Szabó Ferenc (szerk.)

Prohászka ébresztése – II.

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Szabó Ferenc (szerk.)

Prohászka ébresztése – II.

Az 1997. november 10-én Székesfehérvárott megtartott Prohászka-konferencia anyaga

A fedőlapot Szokoly György római grafikus tervezte Miletics Katalin Prohászka-érme fotójának felhasználásával

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című könyv elektronikus változata. A könyv 1998-ban jelent meg az „Ottokár Püspök Alapítvény” és a Távlatok Szerkesztősége kiadásában az ISBN 963 8014 20 2 azonosítóval. Az elektronikus változat a kötet szerkesztője: Szabó Ferenc S.J. engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzői jog a Távlatoké és Szabó Ferencé.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

I. Adalékok Prohászka pályaképéhez

Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár, a spirituális

Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Misszió Társulat

Vendég Ildikó: Prohászka Ottokár és Mailáth Gusztáv püspök kapcsolata

Balogh Margit: Örökbérlet vagy verkli? – Prohászka Ottokár örökbérlet-javaslata

Gergely Jenő: Prohászka és a Tanácsköztársaság

Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári egyházmegyei zsinatok

Glósz Ervin: Prohászka Ottokár püspöksége körleveleinek tükrében

Milcsinszky Alajos: Prohászka papjaihoz írt levelei

II. Eszmék és tények

Horváth Pál: Pethő és a Magyar Sion. Prohászka recenziói és a magyar szellemi élet

Frenyó Zoltán: Patrisztika és skolasztika Prohászka Ottokár műveiben

Szabó Péter: Prohászka Ottokár és a korabeli erkölcsfilozófiai irányzatok

Tamás Erzsébet: Prohászka Ottokár és Dienes Valéria „másik élete”

Szabó Ferenc: Eszméletcsere – (Dienes Valéria – Bergson – Prohászka – Teilhard)

Nemeshegyi Péter: Két sebzett sas szárnyalása – Prohászka és Rosmini

Előszó

1996-ban jelent meg a Prohászka ébresztése című gyűjtőkötet, amely az 1995. október 10-én Székesfehérvárott megtartott Prohászka-konferencia anyagát tette közzé. Az Ottokár Püspök Alapítvány keretében működő kutatócsoport – fiatalokkal is bővülve – folytatja a székesfehérvári püspök szellemi hagyatékának feldolgozását és „Magyarország apostola és tanítómestere” ma is időszerű tanításának terjesztését.

Prohászka halálának 70. évfordulójára nemcsak Budapesten és Székesfehérvárott emlékeztünk, hanem szerte az országban tartott konferenciákkal. E sorok írója világiaknak, papoknak, szeminaristáknak mutatta be e gazdag életmű egy-egy szempontját. Magyarországon, Erdélyben és a Felvidéken is megemlékeztünk róla néhány cikkel a katolikus sajtóban. A magyar televízió húszperces portréfilmet készített Prohászkáról Gergely Jenő és Szabó Ferenc közreműködésével. Barlay Ö. Szabolcs már több mint egy éve szemináriumot tart (előbb Budapesten, majd Székesfehérvárott) a Püspökről, továbbá külön füzetekben is folyamatosan megjelenteti kutatása eredményeit. Harmadmagammal – Barlay Ö. Szabolcs és Frenyó Zoltán közreműködésével – előkészítettük Prohászka Naplójegyzeteinek teljes kiadását három kötetben; ennek javított változata is megjelent ez év tavaszán. A Schütz által kiadott Soliloquia anyaga most egy kötettel bővült.

1997. október 10-én ismét egésznapos Prohászka-konferenciát tartottunk Székesfehérvárott. Részben ennek anyagát, részben ott még nem szerepelt tanulmányokat teszünk most közzé a Prohászka ébresztése II. című kötetben. Az olvasó maga is megállapíthatja: szépen halad a Prohászka-kutatás. Az I. rész írásai inkább az életpályához kapcsolódó adalékok. A II. rész tanulmányai pedig a Prohászkát ért szellemi hatásokról, illetve Prohászka eszmei kapcsolatairól, utóéletéről és hatástörténetéről szólnak.

Köszönetet mondok a kutatócsoportnak az együttműködésért, a Távlatok és A Szív munkatársainak a nyomdai előkészítés munkáiért, Róna Juditnak és Gyorgyovich Miklósnak a lektorálásért, végül, de nem utolsósorban Takács Nándor püspök úrnak, Prohászka utódának a kutatómunka szellemi és anyagi támogatásáért.

Budapest, 1998. Húsvét

Szabó Ferenc S.J.

I. Adalékok Prohászka pályaképéhez

Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár, a spirituális

A felkészülés évei

A jelekből arra lehet következtetni, hogy Rómából hazatérve Prohászka lelke legmélyéből többször feltört a gondolat, sőt érzelmi vágyakozás: legszívesebben spirituális lennék az esztergomi szemináriumban!

Ezt néhány naplójegyzetéből lehet igazolni. Mivel ezek a megnyilatkozások közel nyolc év feljegyzéseiből valók, érdemes sorra venni őket, és elgondolkozni azon, milyen szívósan, tudatosan és egyre határozottabban foglalkozik a rá váró feladattal, melyről ő is, mások is úgy nyilatkoznak: életének ez volt igazi küldetése, Istentől elrendelt feladata.

1882 szeptemberében kezdődik a drámába illő fordulat. Mindmáig tisztázatlan ok (vagy okok) következtében Simor bíboros érsek megmásította eredeti tervét, és Prohászka Ottokárt néhány hetes káplánság után áthelyezi az esztergomi szemináriumba, a gimnazista kispapok (kisszeminaristák) görög–latin tanárának. Mindenkit, őt is meglepte a főpásztori döntés. Bár a szeptember 10-i feljegyzés mindössze magát a tényt foglalja össze öt szóban: „Itt vagyok az esztergomi szemináriumban”, de egy nemrég előkerült és magyarra fordított német levélből kiderül, hogy őt is mellbe vágta ez a dispozíció. Íme a római kollégium rektorához írt levélnek erre vonatkozó része: „Főtisztelendőséged bizonyára értesült arról, hogy engem az itteni nagyszemináriumba helyeztek. (…) Nagy kitüntetésnek számít ilyen fiatalon a szemináriumba kerülni. Van, akinek ez csak évek múltával adatik meg, – bizonyára tudja Főtisztelendőséged, hogy mennyien ácsingóznak erre. Az én plébánosom (gr. Csáky) igen elszomorodott ennek az égből pottyant, váratlan hírnek hallatán, én sem örültem neki. Még sok mindenről tudnék beszámolni.” (Esztergom, 1882. okt. 12.)

Azt Prohászkának is éreznie és látnia kellett, hogy nem a klasszika-filológia tanítása miatt hívta az isteni gondviselés a szemináriumba. Ez csupán prelúdium abban a történetben, mely nyolc évig tartotta lázban őt, és környezetét is. Nem meglepő, hogy új helyén is első perctől kezdve az életszentség iránti elkötelezettségét tartja legfontosabbnak: „Nem veszítem szem előtt az életszentséget, melyre török: most, nyugalmasan rendezem életemet…” (Uo.) „Magas eszmény lebeg szemeim előtt, nem hagyom elragadni.” (Uo.) Ez a kifejezés híven tükrözi a tényeket és Prohászka lelkiállapotát. Ő ugyanis világosan látta, hogy az a szavakkal nehezen megfogalmazható lelki-szellemi sivárság, „kegyelmi vákuum”, mely az összes hazai és Monarchia-béli szemináriumban – az esztergomiban is – uralkodott, őt is igyekszik majd eltéríteni a Rómában megkezdett iránytól. Ezért rögtön megfogalmazza önmaga számára: „nem hagyom [magam] elragadni”. Látja a jó ösvényt, melyen jó szívvel és nem morózusan akar előre haladni (szept. 17.). Már csak azért is, mert még ilyen körülmények közepette is lát jószándékot: „látok itt is, ott is jó példákat”. (Uo.) Mindez azonban számára olyan, mint a konkollyal teli búzatábla: „Itt a Seminariumban is jó emberek vannak, de törpék; kik nem emelkednek, v. nem lebegnek oly magasan, mint azt az egyház fönsége és a nagy világharc megkívánná; nincs itt erő az ellenségnek ellenállni…” (szept. 21.)

Egyik szemével látja és figyeli azt a másik, számára biztosabb keskeny ösvényt, a szerzetesit („Kész vagyok minden percben belépni Jézus-társaságába” [okt. 17.]) de lelke legmélyén érzi, sőt tudja, hogy az Úr Jézus ide vezényelte. Amikor párbeszédet folytat az Úrral, határozottan hallja: „Fiam, emlékezzél, hol voltál hét évig, mit várnak tőled.” „Scimus qua simus origine nati.” A noblesse oblige jegyében él, de fél önmagától: lesz-e elég türelme („Istenem, Te nagy és tűrő vagy, én kicsiny és türelmetlen.” [okt. 29.]).

Amilyen mértékben belelát a tanári kar és a növendékek életfelfogásába, úgy méri fel helyzetét és feladatait. A súlyos beteg „Zlatényi úr előtt nem mernek beszélni a halálról és Istenről” –; ez mélyen elkeseríti, és megérkezése után az ötödik héten már megfogalmazza: „a spirituális hivatala olyan, melyet mások magukhoz tartozónak nem gondolnak, pedig ez nem egyéb mint a buzgó papi szellem működése, s ezen szempontból mindnyájunknak spirituálisoknak kell lennünk”. (1883. jan. l.)

Akárhogy nézzük is, ez nem játék a szavakkal! Mert lehet, hogy a prímás őt görög–latin tanárnak hívta a Főegyházmegye szemináriumába, de az Isten a leendő spirituálist látja és láttatja meg benne!

Ugyanazt teszi, amit egykori elöljárójának, a római kollégium rektorának az imént említett levélben megfogalmazott: csendben vár, és mivel se tekintélye, se szava még nincs, mindenben a lehető legjobb példával jár elöl. Tehát szerényen és okosan viselkedni! (jan. 6.) Ugyanezen a napon, Vízkereszt ünnepén kétszer is előveszi naplóját. A második feljegyzést nem véletlenül hagyta ki Schütz professzor az ÖM 23. kötetéből; abban ugyanis könyörtelenül lerántja a leplet és bemutatja a színtiszta valóságot: „Itt nincs silentium, ami elkerülhetetlenül szükséges a lelkiélet gyarapítása miatt. Gyónás és áldozás igen ritka, s a lelkiismeret-vizsgálat nem helyes … nem értenek hozzá… A hálaadás nem rendezett; mindegyik megy, amikor akar. A meditáció nem az, aminek mondatik. Lectio spirituális nincs. Rózsafüzér egyszer szombaton – az adoratio gyakorlatibb lehetne (…) Aszketikus műveltség nincs, honnan is? A példa nem indítja, mert nincs sem adoratiora, sem gratiarum actiora!”

Lehetetlen nem észrevenni, hogy ezekben a feljegyzésekben mindenről szó van, csak arról nem, ami miatt a dispozíciót kapta. Meg sem említi a görög–latin órák anyagát. Ha nem lenne kezünkben Simor érsek leirata, nem is tudnánk, hogy csupán a kisszeminaristák tanárának nevezte ki.

A fiatalok azonban az első perctől megérzik, hogy mi hevíti ezt a Rómából érkező kerubot (P. O. saját szavai!), és egyre többen mennek hozzá gyónni. Ez önmagában azonban nem elegendő: „Lehetetlen itt valamire menni; gyónnak nálam többen, de nem tudom, mennyiben lehetek segítségökre, mert a vezetés annak a kezében van, ki a szellemet uralja; nekem nincsenek eszközeim, amit mondok hiányos, kevés, foltozás.” (1883. szept. 22.)

Közben állandóan Rómára gondol –, leveleket kap egykori társaitól, és akaratlanul is a római években szerzett fölséges tapasztalatok formálják ki lelkében azt a modellt, amelytől nem akar és nem is tud eltérni. Még ha akarna sem tudna máshová nézni, mint a Tabernákulum fölött látható örökmécs dátumára: 1875! „Örülök, hogy az öröklámpára a szám: 1875 van vésve, ifjú szívem forró vágyai és lángoló érzelmei száma! De most is úgy érzek! Nem is gondolhatom, hogy másképp érezhetek, s miért is…” (1885. jún. 22.) (Prohászka 1875-ben érkezett Rómába!)

A „római modell” pedig nem más, mint „szent pap: mily szó! pedig Uram, az akarok lenni, a szó teljes értelmében; azt a szellemet akarom magamon teljesen kifejezni, azt mindenben föltüntetni! (…) Legationis munere fungor, követségben járok” – Krisztus ügyésze (ügyeinek intézője) akar lenni. (1883. júl. 7.) Ezt azonban csak kemény aszkézissel lehet elérni. El a kényelemmel! A kegyelem legalsó fokával sem hasonlítható össze a gazdagság, állás, tudomány, dicsőség. (1883. júl. 10.; aug. 10.) A pap legyen szentségtartó. Ezért könyörög adorációi közben: „Ó, Kedvesem, … alakítsd (szívemet) egy gyönyörű szentségtartóvá, egy drága tömjénfüstölővé.” (1883. szept. 20.)

Az első figyelemre méltó esemény 1883. szept. 14-én történt. „A rektor úr panaszkodott a szemináriumban nyújtott elégtelen szellem miatt.” Ez azt jelenti, hogy a rektor teljesen tisztában volt azzal, ki is az a hozzá beosztott görög–latin tanár. A tantestület különben is tudott arról, hogy Simor bíboros a jövő emberét látja Prohászkában. Különben jellemző az a szerény, tartózkodó magatartás, mely a napló második mondatában így nyilvánul meg: „Jót akar, Isten adjon neki erőt, s nekem belátást, hogy jól és ügyesen adjam tudtára azt, amit a kitűnő Kollégiumból ide átültetni lehetne.” (1883. szept. 14.)

Mindez az esztergomi tanárság első évében történt: vagyis a rektor igen hamar észrevette, hogy az általa vezetett papképzés, szemináriumi szellem messze elmarad a Prohászka által képviselt római modelltől. És a megdöbbentő az, hogy a kritikát nem Prohászka kezdeményezte – ő „csupán” rendíthetetlen hitével és csendes példaadásával a KOLLÉGIUM, vagyis a római Collegium Germanico-Hungaricum szellemét képviselte. Magyarán: Esztergom akart közeledni Rómához Prohászka közvetítésével!

Prohászka napi többórás meditációi és adorációi révén fölismerte, hogy itt gyors változásról nem lehet szó, mert nincsenek meg a feltételek, hiányoznak a gyökerek. A kapkodás többet ártana, mint használna. A jelekből arra lehet következtetni, hogy a Prohászkát kedvelő Simor prímás is ugyanígy látta a helyzetet, és ezért döntött úgy, hogy lépésről lépésre, fokozatosan engedi Prohászka terveit megvalósítani. Ezért kellett nyolc évig várnia arra, hogy ő legyen a szeminárium lelki vezetője, spirituálisa.

„Ha spirituális lennék…”

1884 utolsó napjaiban rendkívüli feszültség tombolt a fiatal szemináriumi tanárban. Energiáinak egy részét a Magyar Sionban megjelent tanulmányaiban, számtalan könyvismertetésében vezette le.[1] Sokat készült morális óráira is. Nyáron (júl. 5–12.) Kalocsán, kedves jezsuitái körében lelkigyakorlattal vértezte fel magát. Mindez elegendő volt ahhoz, hogy felmérje helyzetét. Egyre jobban látta, szinte zsigereiben érezte: mindaz, amit eddig tett, kevés. S tudta: több is telik tőle. – Ezek azok az esték, amikor az esztergomi bazilika oszlopcsarnoka alatt föl és alá „masírozik” (mert több volt ez sétánál, föl és alá járkálásnál!), és úgy érzi, hogy „titáni erők” feszítik szét alkotni akaró férfikeblét, teremtő fantáziáját. (Dec. 31.) Ebben a szellemi atmoszférában írja a következő sorokat: „Csak tudnék mit tenni a szeminárium érdekében. Mi függ tőlem? Az ima, a jó példa, a leereszkedő nyájas viselet, jó szó és buzdítás az egyesekkel való érintkezésben, tanítás az iskolában és gyónásban. Van-e más? Van-e valami vállalat? Ajánljak-e másoknak egyes rendszabályokat? Mindez elégtelen! És itt következik az a mondat, mely önmagában is elegendő bizonyíték arra, hogy hazaérkezése után már a második évben – 1884 telén – azon töprengett, mit tenne, ha a szeminaristák lelki vezetője lenne: „Programom, ha spirituális lennék: meditáció , szilencium, direkció.” (1884. dec. 29.)

Közben szólnak a bazilika harangjai! „Ki állhat ellent a benső, alakító, teremtő erőknek? Mindent szétfeszítenek, mindent megrepesztenek; az emberi kebel is befolyásuk alatt tágul és feszül, kitárná, ha lehetne szárnyait, s menne, menne a végtelenbe.”

Egyelőre azonban minden marad a régiben: bár egyre többen keresik fel szobájában, és kezd kialakulni egy bizonyos apostoli légkör közte és tanítványai között. „Fáj a szívem, nyolc derék fiú búcsúzott ma tőlem, fölszenteltettek és mentek. Cs. is elment. (…) Mily tiszta, egyszerű, igénytelen, őszinte, derült lélek, – ha okos is lesz, akkor nagy örömömre válik.” (1884. ápr. 15.) – Az ilyen élmény azonban igen ritkán jelenik meg a naplójegyzeteiben. Sokkal több a töprengő, tehetetlenséget tükröző kritika, „igazi morális tűnődés: magamra hagyatvaegészen idegen emberek között és azon tudatban, hogy ro- konérzésre nem találok, mert tévúton járnak, megrohanja lelkemet a természetes rokonszenv: segíts rajtuk!” (1885. ápr. 19.)

Különösen az aggasztja, hogy az anyagias, kényelmes szellem egyre jobban eluralkodik a papságban: „most sokat szenvedek; ez az epikurosz szellemi hasalás, ez az élet lágyság, mely itt dívik, sokszor elkeserít. ” (1885. máj. 10.)

Adorációi azonban mindig bizakodóvá teszik, és megfogalmazódik lelkében az isteni parancs: „Itt őrt állok.” (1885. máj. 22.) Sőt egyre több feladatot lát maga előtt: mindmegannyi készülődés a várva várt spirituálisi küldetésre. „Ma ismét egy értelmes intést vettem arra nézve, miképp kell a fiatal kedélyekkel bánnom. Sok nehézségekkel küszködnek ezen kifejletlen fiatal lelkek, melyek talán rájuk mélyebb benyomást tesznek, mert egészen lefoglalják őket. (…) Mit akarok én rájok nyomni: nem mást, mint őket szerető nemes és lelkes ember képét.” (1885. máj. 24.)

Annyira beleéli magát leendő szerepébe, hogy úgy gondolkodik, tervez, képzi magát, mintha már ténylegesen kinevezett spirituális lenne. Feltűnő, hogy ez olykor napokon keresztül teljesen leköti, ezzel foglalkozik adorációiban is, melyeknek „lecsapódásai” jelennek meg a naplóban: „Keresem a bölcsek kövét. Szeretném leköszörülni lelkem szögleteit, kelletlen éleit, s egyszersmind mások lelkébe nyúlni hatásosan (…) Kívánnám kitudni a módját, hol kell a lélekbe markolni. Mindig önmagamban találom az akadályt, karom inaszakadt vagy inkább eltörpült mint egy fenyü, melynek koronáját levágták. (…) Ha aztán a lourdes-i Szüz szobra elé térdelek, … akkor megint érzem lelkesen: Fiam, tégy!” (1885. máj. 27.)

Közben megjárta Németországot (vö. ÖM 16,1–97.), telve lelkesedéssel lépi át a szeminárium küszöbét, s egyszerre kővé mered benne minden! Újból rá kell ébrednie, hogy egyelőre semmit sem tehet – mintha délibábot kergetne. „Újult erővel és nagy bátorsággal fölszerelve jöttem haza. (…) Ma van nyolcadik napja, hogy itt vagyok; s először vettem észre magamon az erőtlenséget, mintha a fatörzsét fűrészelnék, s az inog, leng, nem bír magával, (…) félretolva mint utolsó hallgatok s cselekvés, és működés nélkül vesztegelek. ” (1885. szept. 15.) Nem véletlenül hagyhatta ki Schütz a naplóból ezt a mondatot : „A visszataszító nyerseség is hat rám.”

Hónapokig tarthatott a belső vívódás, és csak úgy tudott felülkerekedni ezen a veszélyes lelkiállapoton, hogy az ún. reformáción (maga elé tűzött aszketikus feladatok) keményen elhatározta: „élek a hitből! törekvésemet mint az acélt folyton izmosítom, hogy legyen éles, s oly metsző és átható, mint a damaszkuszi kard!” (1885. dec. 8.) Erre a decemberi „reformációra” minduntalan visszatér, még hónapok múltán is: „Nem hagyom magam lenyomni, szívem világát elhomályosítani, színeit és életét elfojtani az ifjak és mások közönye, érzéketlensége s talán egészen elütő belső világa által (…) Ó, ha tudnátok papok, hogy honnét szedjétek ezt a buzgó, szárnyaló szellemet a hitehámlott, a gúnyos, a megvető emberek sorai közt!” (1886. febr. 2.) A konklúzió ilyenkor mindig így hangzik: „De nagyon törékeny és silány az én lelkem, hamar összeroskad.” (1886. márc. 8.)

Bár még évekig kell várnia a spirituálisi megbízatásra, mégis úgy nyilatkozik, mintha felelős lenne a klerikusok fejlődéséért; nem érti, miért ilyen lanyhák: „Tudja a fene, hogy miféle gyúrmányok. (…) Magamra e tekintetben emlékszem; mennyire hálás lettem volna az iránt, aki engem úgy fogna föl, mint én néhányat itt és most! Vagy talán nem markolok eléggé szívükbe? De ha nincs érdeklődés és szent vesd-el-magad, mit csináljak én ott? … No de ismétlem, az a hév, az a lelkes, epedő, pihegő, dobogó kebel hol van?” (1886. febr. 27.) Ilyenkor újból és újból felmerül az a másik, az a keskenyebb, de biztosabb út: menekülni a világból, ebből a reménytelennek tűnő esztergomi légkörből Jézus Társaságába. Már beleéli magát annyira, hogy elképzeli, mint vesz búcsút emberektől, hogyan szorítja meg utoljára kezüket. „Talán ez az utolsó év!” De már a következő mondat a klerikusok lelki előrehaladásáról szól: „Csak azokon a klerikusokon tudnék valahogy lendíteni: Szabok nekik feltételeket, melyek alatt elfogadom őket gyónóimnak. ” (1886. júl. 12.) Vagyis sokaknak már most spirituálisa, függetlenül attól, hogy hivatalos, főpapi dispozíciója erre vonatkozóan még nincs. Erre még öt évet kell várnia!

Feljegyzéseiből egyértelműen látszik, hogy a papság nevelése állandóan foglalkoztatja: „Fölkelteni, fölkelteni a mámorból ezt a papságot, megmutatni neki: íme árván állsz; fej vagy test nélkül, vezér sereg nélkül”, de ezt most egyelőre csak „szikránként” tudja átadni: „Kiöntöm lelkem apostoli szikráját; telítem és lövelem: újra telítem.” (1886. szept. 19.)

Bármennyire tehetetlennek érzi is magát, van egy olyan „fegyvere”, amely biztos győzelmet ígér: és ez a példaadás! „Lehetetlen másokat erényekben nevelni, ha azokat a nevelő nem gyakorolja (…) Alázatosnak lenni, akkor aztán könnyű mondani: így tedd, erre figyelj, ezt gyakorold” (1886. júl. 10.) Ahhoz nem kell kinevezés, nem kell dispozíció, hogy buzgó legyen! „Légy buzgó és tüzes, főleg az ifjak iránt!” (1887. márc. 2.)

Szokásos nyári lelkigyakorlatán nyíltan és konkrétan felveti a „hogyan tovább” kérdést: „vállaljak spirituális állást? maradjak Esztergomban, vagy a Jézus Társaságát válasszam?” (1887. aug. 22.) Annyira szeretne már tisztán látni és kimondani a végső döntést, hogy egykori római elöljárójával, P. Steinhuberrel akar erről beszélni. Azután hazatér Esztergomba, látja küszködő lelki gyermekeit, s megnyugszik, hiszen lángolni Jézusért mindenütt lehet. „Ma az a gondolatom jött: ó karolnám föl jobban gyónó fiaimat.” (1887. nov. 2.) Világosan látja, mit kell majd tennie: meditáció és exercicium! „Exerciciumokat ajánlani papjainknak; ó szegény papok, mennyit kell értük imádkoznunk!” (1888. aug. 1.)

