokhoz, új viselkedésminták kialakulásához vezet. Moreno szerint a pszichodráma újfajta találkozási lehetôséget nyújt a társainkkal és önmagunkkal. Az eljátszott szerep segítségével, szerepcserékkel, valamint a nézôk beleélô magatartása révén növekszik az empátia, a másik helyzetének átéléses megértése a résztvevôkben.[55]

3.3. A játék kultúrantropológiájának szempontjai

Azt mondják, a játék úgy támad, mint a népdal. Az emberek -- és különösen a gyerekek -- játékos fantáziája kimeríthetetlen forrása az újabb és újabb játékkompozícióknak. A népdalhoz hasonlóan, minden mélybôl ihletett játékkompozícióról is elmondható, hogy az generációról generációra vándorolva önálló életre kel, és magától eljut a ,,megszólaltatóihoz''. Különbözô népek játékai együttesen alkotják az emberiségnek azt a közös játékkincsét, amelybôl gyerek és felnôtt egyaránt válogathat a játéknak szentelt perceiben. Ez az apránként felgyülemlett játékkészlet pótolhatatlan és reprodukálhatatlan közös hagyománykincsünk, amelyet névtelen játékmesterek és gyerekcsapatok ezrei halmoztak fel az évszázadok során.[56]

Ahány játék, annyi féle. A változatosság abban is megmutatkozik, hogy a játékélet különbözô társadalmi osztályokban más-más képet mutat. A népdal-hasonlat természetesen leginkább a népies játékéletre áll. A játékok szerteágazó fajtáinak a csoportosítása és elemzése sokat ígérô és roppant érdekes feladat. Ma már számtalan néprajzos gyûjtô- és rendszerezô munkájának az eredményeként elérhetôek számunkra az emberiség etnikumok szerint csoportosított játék-enciklopédiái, és egyetemes játékkultúránkat elemzô elméleti munkákat is kézbevehetünk. Ezek közül E.M. Avedon és B. Sutton-Smith referenciául is szolgáló The Study of Games címû munkájára szeretnénk felhívni a figyelmet. A mû tanulmányokat tartalmaz az egyes játéktípusok történetérôl, földrajzáról, osztályozásáról, funkcionális szerepérôl, mindezt bôséges bibliográfiával kísérve. Mi most a kultúrantropológiai játékkutatás eredményei közül csupán két elméleti felismerésre térhetünk ki, ezeket követôen pedig bemutatjuk a ,,bolondünnep'' néhány derûs megnyilvánulását.

3.3.1. A játéktevékenység kulturális meghatározottsága

A kultúrantropológiai vizsgálódásoknak talán az volt a legmeglepôbb felismerése, hogy az egyes népközösségek között különbségek mutatkoznak a gyermekjáték fajtáját és intenzitását illetôen.[57] Széleskörû összehasonlító vizsgálatokból kiderült, hogy a játékok tartalma és változatossága sokkal nagyobb mértékben függ a felnôttek munkájától és szórakozási formáitól, mint ahogy arra az európai és amerikai gyerekek játékainak megfigyelése alapján következtethetnénk.[58] Minden jel szerint az embergyerekek játéktevékenysége nagymértékben kulturálisan meghatározott formák között zajlik, és a társadalomnak ez a játéktevékenység fölött gyakorolt kontrollja (pl. a nemi szerepekhez kapcsolt jellegzetes játékfajtákon túl) a játék intenzitására és más jellemzôire is kiterjed.[59] Ezek után nem meglepô az a megfigyelés, hogy a társadalom sajátos alrendszerének is tekinthetô gyermektársadalom a maga játékrepertoárjával, az avatott megfigyelô számára a felnôttársadalom életszemléletének indikátoraként nyilvánul meg. Megkísérelték, hogy a különbözô kultúrákban elterjedt gyermeknevelési szokásokat összeköttetésbe hozzák az egyes kultúrákra legjellemzôbb szabályjátékokkal. Több statisztikailag szignifikáns összefüggést találtak az általánosan játszott játékok, és a leginkább elterjedt gyermeknevelési stílusok jellege között.[60]

3.3.2. Az ,,ôsi-'' és ,,népi játékok'' megkülönböztetése

A gyermektársadalom egyetemes játékkészletében felfedeztek olyan játéktípusokat, amelyek bizonyos variációi a legkülönbözôbb népeknél élnek, és történelmi korok léptékében is elkísérték a gyermek-emberiséget. Más játéktípusokra az a jellemzô, hogy történelmileg és földrajzilag behatárolható a keletkezésük, és ugyanígy, az országhatárokat átlépô vándorlásukat, ill. elterjedésüket is követni lehet. ,,Ôsi játékoknak'' szokás nevezni azokat a játékokat, amelyeket minden nép gyermeke, minden nyelven, minden korban, ôsi idôk óta játszik, és ,,népi játékok'' összefoglaló néven emlegetik a történelmileg vándorló többi játéktípust.

Az ,,ôsi játékok'' illusztrálására példaként említhetjük a nálunk ,,bújócska'', ''fogócska'', ''komámasszony hol az olló?'' és ,,utolsó pár elôre fuss!'' néven ismert játékokat. A ,,bújócska'' (egy hunyó, aki valameddig el kell számoljon; ház; bújók, akik ipiapacs versenyben vannak a hunyóval) játék elsô ábrázolását például a hollandiai Maastricht környékén lévô barlangképeken találjuk. A ,,fogócskának'' pedig orosz, perui, francia, angol változatait közli Justné Kéri Hedvig.[61] A népi játékok illusztrálására a ,,kinn a bárány, benn a farkas'', a ,,bújj, bújj zöld ág'', az ,,ég a gyertya, ég'', vagy a magyar eredetû ,,gyertek haza libuskáim!'' (libák; anyjuk; gazda; farkas) játékok említhetôk. Justné Kéri Hedvig számunkra forrásul szolgáló tanulmányában, az ôsi és népi játékok mögött rámutat bizonyos alapvetô pszichodinamikai struktúrákra, így például az elszakadás-megkapaszkodás kettôs feszültségét ismeri föl sok játékfolyamat mûködésében. Megfigyelése szerint az ôsi játékokra különösen is jellemzôek ezek az elemi dinamizmusok.

3.3.3. A bolondünnep

A manapság iskoláskorban szokásos április elsejei ,,mindent szabad'' játék, amikor a diák és a tanár szerepet cserél és teret ad a komoly napok humoros kritikájának, szociálpszichológiai szempontból az iskola ,,mikrotársadalmának'' ösztönös rekreációs funkciójaként értelmezhetô. Kevésbé köztudott, hogy az ókori Rómában, majd a középkori Európában évszázadokon át megvolt az ún. ,,bolondok ünnepe'', ami társadalmi méretûvé tágított ,,mindent szabad'' rekreációként töltötte be a maga fontos társadalmi funkcióját.[62] Ez a szokás természetesen sohasem volt népszerû az elôkelô méltóságok és az intézmények urai körében, de hiába tiltották a pápák, hiába marasztalták el a teológiai fakultások, hiába ítélte el a bázeli zsinat (1431), a XVI. századig széles körben tovább élt. Sôt, az aprószentek napjának egyes helyi népszokásaiban egészen a XX. századig gyûrûzôen kimutatható a középkori bolondünnep folytonos jelenléte. Ebben a néprajzi szempontból rendkívül  érdekes társadalmi megnyilvánulásban, a felnôttek ,,komoly'' társadalmának játékos-irónikus önmegjelenítésére ismerhetünk rá.

A bolondünnepen felborult a világ józan, megszokott rendje: a középkori egyházias társadalomban például a klerikusok álarcot öltve a komoly polgárokkal együtt kivetkôztek társadalmi szerepükbôl, és vadul tréfálkozva mulatoztak. Az egyházi és udvari méltóságok ruháit ezekben a napokban farsangi jelmezként viselték és  különbözô ceremóniákból tréfát ûztek. A templom szent terét sem kímélte a felfordulás. A ,,gyermekek püspöke'' a bolondok miséjén a szentmisét parodizálta ki, a többiek pedig helyhez nem illôen táncoltak és énekeltek. Semmi sem volt a csúfolódók elôtt szent, a bolondünnepen a leghatalmasabb uraknak is számolniuk kellett azzal, hogy kicsúfolják ôket.

3.4. Az állatok játéka

A bázeli állatkert egyik igazgatója tanúsítja, hogy egy mutatvány betanításának szünetében az egyik medve felpattant rollerjére és egyszercsak néhány kört tett meg vele: szemmel láthatóan magában a tevékenységben lelte örömét.[63] Egy medvebocsról pedig tudjuk, hogy játékkarikájáért élt-halt, vele aludt és ellenállt minden ravaszságnak, amely arra irányult, hogy megfosszák tôle.[64] Módszertani hibát követnénk el, ha a rollerezô medvének vagy a karikájához ragaszkodó medvebocsnak minden további nélkül a saját érzéseinkkel analóg játéktudatot, játékkedvet tulajdonítanánk, ugyanakkor ezek az epizódok letagadhatatlanul emlékeztetnek az emberi játékosság egyes megnyilvánulásaira.

3.4.1. A játék neurobiológiai meghatározása

A játék nemcsak az ember, hanem általában a hôszabályozással rendelkezô fajok különös közös magatartása. Ezt a megállapítást 15 rendet képviselô 45 madárfajon, valamint 13 rendet és 35 családot reprezentáló 140 emlôsfajon végzett rendszeres vizsgálatok támasztják alá.[65] Felmerül azonban a kérdés: tudja-e definiálni a biológus, hogy mit ért játékmagatartáson? Grastyán Endre ,,A játék neurobiológiája'' címû akadémiai székfoglaló értekezésében (1985) a következô meghatározást adja: ,,a játék olyan viselkedésforma, amelyet az organizmus minden közvetlenül belátható haszon nélkül, spontán és ismétlôdô jelleggel, önmagáért végez''.[66] Az organizmusnak a játékmagatartás jellegzetes állapota. Például a majmok és az ember esetében gyakorta metakommunikációs szignálok (,,play-face'' stb.) is jelzik a játékperiódus megjelenését.[67] Ebben a viselkedésformában az élôlény ,,emocionális'' tónussal jellemezhetô, melyet egyes esetekben (antropomorf kifejezésekkel) eksztázisig fokozódó örömként írhatunk le. Bár ez a játék-állapot nagyfokú autonómiát (ha tetszik öncélúságot) mutat, ám kapcsolatban van a szervezet alapvetô szabályozási mechanizmusaival is, amelyeket ambivalens folyamatokként magában foglal.

Leggyakrabban az emlôsök kölyökkorában fordulnak elô azok a környezeti feltételek, amelyek kedveznek a játékos viselkedés megjelenésének: viszonylagos biztonságérzet, a létfenntartás elemi gondjaitól való mentesség, bizonyos kielégületlen szükséglet, amely kielégítésének útjában környezeti vagy önmaga által állított akadály van.[68] Ehhez hasonló feltételek teljesülése esetén néha felnôtt állatok is játszanak kölykeikkel, vagy ritkábban egymással. A ,,játékfeltételek'' érdekes módon az állatkertekben maguktól fennállnak, ez magyarázhatja azt a megfigyelést, hogy a szabadságukban korlátozott állatok idejük nagyobb részét töltik játékban, mint a szabadon élôk.

3.4.2. Evolúcióbiológiai szempontok és a játékmagatartás

A bárányok és gödölyék kellemes idôben elôszeretettel ugrándoznak a legelôn. A madarak céltalan légiakrobatikája már nem egy költôt is megihletett. A delfinek és a bálnák közismerten játékos állatok: kergetôznek és labdákat vagy döglött halakat dobnak fel a levegôbe, hogy elkapják ôket. Hosszan képesek eljátszani a víz felszínén úszó tárgyakkal (pl. egy órán át csupán egy pelikántollal[69]), a fenékrôl köveket hoznak fel, megdobálják a nézelôdôket, majd visszabukfenceznek a mélybe. Ilyen dobálózós játékot csimpánzoknál is megfigyeltek. Egy állatkerti példány téglával a hátán, rikácsolva járkált körbe-körbe, hogy maga köré vonzza a kíváncsiskodó embereket. Amikor már jó sokan köréje gyûltek, akkor hirtelen mozdulattal homokot szórt a póruljárt nézôközönségére. Ez a tréfa láthatóan jól szórakoztatta az állatot, mert még néhányszor megismételte mutatványát.[70] A csimpánzkölyköknek nagyon sokféle játékuk van: akrobatáskodnak, új evési és ivási módokkal kísérleteznek, lábuk között átnézve felülrôl lefelé nézegetik a világot, kilukasztják a falevelet és keresztülkukucskálnak rajta, víztócsában nézegetik tükörképüket.[71] Néha az is elôfordul, hogy a csimpánzok üres konzervdobozokat ütögetve menetelnek körbe-körbe.[72]

A törzsfejlôdés különbözô fokain álló élôlények nagy különbségeket mutatnak a játékviselkedés fejlettsége tekintetében. Csányi Vilmos szerint a játékra való készség korrelációban van az állat intelligenciájával.[73] E szempontból figyelmet érdemel, hogy a legjátékosabb állatok a kutyafélék, a delfinek és a majmok. A játékmagatartás, az evolúció horizontjában, komoly és lényegében még megoldatlan kérdéseket vet fel. A játék biológiájának feladata lenne számot adni e viselkedésmód adaptációs értékérôl, amely indokolhatja a játékfunkció kifejlesztését.[74] Grastyán definíciójából is láthatjuk azonban, hogy éppen ,,a közvetlenül belátható haszon'' hiánya jellemzi az organizmust a játék állapotában, ezért nehéz a játékot filogenetikailag komolyan venni. A játék biológiai funkcionalitására vonatkozóan felállított ,,hézagpótló'' elméletek mind korlátozott érvényûnek és elnagyoltnak tûnnek.[75] Felmerül annak elvi lehetôsége is, hogy  a játék evolúcióelméleti szempontból csupán melléktermék, amelynek valóban nincs semmiféle haszna, sem az állat, sem a faj számára. Ez a megoldás nem valószínû[76], de a kérdés kimerítô tisztázása még várat magára.

3.4.3. Az állati és az emberi játék

A hollók nagyszerû mûrepülései, az oroszlánfókák vagy a delfinek hullámlovaglásában megfigyelhetô elegáns figurák -- Konrad Lorenz szerint -- kényszerítôen emlékeztetnek minden emberi mûvészet ôsformájára, a táncra.[77] Van-e jogunk komolyan venni az ehhez hasonló analógiákat? Képesek vagyunk-e megragadni a határt emberi és állati lét között? Esetleg ilyen határ lényegileg nem is létezik? Most a játék vonatkozásában ilyen típusú kérdésekkel kell szembenéznünk. Az emberi játéknak bizonyos egyedülálló minôségét keressük. Mennyiségi vonatkozásban tény, hogy amint a holló többet játszik más madaraknál, a vándorpatkány többet játszik más rágcsálóknál, úgy az ember többet játszik, mint bármely állat...[78]

Fajunk egyedeit a származástanilag rokon fajok egyedeivel összehasonlítva két megközelítést kell párhuzamosan alkalmaznunk a ,,humán sajátosság'' árnyalt meghatározásához. Egyrészt: azt az alapvetô intuíciónkat, hogy gyökeres különbség áll fönn emberi és állati lét között, a meglepô mértékû biológiai hasonlóságok fényében felül kell vizsgálnunk. Másrészt: a lényegi azonosság meglétét feltételezve, elbizonytalanítólag kell tudatosuljon bennünk a humán lét néhány mélyreható sajátsága, melyek elsôsorban öntudatosságunkhoz  kapcsolódnak. A ,,humán sajátosságra'' vonatkozó kérdés átfogó felvetése ennek a tanulmánynak a tárgyát persze csak annyiban érinti, amennyiben a játékviselkedés vizsgálata módot ad valami ,,sajátosan emberi'' megragadására.

Elôször tehát nézzük a fôemlôsök és az ember közti hasonlóságokat! A csontváz és a fogazat szerkezetében, valamint más, az anatómiai felépítésben megmutatkozó döntô hasonlóságokon (és jellegzetes apró fajspecifikus eltéréseken) túl, molekuláris biológiai szinten az emberszabású majmok és a mi fajunk több mint 98%-os genetikai megegyezôsége alapvetô tény.[79] Ugyanígy etológiai hasonlóságok is bizonyítják származástani kapcsolatainkat. A játékviselkedés egy példáját adja az állatvilág széles  csoportjával közös evolúciós örökségünknek. Gondoljunk arra, hogy a játékmagatartást fentebb, mint a hôszabályozással rendelkezô fajok közös sajátosságát mutattuk be, amely legközelebbi rokonainknál már-már ,,emberi'' formát vesz fel.

Ezután számbavesszük a fôemlôsök és az ember közti különbségeket. Az ember agytérfogata (mint anatómiai jellegzetesség) tehetô felelôssé fajunk minden képességbeli kiváltságáért (a gorilla átlagosan 500 köbcentis agyával szemben nekünk 1350 köbcenti van, és az eltérés az agy-test súlyarányokat tekintve még jelentôsebb). A magasabb struktúráltságú központi idegrendszer tanulékonyságának kibontakozását szolgálja az egyedfejlôdés más fajokhoz viszonyított idôbeli elnyúlása is. A ,,humán sajátosság'' lényege azonban csak egy ennél elvontabb antropológiai síkon ragadható meg. Richard A. Passingham szerint az ember és a csimpánzok között fennálló szakadék-szerû különbség a nyelv, a találékonyság, a lelkiismeret, a tudatosság, és a szabad akarat képességeiben ütközik ki a leginkább.[80] Richard Leakey a nyelvhasználaton kívül még a magas fokú technológiai tudás és az erkölcsi ítéletek képességeit tartja a homo sapiens meghatározó jegyeinek.[81] Ezekre a képességekre épül rá az ember komplex társadalmisága és kulturális élete, amelynek legfeljebb halovány analógiái mutathatók ki a fejlettebb ,,majomtársadalmakban''. De van-e kapcsolata ezeknek a jellegzetesen emberi képességeknek a játékkal? Csányi fent hivatkozott megállapítása szerint a játék a filogenetikai leszármazási fa mentén az egyre intelligensebb fajok felé haladva, egyre nagyobb teret nyer, azaz az ember irányában ,,crescendo''-t mutat. Ez azt is jelenti, hogy bolygónkon az embert valóban megilleti a homo ludens kiváltságnév. Így a játékmagatartás egyrészt folytonosságot képez evolúciós rokonaink és fajunk között, másrészt alkalmat ad a ,,humán sajátosság'' megragadására. Az etológus szemével nézve éppen itt van a játék jelentôsége: ,,a játékos magatartás megjelenése azért tartozik a legérdekfeszítôbb területei közé az etológiának, mert kapcsolatot mutat az intelligencia evolúciójának kulcskérdéseivel. A szociális fajok egyedeinél a játéknak viselkedésminta-átörökítô funkcióját is kimutatták''.[82]

Felvetôdik a kérdés, hogy ha van is bizonyos kontinuitás az emberi és az állati játékmagatartás között, van-e valami, ami mégis sajátosan a játék ,,humán elemének'' tekinthetô? Dennis Palmer Wolf az emberi játék-megnyilvánulásoknak két fontos jellegzetességére hívja fel a figyelmet: azok nagymértékben szimbolikus értékkel bírnak, és alapvetôen kulturális természetük van.[83] Ezen a két ponton -- legalábbis -- azt kell mondanunk, hogy az ember a fejlôdés lényegesen magasabb fokán játszik, mint az állatok. Arnold Gehlen az emberi játék sajátságait más módon ragadja meg. Szerinte a játék az embernél ,,a fantázia-érdeklôdésnek, tehát a kommunikációs fantázia folyamatainak a felépítését és élvezetteli átélését, mindenekelôtt pedig olyan érdeklôdések tudatosulását jelenti, melyek lényegük szerint instabilak és változékonyak''.[84] Gehlen az embert a játékban is megjelenô ,,impulzus-struktúra túltengô, plasztikus, világra nyitott és kommunikatív természetû''[85] vonásaiban határozza meg, és a játékot a nyelviségre való képességgel hozza kapcsolatba.

Az ember játékviselkedését elemezve szükségessé válik egy különbségtétel a jelenség ,,külsô'' (azaz objektív), és ,,belsô'' (azaz szubjektív) aspektusai között. Ez a két szempont implicit módon már a mélylélektanról szóló pontban elôkerült, amikor nem csak játékviselkedésrôl volt szó, hanem a játékos önközlô, önmegjelenítô megnyilvánulásának témáját is érintettük. A játék közvetítô szerepérôl szólva, a megélt világ külsô és belsô aspektusára utalt Piaget ,,két világ'' terminológiája is. A gyermek fejlôdése során a játékban fokozatosan nô a szerepe a belsô aspektus, az alanyi kreativitás jelenlétének. A tematikus és szabályjátékokat  játszó embergyerek, már messze maga mögött hagyta az állatvilág lehetôségeit, játékát az alanyi átélés határozza meg. Az emberi szellem játékos alaptermészetére, mint kultúrateremtô szellemi adottságra még visszatérünk a késôbbiekben. A társadalmi szerepjáték kapcsán pedig (humán sajátosságként) az emberi játék erkölcsi értékére kell majd utalnunk.

3.5. A felnôttársadalom és a játék, szociológiai szempontok

A játék antropológiai alapjelenségérôl szólva, kirándulást kell tennünk a téma társadalmi dimenziójának irányába is, hiszen a társadalom idô-szerkezetén belül ugyanolyan fontos szerepet játszik a ,,játékszféra'', mint az egyén idôháztartásán belül a játékos rekreáció. Konkrétan a felnôttek két tipikus játékához fûzött megjegyzésekkel fogjuk illusztrálni a társadalmi vonatkozások összetett rendszerét. Ebben az alfejezetben körvonalazzuk még a játék fogalmának egy lehetséges tágabb értelmezését is, amelyet korábban már a bolondünnep (3.3.3) jelenségének bemutatásával érintettünk.

3.5.1. A szabadidô-szerkezet hatásai a társadalomban

,,Vajon van-e értelme a szórakozás és a játék kutatását sürgetni akkor, amikor ennek következtében fokozódhat a rendszeres társadalmi beavatkozás éppen arra a területre, amely eddig ideális módon szabályozatlan magánterület volt? Nem védjük-e a szabadidô és a szórakozás érdekeit azzal, ha hallgatunk róla?''[86] -- David Riesman e kérdésével ráirányítja figyelmünket a szabadidô-szociológia mûvelésének fontos társadalompolitikai összefüggéseire, a szabadidô-tevékenységek társadalmi rendszerének alakításában rejlô veszélyes manipulációs lehetôségekre. A szabadidô-szféra azonban ma távolról sincs az érintetlenségnek abban az ideális állapotában, aminek Riesman a védelmére kíván kelni. Az emberek mindennapi életének talán egyetlen területén sem burjánzottak el annyira a manipulatív tendenciák, mint éppen a szórakozás és a szórakoztatás világában. Itt van tehát a feladat: a szabadidô-tevékenység belsô összefüggéseinek feltárásával, értékeinek és pozitív társadalmi funkcióinak kimutatásával meg kell védeni a játék és a szórakozás szférájának az autonómiáját az érdekektôl uralt manipuláció befolyásával szemben.

Nem szorul bizonyításra, hogy az embernek szüksége van idôháztartásán belül olyan idôsávra, amelyet saját szabadságának játéktereként, önálló döntéseinek függvényében rendezhet be ilyen vagy olyan tevékenységgel. Ez a szabadidôsáv a személyiség önkifejezésének, önkiteljesítésének ad mozgásteret, és a személyességtôl elidegenedett munka technikai civilizációjában élô ember itt találhat vissza kreatív-önmagához.[87] A testi-szellemi regeneráció, az aktív pihenés, a családi élet társas kapcsolataiban szükséges elevenség egyaránt feltételezi az emberi szabadságnak ezt az oázisát. Annál szomorúbb a tény, hogy a társadalom széles rétegei meg vannak fosztva  szabadságigényük ilyen érvényesítésének lehetôségétôl.

A szabadidô-szociológia szaknyelve a társadalmilag kötelezô és megélhetést biztosító ,,munka-tevékenységen'' kívül esô idôt nevezi ,,szabadidônek''. A munkaidôvel szemben értelmezett szabadidô azonban még számtalan kényszerû tevékenységet is magában foglal, mint például az alvást, táplálkozást, higiénés szükségleteket, vagy házimunkákat, amelyek mind-mind az egzisztenciális értelemben vett szabadidôt terhelik. A szaknyelvi ,,szabadidô'' tehát lényegesen tágabb kiterjedésû az egzisztenciálisan megvalósuló szabadidônél. Georges Friedmann a biológiai szükségleteken túl a szabadidôs tevékenységeknek négy típusáról beszél: a gazdasági szükségen alapuló másodállásos tevékenységek, a társadalmi kötelezettségen alapuló tevékenységek, a családi kötelezettségen alapuló tevékenységek, és végül a szórakozási és kulturális tevékenységfajták csoportjait különbözteti meg.[88] J. Dumazedier a szakkifejezés egzisztenciális szabadidôtôl való megkülönböztetésére javasolja a ,,fél-szabadidô'' fogalmát.[89]

Az életmód szociológiáján belül fontos, fejlôdôben lévô kutatási terület a szórakozás, a rekreációs tevékenységek, a sportolás, az aktív és passzív pihenés társadalmi funkcióinak vizsgálata.[90] A szabadidô-tevékenységek rendszerét az empírikus szociológia például az ,,idômérleg'' statisztikák felvételével teszi objektíven megközelíthetôvé. Ilyen vizsgálatok során a szociológusok életkor, foglalkozás, és más szempontok szerint differenciált népességcsoportok napirendjét, és az egyes tevékenységekre fordított idejét, statisztikailag kiértékelik, és az így kapott eredmények elméleti értelmezésére törekszenek.[91] A társadalom teljes szabadidô-szerkezetének feltérképezéséhez nem csak a napi és a heti szabadidô vizsgálandó, hanem az ember egész életidejének szerkezetében jelentkezô szabadidô is: így az iskoláskort, illetve a munkaképes kort megelôzô idôszak, és a nyugdíjas kor. Egy újabb metszetét jelenti a kutatásnak az évi munkaköri szabadság felhasználásának tanulmányozása.

A társadalom többdimenziós szabadidô-szerkezetének alakulása, állapota, közvetlen kihatással van az emberek munkamoráljára és közérzetére, továbbá a mûvelôdés és kultúra szférájára is.[92] Itt megpróbálhatunk következtetéseinkben egy lépéssel tovább menni. Korábban a játékmagatartást jellemzô  körülmények között említettük a létfenntartás gondjaitól való viszonylagos mentesség és a biztonság-tudat feltételét. Ezeknek az összefüggéseknek az alapján  az a várakozásunk, hogy a játéktevékenység tanulmányozásakor a szabadidô-szerkezet tág vagy szûk volta lesz az, ami alapvetôen behatárolja a felnôttársadalom játékosságának intenzitását.

3.5.2. Megjegyzések a felnôttek két jellegzetes játékára vonatkozóan

A felnôttársadalom játékos megnyilvánulásai között elsô helyen a sportjátékokra térünk ki, mert ezek iránt nyilvánul meg a legintenzívebb társadalmi érdeklôdés. Egy találó mondás szerint a sport a legfontosabb mellékes dolog az emberek számára. Igazat kell adnunk a mondásnak, ha belegondolunk, hogy a szurkolóláz például az olimpiák idôszakában ,,sportjárvánnyá'' is kinôheti magát: sportújságok, TV közvetítések, stadionok lelátóin tolongó tömegek, az élsport sztárjainak kultusza, nemzetközi bizottságok, bírók, ünnepségek és ceremóniák stb... józan arányérzékkel mérve érthetetlen jelentôségre tesznek szert. Látszólag az egész emberi társadalom mozgásba jön, mintha mindannyiunk életérôl lenne szó, sôt a nemzeti zászlók harcias szimbolikája is megjelenik a stadionokban. Mi rejlik ezek mögött a zavarbaejtô méretû társadalmi megnyilvánulások mögött? Mit keresnek a harciasan komoly jelentésû nemzeti lobogók a stadionok sportjátékain? Ezek a kérdések nyilvánvalóan a sportélet keretein túlra mutatnak, és csak egy átfogó szociológiai természetû elemzés eredményeként remélhetô a válasz rájuk.

De mit is nevezünk sportjátéknak? A ,,sportjáték'' olyan, nemzetközi szinten egyesített szabályok szerint játszott játék, melyet világszerte versenyszerûen is ûznek.[93] A sportjátékok egy részét olimpiai játék rangjára emelték, másokat nem. Mozgáselemek tekintetében nagy a különbség az egyes sportágak között. Ez alapján legalább három csoportot érdemes elkülönítenünk. Az egyik csoportba azokat a sportágakat soroljuk, amelyekben az ember civilizáció elôtti életének egyes funkcionális értékkel bíró mozgáselemeit látjuk viszont mûviesített formában (pl. atlétika, birkózás, evezés, torna, ökölvívás, súlyemelés, korcsolyázás, öttusa stb...). Egy másik csoportot képeznek azok a sportágak, amelyek már a civilizált ember bizonyos tevékenység-elemeit mûviesítik (pl. kerékpározás, autóversenyzés, ejtôernyôzés, motorcsónakverseny stb...). A legérdekesebb, kifejezetten játékos sportág-csoportot a labdajátékok alkotják (pl. futball, kosárlabda, kézilabda, asztalitenisz, tenisz stb...), amelyek egyébként a legnépesebb szurkolótábort vonzzák maguk köré. Az elsô két csoportba sorolt játéktevékenységekbe azáltal kerül bele a játékos elem, hogy a tevékenység az eredeti hasznos funkciójából kiragadva megy végbe. A labdajátékok esetében a játéktevékenység nem emlékeztet semmilyen produktív életfunkcióra, így ezeket öncélúságukban eredendôen játékosnak tekinthetjük. A labda játékalkotó szerepe egyébként alaposabb tanulmányozást is megérdemelne, de most csak annyit tehetünk, hogy utalunk erre a perspektívára.[94]

Mibôl fakad a sport aktív és passzív rajongóinak kielégíthetetlen érdeklôdése a játék iránt? Az elméletalkotók széles köre úgy gondolja, hogy más kultúrjátékokhoz hasonlóan a sportjátékban is az ember elemi szabadságszükségletének szimbolikus kielégülési lehetôsége van adva.[95] Ez a megközelítés azt sejteti, hogy érdemes megvizsgálni az egyes sportjátékok belsô kompozíciójának strukturális jellemzôit pszichodinamikai szempontból, mert a népszerû játékok bizonyára valami mélyen gyökeredzô igényt elégítenek ki a rajongókban. Például úgy tûnik, hogy megvan az alapja a sport agresszivitás-elvezetô funkcióját képviselô véleményeknek, amely funkció persze sportfajténként más-más mértékben mûködik. Jiri Cerny cseh játékteoretikus a futballt elemezve elvontabb síkon találja meg a játék népszerûségének a titkát. Feltételezése szerint a játék struktúrája egy jól eltalált életmodellt valósít meg, és ebbôl a szimbolikus életközelségbôl fakad a futball iránti kivételes érdeklôdés.[96] Egy másik vitatható, de érdekes következtetés, amit sportlélektani jellegû vizsgálatokból levontak, összefüggést állapít meg egy társadalom politikai karaktere és az emberek sportbeli ízlése között. Balogh Tibor megfogalmazásában a tézis így szól: ,,valamely társadalom által leginkább kedvelt sport agressziós nívója mintegy mutatója az illetô társadalom politikai ambícióinak, s annak a felvevô körnek, amely szintén befolyásolja tradícióival, divatjával az illetô társadalmat.''[97]

A felnôttek társasjátékainak egy másik jellegzetes példájaként említhetôk a kártyajátékok, amelyek valamilyen formája a földkerekség minden térségében megtalálható. Egy kártyajáték általában tartalmazza a kártyák leosztásának szerencsére épülô mozzanatát, és ugyanakkor a játékosok szellemi küzdelmének a játszmaalakító tényezôjét is. A tiszta szerencsejátékok és tiszta logikai játékok között félúton elhelyezkedô játékkompozíciókat -- így a kártyajátékokat is -- ,,stratégiai játékoknak'' nevezhetjük. A stratégiai játékok ,,komolytalanná'' zsugorítva megjelenítik mindennapos életszituációink véletlen és racionális elemek vegyülésébôl összeálló ,,komoly'' alapszituációit. David Riches szerint mély párhuzam van a stratégiai játékokban való részvétel és a gazdasági életben történô talponmaradás követelményei között, és ugyanaz az átgondoltan kockáztató stratégia az, aminek itt is, ott is esélye van a sikerre.[98]

Ha egy kártyajátékot (vagy más stratégiai játékot) pénzbeli tétekkel játszanak, akkor a játék azonnal gazdasági cselekménnyé lényegül át, és jogi szempontból ,,szerencseszerzôdésnek''[99] tekintendô. A pénzben játszott szerencsejáték társadalmi elfogadottsága koronként és országonként eltérô képet mutat. A jogrendszerek zöme a római jogot követve módszeresen korlátozza a szerencsejátékok lehetséges fajtáit és körülményeit, mivel a jogrendnek kell megvédeni a társadalmat a beteges játékszenvedély térnyerése esetén várható destruktív folyamatoktól.[100] A szerencsejátékok széles köre eleve jogerôtlen mûveletnek minôsül, más részük (pl. kaszinók világa) azért élvez jogilag szankcionált támogatást, mert az állami jövedelmeket is gyarapítja. A gazdaság és a játék összefonódását elemezve érdekes megállapításra jut Riches. Szerinte a szerencsejátékok, ill. stratégiai játékok társadalmi elfogadottsága vagy el nem fogadottsága azon múlik, hogy a játék az adott társadalomban uralkodó gazdasági élet lényegi vonásait meg tudja-e jeleníteni, és képes-e azokat értékként feltüntetni.[101]

3.5.3. A játék kitágulása: a társadalmi szerepjáték

A szociológia és szociálpszichológia szaknyelvét követve eljuthatunk eddigi játékfelfogásunk egy helytálló általánosításához: a társadalmi szerepjáték absztraktabb játékfogalmához. Eddigi fejtegetéseinkben lényegében nem szakadtunk el a játék konkrét, fiziológiai-viselkedéstani állapotként való megközelítésétôl, csupán ennek többszempontú körüljárására törekedtünk. Most megtesszük az absztrakciónak egy fontos lépését, amelyet az indokol, hogy fejlôdéslélektanilag egyenes út vezet a kisgyerek konkrét szerepjátékaitól a felnôttek mindennapi életének interakció-rendszeréig.