Panaszkodik, hogy „a fiúk nem melegednek fel, ha nálam gyónnak is (…) Öntevékenység kell a meditációban, imában, lelkiolvasásban, – az pedig nincs, s így nem fejlik ki bennük a lélek”. (1888. márc. 7.)

Számára az október mindig a visszaemlékezés időszaka. 1888. okt. 31-én is szentelésére emlékezik, visszaidézi primíciás lelkületét. „Ma ismét szép ébredésem volt! (…) Ma az ifjú pap lelkét úgy éreztem, mint mennybe iramló tűzárt, mint a Karszt szikláiból előtörő folyamot…” Most mindezt azért említem, mert lényegében mindent, így ezt is mint leendő spirituális írja. Egyik jegyzetében nyíltan kimondja: „Ezt főleg mások miatt írom, hogy kellően előadhassam” (ti. majd, ha spirituális lesz; erről ugyanis lelke legmélyén meg volt győződve, csak még nem jött el a várva várt idő). (1889. júl. 28.)

Tehát saját primíciás lelkületét (a „mennybe iramló tűzárt”) szeretné majd klerikusaiban is kialakítani. „Resuscita gratiam Dei!” Ez a jelszó: „éleszd fel Krisztus kegyelmét”, mely nem más, mint „zsibbadást nem ismerő élet”. (1888. okt. 31.) „Íme ez a primícia szentelt emléke!”

Egyre jobban körvonalazódik lelkében az a papi életideál, amelyet már most is képvisel, de amelynek majd szószólója és életre keltője lesz évtizedeken át. Íme: „A papnak úgy kell lelke hevét munkává változtatni, mint a gőznek, mely mozgat és lök mindenütt, hol alkalmat talál. (…) inteni, biztatni, kérni, hogy misére járjanak, gyónjanak, botrányokat elhagyjanak. Ó, Istenem, ki a vak, ha nem a pap? hogyha észre nem veszi a bűnt… ” (1889. febr. 21.) „Mindent Jézusért; jól tanítani és tisztán élni” – ez a papi élet lényege. A klerikusoknak – egyelőre azoknak, akik nála gyónnak – lelki gyermekeinek lelkére köti, hogy a nyári vakációban kikkel érintkezzenek, az újmisések kívánjanak áldozást rokonaiktól… „Szóba állni a néppel.” (1890. ápr. 21.) Lényegét tekintve egyetlen kérdés foglalkoztatja: a szeminárium élete, a papnevelés reformja. „Roppant sok pont van, amire gyámoltalanságunkban nem ügyelünk; a szemináriumban is sok semmirevaló van … Gézát nem szabad magára hagyni, a papokat mozgatni, panaszaik által ne üssön belénk is a hideg villám, mely rémit, de nem gyújt.” – A minduntalan visszatérő szó, fogalom: a tűz, a lelkesedés, a lángolás. (1891. aug. 9.)

Megérkezik a főpásztori kinevezés

A várva-várt „áttörés” 1891-ben megtörtént; vagyis most már nemcsak gyakorlatilag volt a kis- és „nagyszeminaristák” gyóntató atyja, hanem a spirituálisi kinevezés bíboros-érseki dokumentumát is a kezébe kapta. Egyelőre még függőben van annak tisztázása, hogy a kinevezést az a Simor János bíboros írta-e alá, aki 1891 januárjában meghalt, avagy az új érsek, Vaszary Kolos látta el kézjegyével. Ez a dokumentum ugyanis eddig nem került elő. Viszont bizonyító jellegű a Schematismus Cleri Archidioececesi Strigoniensis pro anno a Christo nato 1891 kötetének 179. oldala, mely közli az Antiquissimum Seminarium legfőbb tisztségviselőinek és tanári karának hivatalos névsorát. Ennek harmadik sorában szó szerint ez olvasható: Director Spiritualis: Ottocarus Prohászka, idem, qui supra. Az előző évi Schematizmus még Carolus Wezingert nevezi meg spirituálisnak.

Ezzel az adattal végleg lezártnak tekintendő az a kérdés, hogy Schütz Antal 1891-es vagy Gergely Jenő 1893-as dátuma-e a helyes Prohászka spirituálisi megbízatásának ügyében. Tény, hogy az 1891-es szemináriumi évtől – vagyis 1891/92-től – kezdve Prohászka szabad kezet kapott a klerikusok lelkivezetésében. Ez többek között azt jelenti, hogy mindaz, amiről eddig oldalakon keresztül írtunk, kézzelfogható valóság lett számára.

A spirituális szó mint fogalom, általában azt juttatja eszünkbe, amit mai szemináriumainkban a klerikusok lelki életére „vigyázó” papi személy – olykor elég szűkre szabott – tevékenysége magába foglal. Prohászka Ottokár spirituálisságát egészen másként kell néznünk és elemeznünk. Nem véletlenül halogatta Simor prímás ezt a kinevezést. Esztergomban mindenki tudta, hogy Prohászka a római jezsuitáktól elsajátított, igen komoly lelki életre akarta ráhangolni a rábízott klerikusokat. Márpedig „ég és föld”, szinte áthidalhatatlan volt az a szakadék, amely a Rómában átélt lelkiség és a hazai, jelen esetben az esztergomi között tátongott. A szakadék fölött azonban Prohászka és a szeminaristák nagy része között az évek folyamán már kiépült egy híd, hiszen még a kisszeminaristák nagy része is hetenként vagy havonta felkereste és gyónt nála. Bármikor elbeszélgethettek vele, az igényesebb klerikusok tehát nagy örömmel fogadták Prohászka spirituálisi kinevezését.

Az aránylag bő és hitelesnek mondható források alapján megkísérelem rekonstruálni az 1891–1904 közötti 13 esztendőt, természetesen elsősorban tartalmi szempontból, vagyis annak a lelkiségnek lényegét, amelyet Prohászka hozott létre nemcsak Esztergom, hanem lassanként az ország minden szemináriuma számára, a Központit is beleértve.

Különösen három dokumentumra mint forrásra hívom fel a figyelmet: 1) mint minden témában, ennél is igen fontos szempontokat kapunk a most megjelent háromkötetes Naplójegyzetek elemzéséből; 2) Prohászka 1904. április 3-án, Húsvét vasárnapján utódja számára feljegyzésben rögzítette mindazt, amit megkísérelt tenni a szemináriumban;[2] 3) Shvoy Lajos idős korában két visszaemlékezést is írt esztergomi élményeiről Prohászkával, a spirituálissal kapcsolatban; és ide sorolom még azokat a rövidebb megemlékezéseket, melyeket ugyancsak egykori szeminaristái jegyeztek fel. Ezeket az ún. Horváth Kálmán-kéziratban lehet tanulmányozni.[3] Nem lenne áttekinthető, sem pedig használható a későbbi kutatók számára, ha egyenként foglalkoznék az említett forrásokkal, ehelyett a nehezebb módszert választom: a magam számára elkészített elemzések után és alapján egy bizonyos szintézisben kísérelem meg ezt a szinte kimeríthetetlen témát megközelíteni. Hiszen ahány klerikus, ahány lelkigyermek, gyónó került személyes kapcsolatba spirituálisával, mindegyiknek saját lelke prizmáján hatolt át a szent életű lelkivezető szellemisége. Így a határozott, kemény fellépés emléke éppúgy megtalálható a visszaemlékezésekben, mint az atyai aggódás! De mindegyikük a maga módján kitörölhetetlen emlékeket vitt magával a 13 évig tartó spirituálisi periódusból.

* * *

A legelső észrevétel Brisits Frigyestől származik, amit az 1927-ben, még Prohászka életében az ún. Prohászka Breviárium bevezetőjében fogalmazott meg, és ami minden tevékenységére vonatkozik, legyen az papi, püspöki, politikai, képviselői, caritast sürgető, árvaházat alapító, Szociális Nővérek kongregációját megalapító,[4] vagy férfi lelkigyakorlatokat vezető tevékenység. Íme az említett szöveg: „Prohászka legnagyobb ereje egyéniségében rejlik. Sikerének, hatásának ez a szinte elemezhetetlen gyökere. Mikor beszél, akkor ő maga sem veszi észre, hogy nem fényes páthoszát, sem ragyogó dialektikáját, hanem egyéniségének ízét élvezi mindenki. Azt a fenséges harmóniát, amelyből ma legkevesebb van ezen a világon.” (Vö. i. m. 8.) Ezt a tényt Brisits még egy – valóban patetikus gondolattal – egészíti ki: „óriási élmény rátekinteni Prohászka homlokára, melyben nem tört össze semmi abból, amit a történelem kereszténynek és magyarnak hitt és hirdetett”.

Megállapítása nemcsak szellemes, de maguk a szeminaristák is állítják ennek igazát. A sok száz adat közül legszívesebben a 16 éves Shvoy Lajosét idézem: „Mint VI. gimnazista kerültem 1894 őszén Esztergomba a kisszemináriumba. (…) Róla, de csakis róla beszélt az egész szeminárium. Mi, gimnazisták csak a folyosón találkoztunk vele, de katonás járása, fegyelmezett alakja, mosolygós, kedves szemei, melyekkel köszöntésünket fogadta, igazolta, hogy ő a szeminárium szellemi vezére, s nemcsak kiváló pap, hanem egy magasabb rendű ember. Nem csoda, ha a gimnazisták legnagyobb része nála gyónt. (…) Gyónófia maradtam a szemináriumban töltött mind a hat évem alatt!” (Visszaemlékezés, Kézirat 1.)

Felfigyeltek arra, hogy a nap legnagyobb részét nem a szobájában, hanem a lakása melletti tanári könyvtárban töltötte. Ha pedig szobájában keresték fel a teológusok, oly szeretettel és megértéssel beszélt velük, hogy későbbi életükre is kihatott ez a bánásmód. „Csodálatos szuggesztív ereje volt. Alig vártuk a szombatot, hogy bemehessünk hozzá a heti szentgyónást elvégezni. Szobájában, az imazsámolyánál gyóntatott. Még most is emlékszem rá, hogyan tanított összeszedettségre, figyelmes olvasásra, és hogy tudott örülni, ha egy negyedórát tudtunk teljes odafigyeléssel olvasni. Elsőéves teológus koromban Faber: Alles für Jesus című könyvét kaptam tőle olvasásra. Ez a könyv fordulópontot jelentett életemben és öntudatossá tette hivatásomat.” (Horváth K.: i. m. 55.)

„Legelőször a gyónás alkalmával beszéltem vele… Az egész rendkívüli volt. Szobája ajtaja előtt sorakoztak a gyónásra készülő kispapok imába mélyedve. Időnként megnyílt az ajtó, s egy átszellemült, sugárzó arcú kispap jött ki, és boldogan sietett a kápolnába. Mikor rám került a sor, egy komoly, de végtelen kedves, jóságos érdeklődés fogadott… Majd a gyónás után érdeklődött eddigi életem után. Így még soha senki sem beszélt velem, és így még senki sem érdeklődött életem és lelkem után. Teljesen meghódított, elragadott…” (uo.) A szeminarista Shvoy Lajos lényegében ugyanazt mondja, amit előbb Brisits állapított meg: „A spirituálisnál alapvető kérdés, hogy ő maga kicsoda. Az ember legnagyobb alkotása ő maga…” Mindenkire, de különösen az alakulófélben lévő fiatal karakterre elsősorban a nevelő személyisége van a legnagyobb hatással. Ezt érezték meg Shvoy és társai az esztergomi szemináriumban is.

Prohászka spirituálisi programjával kapcsolatban ugyancsak érdemes azokat megkérdeznünk, akik átélték azt a szavakba nehezen foglalható változást, amelyet az előbbi nevelői „garnitúra” és a prohászkai között ők maguk észleltek. Shvoy visszaemlékezésében ezt olvasom: „Teljesen fel akarta számolni a régi, jozefinista, sablonos nevelési stílust. Az eddigi szokásos egyheti elmélkedés helyett behozta a napi elmélkedést. Ennek anyagát (a punktákat) nem olvasta, mint előtte volt szokás, hanem élőszóval mondta el. Ez akkor országra szóló újitás volt a papnevelésben. Ezekből a gyönyörű napi elmélkedésekből született meg az „Elmélkedések az Evangéliumról…” – Előtte a kispapok hetenként vagy havonta járultak a szentáldozáshoz. Prohászka bevezette a napi szentáldozást, ami a szemináriumban akkor az öreg liberális papok között nagy botránykozást váltott ki… A kispapok azonban örömmel végezték, és nagy lelki élmény volt számukra. Annyi bizonyos, hogy teljesen megváltozott a szeminárium lelkülete. (I. m. 2.)

Ugyancsak személyes élmények alapján kapunk pontos információt Prohászka spirituálisi módszereiről. Mindenekelőtt szorgalmazta a koncentrációt, az elmélyedést. Sürgette, hogy a kispapok tanulják meg a koncentrált figyelemmel való olvasást. „Számon kérte fejlődésünket. Hogy örült velünk együtt, hogyha félórát tudtunk már elmélyülve olvasni! Imaéletünknek, elmélkedéseinknek ez volt az abécéje. Este fél kilenckor elmondta a másnapi elmélkedések pontjait elevenen, szellemesen, érdekesen, színesen és nagyon bensőségesen. Még színesebbek voltak a vas. reggel tartott negyedórás exhortációi; remekbe készült beszédek!”

Tulajdonképpen mindenre ő tanította meg kispapjait, hiszen kitől sajátíthatták volna el az imádkozást, ha nem a spirituálisuktól! Prohászka épp az imádságnak volt nagy mestere. Erről Shvoy Lajos, az egykori szeminarista így számol be: „Velünk végezte szentmise után a hálaadást. Az ő áhítata magával ragadott minket is. Minden csütörtök este a lefekvés után egy órát adorált, s mi boldogan szöktünk be a kápolnába, hogy a hátsó padokból lássuk, amint a tabernákulumra szegezett átszellemült arccal imádásba merült.” (I. m. 2.)

Spirituálisi módszerei között központi szerepet kapott a benső fegyelem, az akarat edzése. Ebben is ő maga volt a példa! „Erős, edzett, egészséges ember volt. Hatévi szemináriumi éveim alatt sohase volt beteg!” A legkeményebb télen is egy szál (fekete) reverendában járt, de nemcsak a szimpla ablakos, északi fekvésű szemináriumban, hanem a bazilikában is. „A havat az épületünk elől az öreg portás helyett ő söpörte el, és ha segíteni akartunk, nem engedte… A teológusok mindenben utánozni akarták: járásában, testtartásában is. Őt követték a karácsonyi éjféli officiumkor is, amikor látták, hogy a kemény hideg ellenére egy szál reverendába megy oda is. Két és fél óráig mi is mindannyian így vettünk részt a szertartáson, és büszkék voltunk, hogy mindezt játszva kibírtuk.”

Klasszikus volt, ahogy a fegyelmi ügyeket intézte el. Rendkívül fegyelmezett, katonás ember volt. Testtartása, járása, beszéde csupa fegyelem és összeszedettség. Minderre szükség is volt, hogy szembe tudjon szállni a régi liberális, jozefinista szellemmel és bősz kritikusaival.

Mikor a prefektus nem bírt velük, és elveszítette türelmét, Prohászka röviden intézte el a dolgot, s csak ennyit mondott: „Tisztelendő urak, ez nem illik komoly teológusokhoz.” S ez elég volt, mert oly tekintélye volt. Mindig az ő véleménye és szava döntött. (Vö. Horváth K.: i. m. 58.)

Ami nevelési módszerét illeti, szintén egészen újszerű és nagystílű volt. Ennek az a magyarázata, hogy mindenkit teljesen egyénileg kezelt. Míg elődei berendelték beszélgetésre a kispapokat, addig Prohászka ezt nem tette; de szobája mindig nyitva állt számukra. Bárki, bármikor felkereshette a tanári könyvtárban vagy saját szobájában, és bármiről el lehetett beszélgetni vele. Ez önmagában is nagyszerű nevelő eszköz volt. Különben vagy tisztelendő úrnak nevezte, vagy keresztnevén szólította látogatóit. Még évtizedek múltán is derűsen emlékezett vissza Shvoy Lajos püspök egy szeminarista beszélgetésükre. Mivel sohasem érezték, hogy terhére lennének, ezért bizalommal fordultak hozzá, látszólag jelentéktelennek tűnő dolgokkal is. Ilyenkor bölcs pedagógiájával ügyesen, derűsen áthidalta „óriásinak” tűnő problémáikat. Idézem Shvoy Lajos akkori szeminaristát: „Egyszer én is felkerestem valami kérdéssel. Álló íróasztalánál, a híres pulpitusánál állt és elmélyülve olvasott. Végighallgatta problémámat, s aztán egy jót kacagott, és ezt mondta: Barátocskám, ez nem probléma. Tudja mi a nagy probléma. Az, amit most olvasok. Most olvasom Marx Das Kapital-ját. A tőke, a munka, a bér… ez valóban probléma! A magáéval ne törődjék.” (Különben ez az az idő, amikor tudományos szakértelemmel elemezte Marx műveit, és a Magyar Sionban cikkeket írt Marx tanairól. (Vö. PÉA[5] III.13–16.) „És elkezdett magyarázni arról, amit olvasott. S én tényleg elfelejtettem a magam kis problémáját. Aztán megveregette a vállamat és elbocsátott. Én pedig boldogan mentem el tőle, mert ügyesen átlendített arasznyi kis világomból a nagy igazságok és gondolatok világába.” (Horváth K.: i. m. 58.)

Az eddigiekből is igazolható, hogy Prohászka a szó valódi értelmében spirituális volt, vagyis nem a napnak csupán egy bizonyos órájában volt a kispapok lelkivezetője, aki misézik, prédikál nekik, gyóntatja őket, vagy lelki beszélgetésekre (ún. kollokviumokra) invitálja a problémákkal küszködő fiatalokat, hanem az Esztergomban töltött 22 esztendőnek minden napján, bármilyen szemináriumi feladatot, tanári vagy lelki funkciót végzett, személyiségének, egész lényének odaadásával volt lelkivezetőjük, spirituálisuk!

Ezt azért kell nyomatékosan és „szegletkőként” hangsúlyoznom, és quasi beleépítenem a kérdéssel foglalkozó kutatók tudatába, mert az ezután következő esztergomi évek eseményeinek értékeléséhez ez a megállapítás nélkülözhetetlen. Még pontosabban megfogalmazva: Prohászka 24-től 36 éves koráig minden cselekedetét összhangba tudta és akarta hozni szemináriumi spirituálisságával. Lelki fiainak nevelése, személyiségüknek kibontakoztatása életének központi ügye lett! Mindenre meg akarta tanítani őket, nemcsak az életszentségre, de a szegényekkel való törődésre éppúgy, mint a közéletben rájuk váró feladatokra.

A szeminaristák saját vallomásai igazolják, hogy állandóan figyelték spirituálisuk minden tettét reggeltől éjfélig.

Ő maga reggel hatkor ezzel a tudattal lépett az oltárhoz. „Miséje eleven illusztrálása volt elmélkedéseinek és exhortációinak” – írja Shvoy Lajos, a szemtanú! Tettei igazolták szavait, és megfordítva: elvárásait, velük szemben táplált igényeit előbb eléjük „élte”. Csak figyelni, követni kellett őt, és eszméit megvalósítani. Mindaz, amit tettek, közös akciójuk eredménye volt, a szentmise előtti és utáni gratiarum actiótól kezdve a felejthetetlen dogmatika órákon keresztül a híressé vált szemináriumi kirándulásokig!

Néhány reflexió az imént megfogalmazottakhoz: Szentmiséi: „Ó boldogító lelkesülés, naponként misézem. Elmerülök naponként ez izzó lángtengerben. Ó áldott, áldott a keze remeklése. Mekkora boldogság égni, lángolni, átszellemülni. Hogy szeretnék mindenkit bevonni, különösen a (kis)papokat. Mennyi tűzfolyam indulna ki szívükből szerteszét…!” (Shvoy i. m. 2. és 1887. dec. 11.)

„Csak amennyit én égek, annyit égetek.” (1890. aug. 7.) Prohászkának ez a naplóba írt mondata jól példázza mindazt, amit kispapjai észrevettek! Például lehetetlen volt nem észrevenniök, hogy azok a várva várt dogmatika órák lényegében azonosak az esti punkták vagy a vasárnapi exhortációk lelkiségével: ugyanazzal az Isten és Krisztus iránt égő eksztázissal voltak telítettek a teológiai órák is, mint a kimondottan imádságra kijelölt idők témái. Vagyis nem volt külön két vagy több Prohászka; nem vált ketté számukra a professzor, a tudós, az író Prohászka az imádkozó, adoráló, miséző Prohászkától. Ez az egy gyökérből faragott személyiség meghódította kispapjait, és mindenkit, akivel találkozott. Ezért volt ő különb a többi tanárnál és elöljárónál. Ezzel magyarázható az a tisztelet és rajongás, amellyel még évtizedek múltán is írnak, beszélnek róla.

Ennek a nehezen megfogalmazható egységnek, karakteréből áradó harmóniának központjában az Eucharisztia állt. Tanítványai saját szemükkel látták, hallották és tapasztalták, hogy lényegét tekintve egy misztikussal van dolguk. Magyarán: érezték, egyesek tudták is, hogy spirituálisuk és professzoruk az „Isten szerelmese, Jézus Krisztus „intimusa” (Prohászka szava önmagáról).

A személyiségében élő harmónia = egyszerűség = egység teszi érthetővé, hogy lehetetlenség Prohászka spirituálisi „állásáról”, tevékenységéről „leszűkítve” tárgyalnunk; az ő esetében legalább érintőlegesen beszélnünk kell az éjszakai adorátorról éppúgy, mint a tanárról; a klerikusok vidámságaiban részvevő atyai jó barátról éppúgy mint a szeminaristákkal együtt harcot vívó, spirituálisukért sztrájkoló néppárti képviselőről. Ugyanis bármelyik „szerepét” elemezem, az esztergomi 130–150 szeminarista mindegyik szerepben a maga spirituálisát látta: az egy és „oszthatatlan” Prohászka Ottokárt!

„A theológián az ő dogmatika órája volt a legnagyobb szellemi élmény! Épp ebben az időben írta az Ég és Föld című könyvét, és óráin az Istenről, a Teremtőről magyarázott. Az óra elején kezdtük lejegyezni szavait, de rövidesen az egész osztály abbahagyta a körmölést, és lélegzet visszafojtva szívtuk magunkba gondolatait. Csodálatos világ tárult fel lelkünk előtt.”

„Néha 1–2 hétig is magyarázott, s mi elbűvölve hallgattuk … Isten világáról még sohasem hallottunk így beszélni. Amikor befejezte a dogma egy-egy fejezetét, föladta a könyv 20–30 oldalát a következő órára. És ezt megkövetelte, de alaposan.” (Shvoy beszámolóját vö. Horváth K.: i. m. 55.) Voltak kiváló képességgel megáldott tanítványai, de természetesen voltak tehetségtelenebbek is. De olyan nem volt, akit ne hozott volna tűzbe, egyfajta „eksztázisba”. Izsóf Alajos írt erről 1918-ban, Prohászka 60. születésnapján az Élet című folyóirat ünnepi számában. Egy harmadéves barsi származású, vidéki fiatalember így lelkendezett az egyik dogmatika óra után: „Hát így már érdemes embernek lenni, az oskoláját! Nem bánnám, ha a fejemet lesrófolhatnám, és az övét csavarhatnám helyébe, legalább egy kis időre. Hisz ez az ember élvezheti önmagát. Mit neki az egész világ! Hol járhatnak ennek gondolatai, te jó Isten! És mit láthat ez, ha úgy szárnyra ereszti a világegyetem sarkáig repülő képzelőtehetségét.” Mindezt egy, amolyan magasfeszültségű, gondolatoktól sziporkázó óra után mondta az egyszerű szeminarista, aki akkor hallott először az istenség attribútumairól, a végtelenség, a mérhetetlenség, a mindenütt jelenvalóság stb. teológiai-filozófiai fogalmak mibenlétéről. Ezeket a nehéz témákat is oly egyszerűen, a zseni természetességével adta elő, hogy az egyszerűbb tehetségű is elragadtatással hallgatta. A Mester című visszaemlékezés írója, Izsóf Alajos ezt a jelenséget azzal a hasonlattal világítja meg, amit a Nap produkál: sugarai életet adnak és kibontják a mező vad virágainak szirmait, éppúgy mint a díszkert legszebb rózsáit. Prohászka zsenialitása abban van, hogy alázatával a legnagyobb szellemeket is magával tudta ragadni, de szárnyalásra késztette a „szürke verebeket” is.

Amit római kollégista korában a San Pastoréban élt át, azt igyekezett meghonosítani Esztergomban, vagyis együtt kirándult, játszott, mulatott saját tanítványaival. Erről is oldalakat írnak egykori szeminaristái. Rendkívül jól érezte magát a fiatalok között, hangosakat kacagott egy-egy szellemes mondáson. Élvezte a tanárokat utánzó, modorukat, stílusukat kifigurázó köszöntőket.

Azt is tudták róla, hogy rendszeresen látogatja Esztergom legszegényebb negyedét, a Tamás-hegyi viskók lakóit. Mint egy élő Szent Ferenc összegyűjtötte az ebédlő tányérjairól a maradékot, elvállalta a Szent Vince Egyesület raktárosi feladatkörét: vitt a szegényeknek ételt, ruhát; nemegyszer saját cipőit, kabátját adta oda. Először azonban szegény sorsú kispapjain segített. Mesterien értett ahhoz, hogy észrevétlenül segítsen a rászorulókon. Közvetlen hozzátartozóit megtanította egy külön „tudományra”: hogyan kell úgy járni, kelni, hogy ne vegyék észre a lyukat az amúgyis lestrapált cipőjén.

„Hideg januári napon a szeminárium folyosóján szembejött vele egy vékony, sovány klerikus; csak reverenda volt rajta, és erősen köhögött. – Miért nem vesz fel kabátot, Tisztelendő Úr? – kérdezte Prohászka. – Mert nincs – volt a tömör, egyértelmű válasz. Ekkor Prohászka levetette saját kabátját, és ráhúzta a köhögős kispapjára…” Számtalan ehhez hasonló esetet jegyeztek fel ismerősei, tanítványai. Érthető, hogy ezzel még jobban belefészkelte magát a szeminaristák szívébe, akik akkor érezték jól magukat, ha spirituálisuk velük volt. Ezt különösen az „újoncok”, vagyis a kisszemináriumba felvételt nyert gimnazista kispapok és a szeminárium elsőéves teológusai igényelték. Velük külön foglalkozott, mert ahogyan ő maga mondja: „Ők még kaotikus, rendezetlen, fájós lelkek.” Feladatul tűzte ki magának, hogy megnyeri őket, lelket ver beléjük, mert ingadoznak, kelletlen is az életük; tanulmányaik, különösen a latin nyelv miatt, még ízetlenek. „A mindenkori spirituális jóérzésüket tartogassa, ne engedje őket az első elkeseredésük miatt eltávozni. A betyárokat azonban ne tartogassa, ha ki akarnak menni.” (Vö. Prohászka papnevelői utasításai. – i. m. 137.)

Shvoy Lajos, Prohászkának hat évig szeminaristája és lelki gyermeke, majd 1927 után a székesfehérvári püspökségben utódja, külön kiemeli, milyen családias légkört alakított ki Prohászka az esztergomi szemináriumban. Hogy milyen volt ott az élet 1890 előtt, arról egyrészt Naplójegyzeteiből mi magunk is meggyőződhettünk, de Shvoy azt írja, hogy az idősebb korosztály, vagyis akik 1891-ben már tagjai voltak a szemináriumnak, nem győztek eleget beszélni a különbségről. A kispapok egyre jobban érezték, hogy valaki nagyon szívén viseli életük alakulását, és törődik fizikai, szellemi, kegyelmi előrehaladásukkal. Kezdett kialakulni a közösségi szellem, az összetartozás tudata. Ahogy gondját viselte a betegeknek, és ahogy előteremtette szegény sorsú kispapjainak a hazautazáshoz szükséges pénzt, oly mély benyomást gyakorolt mindannyiukra, hogy a szentelés után is fenntartották a kapcsolatot szeretett és csodált spirituálisukkal. Figyelemmel kísérte későbbi életüket is. Nem egynek ő egyengette útját, elindított jó tollú fiatal papokat, bátorította őket, mint Izsóf Alajost, Sebők Zsigmondot, Butykay Antalt, Erdősy Károlyt, Patos Lászlót. Az archívum mindmáig őrzi tanítványaival folytatott levelezését.

Külön fejezetben mutatom be, hogy a szó szoros értelmében tűzbe mentek érte, ha bántódása lett volna, vagy ha igazságtalanság érte. Elöljáróban most csak annyit, hogy a magyar egyháztörténetben eddig soha elő nem fordult eseményről számolok be, mely csak azért végződött Prohászka teljes győzelmével, mert a kis- és nagyszeminárium minden tagja egy emberként állt ki mellette. Lényegét tekintve az 1896–98 közötti események kovácsolták össze a fiatal teológusokat oly mértékben, hogy Prohászka méltán büszke lehetett „fiaira”. Vetése kezdett beérni!

„Ostromállapot a szemináriumban?”

Állítsuk fel a sakktáblát, helyezzük el a főszereplőket és a két tábor „királyainak” beosztottjait, a mellékszereplőket. A színhely a politikai küzdőtér Magyarországon, pontosabban behatárolva az időpontot és helyet: az 1896-os parlamenti választások, melyeken Prohászka a Néppárt zászlaja alatt indult harcba a mandátumért, de a liberális kormány választási csalásai miatt megbukott a vágvecsei kerületben! Az ezt követő hónapokban robbant ki a botrány, amikor kiderült, hogy az esztergomi kanonokok között hárman nem a keresztény programnak, hanem az egyházellenes liberális kormányprogramnak ágensei és képviselőjelöltjei. A három kanonok neve: Poór Antal egyháztörténész, Komlóssy Ferenc, a későbbi pozsonyi nagyprépost és Roszival István, az esztergomi szeminárium rektora; vagyis mind Prohászka Ottokárnak, mind 150 kispapnak közvetlen elöljárója.

Az összefüggések miatt, előzményként röviden el kell mondanunk, hogy Prohászka úgynevezett közéleti érdeklődése, sőt szereplése 1892 januárjától indul. Éles szemével észrevette, hogy a magyar püspöki karnak van néhány olyan kiváló tagja, akik szakítottak a jozefinista szemlélettel, és teljesen XIII. Leó szellemében gondolkodtak. Ezek közül különösen Schopper György rozsnyói és Steiner Fülöp székesfehérvári püspök szavára lesett mindenki az alsópapság köréből. (Mindketten a Szentszék jelöltjei voltak az esztergomi érseki-bíborosi szék betöltésének hónapjaiban!)

1892. január végére új országgyűlési választásra került sor. Köztudott volt, hogy az ország sorsa, kereszténységének megmaradása azon áll vagy bukik, sikerül-e megbuktatni az egyházat már eddig is gúzsba kötő liberális, keresztényellenes kormányzatot. Valóságos lelki megújhodási láz söpört végig az országon, különösen akkor, amikor végre a püspöki kar legbátrabb tagja, a rozsnyói püspök 1892. jan. 1-én körlevelet bocsátott ki. (Ennek teljes szövegét közöljük mint dokumentumot a PÉA negyedik füzetében!)

Schopper püspök felsorolta a katolikus sérelmeket: hogyan büntetik meg papjainkat, ha nem az állam előírásai szerint esketnek, keresztelnek; hogyan nyomnak el minden egyházi mozgalmat, sőt még a pápai és püspökkari körlevelek kibocsátását is megakasztják. Majd rátér a közelgő választásban való aktív részvétel szükségességére, kimondva a lényeget: „Liberális jelöltet egy valódi keresztény ember sohasem választhat.” Mivel még nincs külön keresztény-katolikus néppárt, ezért a választás előtt az egyházközségek papjai előbb kérdezzék meg, hogy a képviselőjelölt a parlamentben kész lesz-e az egyház érdekeit képviselni. Sőt az ígéretet foglalja írásba.

Itthon óriási visszhangja támadt a bátor felszólításnak, mely nemcsak a rozsnyói egyházmegye, de az egész ország számára útmutatást jelentett. Valóságos kiáltványnak tekintette a hívő nép. Nos, Prohászka és a mögéje ekkor már teljesen felsorakozó szeminárium tanársága a Magyar Állam hasábjain pár nap múlva, 1892. jan. 4-én nyílt levélben köszönte meg a rozsnyói püspök várva várt körlevelét:

Nagyméltóságú püspök úr!

Excellenciád szózata a választások ügyében oly fényt árasztott a magyar katholicizmus vigasztalan éjébe, mint az Epifánia csillaga a pogányság sötétségébe. Égi jelt látunk benne. Megvilágítja az egyház sülyedésének lejtőjét, felriasztja az alvókat, öntudatára hozza a magyar katholicizmusnak szégyenét! Hálával tartozunk, hogy e fényt ránk derítette, hogy a szégyenpírt – bár ez fáj – arcunkba kergette, hogy annak a mély bánatnak, keservünknek s a jogtalanság nyomása által kisajtolt panaszainknak a püspöki tekintély nyomatékával kifejezést adott. E szózat lelkünk mélyébe hatolt s visszhangra kelti szabadságunk önérzetét s az egyház jogaiért való lelkesedést, mely bízik abban, hogy az Isten győzelmet is ád azoknak, kiknek előbb már vezért, zászlót, fegyvert adott és parancsot, hogy álljanak ellen a rossznak.

Mi tehát csatlakozunk Excellenciádhoz, mert nem egy egyházmegye, hanem az egész magyar kath. egyház sértett öntudata és panasza nyer kifejezést szavaiban, s kérjük Istent, hogy az apostoli szó osztatlan elismerést váltson ki az egyháziakban s keresztény tetterőt és bátorságot a laikus világban. Fogadja Excellenciád mély hódolatunkat, mellyel maradtunk alázatos tisztelői, az esztergomi szeminárium theológiai tanárai.

Kelt Esztergomban, 1892. jan. 4-én.

Dr. Prohászka Ottokár, Dr. Krammer György,

Dr. Walter Gyula, Dr. Horváth Ferenc,

Dr. Kereszty Viktor, Dr. Halmos Ignác.

Ekkor már annyira egységesek voltak a szeminárium tanárai és diákjai, hogy Prohászka a nyilatkozatot az egész szeminárium nevében közölte.

A későbbiek folyamán kiderül, hogy Prohászka és tanártársai lelkesedésének nem mindenki örült, sőt a jelekből nyilvánvaló, hogy Vaszary bíboros érseknek is szemet szúrt a szokatlan hangvételű közös nyilatkozat. A hierarchia többsége, különösen Samassa egri érsek ugyanis nyíltan vagy leplezve kormánypárti volt, így nem helyeselték a szabadelvű kormányzatnak hadat üzenő néppárti nyilatkozatokat.

Ilyen közhangulat uralkodott a későbbi években is, melyeknek eseményeiről Shvoy Lajos pontos adatokat őrzött meg visszaemlékezésében. Az időpont az 1897/98-as tanév! Visszatérve a „sakktábla”-képlethez: az egymással szemben álló felek most is a klerikálisok és a keresztényszocialisták voltak. Mivel az utóbbiaknak nem volt sajtójuk, Prohászka Csernoch Jánossal és Keményffy K. Dániellel életre hívta az Esztergom nevű politikai hetilapot 1895. dec. 25-én. Az itt megjelent vezércikkek legtöbbje Prohászkától származik. Írásai hűen tükrözik mindazokat az elveket, melyeket a szeminaristák tőle évek óta hallottak. Érthető, hogy hétről hétre várták és szinte habzsolták a szellemes éllel megírt liberalizmus-ellenes cikkeket. A szeminárium tanárai és kispapjai soha nem voltak ennyire közös nevezőn, mint ezekben a hónapokban. A bíboros érsek világosan látta, hogy ennek létrehozója és motorja az a Prohászka, akinek ő adott szabad kezet a szeminárium reformjának megvalósításában. A hangulat akkor vált izzóvá, amikor a szeminárium falain belül került szembe egymással politikai ellentétek miatt a teológusok két elöljárója: a rektor és a spirituális, vagyis Roszival István kanonok és Prohászka Ottokár!

Az olajat Roszival István öntötte a tűzre 1898-ban azzal a kortesbeszédével, melyet a stomfai választói kerületben mondott a népnek. Többek között azzal akarta meggyőzni hallgatóit, és azzal szeretett volna érdemeket szerezni, hogy hivatkozott az általa vezetett esztergomi szeminárium kispapjaira.

Ennek a több hétig tartó drámai eseménynek átélője, szemtanúja volt többek között Shvoy Lajos, aki idős korában írta meg visszaemlékezéseit, melyből számos új, eddig nem ismert adathoz, összefüggéshez jutottunk. A fejezetcímben szereplő „ostromállapot” is tőle való. Íme az ő szavai:

„Nagy megbotránkozással olvastuk a hírt, hogy Roszival rektor valahol a Felvidéken fellépett liberális kormánypárti programjával, és egyik beszédében azt mondta, hogyha akarják tudni, kicsoda ő, menjenek Esztergomba a szemináriumba, a teológusokat ő neveli. A II. éves teológusok – igen lelkes és gerinces osztály – a Magyar Állam akkoriban katolikus napilapban egy nyilatkozatot adtak közre, melyben tiltakoztak, hogy ők nem Roszival Istvánnak, hanem Prohászka Ottokárnak a neveltjei. Ezt minden másodéves aláírta. A nyilatkozatnak bomba sikere volt. De megjött rá a válasz is! A rektor ugyanis hazasietett, és szigorú vizsgálatot rendelt el, s amikor a szerkesztőség hibájából kiderült, hogy ki írta a nyilatkozatot, a rektor elrendelte az illető eltávolítását. H. Z. (az 1897/98 évi schematizmus alapján Haliczky Zoltán) teológusnak egyéb sem kellett. Az egész évfolyam szolidaritást vállalt vele, és bejelentették, hogy vagy az egész évfolyam elmegy, vagy senki. A II. évesekhez csatlakoztak a III., a IV., az I. évfolyam teológusai, végül a gimnazisták mind a négy osztálya. Kitört az ostromállapot. Az előadások szüneteltek. Az első számú múzeum lett a központ. Kortesnótákat énekeltek:

Ha van benne Roszivalra szavazó,

Dűljön össze ez a vendégfogadó!

Csak úgy zengett az egész szeminárium. A prefektus (Anhäupel György) tehetetlen volt a tömeghangulattal szemben. Az egész elöljáróság, a tanári kar is, nehéz helyzetbe került. Amint az inasoktól értesültek a kispapok, a tanárok némán ültek az ebéd alatt, nem beszéltek a rektorral, ebéd után pedig valamelyik tanár szobájába összejöttek megbeszélni a teendőket, és a rektort magára hagyták. Megtudták ugyanis, hogy Roszival nemcsak a kispapok ellen kért büntető szankciókat a prímástól, hanem az értelmi szerző, Prohászka Ottokár elbocsátását is kérte. A tanárok eldöntötték, hogy egykori elöljáró társukat, gróf Mailáth G. Károly volt prefektust, komáromi plébánost kérik fel, menjen el Vaszary prímáshoz, és próbálja megértetni vele, hogy itt most már csak Roszival leváltásával lehet a szeminárium békéjét helyreállítani. (Erről az akcióról Roszival nem tudott, sőt meg volt róla győződve, hogy a prímás bizalmát élvezi.)

Végre egy heti kínos várakozás után megjött a prímási levél, melyet a rektor magabiztosan a vicerektornak adott: bontsa fel, és hangosan olvassa fel a tanárok előtt! Megtette, és álmélkodva olvasta fel a levél szövegét:

Őeminenciája Roszival Istvánt eddigi érdemei elismerése mellett felmenti rektori megbízatása alól, és Wencell Antal kanonokot nevezi ki a szeminárium rektorává.”

A hűséges és lelkes kispapok nyílt pártállása spirituálisuk mellett azonban új helyzetet teremtett. Nemcsak a katolikus gondolat és értékrendszer győzött, hanem összekovácsolta a komoly, egyházias, hithű elöljárókat, Prohászkával az élen, a megalkuvást nem tűrő kispapokkal. Elsősorban ezekből került ki az a papi generáció, amely Prohászka irányításával megindította a magyar katolikus restaurációt a huszadik század fordulóján. Az események átélőjének, a fent elmondottak hiteles tanújának, Shvoy Lajosnak teljes mértékben igaza van, amikor azt állítja, hogy az „ostromállapot” csak egy epizód, egy állomás volt a tisztulási folyamatban, és enélkül nem lehet megérteni mindazt, ami végül is létrehozta Budapesten a Damjanich utcai Regnum Marianumot. Prohászka 1891–1904-ig tartó spirituálisi tevékenysége nélkül aligha jött volna létre az az imponáló katolikus megújhodás, melynek szellemi vezetői Prohászka egykori szeminaristái voltak. Az akkori budapesti nuncius, Cesare Orsenigo egy alkalommal megjegyezte, hogy a lelkipásztorok közül felismerhetők voltak buzgóságuk és eucharisztiás lelkiségük miatt, hogy kik voltak Prohászka Ottokár tanítványai!

A sakkjáték nagy mérkőzése – legalábbis a szeminárium falain belül – befejeződött! Annak ellenére, hogy Prohászkának nem sok esélye volt, és kis híján „sakk-mattot” kapott a bíboros támogatását élvező Rosziváltól, a sakktábla legkisebb értékűnek ismert egyszerű „parasztjai”, jelen esetben a kisszeminaristák és a teológusok győzelemre vitték Prohászka ügyét. És ügyes, megfontolt lépéseikkel a tanárok is kivették részüket a harcból! Később is, most is a „futár” szerepét Prohászka legjobb barátja, gr. Mailáth töltötte be. Nélküle aligha tudott volna száznyolcvan fokos fordulatot elérni Prohászka a reménytelennek tűnő játszmában.

* * *

És vajon mi zajlik le ezekben az években-hónapokban Prohászka lelkében. Érdemes ebből a szempontból föllapozni Naplójegyzeteit. Ismét kiderül, hogy ezek nem eseménynaplók; vagyis mindabból, amit az imént összefoglaltunk, a naplók nem tükröznek semmit! Mindössze ezeket a reflexiókat tartotta érdemesnek feljegyezni: „Bánt, hogy oly keveset teszek az Úrért. Gondolom többet tehetnék, s nagyobb kihatásom volna; de ez mind lidérc és álom! Esztergomban nem lehet s a papokkal közvetlenebb érintkezés nincs. Az aula hajó szárazon; a püspökök érzik gyöngeségüket; mikor hiányoznak emberek, kitűnőt tenni nem lehet. Élni, élni lehet, másokat mozgatni… saját meggyőződését kiárasztani, azt lehet; hogy aztán mit érünk el, az megint más lapra tartozik; pl. Szentgyörgy mezőn, Esztergomban semmit! (1896. szept. 1.)

Mivel „titáni erők” (saját szavai) akcióra kényszerítik, érzi, hogy tőle mást, többet kíván a Szentlélek pünkösdi tüze. Minden bizonnyal itt következő szavai az előtte álló néppárti szereplésének prelúdiumaként, első akkordjaként értelmezhetők: „Legszívesebben mennék, járnék-kelnék szerteszéjjel, buzdítanék, dolgoznám, nem nyugodnám: faluról-falura, papot s hivőt fölráznék. Ahhoz is kell mélységes, de önálló s célját élesen fölfogó és kivívó törekvés!” (uo.) Ezek a sorok a rákövetkező esztendők politikai szerepvállalásával, de különösen a kisszemináriumi „ostromállapot” napjaiban történtekkel egybevágnak. Érezni lehet a sorok mögül: valami készül; ad maiorem Dei gloriam!

* * *

Annyi bizonyos, hogy 1898-ban a vágvecsei kerületben indult harcba néppárti mandátumért a „nép nevében a nép érdekében”, és jóllehet kortesbeszédeivel felrázta mindenütt a nép fiait, de a kormánypárti visszaélések és nyílt csalások miatt ebben a politikai játszmában mégis megbukott; ő kapta a sakk-mattot. Ettől kezdve évekig nem vett részt az aktuálpolitikában, de annál nagyobb erővel vetette bele magát a szociális kérdések és a politikai elvek tudományos szakirodalmába: írt, olvasott, könyvismertetések százait közölte, és kíméletlen cikkekkel rántotta le a leplet az egyház ellenségeinek arcáról mind a Magyar Sion, mind az Esztergom hasábjain.

Látszólag visszavonult a Szeminárium falai közé, de kispapjaival még szorosabbra fűzte kapcsolatát.

Ahhoz, hogy egy személyiség portréját akárcsak hozzávetőlegesen is hitelesen igyekezzünk megrajzolni, nem elég karakterének fő vonásaira felhívni a figyelmet. Sokszor az aprónak tűnő mozaikszemek segítségével sokkal színesebb képet kapunk az illetőről. Éppen ezért most Prohászka Ottokárnak, a spirituálisnak olyan vonásaira mutatok rá, melyek minden bizonnyal karakterének két végletét tárják fel. Szándékosan rajzolom meg kíméletlennek látszó arcélét éppúgy, mint a kispapjaival kiránduló, velük együtt szórakozó, vidám arcvonásait.

Ha nem a szemtanúk számolnának be az esetről, nem is nagyon tudnám elképzelni a jelenetet, mely éppen abban a kápolnában történt, mely számára 22 éven keresztül a legszentebb, legmeghittebb és legcsendesebb hely volt, és ahová szinte lábujjhegyen tért be. Mégis itt történt, hogy az egyik teológus elaludt a punkták alatt, és még horkolt is. A spirituális fölállt, lejött a szószékről, becsapta az ajtót, és kiment a kápolnából. Halálos csend töltötte be a kápolnát, de a kispapok lelkét is. A főduktoruk ment Prohászkához, szerette volna visszahívni. Helyette azt üzente, hogy ma este mindenki maga tartson elmélkedést. Volt miről. (Vö. Horváth K.: i. m. 56.)

Ugyancsak hihetetlen keménységről számol be egy másik történet. Kevés spirituális viseli lelkén úgy a szentelés előtt álló teológusok felkészítését a liturgikus cselekmények méltó elsajátítására, mint azt tette annak idején – de Székesfehérvárott is! – Prohászka Ottokár. Mindent aprólékosan bemutatott, együtt próbálták az egyes részek elméleti és gyakorlati előírásainak elsajátítását. Egyetlen feltételt szabott a jelölteknek, hogy szó szerint tanulják meg és mondják el kívülről az állandó részeket. Mivel ismerték következetességét, ennek a feltételnek mindenki meg is felelt. Volt egy kínos eset, méghozzá a legkiválóbb képességű, több nyelvet beszélő kispappal, akit az ún. Magyar Iskolában Prohászka is többször meghallgatott; remek beszédei voltak. Egyszóval mindenki úgy nézett rá, mint egy zsenire és mint a jövő emberére. Érthető, hogy a spirituális ettől a teológustól még jobban elvárta, hogy az imént említett feltételnek maximálisan eleget tegyen. Ám a Gloria elmondásakor megakadt és hibát követett el. Prohászka erre mindenki döbbenetére ott a helyszínen kijelentette: egy évig nem engedi őt felszentelni pappá… Félelmetes tekintélye volt, mert mindenki érezte, hogy nem maga miatt követeli meg a szabályokat, hanem az Úr Jézus miatt! (uo.)

Mindenki számára nagy élmény volt az évi egynapos kirándulás, a majális hol Dobogókőre, hol Nosztrára, vagy máshová. Ezekre mindig nagyon készültek a kispapok, és külön élvezték, hogy Prohászka mennyire ismeri a természetet, a növények, virágok szépségét, az élet rejtett titkait. Mindenre felhívta a figyelmet, amire még a falusi származású kispapok se tudtak nagyon felelni. A nagy gyaloglások mellett azonban volt pihenő és nagy lakomázás is. Épp egy ilyenről számol be egy szemtanú; évtizedek után is pontosan emlékszik Prohászka mozdulataira és szavaira. Winkler József, a későbbi püspök a harmincas években kutatott Esztergomban a Prohászka-hagyatékban. Annál nagyobb volt a meglepetése, amikor iratok és levelek olvasása közben találkozott azzal az egykori szemináriumi alkalmazottal, akit 1900-ban Prohászka magával vitt a kispapok dobogókői kirándulására, hogy segítsen az étkeztetéskor. Őtőle származik ez a visszaemlékezés: Jókedvűen koccintott mindegyik kispappal, tréfálkoztak, beszélgettek. De aztán komolyra vette a szót, mindenki ráfigyelt: Tudják, tisztelendő urak, volt idő, amikor a papok fakehelyből miséztek, de arany volt a szájuk, és bátran hirdették az Evangéliumot; sőt ha kellett szembefordultak még a császárokkal is. Ma viszont aranykehelyből misézünk, de fából van a szánk! Nem emelünk szót még a szegények érdekében sem. Meg vagyok győződve, hogy ezért meg fog minket büntetni az Isten, és ránk küldi a kommunizmust! „Én akkor – folytatta az idős inas – nem értettem és nem is ismertem a szót: kommunizmus! De aztán eljött 1919! és akkor megtudtam mindent, és eszembe jutott, hogy a Spirituális úr mindezt húsz évvel előbb már látta, és megmondta.” (Vö. Horváth K.: i. m. 5.)