Az emberiségnek koronként változó mértékben, de mindig is megvolt a hajlama és képessége arra a fajta öniróniára, ami a ,,színház az egész világ...''[102] mottóban fogalmazza meg önmagát. A színpad tükrében képesek vagyunk mindennapjainkat az élet színpadán eljátszott szerepként szemlélni, saját magunkat pedig a szerepet játszó színészként megélni. Létünknek ez a tragédiát és komédiát egyaránt magában foglaló theatrum mundi koncepciója az egész világkultúrán rajta hagyta a bélyegét, és a nagy kérdések megközelítésének egyik legnépszerûbb paradigmájává lett.

Az emberismeretnek ebbôl a mély intuíciójából merítve a XX. század szociálpszichológiája a társas létet mint valamely dramaturgiai modell mintájára szervezôdô létet írja le. Erving Goffman bemutatja, hogy a színészekhez hasonlóan valamennyien pszichológiailag értelmezhetô szerepeket játszunk, megkísérelve annak elhitetését, hogy olyanok vagyunk, amilyennek mi szeretnénk, hogy lássanak bennünket.[103]  A társadalmi szerepjáték, a szociológia és szociálpszichológia alapvetô ,,szerep''-kategóriája értelmében nagykorúsítja a világszínházra vonatkozó intuitív gondolatokat. Számos kutató abban látja a szaktudományos szerep-fogalom nagy jelentôségét, hogy az alkalmas a társadalmi makroszféra és a személyes mikroszféra összekapcsolására.[104]

A szerepeket a cselekvési helyzeteinkbôl adódó normatív követelmények kötegeiként szokták meghatározni.[105] A normális élet persze azt is megköveteli, hogy itt-ott kilépjünk a ránk tapadt szerepeink mögül, és szabadon önmagunkat mutassuk. Ugyanakkor a szerepekbôl való kilépés veszélyes következményekkel is járhat. A gyermek játéka és a társadalmi szerepjáték között éppen az jelenti az alapvetô különbséget, hogy ez utóbbinál a szerepbôl való kilépést gyakran súlyos következmények terhelik.[106] Másképp fogalmazva: a gyermeki játéknak van ugyan erkölcsi karaktere, ám nincs erkölcsi felelôssége. Abban a pillanatban, amikor a játék átcsap az erkölcsi felelôsség területére, jön a figyelmeztetés: ,,Ez már nem játék!''[107]

Eric Berne amerikai szociálpszichiáter dolgozta ki a híressé vált ,,emberi játszmák'' szemléletmódot az ember társas helyzetének elemzésére.[108] E tranzakcionális analízisnek nevezett módszer a társas érintkezésben tetten érhetô szabályok, az ún. programozások vizsgálatából áll. Berne szerint a társas érintkezésben az idô struktúrálásának öt alapvetô formája van: a rituálék, az idôtöltések, a játszmák, az intimitás, és a tevékenység. Valamennyi forma során az egyén maximális ,,nyereségre'' törekszik, amely nyereség pszichológiai kielégülésben konkretizálódik. Nincs mód itt arra, hogy kifejtsük Berne elméletének a részleteit, szót kell azonban még ejtenünk a játszmák történelmi valóságáról. Az ,,emberi játszmák'' ti. többnyire nemzedékrôl nemzedékre szállnak. Ebben a koncepcióban a gyermekek nevelése nem más, mint a játszmák helyes lejátszására való szocializálás.

A társadalmi szerepjáték sok agressziót és hazárdírozást is magában foglaló összetett rendszer, a fenti utalások ennek a gazdagságnak egy-egy vonását kívánták érzékeltetni. A téma lezárásaként álljon itt Ronald D. Laing-nak egy kis abszurd, de valóságközeli elmélkedése: ,,Játszanak. Megjátsszák azt, hogy nem játszanak. Ha jelét adom, hogy tudom, hogy játszanak, megszegem a szabályokat, és büntetést kapok. El kell játszanom velük a játékukat, hogy nem tudom, hogy tudom, hogy játszanak.''[109]

3.6. Az emberi szellem játékai

,,A játékos mint költô, kutató vagy mûvész az az ember, aki minden határt és minden konvenciót igyekszik kikerülni, kivéve a maga választotta játék határait és konvencióit'' -- írja Georges Magnane.[110]  A költô, a kutató, és a mûvész kreatív emberek, akik kultúrateremtô kreativitásukat a szellem játékos önmozgásának forrásából merítik. Korábban már említettük a játékra való hajlam és a kreatív személyiség gyermekkorban is megfigyelhetô egybeeséseit (3.2.2), most a felnôttek szellemi kreativitásából táplálkozó kultúra játékkal való kapcsolatának kérdéseire térünk ki.

3.6.1. A ,,l'art pour l'art'' gondolkodás termékenysége

,,Soha nem csináltam semmi hasznosat... A matematikus életének értéke, bármiféle gyakorlati norma szerint ítéljük is meg, a nullával egyenlô... Egyetlen esélyem van csupán arra, hogy megmeneküljek attól, hogy tökéletesen jelentéktelennek ítéljenek meg, éspedig az, ha úgy fogják ítélni, hogy olyan valamit alkottam meg, amely érdemes a megalkotásra. Az pedig, hogy alkottam valamit, kétségbevonhatatlan, csak az a kérdés, hogy mi az értéke.''[111] A XX. század elsô felének nagy matematikusa, G.H. Hardy, sok nagy matematikai gondolkodó ,,ars poeticá''-ját fogalmazta meg ezekben a sorokban. A magyar származású matematikus, Pólya György, a heurisztika világszerte elismert kutatója hívja fel a figyelmet arra, hogy bár a matematikát a racionalitás nagyon ,,komoly'' világának tartják, a matematikai alkotás folyamata mégis a problémával való kreatív-szabad játszadozásban gyökeredzik. ,,A matematikus alkotómunkájának eredménye bizonyító okoskodás, egy bizonyítás, de ezt a bizonyítást plauzibilis okoskodással, találgatással fedezik fel.''[112] A tudománytörténet végeláthatatlan példák sorával tudja igazolni, hogy a ,,tiszta matematika'' eredetileg haszontalannak tûnô eredményei, hogyan lettek késôbb jelenkori civilizációnk és technikánk szellemi építôköveivé. A tapasztalat paradox módon azt mutatja, hogy az ,,alkalmazott matematika'' soha nem vághat elébe a ,,tiszta matematikának'', az utóbbit haszontalansága miatt elnyomva -- hosszú távon -- éppen a leghasznosabb felfedezésektôl fosztjuk meg magunkat.

A matematikatörténet és a matematikus kutatók ilyen tapasztalatai egybevágnak a legkülönbözôbb területeken dolgozó tudósok szellemi életben szerzett tapasztalataival. Konrad Lorenz etológusként a következô példával illusztrálja a haszontalan kutatás funkcióját: ,,Wolfgang Köhler meséli Sultan nevû csimpánzáról, miképpen fordított hátat annak a feladatnak, hogy összedugja egy horgászbot két részét, és elérjen egy banánt (külön-külön egyik darab sem volt elég hosszú), hogy aztán céltalanul játszadozzék a két botdarabbal. Mindenesetre amikor ezenközben rájött, hogy össze lehet dugni ôket, azonnal felismerte, hogy immár rendelkezik egy eszközzel, amellyel elérheti célját.''[113] Lorenz saját tapasztalatát is latba vetve állítja, hogy a kutató szellemi erôfeszítésében ,,valamely cél nagy vonzereje megakadályozza az olyan faktorokkal való játékot, amelyek kombinációjából egy probléma megoldása adódhatnék...A játék szabadsága, amely már a filogenezis során minden teremtô keletkezés elôfeltétele volt, nyilvánvalóan éppen ennyire nélkülözhetetlen a kutató ember kreativitása szempontjából is...Én hiszem, hogy a mûvészet és az ember megismerésre irányuló törekvése annak a nagy játszmának a megjelenési formái, amelyben a játékszabályokon kívül semmi más nincs sziklaszilárdan rögzítve; ezek  mindössze speciális esetei annak a teremtô történésnek, amelynek létünket köszönhetjük''.[114]

Végül érdekes illusztrációját adja a ,,l'art pour l'art'' kutatómunka eredményességének R.P. Feynman egy önéletrajzi vallomása, amelyben sok szó esik a játékról. Feynman, akit a szakma századunk legnagyobb fizikus egyéniségei között tart számon, Nobel-díjas felfedezésének történetérôl, mint fiatalon kialakult játékos-attitûdjének gyümölcsérôl számol be. Ezt írja: annak idején ,,elhatároztam, hogy játszani fogok a fizikával, amikor csak kedvem tartja, anélkül, hogy a dolgok fontossága vagy bármi egyéb miatt izgulnék''.[115] A felfedezésrôl szólva pedig elmondja, hogy éveken keresztül ostromolt egy érdekes elméleti fizikai problémát, eredménytelenül, míg végül reménytelennek ítélve a helyzetet, nem foglalkozott vele többet. Évek múlva, véletlenül, egy pincérfiú által fel-feldobált tányér imbolygó mozgása felkeltette Feynman érdeklôdését, és játszadozni kezdett a probléma matematikájával. Mígnem egyszercsak szemben találta magát a régi problémával: ,,olyan volt, mint egy palack dugójának a kihúzása: minden könnyedén kijött...Az ebbôl kikerekedô diagrammok és ez az egész jelentéktelen ügy lett az, amiért megkaptam a Nobel-díjat. Mindez abból az imbolygó tányérral való vacakolásból sült ki...''[116]

3.6.2. A kultúra és a játék

Már az emberi játéktevékenység állati játékkal való kontrasztba állítása során (3.4.3) utalást tettünk két olyan vonásra, amely sajátosan emberi jellegzetesség, ezek: a játék szimbolikus értéke és kulturális természete. Most ez utóbbi szempontot fejtjük ki, a szimbolikus érték kérdése majd a (3.8) alfejezetben kerül sorra. A játék kultúrával való kapcsolata érvényre jut egyrészt a konkrét játéktípusok, ill. a játékkal kapcsolatos beállítottság társadalmi meghatározottságában (3.3.1), valamint a társadalom társasjáték-koncepciójában (3.5.3), de ennél fontosabb az a belsô kapcsolat, ami a játékra és a kultúrára egyaránt jellemzô ,,haszon-talan'' létmódban ragadható meg. Johann Huizinga holland kultúrtörténész odáig megy, hogy a kultúrát genezisében és alapszerkezetében egyaránt a játékból, mint a homo ludens (contra: homo faber) alapvetô létmegnyilvánulásából vezeti le. Ez összevág Konrad Lorenz-nek azzal a  megállapításával, hogy a tudomány és a mûvészet -- mind filogenetikailag mind ontogenetikailag -- egyaránt a játékos (exploratív vagy kíváncsi) viselkedésbôl fejlôdik ki.[117] Végsô soron Lorenz szerint is, a kultúrateremtô ,,kreatív folyamatok az... embernél, és csakis az embernél, sajátos értelemben vett játékok''.[118]

Mielôtt a kultúra különbözô területeinek játékkal való kapcsolatához hozzászólnánk, hasznosnak látszik körüljárni a kérdést, hogy mi is a ,,kultúra''. Legtágabb megközelítésben ,,kulturális hagyománynak nevezhetjük azon magatartásformákat, amelyek szociális tanulás útján adódnak át nemzedékrôl nemzedékre''.[119] E definíció elônyét a (fôemlôs-kutató) R.E. Passingham abban látja, hogy fényében az emberi kultúra sajátosságát egyszerûen hatékony nyelvi eszközeink számlájára írhatjuk. Huizinga a szellem felôl közelíti meg a fogalmat (1935): ,,Kultúráról, mint egy közösség irányított magatartásáról akkor beszélhetünk, ha a természet birtoklása anyagi, erkölcsi és szellemi téren olyan állapotot teremt meg, mely magasabb és jobb, mint az, melyet az adott természetes viszonyok nyújthatnak; ismertetôjele a szellemi és anyagi értékek összhangzatos egyensúlya és eszményképe, melyben a közösség különbözô aktivitásai összpontosulni igyekeznek, lényegében egyöntetû.''[120] A közfelfogást jobban tükrözi Tylor szociálantropológus klasszikus definíciója (1881), mely szerint a kultúra ,,olyan komplex egész, amely magában foglalja a tudást, hitet, mûvészetet, erkölcsöt, jogot, szokásokat, és mindazon egyéb készségeket és magatartást, amelyet az ember, mint valamely társadalom tagja sajátított el''.[121] Vagy az UNESCO korszerûbb megfogalmazásában (1982): ,,Kultúrának nevezhetjük azoknak a különbözô lelki, anyagi, értelmi és érzelmi sajátosságoknak az összességét, amelyek egy társadalmat vagy társadalmi csoportot jellemeznek. Nemcsak a mûvészeteket és a tudományokat foglalja magában, hanem az életmódokat is, az ember alapvetô jogait, az értékek, hagyományok és hitek rendszerét.''[122] Végül van korszerû és precíz megközelítése is a kultúra fogalmának, eszerint ,,a kultúrát az emberi társadalom replikációjához szükséges, közös szimbólumrendszerek segítségével kialakított, mûvelt és továbbadott anyagi eszközök és ismeretek, társadalmi kapcsolat- és intézményrendszerek, valamint ideák, érzelmek és magatartásbeli megnyilvánulások szerves, strukturált egészeként foghatjuk fel''.[123] A kultúrának ezek a fogalom-meghatározásai használhatóak ugyan egy, az adott kultúrán kívül helyezkedô külsô szemlélô számára, vagy egy bizonyos magasabb reflexiós szinten gondolkodó teoretikus céljaira; viszont nem mondanak semmit a kultúra belsô vérkeringésében élô egyén szellemi kultúra-élményérôl, amely pedig a kultúra eszméjének tényleges aktualizálódása. Célszerû tehát itt egy megkülönböztetést tennünk a kultúra ,,objektív'', azaz külsô szemlélô számára megmutatkozó aspektusa, és a ,,szubjektív'', azaz belsô szellemi résztvevô számára megmutatkozó aspektusa között. Ez a különbségtétel egyébként párhuzamba állítható a játék-esemény humán elemeként megjelölt alanyi játékélmény és az objektíve leírható játékviselkedés korábban megtárgyalt (3.4.3) elhatárolásával is.

Amint az az utóbbi megjegyzésünkbôl sejthetô, a kultúra játékkal való kapcsolatát föl lehet vetni külsô és belsô aspektusában egyaránt. A kérdés külsô aspektusban való fölvetése lényegében szociológiai természetû nézôpontot jelent, és nem vezet messzebb a ,,mindenki játéka mindenkivel''[124] felfogásnál. A kérdés belsô aspektusban való fölvetése már sokkal izgalmasabb utakra visz, amit Hermann Hesse ,,Az Üveggyöngyjáték'' címû Nobel-díjas regényében felállított játék-metaforájával szemléltethetünk a legtalálóbban. Hesse a ,,szellemi emberek világnyelveként''[125] mutatja be a Játékot, ami voltaképpen maga a szellemi kultúra: ,,amit az emberiség megismert, ami fenséges gondolatot és mûremeket létrehozott alkotó korszakaiban, amit a tudós szemlélôdés következô periódusai fogalommá szûrtek, és elménk birtokává tettek: a szellemi értékeknek mindeme roppant anyagán az üveggyöngyjátékos úgy játszik, mint orgonán az orgonista, és ez az orgona szinte elképzelhetetlenül tökéletes, billentyûzete és pedálja letapogatja a teljes szellemi kozmoszt, regiszterei csaknem számlálhatatlanok. Ezen a hangszeren, elméletileg, eljátszható a világ egész szellemi tartalma.''[126]

A kultúra egy jellegzetes területén, a mûvészetek belsô aspektusból megközelített világában van módom legtisztábban megvilágítani azt, amit kultúra és játék bensô kapcsolatán másokkal -- többek között Gadamerrel -- együtt én magam is értek. Schiller nyomán, az esztétika játékelméletei (H. Spencer, Szemere Samu stb...) mindig is tudatosították a gyermeki játék és a mûvészi alkotótevékenység között megvonható párhuzamot. Christian Morgenstern, a legjátékosabb költôk egyike szerint: ,,minden emberben egy gyermek is rejtôzik, aki játszani akar'', és még sokkal inkább áll ez a lét  könnyed s egyszersmind súlyos tapasztalatát formába öntô nagy mûvészekre. Thomas Mann megfogalmazásában a mûvész az, aki ,,számára a dolog (ti. a mû) igen komoly, a könnyekig az, de mivel mégsem egészen az, hát egyáltalán nem az. Mûvészi komolysága komolyság a játékban, és abszolút jellegû. A Szellem komolysága nem abszolút, mert ez elsôsorban a játék céljait szolgálja''.[127] Friedrich Schlegellel együtt az egyetemes kultúra nagy mûvész egyéniségei egyöntetûen vallották, hogy ,,a mûvészet minden szent játéka csak távoli változata a világ végtelen játékának, a magát szüntelenül formáló mûalkotásnak''.[128] Gadamer filozófiailag reflektáltan pontosítja a ,,játék létmódja'' és a ,,mûalkotás ontológiája'' közötti megfelelést, amit itt mi a kultúra szellemi javainak létmódjára való utalásként kell komolyan vegyünk.[129] Gadamer játék-ontológiájára más vonatkozásokban késôbb még részletesen visszatérünk (3.8.2).

3.6.3. Huizinga ,,a kultúra játékelemeirôl''

A kultúrtörténészként ismert Johann Huizinga, 1938-ban ,,Homo ludens (avagy: kísérlet a kultúra játékelemeinek meghatározására)'' címmel kultúrelméleti vázlatnak tekinthetô tanulmánykötetet jelentetett meg, amelynek ,,célja (volt) bebizonyítani, hogy lényegesen több mint rhetorikus hasonlat, ha a kultúráról sub specie ludi beszélünk''.[130] A tanulmánykötet a ,,kultúráról'', a szellemtörténész kulcsfogalmáról értekezik, egy játékfilozófia (pontosabban játék-antropológia) horizontja elôtt vizsgálva a kultúrösszetevôk genetikus és ontikus mélyrétegeit. A szerzô alapvetô tétele, hogy a kultúrelmélet adekvát megközelítését a játékanalízisben találjuk. Ennek megfelelôen a könyv a vallás, a jog, a háború, a tudomány, a filozófia, a költészet és a mûvészetek ,,játékelemeinek'' kimutatását célozza, valamint a mellett a radikális elgondolás mellett érvel, hogy ,,a kultúra nem játékként és nem játékból kezdôdik, hanem a (szellemi) játékban''.[131] Huizinga játékfilozófiájának, és ,,pánludizmusként'' aposztrofált kultúrelméletének egyaránt széles visszhangja volt és van mindmáig. Hatástörténetét tekintve a Homo ludens a játékteóriák klasszikus alapmûvének tekinthetô, amelyhez pro- vagy kontra-, de minden játékteoretikus hozzászól. A fejtegetéseinknek ezen a pontján csupán Huizinga kultúra-felfogására fordítjuk figyelmünket, a késôbbiekben pedig majd -- a téma jelentôségéhez mérten -- kitérünk az ezt kiegészítô játékfilozófiai ,,homo ludens koncepcióra'' is. Elébe vágva egy precízebb tárgyalásnak, így mutathatjuk be a holland kultúrtörténész kulcsfogalmát: ,,a játékot a legközelebb fekvô, legköznapibb értelmében fogjuk fel, és szándékunkban áll elkerülni azt a szellemi rövidzárlatot, amely mindent játéknak nevez''.[132]

Huizinga felfogása szerint a kultúra eredetében és kibontakozásában ott a játék, amely egyébként is átszô minden emberi (szellemi) ténykedést. Ez a gondolat csak a játékosságtól elidegenedett dekadens korunknak hangzik idegenül -- fejtegeti a szerzô -, hiszen eszmetörténetileg mindig is ez táplálta a színmûvészet felvirágzásának nagy történelmi korszakait.[133] ,,Kezdetben játsszák a kultúrát''[134] -- állítja Huizinga, és a mitológiák ôsképeitôl, a mágikus rítusokon át, a nagy történelmi kultúrák elemzéséig minden eszközt bevet annak érdekében, hogy alátámassza ezt a tételét, amely végül mégis inkább intuitív meglátás marad, mintsem bizonyított állítás. Módszeresebb az érvelés, amikor a kultúra egyes szeleteinek játékanalízisére kerül sor. A vallás:  mágiával egybefonódó gyökerei által, rituális megnyilvánulásaiban maga a játék-telített alapközeg. A jog: archaikus gyökereiben, a perek rituáléiban, a régen szokásos istenítéletekben hordoz játékelemeket. A háború: becsület-kódexében, rituáléiban, a lovagi tornák és a késôbb divatos párbajok formációiban mutat fel játékosságot. A tudomány: a játékos gyermeki kíváncsiságban, egyetemi rituálékban, disputák játszmáiban és rejtvényekkel való bíbelôdésben ôrzi játékba futó gyökereit. A költészet és költôi formaadás: a nyelvi játékosság átütô megnyilatkozása. Az irodalmi mûfajok közül pedig a dráma különösen is megtartja a szoros kapcsolatát a játékkal az által, hogy mindig cselekvés marad. A filozófia: a dialógus mûvészetében, és a szofisták szellemi magatartásában marad játékos. Végül a mûvészetek, és azok ôsformája a tánc: játékelemekkel telített oázisa a kultúrának. A kultúra alaptermészetének egy ilyen lényegébôl fakadóan játéktelített ábrázolása után, Huizinga saját korát borúlátóan, mint a ,,hamisjátékok'' elôtérbe kerülésének korát diagnosztizálja, és a kor kulturális válságáról beszél.[135]

Összefoglalóan: a Homo ludens kultúrelméleti koncepcióját egy figyelemreméltó, de filozófiai kidolgozottságában egy kissé elnagyolt, és játékszemléletében csupán az emberre korlátozott intuitív ,,kultúr-ontológiaként'' értékelhetjük. Kultúra és játék kapcsolatának vonatkozásában Huizinga szélsôséges álláspontot képvisel, amit gyakorlatilag nem tud megvédeni a ,,pánludizmus'' vádjával szemben.

3.7. Az Univerzum Nagy Játéka

Eddigiekben az embertudományok és a szociológia játékra vonatkozó felismeréseit összegeztük, kiegészítve a biológia prehumán megközelítésmódjával. Most a természettudományok játék-absztrakcióit tekintjük át, keresve a játéknak egy esetleg lehetséges tágabb horizontját.

3.7.1. A Játék: Véletlen és Természettörvény összjátéka

Manfred Eigen Nobel-díjas biofizikus, és kollégája Winkler-Oswatitsch 1975-ben jelentették meg ,,A játék, avagy: természeti törvények irányítják a véletlent'' címû könyvüket. Szentágothai János értékelése szerint ,,az utóbbi évtizedek egyik legmélyebben szántó, merészen és helyesen általánosító tudományelméleti mûvérôl van szó''.[136] Bár a szerzôk biológusként elsôsorban a természettudomány világából vett példákra építve fejtik  ki látásmódjuk (metatudományuk) alapszerkezetét, fejtegetéseik mégis sokkal tágasabbak, és filozófiai, társadalomtudományi, valamint esztétikai kérdéseket is felölelnek. Az élettelen természettôl a társadalom szellemi életének jelenségeibe ível az az óriási spektrum, amit a szerzôk gondolatmenetükkel megkísérelnek átfogni. A könyv célkitûzése, hogy elvi és filozófiai igényû elemzését adja az Univerzumban lezajló evolúciós folyamatoknak, amelyek a könyv alaptézisét képezô ,,Univerzum Nagy Játéka'' koncepción belül precíz tárgyalásban jelennek meg. Eigen és szerzôtársa ezzel a mûvel intellektuális igényesség tekintetében nem marad el Jacques Monod (Nobel-díjas molekulárbiológus) 1970-ben Le hasard et la necessité (Véletlen és szükségszerûség) címmel megjelentetett -- hasonló célkitûzésû -- munkájától, viszont az Eigenéktôl származó ,,Játék'' a véletlen és szabály dichotómiájára épülô nyílt és üdítô világszemléletével ellenpontozza Monod cinizmussal vegyes pesszimizmusát.

Ennyi bevezetô után következzen a könyv alaptézise a szerzôk megfogalmazásában: ,,Minden, ami világunkban történik, egy olyan nagyszabású Játékhoz hasonlít, amelynek eleve csak a szabályai adottak, s egyedül ezek ismerhetôk meg objektív módon. Maga a játék persze nem azonos sem saját szabályainak összességével, sem pedig a véletleneknek azzal a láncolatával, melyek egy-egy adott játszma lefolyását egyedi módon alakítják. A Játék tehát sem az egyik, sem a másik, hanem mind a kettô együtt, s emiatt végtelen sok vonatkozása van. Éppen annyi, amennyit kérdések formájában mi magunk belevetítünk. Mi a játékot természeti jelenségként értelmezzük, amely a maga véletlenbôl és szükségszerûségbôl adódó dichotómiájában (kétarcúságában) minden történésnek az alapja''.[137]

A természettudós szerzôk tézisük illusztrálására a természeti törvényeket és jelenségeket játéktípusokká absztrahálva tárgyalják, hogy a bennük rejlô -- valóságot ábrázoló -- alternatív játékstratégiákat szemléletesen tudatosíthassuk. A Játék tehát nem az ,,emberi színjáték'' része. Szerzôink felfogásában az Univerzum ôsállapotától a végállapot felé fejlôdô Anyagi Lét szüntelen metamorfózisáról van szó, amely magában hordozza és lejátssza magát az ,,emberi színjátékot'' is. Talán szabad úgy fogalmaznunk, hogy Eigen és társa körültekintôen, de ,,ontologizálják'' a Játékot. Ez a virtuóz gondolati lépés már túl van az egzakt megalapozhatóságon, de ugródeszkául hozzá mégis egy egzakt szellemi építmény, a matematikai játékelmélet szolgál.

Eigenék ,,dobókockáról'' és ,,játékszabályról'' úgy beszélnek, mint a Véletlen és a Természettörvény metaforájáról. Állításuk szerint a leginkább életszerû, vagy leginkább ,,lét-szerû'' emberi játékok (pl. bizonyos kártyajátékok) egyaránt tartalmazzák a véletlenség és szükségszerûség mozzanatait a játék kifejletében, ezért antropomorf -- de lényegi -- analógia erejéig alkalmasak a Nagy Játék folyamatának reprezentálására. A szerzôk szavaival: ,,ahogyan az emberre specifikus játékok jelentôs részében bizonyos kezdeti (és határ-) feltételeket meghatározó szabályok és a véletlen együttesen vezetnek szinte kérlelhetetlenül az elôre nem látható végkifejlôdés felé, úgy határozzák meg a Világegyetem jelenségeit a természeti törvények és a véletlen esetlegességei szüntelen alkotó kölcsönhatásban''.[138]

3.7.2. A matematikai játékelmélet és alkalmazásai

Neumann János és Oskar Morgenstern dolgozták ki a század közepe táján a Véletlen és a Szabály által meghatározott problémák átfogó matematikai elméletét, amely a fizika, biológia, közgazdaságtan, szociológia, politológia stb... oly távol esô területein talált alkalmazásra. Szokás e matematikai felfedezést jelentôségében például a modern fizika tudományos forradalmával egy sorban emlegetni. Érdekes módon meglepôen sok, matematikai struktúrájában a játékelméletre illeszthetô elméleti problémát ismerünk, innen jön a játék ontologizálásának intuíciója is. Magát a matematikai játékelméletet egy kicsit precízebben a következôképpen mutathatjuk be: a gondolkodásunkban alapvetô szerepet játszó stratégiai problémák által felvetett kérdéseket tárgyaló matematikai absztrakcióról van szó. A játékelmélet lényegében azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy mi a racionális viselkedés olyan helyzetekben, ahol minden résztvevô stratégiája attól kell függjön, hogy mi lesz a többi résztvevô várható stratégiája. A játékelmélet feladata tehát: ebben az életszerûen bonyolult helyzetben megtalálni az egyes játékosok optimális stratégiáját. Neumann zseniális felismerése volt, hogy az ilyen játéktípusok egy eléggé általános körében -- meglepô módon -- mindig lehetséges tökéletesen racionális játékmód, és ehhez nem kell zseniális játékosnak lenni, hanem csak egy dobókocka kell és némi számolás. Az ún. ,,Minimax tétel'' foglalja magában állításunk pontos, matematikailag szabatossá tett feltételrendszerét.[139] Ez a Neumann által bizonyított alaptétel sokirányú általánosíthatósága folytán óriási horderejûnek bizonyult, mivel azokban az esetekben, amikor az ,,optimális kevert stratégia'' gyakorlatilag is kiszámítható, verhetetlen számítógépes programokat tudunk készíteni a legkülönbözôbb problémaelemzésekre.[140]

Karl Sigmund az ,,Élet játékai'' címû könyvében bemutatja a biológiai evolúcióelmélet korszerû játékelméleti tárgyalását. A Barakonyi-Mellár szerzôpáros ,,Döntési játék'' címû jegyzete példát ad közgazdaságtani alkalmazásra. Ennél meglepôbb azonban a kvantummechanika játékelméleti tárgyalása[141], amely rámutat az öntudatlan Világegyetem játékstratégiáira. Végül utalni szeretnénk a pszichológus-matematikus Mérô László megfigyelésére. Mérô felhívja a figyelmet arra a tényre, hogy a hétköznapi élet sok területén ,,ösztönösen'' is jó játékosok tudunk lenni, még matematikailag olyan komplex esetben is, mint például a teniszezés. A psziché játékelméleti szereplô lehet (esetleg evolúciós örökségként), mert képes hatékony ,,kevert stratégiákat'' játszani.[142] Mérô abban látja a matematikai játékelmélet jelentôségét, hogy abban a racionalitás és irracionalitás paradoxonja feloldódik.[143]

3.8. Filozófiai megközelítések

A játék kérdésének az újabbkori filozófiában többek között Nietzsche, Wittgenstein, Buytendijk, Magnane, Patocka és Klíma munkássága nyomán megvan a maga története. Ebben a fejezetben J. Huizinga, H.G. Gadamer, G. Csepregi és E. Fink játékteóriáit mutatjuk be, azok sajátos vonásaira koncentrálva. A négy önálló látásmód -- egymást kiegészítve -- képes átfogni a játékjelenség reflexiójának számunkra fontos dimenzióit.

3.8.1. Homo ludens (Huizinga)

J. Huizinga 1938-ben megjelent Homo ludens címû mûvének játékdefiníciójára (3.1.3) és kultúrelméleti megállapításaira (3.6.3) már korábban kitértünk. Most a Huizinga egész kultúrelméleti koncepciójának alapját képezô játékteória összefoglalására kerül sor. Ez a játékszemlélet megkerülhetetlen klasszikus hivatkozási pontja lett a játékfilozófiának, bár sok oldalról váltott ki kritikát maga körül. Huizinga a következô tömör összefoglalását, ha tetszik definícióját adja a játék fogalmának: ,,szabad cselekvés vagy foglalkozás, amely bizonyos önkéntesen, elôre meghatározott idôben és térben, szabadon válsztott, de föltétlen kötelezô szabályok szerint folyik le; célja önmagában van, bizonyos feszültség és öröm érzése, továbbá a közönséges élet-tôl való különbözôség tudata kíséri''.[144] A szerzô részletes tárgyalásban tér ki a játék szerinte legfontosabb négy ismertetôjegyére, melyek a következôk:

a)	a szabad cselekvés,

b)	az érdeknélküliség,

c)	a térbeli-idôbeli zártság és elhatároltság,

d)	a (játékszabályok által képviselt) rend.

A játék Huizinga megközelítésében ,,mindenki számára azonnal felismerhetô elsôdleges életkategória'', mely nincs kultúrfokhoz vagy világnézethez kötve, ezért ôsfogalomnak is nevezhetjük. Nyilvánvaló, hogy szójátékká válna a játékfogalom, ha túlságosan tág értelemben próbálnánk használni, ugyanakkor egy ilyen alapvetô életkategória definitív körülhatárolása természetszerûleg súlyos nehézségekbe ütközik. Huizinga szemléletmódjában minden emberi ténykedés játékkal van átszôve, így a ,,játék'' egy emberi minôség, vagy életforma jellegét kapja. A homo ludens-koncepció arra utal, hogy a holland kultúrtörténész szerint a játékot antropológiai alapjelenségként közelíthetjük meg helyesen. A játék Huizingánál sajátosan humán jellegzetesség, mivel a játéknak értelme van (ez pedig szellemi elem), és köze van az Egészhez, valamint a Szenthez.[145] Amennyiben az ember szellemi kultúráját valóban lehetséges ,,játékelemekbôl'' leszármaztatni, annyiban a kulturális létmódjával meghatározható emberi lényre igen találó a homo ludens megjelölés. Huizinga gondolatmenete szerint -- mi emberek -- a játékban haladjuk meg a gépiséget, a mechanikus logikát, ezért éppen a játékban vagyunk igazán emberek. Ez a gondolat erôsen összecseng F. Schiller híres aforizmájával, mely szerint ,,az ember csak akkor játszik, amikor a szó teljes értelmében ember, és csak akkor egészen ember, amikor játszik''.[146]

3.8.2. A játék létmódja (Gadamer)

Hans-Georg Gadamer az ,,Igazság és módszer'' címû könyvében a mûalkotás ontológiájáról szólva, részletesen tárgyalja a ,,játék létmódjának'' filozófiai kérdéseit. Most ezt a játékteóriát foglaljuk össze, mégpedig ,,a mûalkotás ontológiájának'' esztétikai irányvételû kontextusából kiragadva.

A játék létmódjáról szólva Gadamer szüntelen hangsúlyozza, hogy a játéknak prioritása van  a játékos tudatával szemben. Mit jelent ez a meglepô állítás, és mivel támasztja alá Gadamer? E játékfilozófia alaptétele szerint ,,a játék léte nem a játszó tudatában vagy magatartásában van, hanem épp ellenkezôleg: a játék vonja be a játszót a maga birodalmába, és tölti el a maga szellemével. A játszó maga fölött álló valóságként tapasztalja a játékot.''[147] Gadamer nyelvi megfigyelésekre hivatkozva állítja, hogy ,,a játszás legeredetibb értelme a mediális értelem''. Így a játszást nem helyes egy szubjektum tevékenységeként felfogni, hiszen a játszás voltaképpeni szubjektuma maga a játék. ,,A játék szubjektumai nem a játékosok, a játék a játszók révén csupán megmutatkozik.''[148] A játék ontologizálását Gadamer gondolatmenetében odáig viszi, hogy állítja: ,,játék van ott is, sôt tulajdonképpen csak ott van játék, ahol nem a szubjektivitás magáértvalósága határolja körül a tematikus horizontot, s ahol nincsenek szubjektumok, amelyek játékosan viselkednek''.[149] Végülis e játékfilozófia felfogásában a ,,játék lénye'' hatalmában tartja a játékost, szinte ,,behálózza a játékba, ...játszatja''.[150]

A játék létmódjának alapvonása az önmegmutatás. Ez az önmegmutatás viszont a ,,természet univerzális létaspektusaként'' értendô, vagyis eredendôen nem egy nézôknek célzott magamutogatásról van szó. Az igazíthat el minket ezen a ponton, ha a gyerekek játékára gondolunk, akik ,,a maguk számára játszanak, akkor is, ha bemutatnak.''[151] Végülis a következô távlatot nyitja meg Gadamer: ,,nem úgy áll a dolog, hogy az állatok is játszanak, s átvitt értelemben még a vízrôl vagy a fényrôl is azt mondhatjuk, hogy játszik. Ellenkezôleg: az emberrôl mondhatjuk, hogy ô is játszik. Az ô játéka is természeti folyamat. Épp azért, mert az ember is természet, s amennyiben természet, az ô játékának is a tiszta megmutatkozás az értelme. Így végül egyáltalán értelmetlennek bizonyul, hogy ezen a területen megkülönböztessük az igazi és a metaforikus szóhasználatot.''[152]

A játék belsô világának a külsô világhoz való viszonya minden játékfilozófia kulcskérdése. Gadamer a játék bizonyos szuverenitását képviseli. Szerinte ,,a játékteret, melyben a játék lejátszódik, úgyszólván belülrôl méri ki maga a játék, és sokkal inkább a játékmozgást meghatározó rend határolja körül, sem mint az, amibe beleütközik, azaz a szabad tér határai, melyek a mozgást kívülrôl korlátozzák.''[153] A külsô és belsô világ viszonyának kérdését természetesen a játékos ,,játéktudatának'' analízisével is megközelíthetjük. Ebben a megközelítésben Gadamer a következô megfigyelést teszi: ,,a játékos maga is tudja, hogy a játék csak játék, s egy olyan világ veszi körül, amelyet a célok komolysága határoz meg. De ezt nem oly módon tudja, mintha játszóként még gondolna is magára erre a komoly vonatkozásra. Hiszen a játszás csak akkor éri el célját, ha a játszó feloldódik a játékban. Nem az a komolyság teszi a játékot játékká, amely mintegy kivezet belôle, hanem csakis magának a játéknak a komolysága. Aki a játékot nem veszi komolyan, az játékrontó. A játék létmódja nem engedi meg, hogy a játszó úgy viszonyuljon a játékhoz, mint valami használati tárgyhoz. A játszó jól tudja, hogy mi a játék, s hogy amit tesz, az csak játék, de nem tudja, hogy mi az, amit itt tud.''[154]

Miután a ,,játék létmódját'' megvitattuk, kikerülhetetlenül kiélezôdik a valóság és szuggesztió megkülönböztetését célzó kérdésünk. Hogyan foglal állást ezen a ponton Gadamer? A játszó számára a ,,cél-talan'' játék, vagy a céloktól uralt külsô világ hordozza a valóságot? Gadamer válasza így hangzik: ,,aki képes meglátni az élet tragédiáját és komédiáját, az meg tud szabadulni a célok szuggesztiójától, melyek eltakarják a velünk játszott játékot.''[155]

3.8.3. Találkozások a játékban (Csepregi)

Csepregi Gábor (filozófus, Ottawa) szerint ,,a találkozás a játék egyik legfontosabb eleme: minden játék végeredményben a találkozások sorozatából áll, általuk ôrzi meg dinamikáját''.[156] Itt három fajta találkozásról van szó: önmagunkkal, embertársainkkal és a világegésszel hoz minket kapcsolatba a játék. Az alapfogalom fogalmi körvonalazása mellett, a játék e hármas kapcsolatrendszeréhez szól hozzá Csepregi.

A játékon ,,egy magatartást (értünk), egyfajta életmódot, kapcsolatot az élettel és annak legváltozatosabb eseményeivel''.[157] Mindennapi életünket kell áthassa ez a mozgékony, csodálkozásra képes, az újjal, az ismeretlennel szembenézni kész belsô magatartás. A játszó ember ,,képes felülemelkedni a hétköznapok, a gond, a mindennapos apró veszôdések, számítások és jelentéktelen semmiségek birodalmán, a világot esztétikai hozzáállással, észleléssel tisztelni. ...Aki megôrzi játszó magatartását, az képes a jelenben élni, a jelen által adott megkötöttségeket és lehetôségeket nyugodtan, derûsen szemlélni. Nem próbálja a múltat újraélni, vagy az elszalasztott lehetôségeken bánkódni. Nem akarja a hangsúlyt csak a gyakorlati célokra és tervekre helyezni, és így a jelenbôl kibújva mindent a jövô szempontjából mérlegelni. A játszó ember nem vágyik a már vagy a még elérhetetlenre. Megelégszik azzal, amit ad a jelen, tehát azzal a pillanattal, ami most múlik el, és ami most érkezik. Kifejezést kap nála egy mély életkedv: a jelenben tapasztalt életet teljes egészében elfogadja és kívánja''.[158] A játszó ember ,,elérhetô'' a váratlan, életformáló találkozások számára. Készen áll arra, hogy egy jelentôs találkozásban hagyja magát ,,elragadni'', képes átadni magát egy találkozásban megjelenô új lehetôségeknek. ,,A vágy és a képesség arra, hogy az embert valami magával ragadja, fôleg a fiatalság jellemvonása, és talán a fiatalság a játék legnagyobb ajándéka.''[159]

Csepregi szerint ,,a játék alkalmat ad arra, hogy (a gyermek) szembenézzen a fenyegetô és váratlan eseményekkel. Megtanulja, hogy ezeken uralkodni is lehet, nem csak passzívan elfogadni''.[160] A játék önkifejezésre ad alkalmat, önismerethez vezet. Önmagunk kipróbálásának legjobb alkalmait az ,,éles'' veszélyhelyzetek nyújtják, ebbôl érthetô, hogy ,,a gyermekek fôleg a veszélyes élmények miatt játszanak. Különleges örömöt nyújt nekik minden olyan játékmozgás, ami kockázattal jár, tehát sérüléseket, fájdalmat, sôt ritka esetben halált is okozhat... A gyermek létével játszik, ezt teszi kockára, és ugyanakkor egyre határozottabban, egyre nagyobb önbizalommal folytatja játékát''.[161] A játék szabadsága, a gyermek és a felnôtt számára egyaránt alkalmat ad -- a játéktérben hozott döntéseken keresztül -- önmaga átélésére, az önmagával való kapcsolatteremtésre.

A játékok zöme társasjáték, azaz több ember közös (egymást feltételezô) játéka. A gyermek számára ,,a játék az élet iskolája: megtanít arra, hogy a vereségek nem mindig jelentenek kudarcot, és hogyan lehet önbecsülést és méltóságot megôrizve tovább küzdeni''.[162] A társasjátéknak fontos tapasztalata az ember számára, az ellenség játszótársként való jelenlétének átélhetôsége is. A másikkal való játéknak -- Csepregi szerint -- komoly pedagógiai értéke van, mert a folyamatos ,,szerepcseréken'' keresztül végülis a játékosok közti kapcsolatra kerül a hangsúly, és így a játék megnyit minket a másikkal való kapcsolatteremtés dimenziójának irányában.

,,A gyermek egyik legkorábbi kapcsolata a környezetével a játékon keresztül valósul meg: tapasztalatokat szerez az anyagi világ tulajdonságairól, megtanul tájékozódni ebben a világban... a konkrét valósággal kerül kapcsolatba. E kapcsolatok jelentôségét akkor értjük meg igazán, amikor elgondolkozunk azon, hogy a mai ember egyre jobban eltávolodik a konkrét világtól, és mindennapi élete során inkább egy látszatvilággal (képekkel, utánzatokkal) van dolga. A játék lehetôséget ad a gyermeknek arra, hogy közvetlen kapcsolatba lépjen az anyagi világ gazdagságával...''[163] A játéktapasztalaton belül tehát átélhetô a világ a maga ,,mélységes rejtelmében'' (Kosztolányi D.), a maga alakíthatóságában, és a maga kérlelhetetlen törvényeiben. A valósággal való kapcsolatteremtésünkben kulcsszerepet kap az emberi gondolkodás, amely Merleau-Ponty megközelítésében  ,,nem más, mint próbálkozni, valamit elôidézni, valamin változtatni''.[164] Így a játék, a gyermek és a tudományos kutató valóságra, világegészre nyíló kapcsolatában is a kulcsot jelenti.

3.8.4. A játék mint a világ szimbóluma (Fink)

A modern filozófiában Eugen Fink tesz nagyszabású kísérletet a játéktapasztalat egészre irányuló karakterének megragadására. Fink ,,A játék mint a világ szimbóluma'' címû könyvében néz szembe a játék végsô filozófiai perspektívájával. A játék számunkra kezdetben csak az emberélet tájainak marginális jelenségeként jelenik meg. Fink szerint mégis méltó téma a filozófia számára, mert ,,a játék kozmikus transzcendenciával rendelkezik, egyike a világ legszemléletesebb tapasztalatainak végsô létünkben. Mikor az ember játszik, nem marad önmagában, lelkének zárt tartományába zárva, ellenkezôleg, egy kozmikus gesztusban ek-sztatikusan kilép önmagából, és így értelmesen megjelöli a világ egészét''.[165] Ez a megjelölô jelenlét Heideggerre utal vissza, akivel együtt Fink is hangsúlyozza, hogy az ember ,,nem egyszerûen, csupán közvetlenül létezik'', mint a többi tárgy, dolog, hanem állandóan vonatkozik, viselkedik valamilyen módon saját létével szemben és minden dolog létével szemben. Az ember a lét megértésében létezik, és ez az egzisztencia tulajdonképpen ek-szisztencia, azaz a világ összes többi dolga feletti túlmutatása is. Tehát a játszás -- Fink felfogásában -- nem a vegetatív folyamatokhoz hasonlít, hanem mindig ,,értelmileg megvilágosult, átélt folyamat''[166] (már csak ezért sem tekinthetô az emberi élet jelentéktelen marginális jelenségének).

A játék ,,az ember önmegvalósításának illuzórikus parafrázisa'', azaz ,,a mindenné válás'' lehetôségének illuzórikus, de mégis a való életben gyökeredzô élménye.[167] Ugyanakkor Fink felhívja a figyelmet arra, hogy a ,,játék látszata'', illúzió volta csak a varázskörön kívül állók számára valóság. A játék varázsában osztozók számára a játék nem-valósága nem ,,kevesebb'', hanem ,,több'', mint a dolgok puszta valósága. A filozófus fölteszi a kérdést, hogy ,,hol húzódik tulajdonképpen a határ (ha van egyáltalán) a játék van-ja és az élet többi szférájának a van-ja között?''[168] A játszó embert bizonyos értelemben ,,kettôs egzisztenciaként'' foghatjuk fel, hiszen a játék világának ,,megvan a maga belsô tere, belsô ideje, még ha -- játék közben -- szükségünk is van valóságos idôre és valóságos térre hozzá. A játék világának képzeleti jellegét nem lehet csupán tisztán szuggesztív látszatként magyarázni, mint (valami illúziótól való) megszállottságot, mely kizárólag bensônk kérdése, de semmilyen módon nem létezik a dolgok világában''.[169] Különbség van látszat és ,,látszat'' között; van látszat, mely valami megtévesztô, téves, szubjektíve homályos elképzelés, és van egy másik látszat is, mely képzelôerônk, fantáziánk legitim szüleménye. A játék világa Fink szerint tartalmazza a fantázia szubjektív elemeit, de magában foglal objektív, valóságos, ontikus elemeket is. Cerny írja a játék kettôs valóságának titkáról: ,,a játék az játék, és az élet az élet, ne akarjuk eltörölni a kettô között húzódó határokat. Lehet, hogy ezúttal sokkal fontosabb számunkra ez a határ, mint maga a játék, sôt -- bármily furcsán hangzik is -- , mint maga az élet. Valójában melyikünk tudja pontosan, hogy tulajdonképpen hol és miként húzódik ez a határ?''[170]

A modern ember élethelyzetét az a ,,világ'' határozza meg, aminek önmagában nincs se kezdete, se vége, se célja, se e cél felé vezetô mozgása, nincs indoka és oka, és nincs semmiféle külsô értelme sem, terv és érték nélküli valami, az értelme, célja csak önmagában van -- tulajdonképpen mindezen meghatározottságában éppen a világ az, ami a játék is: szüntelen keletkezés és elmúlás, szüntelen tevékenység, melynek értelme önmagában van. Eugen Fink szerint a játék ugyan se nem kevesebb, se nem több a világ többi dolgánál -- ám a ,,látszat médiumában'' a világ szimbóluma. Olyan szimbólum, melyben az ember világa merôben új és boldog valóságként (vagy ,,szabad nem valóságként?'') ölt alakot.[171]

3.9. Diszkusszió és összegzés

A játékkutatás eredményeit feldolgozó fejezet végén még az a feladatunk maradt, hogy az eddigieket összefoglalva és a ,,játék'' különbözô értelmezési metszeteit rendszerezve, még egyszer áttekintsük a játék reflexiójában elért eredményeinket. A mozaikkockákból most kell összeállítanunk a játékra vonatkozó ismereteinknek azt az összképét, amely majd a következô fejezet teológiai szempontjainak tárgyalásához játékelméleti keretként szolgál. Akkor értük el e fejezet elején kitûzött célunkat (ti. hogy a reflexió számára biztos utat kell vágnunk a játék szerteágazó jelentésterében), ha most a fejezet végére áttekinthetô vázlatát tudjuk adni a sokarcú játék-szimbolika fogalmi gyökérzetének.

3.9.1. Értelmezési metszetek és kapcsolataik

Végigtekintve az eddig leírtakon, megállapíthatjuk, hogy bár eszmefuttatásainkban több különbözô értelemben használtuk a ,,játék'' szót, mégsem szétesô jelentéssíkok rendszertelen halmazával állunk szemben, hanem sokkal inkább valami ,,egész'' különbözô metszeteit vehetjük észre implicit játékértelmezéseinkben. A fogalmi metszetekkel célbavett titokzatos ,,egész''-et korábban néhányszor már a játék szimbolizmusaként, vagy egyszerûen játék-szimbolikaként neveztük meg.

A játékról szó esett az élettelen univerzum, az állatvilág, és az ember vonatkozásában. Az emberi játékkal kapcsolatban szükséges volt a játékstruktúra, a külsô viselkedésforma, a belsô magatartástípus, a játéktudat, valamint a játékvilág külsô és belsô aspektusának megkülönböztetése. A szaktudományokkal való dialógusban elôkerültek fejlôdéslélektani, evolúcióbiológiai és történelmi szempontok... Megközelítéseinknek ez a szerteágazó sokfélesége a játéknak három alapvetô értelmezési metszete mentén csoportosítható.

I.	Az elsô értelmezési metszet mentén a játékot mint a világ elhatárolt eseményét tekintjük. A legkonkrétabb emberi játékélményrôl van itt szó, amit korábban (3.1.3) definícióval írtunk körül.

II.	A második értelmezési metszetben a játék mint az ember belsô magatartásának karakterjegye jelenik meg. Ennek a játékértelmezésnek van legelevenebb kapcsolata az eszmetörténet játék-szimbolikájával, és a theatrum mundi-témával.

III.	Végül egy újabb elméleti lépés vezet el a harmadik értelmezési metszethez, ahol a játék mint ontológiai valóság van elôttünk. Ez a harmadik játékértelmezés azért jelentôs, mert kulcsát jelenti a Lét Nagy Játéka kérdéskörnek.

Az elsôrôl a második, ill. a harmadik értelmezési metszetre áttérve a korábbi (elhatárolt eseményre) vonatkozó játékdefiníciónk érvényét veszti, általánosításra szorul. Ha ezt a kilenc pontba foglalt definitív játékleírásunkat a második és harmadik értelmezési metszet követelményeinek megfelelôen felülvizsgáljuk, akkor a belsô emberi magatartásról és az Univerzum létezôirôl egyaránt állítható játékos karakterjegynek a következô ismérveit kapjuk:

a)	a játék, célját tekintve, ,,önmagában mozgó létforma''[172];

b)	bizonyos (belsô) rendnek alávetett ,,ünnepélyes'' létforma;

c)	nyitott, szabad tényezôkkel megvalósuló létforma;

d)	az ,,ide-oda mozgás''[173] jegyét viselô létforma;

e)	önmegjelenítô, bizonyos értelemben ,,ek-sztatikus'' létforma.

A ,,játék'' tartalmának a számunkra megragadható legáltalánosabb és legtömörebb kifejtését adja ez a fenti leírás, amelynek mindamellett természetesen megvannak a maga korlátai. A definíciónk elvontságából fakadó nehézségeket azzal ellensúlyozzuk, hogy a következôkben a három alapvetô értelmezési metszet szerint csoportosítva foglaljuk össze az eddig gyûjtött ismeretanyagot.

3.9.2. A játék mint a világ elhatárolt eseménye

Az egyszerû játékformák illusztrálására a gyermekek társasjátékai közül többek között a ,,bújócska'', a ,,fogócska'', a ,,kinn a bárány, benn a farkas'' és a ,,bújj, bújj zöld ág'' szerepeltek példáink sorában (3.3.2). A felnôttek társasjátékait a sport- és a kártyajátékokkal reprezentáltuk (3.5.2). Ezek a népszerû játékstruktúrák, sok más hasonló konvencionális vagy többé-kevésbé eredeti játékkompozícióval együtt képesek ,,játékba hozni'' az embert. A ,,világ elhatárolt eseményének'' értelmében vett játék, vagyis a speciális játéktevékenység, egy sajátos élményt  hoz az ember életébe. Most a konkrét formától elvonatkoztatott játékélményünk, és a játékban átélt valóságtudatunk jellemzôinek rövid elméleti összefoglalása következik.

A játéknak ezt az elsô értelmezési metszetét jelöltük meg fejtegetéseink kiindulópontjaként, mert elsôdlegesen a konkrét játék-élményben csapódik le bennünk az a játék-tapasztalat, melynek kifejtésére a játékteoretikus reflexiója irányul. A játék -- az elsô értelmezési metszet szerint felfogva --  szorosan kapcsolódik az emberi organizmus egy fiziológiailag jól megragadható állapotához (,,play-face'', ''emocionális tónus'' stb...), amibôl kiindulva néhány redukcionista játékelmélet az emberi játékot pusztán bizonyos ,,közérzetnek'' tekinti (3.1.4). Az alanyi átélés, az öntudat szerepe és a játék szimbolikus valóságában való egzisztenciális jelenlét azonban azt jelzik, hogy a játékszituáció nem csupán fizikumában ragadja meg az embert, hanem szellemében is (3.4.3).

Az  emberi játék leírásával kapcsolatban szó volt egy külsô (objektív), és egy belsô (szubjektív) aspektus létjogosultságáról (3.4.3), ami megfelel ,,a játék külsô és belsô világa'' megkülönböztetésnek. Az objektív megfigyelô szemszögébôl a dolog úgy áll, hogy a játékosok egy fiktív szituációt konstruálnak, amelyben azonban nem a képzelet határozza meg a játékcselekményt, hanem a játékcselekmény feltételei hívják életre és mûködtetik a képzeletet. Például a játékeszközök, játéktárgyak külsô feltételként is hatnak a játékcselekmény bontakozására, ugyanakkor a játékon belüli ,,helyiértékükkel'' lesznek részei a fantázia-világnak. A belsô aspektusban való leírás arra világít rá, hogy a játék egy potenciális teret alkot, amely a játékos játéktereként nem része sem a belsô, pszichés realitásnak, sem a külsô világnak. Vagyis a játéktudat bizonyos kevert létmódot teremt, amely a maga életszerûen komplex vonatkozásaival a játék paradox kétvilágiságaként írható le. Elsôsorban Eugen Fink nyomán, fontos megállapításként szögeztük le, hogy a játék belsô világa lényegesen több a fantázia üres önszuggeszciójánál, mert a játéktapasztalat egzisztenciális valósága a ,,látszat médiumában'' a világ szimbólumát nyújtja számunkra, és így a játékban a világegésszel való találkozás lehetôsége nyílik meg az ember elôtt (3.8.4).

Az emberi játék elemzése során ,,paradox kétvilágiságról'', ,,kevert létmódról'', és ,,kettôs egzisztenciáról'' ejtettünk szót (3.2 és 3.8). A ,,játéktudat'' kifejezés foglalta össze  azt a valósággal fennálló sajátos kapcsolatrendszert, amit a játék varázskörébe belépô játékos él át, miközben része van a játék Valóságegészre nyíló ünnepi létrendjében. A játéktudat egyszerre foglal magában reflexív és ek-sztatikus létmozzanatokat: a játékos egyrészt folyamatosan reflektál arra, hogy ô most ,,játékban van'', másrészt állandó ,,belefeledkezettségben'' éli át a játék belsô valóságát. A játéktudatnak ez a paradox struktúrája egyrészt a valóság hétköznapi összefüggéseitôl való laza eloldódás szabadságélményét, másrészt a játék belsô (szabadon vállalt) rendjének fegyelmét hozza magával. A játékos -- Arnold Gehlen kifejezésével -- a ,,terheitôl megfosztott harc''[174] sajátos közérzetét éli át. A játék titka abban rejlik, hogy a külsô és belsô világ intenzív érintkezésben marad egymással, és így azt gondolhatjuk, hogy a játékban az ,,igazinál igazabb'' valóság jelent meg nekünk.

Jelentôsnek látszik a játék-élmény kommunikatív, találkozásokra nyitott karaktere. Utaltunk már arra, hogy a játékos a játék során valamit mindig megjelenít a világban önmagából. Ez a Gadamer által kifejtett alanyi önmegjelenítés találkozik egyrészt a játszótársak szintén áttetszô jelenlétével, másrészt a világegész szimbolikus közvetítés által megvalósuló önmegjelenítésével. A játék transzparenciája tehát közösségformáló és létfeltáró hatással van a játékosokra, és az öntudatosulás irányában hat. Ezek után világos, hogy a játékot miért nevezzük antropológiai alapjelenségnek. Egy gyermek, aki jellemzôen idejének nagyrészét játékban tölti, természetszerûleg képe lehet a valósággal állandó kommunikációban lévô emberi lénynek.

Végül fontos kitérnünk a játék háttérfeltételeire. Már a biologikum szintjén felhívtuk a figyelmet arra, hogy a játékos viselkedés csak viszonylagos biztonságérzet és a létfenntartás elemi gondjaitól való mentesség élethelyzetében jelentkezik (3.4.1). Ezek a feltételek az állatoknál természetesen a szülôi oltalommal védett kölyökkorban állnak fenn a leggyakrabban. Az ember esetében utaltunk egyrészt a környezeti feltételeknek a játékaktivitás területén gyakorolt hatására (3.2.2), másrészt utaltunk a társadalom szabadidô-szerkezete és a játékszféra között fennálló összefüggésekre is (3.5.1). A játékosság egy kulcsfontosságú rétege az emberi életnek, ugyanakkor erôsen veszélyeztetett helyzetben van, mert a létharc és a haszonelvûség világa egyéni és társadalmi szinten is elfojtja a játék ,,haszontalanságát''.

3.9.3. A játék mint az ember belsô magatartása

Eugen Fink írja: ,,a játék létünk alapvetô jelensége, éppen olyan eredeti és öntörvényû, mint a halál, a szerelem, a hatalom és a munka, de nem köti össze a többivel közös erôfeszítés egy végsô cél érdekében. Ezekkel szemben áll, de csak azért, hogy saját képében magába fogadja ôket. Komolyságot, igaziságot, valóságot játszunk, munkát játszunk, szerelmet és halált játszunk. Sôt még a játékot is játsszuk''.[175] E játékértelmezés egy sorba tartozik Platónnak a korábban (3.1.2) már idézett életbölcsességével, a bolondünnep szellemiségének egyes elemeivel (3.3.3), valamint az emberiség játékos önreflexiójaként számtalan formában elôforduló theatrum mundi-témával (3.5.3). A játéknak ezzel a második értelmezési metszetével Csepregi játékfelfogásához kerülünk közel, aki szerint a játékon ,,egy magatartást (értünk), egyfajta életmódot, kapcsolatot az élettel és annak legváltozatosabb eseményeivel''.[176] Csepregi szerint a játékkal áthatott életet élô ember ,,képes felülemelkedni a hétköznapok, a gond, a mindennapos apró veszôdések, számítások és jelentéktelen semmiségek birodalmán, (és képes) a világot esztétikai hozzáállással, észleléssel tisztelni. ...Aki megôrzi játszó magatartását, az képes a jelenben élni''. Bôvebben most nem ismételjük meg ezeket a már részletezett gondolatokat (3.8.3), csupán a találkozásra való nyitottság -- Csepregi által hangsúlyozott -- távlatát tartjuk fontosnak ismételten kiemelni.

Az ember belsô magatartásáról szólva egyaránt gondolunk az emberi szubjektum intellektuális- és más egzisztenciális megnyilvánulásaira. A belsô magatartásként felfogott játék értelmezési metszetéhez kapcsolódik mindaz, amit a ,,l'art pour l'art'' gondolkodás kapcsán, illetve a szellemi kultúrát mûvelô ember alkotói ,,haszontalansága'' kapcsán elmondtunk (3.6). Huizinga látásmódjából világossá válik, hogy egyedül a tudatosan játszadozó szellemi ember ,,van igazán önmagánál'', vagyis az ember ténylegesen a játék szellemi állapotában valósítja meg a maga homo ludens-identitását. Azt mondhatnánk, hogy a játék belsô magatartásának a megjelenésével az emberi öntudat szinte egy új minôséget kap, az alanyi szabadság megélésének és az emberi önazonosság fölvállalásának magasabb fokára lép. Nézetem szerint az intellektuális ember magatartásában a kontemplatív-kreatív játékosság a szellemi orientáció egyik fontos megnyilatkozása.

A játék belsô habitusának jelentôsége nem korlátozódik csupán az intellektuális élet területére, hanem sokkal tágabb összefüggésben is érvényes. Általánosságban elmondható, hogy életünk a külsô körülmények, és az ezekre adott belsô válaszaink dialógusában bontakozik. Bár külsô körülményeinken sokszor nem áll módunkban változtatni, de belsô világunk a maga értékmezejével mégis képes lehet átlényegíteni a tények pozitív vagy negatív életértékét. Két aspektusa különíthetô tehát el életünknek: az objektív társadalmi egzisztenciánkért folyó játszma állása, és annak a szubjektív-egzisztenciális megélése. A játék belsô habitusára való rátalálás mutat rá arra, hogy a szubjektív-egzisztenciális belsô szféra nagymértékben független a körülmények könyörtelen világának külsô szférájától, és így az ember számára lehetséges a tényeknek egy bizonyos uralása, objektív hatalom nélkül is. Ezek a felismerések nagymértékben egybecsengnek a pszichoterapeuták tapasztalataival, akik szerint általánosságban a terápia útja a páciens játékra képtelen állapotból való játékba hozásában áll. Erikson nyomán a belsô játékosság jelentôségét abban ragadtuk meg, hogy azáltal az emberben megnyílik egy keskeny mezô, amelyben szabad lesz még a térrel, idôvel, oksággal és társadalmi szükségszerûséggel szemben is (3.2.5).

A társadalmi szerepjátékról szólva úgy mutattuk be a társadalmat, mint sok agressziót és hazardírozást is magában foglaló összetett rendszert (3.5.3). Röviden szóltunk a sportjátékokról és a kártyajátékokról, mint a felnôttek játékainak két reprezentáns típusáról, melyek egyúttal a komoly élet és a játékszféra szerves összefüggésére is példát szolgáltatnak (3.5.2). A ,,stratégiai játékok'' életszerûségét abban fedeztük föl, hogy egyszerre képezik le a játék szférájába a való élet -- ember számára gondolatilag uralható -- racionális tényezôit, és a vak szerencse kiszámíthatatlan tényezôit. A komoly életet végülis azzal határoljuk el a játékszférától, hogy a komoly világban nem játékbeli játék-tétekkel adjuk döntéseink, lépéseink fedezetét, hanem (valamilyen mértékben) ,,saját bôrünket (és társadalmi egzisztenciánkat) visszük  a vásárra''. Szélsôséges esetben az ember saját fizikai életével is ûzhet szerencsejátékot, vagyis egy általa választott cél (pl. pénz megszerzése) érdekében kockáztathatja saját testi épségét. A felnôttek komoly tétekkel játszott játszmáiban mûködô motivációkról sokat elárul a gyerekek játékainak a megfigyelése. Ernst Haigis érdekes észrevétele szerint már a gyermekek is fôleg a veszélyes élmények miatt játszanak, vagyis különleges örömet nyújt nekik minden olyan játékmozgás, ami kockázattal jár, tehát sérüléseket, fájdalmat, sôt ritka esetben halált is okozhat. A veszéllyel szemben érzett szorongás és a kimutatott ismételt ellenállás az, ami élvezetessé teszi számukra a játékot.[177] A felnôtt emberekben is ugyanez a belsô kalandvágy él tovább, a határok átlépésének, önmaguk és ,,sorsuk'' kipróbálásának az életveszélyes játékszenvedélye. Az ösztönös és gyakran irracionális játékmámor kétségtelenül egy jelentôs alakító tényezôje döntéseinknek. A kérdés csak az, hogy végül igazi játékosaivá leszünk-e saját életünknek, vagyis alanyi szabadságunk képes-e kontrol alatt tartani a bennünk mûködô játékszenvedélyt.

3.9.4. A játék mint ontológiai valóság

A játéknak egy harmadik értelmezési metszetére kell átlépnünk akkor, amikor a tárgyi világ, vagy akár az állatok játékáról kívánunk beszélni. Itt az is kérdés, hogy milyen értelemben beszélhetünk (egyáltalán beszélhetünk-e) az öntudatlan, illetve élettelen létezôk vonatkozásában ,,játszadozásról, játékról''? Nem egyszerûen a játék-metaforának egy túlméretezett kitágítását kell-e látnunk a Lét Nagy Játéka témát feldolgozó kísérletekben? Az állatok játékosságáról mondottak (3.4), és az Eigen nyomán kifejtett ,,univerzális játék''-koncepció (3.7) megkövetelik, hogy szembe nézzünk a játék egy meglepôen átfogó értelmezési lehetôségével is. Mégsem jelent ez a harmadik értelmezési metszet a nyelvi intuíciónktól idegen távoli absztrakciót, hiszen a nyelv és a játékhoz kapcsolódó szimbolika, minden gond nélkül elhordoz a természet játékára vonatkozó nagyszabású kijelentéseket. A filozófiai játékteóriák közül Gadamernek a mûalkotások létmódját elemzô ,,játék ontológiája'' lehet segítségünkre a játék emberi alanytól elvonatkoztatott tárgyi orientáltságú megközelítésében.

A játék létmódjáról szóló alfejezetben (3.8.2) már láttuk, hogy Gadamer állítása szerint a ,,játék lényének'' prioritása van a játékos tudatával szemben. A játék lényének metafizikai-tárgyi realitása van, és így ,,van játék ott is, sôt tulajdonképpen csak ott van játék..., ahol nincsenek szubjektumok, amelyek játékosan viselkednek''.[178] A játék létmódjával kapcsolatban vissza kell utalnunk a mûalkotás létmódjával megvonható párhuzamra, amely Gadamer gondolatmenetének a lelkét adja. Lényegi párhuzamról van szó, amibôl következik, hogy a tárgyakra és állatokra vonatkoztatott játszás nem metaforikusan értendô. Játékot állítani a létezôkrôl nem antropomorfizmus, hanem metafizika: ,,nem úgy áll a dolog, hogy az állatok is játszanak, s átvitt értelemben még a vízrôl vagy a fényrôl is azt mondhatjuk, hogy játszik. Ellenkezôleg: az emberrôl mondhatjuk, hogy ô is játszik. Az ô játéka is természeti folyamat''.[179] A játék tehát Gadamer nyomán a létezôk dinamikus önmegjelenítô jelenlétének ontológiai lételveként fogható fel.

Manfred Eigen és szerzôtársa a természettudomány szellemi tapasztalatára reflektálva az Univerzum dinamikus egészét a játék sokrétû ,,metamorfózisaként'' értelmezik. Minden, ami a világunkban történik, egy következetes (azaz: a saját belsô szabályait érvényesítô) valóság megnyilatkozásaként van jelen az ember számára. A ,,kozmikus természetnek'' ezek a belsô, a matematika nyelvén megragadható ,,játékszabályai'' nem képeznek önmagába záródó sorsszerûen determinált játékteret, hanem -- a kvantummechanika felismerései szerint -- nyitottak maradnak a véletlen alakítótényezôire is. Így a valóság ,,meta-empírikus'' arculata számunkra nem a korábbi történelmi korok kiismerhetetlen spontaneitástól, vagy szigorú szükségszerûségtôl uralt vonásait ölti fel, hanem a spontaneitás és szükségszerûség dichotómiájában születô játékos karakter jellegzetességeit viseli magán. Meta-empírikus valóságképünk e véletlen és szabály összjátékában megnyilvánuló játékos karakterét Eigen nyomán mutattuk be. Eigen egész könyve világossá teszi, hogy játék-értelmezésében a mi harmadik értelmezési metszetünknek ad prioritást: ,,a játékot természeti jelenségként értelmezzük, amely a maga véletlenbôl és szükségszerûségbôl adódó dichotómiájában (kétarcúságában) minden történésnek az alapja''.[180]

Gadamer és Eigen látásmódjában a ,,játékra'', mint a kozmikus természet dinamikus lételvére reflektáltunk. A játékteóriának ezen a horizontján minden korábban emlegetett játék-megnyilvánulás a lételvnek egy-egy metamorfózisos megnyilatkozásaként fogható fel (3.7), valamint az elsô és második játék-értelmezési metszetünk is ontológiailag e harmadikon nyugszik. Most konkrétan csak az állati játékviselkedés harmadik értelmezési metszettel való kapcsolatához teszünk egy megjegyzést. Az állati játékviselkedés különös érdekessége számunkra abban van, hogy a játék állapotában lévô organizmus már quasi-humán megnyilvánulássá transzponálja a játék ontológiai valóságát. Azonban a játék humán megvalósulása (metamorfózisa) a játéktudat kevert létmódot teremtô, külsô és belsô világot nyitó paradox struktúrájánál fogva mégis más értelmezési szintet követel, mint az öntudattalan állati játék. Az alanyi átélés, és az alanyi jelenlét a játékkal kapcsolatba hozva szellemi távlatot ad egy amúgy a fizikum világában mozgó jelenségkörnek.

3.9.5. Léttapasztalat-koncentrátum és transzcendencia a játékban

Megállapíthattuk, hogy a játék általunk tárgyalt három értelmezési metszete között többrétû kapcsolat áll fenn. Érdekes megfigyelni a játék-szimbolikának egy olyan vonását, amely bár más-más módon, de mindhárom értelmezési metszeten megjelenik, és amely e tanulmány következô fejezetében -- a kereszténység vonatkozásában -- majd részletesebb tárgyalásra kerül. Most ennek az alapvetô karakterjegynek a játékelméleti vázlatunkban való elhelyezésére teszünk kísérletet.