* * *

Papnevelői utasítások. Talán ezzel az eredeti kézirattal is lehetett volna kezdeni a Prohászka Ottokár spirituálisságáról szóló tanulmányt, vagyis azzal a feljegyzéssel, melyet utolsó napjaiban írt Esztergomban 1904. április 3-án, húsvét vasárnap. Ezeket a jegyzeteket Erdős Mátyás találta meg a „spirituálisi hagyatékban”, és átadta közlésre P. Hunya Dánielnek a Papi Lelkiség számára. Onnan vesszük át mi is az 1947/48. év 18. sz. alapján a 137–141. lapokról. (Kézirata a székesfehérvári Prohászka-archívumban.)

Hosszú évek papnevelői szeretete, bölcsessége és valami szavakba nehezen foglalható atyai jóság érződik minden sorából. Már az első mondat jelzi, hogy nem könnyen veszi kézbe a tollat: „A búcsúzás nehéz óráiban írom e jegyzeteket…Nem ad teljes képet, de a léleknek elég, hogy rajtuk eligazodjék s a szellemet fölismerje…” Pontosan errő1 van szó: rögzíteni kívánja, hogy az elmúlt évtizedekben mi volt az a szellem, amelyet iparkodott Jézus legdrágább kincseinek, a hivatás kegyelmével rendelkező kispapoknak a lelkében kialakítani. Ezt a szellemet így önti szavakba: „Teljesen a hitből s a kegyelemből akarunk élni s a kispapokat a természetfölötti életre nevelni; azért mindenekfölött sürgetjük a hitből való életet, s ami arra vezet: az elmélkedést, önmagábatérést, összeszedettséget, bensőséget, áhítatot, önfegyelmezést, önmegtörést s örvendező, készséges Jézus-szeretetet.”

Lelkére köti a mindenkori spirituálisnak, hogy külön atyai gondoskodással vegye körül az újonnan érkezetteket: verjen lelket beléjük, értse elszontyorodásukat, hiszen nagyon elhagyatottaknak érzik magukat, tele honvággyal és világ-vággyal. Azért is kell jól bánni velük, mert a hivatás az egyik legnagyobb misztérium!

A szeminárium lelkivezetője nem utasít, nem oktat, nem parancsol, hanem mindent bemutat a kezdőknek: hogyan kell imádkozni, lelkiolvasmányt végezni, keresztutat járni, rózsafüzért imádkozni a titkokkal stb.

„A cél: nem nyugszunk addig, míg a kispapok a kegyelem állapotában nem élnek habitualiter (…) status gratiae habitualis, absentia vitii gravis: nélkül ordinálni nem lehet! A fölszentelendőktől habituális megmaradást és életet a grátiában; ebben hajthatatlanok legyünk!”

A saját kézírásával megörökített „papnevelői utasítások” olyan elveket fogalmaznak meg, melyek örök érvényűek, és néhány helyi szokástól eltekintve ma is útbaigazítást és segítséget nyújtanak minden spirituálisnak. Különösen az ragadja meg az embert, milyen alázattal kívánja szolgálni kispapjait. „Esténként lelkiolvasmány van a múzeumokban, én olvastam” – „magyarázzon nekik néha imákat is.” „A betegeket szeresse, s látogassa meg minél többször az infirmáriát. Tudakozódjék hogylétük és kívánságaik után, ha netalán valamire rászorulnának. Legyen gondja, hogy imádkozzanak…”

* * *

A lélekformálás művésze. Ezekben az években egyre többször elmélkedik, és Naplójegyzeteiben magasztos szavakkal igyekszik megfogalmazni azt a meglátását, hogy a Teremtő Isten nem állítja bele készen a világba az ő gondolatait, hanem kikezdésképpen elrejti azokat. Nem készen lenni, hanem alakulni! Következőleg az Isten gondolatai csak mint magok és csírák vannak a világban elhintve, csak mint „sejtelmek” jelennek meg előttünk. Tüzetesebb alakot, határozott vonásokat csak idővel és sok munkával öltenek. Az Isten így „dolgozik”, így működik az emberrel is! Minden emberről – a papi hivatással megjelölt emberről is! – elgondolása van: szerető, hűséges ideája. De ez a nemes gondolat is le van fátyolozva: vonásait nem látni. Azt ránk bízta, hogy az ideából, a csírából valóság legyen. Ennek megvalósításához egyedül az erényes élet képes, mely „vésővel” és „kalapáccsal” és a szeretet végtelen sok eszközével segít felszínre hozni, kibontakoztatni az elrejtett gondolatot, a rólunk alkotott isteni koncepciót. Prohászka ezt így fogalmazza meg: minden emberi lélek műhelyben lakik, s ott dolgozik az Istennek képén! Minden emberi élet olyan munka, mely isteni vonások kialakításában zajlik: de egyelőre a „szobor” (a karakter) be van még „ponyvázva”. A „lepel” a változások, behatások, nevelői ráhatások, példák, hangulatok tarka játéka. Olyan mindez, mint az isteni művész finom vésője, csiszolása, mely életünk végéig tart, de különösen fiatal korunkban lép akcióba: iskolában, családi és nevelői közösségekben, a kispapok esetében pedig mindenekelőtt a szemináriumban!

Gondolataihoz idézi Humboldtot, talán annak illusztrálására, hogy a világi tudomány sem tud jobbat és szebbet gondolni, mint amit a Szentírás emleget: „Minden emberi élet arra való – mondja Humboldt, hogy az Isten gondolatait önmagán kifejtse. Ne legyünk kontárok, hanem legyünk művészek! Egyszer majd leleplezik a művet, lehull a lepel, hogy mindenki lássa, hogy a műhelyben milyen munka folyt, min és hogyan dolgoztak és mily műértéssel! És ekkor az Úr Isten kimondja, hogy ez a „műalkotás” sikerült-e, az Ő „képe”-e, vagy nem!? Nagyon fontos ítélet ez!

Ebbe a gondolatsorba állítja be Prohászka egész spirituálisi hivatását. Meg van győződve az első pillanattól kezdve: az ő feladata éppen abban rejlik, hogy eszköze, művészi „munkatársa” legyen az Istennek ebben a karakterformáló műhelyében. Erre készült közel tíz éven át, és amikor végre szabad kezet kapott, hogy Rómából hozott szent elgondolásait valóra válthassa, minden képességével ezen dolgozott. Közben korrigálta azokat a hibákat, rosszul értelmezett módszereket, melyek miatt annak idején Rómában, különösen az első években annyit szenvedett. Itt Esztergomban már teljesen kiérlelt, harmonikus, de határozott koncepcióval „segített” az isteni művésznek, és valóban remek alkotások, „capolavorók” kerültek ki keze alól. Szeminaristái tudat alatt érezték, hogy nemcsak szenttel, misztikussal, hanem egy zseniális lélekformáló művésszel lehetnek egy „műhelyben”, és legtöbbjük készségesen átadta magát a mesternek: faragjon belőle az Isten koncepciója szerint elgondolt jellemet, papi karaktert!

Hogy ezekben az évtizedekben milyen fölséges műhelymunka folyt, azzal Prohászka is tisztában volt. Később is emlegette, hogy életének ez a húsz éve volt a legsikeresebb, legtermékenyebb korszaka; tudta – lehetetlen volt nem észrevennie –, hogy egy új papi generációt indított el útjára. Ennek eredményeit néhány év múlva saját szemével látta, és életelemévé vált.

* * *

Az imént elmondottak nélkül nem lehet megérteni mindazt, amit 1904 húsvétján átélt. Amikor ugyanis saját szándéka szerint is a Pázmány Péter Egyetem teológiai karán a dogmatika tanszék elnyerésére vállalkozott, szükségképpen búcsút kellett mondania eddigi lélekformáló esztergomi hivatásának. Elérkezett a búcsú napja. Ennek fennmaradtak hivatalos dokumentumai: megörökítették a teológusok búcsúját és kezünkben van Prohászka megrázó búcsúbeszédének szövege is!

A szeminaristák nevében Wellner Lőrinc negyedéves teológus búcsúztatta Prohászkát. Az Esztergom című folyóirat 1904. ápr. 10-i számában olvasható a teljes szöveg. Néhány gondolatot ebből a szövegből idézünk: „Tanítottál a tudomány világában, s csodálkozással néztük e végtelen birodalmat; neveltél minket az erkölcsi világban, hol oly nehéz tökéletes egyéniséggé fejlődni… Művészi érzék is szükséges e finom szálak kezeléséhez és bátran vallhatjuk ezt a legnagyobb művészetnek… Ezt a nagy munkát végezted Főtisztelendő Atyánk! Te Nap voltál a mi egünkön, s mi az elkényeztetésig jól éreztük magunkat. (…) Hálánkul érzelmeinken kívül a mi erős akaratunkat ajánljuk fel. Erős akarattal ígérjük meg, hogy mindazt, amire tanítottál, követni és tenni fogjuk (…) Emelni fogjuk azt a hófehér zászlót, melynek egyik oldalára Isten dicsősége, az egyház diadala, a másikra a hívek boldogsága, a nép boldogulása van írva (…) Szeretnénk visszavonni most, midőn távozni készülsz, de érzelmeinkben van vigasztalás is, mert tudjuk, hogy felkereshetnek gondolataink, és elkísérhetnek imáink…”

Maga az ünnepség április 5-én, kedden este volt a szeminárium dísztermében a bazilika zene- és énekkarának közreműködésével. Wellner teológus beszédén kívül előadták Goll üdvözlő dalát, Kersch Ferenc ez alkalomra írt melodrámáját, Haydn egyik nyitányát, Verdi „Jövő” című zenedarabját.

Az ünnepség végén Prohászka Ottokár lépett elő fekete reverendájában. A 46 éves férfi meghatódottan, olykor érzelmein keményen uralkodva mondotta el búcsúbeszédét. A megszólítás eleinte a szokásos Tisztelendő Urak és a tőle annyiszor használt Kegyetek volt, – de aztán Kedves Fiaim lett belőle, ami feltűnő érzelmi reakciót váltott ki a kék reverendás kispapok elárvult szívéből. Jellemző Prohászkára, hogy beszédében minduntalan azon eszmékről és elvekről volt szó, melyeket szolgált. „Én ezt szívvel és lélekkel tettem. Tizennégy év nekem nem volt sok.” Utalt Jákobra, aki hét évet szolgált Rákhelért. „Amit ő 7 év után mondott, azt én legőszintébb szívvel mondhatom: Én a tizennégy évet úgy töltöttem, mint 14 napot prae amoris magnitudine. Nekem a munka élvezet, az élet öröm az Úr Jézus iránt, az anyaszentegyház iránt, azon város iránt, Róma iránt, melynek neve is visszájárul olvasva amor, melyeket Kegyetekben néztem és azon szellemi világnak mély perspektívája iránt, amelyben az örökkévalóságba vezérlendő lelkek beláthatatlan sorait láttam. Kedves Fiaim! Tudjátok, hogy amikor az ember távozik, még az apostol is koszorút kér; én is (…) Gaudium meum et corona mea vos estis. Kérlek, Kedves Fiaim, könnyítsétek meg nekem ezt a válást azáltal, hogy el ne hervadjatok, mert egy hervadt koszorúval nem akarok a világ csúfjára járni. És akkor lesztek nem hervadt koszorúk, ha azt az életet óvjátok magatokban, melyet én az Isten kegyelmével sokat térdenállva, sokat imádkozva lelkesen beszélve Bennetek ápoltam (…) Mint a dajka, úgy szerettelek, úgy neveltelek Titeket. Álljatok meg azon elvekben, melyeket én folyton hirdettem. Álljatok meg a buzgalomban, (…) az igénytelenségben. Ne keressetek semmit, csak amit én kerestem. Ne vádoljatok engem, hogy én ily merészen beszélek. Az anya nem szégyenli magát fia előtt felemlíteni, hogy mit áldozott érte és következőleg mit várhat tőle!

Álljatok meg Kedves Fiaim az apostoli buzgalomban, hogy ennek a lelketlen korszellemnek végre a nyakára hághassunk, és azt a győzelmes zászlót, melyet szónokotok és költőtök emleget, legalább a győzelem távoli reményével felemelhessük. (…) Tudjátok, hogy amikor én dolgoztam, az Isten dolgozott Bennetek. Az fog tovább is dolgozni lelketekben. Én mindig Veletek leszek, én nem akarok elszakadni. Nekem ez a válás rendkivül nehéz! Csak egy vigasztal: hogy szívetekben otthon leszek. (…) Valakinek azt írták szíve tartójára: A szíve itt van, de szelleme mindenütt van. „A szívemet magammal viszem, de a szellememet, kérlek őrizzétek, mert az az Úr Jézus szelleme a Ti boldogságtokra és az anyaszentegyház felvirágoztatására!” (Esztergom 1904. ápr. 10. 15. sz)

* * *

Prohászka Ottokár 1882–1904 közötti éveit, azon belül az 1891–1904 között végzett spirituálisi tevékenységét különböző szempontok alapján lehet elemezni. Amit eddig írtunk, elsősorban a kispapok oldaláról szemléltük. Befejezésül arra szeretnék választ kapni, hogy az életmű egészét nézve vajon Prohászka számára mit jelentett ez az esztergomi 22 esztendő?

Erre vonatkozóan több alkalommal tett megjegyzést, de – legalábbis a Naplójegyzetekben – hosszabban csak az index-ügy utáni nehéz hónapokban foglalkozott ezzel a témával.

1912-őt írunk! Sehogy se csendesedik el a vihar körülötte. Ő ugyan lelke legmélyén nyugodt, és mindent a helyére tett. A környezete azonban nekiszegezte a kérdést: nem lett volna-e jobb, ha spirituális marad? A válasz bizony elgondolkoztató! Ezt írja ugyanis 1912. május 15-i feljegyzésében a székesfehérvári püspök: „Jobb lett volna.” A válasz azért meglepő, mert általában mégiscsak nagyobb és egyetemesebb tisztség, de szolgálat is püspöknek lenni, mintsem egy egyházmegye spirituálisának!

Érdemes ezzel a naplóba jegyzett gondolatsorral behatóbban foglalkozni! „Az esztergomi lelkigyakorlatozást semmi sem érte utol az én lelki tevékenységemben. Sok jó fiatal papom volt. (…) Az egyik azt mondta, amikor püspök lettem: »Önnek mindig spirituálisnak kellett volna maradnia.« Jobb lett volna; csak az bántott, hogy féltem, nem tudom majd nívón tartani a lelki életet. (…) Tele van áldással esztergomi életem, s mondhatom, hogy lelkem vetületeivel, fényeivel és színeivel van tele az a vidék; nekem szent föld.”

És ahogy visszagondol arra a két évtizedre, megjelenik előtte a bazilika hatalmas oszlopsorával: „… s mint Sámson álltam ott, nem hogy ledöntsem az oszlopokat, hanem hogy erejükből erős legyek. Szimbolum volt nekem az az oszlopsor, győzelmi diadalkapu. Az a szikla, melyen a templom áll, az a nagy ház ott a hegyoldalon, otthonom, »starrender Fels mein Aufenthalt«”.

Mint mindig, megemlíti most is az Esztergom lábánál hömpölygő Dunát, a kedvelt jelképet: hegyekről jön és tengerbe ömlik. „Nem, nem lehet azt mind elmondani; de ami bennem van, az ott bimbózott bele az életbe! Mily vigasz nekem, hogy ott dolgozhattam, járhattam, írhattam és nevelhettem sok fiatal embert… „Deo gratias (…) tele vagyok hálával!”

Mindenképpen termékeny kérdésfelvetés: spirituálisnak maradni Esztergomban vagy püspöknek lenni Fehérvárt? A valóságot inkább így lehetne megközelíteni: ahhoz, hogy ilyen püspökké váljék, bizonyára előbb spirituálisnak kellett lennie Esztergomban!

Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Misszió Társulat

Prohászka Ottokár – berobbanva a századforduló elsekélyesedett keresztény magyar világába – megmozgatta és felébresztette a keresztény társadalom lelkiismeretét. Lassanként megindult a vérkeringés, az élet. Így írhatta naplójába Prohászka már 1913-ban: „…Gondolok arra a mi katolikus reneszánszunkra, mert méltán így nevezhetem azt, ami körülöttünk feszül s mozog, s belebimbózik a világba. Mennyiféle mű és vállalat és iparkodás!…”[6] E sorok után megemlékezik az angolkisasszonyoknál tartott lelkigyakorlatokról, a Szent István Társulatban tartott morális értekezésekről, a patronázs konferenciabeszédekről, a Regnum Marianum mozgalomról, a Zászlónkról, az egyetemi konviktusokról, a Szent Imre körről, az internátusokról, a Collegium Marianumról és a Szociális Misszió Társulatról, amely „…fenomenális kiindulásában és tevékenységében párját ritkítja a katholikus világban. Kevés tagja van, de azok megszakadásig dolgoznak, s egyre kihatóbban… Örülök, hogy a katholicizmus vén törzse annyi sok hajtással kiváncsiskodik bele az új világba: azonban azt kell mondanom, hogy ezek szociális cseppek a tenger, vagy – mondjuk – pocsolyák felszínén. Mindebből kivettem a részemet. Deo gratias!”[7]

Tagadhatatlan, hogy tanítását, főként szociális vonatkozású tanítását legfogékonyabb szívvel női hallgatói fogadták s ültették át a gyakorlatba. Lelki leányainak visszaemlékezései tanúskodnak a rájuk gyakorolt mély benyomásról. Stoffer Mici visszaemlékezéseiben olvashatjuk, hogy „…megint csak azt kell mondani, mindenkinek mindene volt! – Nem akarok rajongani, csak azt mondom, ezt teljesen értem, mert olyan varázsos, olyan bámulatos stb., stb., egyéniséget, ha Isten kegyelméből meg nem ismerjük Őt – hát senki a világon el nem képzelhet.”[8] „Személyét szinte természetfeletti atmoszféra vette körül, amelyből a kegyelem csak úgy sugárzott felénk. Ezért, ha Nála voltam lelki beszélgetésen, le szerettem volna térdelni eléje, de soha nem engedte meg” – írja visszaemlékezésében a Szociális Misszió Társulat (SZMT) egyik nővére.[9]

Stoffer Mici következő sorai jellemzik talán leginkább szavainak hatását a női lelkekre: „Nem egyszer mondtam is, írtam is Neki, hogy legjobb szeretnék állandóan egy aranykelyhet vagy tálacskát ajka elé tartani, hogy minden lepergő gyöngyszemet felfoghassak.”[10]

Ebben a mai kor embere számára szinte felfoghatatlan mélységű hatásban bizonyára szerepe volt vonzó, férfias, átszellemült, a szép iránt rendkívül fogékony egyéniségének, állandó Istenre irányultságának. De nem kevésbé lényeges motívum az, ahogyan Prohászka a nők Istentől kapott hivatását, társadalmi szerepét, a női egyenjogúságot értelmezte.[11] A női természet sajátos képességeit hangsúlyozva, azoknak kiművelését, fejlesztését, a család és az egész társadalom javára történő gyümölcsöztetését hangoztatva, új, modern női ideált állított fel. Mint mindent, úgy ezt a kérdést is Isten terveibe szőve látta, láttatta. Ennek az ideálnak a megvalósítására való törekvés kiemelte a nőket az egyhangúság, a szürkeség világából, új távlatokat nyitott előttük. Tanítványai, lelki leányai munkatársaivá lettek, szociális tanításának gyakorlati megvalósítóivá, úttörőivé. Ennek az együttműködésnek lett „fenomenális” gyümölcse a Szociális Misszió Társulat.

A Szociális Misszió Társulatot, a „hivatásos szociális munkások egyházi szervezetét”[12] , mint az Országos Katolikus Nővédő Egyesület szakosztályát[13] 1908-ban Farkas Edith alapította. A Társulat célja az volt, hogy a katolikus szociális munkát bármely téren hivatásos és kiképzett társulati tagok lássák el. Ez a cél a 30-as évek elején a liturgikus apostolkodás feladatával bővült.[14]

A Társulat a maga idejében egyedülálló volt, nemcsak Magyarországon, hanem egész Európában. A nagyon hasonló céllal és szervezeti felépítéssel Ausztriában működő Caritas Socialis Egyesületet csak 1918. október 24-én, illetve az ebből kinőtt Caritas Socialis Nővérközösséget csak 1919. október 4-én alapította Burján Hildegárd. Burján Hildegárd előzőleg Magyarországon felkereste Farkas Edithet, illetve a Szociális Misszió Társulatot, ahol „indíttatásokat és ösztönzést merített.”[15]

Azt, hogy a Társulat a társadalom valós igényeinek felismeréséből született, s annak szolgálatára szentelte tevékenységét, legjobban bizonyítja az 1950-ben bekövetkezett feloszlatásáig eltelt 42 esztendő folyamán mutatkozó dinamikus fejlődése. A feloszlatáskor, 1950-ben, a nővérek – az úgynevezett beltagok – létszáma 200, a kültagok létszáma 10 000 feletti. Az általuk irányított Országos Szervezet 456 csoportja működik országszerte a családgondozás, gyermekvédelem, kórház-, fogház- és gyármisszió területén, ifjúsági- és asszonyszövetségek szervezése körében, missziós házak, szeretetotthonok, árvaházak, népkonyhák, napközi otthonok, gazdaasszonyképzők működtetésében. Lapot szerkesztenek (Keresztény Nő, Élet és Öröm, Búzavirágok), kiadóhivataluk és könyvesboltjuk van. 1911-ben Szociális Iskolát indítanak, a legmodernebb tananyaggal, felölelve a pszichológia, szociológia, jogi, állampolgári, nemzet- és világgazdasági ismereteket. A II. világháború alatt, 1943-ban az Iskola XXXI. évfolyama indul meg.[16] ,[17]

Akkor értjük meg igazán, hogy mindennek mekkora jelentősége volt a maga idejében, ha röviden bár, de reflektálunk annak a korszaknak társadalmi viszonyaira és történelmi eseményeire, melyben történetünk játszódik.

Társadalmunk túlnyomó többsége nyomorban élt ezekben az évtizedekben. Ez a nyomor késztetett 1 800 000 magyar lakost, túlnyomó többségében az agrárproletáriátus és részben az ipari proletáriátus soraiból, kivándorlásra.[18] A kivándorlási áradatnak csak az I. világháború kitörése vetett véget. A nyomor kiváltó és konzerváló okai részben a sajátságos magyar feudálkapitalista társadalmi berendezkedés, a szélsőségesen liberális „vad” kapitalizmus megerősödése, a történelmi események, s nem utolsósorban a századvég és századforduló aszociális közgondolkodása voltak. Erről a korszakról írja Szekfű Gyula: „…A gazdasági liberalizmus valóságos aszociális érzéket fejlesztett ki hívőiben és meg kellett tőle szabadulniuk a katolikus vezetőknek is, hogy vallásuk szociális következtetéseit bátran levonhassák.”[19] Maga gr. Esterházy Miklós Móric, a későbbiekben megalapított Keresztény Néppárt egyik vezéregyénisége, 1885-ben így panaszkodik: „…a klérusnak semmi érzéke a szociális kérdéshez azon szép utasítások ellenére is, amelyeket a hercegprímás kiadott.”[20] És 1893-ban, a gr. Zichy Nándor által alapított Keresztény Néppárt első budapesti nagygyűlésének visszhangja a sajtóban: „Népszeretet ide, demokrácia oda: a nép illata elviselhetetlen.”[21]

Az I. világháború a maga hadirokkantjaival, hadiözvegyeivel és hadiárváival, az 1918–1919-es évek Tanácsköztársasága, a Kommün, Trianon 1920-ban, az 1930-as évek gazdasági világválsága, majd a II. világháború, a gazdasági és lelki nyomornak és ínségnek további forrásai voltak. 1927-ben Prohászka egy Pécsett tartott beszédében így szólt: „Mi a magyar sors? Magyar sors a parlag, a nyomor, az úttalanság, a magyar falu, a tömött fal, a közegészség hiánya, a nagy halandóság.”[22] Ugyanezt énekli meg Ady Endre: „…rongyos ágyán álmodik a nyomor.”[23]

Ebben a társadalmi közegben alakult, működött és fejlődött a Szociális Misszió Társulat, eleinte mint világi társulat, majd 1929-től, mint egyházmegyei főhatóságú szerzetes kongregáció.[24] Bár a Társulat alapítása Farkas Edith kizárólagos műve volt – ezt maga Prohászka is elismerte[25] – annak létében és lelkiségében Prohászkának meghatározó szerepe volt. Részben ennek, részben a püspök személyét övező nagy tiszteletnek és kegyeletnek tudható be, hogy halála után többször is felvetődött, mintegy vita tárgyát is képezte az alapító személyének kérdése. Többen a konkrét tények kellő ismerete hiányában, valamint a Farkas Edith megnyilatkozásaiban is többször megjelenő „társelnök”-i megszólítás miatt Prohászkát mint alapítót emlegették. Schütz Antal 1933-ban írt, Hogyan keletkezett a Missziós Társulat? című cikkében[26] cáfolta ezt a tévhitet. Három évvel később Farkas Edith tartotta szükségesnek az Alapító személye körüli félreértést tisztázni: „…nem Püspök Atyánk nyert és nevelt engem az ő gondolata és terve mellé, hanem fordítva. Én hoztam-hívtam őt Pestre esztergomi spirituális korában először is Pálffyné szalónjába, kivel többször kemény küzdelmem volt, nem akarta őt többé meghívni… Ő értette meg a Társaság gondolatát legjobban, ezért kértem fel társelnöknek … Tűrhetetlen hazug helyzet számomra mindig azt hallani, hogy Ő a mi alapítónk, ki maga köré gyűjtött minket és engem az Ő eszméinek kivitelére, mint ahogy Szalézi Szent Ferenc Chantal Franciskát nevelte meg, nem, ez hazugság. Nemcsak a gondolat az enyém, hanem a kivitel is… ” – írja levelében Marcell Atyának.[27]

Ha nem volt is alapító Prohászka, az ő lelkisége, tanítása nélkül nem született volna meg a Társulat. A Társulat létrejöttében, életében betöltött szerepe több szálból fonódott össze, melyek közül szociális tanítását, lelki vezetői tevékenységét és védnöki működését tartom leginkább kiemelendőnek.

Prohászka Ottokár szociális tanítása

Prohászka mint fiatal pap 1882-ben, Magyarországra hazatérőben Szent Ferenc sírjánál Assisiben megfogadta, hogy egész életében a szegények pártfogója lesz.[28] Ez a prófétai előrelátással tudatosan vállalt elkötelezettség haláláig meghatározója, legszemélyesebb magatartásán túl, papi, lelkivezetői, irodalmi és közéleti tevékenységének. Sok más kortársával szemben felismerte, hogy a szociális kérdés a társadalmi fejlődés hozta valóságos probléma, valóban társadalmi igazságtalanság okozta feszültség. Esztergomi csendes évei alatt behatóan foglalkozik több más kérdés mellett a szociális kérdéssel, a szociális kérdés és az evangélium szembesítésével. Elsőként fordítja le és teszi közzé XIII. Leó pápa szociális témájú leveleit és az 1891-ben kiadott Rerum Novarumot. 1893-tól kezdődően sorozatosan jelennek meg szociális témájú cikkei a Magyar Sion (1893–1898), a Katolikus Szemle (1896, 1909), a Bölcseleti Folyóirat (1898), az Élet (1917), a Cél című folyóiratokban, lapokban. Társadalomfilozófiai koncepcióját az 1903-ban megjelent Diadalmas világnézet és részben az 1907-ben megjelent Modern katolicizmus című munkákban fejti ki, összegzi. Gondolatai sok tekintetben megelőzik a II. vatikáni zsinat tanítását.[29] Tanításának lényege, hogy a társadalom fejlődése, hasonlóan minden más organikus élet fejlődéséhez, a Teremtő terve szerinti lehetőség, szükségszerűség. Ehhez a fejlődéshez, amelynek a tökéletesebb egyéni szabadság és a magasabb lelki, szellemi kultúra megvalósulása felé kell haladnia, az evangélium nyújtja az ideálokat, az erkölcsi normákat. A megvalósítás azonban mindig az adott kor adott emberének feladata. A vezető rétegek, uralkodó osztályok nehezen ismerik fel ezt az igazságot, s ezért a fennálló rend konzerválására törekednek. A társadalmi átalakulások éppen ezért többnyire – sajnos – osztályharc és forradalmak útján zajlanak le. Prohászka felismeri és elismeri, hogy korának társadalmi kérdése abból adódik, hogy a tőke, a rosszul értelmezett liberalizmus jegyében kihasználja és jogos igényeitől fosztja meg a munkásságot.[30] Ennyiben a szociáldemokrácia szociális gondolkodásával egyet is ért, de a megoldás útját másként látja. Az erőszakos, forradalmi lépést elutasítja, mert a társadalmi intézményrendszer megváltoztatását, az egyes ember gondolkodásának és erkölcsi színvonalának megváltozása, illetve emelése nélkül hiábavalónak tartja.[31] Ebből következik a gyakorlati szociális tevékenységre vonatkozó tanítása, miután megállapítja, hogy „… egy nagyszerű, fölséges, isteni kritériuma van az igazságnak, az elveknek, s ez a tény a tett.”[32]

A cél tehát az erkölcsi reform, a lelki-szellemi felemelkedés, melyhez az adott társadalmi helyzetben az út az anyagi érdeken át vezet. Az éhező, elnyomorodott nép „kenyeret kér, s élni akar mégpedig emberhez méltóan” – írja Prohászka a Magyar Sionban 1884-ben megjelent Keresztény szocialista akció című dolgozatában.[33]

A keresztény evangéliumi tett pedig Prohászka értelmezésében:

– a másik nyomora iránti érzékeny s azt megszüntetni akaró szociális érzék, amelyből következnie kell,

– a gyakorlati szociális munkának, amely nem merül ki az alamizsnaadásból, hanem az egyes ember erkölcsi és anyagi felemelését célozza, mindazon eljárások, szövetkezetek, társulatok, intézmények támogatásával, melyek a munkásság helyzetén javítani kívánnak, illetve tudnak. S e vonatkozásban különleges hangsúlyt kap az egyes ember, amennyiben Prohászka a gyakorlati szociális munkát mindig személyhez szólónak tekinti.[34]

A nők szerepét rendkívül jelentősnek tartotta a gyakorlati szociális munka területén: ugyanis a női psziché, a gyengédség, empátia, szeretet, anyai ösztön, gyakorlati érzék, az otthon melegének megteremtésére való adottság mind alkalmas tulajdonságok a szociális érzék kifejlesztésére. Ezt a szociális érzéket próbálja felébreszteni, nevelni már kezdeti írásaival egy olyan társadalmi közegben, amelytől a szociális gondolkodás nagyon távol állt. S a későbbiekben, amikor már írásai és beszédei révén gondolatai kezdenek terjedni és megfoganni, akkor sem szűnik meg a szociális érzék jelentőségét hangsúlyozni. Így élete egyik legutolsó beszédében, 1927. március 25-én Pécsett mondotta: „Ettől a szociális érzéktől várok én egy új reneszanszot, rekonstrukcióját a társadalom fenyegető érzésének és meg vagyok győződve, hogy e részben Magyarország nem fog elmaradni, és ahogy megtette kötelességét eddig és járt babérkoszorúsan még Japán előtt is, úgy lesz ezután is … Az ilyen munkában az első tényező a nő, mert nem fogalmakkal dolgozik, hanem érzésekkel.”[35]

Prohászka egy 1911-es naplójegyzetéből való részlet jól jellemzi gondolkodását: „…művelt ember az új korban az lesz, kinek a szociális igazság s közösség, kooperáció iránt oly érzéke van, milyen van a technikusnak a természettudományos, oksági nézet iránt.”[36]

A lelkivezető

Prohászka írásai már a 90-es évek folyamán eljutottak azokhoz a kevesekhez, akikben már akkor megvolt a szociális érzék, s ezek az írások felkeltették érdeklődésüket. Így történhetett, hogy 1898-ban gróf Pálffy Pálné ösztönzésére Kanter Károly meghívta Prohászkát az angolkisasszonyok templomába, Budapesten a Váci utcában, az Oltáregylet 50 éves jubileumának alkalmából tartott ünnepség szónokának. Ez az esemény a Gondviselés terveiben egy lépés volt a Szociális Misszió Társulat létrejötte irányában. Prohászka így emlékezik meg naplójában: „Kedves nekem ez a templom arról is, mert 1898-ban meghívott Kánter, a jó várbeli plébános, prédikálni az Olt. Egyes. 50-éves jubileumán s ez alkalommal ismerkedtem meg Farkas Edithtel, aki csupa tűz és lélek volt, ki nekem pretiosa margarita s kinek élete és működése velem kapcsolódik. Buzgósága a patronage terére vezette, ahol a jó Pálffy grófné lett csillaga és anyja is. A patronage egyre szervesebb és egységesebb szociális tevékenység eszméjét érlelte meg benne s így alakult lassanként a Szoc. Misszió-Társulat, melynek termőföldje a kath. szociális érzés és a lelki élet. Ezt Edith nagystílű pedagógiai egyénisége eredeti erőteljes megmarkolással alakította és sikerült! Deo gratias!”[37]

Pálffy grófné és Farkas Edith, két kiváló nő, akiknek egymással és Prohászkával való kapcsolata egyengette az utat a Szociális Misszió Társulat alapításához. Pálffy grófné sz. Károlyi Geraldine ekkor már 62 éves volt, 33 éve özvegy. Anyagi és erkölcsi erejét a szegények és elhagyatottak megsegítésének, a vallásos élet elmélyítésének szentelte. 1896-ban megalapította az Országos Nővédő Egyesületet, ennek keretén belül megindította a katolikus patronage mozgalmat; Munkásnő Otthont hozott létre, 1889-ban a Katolikus Háziasszonyok Szövetségének vetette meg alapjait és Újpesten megalapította a Szent Erzsébet Egyesületet.[38]

Pálffyné 1915-ben bekövetkezett halálakor Prohászka így emlékezik meg naplójában róla: „Meghalt a mi derék, özv. Pálffy Geraldine grófnőnk, a patronázs anya, a csendes és fáradhatatlan apostol. Mi mindent tett?! Azt itt nem sorolom fel. Csak azt említem, hogyan talált rá Edithre, mint ismerte fel benne az alkalmas orgánumot, hogyan szabadította fel az iskolától, alapítványt tévén részére. Imádságos arisztokrata, lelkes és emberszerető nő volt. Nagyon tiszteltem és szerettem őt.”[39]

Az 1898. évi, angolkisasszonyok sekrestyéjében történt, sorsdöntőnek mondható találkozáskor Farkas Edith még csak 21 éves, polgári iskolai tanárnő, aki kora gyermekségétől kezdve nagy fogékonyságot mutatott a hit és a karitatív tevékenység iránt. „Pálffy grófnénak, a magyar katolikus egyesületi élet első megindítójának korán feltűnt a nagy tehetségekkel megáldott, szép megjelenésű fiatal tanárnő és saját munkaterületén, az Országos Katolikus Nővédő Egyesületben ajánlott fel neki működési teret. Farkas Edith erre a meghívásra „igen”-nel felelt, és így lett a Nővédő Egyesületnek 1906-ban alelnöke, 1908-ban ügyvezető elnöke.”[40] Farkas Edith teljes intelligenciájával és energiájával, kiváló szervezőképességével vetette magát a munkába. Nehéz röviden összefoglalni sokirányú tevékenységét, amelynek vitathatatlanul hatalmas energiaforrásává vált Prohászkával kötött ismeretsége, lelkivezetői kapcsolata, s az évek során elmélyült barátsága. Farkas Edith élete végéig úgy emlegette Prohászkát, mint „lelkének atyját”. Ez a lelkivezetői kapcsolat ott indult, 1898-ban az angolkisasszonyok sekrestyéjében. Ezután a találkozás után Farkas Edith beszélte rá Pálffy grófnőt, hogy kérje fel Prohászkát sorozatos konferencia-beszédek tartására.[41] Némi vonakodás ugyan volt a grófnőben az akkoriban bizonyos körökben túl modernnek tartott Prohászka iránt,[42] mégis hallgatott Editre. Így kezdődött el Prohászka konferencia- és lelkigyakorlatos-beszédsorozata Budapesten, melyet havi, illetve évi rendszerességgel tartott 1927-ben bekövetkezett haláláig. A konferenciabeszédeket eleinte Pálffy grófné szalonjában, majd a Knézits utcai Margit Intézetben, a Sionoknál az Elipszen, végül az Egyetemi templomban tartotta. Sokan, akik meghallgatták beszédeit, gyóntatószékében kötöttek ki, s lettek lelki leányai. „Ottokár püspök sok lelket vont szociális szivének sugárkörébe és Krisztus szeretete, mint szent ragály adódott lélekről lélekre. Ottokár püspök hatására sokan adták kezüket az Úrnak, hogy dolgozzék velük, szivüket, hogy szeressen velük, szabadságukat, hogy akarjon és éljen velük a szenvedők és elhagyottak szolgálatában”[43] – emlékeznek 1928-ban a Szociális Misszió Társulat nővérei. Az évek során így nevelődött és fejlődött lelkiekben egy generáció az elkötelezett szociális munkára. A Prohászkától generált lelki töltés és Farkas Edit kiváló szervezőkészsége, szuggesztív ereje révén egyre többen kapcsolódtak be a Nővédő Egyesület keretén belül a patronázs munkába, börtönpasztorációba, leánykörök működtetésébe. Farkas Edith szinte az egész országot beutazza, előadásokat tart és szervez. Egyik ilyen vidéki útja alkalmával, 1906-ban, Kalocsán ismerkedik meg a fiatal polgári iskolai tanárnővel, Slachta Margittal, aki ettől kezdve Farkas Edith nagy tisztelője és a patronázs munkának elkötelezett híve lett. Farkas Edith felismeri Slachta Margitban a tehetséget, és egyre intenzívebben vonja be a patronázsmunkába. Slachta Margit ismeretségüknek ebben a kezdeti éveiben Farkas Edith egyik legrátermettebb munkatársának bizonyult.[44]

Farkas Edith a lendületes szervező munka mellett képezi magát, széleskörű levelezést folytat, kapcsolatokat épít bel- és külföldön. Kapcsolatai révén eléri, hogy alapítványi hölggyé lesz. Ez első pillanatban talán meghökkentőnek tűnik olyan valaki részéről, aki a szociális-karitatív tevékenység elkötelezettje, de azonnal érthetővé válik és Farkas Edith pragmatikus gondolkodását világítja meg, ha az akkori társadalmi közegbe helyezve értelmezzük ezt a cselekedetét. Farkas Edith nemesi családból származó, polgári körülmények között élő, egyedülálló, fiatal nő. Ahhoz, hogy hatékony szociális tevékenységet tudjon kifejteni, széleskörű társadalmi, anyagi és erkölcsi támogatásra van szüksége. Ehhez a századforduló társadalmi viszonyai között csak akkor lehetett kilátása, ha a legmagasabb körök megnyílnak előtte. Mint alapítványi hölgy udvarképes lett, s ez lehetővé tette számára, hogy püspökök és miniszterek ajtaja nyitva álljon előtte, s terveinek megvalósításához támogatást kérhessen.

Miközben ilyen intenzíven dolgozik, lassan tisztázódik benne valódi hivatása. 1902-ben Némethy Ernőnek, Prohászka püspök későbbi titkárának írt levelében még felteszi a kérdést, minek tudja őt elképzelni? „Karitatív téren tanítónak, asszonynak vagy szerzetesnek?”[45] Hat esztendőnek kellett még eltelnie, hogy megérlelődjön benne a meggyőződés: komoly szociális tevékenységet kizárólag önkéntesekkel és dilettánsokkal nem lehet eredményesen végezni. Olyan munkások kellenek, akik teljesen elkötelezettek és megfelelő lélektani, szociális, elméleti és gyakorlati ismeretekkel, képzettséggel rendelkeznek. Így született meg Farkas Edithben a Szociális Misszió Társulat gondolata,[46] melynek 1908. november 19-én történt megalapításakor az első nővérek között Farkas Edith mellett ott találjuk Slachta Margitot, Csehál Anna Editet, Csehál Máriát, Bokor Erzsébetet és Tóth Etelkát.[47]

A védnök

Prohászka az SZMT megalapításától kezdődően egészen haláláig a Társulat egyházi védnöke volt. Így természetes, hogy a Társulatnak, majd a későbbiekben megalapított Országos Szervezetnek is minden fontos eseményénél jelen volt, lett légyen az gyűlés, közgyűlés, konferencia, tanfolyamok vagy szociális iskola indítása, más jelentősebb akciók rendezése. Fennmaradt leveleiből[48] és számtalan hívének, ismerősének, barátjának visszaemlékezéseiből tudjuk, hogy a nővérekkel, a kültagok jelentős részével, s az Országos Szervezet különböző helyi vezetőivel személyes kapcsolata volt.[49] 1917-től a SZMT csobánkai Hadiárvaházában rendszeresen egy nyári hónapot töltött. Mindezekből érzékelhető, hogy együtt élt, együtt lélegzett a Társulattal. De a Társulat minden nehéz helyzetében ott találjuk Prohászkát tanácsadóként, támaszként, lelki irányítóként, a szó igazi értelmében vett védnökként. Ezek közül az esetek közül hármat, megítélésem szerint három döntő jelentőségű esetet kívánok kiemelni:

Szervezeti kérdés

Az 1908-ban megalakult SZMT szervezeti formájának, szabályzatának kialakítása időt vett igénybe, a végleges rendi szabályzatot csak 1933-ban fogadták el. Farkas Edith a szabályzat általa összeállított tervezetét átadta Prohászkának véleményezésre. Már ez a tervezet is megfogalmazza azt, ami a „legforradalmibb”, és egyben a legkritikusabb is a szervezet tervezett felépítésében: „a SZMT tagjai szerzetes nők, kik a világ szemében nem egyháziak, az egyház szemében nem világiak, kik az arany középosztályt alkotják a világi és az egyházi elem között.”[50] Prohászka észrevételeit saját kezűleg írta rá a tervezetre. Két alapvető kérdésben nem egyezett meg a véleményük: Prohászka megkérdőjelezte a szerzetes szót, „e társulat világi nőknek egyesülete s nem zárdai kongregáció” – írta széljegyzetében. S ezzel függ össze, hogy Farkas Edithtel szemben, nem tartja szükségesnek a hármas szerzetesi fogadalom letételét. Elégségesnek ítéli az engedelmességi fogadalmat. Az 1908-ban íródott tervezet végére 1925 május 7-i keltezéssel Farkas Edith az alábbiakat írta: „A vörössel aláhúzott definíció volt az én eredeti gondolatom. Püspök Atyánk a szerzetes szót mindig megkérdőjelezte, mindig világi társulatot akart, Settlement-szerű házakkal. Én pedig mindig szerzetesebbet. Ami ebben az első tervezetben tehát erősebben világi, az mindig az Ő befolyása, a szerzetesebb mindig az én tulajdonképpeni szándékom, azaz hivatásom. Deo gratias.”[51]

Farkas Edith a szabályzattervezetet Prohászkán keresztül megküldte Wense Róza bárónőnek, aki Lichtenstein Alajosné, Erzsébet főhercegasszony udvarhölgye, Prohászka Ottokár lelki leánya volt. Wense Róza – a későbbiekben megalakult Caritas Socialis (Austria) alelnöke – véleménye szerint a szabályzat túl zárdai egy modern laikus társaság részére. A társaság működési területe ugyanis a legmodernebb, belső szervezete ugyanakkor régi elveken nyugszik: „Nem tudok elképzelni egy modernül gondolkodó, nagy műveltségű egyént, aki a lelkek megmentéséért és a szociális munkáért lelkesül – de zárdai hivatása nincs –, hogy hirtelen az egyik lábával kolostori ösvényeken kell járnia.”[52]

Farkas Edith ebben az időben Mázy Engelbert bencés atyát kéri fel végül is a szabályzat megírására… A Mázy által elkészített ideiglenes szabályzatot 1911-ben adják ki nyomtatásban. Ennek előszavát Prohászka írta. Az előszóban hangsúlyozza: „…a szociális mentő hivatás szabad mozgást követel és sok alkalmazkodást, s elengedhetetlenül szükséges, hogy a világban maradjunk s műveltségünkben, ruházatunkban és modorunkban ne tűnjünk fel úgy, mintha idegenek volnánk. Hisz éppen ez a szükséglet hívott létbe minket. De töltsük ki az új keretet… legyen mély benedeki béke a szívünkben.”

Farkas Edith befejező sorai utalnak Társasága szabályzatának kialakítása körüli vívódásaira: „Szent Benedek szavával szólok szivetekhez. Íme a törvény, amely alatt harcolnotok kell… Gyöngeségem tudatával kezdettől kerestem erősséget, amelybe társulatunkat bekapcsoljam… sokáig haboztam és küzdöttem, mert mi legföljebb lelkileg lehetünk szerzetesnők… Miután lelkem atyja Prohászka Ottokár püspök is úgy akarta, végleg megnyugodtam társulatunknak benediktinus jellegében.”[53]

Prohászka mindvégig őrködött afelett, hogy az eredeti iránytól, tehát a tevékeny szeretet gyakorlásának útjáról ne térjen le a Társulat. Leveleiben is óvott az aszkéta irányzat túlzásaitól, amelynek veszélye már az első esztendőben felütötte fejét: „…nagyon helyeslem az irányt, amit képviselsz, s látom, hogy mennyire kell ügyelni arra, hogy teljesen apáca irányba ne menjen át ez a mi Bethániánk” – írja Prohászka Stoffer Micinek már 1909-ben.[54] De még 1925-ben is arra buzdítja a nővéreket, hogy „…ne zárda szentek, hanem szociális misszionáriák” legyenek.[55] Farkas Edithet pedig figyelmezteti, hogy „fontos dolog a kellő szabadságot biztosítani a kongregációban is, az engedelmesség keretében: ez lesz a legnehezebb”.[56]

Eddigi ismereteink alapján vélhető, hogy Farkas Edithben volt némi bizonytalanság, ingadozás a világi és szerzetesi életforma között. Ő maga lelki alkatánál fogva talán inkább vonzódott a szigorúbb rendi szabályok keretei közé szorított szerzetesi életre. Ezt látszik alátámasztani az is, hogy az alapítástól számított 25 év folyamán többször változtatta Társulata lelkivezetőit, hol aszketikusabb, hol enyhébb irányban. Ugyanígy a kezdeti bencés irányultságot 1922-ben a szigorúbb Szent Ignác-i szabályzattal szándékozott felváltani, míg végül 1931-ben visszatért a bencés alapokhoz.[57]

Ugyanakkor látta és tudta, hogy céljaik megvalósítását világiakként, világban élve érhetik csak el; merőben új úton járt, mikor a két életformát akarta Társulatában szintézisbe hozni. Ennek buktatóira Prohászka és Wense Róza már idézett levelei, de talán mások is felhívták figyelmét.

Megítélésem szerint a kétféle életforma közötti feszültség, illetve ingadozás nem elhanyagolható mértékben belejátszott a Társulat életében a későbbiekben ismertetendő konfliktushelyzet kialakulásába.

A Nővédelmi Hivatal kérdése

Az SZMT 1908. évi megalapítása után Farkas Edith nagy lendülettel folytatta szervezési tevékenységét. Budapesten a X. kerületi Elnök utcában tízszobás lakást bérelt, s itt helyezte el az első nővéreket, akiknek a fogadalomtételre való felkészülés mellett feladatuk volt a szintén ott elhelyezett menhely vezetése is. 1909 májusában az első nővérek leteszik a fogadalmakat. Ugyanebben az esztendőben Szikszóra települ a noviciátus és az Elnök utcai Menhely. Fischer Colbrie Ágoston kassai püspök ugyanis megismerve Farkas Edithet és a SZMT tevékenységét, felajánlja a SZMT céljára a szikszói gr. Hunyadi Alapítványt. Így ez lett a Társulat első anyaháza. A szikszói házat Slachta Margit vezeti, s egyben ő a novicmester. Még ebben az évben Budán az I. kerületi Bíró utcában létrehozza Magyarországon az első preventív gyermekotthont elhagyott gyermekek részére, 26 férőhellyel. 1911-ben megvásárolja Budán az I. kerületi Krisztina körúton a 125 szám alatti egyemeletes házat. Szikszóról ide telepíti a noviciátust, ez lesz az új anyaház. Szikszón marad a menhely, hatvannál több férőhellyel.