Már Huizinga megállapította, hogy minden játéknak köze van az Egészhez és a Szenthez (3.8.1). Az elsô értelmezési metszet vonatkozásában, a játékdefiníció ,,i)'' pontjában tettünk utalást arra, hogy ,,a játéktapasztalat a maga szimbolikus erejében koncentrált lét-élményt, bizonyos Egészre nyíló életérzést nyújt, lét-modellként szolgál számunkra'' (3.1.3). Eugen Fink játékteóriájával tudtuk alátámasztani játékleírásunknak ezt a tételét, hiszen Fink fejti ki a játékélmény struktúrájának világ-szimbolizáló természetét, illetve az ek-sztatikus létmódból fakadó ,,kozmikus transzcendenciáját'' (3.8.4). A második értelmezési metszet vonatkozásában Csepregi Gábor nyomán utaltunk a belsô játékmagatartás jelen felé orientálódó természetére, valamint a Világegészet érintô találkozás irányában mozgó dinamizmusára (3.8.3). A harmadik értelmezési metszet vonatkozásában a játék létmódjának a mûalkotással való kapcsolatát Gadamer esztétikai elgondolása alapján hoztuk szóba, az esztétika pedig hagyományosan kapcsolatba hozza egymással a Szép, az Egész és a Szent szellemi minôségeit (3.8.2). A játék tehát mindhárom értelmezési metszetünk szerint kapcsolatban áll a létnek bizonyos Egészre irányuló, illetve transzcendens dimenziójával. Peter Berger az A Rumor of Angels címû 1969-ben megjelent könyvében, egyenesen a transzcendencia világunkban található jelei közé sorolja a játéktapasztalatot.

A szentet a vallástudomány szerint mindig bizonyos ,,másság'' vagy ,,elhatároltság'' jellemzi, a szuverén megnyilatkozás létmódja. A szentséget kifejezô görög (temenosz) és a latin (sanctus) szavak is etimológiailag ,,elkülönítek, kiszakítok'' jelentésû igékbôl vezethetôk le. Amikor Eugen Fink a játékról, mint a ,,boldogság oázisáról'' beszél, akkor a mi ,,elhatárolt értelemben vett'' játékfelfogásunk dimenziójában mozogva, önkéntelenül is párhuzamot von a szent és a játék szférájának a közönséges világtól térben és idôben elhatárolt létmódja között (3.1.3). A játéknak és a játék-szimbolikának a ,,természetes transzcendenciája'' adja nekünk az alapot ahhoz, hogy a tanulmány második felében a kereszténység játékelméleti reflexiójának kifejtésére vállalkozzunk.


4. A kereszténység játéktartalma

,,A játék gyökerében és virágában szakrális titok.'' -- állítja Hugo Rahner a játék teológiatörténetét rendszerezô alapvetô munkájában.[181] Jürgen Moltmann is könyvet jelentetett meg Thelogy of Play (1972) címmel... Már maga a puszta tény, hogy rangos teológusok tanulmányt írtak a témában, arra mutat rá, hogy a játék nem csak a vallásfilozófia és a vallástörténet számára jelent fontos kutatási területet, hanem a keresztény teológiának is van mondanivalója e téren. A játék teológiájának (bibliográfiánkban szereplô) szakirodalma jelenti a fedezetét a kereszténység játékkal való kapcsolatáról és a játék-szimbolika teológiához fûzôdô belsô összefüggéseirôl szóló fejtegetéseinknek, melyek e tanulmánykötet második felét teszik ki. Felfogásunkban a játék, tehát nem csak egy általánosságban véve jelentôs vallási szimbolizmus, hanem amellett fogunk érvelni, hogy a játék -- lényegébôl fakadóan -- mélyen keresztény kérdésekkel is érintkezésbe hoz minket.

Szóltunk már arról a megfigyelésrôl (3.3.1), hogy egyes kultúrák meghatározó hatással vannak az emberek játéktevékenységének formájára és intenzitására. A kereszténység most következô ,,játék-analízise'' lényegében a keresztény kultúra játéktartalmának, bennfoglalt játékosságának a fölmérését célozza. Érdekes lenne elvégezni a játéktartalom szempontjából különbözô valláskultúrák, illetve kultúrkörök összehasonlító elemzését is, ám ez a feladat meghaladja jelen lehetôségeimet. Ebben a könyvecskében -- néhány utalástól eltekintve -- csupán a keresztény valláskultúrára fordítjuk figyelmünket, eközben azonban nyitva hagyjuk egy tágasabb horizont kidolgozásának a lehetôségét is. Fejtegetéseink második fô részének gondolatmenetét a következôkhöz hasonló kérdések fogják megszabni: miért alkalmas a játék szimbólumnyelve vallási igazságok ábrázolására? Mi a jelentôsége a játék ,,természetes transzcendenciájának''? Kontemplatív és aktív beállítottság egyensúlya hogyan valósul meg a liturgikus játékban? Hagyománytörténetileg milyen szerepe van a Bibliának a játék-teológia bontakozásában? Miért kaphatott helyet a játék szimbólumnyelve a misztikus teológia szívében?...

4.1. A játék természetes transzcendenciája

Az elôzôekben (3.9.5) már láttuk, hogy a játék élménye magában hordoz bizonyos ,,sûrített léttapasztalatot'' és transzcendens nyitottságot. Ebben a fejezetben a játék és a vallás természetes kapcsolatára vonatkozó megfigyeléseinket fejtjük ki, hogy ezzel bevezetést adjunk a játék-téma teológiai tárgyalásához. A teológus Hugo Rahner szemléletesen indokolja meg játék és vallás szerves kapcsolatára vonatkozó elgondolását: ,,Csak az fogja biztos ösztönnel eltalálni az igazi játék kiegyensúlyozott gesztusát, aki tudja a középutat föld és ég között, a földet sem meg nem veti, sem mohón nem kívánja, aki úgy törôdik az istenivel, hogy a föld dolgai között is fel tudja találni. Más szóval: a játszó ember magatartása vallási probléma''.[182]

4.1.1. A játéktapasztalat transzcendens nyitottsága

Már elsô játék-definíciónk ,,f)'' pontjában (3.1.3) rámutattunk arra, hogy az elsôdleges értelemben vett játék mindig ,,idôbeli és térbeli elhatároltságban zajló tevékenység''. A játék virtuális univerzuma azonban nem csak egyszerûen megtöri világunk térbeli és idôbeli homogenitását, hanem a vallásfenomenológia hierophania-ként ismert jelenségcsoportjához hasonlóan a transzcendencia felé nyit ablakot. Az amerikai vallásszociológus Peter Berger,  az A Rumor of Angels (,,Az angyalokról szóló szóbeszéd'') címû könyvének transzcendencia jeleirôl szóló fejezetében ezt írja: ,,A játék célja maga a boldogság. Amikor ez a cél ténylegesen realizálódik az örömteli játékban, a játék univerzumának idôstruktúrája egy nagyon sajátos minôséget vesz fel -- nevezetesen örökkévalósággá válik.''[183] Berger szerint tehát a játékban nemcsak a hétköznapi idôstruktúrából egy másikba való átlépés tapasztalata jelentkezik, hanem a boldog játékban egyenesen az idôtlen örökkévalóságba való átlépés lehetôségének virtuális valósága van jelen az ember számára megtapasztalható módon. A játék élménye ily módon a közönséges élet tapasztalati világán belül ,,a transzcendencia jeladásaként'' értelmezhetô. A vallásszociológus szerint, jelen életünkben a játékon kívül még a remény, a ,,kárhozat'' és a humor tapasztalatából nyílik kitekintésünk a transzcendencia horizontjára, vagyis a transzcendens valóság ezekben a létmozzanatokban ad jelet önmagáról. Peter Berger szóhasználata, amikor például ,,a játékból vett érv''-rôl beszél, világos utalást hordoz a transzcendencia ezen jelei és a klasszikus istenérvek között fennálló analógiára vonatkozóan.[184]

A Berger felsorolásában is említett -- szellemében a játékhoz szorosan kapcsolódó -- transzcendencia felôl hozzánk érkezô jeladásnak egy további formája még ebben a világban a humor tapasztalata. Theodor Haecker csodálatos érzékenységgel mutat rá erre a titokra: ,,A humor nem gondolható el másképp csak idôben: de mégis azok közé a dolgok közé tartozik, amelyek az örökkévalóság nélkül nem képzelhetôk el.''[185] A Kierkegaard szellemétôl megérintett Philipp Lersch e felismeréshez kapcsolódva következtetéseiben tovább megy: ,,a humor legbensô lényege, magva -- akármilyen eretnekül is hangzik -- a vallásos magatartás erejében rejlik, mert a humor a földit, az emberit Istenhez képest való elégtelenségében látja''(A humor filozófiája).[186] Humor és vallás mély kapcsolatán túlmenôleg az a kérdés is fölvetôdik, hogy vajon a kereszténységnek, az emberiség hatástörténetileg legjelentôsebb vallási rendszerének mi a viszonya a humor és a játék emberi tapasztalatkincséhez. Kérdésünket a következô fejezetekkel fogjuk részletesen megválaszolni, hiszen a játék vallástörténetének, vallásfilozófiájának és keresztény teológiai reflexiójának a vázlatos kidolgozása jelenti e tanulmánykötet súlyponti feladatát. Késôbbi fejtegetéseinknek elébe vágva, Hugo Rahnerrel együtt már most rá kell mutatnunk arra, hogy a humor és a játék ,,komolyan vidám'' emberének legmélyebb identitását a kereszténységben lelhetjük föl: ,,Hisz nem az Isten megtestesülésébe vetett hit erejében érhetjük csak el igazán azt a derûs biztonságot és szabadságot, ami nélkül nem lehet felszabadultan játszani? Theodor Haeckernek igaza van, amikor azt írja: ez a humor az európai keresztény kultúra emberi háttere''.[187]

4.1.2. A játék mint az ember szakrális védôszférája

Hankiss Elemér ,,Az emberi kaland (avagy: egy civilizáció-elmélet vázlata)'' címû könyvében (1997) egy fejezet ,,a játék világával'' foglalkozik. A szerzô szerint, a könyv alaptémáját képezô ,,emberi kaland'' abban áll, hogy kövekbôl, intézményekbôl és szimbólumokból fölépíthetjük a szabadság, a méltóság és az értelem világát (civilizációnkat és kultúránkat) egy olyan Univerzumban, amelyben lehet, hogy nincs szabadság, nincs méltóság és nincs értelem. ,,Az, hogy játszani tudunk, egyik leghatalmasabb fegyverünk lehet az idegen világgal folyó küzdelemben''.[188] A szociológus Hankiss izgalmas aktualitását fedezi fel J. Huizinga Homo ludens címû tanulmányának és néhány kulcsgondolatában idézi is a szerzôt: ,,a rítus a szakrális játékból nôtt ki; a költészet a játékban született, és mindenkor a játék táplálta; a zene és a tánc színtiszta játék volt. A bölcselet és a filozófia azokban a szavakban és formákban találta meg a maga kifejezését, amelyek a vallási disputákban születtek. A háborúskodás szabályai és a nemesi élet konvenciói játékalakzatokra épültek. Végül is meg kell tehát állapítanunk azt, hogy a civilizációt, korai szakaszaiban játszották. Nem úgy jön a játékból, mint ahogy egy csecsemô az anyaméhbôl: a civilizáció játékban és játékként születik, és sohasem hagyja el azt... Az igazi, tiszta játék a civilizáció egyik fundamentuma''.[189] Huizinga végül arra futtatja ki gondolatmenetét, hogy a rituális játékot játszó ember a maga ,,megszentelt terében'' valamiképp újra bemutatja, újrajátssza azt a kozmikus ,,játékot'', amelyet maga az Isten játszott, illetve játszik. Hankiss Elemér elfogadja Huizingának a játék alapvetô jelentôségére vonatkozó intuícióját és úgy gondolja, hogy ,,igaza lehet abban is, hogy a játék az anyag és a szellem között, a frivolitás és az extázis között villódzik; vagy, hogy a játék szakrális teret teremt, és van benne valami metafizikus és isteni''.[190] Ugyanakkor Hankiss elutasítja a játék ôstevékenységként való értelmezésének lehetôségét, szerinte ,,nem valószínû, hogy korábbról való, mint maga a civilizáció''.[191] A játék idealista felfogása sem tartható, hiszen az ,,alig-alig fér össze a világgal, egyedülálló és különleges a világban. Ütközik a világgal. Ellenpólusa annak a nem emberi világnak, annak a világnak, amelyben élünk, s amelyet idegen világnak nevezünk''.[192] Hankiss Elemér Huizingát revideáló tézise így hangzik: ,,Valójában, a játék másképpen és sokkal drámaibb módon járult hozzá civilizációnk létrejöttéhez. Azzal töltött be rendkívül fontos szerepet, hogy föllázadt az adott világ vak törvényei, üressége, értelmetlensége ellen. Ahogy a mítoszok, vallások, filozófiák, mûvészetek, úgy vett a játék is körül minket a maga védôszférájával''.[193]

Hankiss az ártatlanság világának tekinti a játékot, mert abból a ,,pszichológiai dzsungel'' is ki van zárva. Ebben a világban nincs bûn és bûntudat, nincsenek gátlások, neurózisok, patológiák. Nincsenek alacsony és magas emberek, szépek és csúnyák, magányosak és szeretteik körében élôk, férfiak avagy nôk. Ebben a világban nincs depresszió, nincs paranoia és nincs Ödipusz-komplexus; nincsenek veszélyek és fájdalmas elfojtások. Nincs kínzó felettes én, és nincs fájdalmas örvényekkel és görcsökkel teli tudatalatti. A játék világában semmit sem kell elfojtani, és nincs ami elfojtásra ösztönözzön minket. Nincs semmi, amit az ego ne tudna elviselni és elfogadni. A játék az amorális vagy morál elôtti ártatlanság világa; a bûnbeesés elôtti édenkert. Továbbá a játék segítségével megmenekülünk a ,,metafizikai dzsungelbôl'', az élet és a halál zaklató kérdéseinek hálójából is. A játék világában még a lét kiszámíthatatlansága, a véletlen is szelíd s ártalmatlan formában van jelen.[194]

Hankiss a maga látószögébôl, a vallásfenomenológia perspektíváját alkalmazva, ragyogóan mutatja be szakralitás és profanitás termékeny találkozását az emberi játék-megnyilvánulásokban. A futball profán szférájának elemzése után a labda és a labdajáték kozmikus és misztikus szimbolikájára Robert Stumpfl egyik írásából hoz példát: ,,a középkorban, húsvét napján a püspökök és papjaik szent labdajátékot játszottak a katedrálisok hajóiban, a hajdani szertartásos táncok, illetve az angyalok Isten körüli táncának emlékére. És egyben öntudatlanul felelevenítették a húsvéti labdajáték ôsgermán rítusát, ahol a labda a napot szimbolizálta, ahogy dicsôségesen feltámad a sötét hónapjai után''.[195] A görög olimpiák, a római Ludi, az emberiség mítikus emlékezetében élô játszó, táncoló, nevetô istenek mind példái a játék jelenségkörét övezô szakrális aurának. Ezzel szembesülve kikerülhetetlen a kérdés: miként került összefüggésbe a játék és a tánc (mint a játék egy formája) a szenttel és az istenivel?

Hankiss Elemér -- miután utal a mítikus képzelet táncolva, nevetve, játszadozva világot teremtô istenalakjaira -- mély lélektani érzékkel az eredetmítoszokon keresztül közelíti meg a játék és a szakralitás kapcsolatának problémáját. A játék végsô jelentôségének kérdésében a szociológus szerzô nyitva hagyja gondolatmenetét: ,,Ha a világ a játék könnyûségének és örömének, szabadságának és harmóniájának jegyében teremtôdött, akkor nem lehet gonosz és idegen világ. Ha van a játék könnyûségében és örömében, szabadságában és harmóniájában valami lényegét tekintve isteni, akkor mi, emberek bármikor kimenekülhetünk az idegen világból, és menedéket találhatunk a játék szent birodalmában. Persze lehet, hogy mindez puszta illúzió.  Lehet, hogy a játék azoknak a szimbolikus szféráknak az egyike, amelyek körülvesznek és védelmeznek minket e világban. Lehetséges, de a játék ebben az esetben is életteremtô és életmegôrzô illúzió. Segítségünkre volt és van abban, hogy megtaláljuk életünkben és ebben a világban a szabadság és az áhitat önfeledt pillanatait''.[196]

4.1.3. Huizinga és H. Rahner ,,párbeszéde''

Miután e könyvecske elsô felében áttekintettük a játék szaktudományos megközelítéseinek legfontosabb szempontjait, körvonalaztunk egy játék-filozófiát és kitértünk az emberi szellem kulturális létmódjának játékelemeire; most gondolatmenetünk ez utóbbi szálát fûzzük tovább, mégpedig a keresztény kultúra játékelemeinek részletezô vizsgálata mentén tovább haladva. A keresztény kultúrát a késôbbi alfejezetekben liturgikus gyakorlata, biblikus gyökerei, kétezer éves hagyománytörténete, tanrendszere és szentjei összefüggésében fogjuk megvizsgálni, hogy felmérhessük a játék-szimbolikával való kapcsolatának mélységét.

Már részletesen szóltunk arról (3.6.3), hogy Johann Huizinga nevéhez egy játékra épülô kultúrelmélet fûzôdik, amelyet a holland kultúrtörténész az 1938-ban megjelent Homo ludens címû könyvében fejt ki. Ez a nagy hullámokat kavart tanulmány azt a tézist képviseli, hogy a kultúra eredetében és létmódjában egyaránt a játékhoz kapcsolódik, ezért a kultúrák megértéséhez vezetô legmegfelelôbb módszer az adott kultúra egyes szektorainak játékanalízise. Egy viharos évtized múltán, 1948-ban, a német Hugo Rahner SJ adott ki a Homo ludens-hez kapcsolódóan egy keresztény kultúrelméleti, illetve teológiai tanulmánykötetet, amely Der spielende Mensch címmel Huizinga antropológiai-kultúrelméleti koncepciójának keresztény alkalmazását, sôt elmélyítését célozza. Hugo Rahner munkásságának súlyponti része volt a patrisztikus teológia kutatása. A szerzô ezzel a háttérrel annak kimutatására vállalkozik, hogy a keresztény kultúra már az elsô századokban a maga misztikus mélyrétegeibe fogadta be a ,,komolyan játékos'' ember antik eszményét, és kétezer éves teológiatörténetében ezt a hagyománykincset hûségesen ôrizte. Hugo Rahner tehát egyrészt rámutat a keresztény kultúra játékos öntudatára, másrészt teológiai horizonton megalapozását adja a homo ludens antropológiai tételének. E tanulmánykötet egészét úgy is tekinthetjük, hogy az a Huizinga által megkezdett és Rahner által betetôzött antropo-teológiai gondolatmenetbe kapcsolódik bele, a játék-téma utóbbi fél évszázadban termelôdött irodalmának korszerû integrálására törekedve. Mivel ilyen értelemben Huizinga és Rahner mûve tanulmányom két pillérét jelenti, ezért ebben az alfejezetben a Huizinga és Rahner között lezajlott (virtuális) dialógus elemzésére térek ki.

A kultúra fogalmát, és konkrétan Huizinga kultúra-definícióját korábban (3.6.2) már részletesen elemeztük. Most nézzünk szembe a kultúra transzcendencia irányába mutató karakterjegyeinek kérdésével! Hugo Rahner keresztény szempontból egészséges (implicit) kultúra felfogásának megértéséhez jó tájékozódást ad a latin-amerikai püspöki kar által megszövegezett kultúra definíció, amely arra mutat rá, hogy a kultúrát játszó ember eredendôen az Isten-kapcsolatra nyitott ember is kell legyen: a kultúra szóval ,,azt a sajátos módot jelöljük, ahogyan egy nép körében az emberek a természettel, egymással és Istennel való kapcsolatukat ápolják''.[197] Vagyis a kultúrának, csakúgy mint az embernek, mindig eredendô transzcendens irányultsága is van, akár tudatosítja ezt magában, akár nem. Huizinga és Rahner felfogásában ,,a játszó ember a legfejlettebb kultúra embere''[198] is egyben, ezért a játék transzcendens nyitottságának kérdése szorosan kapcsolódik a kultúra transzcendens karakterének kérdésköréhez. Hugo Rahner a homo ludens (individuális és szociális) transzcendens irányultságát egyenesen a Deus ludens-tôl kapott teremtményi istenképûségébôl származtatja, amint ezt majd a késôbbiekben (4.5) részletesen bemutatjuk.

Hugo Rahner, tehát keresztény látószögbôl, de szélesebb vallástörténeti kitekintéssel megragadja Huizinga humanista alapokon álló homo ludens-koncepciójának vallási gyökérzetét, és ennek kifejtésére vállalkozik. Meglátása szerint az igazán játszó ember univerzális filozófiai eszménye, a kereszténység vallási horizontján és különösen a misztikus szentekben megy át a beteljesülésbe (4.6). A játszó ember így nemcsak a legfejlettebb kultúra embere, hanem a legemberebb ember és a legszentebb ember is egyszerre. Nyilvánvalóan ez a meglátás vezette Hugo Rahnert arra az elhatározásra, hogy Huizinga humanista alapokon álló Homo ludens-ének, azonos címmel megírja a teológiai komplementer tanulmányát, antropológia és teológia sokszor emlegetett komplementaritására adva ezzel brilliáns példát.

Tanulságos végignéznünk itt Huizinga és Rahner könyvének néhány konkrét kapcsolódási pontját, amelyeknél gyakran egy Huizinga által nyitvahagyott kérdést válaszol meg Rahner. Elôször is szembeötlô, hogy a holland kultúrtörténész, bár kétségkívül lényegi szerepet szán a kultúra keletkezési folyamatai során a rítusoknak, mégsem veszi fel a témát fejezetcímei közé, mert szükségesnek érzi az óvatosságot rítus és játék azonosítása terén. Huizinga kérdést tesz fel: ,,Tovább lehet-e már most folytatni ezt a vonalat és azt állítani, hogy az áldozópap, amikor végbeviszi rítusát, szintén játékos marad?''[199] Látni fogjuk, hogy erre a kérdésre Rahner teológiailag nagyon árnyaltan (teremtés és kegyelem összjátékára utalva), de mer igennel válaszolni, sôt misztikusokat idéz, akik a liturgiával kapcsolatban mertek játékról beszélni (4.4)! Egy újabb kapcsolódási pont a két szerzô között, amikor késôbb Huizinga Assisi Szt. Ferenc ,,játékából'' kiindulva a következô megfigyelést teszi: ,,Az a játszótér, amelyen belül misztikusok és szentek játszanak, az értelmes gondolkodás körén felül van, ez a légkör a logikus fogalmakhoz kötött spekuláció számára hozzáférhetetlen. A játék és szentség fogalmak mindig kontaktusban maradnak egymással.''[200] Hugo Rahner, mûvének ,,A játszó Egyház'' címû fejezetében, kiterjedt forrásanyaggal illusztrálva megállapításokat tesz a misztikus játékra vonatkozóan, amint erre majd a késôbbiekben kitérünk (4.4 és 4.5). További kapcsolódási pontok még Huizinga profán, és Rahner szakrális ,,ludológiája'' között a csoda-történetek játékelemeinek jelzése[201], és a szerencsejátékok, sorsszerûség, véletlen szakrális jelentôségének fölvetése.[202] Egészében azt figyelhetjük meg, hogy Hugo Rahner Johann Huizingának a vallási utalások irányában ,,elvarratlan'' gondolati szálait nemcsak, hogy tovább szövi, hanem az egész homo ludens-koncepció teológiai tengelyévé teszi, és ennek létjogosultsága mellett nagy meggyôzô erôvel hoz érveket.

Végül, Huizingának még egy érdekes megfigyelésére hívjuk fel a figyelmet. E szerint ,,a szellemnek örökké éber hajlama, hogy azokat a tárgyakat, amelyekkel az ember életében foglalkozik, szívesen személyesíti meg,... (és ez a hajlamunk) a játékhajlamban gyökerezik''.[203] Lényegi vonásnak látszik, tehát, a játéknak az alanyisággal való kapcsolata. Huizinga talán ezért nem tágítja ki a játék világát az emberi társadalom szféráján túl a létezôk szélesebb körére, a tárgyi világra, mert ott csak az emberrel való összefüggésben beszélhetnénk játékról. Gondolatmenetünkben fontos ponthoz érkeztünk, mert itt módunkban áll lényegesen túlhaladni Huizinga homo ludens-koncepcióját. Korábbi fejezetekben (3.7 és 3.9.4) már felvetettük a játék létmódjának egy tágabb, a tárgyi világra is alkalmazható felfogását. A játék és alanyiság összefüggését érintô probléma azonban csak a teológiai tárgyalással nyer igazi megoldást, amikor Hugo Rahner nyomán minden játékot, minden teremtett létformát, az Abszolútum alanyi játékosságára, vagyis a teremtetlen játékra vezetünk vissza. Talán ezáltal tudjuk helyesen értelmezni Huizingának a játékos szellem újkori sorvadására[204] vonatkozó diagnózisát is (3.6.3), hiszen ez párhuzamos folyamat az alanyiság és az Abszolútum háttérbeszorulásának tendenciájával, vagyis az újkori deszakralizáció jelenségével.

4.1.4. A szent és a profán eredendô egysége a játékban

Davis L. Miller a játékszellem hanyatlásáról írt könyvében mélyreható elemzését adja korunknak[205]: annak ellenére, hogy fogyasztói társadalomban élünk, és át vagyunk itatva ,,szórakozással'', elvesztettük igazi képességünket arra, hogy játszunk; elvesztettük a játékba merült gyermek  ,,isteni gráciáját''. Ahelyett, hogy folyton folyvást lázasan csinálunk valamit, hagyni kellene, hogy a dolgok történjenek a világgal és velünk. Be kellene engednünk életünkbe a véletlent és a szabadságot, és hagyni a világot, hogy teremtse önmagát. Meg kellene tanulnunk újra egyszerûen csak lenni, létezni. Tanulnunk kellene a játszó gyermek mély áhitatából és békességébôl. Az élet célja ,,nem az, hogy megnyerjük a játékot (végsô fokon úgyis mindannyian elveszítjük az élet játékát), hanem az, hogy játszunk, és egyszerûen csak játszunk... Az élet egy mard el, és szaladjunk játék azok szerint, akik nem látják, hogy az élet maga az élet játéka. Számukra csak a célnak van értéke... Miért nem vagyunk képesek játszani azért, hogy játsszunk? Mit csináltál ma? Játszottam. Mit játszottál? Egyszerûen csak játszottam. Miért játszottál? Mert játszani jó.''[206]

Az élet játékáról szóló egyetemes emberi életbölcsességnek egy kortárs megfogalmazását találjuk meg Miller ezen soraiban. De mit tud kezdeni a keresztény ember a valóságértelmezésnek ezzel az útjával? Összefér-e a keresztény hittel az a világlátás, amely életünket, vallásunkat, egész fizikai világunkat a játék-értelmûség paradigmájában próbálja elhelyezni? Korábban (3.1.2) már jeleztük, hogy e könyvecske célkitûzése végsô soron annak bemutatása, hogy a ,,játék-értelmûség'' létértelmezô paradigmája nem vezet szükségszerûen egy cinikus, keresztényidegen életfilozófiához, hanem szakrális-eszmetörténeti  gyökereihez és összefüggéseihez visszavezetve egy hitelesen keresztény perspektívát ad a valósághoz. A következô néhány fejezetben áttekintjük a játék teológiai szempontú tárgyalásának lehetôségeit, ezáltal mutatva be tézisünk megalapozottságát. A teológiai kidolgozás módszertanának, a biblikus elemzéstôl, a hagyománytörténeten át, a szisztematikus elemzésig vezetô hagyományos rendjét, két speciális fejezettel egészítjük ki: elöljáróban rámutatunk a liturgikus élet játékosságot hordozó keresztény alapközegére, a szisztematikus rész után pedig bemutatjuk spekulativ játékteológiánk életközeli megvalósulásának egy példáját. A tanulmány két fô része, a játék-téma profán és szakrális aspektusait kívánja bemutatni, de úgy, hogy érzékelhetô legyen e két aspektus komplementer egysége is. Ez a második fô rész, arra szeretné felhívni a figyelmet, hogy a játék-szimbolikán keresztül mélyértelmû átjárás van a világ profánként megtapasztalt szférájából a vallás szent szférája felé. Végsô soron arra teszünk kísérletet, hogy a játék-szimbolika lehetôségeit kiaknázva ,,megszelidítsük'' a profán és a szent világa között elmélyült újkori szakadék kérlelhetetlennek látszó távolságait. Eközben kiterjed a figyelmünk arra, hogy ne profanizáljuk a vallás világát, és ugyanakkor ne szakralizáljuk a profán valóságot sem. Egyszerûen csak arról van szó, hogy egy ôseredeti szimbólumrendszer lehetôségeit kiaknázva, a játék vezérfonala mentén haladva megkíséreljük a valóság eredendô egységéhez való visszatérést.

4.2. A liturgia: Isten népének szent játéka

,,Nem szükséges mindig valamit tenni, valamit elérni, valami hasznosat létrehozni, hanem kedves dolog Isten elôtt, szabadságban, szépségben és szent vidámságban eljátszani a liturgia Istentôl rendelt játékát.''[207] --  írja Romano Guardini. Valóban, a liturgikus élet a szent pazarlás világa az egyházban. A liturgiába bekapcsolódó ember pazarolja idejét, életét, pénzét -- persze mindezt csupán válaszként a Jóisten rá ,,pazarolt'' szeretetére. Nagyon jelentôs tény, hogy az Egyháznak nemcsak célratörô intézményes szervezete van, hanem létezik a keresztények életének egy teljességgel haszontalan életmegnyilvánulása is: a szent liturgia. Most ennek játékos karakterére fordítjuk figyelmünket, bemutatva egy-egy teológus idevágó gondolatait, majd kitérünk a keresztény lét egymást kiegészítô két aspektusának: a kontemplatív és az aktív dimenziónak a tárgyalására.

4.2.1. A liturgia mint dramatikus játék

Egy közkeletû meghatározás szerint a liturgia szimbólumok, énekek és cselekvések együttese, amelyen keresztül az Egyház kifejezi és kinyilvánítja hitét és tiszteletét (vallását) Isten iránt. A II. Vatikáni zsinat felfogásában a liturgikus cselekmény Jézus Krisztus papi szolgálatának gyakorlása, ,,ebben érzékelhetô jelek jelzik, és a maguk sajátos módján meg is valósítják az ember megszentelését, és Jézus Krisztus misztikus teste pedig, vagyis a Fô és a tagok együtt, teljes értékû nyilvános istentiszteletet mutatnak be''(SC 7).[208] Franz-Josef Nocke rámutat arra, hogy ,,a szent ünneplésnél a szimbólumok és a szavak olyan cselekménysorozat részévé válnak, amelyet dramatikus, a résztvevôket átformáló játékként is értelmezhetünk.''[209] Sôt, Nocke szerint, a játék a liturgia alapkategóriájaként is felfogható, amennyiben fontos eleme az átélés, a nem-eszközszerûség, a rituális viselkedés és a sokdimenziós kommunikáció.[210] Teológiai vonatkozásban is helytállónak látszik ,,játékról'' beszélni, hiszen ,,a külsô eseményeken túlmutató (transzcendens) valóság reálszimbolikusan a játékban érhetô el''.[211] Végsô soron ezzel a megállapításunkkal Karl Rahner ,,szimbólum-teológiájának'' alapján állunk, mely szerint: ,,Isten kegyelme a szentségekben teszi önmagát hatékonyan jelenvalóvá, mivel megteremti a saját kifejezôdését, tér-idôbeli történeti megragadhatóságát, azaz saját szimbólumát.''[212] ,,A szimbólum szó fejezi ki ma az ember egész-voltának újabban felébredt tudatosulását; annak belátását, hogy az emberek között minden kommunikáció lényegénél fogva testi formát ölt; azt a tapasztalatot, hogy a valóság többdimenziójú, és a látható-elôtérbeli valóság a láthatatlan-háttérbelire utal; s hogy a háttér az érzékekkel észrevehetôen és képekben mutatkozik meg, önmagát testi kifejezésben közli.''[213] A liturgia tehát olyan játékként áll elôttünk, amely a reálszimbólumok erejében a mennyei valóságok médiuma.

Azt is észre kell vennünk, hogy a liturgikus dráma valójában sûrített üdvtörténet. A szentmise ,,forrás és csúcspont'', amely a megváltás üdvtörténeti mûvét teszi ténylegesen jelenvalóvá közöttünk. ,,Az ôsegyház kora óta így játsszák el a keresztény közösségek jelekben és szavakban Jézus utolsó vacsoráját, és engedik, hogy ez a játék átváltoztassa ôket. A hagyományból átveszik a játék struktúráját, és tovább bontják azt. Ahogy minden játék átlépheti a pillanatot és a jelenvaló helyzetet, úgy a szentségi játékban is jelenvalóvá lesz az üdvtörténeti múlt és a remélt jövô''[214] --  írja Franz-Josef Nocke. Az Eucharisztia-ünnep esetében valóságos, de transzcendens gyökerekbôl táplálkozó játékról van szó. A ,,játék'' itt nem a ,,komoly'', hanem a konkrét ,,célra irányuló cselekvés'' ellentéte.[215] A liturgia a játék minden jegyét magán viseli: ,,finoman és dallamosan beszél; ünnepélyes és kimért mozdulattal halad; olyan színekbe és ruhákba öltözik, amelyek nem a köznapi élethez taroznak; olyan helyeken és idôben játszódik le, amelyet egy felsôbbrendû törvény igazgat és épít fel. Ez egy magasabb értelmû gyermeki élet, amelyben minden csupa kép, körtánc és dal... (Csodálatos módon) mûvészet és valóság eggyé válik a természetfeletti gyermekségben Isten elôtt''[216] -- írja Romano Guardini.

4.2.2. A keresztény lét kontemplatív dimenziója

Isten megteremtette a dolgokat, ut sint, hogy legyenek... A teremtettségre rácsodálkozó ember, a létezésnek ebben céltalan méltóságában egy kis darab valóságként ismeri föl magát. Sôt a vallásilag muzikális keresztény úgy tapasztalja a világegyetemet, mint egyfajta természetes istendicséretet, éneket vagy költeményt; mint a Teremtôt dicsôítô -- mérhetetlen léptékekben mozgó -- öntudatlan liturgiát. Azt is mondhatnánk, hogy a vallásos emberben csupán öntudatra ébred a mindenségnek ez szüntelen liturgiája: Isten és ember kapcsolatában felszínre tör, tudatosul, teljesebben valósul meg a teremtés mûvének ez a dicsôítést hordozó belsô lényege.

A liturgiát Guardini szerint az jellemzi, hogy az nem egy rajta kívül esô cél elérésére törekszik, hanem az életnek bizonyos önmagában nyugvó (de nem önmagára irányuló) világát valósítja meg.[217] ,,A liturgiának nem lehet célja, mert tulajdonképp nem az emberért, hanem az Istenért van... A liturgia értelme az, hogy a lélek Isten elôtt legyen, kitárja bensôjét, hogy az Ô élete legyen benne''.[218] A liturgia az önértékû céltalan létezés világába állít bele minket, vagyis saját teremtettségünk léthelyzetét ragadja meg szakrális dramaturgiájával. Franz-Josef Nocke szerint ,,a liturgia dramatikus játék: nem idegen nézôk számára rendezett színjáték, hanem olyan játéktörténés, amely az egyes tagokat megérinti és átformálja''.[219]

Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam... -- énekli az Egyház minden ünnepi misében, belehelyezve az embert a Szentháromság titkának minket átalakító szemlélésébe és dicsôítésébe. A kontempláció szakrális létmódja -- Guardini szerint -- a természetes világ két jelenségével áll szoros rokonságban: a gyermek játéka és a mûvészi alkotás önértékûsége az istengyermeki létmód két ôsképét jelenti. A szemlélôdô keresztény e földi világ vonzáskörétôl eltávolodva belép az isteni szeretet gravitációs terébe, ahol a szellemi teremtmények élete zajlik. Az angyalok élete pedig haszontalan: ,,titokzatos értelmû hajladozás, mozgás Isten elôtt; bohó játék, röpke dal, minden cél nélkül, ahogy éppen a lélek hajtja ôket''.[220]

4.2.3. A keresztény lét aktív dimenziója

A keresztény ember a liturgiában, mint a létezés iskolájában megtapasztalja, hogy a végsô Titok szempontjából út és cél többé nem két dolog, hanem egybeesik. Ugyanakkor liturgikus ünnepléseink terén kívül mégis csak út és cél széthasadása az érzékelhetô valóság, vagyis egy szüntelenül átalakítandó világban élünk, amely a cselekvésben nem hagy nyugvópontra jutni. Itt merül fel a kérdés, hogy a liturgia maga hogyan illeszkedik bele a világnak a célokra irányított rendszerébe? Valóban, ,,a liturgiának s benne minden cselekménynek és imádságnak van valami célja, ti. hogy lelkileg neveljen, de nincs elôre elgondolt, szándékos pedagógiai terve (mint ahogy például Szent Ignác lelkigyakorlatának van)''[221] -- válaszolja Guardini.

Az élet aktív dimenzióját a kitûzött célok határozzák meg. Romano Guardini a liturgiára leképezve rámutat a keresztény lét aktív és kontemplatív dimenzióinak komplementer természetére. Ezt írja: ,,ha az élet elveszti célszerûségét, akkor játékossá válik. Ha viszont egy csupán csak célszerû világszemlélet merev szerkezetébe szorítjuk, akkor elhal... Az a sok ima, gondolat, cselekmény, az idônek az egész rendje stb. értelmetlenné válik, ha azokat a tárgyilagos és kimért célszerûség mértékével mérjük''[222], ám mindez értelmet nyer azáltal, ha a cselekvés értékét meghatározó célokat a végsô Cél mértékére tágítjuk.

4.3. Játékelemek a Bibliában

A játék teológiai tárgyalásának mindenek elôtt fel kell mérnie azt, hogy a biblikus teológiában milyen alapozást talál magának. Ennek szellemében a hagyománytörténeti és szisztematikus tárgyalást megelôzôen kitérünk a játék-szimbolika Bibliával való kapcsolatának kérdésére. Látni fogjuk, hogy a biblikus hagyományrétegek néhány játékra utaló impulzusa alapján túlzás lenne ,,a játék biblikus teológiájáról'' beszélnünk, de mégis megragadható a bibliai hit szellemében az a fajta ,,komoly játékosság'', ami számunkra vezérfonalul fog szolgálni. Tárgyalásunkban elôször rámutatunk a játékkal kapcsolatba hozható biblikus mûfaji elemekre és rituális formákra, azután pedig a szókészletre és a bibliai hit játékos alaphangoltságára fordítjuk figyelmünket.

4.3.1. A biblikus hagyomány játéktartalmának átfogó megközelítése

Alice L. Laffey ,,A humor és a játék biblikus reflexiója'' címû cikkében négy szempont alapján fejti ki a biblikus hagyomány játékkal való kapcsolatának kérdéseit. Laffey szerint az elbeszélés-mûfaj már önmagában narratív játéknak tekinthetô, továbbá a zsidó-keresztény étkezéskultúra, a gyôzelmi ünnepek és végül a zeneiség játékossága képezik a másik három szempontot. Elöljáróban leszögezhetjük, hogy a bibliai korok embere és mi köztünk bizonyos kulturális szakadék áll fönn, amely tényt feltétlenül figyelembe kell vennünk a játékelemek kiértékelése kapcsán is. Laffey arra figyelmeztet, hogy elôdeink nem szekularizált valóságként élték meg a játékot, hanem az életnek e szféráját is a szakralitással való szerves kapcsolatában tapasztalták. A bibliai ember számára szórakozást is jelentett ugyan a sötétség beállta után a tûz mellett elbeszélt történet, az éneklés, vagy az ünnepi asztal, ám mégsem lehet ezt az idôtöltést maradéktalanul párhuzamba állítani a mi szekularizált világunk esti televíziós sorozatainak, könnyûzenei életének, gyorsétkezéseinek világával: a mai ember tudatában a világ szétesik profán és szakrális szférára, és a könnyed idôtöltés mindig a profán mezôben követel teret magának. A bibliai kor embere számára viszont minden az Istennel való vonatkozásában volt valóság, így nem volt csupán profán szférája a játéknak és a szórakozásnak sem. Laffey szerint ,,a humor és a játék arra tud figyelmeztetni minket (amint bibliai példáik következetesen meg is teszik), hogy illúzióink és legjobb igyekezetünk ellenére sem mi vagyunk a végsô irányítói a dolgok folyásának: Isten cselekszik a történelemben, mi pedig teremtmények vagyunk Isten kezében.''[223]

Laffey elsôként a biblikus elbeszélések természetében rejlô narratív játékot tárgyalja. A modern szentírástudomány világossá tette, hogy a bibliai hagyomány jelentôs része hosszabb-rövidebb ideig szóbeli áthagyományozás útján szállt szájról szájra. Ahogy más népeknél is szokásban volt az esti tábortûz mellett feleleveníteni a törzsi múltat, úgy Izrael is elbeszélésekkel szórakoztatta magát, illetve ezáltal ôrizte identitását. Ez az apró nép egy dologban mégis egészen egyedülálló a világtörténelem horizontján: elbeszéléseiben ott szerepel az Egy Isten, aki Izrael egész történelmében cselekvô jelenlétével kíséri a választott népét. Izrael elbeszélései nem csupán a mítikus múltba visszatekintô narratív világleírások, hanem kinyilatkoztató erejû, didaktikus történetek a történetileg jelenlevô Isten tetteirôl.[224] Idôben közel egy évezredet ugorva még mindig benne találjuk magunkat a narratív játékok szuggesztív világában: az Újszövetség Jézus-történetei és parabolái is ugyanígy a szóbeli hagyomány eleven gyökerébôl erednek, és a maguk kegyelemközvetítô imaginatív játékterébe nagy erôvel vonják be a hallgatót, ill. olvasót.

Ezután a Bibliában szereplô étkezések rituálisan játékos jellegét fejti ki Laffey. A zsidóság évrôl évre mindig ünnepi étkezés keretében idézi fel a Kivonulás istenélményét (Kiv 12,8; MTörv 16,8). Más jelentôs alkalmakat is ilyen módon szoktak megülni: például az elsô termést Istennek aljánlják fel és étkezéssel ünneplik meg (MTörv 12,7; 14,23; 15,20), valamint sok más alkalmi lakomáról is hírt ad a Biblia (Ter 18,5; 27,7; 2Sám 6,19). A keresztények számára Jézus halála és föltámadása az új Kivonulás, az Utolsó Vacsora pedig -- új tartalommal -- átörökíti a rituális étkezés ünnepi szokását az Eucharisztia-lakomában az Új Izreaelre is. A régi peszach-lakoma abban alakul át, hogy ezen az új lakomán Jézus lesz a Húsvéti Bárány (Jn 1,29). Egyébként, az Eucharisztia-ünnepen kívûl, az Újszövetség is tud még más ünnepi étkezésekrôl is (pl. Mt 8,15; Jn 12,2).

A következôkben Laffey a gyôzelmi ünnepekrôl beszél, amelyek szerinte egy újabb szálát képezik a Biblia játékkal való kapcsolatának. Az Egyiptomból való szabadulást és a katonai sikereket Izrael mindig nagy ünnepléssel, gyôzelmi énekek kántálásával teszi emlékezetessé (Kiv 15; Bír 5; 1Sám 18,6; Zsolt 21). Az Újszövetségben a Jelenések könyve ad példát ilyen ünnepi játékokra, ahol már Isten végsô gyôzelmét ünneplik az üdvözültek seregei (Jel 19,1).

Végül a zene is hozzátartozik minden ünnepi játékhoz. Mivel pedig Izrael történetében a nagy pillanatokat mindig Isten különleges jelenléte jelöli meg, ezért az ünnepi énekek is általában Ôt magasztalják, az ô dicsôségérôl szólnak (Kiv 32; 2Sám 23; 2Krón 29). Izrael énekeskönyve, a zsoltárgyûjtemény jelentôs részben költôien játékos ünnepi zsoltárokat tartalmaz (Zsolt 32;  33; 65; 66; 145-150).

A bibliai hit emberének különleges érzéke van az ünnepléshez és szüntelenül van ünnepelni valója is. Az Ószövetségben a Sabbath, az Újszövetségben pedig a Feltámadás napja úgy ékelôdött be a munkanapok sorába, mint egy az ünneplésnek kizárólagosan lefoglalt rituális nap. Mivel pedig az ünneplés a maga céltalan és haszontalan létmódjában nagyon közel áll a játék létformájához, ezért Alice L. Laffey kapcsolatba hozza a játék és a humor témájának biblikus tárgyalását a zsidó-keresztény ünnepek gazdag világával, így mutatva rá a játékos-ünnepi szellemiség Bibliában való jelenlétére.

4.3.2. A Biblia szókészletének szintje

Ha objektíven fel akarjuk mérni a Biblia eszmeiségének játéktartalmát, játékelemekkel való telítettségének mértékét, akkor elôször célszerû átszûrni a szöveg teljes szókészletét a játék szóbokrához és közvetlen jelentéskörnyezetéhez tartozó szavak szempontjából. Ezt az analízist biblikus szótárak és a számítógépes szövegkezelés nyújtotta lehetôségek kiaknázásával lényegében elvégeztem, most az eredmények vázlatos összefoglalása következik.

Az Ószövetség kb. 11000-es terjedelmû héber-, és az Újszövetség kb. 6050 szónyi görög szókészletében jelen van néhány olyan ige, amelyet a biblikus nyelvek a játéktevékenység kifejezésére használnak. Ezek az elszórtan elôforduló igék a következôk:

a)	a héber [image] gyök piél alakjának ,,tréfál, játszik, táncol'' a jelentése (qal-ban ,,nevet, kinevet, gúnyol, tréfál, szórakoztat'' a potenciális jelentések, míg hifil-ben ,,gúnyolódik'')

b)	a [image] gyök piél alakjának ,,játszik, tréfál, mulat'' a jelentése (qal-ban ,,nevet'')

c)	a hangszeres játék kifejezésére több igét is használ a héber Biblia, így szerepelnek a következôk:  (pi), [image] (pi), [image] (pi), [image] (hi). Ezek összesen több mint százszor fordulnak elô, például Jud 5,3; Zsolt 7,18; 1Sám 16,16; 1Krón 15,21. A ,,táncolni'' igét általában [image] (qal, pi), [image] (pilp), [image] (qal) fejezi ki.

d)	a görög [image] ,,gyerekeskedik, játszik, szórakozik, mulat, táncol'' jelentéseket fogja át a görög Biblia nyelvében, attikai görögben még kapcsolódó jelentések a ,,szerelmi játékot folytat, enyeleg'' (az [image] ,,kijátszik, kigúnyol'' jelentésû)

e)	végül a Vulgata kultúrtörténeti szerepe miatt utalunk a latin nyelv megfelelô kifejezéseire is: a ludo ige a ,,játszik, táncol, enyeleg, tréfál, rászed, megtréfál'' jelentésekben használatos, míg a ludifico ,,csúfot ûz, kötekedik'' jelentésû

Ezek után áttekintjük e fenti játékra utaló szókészlet bibliai elôfordulásainak fontosabb példáit (az idézetekben a Szent Jeromos Bibliatársulat 1997. évi fordítását követjük).

A [image] (pi) elôfordulásai között kitüntetett figyelmet érdemel három szentírási hely. A Péld 8,30-31 a Bölcsesség monológjának egy részlete: ,,amikor a föld alapjait megvetette, ott voltam mellette, mindent elrendeztem, és gyönyörködtem nap-nap után, színe elôtt játszadoztam mindenkor. Játszadoztam a földje kerekségén, és gyönyörûség volt nekem az emberek fiai között lenni''. Jób 40,29 Isten emberhez intézett kérdését szólaltatja meg: ,,vajon partra húzhatod-e a Leviatánt horoggal..., játszol-e vele, mint a kis madárral, és megkötözheted-e leányaid mulatságára''? Ugyanezt a témát dolgozza fel a Zsolt 104,26 is: ,,itt a tenger -- nagy és tágas, nyüzsög benne a számtalan hüllô, apró és nagy állat egyaránt. Itt hajók szelik át, amott a Leviatán, amelyet arra alkottál, hogy játékát ûzze benne''. További példákat jelent ennek az igealaknak az elôfordulására 2Sám 2,14 (harci játék), Jud 16,27 (Sámson játéka), 2Sám 6,5 és 1Krón 13,8 (Dávid és Izrael háza szent táncot jár az Úr színe elôtt), Jer 15,17 (nem ültem a tréfálkozók között), és végül Zak 8,5 prófétai látomása az Új Jeruzsálemrôl: ,,a város terei tele lesznek fiúkkal és leányokkal, akik játszadoznak majd terein''.

A [image] ige más (nem piél) igetörzsben szintén elôfordul. Jób 40,20 Isten óriási teremtményét, a Behemótot úgy ábrázolja, hogy ,,neki teremnek füvet a hegyek, ahol  a mezô minden vadja játszadozik''. Gyakran szerepel ,,nevet, kinevet'' értelemben is a [image] gyök. Ilyenkor vagy Isten transzcendenciáját ábrázolja a nevetés (,,a mennyekben lakó kineveti ôket'' Zsolt 2,4; 37,13; 59,9), vagy az igaz ember lelki magatartását a nyomorúságok közepette (,,nevetsz a pusztuláson és éhínségen'' Jób 5,22; ,,nevetve néz a holnap elé'' Péld 31,25; Zsolt 52,8).

Az elôbbinél ritkábban fordul elô a [image] ige a Bibliában (pl. Ter 21,9; Kiv 32,6; Bír 16,25), azonban nagy jelentôsége van az Izsák születésének elôzményeit leíró epizódnak, ahol éppen ez a gyök jelenti a kulcsigét. Ter 17,17-ben ez az ige fejezi ki, hogy Ábrahám kineveti Istent. Ter 18,12.13.15 ezzel az igével írja le Sára magatartását is, aki szintén kineveti az isteni ígéretet. Izsák neve ebbôl az igébôl képzett alak, amely ,,Nevetés''-t jelent (más értelmezésben ,,az istenség nevessen'', ,,nevetett'').

Deuterokanonikus könyvek néhány helyen használják ugyan a [image] képzett alakjait, de nem súlyponti jelentôségû helyeken. A Bölcs 15,12-ben ez áll: ,,A balga... azt hiszi, hogy életünk játék csupán, hogy az ittlét hasznot hajtó vásár, hogy akárhonnan, még a rosszból is nyereséget kell húzni''. A 2Mak 4,18 a hellén típusú versenyjátékokat említi, az [image] szóval jelölve meg azt.

Az Újszövetség [image] igéje jellemzôen a negatív kigúnyol jelentéssel fordul elô (Mt 20,19; 27,29.31.41; Mk 10,34; 15,20.31; Lk 14,29; 18,32; 22,63; 23,11.36). 1Kor 10,7-ben ezzel az igével kapcsolatban paráznaságról van szó. 1Kor 9,24 és 2Tim 2,5 pedig a küzdôjáték, illetve sportverseny képéhez köti a [image] -t. Pozitív jelentésben a [image] fônévi alak a gyakori, amely ,,gyermeket'' jelent, és amely kulcsszava az evangéliumoknak (pl. Lk 2,47; Lk 18,16; Mt 12,18).

4.3.3. Epizódok és bibliai képek szintje

Isten küldöttei megjövendölték az idôs Ábrahámnak, hogy egy éven belül a feleségétôl fia fog születni. A prófécia olyan hihetetlenül hangzott, hogy ,,Sára (,aki) a sátor ajtaja mögött meghallotta ezt, elnevette magát. Öregek voltak ugyanis mindketten és élemedett korúak... Az Úr azután meglátogatta Sárát, amint megígérte, és teljesítette Sárának, amit mondott. Fogant ugyanis és fiút szült Ábrahámnak vénségében, abban az idôben, amelyet Isten elôre megmondott neki. Erre Ábrahám elnevezte fiát, akit Sára szült neki, Izsáknak (héb. Nevetés), s körülmetélte a nyolcadik napon, amint Isten megparancsolta neki. Ábrahám százesztendôs volt, amikor megszületett a fia, Izsák. Sára pedig azt mondta: Isten nevetést szerzett nekem, s aki csak meghallja, együtt nevet velem... Isten azt mondta (Ábrahámnak): Izsák utódait fogják utódodnak nevezni, de azért a szolgáló fiát (Izmael-t) is nagy nemzetté teszem, hiszen a te magzatod... Ezek után Isten próbára tette Ábrahámot: ...vedd egyszülött fiadat, Izsákot, akit szeretsz, és menj el a Mória földjére. Áldozd fel ott egészen elégô áldozatul az egyik hegyen, amelyet majd mutatok neked! ...(Ábrahám) vette tehát az egészen elégô áldozathoz való fát, feltette a fiára, Izsákra, ô pedig a tüzet és a kardot vitte a kezében... Aztán Ábrahám kinyújtotta kezét, és megfogta a kardot, hogy feláldozza a fiát. De íme, az Úr angyala kiáltott a mennybôl: ...ne nyújtsd ki kezed a gyermekre... Majd másodszor is megszólította az Úr angyala Ábrahámot a mennybôl, és azt mondta: önmagamra eküszöm -- mondja az Úr -, hogy mivel ezt megtetted, s a kedvemért egyszülött fiadnak sem kegyelmeztél, megáldalak, és megsokasítom ivadékodat, mint az ég csillagait és mint a tengerpart fövenyét: utódod birtokolni fogja ellenségeinek kapuit, és a te utódodban nyer áldást a föld minden népe, mivel engedelmeskedtél szavamnak!'' (Ter 18-22)

Joseph C. McLelland ebben a bibliai epizódban a zsidó-keresztény hit ,,végsô komolyságból fakadóan játékos'' sajátosságára ismer rá, amelyet a két nevetés -- az Isten ígéretének lehetetlenségén mulató és az ígéret beteljesülésén örvendezô -- között fennálló paradox feszültség határoz meg.[225] A hívô életének egész játéktere Isten kezében van. A hit emberének -- Ábrahámhoz hasonlóan -- bele kell mennie az Istenre hagyatkozásnak abba a játékába, amelyben az ember kilép a józan ész aggályos számítgatásainak hálójából, és teljes elszántsággal átadja magát a gondviselô Isten iránti engedelmességnek. ,,Ne aggódjatok életetek miatt, hogy mit egyetek, se testetek miatt, hogy mibe öltözzetek... ti keressétek csak az ô országát, és mindezt megkapjátok hozzá'' -- mondja Jézus Krisztus.

Az egész Bibliát átszövi a hitbeli élet ,,komoly játékosságának'' a tapasztalata. Az üdvtörténeti játék nyitánya (preludium) a teremtés mûvében van, amelynek a nyugalom napja jelenti a koronáját. A bûn bontja meg a kezdetek paradicsomi rendjét: ezáltal belép a világba a verítékes munka, a szenvedés és a halál (Ter 3,17-19). Isten és ember közös történelmi zarándokútja Ábrahám meghívásával veszi kezdetét és a szövetség megkötése jelenti az üdvtörténetet meghatározó kapcsolat pecsétjét. Az Egyiptomból való szabadulás után megújított szövetség már kifejti Izrael és Jahwe kapcsolatának bizonyos jogrendjét is, ha tetszik, akkor megjelennek az üdvtörténeti zarándoklat elsô játékszabályai. Izrael számára honfoglalásának történetében fontos tapasztalat volt Jerikó ,,harsonás'' ostroma, amely harci siker szintén nem nélkülözi a játékelemeket. A hit játékosságának dimenzióját kutatva az Ószövetség könyvei közül a Prédikátor könyve és az Énekek éneke érdemel megkülönböztetett figyelmet, mivel ez a két könyv a játék-szimbolika két ellentétes pólusára világít rá teológiai perspektívából. A Prédikátor könyve a vanitatum vanitas téma feldolgozásával leleplezi minden önmagában vett emberi tevékenység ürességét és levonja a következtetést: ,,nem marad egyéb jó az embernek, mint enni, inni és fáradsága mellett lelkét jól tartani. Ez is Isten kezébôl érkezik... (Amit az ember tesz az valóban mind szélkergetés, de) mindaz, amit Isten tesz, örökre úgy marad: nem lehet ahhoz hozzáadni, sem abból elvenni''(Préd 2-3). A világnak ez a ,,céltalan célossága'' ismét csak a hit paradox játékosságával mutat kapcsolatot. Az Énekek éneke a szerelem játékos lendületét transzponálja teológiai síkra: a vôlegény és menyasszony szerelmes bolondozását ,,viszi színre'' költôi eszközökkel, mint az Isten-szerelem metaforáját. A bibliai hit komoly játékossága végül is Jézus Krisztus személyében találja meg teológiai forrását és csúcspontját. A szeretet teljessége titokzatos módon mindig hordoz valamit a játék szelíd lendületébôl. A Máté- és a Lukács evangélium gyermekségtörténete, mint az Örömhír nyitánya, már elôrevetíti azt a titkot, hogy Isten -- akinek nem érhetjük fel a gondolatait -- szeretetének játékosságában a kisgyermek védtelenségét ölti magára. A világ nem képes befogadni az Örömhírnek ezt a véresen komoly titkát, amely a szenvedés metamorfózisán át a kereszt balgaságában nyilatkozik meg a legteljesebben. ,,Furulyáztunk nektek, de nem táncoltatok, siratót énekeltünk, de nem gyászoltatok'' (Mt 11,17). Jézus Krisztus bizonyos értelemben az Üdvösség isteni játékmestere, aki gyermekek között érzi otthon magát (Mt 18,1.14), és aki gyermeki perspektívából ad hálát az Atyának: ,,áldalak téged Atyám, menny és föld ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elôl, és kinyilatkoztattad a kicsinyeknek. Igen, Atyám, így tetszett ez neked!'' (Mt 11,25). A hit mély paradoxonát hordozó evangéliumi játékszabályok egy nagyszabású összegzést kapnak a Nyolc Boldogság tanításában, ahol többek között azt olvassuk, hogy ,,boldogok vagytok, akik most sírtok, mert nevetni fogtok'' (Lk 6,21). Végül a Jelenések könyve kapcsol be minket abba a nagy ünnepi játékba, ahol igazolva látjuk az elôbb idézett boldogmondást: a nagy szorongattatásból jött vértanúk örömujjongása és az újjáteremtés viszi át majd a beteljesülésbe azt a világot, aminek ma az egyik zavaros napját éljük.

4.4. Játék-motívum a keresztény hagyományban

A keresztény hagyomány a szentírásként olvasott Bibliával és az egyház liturgikus életével való intenzív kölcsönhatásban dolgozta ki a maga játékteológiáját. Ez a játékteológia hagyománytörténetileg szerves kapcsolatban áll ugyan az antik humanizmus eutrapelosz-eszményével, ám már az elsô századoktól kezdve túlhaladja a hellén kereteket, és újjáformálódva elnyeri a maga sajátosan keresztény karakterjegyeit. Ebben a hagyománytörténetet feldolgozó fejezetünkben a kereszténység elôtti hatások felvázolása után elôször a patrisztikus szerzôket tárgyaljuk, majd Szt. Tamás erkölcstani hangoltságú játékteológiáját mutatom be. Végül a misztikus teológia hagyományrétegében tekintjük át a játék szimbólumnyelvének megnyilatkozásait.

4.4.1. Az antik humanizmus életbölcsessége

Már korábban (3.1.2) tettünk utalást arra a tényre, hogy a játék-motívum filozófiai és teológiai hagyománytörténete jóval a kereszténységet megelôzô idôkbe nyúlik vissza. Mielôtt rátérünk a játék-szimbolika keresztény hagyományban való jelenlétének részletezô tárgyalására, ebben az alfejezetben bemutatjuk az antik humanizmusnak a játék-témához szorosan kapcsolódó eszmei elemeit, hogy ezáltal világosan érzékelhetô legyen a játék keresztény eszmetörténetének az antikvitáshoz kapcsolódó gyökérzete. Elébe vágva fejezetünk gondolatmenetének, azt mondhatjuk, hogy a játszó emberrôl szóló görög életbölcsesség azért fontos a számunkra, mert az késôbb helyet kapott a keresztény teológiai hagyomány szívében.

Hol találjuk meg a játék-motívum keresztény hagyományszálának a kereszténység elôtti forrásvidékét? A kérdés megválaszolása egyszerre tûnik könnyûnek és reménytelenül nehéznek. A görög filozófiai irodalom ismeretében elôször kézenfekvônek látszik az a válasz, hogy Hérakleitosz, Platón és Arisztotelész nyomán nyert polgárjogot a játék-téma a filozófiában. Mélyebbre tekintve azonban kirajzolódik a játék-szimbolikának az a kultúrkörök határait átlépô szövete, amely kérdésessé teszi a téma görögöktôl való eredeztetésének koncepcióját. Ebben az összefüggésben figyelemre méltó például az a tény, hogy különbözô népek mitológiái egyaránt tudnak játszadozó és táncoló istenségekrôl, akiknek ,,a mosolya adott a kozmosz dolgainak létet és fennállást''.[226] Úgy tûnik, mintha ez az emberiség egyetemes színjátékos tevékenységével összefonódó játék-téma kortalan és eredetét tekintve a színjátszáshoz hasonlóan földrajzilag is behatárolhatatlan lenne (3.1.2). A görögök csak annyiban játszanak kitüntetett szerepet a mi szempontunkból, hogy az európai kultúrkör színjátszás-történetéhez hasonlóan a játék-motívum teoretikus feldolgozását is elsôsorban tôlük inspirálva végezte el a keresztény kultúra.

Lássuk tehát a görög gyökereket! Hérakleitosz ,,idô-gyermekrôl'' szóló mítikus látomását (3.1.2), valamint Zeusz, Dionüzosz, Hermész, Apollón és Héraklész játékos gyermeki ábrázolásait lényegében a játék ,,világtitokkal'' való szoros kapcsolatának korai megsejtéseiként értékelhetjük.[227] Platón az, aki elôször fejti ki szabatosan az emberi élet játékos komolyságára vonatkozó gondolatait (3.1.2). Ezeket a gondolatcsírákat késôbb az újplatonizmus szellemi mesterei egész játék-misztikává fejlesztették. Platón arra hívja fel a figyelmünket, hogy minden játék egyúttal a komoly dolgokra való gyakorlás is (Nomoi 643C, 794A). Hugo Rahner Platón ezen gondolatainak hatása alá kerülve ezt írta: ,,így csak olyasvalaki beszélhet, aki Istenre, minden lények lényegére fölpillantva meglátta minden földi dolog igazi viszonyát, és azért az embert és az emberi sorsot nem veszi sem komolyabban, sem kevésbé komolyan, mint az egy csodálatos játékszert megillet. (Platón, a görög életmûvészet ludimagistere) ismeri a középutat komolyság és tréfa, a lét tragikuma és az élet játékának való derûsen bízó odaadás között''.[228] A keresztény hatástörténete miatt is jelentôs újplatonikus filozófus, Plotinosz kifejezése szerint az ember ,,élô játékszer'' Isten kezében, tehát nemcsak játékfigura, amelyet ismeretlen hangulati szeszély ereje lódít meg, vagy állít félre; hanem Isten mûvészi örömének tárgya, s ezért -- mint Platón mondta -- legjobb tulajdonsága az, hogy játszó lény, aki sokféle tevékenységében a neki adott mérték szerint könnyedén, bölcsen, szépen és komolyan utánozza Isten teremtô erejét.[229] Plotinosz így ír: ,,A mindenség Élete a maga bôségébôl megteremt minden dolgot, és mert él, tarka sokféleséget teremt; nem hagyja abba, szüntelenül teremti a szép, formás, eleven játékokat''(Enneade III, 2, 15).[230] Az újplatonizmus (és a benne foglalt játék-misztika) erôs hatással volt a patrisztikus kor egyházatyáira és köztük a keresztény teológia egyik meghatározó alakjára, Szt. Ágostonra.

Arisztotelész is úgy gondolja, hogy ,,az üdítô pihenés és a vidám játék szükségesnek látszik az élethez''(Eth. Nik. IV, 14, 1128b).[231] Az az ember, aki rátalál az erényes élet mértékletes középútjára: eutrapelosz. Arisztotelész embereszménye, az eutrapelosz, a kiegyensúlyozott középút emberét jelenti, középen a mindenáron vidám bohóc és a makacs komolyság merev faszentje között.[232] Másfél évezred múltán majd Aquinói Szt. Tamás eleveníti fel, és értékeli újra keresztény szempontból a Filozófus által eutrapelia-nak nevezett ,,játékos'' erényt (4.4.3). Az antik világban mindvégig az eutrapelosz maradt az eszményi ember személyiségének a legfontosabb karakterjegye. Ennek megfelelôen például Aelius Spartianus, Hadrianus császár életrajzírója, úgy rajzolta meg a császár jellemét, mint a homo ludens lelki magatartásának, a komoly vidámság lebegô középútjának szinte klasszikus példáját: a császár ,,szigorúan örvendezô, komolyan vidám, ravaszul együgyû ember volt, olyan, aki soha semmiben nem volt csak egyféle''(Vita Hadriani XIV, 11).[233]

Egy zsidó származású, de kivételes görög mûveltséggel rendelkezô filozófusnak a gondolataiban, a Biblia kultúrájának az antik humanizmussal való találkozását érhetjük tetten. Alexandriai Philón a népek történetére alkalmazza Hérakleitosznak azt a gondolatát, hogy minden ,,folyik'', mozgásban van: a világ tervének folyvást egyenlítô igazságossága megteremti és elsöpri az emberi kultúra egyes birodalmait, és mindig újonnan osztja el a történelmi hatóerôket és feladatokat. De ez nem evilági, kegyetlenül könyörtelen sors, hanem az isteni Logosz játéka (Quod Deus sit immutabilis 176).[234] Máshol Philon Istennek az izraelita történelemben véghezvitt csodáiról így ír: ,,aki nem hiszi ezt, az mit sem tud Istenrôl, sohasem kutatott még utána. Hisz különben megismerte és mélyen felfogta volna, hogy mindezek a paradoxonok és balgaságok csak Isten játékszerei. Ehhez csak az Úr nagy és minden komolyságra méltó mûveit kellene megszemlélnie, az eget, a csillagokat és a földet''(Vita Moysis I, 38, 212).[235] Philon e meglátásai kiválóan alkalmasak arra, hogy átvezessenek minket az antik humanizmus eszmeiségébôl a keresztény teológiai kultúra játékra vonatkozó hagyományanyagába.

4.4.2. A patrisztikus kor egyházatyái a játékról

A játszó ember legjellemzôbb vonása az, hogy ez az ember ,,komolyan vidám'', [image], tehát mindig kétarcú: az oldott szellemi függetlenségnek, a gyôzhetetlen biztonságnak az embere, -- de éppúgy a szenvedésé és a könnyeké is. Csak az a valóban ,,játszó ember'', aki lelkileg egységbe fogja ezt a két ellentétet, aki a könnyek között mosolyog, és minden földi vidámság mélyén megtalálja az elégtelenség seprejét.[236] ,,Ebben a könny és mosoly, vidámság és tûrés között lebegô lelki magatartásban írták meg az egyházatyák legszebb lapjaik egynéhányát a földi élet isteni gyermekjátékáról''.[237] A keresztény igazság fényében az emberi életet, Alexandriai Kelemen szavaival szólva, valóban ,,isteni gyermekjátéknak'' lehet nevezni, mert legyôzzük -- nem ugyan a komolyságát, de a tragikumát.[238] Késôbb ugyanígy vélekedik Hitvalló Maximosz is, aki ezt írta egy helyen: ,,ez a földi élet a jövendô, az isteni, igazi élethez, az élet ôsmintájához viszonyítva csak gyermekjáték... Mi magunk, akik úgy nemzôdtünk és születtünk, mint a többi földi élôlény, aztán gyermekek lettünk, végül az ifjúságból a ráncos öregségre jutottunk, hasonlóan a virágszálhoz, amely csak egy pillanatig él, aztán meghalunk és a másik életbe jutunk át -- valóban méltán számíthatunk Isten gyermekjátékának''.[239] Hitvalló Maximosz tanítása szerint az ember mulandó élete azért játék, mert egyszerre ,,mindig újból folyékonnyá váló és változásra kész szilárdság'', és fordítva, ,,szilárdan körülhatárolt folyás'' (Ambigua 262). Maximoszt erre a gondolatra Nazianzi Gergely csodálatos mondata indította Ceasarius sírbeszédébôl: ,,Az ember élete, testvéreim, az elevenség elröppenô pillanata, gyermekjáték a földön, fénylô árnyék, elszálló madár, hullámon tovasikló hajó nyoma, por, finom köd, reggeli harmat, kinyíló virág''(Oratio VII, 19).[240]

A Hugo Rahner könyvében található áttekintésbôl kiviláglik, hogy az egyházatyák játék-misztikája gyakran egy-egy szentírási helyhez fûzött kommentárokból nôtt ki. Így például Zakariás prófétánál ez olvasható az eljövendô messiási üdvösség és béke egyik látomásában: ,,És Jeruzsálem városának terei tele lesznek fiúkkal és leányokkal, akik játszadoznak majd terein''(Zak 8,5). A megváltott gyermekségnek ez  a békéje azonban már az Egyházban, ,,Isten városának'' elôképében kezd beteljesedni. Alexandriai Cyrill azért így értelmezi ezt a szöveget: ,,Ez azoknak a nagy csapata, akik semmi mások, mint kisgyermekek, azaz éppen most jutottak a hitre. Ôk azok, akik szinte a Lélektôl vezérelt táncukkal olyan széppé teszik a várost, -- vagyis az Egyházat''(Commentarium in Zachariam, 40).[241] Az Istenbôl született keresztény hite és a megváltásban lelt öröme igazi játék, s az Egyház szépséggel telik el a tánclépésektôl, amelyeknek ritmusát a Szentlélek adja. Hasonlóképpen magyarázza Jeromos is a zakariási szöveget: ,,Az utcákat játszó fiúk és kislányok töltik be. De ez csak akkor történik, ha a városok biztonságot és mélységes békét élveznek. Ezt mondhatjuk el az Egyházról. Benne a lélek öröme testi mozdulatokban fejezôdik ki, és gyermeki tánclépésekben fogják mondani Dáviddal: Táncolni és játszani akarok az Úr színe elôtt''(In Zachariam II, 8).[242]

A játék keresztény teológiatörténetében kitüntetett figyelmet érdemel még a Péld 8,30-31 exegézise. Az Isten arca elôtt játszadozó Bölcsesség sugalmazott képe, a patrisztikus kor teológusainak alkalmat adott egy mély játékteológia kifejtésére. Mivel azonban a Septuaginta fordítás az itt használt héber szót ,,örvendezik''-nek fordította, egészen Jeromos koráig háttérben maradt az a tény, hogy itt kifejezetten a Bölcsesség ,,játékáról'' van szó Isten elôtt. Tertullianus az isteni Bölcsességet a Teremtô ,,mintázótársának'' nevezi (Adv. Hermogenem 18).[243] Origenész így értelmezi Isten gyönyörködését az elôtte játszadozó Bölcsességben: ,,ebbôl világossá válhat, hogy Isten mindenkor csupa öröm'' (De principiis I,4,4).[244] A 4. században aztán -- védekezésül az Atya és a Fiú lényegi egyenlôségét tagadó arianizmus ellen -- az Isten színe elôtt játszadozó Bölcsességet a Logoszra magyarázták, és ennek titokzatos játékát belevonták a három-egy Istenség misztériumába. A ,,játszadozó Logosz'' képét megtaláljuk Nazianzi Gergely egy híres verssorában: ,,A fönséges Logosz -- játszik. Tarka-barka képekkel ékesíti tetszése szerint minden módon a kozmoszt'' (Carmina I,2,2 v. 589sk).[245] És Nazianzi konzseniális magyarázója, Hitvalló Maximosz, ebbôl a versbôl kiindulva az isteni játék egész misztikáját fejti ki az Ambigua címû mûvében. A keresztény ókor legjelentôsebb teológusai foglalkoztak a játék-szimbolika teológiai alkalmazásának kérdéseivel, így -- amint az Hugo Rahner átfogó tanulmányából látható -- többek között Tertullianus, Alexandriai Kelemen, Origenész, Eusebius, Nazianzi Gergely, Hitvalló Maximosz, Jeromos, Ágoston és Alexandriai Cirill járultak hozzá a játék-teológia kidolgozásához.