Ebben az évben látja elérkezettnek Farkas Edith az időt, hogy az elmúlt 15 év alatt megalakult különböző katolikus egyesületeket egy központi hivatal, a Nővédelmi Hivatal alá vonja. A Nővédelmi Hivatalt 1911-ben a Ferenciek tere 7. szám alatt helyezi el. Tervei szerint a Nővédelmi Hivatal felügyelete alá tartozna a Pálffy grófné által 1896-ban létrehozott Katholikus Nővédő Egyesület, a Katholikus Lányok Szövetsége (1908), az Országos Katholikus Női Patronázs Egyesület (1909), az Egyetemi Hallgatónők Szent Margit Köre (1908), majd később a helyi szervezetek és szakosztályok.[58]

Szervezési szempontból nézve Farkas Edith elgondolása teljesen logikus. De van egy bökkenő. A Nővédelmi Hivatal alá rendelendő egyesületek között ott szerepel a Pálffy grófné által 1896-ban (ekkor Farkas Edith még csak 19 éves) alapított Katholikus Nővédelmi Egyesület is, a SZMT anyaegyesülete. Ez a helyzet az akkor már 75 éves Pálffy grófnő (akinek Farkas Edith nagyon sokat köszönhetett) és Farkas Edith között komoly ellentétet okozott, ami csaknem szakításukhoz vezetett. Pálffy grófné tiltakozik, Farkas Edith makacsul ragaszkodik elgondolásához, annyira, hogy kilátásba helyezi, hogy a Nővédő Egyesületben betöltött ügyvezető elnöki tisztéről is lemond, ha nem fogadják el tervét. Mindketten Prohászkához fordulnak, ami részben Pálffy grófnő Prohászkához írt leveleiből, részben a grófnő és Farkas Edith levelezéséből derül ki[59] ,[60] Farkas Edith Prohászka „utasítására” hivatkozva újból és újból kifejti levélben álláspontját Pálffynénak: „…miután több gyeplőt tartok kezemben, önállóan gondolkozom, tervezek, sokszor lehetetlen cselekedeteimet más véleményétől függővé tenni, aki bár zseniálisabb és jelentősebb, de kevésbé beavatott mint én… Részemről a támogatás hűséges és önzetlen, odaadó munkából áll. A feltételek: teljes bizalom és értelmemnek tisztelete és relatív szabadság (iroda, lap), ebből egy jottányit sem engedhetek…” – írja Farkas Edith 1913 januárjában a grófnőnek. (1913/101–102)

Pálffyné levelei a méltatlankodást fejezik ki: „…azután sokáig nem hallottam semmit s egyszer csodálkozásomra fülembe jutott, hogy a Missziós Társulatot az anyaegyesület fölé helyezték… Ami az irodát illeti, tudja, hogy – sosem volt teljesen világos előttem – az apparátust túl nagynak és drágának találom… az igények mindig nagyobbak lettek, mint ahogy gondoltam…” – írja Farkas Edithnek többek között. (1913/107)

Végül megszületett az a kompromisszum, amely megteremtette a békét, a megegyezést. Ez minden bizonnyal Prohászka közvetítésének is köszönhető. Sajnos Prohászka Pálffynéhoz írt levele nincs birtokunkban, de egyrészt Farkas Edith hivatkozása a Prohászkától kapott „utasításra”, másrészt egy mondat Prohászkának Stoffer Micihez írt leveléből, erre utalnak. 1910-ben ezt írja Prohászka Stoffer Micinek: „Pálffy grófné elhidegülésén nem csodálkozom, mert E. is hideg és hálátlan vele szemben. Ezt E. meg fogja keserülni, mint mindent, amiben nem hallgat jó tanácsra!”[61]

Megítélésem szerint ezt a konfliktushelyzetet részben a bekövetkezett nemzedékváltás váltotta ki. A Pálffyné által alapított Nővédő Egyesület és patronázs tevékenység jórészt az arisztokráciához tartozó jólelkű, szociális érzékkel rendelkező önkéntes, de e téren dilettáns hölgyek vezetése, irányítása alatt állt. 15 év alatt felnőtt egy fiatalabb, s inkább polgári körökből származó csapat, főként Prohászka püspök nevelői tevékenysége folytán. Ezek élén állt Farkas Edith, aki mint láttuk: céltudatosan, tervszerűen és szakszerűen akarta megszervezni a katolikus szociális munkát. Itt és ekkor ezt a konfliktushelyzetet békésen sikerült megoldani, amiben Prohászka békéltető közbenjárása mellett valószínűleg a világháború kitörésének és Pálffy grófnő idős korának – illetve 1915-ben bekövetkezett halálának – is szerepe volt.

Szeparáció

A szépen fejlődő és működő Társulat életében 1922-re súlyos, belső konfliktushelyzet alakult ki. Ez oda vezetett, hogy, Slachta Margit testvérrel az élen, közel negyven nővér, 1923 májusában kivált a Társulatból.

A szétválás előidézésében több tényező is szerepet játszott, de kétségtelen, hogy a közvetlen kiváltó ok visszavezethető 1918-ra, amikor is az ország demokratizálódásának reményében – Prohászka és Farkas Edith egyetértésével – a Társulat politikai irányt is felvállalt programjába. Politikai tevékenységük közvetlen célja előbb a női választójog kivívása, majd a Kommün bukása után nőképviselő parlamentbe juttatása volt. Első hallásra meghökkentő a Társulat programjának ilyen irányú változása. Többé-kevésbé érthetővé válik azonban, ha az indokokat figyelembe vesszük. A világháború után a demokratikusan fejlődő polgári Magyarország keresztény szellemben történő megvalósítása mint elérhető cél lebegett szemük előtt. Ennek érdekében a Keresztény Szocialista Párt parlamentbe juttatása, minél nagyobb képviselői létszámmal, elkerülhetetlennek látszott. A szociális kérdések iránt érzékenyebb nőtársadalom összefogása, választójoghoz juttatása, a Párt szavazóbázisának növelését jelenthette. Ilyen szándékkal Bangha Béla ösztönzésére mindjárt kezdetben a Keresztény Nő című lapjukat Magyar Nő-re változtatták, hogy minél nagyobb olvasótáborhoz jussanak el írásaik. 1918-tól kezdődően sorozatban jelentek meg a Magyar Nőben a női választójogról, a nők közéleti tevékenységéről, a keresztény értelmezésű feminizmusról, majd 1919-ben, a Kommün bukása után, a női képviselőségről cikkek, Prohászka, Farkas, Slachta és mások tollából. 1919-ben így ír Prohászka Nőket a Parlamentbe című cikkében: „…megváltoztatni a parlament szellemét és irányát… a gyakorlati élet, az emberségesség, az érzék, a felfogás hordozóitól, melyek erejében éppen a legegyszerűbb, de legnélkülözhetetlenebb életérdekek gondozása vonulna be a parlamentbe. Legyenek ott, de nagyon is az általános emberi, egészség- és nevelésügyi, háztartásbeli érdekek is képviselve…”[62]

Ennek a politikai vonulatnak vezéregyénisége a Társulatban Slachta Margit, aki az első fogadalmas nővérek között volt 1909-ben. Margit testvér szervezőképessége, elkötelezettsége, átlagon felüli kommunikációs készsége, intelligenciája kezdettől fogva nagy erőssége volt a Társulatnak. Prohászka így ír 1920. január 11-én naplójában Slachta Margitról: „Elmondtam a programbeszédet d. e. 11-kor a Szent István teremben… Margit nővér itt volt és nagyon jól beszélt. Szeretem ezt a finom, gyengéd, zseniális leányt, igazi finom lélek: csak nagyon radikális.”[63]

A fiatal, polgári iskolai tanárjelölt, Slachta Margit és Farkas Edith 1906-ban, Kalocsán ismerkedtek meg, Farkas Edith előadása alkalmával. Amint Slachta Margit Farkas Edithnek írt leveleiből[64] kitűnik, Farkas Edith azonnal meghódította a patronázs munka számára Margitot, aki ettől kezdődően egyre intenzívebben kapcsolódott be a munkába. A levelekből kitűnik, hogy ebben a időszakban Slachta végtelenül tisztelte, csodálta Farkas Edithet és engedelmes hűséggel követte. A két rendkívüli képességű vezéregyéniség között baráti szeretet alakult ki. Ahogy annak idején Pálffy grófné felismerte Edithben a vezetésre alkalmas egyéniséget, úgy most Farkas Edith ugyanezt az adottságot ismerte fel Margitban. Így érthető, hogy a Társulat megalakulása után mindjárt Slachta Margitot bízta meg a helyettesítésével, majd a Szikszói Ház vezetésével és a novíciák képzésével. Szikszón Margit testvér nagyon boldog, több Farkas Edithnek írt levele tanúskodik erről. 1911 pünkösdje előtt Szikszóról írt levelében ezt olvashatjuk: „Oly boldog vagyok, hogy Ő van [Prohászka], hogy Te vagy és hogy én itt vagyok, és hogy egészen a tiétek vagyok.”[65] Az 1911-es év folyamán vette meg Farkas Edith a budai Krisztina körút 125. szám alatti házat, ez lett új anyaházuk. A novíciákat, s így mesterüket, Margit nővért is felhelyezte Budapestre.

Ekkor még az Alapító Főnökasszony nem lakott együtt Társulatával, hanem külön a Várban, saját lakásában. Ennek ellenére a két vezéregyéniség túl közel került egymáshoz, ami – Slachta Margit levelei alapján kikövetkeztethető – feszültségekhez vezetett közöttük. Míg Farkas Edith, az Alapító Főnökasszony, a felsőbbség iránti feltétlen tiszteletet és engedelmességet teljes szigorúsággal követelte meg, addig Margit nővér – maga is önállóan gondolkodó, önálló egyéniség lévén – a novíciákat is önálló gondolkodásra, egyéniségük kifejlesztésére igyekezett nevelni, természetesen a vállalt fogadalmak keretein belül. Már 1912 júliusában ír Farkas Edithnek a lelkében lezajló zavarról: „Mintha feltartóztathatatlan folyamat menne bennem végbe, melynek nem vagyok ura…”[66] 1913-ban adta fel saját lakását Farkas Edith, és költözött be a Krisztina körúti anyaházba. Ebből az időből, 1913 júliusából származik az a Szomolnokról írt levél, melyben szinte könyörög, hogy ha Edith beköltözik az anyaházba, neki ne kelljen ott laknia, mert bár tudja, hogy kölcsönösen szeretik egymást, és Isten rendelése, hogy együtt dolgozzanak, de bármennyire összetartoznak is, fal is van köztük, mivel az ő ellenkezései, kritikái, megjegyzései zavart keltenek, s ő ezt nem akarja.[67] Feltehetően Margit testvér kérése is hozzájárult Farkas Edith azon döntéséhez, hogy felmentette Slachtát az újoncmesterség és helyettesi megbízatás alól, és továbbra is felelősségteljes, de külső munkákkal (szervezés, újságszerkesztés, szeminárium vezetés) bízta meg. Azonban jól is jöhetett Margit nővérnek ez a kérése. Minden bizonnyal Margit nővér igen közel került újoncmestersége folyamán Szikszón és Budapesten a nővérekhez, akikkel egy fedél alatt is élt, míg a Főnökasszony külön lakott. Farkas Edith úgy láthatta, hogy túl erős befolyást gyakorol Margit nővér a többiekre, s ezt ellensúlyozandó jó megoldás volt Margit nővér külső munkára irányítása. Tóth Etelka, aki 1915-ben Margit nővér után kapta meg a helyettesi megbízást, emlékezéseiben így ír: „…egyik fő feladatom volt a nővérektől távoltartani Margit nővért.”[68] Prohászka pedig ezt írja Stoffer Micinek 1915. április 3-án: „Én azt látom, hogy E.nek nem beltagjaiban, akik mégiscsak Margithoz húznak, hanem kültagjaiban volna támasza. Különös dolog ezt így kimondani, de szent igaz! S úgy látom, Te is így érzesz! Csakhogy a kültagok nem alkalmasak a babaku-zárda életre s ebben van a szituáció tragikuma. Csak ápold E.-ben Gitta s Anna s hasonlók iránt a szimpátiát, hogy a kis derviskék (Margitklikk) lefüleltessenek. Úgy-e komikum-tragikum.”[69]

S végül egy dátum nélküli Slachta-levél Farkas Edithhez: „…nem tudom mi van bennem, csak azt tudom, hogy vm nem jó, amiből nem tudok kibontakozni. Úgy könyörgök, ahogy csak tudok, hogy tégy velem valamit … és válassz el a többitől…”[70]

Mindebből látható, hogy a feszültség, a konfliktushelyzet érlelődött a Társulat életében. Visszatérve mármost az 1920-as évek eseményeire, a politikai irányzat vállalása tovább mélyítette az ellentéteket. A nővérek visszaemlékezéseiből tudjuk, hogy az 1920. évi választások előtt a Társulatnak szinte minden tagja abban szorgoskodott, hogy Slachta Margit részére kopogtató cédulákat gyűjtsön, és nem eredménytelenül. Slachta Margit a Keresztény Szociális Párt színeiben, az I. kerület (Vár) képviselőjeként bekerült a Parlamentbe. Itt nagyon jól szerepel, amit az is bizonyít, hogy százával érkeznek hozzá a segélykérő levelek. Nővértársai emlékezéseiből azonban az is kiderül, hogy képviselőtársai is mind rábízták a hozzájuk benyújtott segélykéréseket. A kérelmek feldolgozása, ügyintézése természetesen a nővértársakra hárul, akiknek szinte semmi más tevékenységre nem is jut idejük.[71] Magától értetődik, hogy nemcsak a Parlamentbe, de pártgyűlésekre is el kell járni, újságokat kell olvasni, a pártban, Parlamentben hallottakat meg kell vitatni, s ez egészen más életstílust hoz magával, mint azt az eddigi szabályzatok előírták. Prohászka is tagja a Nemzetgyűlésnek, de alig telik el pár hónap, nagyon kiábrándul. Naplójában már június folyamán így ír: „Keresztény kurzus keresztények nélkül. Ez a baj, hogy a hordónak nincs feneke, e pártnak nincs alap, szirt a lába alatt. Azok az emberek nem keresztények. Igaz, hogy elvben elfogadják a kereszténységet, de tettekben nem vállalják.”[72]

Egy esztendővel később, 1921 júniusában ezt írja Farkas Edithnek: „Pártkérdésekben és az ország alkotmányát érintő kérdésekben (karlizmus, főrendiház, választójog stb.) Margit nővér a Főnökasszonynak köteles magát alávetni. Ha ezt nem akarja, ügye az igazság szellemében nemlegesen van elintézve.”[73]

A választási ciklus 1922 februárjában véget ér. Az új választáson Slachta Margitot Farkas Edith nem engedi indulni, illetve válaszút elé állítja: vagy indul a választáson, de ebben az esetben társulati tagságát felfüggeszti és az egyházi Főhatóságnak engedelmeskedve politizál, vagy marad nővér, és nem indul az új választásokon, egyébként a Társulatból kizárják, elbocsátják.[74]

Ez a tiltás többé-kevésbé az előzőkben vázolt okokra vezethető vissza, melyekhez még hozzájárult az a felismerés is, hogy „csak pártpolitika van”. Ilyen értelemben ír Prohászka Farkas Edithnek 1922 decemberében „Nem politizálni, mert csak pártpolitika van. Isten ments hogy a politikai élet undorító alakjaivá, suffragetekké legyenek…”[75]

S, hogy ez mennyire nemcsak szubjektív meglátás, Burján Hildegárdnak, a Caritas Socialis alapítójának és elnökének esete is alátámasztja. Burján Hildegárdot szintén a Keresztény Szocialista Párt színeiben választották képviselőnek 1919-ben Ausztriában. S bár még az ellenzék is elismerte korábbi képvelői tevékenységét, ő mégis önként döntött úgy, hogy a következő választáson nem indul, mert „csak pártpolitika van”.[76]

A politikától történő ilyen radikális eltiltás az érintettek körében nyugtalanságot keltett, ami csak fokozódott azáltal, hogy több tekintélyes fórum kérte Farkas Edithet, hogy vonja vissza tilalmát.

Érthető, hogy e feszült légkörben Farkas Edith rendet szeretne teremteni, s ezt ő, aki úgyis mindig hajlott a „szigorúbb”, a „szerzetesibb” felé, a szabályzatuk szigorítása útján véli elérhetni. S ekkor hívják meg, az egyik nővér javaslatára Bíró Ferenc jezsuita atyát, a Jézus Szíve Népleányok alapítóját a rendes évi lelkigyakorlat megtartására. A lelkigyakorlat illetve Bíró hatására Farkas Edith a Szent Ignác-i lelkiségben, a jezsuita irányban véli felfedezni azt a rendet, amelyre kezdet óta vágyott, s amely – úgy hiszi – segíthet abban, hogy Társulata ismét megtalálja egyensúlyát. Sőt van egy olyan pillanat, mikor Bíróval arra is gondolnak, hogy talán a kétféle alapításnak egyesülnie kell. Ez utóbbinak gondolatát részben a jezsuita elöljáróság tilalma miatt, részben a SZMT-nővérek jelentős részének tiltakozására rövidesen elvetik. De a Főnökasszony változatlanul kitart amellett, hogy az addig meglévő bencés szellemben íródott ideiglenes szabályzatukat Szent Ignác-i szellemben átdolgoztassa, és így szilárdítsa meg Társulatának fegyelmét. Ez ellen az új irány ellen Slachta Margit és köre élénken tiltakozik. A feszültség csak tovább nő. Mindkét fél egészen a hercegprímásig megy el a helyzet megoldása, saját igazának elfogadtatása érdekében.

Ahhoz, hogy a másfél évtizedig gyakorolt bencés irányultságot Szent Ignác-i lelkiséggel váltsák fel, a pillanatnyi konfliktushelyzet mellett az is hozzájárult, hogy Farkas Edith éveken át kereste annak lehetőségét, hogy szorosabban kapcsolódjanak Szent Benedek rendjéhez, ám ezek a próbálkozásai rendre meghiúsultak. 1922. december 4-i levelében Bárdos Remig bencés Főapátnak arról ír Farkas Edith, hogy 1913-ban az affiliálódás iránti kérelmét elutasította a bencés rend, 1921-ben a pannonhalmi templomban örök időkre felajánlotta Társulatát Szent Benedek oltalmába, de „…azóta sok döntő esemény és benyomások odahatottak, hogy véglegesen pontot tegyek az affiliálódásra… több súlyos személyes csalódás… más irányzathoz csatoljam az erős karóra nagyon rászoruló alapításomat.”[77] Ez a karó a mostani helyzetben a Szent Ignác-i szellem s a Jézus Szíve Szövetség. Ugyanezen év december 27-i levelében így ír Farkas Edith: „…az eredeti program irányában és szigorú regularitás alapján kiépíteni és biztosítani. Ebbe Jézus Szentséges Szívére és Loyolai Ignácra támaszkodom… igaza van Eminenciádnak, rend csak az olyan kommunitásban van… hol ez a szent, kipróbált szellem uralkodik… Oh, miért oly későn jutottam én idáig, ehhez a megismeréshez! Miért is experimentáltam a bencésekkel: hiszen ezek a próbálkozások mind »grandes passus extra [viam]« voltak. – Miért is nem figyelmeztettek engem erre.”[78]

Ebben a válságos helyzetben Prohászka Ottokár teljes tekintélyével Farkas Edith mellett foglal állást minden vitás kérdésben. 1922 októberében például így ír Szerényi Angela nővérnek, a csobánkai Hadiárvaház vezetőjének: „Csináljon rendet… A főnöknő joga eldönteni, milyen nagy rend szellemiségéhez csatlakozzanak.” Kilátásba helyezi, hogy ha ezt nem fogadják el, a lelki, anyagi támogatást meg fogja szüntetni.[79] Farkas Edith egy 1922 decemberében írt levelében olvashatjuk: „…a minap még Püspökünk nagyon a lelkemre kötötte, emeljem ki innen azt a bizonyos fészket.”[80]

1923 márciusában Farkas Edith memorandumot küld a Társulat nővéreihez, amelyben leszögezi, hogy mint a Társulat alapítója, joga van annak szellemét, alkotmányát, munkaprogramját meghatározni, dönteni felvétel és elbocsátás tárgyában, s aki ezt el nem fogadja, az a természetjog és az ő kezébe tett fogadalom alapján ki van zárva a Társulatból.[81] Ezt követően Prohászka két levélben (1923. április 19. és május 4.) szigorúan és határozottan szögezi le a kívánalmakat és következményeket. Így – Kedves Lányaimnak szólítva a nővéreket – az első levélben megírja a feltételeket: „politika nincs, a társulat közbenső a világi és egyházi között, szigorúan megtiltja a gyülekezést, és két héten belül kérjék elbocsátásukat, akik el akarnak menni.” A második levélben ezt írja a püspök: „Krisztusban kedves lányaim! Aki nem akar a Szociális Misszió Társulat Szabályzata szerint élni, kilépettek, elbocsátottak, fogadalom alól felmentve…”[82] Ugyanezen a napon Slachta Margit benyújtja a szeparációt bejelentő írását Farkas Edithnek.[83] A kilépettekkel való érintkezést május 12-én Prohászka megtiltja a bentmaradottaknak.[84]

Természetesen maga a kiválás ténye és az azt megelőző folyamatok minden érintettre megrázóan hatottak, s a lelkekben bizonyos zavart is keltettek. A külvilág reagálása sem volt egyértelmű az eseményekre. Korabeli levelekből, megnyilatkozásokból[85] ,[86] ,[87] látjuk, hogy voltak, akik a kiváltakat ítélték el, és voltak, akiknek a szemében az SZMT vesztett „megbecsüléséből”. Mind a két, a régi és az új közösségnek életképességét és reális hivatását, küldetését bizonyítja az a tény, hogy a kiválás utáni kezdeti nehézségeket legyőzve, mindkét társulat dinamikusan fejlődött tovább.

A SZMT alakulásának 25 éves jubileuma alkalmával a Keresztény Nő ünnepi számában,[88] megemlítve a kiválás tényét, azt írják a nővérek: „Azonban az a régi mondás, hogy »Praecisum rursum virescit« (megnyesve kétszeresen nő a fa) a Társulaton is beigazolódik.” S valóban a Társulat tevékenységének minden ágán folytatódott az élet; új jelöltek jelentkeztek, működött a Szociális Iskola, a könyvkiadás, a szociális és missziós munka. 1926-tól Farkas Edith rádiós missziós üzeneteket tartott, ami ismét új színnel gazdagította palettájukat. Az Országos Szervezet csoportszáma ugyan Trianon után 119-ről 62-re esett vissza, de 1931-re ismét elérték a 100-as számot. Supka Géza – aki saját bevallása szerint „világnézeti szempontból távol áll a katolicizmustól, de egyetért minden szellemi és szociális mozgalommal, amely az aktív felebaráti szeretet zászlaját hordozza” – hosszú, részletező cikkben méltatja a 25 éves SZMT tevékenységét.[89]

Ez idő tájt kristályosodik ki, érik meg Farkas Edithben a Társulat lelkiségének végleges iránya. „Mi nem lehetünk se SJ, sem OSB, hanem csakis SM plusz Kódex. Ehhez ragaszkodom. A hibakiigazítás ezen a téren történt, amennyiben a régi konstitúcióban a mi égi pátrónusunknak szelleme annyira el volt hanyagolva… Szent Benedek nálunk hamupipőke lett. Csak 1,5–2 éve érzem intenzíven – kiigazítottam… Konstitúciónk teljesen SM + Kódex, SJ és több OSB elemmel. Égi pátrónusunk mindörökké Szent Benedek, Szent Ignác csak messze utána, majd Bernát” – írja Farkas Edith.[90] Ennek a „benedeki fordulatnak” tulajdonítható, hogy a „liturgikus apostolkodás” mint új elem ebben az időben került be a Társulat programjába, feladatkörébe.[91] Farkas Edith 1942-ben bekövetkezett halála után töretlenül élt a Társulat, egészen az 1951-ig, feloszlatásáig. Nem érdektelen talán itt megemlíteni, hogy a ravatalnál Slachta Margit, mint legelső munkatársainak egyike, méltatta és búcsúztatta az Alapító Főnöknőt, a Főnöknő-Anyát.

* * *

Dolgozatomnak nem célja a Slachta Margit vezetésével kilépett nővérek megalakította Szociális Testvérek Társaságának ismertetése, méltatása. A teljesség kedvéért azonban egy-két gondolatot szeretnék végezetül megemlíteni.

A Szociális Testvérek Társulatának célkitűzését Slachta Margit előbb említett beszédében ekképp fogalmazta meg: „Az 1923-as eseményeket lényegükben kifejezve így mondhatjuk: az addig egy keretbe foglalt gondolat-tömeg differenciálódott és két keretbe helyezkedett el. A Missziótársulat kiemelte az egész körből a karitatív és szociális munkát, a Szociális testvérek ezeknek a rétegződésén túlmenőleg főleg a mozgalmi, eszmeszolgálati és állampolgári jellegét akarja kidomborítani. Ezekhez kapcsolódott idők folyamán a külföldre szakadt magyarság szolgálata.”[92]

A Szociális Testvérek Társulata (SZTT) szabályzatának van egy-két olyan pontja, melyek működésüket az SZMT-től eltérően teljes határozottsággal más feltételek közé helyezték. Így például „…saját intézményei nem lehetnek a Társaságnak, és saját neve alatt sem mozgalmakat nem vezethet, sem egyesületi tevékenységet nem fejthet ki… a Társaság megélhetését a tagok munkája biztosítja, hatósági szubvenciókat, adományokat csak akkor fogadhatnak el, ha az semmiféle kötelezettséggel nem jár.”[93]

Ezekhez, a tevékenységük irányát és kereteit meghatározó elemekhez még két olyan körülmény járult, melyek közrejátszottak abban, hogy a 40 éves szétszóratás a SZTT-t nem viselte meg annyira, mint a SZMT-t.