Megemlítjük, hogy a ,,játék'' szónak bizonyos negatív felhangja is megfigyelhetô az egyházatyáknál, például Szt. Ágostonnál vagy Aranyszájú Szt. Jánosnál is. Az ókori Rómában és az egész birodalomban fontos etikai problémákat vetett fel a cirkuszi játékok kérdése. Olyan jelentôs gondolkodók szóltak hozzá a játékosság ezen elhajlásaihoz, mint például a sztoikus M. T. Ciceró vagy a keresztény Szt. Ágoston. Ciceró irányelve így hangzik: ,,A játékban is mértéket kell tartani, hogy szertelenkedve mindent el ne pazaroljunk és a mulatság hevében valami illetlenségre ne vetemedjünk. Egyébiránt a mi Mars-mezônk és a vadászat elég alkalmat ad tisztességes idôtöltésre''(Cicero: A kötelességekrôl).[246] Az az Ágoston, akinek egész életében kedvenc szórakozása volt az oroszlánvadászat, szintén lát veszélyeket a játékokban: ,,Egy legyôzött sem szereti a versenyjátékokat; ám azok szépségéhez az ô veresége is hozzátartozik; ez pedig valamiképpen az igazság tükörképe (imitatio veritatis) is. Az efféle játékok éppen azért is tilosak számunkra, mert a dolgok árnyképétôl félrevezetve, könnyen eltévelyednénk''(Az igaz vallásról XXII,43).[247] A különbözô fajta játékok erkölcsi megítélésének kérdéseit majd Szt. Tamás tárgyalja a keresztény teológia látószögébôl a Summa Theologiae-ban (ld. 4.4.3).

Eddig az ókeresztény spekulatív teológia játékkal való kapcsolatát kíséreltük meg bemutatni. Mielôtt továbblépnénk a középkori teológia absztrakt világába, bemutatunk egy szemelvényt Perpetua és Felicitas vértanúaktájából, amely erôteljesen illusztrálja a játék-szimbolika és a keresztények mennyei beteljesülésrôl alkotott elképzelésének mély kapcsolatát. A vértanúaktában leírt egyik prófétai látomás a dicsôséges vértanúk mennyei fogadtatását ábrázolja: ,,közel értünk ahhoz a helyhez, melynek falai mintha fénybôl épültek volna, s annak a helyiségnek az ajtaja elôtt négy angyal állott, akik fehér stólába öltöztettek minket. És bementünk és hallottuk, hogyan mondják szüntelenül: Szent, Szent, Szent! (vö. Jel 4,8). Ugyanott láttuk, hogy ül egy valamilyen tisztes, idôs férfi, akinek haja olyan volt, mint a hó, arca fiatalos, kinek lábát nem láttuk. Jobbról és balról négy vén volt, s mögöttük is még több másik vén állott. És miután beléptünk, csodálkozva megálltunk a trón elôtt, és a négy angyal felemelt bennünket, és megcsókoltuk Ôt, aki kezével megsimogatta arcunkat. A többi vén pedig azt mondta nekünk, hogy álljunk fel. Felálltunk és békecsókot váltottunk. A vének ezt mondták nekünk: Ite et ludite! Menjetek és játsszatok! Én így szóltam Perpetuához: Kívánságod teljesült! Ô ezt mondta nekem: Istennek hála, hogy miként testben vidám voltam, most itt is derûs vagyok''.[248]

4.4.3. Aquinói Szent Tamás a játékról

A keresztény teológiai gondolkodást sok évszázadon át meghatározó Summa Theologiae-ban három egymást követô articulus a játéktevékenység teológiai-erkölcsi értékelésével foglalkozik (S.th. II-II, q.168. a.2-4.). Szent Tamás játék-etikájának ezt a forrásszövegét az alábbiakban tartalmilag összefoglalva mutatom be.

Szent Tamás a skolasztikus tárgyalásmódnak megfelelôen kérdésekben veti föl a játék körüli teológiai problémát, és részletes diszkusszióba ágyazott tömör következtetésekkel adja meg a maga állásfoglalását egy-egy kérdésben. A játékot tárgyaló kérdések és válaszok szövegkörnyezetbôl való kiemelése a tárgyalás vázlatát adja meg:

,,Vajon lehet-e valamiféle erény a játékokban?...

...A játékoknál és a tréfáknál, melyek néha a lélek vigasztalására hasznosak, az az erény található, amit eutrapeliának (jómodor, udvariasság, ,,jó fordulat'') hívnak...

Vajon a túlzott játékban lehet-e bûn?...

...Minthogy a játékos és tréfás dolgokat dicséretesen az értelemnek alávetve is lehetne irányítani, (a túlzott játékok) kimenetele mindig bûn: néha halálos a cselekedet fajtája miatt, néha bocsánatos a szükséges körülmény hiánya miatt...

Vajon van-e valamiféle bûn a játék hiányában?...

...Akik a játékban olyan hiányosságot engednek meg, hogy egyrészt maguk semmi élvezhetôt nem visznek bele, másrészt a másik révén elôidézett megfelelôen élvezhetô dolgokat elvetették, bûnt követnek el. Azok viszont nem, akik a játékok alatt eltávoznak.''[249]

Szent Tamás állásfoglalásának megértéséhez tudnunk kell, hogy a keresztény hagyománynak vannak bizonyos problémái a játék megítélését illetôen. Szent Tamás ezt a hátteret néhány szerzô idézésével illusztrálja:

,,Nem úgy hozott világra minket a természet, hogy azt képzeljük, hogy játékra és tréfára lettünk alkotva, hanem inkább a komolyságra, egyes fontosabb és nagyobb tudományok elsajátítására'' (M.T. Cicero).[250]

,,Az Úr mondja: -- jaj nektek, kik nevettek, mert sírni fogtok. -- Ezért nemcsak a zabolátlant, hanem mindenféle tréfát kerülendônek tartok'' (Szent Ambrus).[251]

,,Nem Isten adja a játékot, hanem az ördög. Halljad, mit szenvedtek néha, akik játszottak. Leült a nép, hogy egyék és igyék, és fölkelt, hogy játsszék[252]'' (Aranyszájú Szent János).[253]

Tamás, saját álláspontjának megvilágítására egy Szent János evangélistáról szóló történetet idéz, amely a Collationes Patrum-ban olvasható: ,,némelyek megbotránkoztak, amikor fölfedezték, hogy tanítványaival együtt játszik. Erre ô meghagyta egynek azok közül, akiknél íj volt, hogy feszítse meg, s miután ezt több ízben megtette, megkérdezte tôle, vajon meg tudná-e tenni folyamatosan. Mire az illetô azt válaszolta, hogy ha folyamatosan csinálná, akkor eltörne az íj. Ekkor Szent János hozzátette, hogy hasonlóképpen eltörne az emberi lélek is, ha soha sem lazulna meg a maga megfeszítettségébôl. Az ilyen mondásokat, vagy tetteket tehát, amelyekben csupán a lélek élvezetét kereshetjük, játékosaknak vagy tréfásaknak mondjuk. És ezért szükséges, hogy néha igénybe vegyünk ilyeneket mintegy a lélek pihentetésére''.[254] Tamás Arisztotelész nyomán tehát arra hivatkozik, hogy a tisztességes (és nem istentelen) játék, ha az nem lázad az értelem szerinti viselkedés ellenében, erényt foglal magában (eutrapélia), és így önmagában nem rossz. Az erény klasszikus fogalma megköveteli azt, hogy az erényes cselekedet, és így a játék tevékenysége is hozzárendelôdjék valami máshoz. Tamás a problémát a következôképpen oldja fel: ,,(bár) maguk a játék cselekedetei saját fajtájuk szerint nem rendeltetnek hozzá semmilyen célhoz, de a gyönyörûség, amely az ilyen cselekedetekben van hozzárendeltetik a lélek felüdüléséhez és nyugalmához. Így, ha mértékletes, lehet élni a játékkal''.[255] Alátámasztásul két idézet: ,,azt akarom mégis, hogy kíméld magad, mert illik a bölcshöz, hogy közbe-közbe leeressze a munkához megfeszített íjat''(Szent Ágoston), valamint: ,,játékkal és tréfával pedig lehet élni, de úgy, mint az álommal és más pihenéssel akkor, amikor nehéz dolgoktól kimerültünk''(M.T. Cicero).

A túlzott játék bûnösségének kérdését az egész életüket játéknak szentelô színészek példáján világítja meg a legjobban Szent Tamás. Ezt írja: ,,a játék szükséges az emberi érintkezéshez. Mindarra pedig, ami hasznos az emberi érintkezéshez, bizonyos megengedett feladatok szánhatók. És ezért az a színészek feladata, ami az embereknek nyújtott vigasztalásra van rendelve, önmagában nem tiltott, és nincsenek a bûn állapotában mindaddig, amíg mértéket ismerve játszanak, azaz nem használnak meg nem engedett szavakat vagy cselekedeteket a játékban, oda nem illô idôben vagy dolgok közben. És bár, összehasonlítva más emberekkel, nem végeznek az emberi ügyekben más feladatot, ... (viszont) más komoly és erényes munkájuk van''.[256]

A túlzott játékkal szemben a másik végletet a játék teljes hiánya jelenti. Itt is felmerül a kérdés, hogy magában foglal-e valamilyen bûnt a játéktól való teljes tartózkodás. Szent Tamás a maga véleményét Arisztotelész nyomán fogalmazza meg, aki szerint a játékosság hiánya hiba, ,,bár a játék hiánya kevésbé hibás, mint a játékban való túlzás''(Arisztotelész).[257] ,,Mindaz, ami az emberi dolgokban az értelem ellen van, hibás. Az pedig az értelem ellen van, ha valaki terhére van másoknak. Gondolj bele: miközben semmi gyönyörködtetôt nem nyújt, mások gyönyörûségének gátat vet... Akik pedig a játékban hiányoznak, maguk nem mondanak semmi nevetségeset, azok számára viszont kínosak, akik mondanak ilyet, mert ti. mások mértékletes játékát nem fogják föl. És ezért az ilyenek vétkesek, és durvának és falusinak mondják ôket...''[258]

Szent Tamás tehát állásfoglalásában az antik aurea mediocritas, vagyis az ,,arany középút'' bölcsességét képviseli, egyaránt elhatárolva magát a játékra vonatkozó rigorista és laxista véleményektôl. Itt a játék megítélése kapcsán különösen érdekes az a Szt. Tamásra máskor is jellemzô ,,teológiai manôver'', hogy az újplatonizmus anyagiságot leértékelô szellemiségével szemben, a Filozófus (vagyis Arisztotelész) tekintélyére hivatkozva, Tamás kívül helyezi magát az augustianus teológia erkölcsi ízlésén, és kiegyensúlyozott tanítást ad egy test és lélek egységét érintô teremtés-teológiai problémában. Tamás konklúziója azért is nagy jelentôségû, mert a doctor angelicus szentség-eszményérôl árulkodik: a játék hiányának a bûnnel való kapcsolatára vonatkozóan kimondott ítélet pozitív megfogalmazásban azt jelenti, hogy a keresztény szent személyiségébôl nem hiányozhat bizonyos szelíd játékosság.

4.4.4. A misztikus játék-teológia máig jelenlévô hagyományszála

Joseph C. McLelland írja: ,,A nagy teológusok fölfedezték az istenszerelemnek a királyi játékát... A Szt. Tamás által kidolgozott nagyszerû teológiai rendszer is egy fajtáját jelenti a játékoknak. Az absztrakt teológia játékát bizonyos -- az elménket az Istennek nevezett cél felé mozgásba lendítô -- fogalmak és kategóriák követésében szerzett tiszta örömért játsszuk. Azonban élete vége felé Tamás felhagyott az írással, miután egyszer a szentmisén megjelent neki az élô Krisztus. Ezt követôen már csak egyetlen újabb munkát írt, az Énekek Éneke kommentárját''.[259] Szt. Tamás e misztikus élménye révén bizonyos értelemben kinôtte az akadémikus teológia szellemi játékának a kereteit, és a misztikus teológiában találta meg újra a maga mondanivalóját. Ebben az alfejezetben a misztikus teológia hagyományrétegének a játék-szimbolikával való kapcsolatát tekintjük át, ismét szorosan követve Hugo Rahner fejtegetéseit.

,,Egy olyan tanításba hatolunk be, amely az iskolás dogmatikában nem éppen otthonos, de annál buzgóbban mûvelték a misztikusok celláiban: ez pedig a kegyelmi kiválasztás isteni játékáról szóló tanítás. A keresztény misztikus olyan ember, aki a látható dolgokon keresztül a kifejezhetetlenre tekint. Ha Urának keresztjére pillant, akkor a láthatónak kínos balgaságán túl kitárulnak neki az Isten kegyelmébôl és a megváltásból fakadó biztonságos otthon fénylô távlatai; s lelkének mélye és Isten szíve között megkezdôdik az a csodálatos csere, amelyet a kegyelem játékának érez:

A hívônek játék, mikor / kegyelmed átkarolja ôt, / örömnek tengerét szülöd, / s a menny kapuját megnyitod (Béda Venerabilis)

A misztikus ezt a kegyelmi ajándékot isteni játéknak érzi, mert úgy éli meg, mint minden kapu felszakítását, teljesen kiszámíthatatlan belesodródást az isteni szeretet életfolyamába. A lélek legmélyén ilyenkor megismétlôdik az, ami egykor az isteni Szentháromság ölén történt: Isten határtalan szeretete eltökélte a megváltást, és ezzel megkezdôdött a megtestesülés játéka. A misztikus a maga odaadását a kegyelemnek úgy éli meg, mint lemerülést valami egészen új szabadság folyamába, mint a gyermeki kötetlenség kezdetét, mint egy határtalan szeretetnek való kiszolgáltatottságot.''[260] Így kéri Magdeburgi Mechtild az emberré lett urat, ,,tárja fel elôtte a játszó áradatot, amely a Szentháromságban lebeg, s amelybôl egyedül él a lélek''(Az istenség áradó fénye).[261] És egy Altheit nevû trochaui apácához így beszél Krisztus: ,,Tekintélyes külsôt akarok neked adni, te lennél a legerôteljesebb priorisszája ennek a kolostornak, aki valaha is volt, a legboldogabb is; de akkor nem játszhatom veled többé kegyelmem játékát, mint különben tenném. Válaszd hát, ami tetszik!'' És Altheit így felel: ,,Uram nem tudom nélkülözni kegyelmedet''(Könyvecske a túláradó kegyelemrôl).[262]

,,Miért beszélhet így a misztikus a kegyelem játékáról? Tapasztalatból tudja, hogy Isten szuverénül, örök elôrerendeléssel ajándékozza szeretetét, és mégis úgy, hogy nem tesz erôszakot teremtményének szellemi szabadságán, kiszámíthatatlanul és mégis végtelenül mély értelmû módon; tudja, hogy szabad egyszerûen belevetnie magát ebbe a szakadékba, hogy lehet gyermeki és balgatag, mégsem veszejti el magát. Mert a kegyelem isteni játékának alapszabálya: Aki veszít, az nyer! -- mint a spanyol jezsuita fráter, Rodriguez Alfonz írta Isten játékai a lélekkel címû mély értelmû traktátusában. Ami felületesen nézve sorsnak, szenvedésnek, vagy keresztény kifejezéssel a kereszt látszólag értelmetlen megsemmisülésében való részvételnek látszik, az a pillantásával minden fátylon áthatoló misztikus számára az örök szeretet csodálatosan kigondolt játéka, olyan sokoldalúan, olyan gondosan, amire csak a szeretet képes, -- sôt egyenesen egyénre méretezett: Isten játéka különbözô a különbözô emberekben -- mondja Bergamói Venturino. Nem egy kicsi apáca negédes gondolata hát csak, ha Liseuxi Teréz azt kívánja, legyen egyszerûen Jézus játékszere, értéktelen kis labda, amelyet a gyerekek földhöz vágnak vagy félrelöknek egy sarokba, de ha tetszik, éppúgy szívükhöz is szoríthatnak (Egy lélek története). Ellenkezôleg: itt a kegyelem lényegébe való alapvetô, egyszerûen evangéliumi belátás jut szóhoz. Az emberségnek ezen a legmagasabb síkján, a szentek birodalmában újból megismétlôdik a komolyság és a játék egysége, amelybôl már Platón is megsejtett valamit: mindent megtenni és mégis semminek tartani magunkat, vagy az Úr szava szerint: És ha mindent megtettetek, amit rátok bíztak, mondjátok: haszontalan szolgák vagyunk (Lk 17,10). Egy nagymûveltségû kínai keresztény olvasta Teréznél a kegyelmi játéknak ezt a misztikáját, mélyen hatott rá, és ezt írta róla: Mint Shakespeare és Lao-tse, Teréz is olyan finom érzékû és egyszerû, hogy visszaérkezik a naivitáshoz, mert ismeri a balgaság értékét (John Wu-Kien-yong: A szeretet tudománya). És Walter Nigg azt mondja errôl a kívánságról -- hogy ti. Isten játékszere legyünk: a szív olyan muzsikájáról árulkodik, amely csak egy szentben van meg (Nagy szentek). Mert a keresztény ember legmélyebb komolysága abban rejlik, hogy a hívô és szeretô ember tud játszani: csak az Istenben otthonára lelt lélek derûs. Ennek a csodálatos emberszemléletnek rejtett kincsei közül talán semmi sem fejezte ki szebben, találóbban a komoly vidámságú keresztény ember végsô titkát, mint egy keleti szerzetesnek ez a mondása: Megrövidíteni az éjszakai alvást, kihasználni a nappal óráit, nem kímélni sajátmagunkat, s a végén megérteni: mindez tréfa -- igen, ez komoly dolog''.[263]

4.5. A szisztematikus teológia játékelemei

Ebben a fejezetben a keresztény hit legfontosabb tartalmainak a játék-szimbolikával való bensô kapcsolatát fogjuk megvizsgálni. Hagyománytörténeti összegzésünkbôl már látható, hogy a játék metaforikus nyelvezete természetes módon kínálja magát a dogmatika olyan alapvetô témaköreiben, mint az élô Istenrôl szóló tanítás; a teremtésrôl, emberrôl, megváltásról, kegyelmi életrôl szóló tan; vagy a végsô beteljesedésrôl szóló teológiai tanítás. Mivel ezek a témakörök hitünk struktúrájának a gerincét jelentik, lényeges mondanivalója lehet annak az alábbiakban kifejtendô megfigyelésünknek, hogy a játék szimbólumnyelve a keresztény hit belsô világát e dogmatikus jelentôségû pontokon nagy heurisztikus erôvel tudja megragadni.

A teológia ,,tengelyével'' kapcsolatba kerülve óvakodnunk kell az elhamarkodott vagy elnagyolt kijelentésektôl. Megállapításainkban nagyrészt arra a kutatási anyagra fogunk építkezni, amelyet Hugo Rahner a Der spielende Mensch (1948) címû munkájában tett közzé. A szerzô filozófiai, teológiai és misztikus irodalomból vett -- az egyház minden korszakát reprezentáló -- hagyományanyag felvonultatásával egyrészt világosan kimutatja a ,,játék''-motívum jelenlétét a keresztény teológiai hagyomány egész folyamában; másrészt az idevágó hagyományanyag rendszerezésével egy szisztematikusan kidolgozható, a dogmatika rendszeréhez kulcspontokon illeszkedô játék-teológia körvonalait vázolja föl. Hugo Rahner maga, a könyv megírásával kitûzött célt így fogalmazta meg: ,,fejtegetéseink, amelyeket az antikvitás és a régi egyház feledésbe merült kincseibôl veszünk, kísérlet szeretnének lenni az élet e játékának teológiai és vallásos értelmezésére''.[264] (Itt jegyezzük meg, hogy Karl Rahner, az öccs, ezt a könyvecskét gyakran ,,a bátyám legjobb mûve''-ként emlegette.[265]) Jelen fejezetünk Hugo Rahner könyvének négyes beosztását követi, és az ô fejezetcímeit veszi át alfejezetcímekként. Szerzônk ,,a játszó Isten'' témájából kiindulva, ,,a játszó ember'' és ,,a játszó Egyház'' témák feldolgozása után jut el ,,a mennyei táncjáték'' tárgyalásának csúcspontjához. A gondolatmenetnek ez az íve nemcsak az üdvtörténeti szempontnak felel meg, hanem lényegi összefüggésekre is rávilágít.

4.5.1. A játszó Isten

Hugo Rahner meglátása szerint nem foghatjuk fel a játszó ember titkát, ha elôször nem beszélünk áhitatos tisztelettel a játszó Istenrôl, illetve arról a teremtô Istenrôl, aki roppant játékával létrehívta a világot. Mi jogosít fel egyáltalán minket arra, hogy Istennel és az ô teremtô mûvével kapcsolatban játékról beszéljünk? A Szentháromságos Isten a maga transzcendenciájában az önmagában fennálló Létteljesség, a személyes szeretet önmagába visszatérô extázisa. Az Istenség létének ezt a teremtéstôl független önmagábanvalóságát, belsô teljességét (bár pusztán a sápadt analógia erejéig, de mégis csak) az átszellemült tánc, vagy az önmagáért való játék célosságtól mentes ünnepélyességének szimbolikájával tudjuk megragadni. (Többször is említettük már, hogy a Péld 8,30-31 is ebben a játszadozó, táncoló létmódban ábrázolja a szent Bölcsességet.)  Azt persze azonnal le kell szögeznünk, hogy nem a komolysággal szembeállítva beszélünk játékról: a mi értelmezésünk szerint komolyság és játék testvérek Istenben.[266]

A creatio ex nihilo keresztény tanítása rávilágít arra, hogy Isten nem csupán a létezôk fölött, hanem a nem létezôk fölött is Úr, hiszen ô szólít létbe mindent, ami van. ,,Amikor azt mondjuk: a teremtô Isten játszik, ebben a képben az a metafizikai belátás rejlik, hogy a világ és az ember teremtése ugyan istenien mélyértelmû, de Isten számára semmiképpen sem szükségszerû cselekedet.''[267] A Teremtô szabadon és szuverén módon, de annál nagyobb mûvészi gonddal alkotja meg teremtôi mûvét, mégpedig saját dicsôségére és isteni gyönyörûségére. Ez az istenkép egyaránt átfogja a mindenható Ôsöreg és a világlabdával játszadozó Istengyermek középkori mûvészetbôl ismerôs ábrázolásainak üzenetét. Ha nélkülöznünk kellene a ,,játszva teremtô'' Isten képét, akkor bizony nehezen tudnánk kifejezni az isteni teremtô tevékenységben mindig jelenlévô transzcendens dimenziót.

,,A teremtés a maga kozmikus játékát játssza Isten elôtt, az atomok és csillagok körtáncától az emberi géniusz komoly-szép játékáig és addig a boldog táncig, amelybe az Istenhez hazatérôk állnak bele.''[268] Korábban (4.2.2) már utaltunk arra, hogy a keresztény hit a maga kontemplatív érzékenységével észreveszi a teremtés szüntelen ,,kozmikus liturgiáját'' maga körül. Nagyon figyelemre méltó, hogy a folytonos játékban létezô Univerzum képe egyetlen világvallástól sem idegen. Keresztény tartalmában azonban ez a metafora kifejezetten a teremtett világ Istentôl kapott autonómiáját sejteti. A Játéknak a belsô szabadsága teszi lehetôvé a teremtés idôbeli dimenziójának, az üdvtörténeti drámának a kibontakozását is. Ebben az ,,isteni és emberi színjátékban'' válik világossá, hogy valójában a szeretet játékáról van szó, és maga Isten lépi át az általa fölállított játékszabályokat, ha a szeretet mûvei azt megkövetelik. Hugo Rahner tömör megállapítása szerint: ,,a kinyilatkoztató Isten a csodának és a balgaságnak mintegy logika-fölötti elemeiben igazolja magát... Éppen ez az ô játéka''.[269]

4.5.2. A játszó ember

Az emberiség egyik ôsi vágya, hogy akadálytalan, szabad, könnyed harmónia legyen lélek és test között. Hugo Rahner rámutat, hogy ez lehet a bennünk lévô kiindulópontja a játék-fogalom teológiai elmélyítésének.[270] A kinyilatkoztatástól megerôsített kollektív emlékezetünk azt sugallja, hogy az embert Teremtôje valaha a lélek és test csodálatos összhangjával ajándékozta meg, amely ajándékot azóta elvesztettük (ld. Ter 3,17). Az ember ma arra vágyik, és fájdalmas, komoly küzdelemben arra törekszik, hogy ezt a beteljesült állapotot minden meghasonlottságon át újra kivívja. A Kezdet és a Vég keresztény teológiája azt ígéri az embernek, hogy a beteljesültségnek ez a játékosan könnyû állapota nem utópia, hiszen az Élô Istennel való egységbôl fakad, és az ehhez az egységhez való visszatérés magának a Teremtô Istennek is elkötelezett szándéka.

A játék tapasztalata belsô tanítás, sôt múltba és jövôbe mutató prófécia a számunkra. A játszó ember komoly ember, mert mindig egyszerre virraszt benne a kettôs tudat: az, hogy teremtett léte értelmes, és az, hogy nem szükségszerû. Éberen és élesen látja a földi élet két oldalát: vidám az, mert Isten biztonságát élvezi -- és komoly, mert szabadsága miatt veszélyeztetett.[271] Az igazán játszó ember mindig csak a túlvilági komolyság embere lehet, sem komolytalan, sem kétségbeesett. A keresztény, mint a középút embere, nagy színháznak foghatja fel saját életét és minden evilági eseményt, mert ismeri a színpad mögötti irányító titkokat. ,,Így játssza gáncstalanul szerepét az élet színjátékában a bölcs -- Isten bízta rá ezt a szerepet -- , mert tudja, mit kell tennie és mit kell elviselnie'' -- írja Alexandriai Kelemen, keresztény világosságot sugározva a sztoikus bölcsességre (Sztrómata VII, 11 ,65).[272] Hugo Rahner hívja fel a figyelmünket arra a tényre is, hogy a belátásnak ebben a mélységében gyökereznek a ,,világszínház'' nagy mûalkotásai, Calderontól Hoffmansthalig:

,,Tudásom szûk. De egy tekintetet

vetettem én a mélybe. Ezt tanultam:

Nem más az élet: árnyjáték csupán.

Simítsd végig szemeddel könnyedén,

Úgy elviselhetô. De görcsös ujjal

Fogóddz belé: elolvad ujjaid közt''

(Hugo v. Hoffmansthal: A fehér legyezô).[273]

Hugo Rahner gondolatmenete arra a mély titokra mutat rá, hogy az ember istenképûsége a Deus ludens -- homo ludens megfelelésben csodálatosan felszínre bukkan. A Szentháromságos Isten emberrel való találkozása, az üdvtörténet szent társasjátéka is abban teljesedik be, amikor a teremtés Istene, még egy minden teremtést lényegileg meghaladó módon is átadja, sôt kiszolgáltatja magát teremtményének: a Megtestesülésben mintegy ,,játszótársunkká'' lesz. Különösen mély hangsúlyt kap a Megtestesülésnek a szeretetbôl fakadó önmagáértvalósága, ingyenessége, céltalan játékossága Boldog Duns Scotus teológiai szemléletében, ahol nem az eredeti bûn függvényében határozza el Isten a Megtestesülés mûvét, hanem ezt önértékéért, a megváltás célosságától függetlenül, szinte a teremtés játékos ,,meglepetéseként'' már eleve eltervezte. A kegyelem-e játékának megvalósulásával a teremtés bûntôl megjelölt játéka csodálatos távlatot kap: az ember számára kibontakozik az új teremtés megvalósulófélben lévô horizontja.

4.5.3. A játszó Egyház

Dadogó Notker, St. Gallen szerzetese énekli egyik húsvéti szekvenciájában: ,,Nézd, ó Krisztus, a kedves szôlôtô alatt békességgel telve, a kert biztos falai közt játszadozik a Szentegyház''.[274] Miután rámutattunk arra, hogy a teremtés mûvét, és az azt lényegileg túlhaladó Megtestesülés-eseményt egyaránt a szeretet játékának nevezhetjük, most fordítsuk figyelmünket Istennek az új teremtést megvalósító kegyelmi jelenlétére. A kegyelmi jelenlét játékosságáról már szót ejtettünk a misztikusok tapasztalatai (4.4.4) és a liturgikus cselekmény elemzése (4.2) kapcsán. Az egyház liturgiájában Isten kegyelmi jelenléte találkozik a teremtésben való jelenlétével, és mivelünk emberekkel. Az üdvtörténeti dráma itt, Isten népének szent liturgikus játékában, a szentségek megünneplésében jut el evilági történetének tetôpontjára. A teremtés játéka és a kegyelem láthatatlan játéka itt Krisztus misztikus testének ,,kettôs természeteként'' van jelen, és csak a hit képes belépni ebbe a megváltó misztériumba. Az az eseménysor, ami például a keresztségkor történik a vízbôl és Lélekbôl való titokzatos születésben, az -- mondja egyszer Beda Venerabilis -- olyan titok, amelyet csak a hit ismer fel; kívülrôl nézve minden csak kép és játék: ,,Csak maga az  Anyaszentegyház, a szülôanya tudja, mi történik. A szemlélô úgy látja, hogy ez az ember éppen úgy jön elô a keresztkútból, mint ahogy belelépett, mintha az egész esemény csak játék volna''(12. homília).[275]

Az Egyház paradox ,,kettôs természete'' jelenti a kegyelem jelenlétének azt a játékát, amit Hugo Rahner a játék-teológia egyik legmélyebb gyökereként értékel. Ô maga így ír: ,,az emberi kultúra történetének egyik legalapvetôbb eseménye, hogy az Egyház -- hittel vallva az isteninek testben való megjelenését -- mindenkor, minden támadás ellenére megôrizte az egységet szellem és test, eszme és szimbólum, láthatatlan és látható között. Számára minden földi dolog misztérium; a látható dolgokon -- nap, hold, víz, bor, olaj --, a szemünk elôtt zajló történelmen át megtanít a maradandóra tekinteni. Így ô maga az egyetlen szentség. Számára az isteninek a betörése -- az Írás kimondott szavában, és az idôk végén magában a Logoszban -- mindig újból megragadható esemény, magának Istennek szájából származó példabeszéd, elsô tekintetre hallható és megtapintható, de mélyében tele kifejezhetetlen titokkal. (Az Egyház) éppen ezért tekinthet minden láthatót Isten szüntelen játékának, testi mozdulatnak, amelyben mindenkor a Szentlélek öröme fejezôdik ki.''[276] Az Egyház már a Játék teljes gazdagságát hordozza ugyan liturgiájában, kegyelmi életében, ám mégsem magában az Egyházban van a végsô beteljesedés. ,,Amikor a kegyelemnek ez a (földi) játéka majd bevégzôdik, amikor minden megszûnik: hit, remény, szentségek, törvény -- akkor majd elkezdôdik az Úr színelátásának isteni játéka, a dicsôítés nagy ünnepi játéka Isten elôtt''.[277]

4.5.4. A mennyei táncjáték

,,A játszó ember (szüntelenül) várja azt a csodálatos felszabadultságot, ami magát a földi súlyoktól megszabadított testet is egy mennyei körtáncba lendíti majd''.[278] Fontos észrevennünk azt, hogy a játék az embernek egyszerre lényegesen lelki és testi tevékenysége: testileg látható gesztussal, hallható hanggal, tapintható anyaggal adunk kifejezést annak, hogy bensôleg, lelkünkben képesek vagyunk valamire. Játékról teljes értelmében akkor beszélünk, ha a szellemnek ez az uralma a test fölött fürge könnyedséggé, a ,,megtenni-tudás'' lebegô eleganciájává tökéletesedett; ha a szó, a hang, a gesztus a szellemnek már készséges és hajlékony eszközévé vált, ha az, ami testileg látható, egy önmagában nyugvó teljesség kifejezése lett. Hugo Rahner érzékeny meglátása szerint: amennyiben az igazán jól sikerült tánc és játék a beteljesülést Isten felé lendülô test-lélek harmóniaként sejteti, annyiban a játék ,,tanításának'' szoros a kapcsolata a keresztény eszkatológia feltámadás tanával, hiszen az szintén testi-lelki mivoltában ígér beteljesülést az embernek.[279]

Egyház és kegyelem csak mintegy földi elôjátéka annak a végnek, amely egyben az örök kezdet, ti. Isten boldog színelátásának. ,,Elô játék -- mert minden evilági, legyen bár mégoly komoly és döntô, csak gyermekjáték ahhoz az örök, zavartalan, testi-lelki harmóniához képest, amelyet mennyországnak nevezünk.''[280] --  jegyzi meg Hugo Rahner. Az igazi játék, a végeérhetetlen vidámság csak a földön túl kezdôdik. A vég olyan lesz, mint volt a kezdet: örök gyermekség. Mert a játszó gyermek mindig gyengeségnek és erônek, komolyságnak és tréfának örökös kettôssége. A végérvényes felelet az embernek a játszó gyermekség utáni vágyára annak szava, aki isteni Ige létére gyermekké lett: ,,Ha nem lesztek olyanok, mint a gyerekek, nem mentek be a mennyek országába''(Mt 18,3). Azért Isten mennyei városának utcáit a gyermekek boldog játéka fogja betölteni, és az ifjúi arcú Ôsöreg örökre így szól a boldogokhoz: ,,Menjetek és játsszatok!''[281]

4.6. A keresztény életszentség és a játékosság

Az önmagát Istennek odaajándékozó ember élete kiszabadul az evilági célok hálójából: a játék belsô szabadságának lendületébôl részesedik. Bizonyos (szent) bolondság, balgaság, meg nem értettség lesznek annak az embernek az ismertetôjegyei, aki teljes önmagát adva be mer lépni az evangéliumi történetbe. A keresztény misztérium mélyébôl érthetô meg a keleti kereszténység jurogyivij-mozgalmának indíttatása, és innen érthetô az is, hogy a nyugati kereszténység körében kivételként ugyan, de mindig megvolt a helye a ioculator Domini-nek, vagyis az ,,Isten bohóca'' figurának. A következôkben ez a fejezet néhány szempontot szeretne adni a játékosság és az ,,istenes élet'' törvényszerû kapcsolatának életközeli átgondolásához.

4.6.1. A keresztény életszentség egy vonása

Peter Lippert ,,Mit akarunk ma játszani?'' címet viselô  tanulmányában a játszó ember végsô bölcsességét így fejezte ki: ,,Maga a legbalgább kényszer is valahol szabadságban végzôdik, és a legsötétebb elhagyatottság is csak kapu az együttlétre, a legérdektelenebb és a legértelmetlenebb tett is csak olyan, mint egy híd, amelyen átmegyünk, és a legszörnyûbb sors csupán fátyol, ami mögött a szépség áll. Ezért mindezt szabadon és hanyagul, gondtalanul és súlytalanul a kezünkbe vesszük. Nem vesszük komolyabban, mint egy játékot, amit az ember éppen játszik, amíg van rá idô, de nem vesszük félvállról sem, mint egy játékot, amivel egy gyerek kitölti napjait, komolyan és magát átadva, de mindig készen arra, hogy abbahagyja, ha felhangzik a hívó szó a házból és szólítja: Most már gyere!''[282] Az egyetemes emberi bölcsesség és a keresztény megvilágosodás a homo ludens-rôl szóló (az elôzôekben már körültekintôen körvonalazott) tanításban összetalálkozik egymással, és az emberi lét, valamint az emberi kultúra lényegére világít rá. Johann Huizinga megállapítása, mely szerint ,,a játszó ember a legfejlettebb kultúra embere''[283], mély távlatot kap, ha a kultúra szóval ,,azt a sajátos módot jelöljük, ahogyan egy nép körében az emberek a természettel, egymással és Istennel való kapcsolatukat ápolják''.[284] Ez a latin-amerikai püspöki kar által megszövegezett, keresztény szempontból egészséges kultúra definíció arra mutat rá, hogy a játszó ember eredendôen az Isten-kapcsolatra nyitott ember is kell legyen. Ezen az alapon, a ,,szent'' és a ,,játék'' szoros kapcsolatára visszautalva (4.1), megkockáztatjuk azt az állítást, hogy a homo vere ludens (az igazán játszó ember) vallási ,,létranggal'' is rendelkezik, vagyis lényegi kapcsolatban áll a keresztény értelemben vett életszentséggel. Állításunkban nem megyünk el odáig, hogy azonosítsuk ezt a két létkategóriát, de amellett próbáltunk és próbálunk érvelni, hogy a ,,komoly játékosság'' az életszentségnek egy lényegi karakterjegyét jelenti. Véleményem szerint játékosság és szentség lényegi kapcsolata végsô soron abból fakad, hogy ,,az az ember, aki megértette minden dolog Istenre vonatkozó transzcendenciáját, a legkomolyabb dolgokat sem veszi komoran''.[285]

Hugo Rahner arra is rámutat, hogy ,,igazából csak az Isten valóságába belegyökerezett ember nevezheti ezt a földi életet játéknak és árnyképnek, mert csak neki adatott meg -- neki, aki hiszi, hogy ez a világ teremtô aktussal Isten létteljességébôl származott --, hogy az igennel együtt közvetlenül kimondja a nemet is: vagyis az imént még szeretve helyeselt és Isten mûveként átkarolt világot (önmagát is beleértve) elejtse, mint valami kinôtt gyermekjátékot (önmagát is beleértve), hogy szárnyra keljen az egyedüli boldog komolyság: Isten felé''.[286]

4.6.2. Szt. Ferenc a ,,homo ludens''

Johann Huizinga írja a Homo ludens-ben Szent Ferencrôl: ,,az assisi szent egész élete tele van játékelemekkel és alakokkal; éppen ez a legszebb benne''.[287] Valóban: a szentség és a költôi játékosság egységének, egy teljesebb emberség megvalósulásának lehetünk tanúi Szent Ferenc életét figyelve. Valami egyetemesen emberi tör felszínre abban az emberben, aki a végsôkig hagyta magát bevonni a teremtés, a megváltás és a kegyelem csodálatos istenemberi játékába. Az ô életén keresztül játék-teológiánk gyakorlati dimenziójára mutatunk egy példát, mert bár a Játékban a töprengésnek is megvan a maga helye és létjogosultsága, ám azt mégis sokkal inkább teljes belefeledkezettséggel játszani kell, semmint az absztrakt gondolkodás síkján tudatosítani.

Ferenc önfelfogásától nem állt távol a játékosság. Gyakran mondogatta missziói alkalmával az embereknek: ,,az Úr komédiásai vagyunk, és azt kérjük, azzal jutalmazzon meg bennünket, hogy igaz bûnbánatot tartotok... Mert valóban mi mások az Isten szolgái, ha nem komédiásai bizonyos értelemben, akiknek az emberek szívére kell hatniuk és lelki örömre kell ôket hangolniuk?''(PL 43)[288] És valóban, Ferenc énekeket komponál, költeményeket ír, amelyeket a testvérek Isten dicsôségére gyakran hangszeres kísérettel adtak elô. Prédikációiban sohasem a tudós bölcsesség szavaival lépett az emberek elé, hanem gyakran ,,együgyû dolgokat beszélt a lélek hevületében, mert mint egyszerû és tanulatlan embert választotta ki ôt az Isten, és ezért szándékosan kerülte az emberi bölcsesség választékos kifejezéseit, és mindenben a legteljesebb egyszerûségre törekedett. (Ezért) eleinte sokan kinevették és bolondnak nézték''(3S 21)[289]. Ferenc egy nézetkülönbségekkel terhelt gyékényes káptalanon, Hugolino bíboros úr jelenlétében, így beszélt hivatásáról a testvérekhez: ,,azt mondta az Úr, azt akarta, hogy én egy új bolond legyek a világban; és nem akart benneteket sem más úton vezetni''(PL 114).

Ferenc Isten-szerelmének sodra sok társát is magával ragadta. ,,Olyan olthatatlan lánggal égett bennük a szeretet, hogy gyerekjátéknak tûnt szemükben a halál vállalása is, éspedig nem csupán Krisztus szerelméért, hanem testvéreik testi és lelki javáért is''(3S 41). Ez a túlcsorduló lelkesedés mindenek elôtt az Evangélium szószerinti megtartásában (PL 64) és a gondviselésre hagyatkozás radikális szegénységében (PL 112) találta meg a medrét. Ferenc belsô öröme nem ismert akadályt. Amikor egy alkalommal rablók kezébe került, ,,sûrû ütlegek közt egy hóval telt mély árokba taszították. Ô azonban mihelyt a haramiák továbbállottak, bár nem kis vergôdés árán, kimászott az árokból, leverte magáról a havat, és túláradó örömében hangos énekszóval rágyújtott mindenek Teremtôje magasztalására. Az erdô csak úgy visszhangzott énekétôl''(1Cel 16).[290] A szeretetnek ez a belsô lendülete arra indította Ferencet, hogy minden teremtményt testvérének tekintve, az egész világot vonja be életének liturgikus játékába. Prédikál a madaraknak, szól  a fülelô nyulakhoz és a halakhoz, mert emlékszik a feltámadt Krisztus szavaira: ,,Menjetek el az egész világra, és hirdessétek az Evangéliumot minden teremtménynek''(Mk 16,15). A madaraknak szóló híres beszéde után keserû szemrehányásokkal illeti magát, amiért nem jutott eszébe már korábban az esztelen teremtményeknek is prédikálni (1Cel 58). Csodálta a méheket ,,mert munkájuk leleményességét és ösztönük csalhatatlanságát olyan nagyszerû himnusznak érezte Isten dicsôségére, hogy nem sajnálta egész napját az ô és a többi teremtmények dicséretére áldozni... a vetéseket, szôlôket, köveket, erdôket, a mezôk vadvirágait, a csörgedezô patakokat, a zöldellô kerteket, a földet és tüzet, a levegôt és szelet is tökéletes egyszerûséggel és tisztasággal Isten szeretetére és a Neki való készséges hódolatra intette. Végül valamennyi teremtményt testvér néven szólította, és szívének titkos ösztönével egészen különleges és senki másnál nem észlelt módon belelátott a természet titkaiba, mintha már eljutott volna Isten fiainak dicsôséges szabadságára''(1Cel 80-81). Az állatok pedig hagyták magukat bevonni Ferenc játékába, mint az a hal is, amit a Rieti-tó kikötôje közelében egy halászbárkáról engedett vissza a vízbe: ,,a hal ott játszadozott a bárka körül, és mindaddig nem távozott onnét, míg Isten szentje imádsága befejeztével engedélyt nem adott neki a távozásra''(1Cel 61).

Ferenc azonban nem csupán a felhôtlen vidámságnak az embere, mert ,,Krisztus fájdalmai és keserûségei miatt, melyeket értünk viselt el, nap mint nap annyira bánkódott, és miattuk annyira sanyargatta testét-lelkét, hogy saját bajaival nem is törôdött. Egyszer... fennhangon siránkozott és jajgatott. (Amikor valaki vigasztalólag megkérdezte tôle, hogy mi bántja, így felelt:) Így kellene járnom sírva és jajgatva, szégyenkezés nélkül az egész világon, Uram szenvedése miatt''(PL 37). Életrajzírói szerint a sok sírás lett az oka Ferenc szembetegségének, és annak, hogy utolsó éveire megvakult. Amikor egy testvér Ferencet halálos betegként jókedvûnek látta, megütközött viselkedésén és kérdôre vonta ôt. Egyszerû választ kapott: ,,hagyj engem, testvér, hadd örvendezzem betegségem idején az Úrban és dicséretében, mert a Szentlélek kegyelmének közremûködésével oly szorosan egyesültem Urammal, hogy irgalma révén nyugodtan tudok ujjongani benne, a Fölségesben''(PL 64). Ferenc lelki derûje tehát nem az érzelmek felszínes vidámságából fakad, hanem a Kereszt Titkának mélységeit és magasságait fogja át. Celanói Tamás írja, hogy valahányszor csak kiejtette az Úr nevét ,,mindannyiszor minden emberi képzeletet meghaladó megindultság vett rajta erôt: egész lényét olyan öröm és vidámság öntötte el, hogy egészen új embernek látszott, aki már nem is ebbôl a világból való''(1Cel 82). A Keresztrefeszítettel való bensô kapcsolata megjelölte Ferenc egész lényét, azt írja az életrajz, hogy az Úrral való együttlét meghitt pillanataiban ,,az öröm és a bánat csatáztak egymással'' boldog Ferenc szívében. Ebbôl a mélységbôl forrásozik az ô imádságos költészete, innen válik érthetôvé trubadúr-misztikája is: ,,az édes dallamoknak, melyek bensejében törtek fel, francia nyelven adott kifejezést, és az isteni susogás neszét, melyet fülével lopva felfogott, francia himnuszban öntötte dalba. Máskor meg -- amint azt tulajdon szememmel láttam -- vett egy darab fát, a bal karjára fektette, jobb kezével pedig egy fonállal meghajlított ágat szorított, és azt, mint hegedûnél szokásos, ide-oda vonogatta a fán, és a kifejezô mozdulatokhoz francia nyelven énekelt az Úrról. De a nagy vigasság gyakran sírással végzôdött, és a hangos éneklés a Krisztus szenvedése fölött érzett részvét könnyeibe fulladt. Ez okozta, hogy a keze ügyébe esô alacsonyabb rendû dolgokról megfeledkezve a mennyországba ragadtatott''(2Cel 127). Ferenc hegedûjátéka, életének komoly játékossága, az üdvtörténeti dráma mélységes átélésébôl fakad. Olyan mélységes átélésbôl, amely a szemlélôdôt magát is kimozdítja nézô-szerepébôl, és a történet tevékeny részesévé teszi.

4.7. Diszkusszió és összegzés

A tanulmány végéhez érve -- ebben az utolsó fejezetben -- áttekintjük eddigi gondolatmenetünk fontosabb eredményeit, és fejtegetéseinket a gondolatmenet egy záróakkordjával nyitvahagyjuk...

4.7.1. Tudunk játszani!

Emberi létünk alapvetô élményanyagát adja a játék. Gyermekkorunk éveiben a játék közege formál minket öntudatos, kreatív lényekké (3.2), és életünk elején maga a rejtélyes Valóságegész is a játék közegén belül közli magát velünk. A játék a ,,világ szimbólumaként'' lép be személyes világunkba (3.8.4), és a játék ,,életérzése'' felnôtt életünket is megjelöli a végsô valóságba vetett ôsbizalom, valamint a puszta létezésnek kijáró tisztelet érzületével. A ,,nagykorúvá vált'' ember persze mindig is büszkén hangoztatta, hogy ô már kinôtte a játék világát és ,,komoly'' dolgok töltik ki a mindennapjait. Mi, József Attilával megkérdezzük ,,nagykorúsodott'' embertársainktól: ,,miért volna alacsonyrendû a játék, a gyermek öröme? Én boldog pillanataimban gyermeknek érzem magamat és akkor derûs a szívem, ha munkámban játékot fedezek föl. Félek a játszani nem tudó emberektôl és mindig azon leszek, hogy az emberek játékos kedve el ne lankadjon...''[291] Öregkorra jutva, élete végén ismét tanítást kap az ember a játék bölcsességétôl -- ha tetszik neki, ha nem. A ,,második gyermekkorába'' beleöregedô ember már nem képes ,,hasznos teljesítményt'' felmutatni a társadalomban, kisodródik a célracionális világ peremére, és így csak a játék célosságtól mentes önértékû rendjében találhat otthonra. A gyerekek és az idôs emberek világban való jelenlétével közösséget vállalva, tehát, szükségszerûen a feje tetejére fordul az erô és a hatékonyság önhitt értékrendje, és emberi létünk játékos arculata magától értetôdôen kirajzolódik a ,,gyengéken''. József Attila ,,Könnyû, fehér ruhában'' címû verse gyönyörû szavakkal beszél életünknek errôl a játékot érintô meghasonlottságáról:

,,És tudom, mint a kisgyerek,

csak az boldog ki játszhat.

Én sok játékot ismerek,

hisz a valóság elpereg

és megmarad a látszat.''

Pusztán csak nagy költôink játék-szimbolikát érintô verseibôl is világos, hogy a játék-tapasztalatnak kivételes ,,helyiértéke'' van tapasztalati univerzumunkban. A játék az ártatlanság, az életigenlés, a transzcendencia jelenlétének hírhozója az ember számára. A biztonság és bizalom védettségében virágzó játék, már a puszta jelenlétével is az Univerzumnak a ,,világba vetett ember'' iránti jóindulatáról ad hírt. Egy korábbi fejezetben (4.1) rámutattunk arra, hogy a játék az önmagától elidegenedett ,,felvilágosult és nagykorúsodott'' embernek kritikus visszajelzést ad, mégpedig a gyermek prófétai tekintélyével. Arra is érdemes felfigyelnünk, hogy a játék-szimbolika korunk erôteljesen differenciálódott tudatára kifejezetten integratív hatással van, és a deszakralizálódott embert képes visszavezetni abba a valóságba, amely a szent és a profán egységének evidenciájában él (4.1.4). A játék-témának -- már csak ezért is -- fontos helye van a ,,világrejtélyt'' feszegetô egyetemes emberi beszélgetésben. E tanulmánykötet, a maga multidiszciplináris látásmódjával, valamint a filozófiai és teológiai reflexió terén nyújtott összképével, a játékteoretikus hozzászólását kívánja körvonalazni a minket is magában foglaló Valóságegész értelmezési lehetôségeit illetôen.

4.7.2. Honnan jön és hová vezet a játék?

A játék reflexiója során gyakran hivatkoztunk a ,,játék-szimbolikára'', mint olyan antropológiai (azaz egyetemesen emberi) adottságra, mely érthetôvé teszi a játék-motívum folyamatos és kultúrákat átlépô jelenlétét a szellemtörténetben. Székely György nyomán azt a nagyjelentôségû megállapítást tettük (3.1.2), hogy bizonyos fajta játékos önreflexió az emberiség minden etnikumában, a történelem elôtti korokig visszamenôen folyamatosan jelen van. Ezzel az átfogó megállapítással párhuzamosan -- különösen a kereszténységhez kapcsolódó második részben -- arra is figyelmet fordítottunk, hogy áttekintsük a kollektív szimbólumkincs részeként értelmezett játék-szimbolikának a történelmi megnyilatkozásait, pontosabban a játék-motívum témájának néhány eszmetörténeti jelentôségû feldolgozását. A játék eszmetörténete -- keresztény perspektívából -- különösen érdekes kérdésekre irányítja rá figyelmünket. Így például a kereszténység játéktartalmára vonatkozóan fölvetôdik a kérdés: belülrôl fakadóan hordoz-e játék-elemeket a keresztény eszmetörténet, avagy csupán bizonyos antik eszmei áramlatok ,,atavisztikus'' továbbélésérôl van szó, amikor a teológiában szóbakerül a játék? Fejezetünk újra felveti a kérdést: vajon a játék kereszténységhez fûzôdô kapcsolatát intern (bensô) vagy extern (külsô) megközelítésben lehet az eszmetörténeti összefüggéseknek megfelelôen megragadnunk? Eddigi elemzéseinkre építve, a következô módon körvonalazhatjuk a választ.  Korábban már utaltunk arra a tényre, hogy a játék-szimbolika, például India vallástörténetében is fontos szerepet játszik (3.1.2). Részletesebben azonban csak az európai keresztény kultúra eszmetörténeti forrásvidékét jelentô hellén (3.1.2 és 4.3.1), illetve sémi (4.3) játékhagyományra tértünk ki. A hellén játékhagyomány, Hérakleitosztól, Parmenidészen át, egészen Platónig és Arisztotelészig, rendkívül gazdagnak és mélynek mutatkozik a játék-szimbolika feldolgozásait illetôen. A sémi gyökerek a héber Biblia szellemiségének vizsgálatával közelíthetôk meg számunkra. A Biblia játékanalízisének eredményeként arra jutottunk, hogy megragadható a bibliai hit szellemében az a fajta ,,komoly játékosság'', amely hatástörténetében a humor, a tánc és a játék misztikáját hozza magával. A keresztény eszmetörténet e két forrásvidéke tehát egyaránt tartalmaz olyan impulzusokat, amelyek a játék-teológia késôbbi kibontakozásának kedveztek.

A hellén és a sémi hagyományszálra egyaránt jellemzô, hogy a játék-szimbolizmust szakrális összefüggésben dolgozzák fel. A keresztény vallás történeti bontakozása, eszmetörténeti fejlôdése ilyen módon közvetlen kapcsolatba került a játék kereszténységet megelôzô vallástörténetével, ami egyfelôl mindenképpen a kereszténység eszmei játék-elemeinek extern eredete mellett szól. Másfelôl volt néhány olyan megfigyelésünk is, melyek az intern eredetet támogatják. Rámutattunk például arra a tényre, hogy a keresztény misztika és teológia már az elsô századoktól kezdve folyamatosan képes volt integrálni a korábbi játékhagyományokat, és a legnagyobb keresztény teológusok, Tertullianustól, Nazianzi Gergelyen keresztül, egészen Aquimói Szent Tamásig, magától értetôdôen fejezték ki magukat a játék szimbólumnyelvén (4.4.2). A középkori és újkori keresztény misztikusok is gyakran anyanyelvüknek érzik a játék metaforikus nyelvezetét (4.4.4). Ezek a megállapítások világosan a keresztény játék-teológia intern inspirációja mellett szólnak. Vajon el tudjuk dönteni, hogy az intern vagy az extern eredet javára billen-e a mérleg? Valószínûleg akkor járunk el helyesen, ha e két tényezô párhuzamos hatásából -- egyiket sem kizárva -- vezetjük le a játék keresztény eszmetörténetét.

Az eszmetörténeti tájékozódás végülis arra a konklúzióra vezet rá minket, hogy a hangsúlyt nem a játék-motívum eszmetörténeti genezisére vagy hatástörténeti elemzésekre kell helyeznünk, hanem minden esetben, a történelem elôtti idôktôl fogva bennünk lévô játék-szimbolizmust, annak változatos megnyilatkozásait kell észrevennünk az eszmetörténeti folyamat során jelentkezô játékhagyomány-áramlatokban. Jelentôsnek látszik az a megfigyelésünk is, hogy a bennünk lévô játék-szimbolizmusnak, játék iránti érzéknek nem csupán múltbeli története van, hanem jövô felé mutató üzenete is. A játéknak ezt az eszkatológikus kifejlet felé mutató dinamizmusát mutattuk be a ,,mennyei táncjátékról'' szóló korábbi alfejezetünkben (4.5.4). Végeredményben, a játék szimbólumrendszerét, egy az emberbe beépített ,,iránytûként'' értelmezzük, amely az emberlétben való lelki tájékozódásul szolgál: a Kezdet és a Vég pólusai között a játék-szimbolika egyszerre mutatja minden dolgok jelentôségét és jelentéktelenségét...

4.7.3. A játék metamorfózisa

A profán játékkutatás eredményeit összefoglaló fejezetünk végén, a játéknak három különbözô, de egymással mégis szoros kapcsolatban lévô értelmezési ,,metszetét'' különböztettük meg. Szó volt ,,a világ elhatárolt eseményeként'' értelmezett játékról, ,,az ember belsô magatartásaként'' értelmezett játékról és a ,,metafizikailag'' értelmezett játékról. Most a kereszténység játékkal való kapcsolatáról tett megállapításainkat, e három értelmezési aspektus szerint lebontva, mégegyszer összefoglaljuk. Magyarázattal tartozunk arra vonatkozólag, hogy alfejezetünk miért a ,,játék metamorfózisa'' címet viseli. A második fejezetben felvázolt játékfilozófiánk (amit most a keresztény hit univerzumára alkalmazunk) már rámutatott arra az összefüggésre, ami a játék különbözô értelmezési metszetei között áll fenn (3.9). Meglátásunk szerint olyan szoros ez az összefüggés, hogy a játék különbözô értelmezési ,,aspektusairól'' kezdtünk beszélni. Ez a kifejezésmód -- szándékoltan -- azt a felfogást sugallja, hogy a játék legkülönbözôbb megnyilvánulásai eredetükben és lényegükben szorosan összetartoznak, és így az Egyetlen Játék ezerarcú jelenlétére mutatnak rá. A teológiai reflexióban a játék-jelenségeknek ezt a lényeg és eredet szempontjából egyaránt megfigyelhetô konvergenciáját, az ember, illetve az egész teremtés istenképûségének az egyik nyomaként mutattuk be (4.5). Minden bizonnyal csak ez a tárgyalás képes rámutatni a játék-szimbolika valódi jelentôségére, és magának a játéknak a világunkban elfoglalt rendkívüli ,,helyiértékére''. Amikor a különbözô játék-megnyilvánulások eltérô, de mégis összetartozó vonatkozásaira teszünk utalást, akkor ,,a játék metamorfózisa'' szóhasználat látszik alkalmasnak e sûrített jelentéstartalom kifejezésére (3.9.4).

A ,,világ elhatárolt eseményeként'' értelmezett játékot korábban (3.1.3) kilenc pontból álló definícióval ragadtuk meg és részletes elemzés alá vettük (3.9.2). A játéknak ez az értelmezési metszete a kereszténység világán belül a liturgikus cselekményekkel mutat mély rokonságot. A keresztény liturgiáról fenomenológiai szempontból valóban elmondható, hogy az nem produktív tevékenységként határozható meg, hanem belülrôl fakadó ünnepi öröm és hívô belefeledkezettség, a szabadság és a kötöttségek feszültsége, idôbeli és térbeli elhatároltság, valamint a világ átlényegülése jelentik belsô dinamizmusának lényeges elemeit. A liturgia dramatikus játéka fizikumában, pszichodinamikájában és egzisztenciálisan egyaránt megragadja az embert, és a hit által -- a tematikus játékokhoz hasonlóan -- egy történetbe, az üdvtörténetbe kapcsolja be ôt. Ahogy minden játék a Világegésszel való kommunikáció felé nyit meg minket, úgy a liturgikus játék is a transzcendens Ôsvalóság jelenlétébe helyezi bele a résztvevôket (a maga szentségi erejénél fogva valóságosan). A liturgikus játéknak a valóságra, sôt a transzcendens valóságra nyíló kapcsolata, azonban csak a hívô számára érzékelhetô. Az ember hitbeli odaadása és Istenbe való szerelmes belefeledkezése által válik a liturgikus játék, a homo ludens lényébôl fakadó ,,természetes'' játéknak, a kegyelmi élet isteni játékában átlényegült kiteljesítôjévé. Így lehetséges az, hogy a liturgikus játék, a maga ,,sûrített üdvtörténet'' mivoltában (4.2.1) a hit teljes drámaiságát hordozza.

Az ,,ember belsô magatartásaként'' értelmezett játékot elsôsorban a keresztény misztikusok és szentek belsô személyiségében megragadható játékos karakterjegyekkel hozhatjuk kapcsolatba. A mély Isten-kapcsolatban élô emberre valóban igaz, hogy számára az evilági célok jelentôsége jelentéktelenné zsugorodik. A játék ,,cél-talan'' lelkülete lesz otthonává annak, aki számára már a földi célok motivációja semmit sem jelent (4.6). Ha viszont az önmagát Istennek odaajándékozó ember élete kiszabadul az evilági értékek és célok hálójából, akkor teljesen érthetô, hogy az evangéliumi történetbe belépô ember ismertetôjegyei ebben a világban bizonyos (szent) bolondság, balgaság, meg nem értettség lesznek. Mélyen tudatában van e meg nem értettség evangéliumi értékének a keleti kereszténység, amikor nagy szentjeinek az ,,Istenért balgatag'' kitüntetô címet adományozza. A nyugati kereszténység világából Assisi Szent Ferenc példáján mutattuk be a ,,könnyekig menôen komoly játékosság'' életderûjének keresztény értékét (4.6.2). Amit Szent Ferenc alakjával illusztráltunk, arra mutat rá az elméleti reflexió szintjén Aquinói Szent Tamás, amikor a játékban jelenlévô erényrôl és a mértékletes játékosság hiányában jelenlévô bûnrôl értekezik (4.4.3). Ezekbôl a mozaikkockákból a keresztény világnak -- és különösen a misztikusoknak -- az a meggyôzôdése rajzolódik ki, hogy bár a játék túlkapásait és világias megnyilvánulásait bûnösnek kell tartani, de az ártatlan-szelíd játékosság mértéktartó megnyilatkozása mégis szerves része kell legyen a hitelesen keresztény lelkiségnek.

A ,,metafizikailag értelmezett játék'' a keresztény hit univerzumán belül elsôsorban a teremtés és az ember lényének játék-szimbolikával megragadható istenképûségében talál párhuzamot. A játéknak az itt érvényes legátfogóbb értelmezési metszetét egy általánosított definícióval írtuk le (3.9.1), mely szerint a célt tekintve ,,önmagában mozgó'', bizonyos rendnek alávetett, de ugyanakkor mégis nyitott, az ,,ide-oda mozgás'' jegyeit viselô, önmegjelenítésében ünnepélyes létformáról van szó. Korábban (3.8.2) már bemutattuk Gadamernek, a mûalkotások és a játék létmódjának szoros kapcsolatát fejtegetô gondolatmenetét. Most ennek eredményeit alkalmazhatjuk a teremtés mûvére, mint az isteni Alkotó mûalkotására. A teremtés teológiájában a teremtmény autonómiájaként megjelölt tulajdonság erôs párhuzamot mutat a játék önmozgó és önmegjelenítô dinamizmusával, nyitottságával; ugyanakkor a teremtmény Istenhez rendeltségét, a ,,törvény'' rögzítettségét, a játék metafizikájának nyelvén jól kifejezi a mozgások szabályozottságának rendje. A Deus ludens tehát önmaga örömére, önmaga képére és hasonlatosságára teremti a homo ludens-t, valamint ,,ráadásként'' az egész játékban létezô Univerzumot. A játék pedig a törvények sok szinten érvényesülô rendjében a Teremtô akaratát visszhangozza, és ugyanakkor -- paradox módon -- él a maga Teremtôtôl kapott autonómiájával is. Az isteni Remekmû abban áll, hogy olyan alkotás született meg, amely az önalakítás végtelen játékterében szabad.

A teológiai szintézisnek ezen a csúcsán, mégegyszer foglaljuk össze idáig vezetô gondolatmenetünket! A játék megnyilvánulásait elemezve, elôször három értelmezési metszet mentén csoportosítottuk a játék szakirodalmából összegyûjtött felfogásokat, majd észrevettük, hogy a metafizikai megközelítés lehetôséget kínál a három metszet szintetikus szemléletére. Metafizikai szintézisünk a játék különbözô megnyilvánulásaiban az egyetlen Játék változatos aspektusaira, metamorfózisaira ismert rá. Ezekután rátértünk a játék transzcendens karakterének bemutatására, és a téma teológiai irányvételû irodalmának módszeres összegzésére. Metafizikai szintézisünk teológiai reflexiójából egy konvergens játék-teológiai összkép bontakozott ki, amely a teremtô Ôsvalóság játékos vonásaiból magyarázza a játék-szimbolika filozófiai-teológiai hatékonyságát, és a játék mindennapos emberi tapasztalatkincsének meglepô életértékét. Végül keresztény távlatból rámutattunk arra, hogy liturgikus életünk játékos karaktere szerves kapcsolatban van a keresztény lelkiség legmélyebb gyökereivel és a teremtett lét remekmûvének ,,mélyszerkezetével'' is.

4.7.4. Végjáték, avagy: mi végre mindez?

Az embert örömeivel és gondjaival együtt magában foglaló valóságnak, van egy ma széles körben elterjedt értelmezési kísérlete, mely szerint minden létezô az Univerzum Nagy Játékának egy piciny elemeként nyeri el létének értelmét. Általában úgy gondolják az emberek, hogy ez a Nagy Játék érdekes ugyan a maga meglepetéseivel és mozgalmas kiszámíthatatlanságával, sôt az ember számára izgalmas kalandot jelent az emberlét széles élmény-spektrumának a fölvállalása is, ám végsô soron talán mégiscsak egy közönyös és ember-idegen kozmikus létezés abszurd játékának az áldozatai vagyunk... -- E tanulmánykötet írója tudatában van az itt fölvetett kérdés életünk értelmét érintô jelentôségének, és nem becsüli túl saját látásmódja mellett hozott érveinek a meggyôzô erejét sem. Keresztény hitének inspirációjából merítve azonban vette a bátorságot ahhoz, hogy a játék szaktudományos, filozófiai és teológiai irodalmának áttekintô elemzéséhez csatolva felmutassa a játék világunkban való jelenlétének a hívô számára érzékelhetô ,,helyiértékét''. Gondolatmenetünk fölvázolta a létezés ,,Nagy Játék Koncepció'' keretében való értelmezésének egy autentikusan keresztény lehetôségét...


5. Utószó: a játék teljessége...

,,Ugyanazt az érzést ápoljátok magatokban,

amely Krisztus Jézusban is megvolt,

aki isteni mivoltában

nem tartotta Istennel való egyenlôségét olyan dolognak,

amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell,

hanem kiüresítette önmagát,

szolgai alkot vett fel,

és hasonló lett az emberekhez,

külsejét tekintve úgy jelent meg,

mint egy ember.

Megalázta magát,

engedelmes lett a halálig,

mégpedig a kereszthalálig.

Ezért

Isten felmagasztalta ôt,

és olyan nevet adott neki,

amely minden más név fölött van,

hogy Jézus nevére

hajoljon meg minden térd

az égben, a földön és az alvilágban,

és minden nyelv vallja,

hogy Jézus Krisztus az Úr!

az Atyaisten dicsôségére.''

(Fil 2, 5-11)

,,...a Bárány a Sion hegyén állt, és vele a száznegyvennégyezer,

akiknek homlokára volt írva az ô neve és az ô Atyjának neve.

Egy hangot hallottam az égbôl, amely olyan volt, mint a nagy vizek zúgása

és mint a mennydörgés,

s a hang, amelyet hallottam olyan volt, mint a hárfákon játszó hárfásoké.

Új éneket énekeltek a trón elôtt, a négy élôlény és a vének elôtt,

és senki más nem tudta megtanulni azt az éneket, mint az a

száznegyvennégyezer, akik meg vannak váltva a földrôl...

Ôk követik a Bárányt, amerre csak megy.''

(Jel 14, 1-4)

Amen. Amen.


6. Irodalomjegyzék

A három társ legendája (Ferences források 4.), Újvidék-Szeged-Csíksomlyó 1995.

A magyar nyelv értelmezô szótára (3. kötet), Budapest 1986.

Akadémiai Kislexikon (1. kötet), Budapest 1989.

Andorka R., Bevezetés a szociológiába, Budapest 1997.

Assisi Szent Ferenc perugiai legendája (Harmonia mundi), Békéscsaba 1990.

Avedon, E. M. -- Sutton-Smith, B., The Study of Games, New York 1971.

Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991.

Balyi I. (szerk.), Sportszociológia (Válogatás), Budapest 1974.

Barakonyi -- Mellár, Döntési játék (JPTE jegyzet), Budapest 1987.