Az egyik ezek közül az a tény, hogy az erdélyi és felvidéki csoportok Trianon után az SZTT-hez csatlakoztak, hiszen ezeket a csoportokat még 1913–1917 évi vidéki körútjai alkalmával Slachta Margit szervezte meg; a SZMT erdélyi szervezetének 1917-ben ő lett az ügyvezetője.[94]

A másik, folyamatos fennmaradásuk és működésük szempontjából még jelentősebb tény: jól megszervezett külföldi kapcsolataik, illetve kanadai és kaliforniai megtelepedésük. Már Farkas Edith életében, 1922-ben J. Schrembs clevelandi püspök személyesen kérte fel a Főnöknőt, hogy a Szociális Missziótársulat telepedjék le Amerikában. Farkas Edith három nővért ki is küldött, akik letelepedtek ott, és „a hozzájuk csatlakozott 1200 munkatárssal számottevő munkát fejtenek ki – elsősorban a kivándorolt magyarság érdekében”.[95]

1922-ben Farkas Edith Margit nővért kiküldte Angliába nyelvtudásának tökéletesítésére, hogy utána az amerikai Misszióban tevékenykedjék. A kiválást megelőző feszült helyzetben Slachta Margit azonban kérte, hogy hazajöhessen. Helyette Róna Paula testvért küldte ki Farkas Edith 1923 januárjában Amerikába. Róna Paula viszont a SZTT megalakulásakor csatlakozott Slachtáékhoz, s így Amerikában is megindulhatott és szép eredményeket ért el a SZTT szervezése. Maga Slachta Margit is több alkalommal (1924–1926, 1935–1936, 1949–1951, 1953–haláláig) járt, szervezett Amerikában. Az amerikai letelepedéssel egyrészt több Magyarországról menekült testvérnek tudtak otthont biztosítani, másrészt az amerikaiak közül többen beléptek a SZTT-be.[96]

Prohászka Ottokár lelke és szelleme ma is, az elnyomatás évei után, él és hat a nagy elődök utódaiban, az SZMT és SZTT mai tagjaiban. A feladatok és a szükség ma is adott – sajnos – éppúgy, mint századunk elején. Prohászka Ottokár, Farkas Edith és Slachta Margit égi közbenjárása segítse a továbbélésért, újrakezdésért, a magyar társadalom gondjainak megoldásáért küzdő nővéreket, testvéreket!

Vendég Ildikó: Prohászka Ottokár és Mailáth Gusztáv püspök kapcsolata[97]

Kettejük levelezéséből kizárólag Prohászka Mailáthnak írt levelei maradtak fenn. Ez mintegy 140 levelet jelent, amelyek eredeti, kéziratos formában a Gyulafehérvári Batthyaneum Könyvtárban találhatók. Közülük eddig ötvenöt volt ismert, amelyek xerox másolatban a Székesfehérvári Püspöki Levéltárban is megvoltak. A Batthyaneum Könyvtárban végzett kutatásaim során még 75 levelet sikerült megszerezni fénymásolatban. Bíró Vencel Gr. Mailáth G. Károly című könyvének jegyzetapparátusa alapján ismerünk még 9 levelet, sőt a leveleket év szerint rendezve még 20–30 eddig lappangó levél létezését föltételezhetjük.

A leveleket két nagy csoportba osztottam: az elsőbe a közös esztergomi évek (1890–95) levelezése került, különösen gazdag levélváltásban az 1890–92 közötti időszak, amikor is Mailáth betegsége miatt nem volt a szemináriumban, a második pedig Mailáth püspökségétől, 1897-től 1927-ig, Prohászka haláláig tartó időszak. A második csoport egyik legtermékenyebb éve az 1911-es, amely az index éve volt.

I. Az esztergomi évek

Prohászka Ottokár 1882-ben került az esztergomi szemináriumba, ahol görögöt és latint tanított a gimnazista kispapoknak. 1884-ben a morális és pasztorális, majd 1888-ban a dogmatika tanára lett. 1890-től a spirituálisi tisztet is betöltötte.

Mailáth Gusztáv papi szolgálatának első állomása volt az esztergomi szeminárium, ahol 1888 szeptemberétől mint a kispapok prefektusa működött. Itt találkoztak egymással először, itt kezdődött kettőjük életre szóló barátsága, amelynek érdekessége, hogy eleinte nem találták egymást olyan különlegesnek. Erre Mailáth így emlékezett vissza:

„… az első találkozás nem tette reám a rendkívülinek a hatását.”[98]

A szeminárium megreformálása

A századvég esztergomi szemináriumát a régi, sablonos, jozefinista tömegnevelés jellemezte. A kispapok nem érezték otthonuknak a szemináriumot, ráadásul bezártság-érzetük is volt. Prohászkának és Mailáthnak volt köszönhető az a reform, amely Esztergomban elindult a papi nevelés terén. Erről Rott Nándor, a későbbi veszprémi püspök így vallott:

„Kettőjüknek köszönöm, hogy életemet széppé tették, feledni sem fogom soha, áldani fogom Önöket érette örökre.”[99]

Kettőjük hatásának a titka az egyéni nevelésben, az egyes emberrel való külön foglalkozásban rejlett. Nekik köszönhetően vált a szeminárium otthonossá, családiassá.

Prohászka mint spirituális a szeminárium lelki életét reformálta meg. Programját így fogalmazta meg:

„Teljesen Krisztusnak élek, semmit sem keresek kívüle, csak lelkeket. Teljesen szabadon állok és kész vagyok mindent elhagyni. Alázatos egyszerűségben és áldozatos szeretetben élek. Élvezek, ujjongok, lelkesülök. Komolyba nem veszek semmit a világon.”[100]

A szemináriumi nevelés célját pedig így jelölte meg:

„... A kispapokat a természetfölötti életre nevelni; azért mindenekfölött sürgetjük a hitből való életet, s ami arra vezet, az elmélkedést, áhítatot, önfegyelmezést, önmegtörést s örvendező, készséges Jézus-szeretetet.”[101]

Programja volt teljesen felszámolni a régi, jozefinista, sablonos papnevelést. Szabad kezet kapott Vaszary Kolos hercegprímástól. Az addigi szokásos heti egyszeri elmélkedés helyett bevezette a napi elmélkedést. Az elmélkedést nem olvasta – ahogyan addig tették –, hanem élőszóval mondta. (Gyönyörű napi elmélkedéseiből született meg az Elmélkedések az evangéliumról című műve.) Korábban a kispapok hetenként vagy havonként áldoztak. Prohászka bevezette a napi szentáldozást és a havonkénti helyett a heti gyónást, amivel kiváltotta az öreg liberális papok ellenkezését.

„Mestere volt a lelki életnek, így gyóntatása nagy lelki élmény volt, s örömmel végezték a kispapok, s teljesen megváltozott a szeminárium lelkülete” – írta Shvoy Lajos, későbbi székesfehérvári püspök.[102]

Szorgalmazta a koncentrációt, az elmélyedést. Tanította a kispapokat arra, hogyan lehet koncentrált figyelemmel olvasni. Minden este elmondta a másnapi elmélkedési pontokat elevenen, szellemesen, érdekesen, színesen, de mégis nagyon bensőségesen.

Fontosnak tartotta az akarat edzését és a belső fegyelmet. Ebben is ő maga járt elöl a példával. A legkeményebb télen is egy szál reverendában járt, szimpla ablakos, északi fekvésű fűtetlen szemináriumi szobában lakott. Ennek ellenére keresztülvitte, hogy télen fűtsék a kispapok szobáit, jobb legyen az ellátás és célszerűbb az intézeti életrend.[103]

Nevelési módszere azonos volt Mailáthéval. Mindenkit egyénileg kezeltek, szobájuk bárki számára mindig nyitva állt. Nem kezelték gyermekként a kispapokat, és fölényesek sem voltak velük. Ezzel teljesen új stílusú, apostoli lelkű, intelligens, fegyelmezett és tiszta papságot neveltek.[104]

Mailáth prefektusként a rendszer merevségét oldotta fel, s a prefektusi tisztséget is másként gyakorolta, mint elődei. Első újítása volt, hogy bevezette a nyilvános elismeréseket, s megszüntette az addig szokásban lévő nyilvános feddéseket; ehelyett a delikvenset a szobájába hívatta, ahol négyszemközt mindent meg lehetett beszélni. Hogy a feddésben is mennyire emberi volt, azt Shvoy püspök esete is mutatja. Intőt kapott németből, s ezt köteles volt jelenteni prefektusának. Bement hozzá, s a szekrénye tetején gyönyörű almákat látott. Mailáth így szólt hozzá:

„Ebből akartam neked ozsonnára adni fiam, de szomorúan hallom, hogy intőt kaptál németből. Nem adhatok almát, de helyette ezt a könyvet adom: olvass sokat németül, hogy javítsd ki az intőt.”[105]

Mailáth alatt vált szokássá a kispapok megajándékozása név- és születésnapjukon (sütemény, bor, szivar), és a nagyobb ünnepeken, karácsonykor vagy húsvétkor valóságos ünnepi lakomával fogadta a kispapokat.[106]

A gimnazista kispapok a közeli bencés gimnáziumba jártak, ahol rendkívül szigorú tanárok tanítottak. Mailáth sokszor közbenjárt növendékeiért ezeknél a tanároknál. Az egyik esetre így emlékezett vissza Jaross Béla, aki Mailáthot még Erdélybe is követte.

„...Kihirdette volt: ne tettessünk betegséget, őszintén mondjuk meg, ha iskolai nehézségünk akad, ő valahogy eligazítja. Mindjárt a bátorítás után jelentkeztem: holnap három tárgyból általános ismétlés s egyikből sem feleltem, kérem maradhassak itthon. 'No, erre alszunk egyet.' Másnap mindjárt szentmiséje után jelentkeztem, hogy: 'Hogy tetszett aludni?' 'Úgy, hogy csak menjen iskolába.' Rettenetesen bántam, hogy miért ugrottam be őszinteségemmel. Halálverítéket izzadtam, mind a három tanár csak engem kémlelt a noteszt forgatva, de nem szólított ki. Azon délelőtt lefogytam vagy öt kilogrammot. Az ebéd sem ízlett, legyengültem a drukban. Ebéd alatt lejön, egyenesen hozzám, megáll a hátam mögött: 'No, felelt? nem felelt?' Mogorván oda sem néztem, csak úgy a tányéromba böktem ki: 'Nem!' Ma is szégyenlem. Utólag tudtam meg, hogy megelőzött az iskolába menetelnél, eljárta mind a három tanáromat, hogy ne feleltessenek.”[107]

A vakációra Prohászka ellátta jótanácsokkal és könyvekkel növendékeit, míg Mailáth meglátogatta őket, sőt a szegényebbeknek fizette a nyaralási költségeit. Mind a ketten részt vettek a kispapok szórakozásaiban (kuglizás, korcsolyázás, szemináriumot kifigurázó tréfás ünnepély) és a különféle kirándulásokon, például az évi majálison, amely egynapos nagy kirándulás volt Dobogókőre vagy Nosztrára. Szintén közös foglalatoskodásuk volt a beteglátogatás. Prohászka mindennaposan eljárt a város végi kórházba, és tevékenyen részt vett a Szent Vince Konferenciában. Mailáth szemináriumi szobája a betegszoba mellett volt. Sétájából hazajövet első útja mindig oda vezetett. Gyakran maga is kezelte a betegeket, Kneipp-tanítvány lévén a lázas betegeknél hideg lemosásokat, vizes borogatásokat alkalmazott.[108] (Ezt azért tudta ilyen jól, mert maga is gyakran beteg volt. Ilyenkor Prohászka ápolta s vigasztalta.) Ezt annyira jól csinálta, hogy mikor távol volt a szemináriumból, Prohászka megírta neki, hogy a betegápoló mennyire hiányolja.

„A vén Toldiné, a betegápoló azt mondja, hogy jó volna, ha a Gróf Úr itt volna, mert akkor jó tanácsokat osztogatna, hogy mit, mikor, miképp kell a vizes lepedőket az emberre teríteni.”[109]

Shvoy maga hálásan emlékezett vissza arra, hogy amikor magas lázzal feküdt a jéghideg betegszobában, prefektusa bejött hozzá, befűtött, borogatást adott, s bár más nem jött, de ő tízszer is meglátogatta.[110]

Mind a ketten figyelemmel kísérték a szemináriumból kikerülő növendékeiket. Prohászka gyakran képviselte kispapjainak kívánságát a dispozíciót illetőleg a prímásnál. Egyik volt kispapját az első helyén helyettesítette karácsonykor, hogy az 16 év után otthon tölthesse a szentestét.[111] Prohászka az 1900-as évektől rendszeresen feljárt Pestre, és ott rekollekciót tartott volt növendékeinek. Amikor 1903-ban megalakult a Regnum Marianum, ez lett az ő szellemükben nevelkedett új stílusú fiatal papságnak találkozóhelye és munkaközössége. Itt kezdte el Prohászka a papi konferenciákat és rekollekciókat.[112] Prohászka reformjai azért voltak sikeresek, mert úgy is élt. Tekintélye magasan állott a kispapok előtt. Minden szava, tanácsa, parancsa szent volt előttük. Ha a kispapok között véleménykülönbség volt, ez azonnal megszűnt, mihelyt valaki a spirituális véleményét közölte. Nagyra becsülték, még a kispapok kritikus szeme sem talált benne emberi gyarlóságot. Teljes bizalommal voltak irányában. Ő pedig mindenkihez egyformán kedves volt. A gimnazista kispapok szerették, a teológus kispapok csodálták, a felszentelt papok szentnek tartották.[113]

Ugyanez elmondható Mailáthról is. A kispapok boldogok voltak, ha szóba állt velük. Mindig megtalálta a hangot növendékeivel, akik őszintén szerették, tisztelték és csodálták őt. Szeretetét egyformán adta mindenkinek. A részleges barátkozásokat, az elkülönüléseket nem szerette, hanem a testületi szellem ápolását ajánlotta.[114]

Prohászka és Mailáth hatása a szellemi életre óriási volt. Nekik köszönhető a magyar papság szellemének megújítása. Egész raj hitbuzgó, példás életű, hivatásáért rajongó, bátor és szerető lelkű fiatal pap került ki a kezük alól, új életet öntve egy szervezetbe, amelynek működésébe sok helyütt bizonyos sablonos gyakorlat került. Azt a papi típust, amelyet ők neveltek, a lelkészi kötelességnek életteljes felfogása jellemezte, amely túllépett azon, hogy csak a paragrafusokat teljesítse: eredményt akar elérni a lelki élet bensőbbé tételének terén.

„A hívők hitének meleg átérzéssé kialakulása, a hit boldogságának a szívekbe vitele, az életnek telítése a krisztusi szellemmel: ezt akarja a Prohászka iskolájában nevelt lelkipásztorkodás elérni és nem nyugszik, míg el nem éri. Láttam egész községeket átalakulni egy ekkép működő lelkész befolyása alatt – tanítványai útján százezreket vezetett be meleg, bensőséges lelkiéletbe Prohászka apostoli lángbuzgalma; olyanokat, akik őt sohasem látták, sohasem hallották, talán a nevét sem tudták.”[115]

S végezetül ismét Shvoy püspököt idézzük, aki elmondta, hogy számára mit jelentett Prohászka Ottokár és Mailáth Gusztáv:

„E két elöljáró volt a legkiválóbb tagja az akkori híres szemináriumi együttesnek. Mailáth Gusztáv nem tanított. Ő nem az értelem, de a szív zsenije volt, és így Prohászka Ottokárral kiegészítették egymást, s meghitt lelki kapcsolatban maradtak is mindvégig.”[116]

Prohászka és Mailáth kapcsolatát kezdettől fogva egymás jóban-rosszban való támogatása jellemezte. Mailáth elsőként az 1898-as politikai harcok idején állt ki Prohászka mellett. A Néppárt képviseletében Prohászka jelöltséget vállalt. Az esztergomi káptalan három liberális kanonokja – Roszival István, a szeminárium rektora, Poór Antal, a historikus és Komlóssy Ferenc, a későbbi pozsonyi nagyprépost – fellépett a kormány liberális pártja mellett. Roszival rektor egy kortesbeszédében a kispapokra mint saját neveltjeire hivatkozott. Erre a II. évfolyam a Magyar Állam című lapban közzétett nyilatkozatban tiltakozott, hogy ők nem Roszival István, hanem Prohászka Ottokár neveltjei. A nyilatkozatot az egész II. évfolyam aláírta. A rektor ki akarta csapni az értelmi szerzőt, de az egész II. évfolyam szolidaritást vállalt vele, sőt a többi évfolyam és a gimnazisták mind a négy osztálya is csatlakozott hozzájuk. A rektor erre Prohászka Ottokár eltávolítását kérte a prímástól. Vaszary Kolos hercegprímás Mailáthtól kért véleményt az üggyel kapcsolatban. Ennek eredményeképpen felmentette a rektort, és helyette Vencell Antalt nevezte ki.[117]

Kapcsolatuk levelezésük tükrében

Mailáth betegsége miatt (kiújult a tbc-je) az 1890/91 és az 1891/92 tanévet nem töltötte Esztergomban. Levelezésüknek ez az egyik legtermékenyebb korszaka. Prohászka leveleiben legtöbbször a Kedves Gróf Úr vagy Gróf Karcsi Úr megszólítást használta. Ezt nem a rangkülönbség miatt írta így (tehát, hogy Prohászka nem volt nemesi származású), hanem, mert Prohászka mindenki iránt – legyen az nemes vagy nemtelen – tiszteletet mutatott. Így nagyon sokáig (1918-ig) magázódtak, ami a korszellem következménye volt.

A levelek három témát öleltek fel:

1. Szemináriumi hírek és Prohászka önmagáról,

2. lelki vonatkozású levelek

3. közös jótékonykodás

1. Szemináriumi hírek. – Prohászka leveleinek kezdetben az volt a célja, hogy Mailáthot felvidítsa és biztassa:

„Ismét néhány csepp esztergomi újságot, hogy meg ne ártson a bakócai magány ... Csak arra legyen gondja Kedves Gróf Úr, hogy kiböjtölje szerencsésen azt a baranyai Gleichenberget s aztán visszavitorlázzék az Ős Sion szírt foka alá...”[118]

Elküldte a Sionban megjelent cikkeit, ezenkívül lelki olvasmányokat is ajánlott neki.

A következő levelében biztatja:

„Kívánom, hogy Kegyed is erőteljesebben és nagyobb bizalommal erői iránt nyilatkozzék, mert úgy gondolom, hogy kissé csügged és nem remél.”[119]

Értesíti arról, hogy elfogadja a spirituálisi tisztet és közli terveit:

„Nagy terveket főzök meditációra – lelkiolvasásra silentium – gyónásra nézve... elválasztjuk a kápolnai meditációra a filozófusokat a teológusoktól; a filozófusokat az aulába teszem, ott fogok nekik majd beszélni, majd olvasgatni és valaki által miséztetni – a teológusok a kápolnában fognak meditálni. Ezt azonban csak az első exercitium után ütöm nyélbe. A silentiumot, olvasást acceptálom lassan, lassan megtörjük a morest. Igen sajnálom, hogy Gróf Úr nem lesz itt, mindjárt – ez egy valóságos akadály – de meghajlok a fontosabb tekintély előtt.”[120]

Prohászka tájékoztatja arról, hogyan áll a jezsuita rendbe való belépésének ügye.

Ezenkívül leírja a szemináriumi híreket, például hogy Rott Rómába megy. Tanácsot kér arra vonatkozólag, ki legyen a szemináriumban a gyóntató stb. Zárósoraiból is érdemes néhány sort idézni:

„Isten Önnel, dolgozzunk ha távol is egymástól lelki egyesülésben a fölséges cél megvalósításán ... Hódolatos mélységbe merülve imáiba ajánlom a szemináriumot pereputtyostól fel- és lefelé.”[121]

A prefektus a tanév végén szeretett volna visszatérni Esztergomba, de orvosi tanácsra inkább délre utazott, Meránba. Meráni tartózkodása alatt, s a tanév folyamán Prohászka továbbra is tájékoztatta a szemináriumról és a növendékekről. Több levelében szinte név szerint felsorolja a növendékeket, megírja mi történt velük, hogyan tanulnak stb. Ír arról, hogyan valósulnak meg spirituálisi tervei.

„Köszönöm becses okmányokkal megrakott levelét. A dicséret, melyet magába foglalt nem fog képzelődővé tenni, szemben azon nagy reális bajokkal és hiányokkal melyekkel meg kell küzdeni. Főleg az ifjú lelkek állhatatlansága, változékonysága a szírt vagy inkább homokzátony, melyet meg kell kerülni, s melyet valósággal csak az isteni kegyelem moshat el utunkból. Az újság ingere sokat tesz, nincs panaszom! Ami tökéletlen és rossz, arra azt kell gondolnom, hogy kezdetben állunk s érett gyümölcsöket nem szedhetünk. A meditációt a múzeumokban tartják, mert a kápolna fagya kirázza a gondolatokat és kihűti a melegedő szíveket. Egyik-másikon látni a bensőségre és összeszedettségre való törekvést...

A szemináriumban a böjti abstinentiától való felmentést a gimnazisták nem szívesen vették, nekik tészta kell. No hisz kerül belőle; mert azért a gombóc este hűségesen megjelenik a küzdőtéren.”[122]

2. Levelezésük második témája a lelki dolgok.

„Valóban gazdag gondolat és érzelemárral borítottak el küldeményei, értem becses levelét s a hozzákapcsolt lelkitükrökét melyek különös élénk fénnyel tüntetik fel az írók egyéniségét.”[123]

Prohászka Mailáth esetleges bírálatát is szívesen vette:

„Köszönöm a levél küldeményt! Kegyed nagy mester mondanám majdnem, ugye, hogy ki se fogyjon a prüszkölésből a gép, befűt neki »levelekkel« s eltalálja, mert azokban nagy a hő s felszabadulva részben melegüket vették. Kérem csak intsen, buzdítson (akkor amikor kell) szidjon, hordjon le. Minden akkord szabad akár dúr, akár moll.”[124]

Prohászka is felismerte, hogy a korszak vallástalanságának egyik oka a liberálisan nevelt papság. Egyik levelében nagyon szépen fogalmazza meg, milyen az ideális pap.

„Csak papok kellenek! Csak papok! Választások, mozgalmak, agitációk, áramlatok a legmélyebb fenéken döntő elemül, és hatalmul a papi természetfeletti buzgalmat láthatják, ha bűnt utáljuk s ha bűnt írtjuk, ha papság feladatául kitűzzük a bűn irtását, ha a papi buzgalmat így definiálhatjuk, hogy a törekvés merően a bűn megsemmisítésére s eszmékkel telített papságot állítunk a világba, akkor ez a legmélyebb fenékhullám győzelmesen az égre csap s nem fogja magát előretöretésben megakadályoztatni a minisztériumok, pártok, küzdelmek felületesen játszó s csakhamar elsimuló vízfodrai, gyűrűi, tajtékocskái által. Tehát csak buzgó papság kell; jó szemináriumok, szellem és élet! Imádkozzunk buzgón továbbra s másokat is kérjünk fel e célra.”[125]

3. Levelezésük harmadik témája a közös karitatív tevékenységük volt. Mailáth távollétében is küldözgette ajándékait a szeminárium, az árvaház s mások számára.

„Köszönöm a cukros jókívánságokat. Mondhatom minden elfogyott... Én viszont jóétvágyat kívánok a Gróf Úrnak, hogy erősödjék, izmosodjék – kívánom, hogy az Úristen adjon egészséget, melyet Kegyed másokban cipők, csizmák, mándlik, kendők által kíván biztosítani. Kívánom, hogy élvezzen egy-két cseppet az öröm azon áradatából, mely az árvaház karácsonyfája körül özönlött...