Bellinger, G., Nagy valláskalauz, Budapest 1990.

Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992.

Berger, P., A Rumor of Angels, New York 1969.

Berne, E., Emberi játszmák, Budapest 1984.

Biedermann, H., Szimbólumlexikon (,,játék'' címszó), Budapest 1996.

Caillois, R., A játékok osztályozása, in Fóti Péter (szerk.), Bevezetés a sportszociológiába, I, Miskolc 1995, 45-61.

Celanói, T., Szent Ferenc elsô és második életrajza (Ferences források 2.), Újvidék-Szeged-Csíksomlyó 1993.

Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971.

Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986.

Csányi V., A játék, in Etológia, Budapest 1985, 431-435.

Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994) 177-188.

Cserháti J. -- Fábián Á. (szerk.), A II. Vatikáni Zsinat tanítása, Budapest 1986.

Davis, P.J. -- Hersch, R., A matematika élménye, Budapest 1984.

Detre P. -- Szigeti, L., Játék (tankönyv), I, Budapest 1980.

Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981.

Farkas M. (szerk.), Matematikai Kislexikon, Budapest 1974.

Feynman, R. P., ,,Surely You're Joking Mr. Feynman!'', London 1985.

Filep L., Játékelmélet, Budapest 1985.

Fóti P. (szerk.), Bevezetés a sportszociológiába, I-II, Miskolc 1995.

Friedmann, G., A szabad idô és a munka kielégületlensége, in A francia szociológia (Válogatás), Budapest 1971.

Fukasz Gy., Szabadidô, in Kulturális Kisenciklopédia, Budapest 1986, 632-634.

Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984, 88-107.

Gehlen, A., A játék elmélete, in Az ember, Budapest 1976.

Grastyán E., A játék neurobiológiája (Akadémiai székfoglaló 1983), Budapest 1985.

Guardini, R., A liturgia mint játék, in Az imádság iskolájában (A liturgia szelleme), Budapest 1988.

Hamill, T., What if soul yearns to laugh? , in The Way 31 (1991) 206-215 (Humor and Play).

Hankiss E., Az emberi kaland (Egy civilizáció-elmélet vázlata), Budapest 1997.

Heller, Á., Társadalmi szerep és elôítélet., Budapest 1971.

Hesse, H., Az üveggyöngyjáték, Budapest 1996.

Huizinga, J., A holnap árnyékában, Budapest 1991.

Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (úny. Szeged 1990).

Jánosi Gy., A szórakozás történelmi funkcióváltozásai, Budapest 1986.

Játékpedagógiai Fórum 1985-1992. A Hajdúböszörményi Óvóképzô Fôiskola kiadványa, megjelenik évenként.

Justné Kéry H., Ôsi és népi játékok élménylefolyása és jelentôségük, Budapest 1975.

Kléh L., A játékról (Jog- és államtudományi tudori felavatási értekezésül), Budapest 1877.

Kovács Gy., A játék elmélete és pedagógiája (jegyzet), Budapest 1989.

Laffey, A. L., Humor and play: a biblical reflection , in The Way 31 (1991) 187-195 (Humor and Play).

Laing, R. D., Gubancok, Budapest 1983.

Leakey, R., Az emberiség eredete, Budapest 1995.

Liseux-i Szt. Teréz, Önéletrajz, Budapest 1995.

Lonsdale, D., This sporting life , in The Way 31 (1991) 226-235 (Humor and Play).

Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997, 77-82.

Lorenz, K., Összehasonlító magatartás-kutatás, Budapest 1984.

Lukács, L., A Vigília beszélgetése a kultúráról, in Vigília 61 (1996) 439-457.

McLelland, J. C., A serious playfulness, in The Way 31 (1991) 196-205 (Humor and Play).

Mérei F. -- Binét Á., A játék öröme, in Gyermeklélektan, Budapest 1978, 117-125.

Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996.

Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973.

Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997.

Nyíri T., Homo festivus, in Szennay A. (szerk.), Régi és új a liturgia világából, Budapest 1975, 138-152.

Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988.

Piaget, J., Szimbólumképzés a gyermekkorban (Utánzás, játék és álom. A kép és ábrázolása.), Budapest 1978.

Platon, Törvények VII. könyv, in Platon Összes Mûvei, Budapest 1984.

Polcz, A., Aktív játékdiagnosztika és játékterápia (kézirat gyanánt), Pszichológiai Rehabilitációs Intézet, Intaháza, (1974), 1985.

Pólya Gy., Indukció és analógia, Budapest 1988.

Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952 (A IV. fejezet kivételével kivonatos fordítás, in Szolgálat 15 (1972) 68-83 ; a IV. fejezet pedig Frész Timóteus OFM fordításában áll rendelkezésemre).

Redl K. (szerk.), Az égi és a földi széprôl, Budapest 1988.

S. Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Párizs 1885 (S.Th. II-II, q.168. a.2-4. Tóth Vencel OFM fordításában áll rendelkezésemre).

Schalück, H., ,,Betöltötte az egész földkerekséget Krisztus Evangéliumával'', Budapest 1996.

Schütz, Ch., A keresztény szellemiség lexikona (,,játék'' címszó), Budapest 1993.

Shakespeare, W., Ahogy tetszik, Budapest 1980.

Sigmund, K., Az élet játékai, Budapest 1995.

Sík, S., Esztétika, Budapest 1946 (úny. Szeged 1990).

Smith, P. K. (szerk.), Play in Animals and Humans, Oxford-New York 1984.

Steinbach A. -- Murai Gy. (szerk.), Civilizációk és vallások, Budapest 1994.

Stöckert K.né (szerk.), Játékpszichológia-szöveggyûjtemény, Budapest 1995.

Straub, E., Nyugat önfeledtsége, in Communio 2 (1993) 22-29.

Sutton-Smith, B. és Sh., Hogyan játsszunk gyermekeinkkel (és mikor ne)? , Budapest 1986.

Székely Gy., A színjáték világa (Egy mûvészeti ág társadalomtörténetének vázlata), Budapest 1986.

Székely Gy., A színjáték világa... (doktori értekezés tézisei), Budapest 1987.

Tueth, M. V., To serve God wittily-humour in discernment , in The Way 31 (1991) 216-225 (Humor and Play).

Tunyogi E., A gyógyító játék, Budapest 1990.

Vág Otto, A játék mint nevelési eszköz..., Budapest 1966.

Vanyó L. (szerk.), Vértanúakták és szenvedéstörténetek (ÓÍ VII.), Budapest 1984.

Zolnai-Zolnay Vilmos, A kártya története és a kártyajátékok, Budapest 1928.


Jegyzetek

1	Latinovits Z., Ködszurkáló, Budapest 1994, 104-107.
2	közli: Vág Otto, A játék mint nevelési eszköz..., Budapest 1966, 39-40.
3	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 38.
4	vö. Huizinga, Homo ludens, 38
5	vö. Székely Gy., A színjáték világa... (doktori értekezés tézisei), Budapest 1987, 3.
6	vö. Bellinger, G., Nagy valláskalauz, Budapest 1990 (fordítás németbôl), 75.
7	id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 161.
8	id. Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 222.
9	id. Huizinga, Homo ludens, 160.
10	Platon, Törvények VII. könyv, in Platon Összes Mûvei, Budapest 1984 (fordítás görögbôl), VII. 303 b.
11	Platon, Törvények VII. 303 e.
12	vö. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 8.
13	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 191.
14	Straub, E., Nyugat önfeledtsége, in Communio 2 (1993) 22-29 (fordítás németbôl), 23.
15	id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 151.
16	id. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 17.
17	id. Benedek, 17.
18	id. Zum Stand der Spielforschung, in Einsiedler, W(Hrsg.): Aspekte des Kinderspiels, Weinheim, S. 11-31.
19	vö. Caillois, R., A játékok osztályozása, in Fóti Péter (szerk.), Bevezetés a sportszociológiába, I, Miskolc 1995 (fordítás franciából), 45.
20	vö. Caillois, 49.
21	vö. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 142.
22	vö. Cerny, 155.
23	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 37.
24	vö. Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 90.
25	vö. Gadamer,  90, és Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994) 177-188.
26	vö. Smith, P. K. (szerk.), Play in Animals and Humans, Oxford-New York 1984, 305.
27	Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 49.
28	vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 392.
29	vö. Millar, 409.
30	vö. Millar 54.
31	vö. Millar, 55.
32	vö. Millar, 398.
33	vö. Millar, 330.
34	vö. Millar, 312.
35	vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 11.
36	közli: Sutton-Smith, B. és Sh., Hogyan játsszunk gyermekeinkkel (és mikor ne)? , Budapest 1986 (fordítás angolból), függelék.
37	vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 24-33.
38	vö. Balogh, 33.
39	id. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 28.
40	id. Benedek, 24.
41	vö. Benedek, 23-24.
42	vö. Benedek, 42.
43	vö. Benedek, 44.
44	id. Benedek, 44.
45	id. Benedek, 45.
46	Benedek, 55.
47	vö. Benedek, 26.
48	Benedek, 28.
49	vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 34.
50	Polcz, A., Aktív játékdiagnosztika és játékterápia (kézirat gyanánt), Pszichológiai Rehabilitációs Intézet, Intaháza, (1974), 1985, 14.
51	vö. Polcz, 19.
52	Polcz, 3.
53	Polcz, 19.
54	vö. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 35.
55	vö. Benedek, 35.
56	vö. Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 44.
57	vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 397.
58	vö. Millar, 347-49.
59	vö. Millar, 347.
60	vö. Millar 333.
61	Justné Kéry H., Ôsi és népi játékok élménylefolyása és jelentôségük, Budapest 1975, 13-19.
62	Nyíri T., Homo festivus, in Szennay A. (szerk.), Régi és új a liturgia világából, Budapest 1975, 138-152.
63	vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 113.
64	vö. Millar, 148.
65	vö. Grastyán E., A játék neurobiológiája (Akadémiai székfoglaló 1983), Budapest 1985, 9.
66	Grastyán, 10.
67	vö. Grastyán, 15.
68	vö. Grastyán, 57.
69	vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 145.
70	vö. Millar, 151.
71	vö. Millar, 165.
72	vö. Millar, 114-116.
73	vö. Csányi V., A játék, in Etológia, Budapest 1985, 431-435, 434.
74	vö. Grastyán E., A játék neurobiológiája (Akadémiai székfoglaló 1983), Budapest 1985, 11.
75	vö. Grastyán, 20.
76	vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 394.
77	vö. Lorenz, K., Összehasonlító magatartás-kutatás, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 337.
78	vö. Einon, D., A játék célja, in Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 30.
79	vö. Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988 (fordítás angolból), 19.
80	vö. Passingham, 320.
81	vö. Leakey, R., Az emberiség eredete, Budapest 1995 (fordítás angolból), 14.
82	Csányi V., A játék, in Etológia, Budapest 1985, 431-432.
83	vö. Smith, P. K. (szerk.), Play in Animals and Humans, Oxford-New York 1984, 175.
84	Gehlen, A., A játék elmélete, in Az ember, Budapest 1976 (fordítás németbôl), 292.
85	Gehlen, 294.
86	id. Jánosi Gy., A szórakozás történelmi funkcióváltozásai, Budapest 1986, 7.
87	vö. Friedmann, G., A szabad idô és a munka kielégületlensége, in A francia szociológia (Válogatás), Budapest 1971 (fordítás franciából), 215.
88	vö. Friedmann, 190.
89	vö. Fukasz Gy., Szabadidô, in Kulturális Kisenciklopédia, Budapest 1986, 633.
90	vö. Andorka R., Bevezetés a szociológiába, Budapest 1997, 353-373.
91	vö. Akadémiai Kislexikon (1. kötet), Budapest 1989, 802.
92	vö. Fukasz Gy., Szabadidô, in Kulturális Kisenciklopédia, Budapest 1986, 632-634.
93	vö. Detre P. -- Szigeti, L., Játék (tankönyv), I, Budapest 1980, 32.
94	vö. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 32-37.
95	vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 45.
96	vö. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 16.
97	Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 71.
98	vö. Riches, D., A szerencsejáték: A társadalom tükre, in Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 89.
99	Kléh L., A játékról (Jog- és államtudományi tudori felavatási értekezésül), Budapest 1877, 3.
100	vö. Kléh, 7.
101	vö. Riches, D., A szerencsejáték: A társadalom tükre, in Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 97.
102	,,Színház az egész világ és színész benne minden férfi és nô.'' (Shakespeare, W., Ahogy tetszik, Budapest 1980, II. felvonás 7. szín)
103	vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 47.
104	vö. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 36.
105	vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 46.
106	vö. Balogh, 50.
107	vö. Balogh, 52.
108	Berne, E., Emberi játszmák, Budapest 1984 (fordítás angolból).
109	id. Balogh, 76.
110	id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 137.
111	id. Davis, P.J. -- Hersch, R., A matematika élménye, Budapest 1984 (fordítás angolból), 107-108.
112	Pólya Gy., Indukció és analógia, Budapest 1988, 10, ld. még ,,A gondolkodás iskolája'' és ,,A plauzibilis következtetés'' címû munkáját.
113	Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 78-79.
114	Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 78-82.
115	Feynman, R. P., ''Surely You're Joking Mr. Feynman!'', London 1985, 173.
116	Feynman, 174.
117	vö. Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 80.
118	Lorenz, Homo ludens, 77.
119	Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988 (fordítás angolból), 176.
120	Huizinga, J., A holnap árnyékában, Budapest 1991 (fordítás hollandból), 33.
121	id. Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988 (fordítás angolból), 175.
122	id. Lukács, L., A Vigília beszélgetése a kultúráról, in Vigília 61 (1996) 439.
123	Steinbach A. -- Murai Gy. (szerk.), Civilizációk és vallások, Budapest 1994, 17.
124	vö. Lorenz, Homo ludens, 76
125	Hesse, H., Az üveggyöngyjáték, Budapest 1996 (fordítás németbôl), 43.
126	Hesse, 15.
127	id. Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 387.
128	id. Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 90.
129	vö. Gadamer,  88-99.
130	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 13.
131	Huizinga, Homo ludens, 84.
132	Huizinga, Homo ludens, 222.
133	vö. Huizinga, Homo ludens, 13.
134	Huizinga, Homo ludens, 55.
135	vö. Huizinga, Homo ludens, 215.
136	Szentágothai J., Elôszó, in Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 9.
137	Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 15.
138	Eigen, 9.
139	vö. Farkas M. (szerk.), Matematikai Kislexikon, Budapest 1974, 289.
140	vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 262-263.
141	vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 228-230.
142	vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 258.
143	vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 235-236.
144	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 37.
145	vö. Huizinga, Homo ludens, 11 és 17.
146	id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 110.  (Schiller 27. levél)
147	Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 93.
148	Gadamer, 89.
149	Gadamer, 89.
150	Gadamer, 91.
151	Gadamer, 92.
152	Gadamer, 90.
153	Gadamer, 91.
154	Gadamer, 88.
155	Gadamer, 95.
156	Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994) 177-188, 177.
157	Csepregi, 186.
158	Csepregi, 187.
159	Csepregi, 187.
160	Csepregi, 184.
161	Csepregi, 185.
162	Csepregi, 183.
163	Csepregi, 180.
164	id. Csepregi, 181.
165	id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 159.
166	id. Cerny, 151.
167	vö. Cerny, 152-153.
168	Cerny, 147.
169	id. Cerny, 157.
170	Cerny, 10.
171	vö. Cerny, 160.
172	id. Cerny, 153.
173	Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 89.
174	id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 133.
175	id. Cerny,  154.
176	Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994), 186.
177	vö. Csepregi, 185.
178	Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 89.
179	Gadamer, 90.
180	Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 15.
181	Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 59.
182	Rahner, 34-35.
183	Berger, P., Rumor of Angels, New York 1969, 73.
184	vö. Berger, 72-75.
185	id. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 29.
186	id. Rahner, 35.
187	Rahner, 35.
188	Hankiss E., Az emberi kaland (Egy civilizáció-elmélet vázlata), Budapest 1997, 153.
189	id. Hankiss, 157.
190	Hankiss, 157.
191	Hankiss, 157.
192	Hankiss, 158.
193	Hankiss, 158.
194	Hankiss, 160.
195	Hankiss, 168.
196	Hankiss, 171.
197	CELAM III. A latin-amerikai püspöki kar III. általános konferenciája Pueblában, 385.;( vö. GS 53); id. Schalück, Hermann: ,,Betöltötte az egész földkerekséget Krisztus Evangéliumával'', Budapest 1996, 58.
198	Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 11.
199	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 27.
200	Huizinga, Homo ludens, 150
201	vö. Huizinga, Homo ludens, 181.
202	vö. Huizinga, Homo ludens, 66.
203	Huizinga, Homo ludens, 151.
204	vö. Huizinga, Homo ludens, 204.
205	vö. Hankiss, 172.
206	id. Hankiss, 172.
207	Guardini, R., A liturgia mint játék, in Az imádság iskolájában (A liturgia szelleme), Budapest 1988 (fordítás németbôl), 200.
208	Cserháti J. -- Fábián Á. (szerk.), A II. Vatikáni Zsinat tanítása, Budapest 1986 (fordítás latinból).
209	Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).
210	vö. Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).
211	Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).
212	id. Nocke, F.-J., Általános szentségtan, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 4.1.1.
213	Nocke, F.-J., Általános szentségtan, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 4.1.1.
214	Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).
215	vö. Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).
216	Guardini, R., A liturgia mint játék, in Az imádság iskolájában (A liturgia szelleme), Budapest 1988 (fordítás németbôl), 198.
217	vö. Guardini, 196.
218	Guardini, 196.
219	Nocke, F.-J., Általános szentségtan, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 3.5.2.
220	Guardini, 197.
221	Guardini, 195.
222	Guardini, 196.
223	Laffey, A. L., Humor and play: a biblical reflection , in The Way 31 (1991) 187-195 (Humor and Play), 195.
224	Laffey, 190.
225	vö. McLelland, J. C., A serious playfulness, in The Way 31 (1991) 196-205 (Humor and Play), 196.
226	id. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 20.
227	vö. Rahner, 18-19.
228	Rahner, 16-17.
229	vö. Rahner, 28.
230	Rahner, 19.
231	Rahner, 8.
232	vö. Rahner, 8.
233	id. Rahner, 34.
234	vö. Rahner, 18.
235	id. Rahner, 49.
236	vö. Rahner, 29.
237	Rahner, 29.
238	vö. Rahner, 35-36.
239	id. Rahner, 27.
240	id. Rahner, 39.
241	id. Rahner, 47.
242	id. Rahner, 47.
243	vö. Rahner, 23.
244	id. Rahner, 24.
245	id. Rahner, 25.
246	id. Redl K. (szerk.), Az égi és a földi széprôl, Budapest 1988, 428.
247	id. Redl, 100.
248	közli Vanyó L. (szerk.), Vértanúakták és szenvedéstörténetek (ÓÍ VII.), Budapest 1984, 83.
249	S. Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Párizs 1885, II-II, q.168. a.2-4.
250	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.
251	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.
252	Kiv 32,6
253	S. Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Párizs 1885, II-II, q.168. a.2.
254	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.
255	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.
256	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.3.
257	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.4.
258	S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.4.
259	McLelland, J. C., A serious playfulness, in The Way 31 (1991) 196-205 (Humor and Play), 201.
260	Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 50-51.
261	id. Rahner, 51.
262	id. Rahner, 51-52.
263	Rahner, 52-53.
264	Rahner, 10.
265	Karl Rahner bevezetôje a Hugo Rahner emlékszámhoz, in Szolgálat 15 (1972)
266	vö. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 38.
267	Rahner, 15.
268	Rahner, 15.
269	Rahner, 49.
270	vö. Rahner, 12.
271	vö. Rahner, 28.
272	id. Rahner, 38.
273	id. Rahner, 38-39.
274	id. Rahner, 48.
275	id. Rahner, 51.
276	Rahner, 48-49.
277	Rahner, 44.
278	Rahner, 59.
279	vö. Rahner, 12-13.
280	Rahner, 53.
281	vö. Rahner, 58.
282	id. Rahner, 79.
283	Rahner, 11.
284	CELAM III. A latin-amerikai püspöki kar III. általános konferenciája Pueblában, 385.;( vö. GS 53); id. Schalück, Hermann: ,,Betöltötte az egész földkerekséget Krisztus Evangéliumával'', Budapest 1996, 58.
285	Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 33.
286	Rahner, 39.
287	Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 149.
288	Assisi Szent Ferenc perugiai legendája (Harmonia mundi), Békéscsaba 1990 (fordítás latinból).
289	A három társ legendája (Ferences források 4.), Újvidék-Szeged-Csíksomlyó 1995 (fordítás latinból).
290	Celanói, T., Szent Ferenc elsô és második életrajza (Ferences források 2.), Újvidék-Szeged-Csíksomlyó 1993 (fordítás latinból).
291	id. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 8.


Latinovits Z., Ködszurkáló, Budapest 1994, 104-107.


közli: Vág Otto, A játék mint nevelési eszköz..., Budapest 1966, 39-40.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 38.


vö. Huizinga, Homo ludens, 38


vö. Székely Gy., A színjáték világa... (doktori értekezés tézisei), Budapest 1987, 3.


vö. Bellinger, G., Nagy valláskalauz, Budapest 1990 (fordítás németbôl), 75.


id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 161.


id. Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 222.


id. Huizinga, Homo ludens, 160.


Platon, Törvények VII. könyv, in Platon Összes Mûvei, Budapest 1984 (fordítás görögbôl), VII. 303 b.


Platon, Törvények VII. 303 e.


vö. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 8.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 191.


Straub, E., Nyugat önfeledtsége, in Communio 2 (1993) 22-29 (fordítás németbôl), 23.


id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 151.


id. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 17.


id. Benedek, 17.


id. Zum Stand der Spielforschung, in Einsiedler, W(Hrsg.): Aspekte des Kinderspiels, Weinheim, S. 11-31.


vö. Caillois, R., A játékok osztályozása, in Fóti Péter (szerk.), Bevezetés a sportszociológiába, I, Miskolc 1995 (fordítás franciából), 45.


vö. Caillois, 49.


vö. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 142.


vö. Cerny, 155.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 37.


vö. Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 90.


vö. Gadamer,  90, és Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994) 177-188.


vö. Smith, P. K. (szerk.), Play in Animals and Humans, Oxford-New York 1984, 305.


Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 49.


vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 392.


vö. Millar, 409.


vö. Millar 54.


vö. Millar, 55.


vö. Millar, 398.


vö. Millar, 330.


vö. Millar, 312.


vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 11.


közli: Sutton-Smith, B. és Sh., Hogyan játsszunk gyermekeinkkel (és mikor ne)? , Budapest 1986 (fordítás angolból), függelék.


vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 24-33.


vö. Balogh, 33.


id. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 28.


id. Benedek, 24.


vö. Benedek, 23-24.


vö. Benedek, 42.


vö. Benedek, 44.


id. Benedek, 44.


id. Benedek, 45.


Benedek, 55.


vö. Benedek, 26.


Benedek, 28.


vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 34.


Polcz, A., Aktív játékdiagnosztika és játékterápia (kézirat gyanánt), Pszichológiai Rehabilitációs Intézet, Intaháza, (1974), 1985, 14.


vö. Polcz, 19.


Polcz, 3.


Polcz, 19.


vö. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 35.


vö. Benedek, 35.


vö. Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 44.


vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 397.


vö. Millar, 347-49.


vö. Millar, 347.


vö. Millar 333.


Justné Kéry H., Ôsi és népi játékok élménylefolyása és jelentôségük, Budapest 1975, 13-19.


Nyíri T., Homo festivus, in Szennay A. (szerk.), Régi és új a liturgia világából, Budapest 1975, 138-152.


vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 113.


vö. Millar, 148.


vö. Grastyán E., A játék neurobiológiája (Akadémiai székfoglaló 1983), Budapest 1985, 9.


Grastyán, 10.


vö. Grastyán, 15.


vö. Grastyán, 57.


vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 145.


vö. Millar, 151.


vö. Millar, 165.


vö. Millar, 114-116.


vö. Csányi V., A játék, in Etológia, Budapest 1985, 431-435, 434.


vö. Grastyán E., A játék neurobiológiája (Akadémiai székfoglaló 1983), Budapest 1985, 11.


vö. Grastyán, 20.


vö. Millar, S., Játékpszichológia., Budapest 1973 (fordítás angolból), 394.


vö. Lorenz, K., Összehasonlító magatartás-kutatás, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 337.


vö. Einon, D., A játék célja, in Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 30.


vö. Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988 (fordítás angolból), 19.


vö. Passingham, 320.


vö. Leakey, R., Az emberiség eredete, Budapest 1995 (fordítás angolból), 14.


Csányi V., A játék, in Etológia, Budapest 1985, 431-432.


vö. Smith, P. K. (szerk.), Play in Animals and Humans, Oxford-New York 1984, 175.


Gehlen, A., A játék elmélete, in Az ember, Budapest 1976 (fordítás németbôl), 292.


Gehlen, 294.


id. Jánosi Gy., A szórakozás történelmi funkcióváltozásai, Budapest 1986, 7.


vö. Friedmann, G., A szabad idô és a munka kielégületlensége, in A francia szociológia (Válogatás), Budapest 1971 (fordítás franciából), 215.


vö. Friedmann, 190.


vö. Fukasz Gy., Szabadidô, in Kulturális Kisenciklopédia, Budapest 1986, 633.


vö. Andorka R., Bevezetés a szociológiába, Budapest 1997, 353-373.


vö. Akadémiai Kislexikon (1. kötet), Budapest 1989, 802.


vö. Fukasz Gy., Szabadidô, in Kulturális Kisenciklopédia, Budapest 1986, 632-634.


vö. Detre P. -- Szigeti, L., Játék (tankönyv), I, Budapest 1980, 32.


vö. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 32-37.


vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 45.


vö. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 16.


Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 71.


vö. Riches, D., A szerencsejáték: A társadalom tükre, in Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 89.


Kléh L., A játékról (Jog- és államtudományi tudori felavatási értekezésül), Budapest 1877, 3.


vö. Kléh, 7.


vö. Riches, D., A szerencsejáték: A társadalom tükre, in Cherfas, J. -- Lewin, R. (szerk.), Nem csak munkával él az ember, Budapest 1986 (fordítás angolból), 97.


,,Színház az egész világ és színész benne minden férfi és nô.'' (Shakespeare, W., Ahogy tetszik, Budapest 1980, II. felvonás 7. szín)


vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 47.


vö. Benedek L., Játék és pszichoterápia, Budapest 1992, 36.


vö. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 46.


vö. Balogh, 50.


vö. Balogh, 52.


Berne, E., Emberi játszmák, Budapest 1984 (fordítás angolból).


id. Balogh, 76.


id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 137.


id. Davis, P.J. -- Hersch, R., A matematika élménye, Budapest 1984 (fordítás angolból), 107-108.


Pólya Gy., Indukció és analógia, Budapest 1988, 10, ld. még ,,A gondolkodás iskolája'' és ,,A plauzibilis következtetés'' címû munkáját.


Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 78-79.


Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 78-82.


Feynman, R. P., ''Surely You're Joking Mr. Feynman!'', London 1985, 173.


Feynman, 174.


vö. Lorenz, K., Homo ludens, in: Ember voltunk hanyatlása, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 80.


Lorenz, Homo ludens, 77.


Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988 (fordítás angolból), 176.


Huizinga, J., A holnap árnyékában, Budapest 1991 (fordítás hollandból), 33.


id. Passingham, R.E., Az emberré vált fôemlôs, Budapest 1988 (fordítás angolból), 175.


id. Lukács, L., A Vigília beszélgetése a kultúráról, in Vigília 61 (1996) 439.


Steinbach A. -- Murai Gy. (szerk.), Civilizációk és vallások, Budapest 1994, 17.


vö. Lorenz, Homo ludens, 76


Hesse, H., Az üveggyöngyjáték, Budapest 1996 (fordítás németbôl), 43.


Hesse, 15.


id. Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 387.


id. Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 90.


vö. Gadamer,  88-99.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 13.


Huizinga, Homo ludens, 84.


Huizinga, Homo ludens, 222.


vö. Huizinga, Homo ludens, 13.


Huizinga, Homo ludens, 55.


vö. Huizinga, Homo ludens, 215.


Szentágothai J., Elôszó, in Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 9.


Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 15.


Eigen, 9.


vö. Farkas M. (szerk.), Matematikai Kislexikon, Budapest 1974, 289.


vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 262-263.


vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 228-230.


vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 258.


vö. Mérô L., Mindenki másképp egyforma (A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája), Budapest 1996, 235-236.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 37.


vö. Huizinga, Homo ludens, 11 és 17.


id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 110.  (Schiller 27. levél)


Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 93.


Gadamer, 89.


Gadamer, 89.


Gadamer, 91.


Gadamer, 92.


Gadamer, 90.


Gadamer, 91.


Gadamer, 88.


Gadamer, 95.


Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994) 177-188, 177.


Csepregi, 186.


Csepregi, 187.


Csepregi, 187.


Csepregi, 184.


Csepregi, 185.


Csepregi, 183.


Csepregi, 180.


id. Csepregi, 181.


id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 159.


id. Cerny, 151.


vö. Cerny, 152-153.


Cerny, 147.


id. Cerny, 157.


Cerny, 10.


vö. Cerny, 160.


id. Cerny, 153.


Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 89.


id. Cerny, J., A futballról komolyan (Kísérlet a játék fenomenológiájára), Budapest 1971 (fordítás csehbôl), 133.


id. Cerny,  154.


Csepregi G., Találkozások a játékban, in Távlatok 16 (1994), 186.


vö. Csepregi, 185.


Gadamer, H.-G., A játék mint az ontológiai explikáció vezérfonala, in Igazság és módszer, Budapest 1984 (fordítás németbôl), 89.


Gadamer, 90.


Eigen, M. -- Winkler, R., A játék (Természettörvények irányítják a véletlent), Budapest 1981 (fordítás németbôl), 15.


Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 59.


Rahner, 34-35.


Berger, P., Rumor of Angels, New York 1969, 73.


vö. Berger, 72-75.


id. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 29.


id. Rahner, 35.


Rahner, 35.


Hankiss E., Az emberi kaland (Egy civilizáció-elmélet vázlata), Budapest 1997, 153.


id. Hankiss, 157.


Hankiss, 157.


Hankiss, 157.


Hankiss, 158.


Hankiss, 158.


Hankiss, 160.


Hankiss, 168.


Hankiss, 171.


CELAM III. A latin-amerikai püspöki kar III. általános konferenciája Pueblában, 385.;( vö. GS 53); id. Schalück, Hermann: ,,Betöltötte az egész földkerekséget Krisztus Evangéliumával'', Budapest 1996, 58.


Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 11.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 27.


Huizinga, Homo ludens, 150


vö. Huizinga, Homo ludens, 181.


vö. Huizinga, Homo ludens, 66.


Huizinga, Homo ludens, 151.


vö. Huizinga, Homo ludens, 204.


vö. Hankiss, 172.


id. Hankiss, 172.


Guardini, R., A liturgia mint játék, in Az imádság iskolájában (A liturgia szelleme), Budapest 1988 (fordítás németbôl), 200.


Cserháti J. -- Fábián Á. (szerk.), A II. Vatikáni Zsinat tanítása, Budapest 1986 (fordítás latinból).


Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).


vö. Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).


Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).


id. Nocke, F.-J., Általános szentségtan, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 4.1.1.


Nocke, F.-J., Általános szentségtan, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 4.1.1.


Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).


vö. Nocke, F.-J., Általános szentségtan -- 4.1.3 Átváltoztató játék, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl).


Guardini, R., A liturgia mint játék, in Az imádság iskolájában (A liturgia szelleme), Budapest 1988 (fordítás németbôl), 198.


vö. Guardini, 196.


Guardini, 196.


Nocke, F.-J., Általános szentségtan, in Schneider, Th. (szerk.), A dogmatika kézikönyve, Budapest 1997 (fordítás németbôl), 3.5.2.


Guardini, 197.


Guardini, 195.


Guardini, 196.


Laffey, A. L., Humor and play: a biblical reflection , in The Way 31 (1991) 187-195 (Humor and Play), 195.


Laffey, 190.


vö. McLelland, J. C., A serious playfulness, in The Way 31 (1991) 196-205 (Humor and Play), 196.


id. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 20.


vö. Rahner, 18-19.


Rahner, 16-17.


vö. Rahner, 28.


Rahner, 19.


Rahner, 8.


vö. Rahner, 8.


id. Rahner, 34.


vö. Rahner, 18.


id. Rahner, 49.


vö. Rahner, 29.


Rahner, 29.


vö. Rahner, 35-36.


id. Rahner, 27.


id. Rahner, 39.


id. Rahner, 47.


id. Rahner, 47.


vö. Rahner, 23.


id. Rahner, 24.


id. Rahner, 25.


id. Redl K. (szerk.), Az égi és a földi széprôl, Budapest 1988, 428.


id. Redl, 100.


közli Vanyó L. (szerk.), Vértanúakták és szenvedéstörténetek (ÓÍ VII.), Budapest 1984, 83.


S. Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Párizs 1885, II-II, q.168. a.2-4.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.


Kiv 32,6


S. Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Párizs 1885, II-II, q.168. a.2.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.2.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.3.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.4.


S. Thomas, S.Th. II-II, q.168. a.4.


McLelland, J. C., A serious playfulness, in The Way 31 (1991) 196-205 (Humor and Play), 201.


Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 50-51.


id. Rahner, 51.


id. Rahner, 51-52.


Rahner, 52-53.


Rahner, 10.


Karl Rahner bevezetôje a Hugo Rahner emlékszámhoz, in Szolgálat 15 (1972)


vö. Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 38.


Rahner, 15.


Rahner, 15.


Rahner, 49.


vö. Rahner, 12.


vö. Rahner, 28.


id. Rahner, 38.


id. Rahner, 38-39.


id. Rahner, 48.


id. Rahner, 51.


Rahner, 48-49.


Rahner, 44.


Rahner, 59.


vö. Rahner, 12-13.


Rahner, 53.


vö. Rahner, 58.


id. Rahner, 79.


Rahner, 11.


CELAM III. A latin-amerikai püspöki kar III. általános konferenciája Pueblában, 385.;( vö. GS 53); id. Schalück, Hermann: ,,Betöltötte az egész földkerekséget Krisztus Evangéliumával'', Budapest 1996, 58.


Rahner, H., Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 33.


Rahner, 39.


Huizinga, J., Homo ludens (Kísérlet a kultúra játék-elemeinek meghatározására), Budapest 1944 (fordítás hollandból)(úny. Szeged 1990), 149.


Assisi Szent Ferenc perugiai legendája (Harmonia mundi), Békéscsaba 1990 (fordítás latinból).


A három társ legendája (Ferences források 4.), Újvidék-Szeged-Csíksomlyó 1995 (fordítás latinból).


Celanói, T., Szent Ferenc elsô és második életrajza (Ferences források 2.), Újvidék-Szeged-Csíksomlyó 1993 (fordítás latinból).


id. Balogh T., Lélek és játék, Budapest 1991, 8.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)