Nekem jutott a szerencse a ruhákat és cipőket kioszthatni – s ezt legyen arról meggyőződve Gróf Úr ezt máskor is szívesen fogom tenni.”[126]

Közös jótékonykodásuk úgy zajlott, hogy Mailáth pénzt hagyott Prohászkánál, ő pedig belátása szerint adott belőle annak, aki hozzá fordult. Az egyik évben Mailáth öt aranyat küldött a növendékek irodalmi páyázatára. Prohászka úgy vonta be a szeminárium életébe, hogy rábízta, ő válasszon a témák közül, sőt a beérkezett pályázatok elbírálására is Mailáthot kérte fel.[127]

Prohászka a nála hagyott pénzből támogatott is mindenkit, aki a prefektusra hivatkozott. Ebből a pénzből többek között két leánygyermeket neveltetett, egyiket az árvaházban, másikat a Ranolder-intézetben. Mailáth ennek az intézetnek küldött 5000 Ft-ot, amelynek számláját véletlenül látta meg Prohászka. Prohászka bonyolította le a nagymarosi iskolaalapítás formaságait is, itt csak azt kötötte ki Mailáth, hogy az iskolában apácák tanítsanak.[128] Természetesen Prohászka sem maradt el Mailáth mellett az adakozásban. A spirituális tevékenyen részt vett az akkor alapított Szent Vince Egyletben, amelynek a célja az esztergomi szegények megsegítése volt. Prohászka a Szent Tamás-hegyieket vállalta, hetente látogatta őket, és vitte nekik a segélyt. Ő volt az egyesületi ruhatárnok.[129] Prohászka karitatív tevékenységéről több kedves történet fönnmaradt. Egyik alkalommal az új átmeneti kabátját adta oda az egyik kispapnak, mivel annak egyáltalán nem volt kabátja. Egy másik történet arról szól, hogyan hívott be egy koldust a szemináriumba, először megvendégelte, azután a cipőjét is neki adta, úgy, hogy másnap a szeminárium spirituálisa mezítláb jelent meg a folyosón, hiszen csak egy pár cipője volt. S végül egy harmadik eset, amikor egy szegény esztergomi fiúnak vett cipőt és kabátot télire.[130]

Levelezésüknek ez a ciklusa Prohászka egy nyári levelével zárult, amelyben abban reménykedett, hogy a prefektus szeptembertől visszajön Esztergomba.

„Utolsó levelének bekezdése azonban nem igen bíztat a vi-szontlátás reményével. Nekem természetesen nincs itt mit tanácsolni való, hanem ha a Gróf Úr nem megy Meránba, akkor talán Bakóca helyett Esztergomot is megpróbálhatná, vagy olyan nagy a különbség a levegő ridegségében és nyersességében Bakóca és Esztergom között? Látni való, hogy e kételkedő tapogatódzás inkább csak a jóindulat és csak a vágynak kifejezése, mint határozott javaslat.”[131]

Prohászka vágya teljesült, mivel Mailáth az 1892/93-as tanévben visszatért a szemináriumba, ahol 1895-ig működtek együtt. 1895-ben Mailáth a komáromi Szent András-templomba került Molnár János mellé segédplébánosnak.

II. A Regnum Marianum

Az 1903-ban alapított országos jelentőségű Regnum Marianum Prohászka Ottokár, Mailáth Gusztáv és Kanter Károly nevéhez fűződött. Hogy mi a Regnum, arra többféle válasz is adható. Elsőként az 1903–06. évi jelentésből idézzük Izsóf Alajos titkár szavait:

„A Regnum Marianum természetfölötti célú akció szerve. Ez a cél pedig: a tanulóifjúság lelkének megszentelése, azaz a legnagyobb nemességre való emelés, mely emberek között a földön elképzelhető. A Regnum Marianum, mint ezen akció szerve, egész értelmét, tartalmát, berendezését, keletkezését és fölállítását ezen cél alapján határozza meg.”[132]

Más megközelítésben a Regnum: világi papok egyesülete, „akik semmi különlegeset nem akartak csinálni, csak éppen a kötelességüket jól teljesíteni, ugyanis elsősorban gimnáziumi hittanárok voltak.” Nem elégedett meg a felszínes, névleges, külsőségeket hivatalból teljesítő vallásos formalitásokkal. Nem vált szerzetté, mert a hittanárok inkább az egyházmegyés papok elszíntelenedett, ellaposodott, megmerevedett, megkeseredett életét akarták megnemesíteni. Együtt élő, együtt dolgozó papi közösséggé akartak válni. Mintául az egyházmegyés papságnak, amelyet elárasztott, elfásított a tömegpasztoráció elgépiesítő hatása. A Regnum Marianum lényege: életstílus. Egyik sajátossága a Mária-tisztelet (nevéből adódóan), de ez nem külsőséges ájtatosságokban nyilvánul meg, hanem abban, hogy tagjai Mária lelkületével szeretnék élni a kereszténységet. Mindenki csatlakozhat a Regnum Marianumhoz, aki ezzel az életstílussal egyetért és törekszik eszerint élni.

A Regnum Marianum elődje a Néri Szent Fülöpről elnevezett Philippinum papi egyesület volt. Ezt Prohászka tanítványai hozták létre a fiatalok lelki gondozására. Az alapítók a Pál utca 2. számú házban laktak, és egy fiúinternátust vezettek. Innen 1900-ban továbbköltöztek a VII. kerület Damjanich utca 28-ba, majd ugyanez évben Mailáth Gusztáv megvette a Damjanich utca 50. számú házat, és a közösség rendelkezésére bocsátotta. Itt alakult meg 1903-ban a Regnum Marianum.[133] A házvétel után háromtagú küldöttség indult Esztergomba, hogy Prohászka Ottokárt felkérje a házvezetői tisztségre.

Ő azonban ezt akkor még nem vállalta, s így Kriwald Ottó lett az első házfőnök. Ám valahányszor Prohászka Pestre jött, mindig betért a Regnumba, ott is szállt meg, s Mailáthtal együtt irányította a Regnum Marianum munkáját. A Regnum elnöke Mailáth lett, Prohászka az igazgatótanács vezetője, 1904-től pedig a házfőnök.[134]

A Regnum többféle feladatot ellátott, ezek egyike volt az internátus. A Philippinum internátusa 10 főt tudott eltartani. A kimondottan szegény sorsú gyermekek nevelését ingyen végezték. Később a nagyobb ház lehetővé tette az internátus bővítését. Eleinte az internátus ingyenes volt, de mivel a közösség nem tudta finanszírozni, 1903–1906 között már csak térítés ellenében, majd emelt díj fejében juthattak be a diákok az egyre jobb hírnevet szerző intézménybe.[135] Hogy az internátus milyen célokat szolgált, álljon itt egy korabeli beszámoló:

„Ki akarjuk gyógyítani az ifjúságot a lelki sorvadásból, a kétely, a hitetlenség, életuntság, kétségbeesésből. Éjjelünk-nappalunk, imáink, prédikációink, ünnepélyeink, színdarabjaink ennek a célnak szolgálatába vannak állítva. Ez a mi életünk és gyönyörűségünk... Ha valaki úgy gondolná, hogy ez a fejtegetés kevésbé kielégítő általános jellegénél fogva, szükségesnek vélem figyelmét fölhívni arra, hogy amily általánosnak látszik a Regnum Marianum céljainak ilyetén megjelölése, éppoly mélyen járó meghatározója az a keretében folyó élet egész értékének és tartalmának. Vagy így – vagy sehogy! Ez volt a jelszó tíz esztendő óta. Ez marad ezután is.”[136]

Az intézet feladata középiskolás fiúk különlegesen magas színvonalú nevelése volt abból a célból, hogy az onnan kikerülő vallásos fiatalok tevékeny részt vállaljanak a társadalom jobbításában. Ezért széles körű kiképzésben részesültek a tanulók. Az intézeti oktatásban helyet kapott az ének, a művészeti képzés, valamint a kézimunkázás is. Fakultatíve lehetett választani zene- és nyelvtanulást (de ezekért már fizetni kellett). Tárlatokat, kiállításokat, színházakat és zenei előadásokat is látogattak a diákok, sőt maguk is rendezhettek különféle színdarabokat, ünnepélyeket stb. Az erkölcsi és a szellemi nevelés mellett a testnevelés is nagy szerepet kapott. Rendszeresek voltak az edzések, séták, kirándulások. Az intézetnek saját játszótere és futballpályája volt. Sokan jártak úszni és korcsolyázni is. Az internátus 1909/10-ig állt fenn, mikor is az állandó ráfizetések miatt kénytelenek voltak megszüntetni.[137]

A Regnum az internátusán kívül kongregációkat és cserkészcsapatot is működtetett, ezenkívül jelentős sajtóapparátusa volt.

Kezdetben a kongreganisták 7 külön csoportba voltak beosztva, úgy, hogy a kor és a műveltség szempontjából egymáshoz közel állók egy helyre kerüljenek. Az egyik legjelentősebb kongregáció az egyetemistáké volt.

A kongregációk mindegyike autonómiát élvezett: különálló magisztrátusokat választottak maguknak, üléseiket egymástól függetlenül tartották, önálló könyvtárat tartottak fenn, sőt, különböző tradíciókat ápoltak. Az elkülönülés oka az volt, hogy mindig alkalmazkodni kellett a különféle életkor és érdeklődési terület szerint változó lelki igényekhez.[138]

A kongregációk voltak a cserkészet előfutárai. A cserkészet alapítója az angol Baden-Powell gyarmati ezredes volt. Magyarországon a Budapesti Református Ifjúsági Egyesület dr. Szilassy Aladár orvos kezdeményezésére 1910-ben hozta létre az első cserkészcsapatot. A Regnum cserkészcsapata 1912-ben jött létre. Ez év december 28-án megalakult a Magyar Cserkészszövetség, vezetői között volt található Sík Sándor, Izsóf Alajos (regnumiak) stb.[139]

A Regnum talán legfontosabb tevékenysége az újság- és könyvkiadás volt. Az a gondolat, hogy újságot kell adni az ifjúságnak, Izsóf Alajosban fogalmazódott meg a századfordulón. Ő lett a Zászlónk című lap alapítója és szerkesztője két évtizedig. A Zászlónk első száma 1902. szeptember 15-én jelent meg. Célkitűzései a borítólapon olvashatók:

„Itt vagyok! Lobogok! Csattogok! Buzdítok. Tanítok. Mosolygok. Szórakoztatok. Tanácsot adok. De mindig föl! – az Ég felé mutatok. Ebből nem engedek. Ebben nem alkuszom. Vagy így – vagy sehogy.”[140]

Az első szám programadó vezércikkét Prohászka Ottokár írta:

„Magyar ifjúság! Egy szavam van hozzád; szent, mint az evangélium s elevenítő, mint az örök remény: Neked élned, virágoznod, boldogulnod kell; elhervadnod, elpusztulnod nem szabad. – Igen, élned kell!”[141]

A lap sikerét, Izsóf Alajos szerkesztőnek köszönhette, aki nem a katedra, nem a tanári, papi, szülői tekintély magasságából, hanem a játszótéri pajtás közvetlenségével közeledett feléjük, mint bizalmas jóbarát. Az erőltetett jópofaságot és a komolytalan álközvetlenséget elutasította.[142] Kitűnő tollforgatók írtak a lapba: Prohászka Ottokár, Mailáth Gusztáv, Fischer-Colbrie Ágoston, Glattfelder Gyula stb., hogy csak a legismertebbeket említsük. A később híressé váló papok, költők stb. írásai a szerzők diákkorában itt jelentettek publikációs alkalmat. Gimnazistaként a Zászlónkban publikált először például Sík Sándor, Serédi Jusztinián, Tamási Áron, Balanyi György, Pázmándi István. A lap színvonalasan adott tájékoztatást a különféle vallási, természettudományi, történelmi és irodalmi témákban. Kifejezetten a diákoknak szólóak voltak Horog Karcsi, Záp Feri, Uppman kapitány figurái. A lap az első évben hétezer példányban jelent meg, de ez a harmadik év végére megkétszereződött, a hatodik évfolyam már a húszezres, a tizedik pedig már a huszonhatezres példányszámot is elérte.[143]

A Zászlónk fő célja mindvégig az maradt, hogy az ifjúság evangelizálásában segítséget nyújtson a Regnumnak. Erről írt a Zászlónk 10 éves jubileumán Mailáth Gusztáv és Prohászka Ottokár is.

„Tanítsd meg őket kitartóan küzdeni – önön rossz hajlamaik ellen; kedvvel tanulni – hogy egykor ők is vezethessenek; testüket edzeni – s kívánságait legyőzni, hogy lelkileg is egészségesek maradjanak; még ellenfeleiket is szeretni, hogy őket is megnyerhessék; mindenkiben bízni és a jót keresni, s könnyen senkit sem gyanúsítani, mindig és mindent remélni, és sohasem csüggedni, folytonosan hálálkodni és senkinek sem panaszkodni, Istenben állandóan megnyugodni, és a világ bűnös élvezeteit nem keresni. Ez legyen a második évtizednek is változatlan iránya.”[144]

Prohászka pedig így emlékezett vissza a kezdetekre:

„Régen volt az, mikor tárcát írtam az újságba arról a bizonyos Damjanich utcai akácfáról, mely beleereszti gyökereit a városligeti homokba, s kiterjeszti az ágait nemcsak a fővárosvégre, hanem sok-sok utcájára, s valahogyan egész Magyarországra. Az a bizonyos akácfa tele volt az én szememben fehér, fürtös virággal télen-nyáron, s annyi volt a méze, hogy jutott belőle mindnyájunknak, elsősorban sok-sok ifjúnak, szülőnek, sok-sok iskolának és otthonnak, és maradt belőle elég még az ég angyalainak is. Ez az akácfa a Regnum Marianum intézet, hol derék, buzgó papok szövetkeztek, hogy a fővárosi élet futóhomokján virágos kertet, virágzó, keresztény életet teremtsenek, s megteremték azt azáltal, hogy a keresztény ifjúság lelkét erényessé és virágzóvá teszik. Azóta úgy tetszik nekem, hogy az akácfa egyik vaskos ágából hatalmas zászlórúd lett, s azon leng s lobog a mi 'Zászlónk'. Akácfa, azaz rothadatlan fa a rúdja; akácfavirágból van a koszorúja, virágból, melytől illatos lesz egész Magyarország; s gyümölcs is van rajta; ez a gyümölcs erény, erő, erkölcs, a lelkiség méze; méz, mely elsősorban Istennek van ugyan szánva, de élvezi azt szülő, otthon és iskola, végelemzésben az egyház s az egész haza. Hál' Istennek, hogy már 10 év óta leng a zászló s lelkesíti a fővárost s az ország ifjúságát; de még nagyobb hála neki, hogy nem leng hiába, hanem hogy sok ezer ifjú áll alatta.”[145]

Jelentős volt az 1909-től megjelenő Élet irodalmi lap, amely tulajdonképpen a Magyar Szemle folytatásának mondható. Az Élet szerkesztője 1910-től Izsóf Alajos lett. A lapban számos nyugatos író publikált, többek között: Móricz Zsigmond, Krúdy Gyula, Kosztolányi Dezső, Juhász Gyula, Móra Ferenc. Ezen kívül 1911-től a regnumiak szerkesztették a Nagyasszonyunkat (leánylap) és a Kispajtást (gyermeklap) is. Szintén 1911-től jelenik meg a Regnum Diáknaptára és imakönyve. E sajtótermékek közül a Zászlónkat teljes egészében Mailáth finanszírozta, sőt az egész Regnum nagy részben az ő anyagi támogatásának köszönhette létét és működését, olvasható az egyik titkári jelentésben:

„Fenn bírná-e tartani a katolikus társadalom ezt a kegyelmi akciót, ha nem állna mögötte Mailáth Gusztáv erdélyi püspök személyében az a férfiú, aki már bölcsőjénél is ott állt” – tette fel a kérdést a titkár.[146]

Maga Prohászka is azon a véleményen volt, hogy a Regnum Marianum anyagi és szellemi támogatása Mailáthnak köszönhető:

„Én csak arra kérem, hogy ezt az intézményt továbbra is kegyesen s lelkesen fölkarolni tessék. Oly nagy dolog az, ha a világi papságban megmozdul a lélek, s ha a szó igaz értelmében ki akarja venni részét az idők problémáiból, s a megkívánt munkából. Ez az értelme s érdeme a R. M.-nak s kedves Gróf Úr tartja bennük a lelket. Azért ismételten kérem, tartsa kezét e küszködő, árva intézmény dobogó szívén, s segítsen rajta továbbra is.”[147]

Mailáth püspök annyira szerette a Regnumot, hogy a ház kápolnáját jelölte ki sírhelyéül. 1940-ben valóban ide temették, majd a ház államosításakor, 1951-ben az Egyetemi templom kriptájába vitték át, ahol jelenleg is található.

III. Prohászka és Mailáth mint püspökök

Mailáthot a király 1897. január 28-án Erdély segédpüspökévé nevezte ki utódlási joggal Lönhart Ferenc püspök mellé. Lönhart halála után (június 28.) Erdély püspöke lett. Mailáth nagyon fiatal püspök volt, hisz felszentelésekor nem töltötte be a 33. évét.

Az erdélyi egyházmegye a történelmi Magyarország egyik legnagyobb egyházmegyéje volt: 50000 négyzetkilométer területen, 25 vármegyére terjedt ki, 16 esperesi kerülettel, 227 plébániával, 3200 filiával és kb. 330 000 hívővel. Hét katolikus fiúgimnázium, számos leány-középiskola, tanítóképző és nevelőintézetek tartoztak hozzá.[148]

A századvég Erdélyét a városokban már a vallás iránti közömbösség és az egyházellenes szellem jellemezte. Aki magát művelt embernek tartotta, az a vallást nem életelemnek, hanem külsőségnek, az apáktól örökölt holt hagyománynak tekintette. A művelt polgárok a felvilágosodás és a haladás jelszavait ismételgették, de a lélek mélységei már nem vonzották őket. A falvak népe ugyan eljárt a templomba, de mivel az előző püspök nemigen látogatta egyházmegyéjét, olyan hely is akadt, ahol már 16 éve nem volt bérmálás. Az új püspöknek ilyen körülmények között kellett megkezdenie munkáját, amelyben a tanulóifjúságot, az értelmiségi osztály utánpótlását vette elsősorban gondozásába.[149] Mailáth püspökké történt kinevezése után is tartotta a kapcsolatot Prohászkával. Mindig első helyen kérte ki Prohászka véleményét. Több ízben meghívta Prohászkát konferenciák, lelkigyakorlatok tartására Erdélybe, sőt az egyik évben, amikor Mailáth beteg volt, a bérmautat is ő végezte helyette.[150] Egyik pásztorlevele olvasásakor a következőket írta neki:

„Ilyen akcentusokat sohasem hallottunk eddig magyar püspökök ajkáról; ők fogják a konkordanciát, s összeírnak parallel helyeket s ezt küldik szét körlevélnek; itt a szív, a lélek, a szellem szól. No ez ellen gondolom senki sem emel majd kifogást.”[151]

Prohászka nagyon támogatta Mailáthot abban, hogy az legfőbb gondjának a lelkipásztorkodást tekintette.

„Azonban nálunk Méltóságos Uram a fősúlyt a püspöknek az általa végzett praktikus lelkipásztorkodásra kell fektetni, s ez tetszik nekem legjobban Méltóságod szereplésében; az emberek, a gymnazisták, a klerikusok, a gyerekek közé kell menni, megtörni a magyar püspökség arisztokratikus elzárkózottságát, s ezáltal érvényesíteni közvetlen a lelkekben a misszió kegyelmét.”[152]

A nagyobb ünnepeken, névnapon, születésnapon, karácsonykor, húsvétkor stb. sohasem hiányzott Prohászka üdvözlő levele.

„Bár még ragyog emlékezetünkben méltóságodnak jóindulattól és szeretettől sugárzó tekintete, s utolsó látogatása óta még ki nem aludt tüze. Mégis megint jelentkezem, s lélekben méltóságod előtt, hogy megjelenek, hogy a püspökök előképének ünnepén, mely méltóságodnak is ünnepe minden jót kívánjak. Kívánok mélységes keresztény, papi s apostoli lelkületet, Jézus nevéből lelket, – kívánok erőt s ruganyos kedélyt, s végül ami pedig mindenek eleje, jó egészséget, Isten tartsa meg Méltóságodat.”[153]

Prohászka Mailáth nehéz napjaiban is jelen volt a leveleivel. Így amikor Mailáthot támadó leveleket olvasott, ezt írta neki.

„Legokosabb ember az, aki az emberiség patkányügyeit nem méltányolja és emlékezetének finom fiókjaiba el nem teszi, hanem kisöpri és szemétdombra veti. Az ilyen kevésbé lesz diplomata s 'okos' ember, de annál inkább lesz jellem, s ami fő, Isten gyermeke. S ennek az elvilágiasodott világnak semmire sincs annyira szüksége, mint ilyen desinficiált emberekre.”[154]

Az egri papság lapjának támadásakor így fogalmazott :

„Gratulálok az egri kirohanáshoz; remélem, hogy Kegyelmes Uram jót nevet ezeken a hőbörködéseken s dolgozik tovább. De látnivaló, hogy hol van legfőbb jellem; Esztergomban az 'Esztergomban'.”[155]

Mailáth ugyanilyen figyelemmel kísérte Prohászka pályafutását és mindent megtett annak érdekében, hogy püspök legyen.

Az 1900-as években belső politikai zavarok miatt négy püspökség is üresedésben volt: a kalocsai, a pécsi, a szatmári és a rozsnyói. A kalocsai érsekségre Mailáth volt a kormány jelöltje, ő azonban köszönettel visszautasította, és maga helyett Városy Gyula székesfehérvári püspököt ajánlotta. A püspökjelöltek közé a közvéleménytől is támogatva Prohászka Ottokár neve is bekerült. Mailáth, Prohászka érdekében még Rómába is írt, ahonnét a bíboros államtitkár jelezte, hogy a Szentatya beleegyezik Prohászka kinevezésébe.[156] Maga Prohászka is azt vallotta, hogy Mailáthnak köszönheti püspökségét, ha tehát rosszul teljesíti hivatalát, Mailáthé a felelősség – írta neki tréfásan.[157]

Prohászka azt szerette volna, ha Mailáth szenteli püspökké, ám az új püspökök (Prohászka, Zichy Gyula, Balázs Lajos) felszentelésére a pápa tartott igényt, de meghívta Mailáthot és Városy Gyulát, hogy mint társpüspökök segédkezzenek a püspökszentelésen.

Mailáth mindent elkövetett, hogy Prohászka ne maradjon élete végéig Magyarország legszegényebb egyházmegyéjében. Prohászka előreléptetésére 1910-ben kínálkozott alkalom. 1910. november elején meghalt Városy Gyula kalocsai érsek. Mailáth Gusztávnak, aki éppen audiencián volt Ferenc Józsefnél, a király felajánlotta Kalocsát. Ő azonban ezt szerényen elhárította, viszont kifejezte azt a személyes meggyőződését, hogy a kalocsai érsekségre egyedül méltó püspök Prohászka Ottokár lenne. Ferenc József beleegyezett, de a kormány előterjesztését is látni kívánta. A kormány hasonlóképpen foglalt állást, s így Mailáth a következő táviratot küldte Prohászkának:

„Szívből graratulálok új metropolitámnak és gráciájába ajánlom érdemtelen személyemet.”

Időközben azonban gr. Zichy János kultuszminisztert Glattfelder Gyula rábírta az első vélemény megváltoztatására. Ezek után egyre határozottabb mozgalom indult meg Prohászka Ottokár félreállítása céljából, amely végül az indexre-tételbe torkollott.[158]

Prohászka ugyancsak számon tartotta Mailáth emelkedésének lehetőségeit. Vaszary Kolos hercegprímás visszavonulásakor a közvélemény Mailáthot várta a prímási székbe. Helyette azonban a király Csernoch Jánost nevezte ki esztergomi érseknek. Prohászka ekkor ezt írta neki:

„Bizony én is gondoltam többször ebben az időben Kegyedre, úgy éreztem, hogy sok kellemetlen érzése lehetett; nem a sértett ambíciót értem, mert tudom, hogy ez irányban bizonyára örül, hogy a roppant tehertől megóvatott; hanem értem azokat a rossz benyomásokat, melyeket az ember másoktól vesz, kik végre is úgy néztek rá, mint akik hiszik róla, hogy ő lesz az a bizonyos, ő a várományos, most meg sok idegenkedéssel s csalódással is néznek rá, hogy hát mégsem lett... De hát hiába, Kedves Gróf Úr megalázza magát, s mondja: bizony csalódtatok!”[159]

Ezt követően felmerült, hogy Mailáth menjen át a megürült Kalocsára. Prohászka a pápai audiencián messzemenőkig képviselte Mailáth érdekeit, de X. Pius közölte vele, hogy Mailáth mostanában nincs a király kegyeiben. A pápa hozzátette, hogy ő nagyra becsüli az erdélyi püspököt, s ami rajta áll, azt megteszi.[160] Mailáth Prohászkára gondolt lehetséges utódként, de ő tiltakozott, mondván, hogy már ereje nem a régi, köszönhetően a két évvel azelőtti meghűlésének.[161]

S amikor végül is nem Mailáth lett a kalocsai érsek, Prohászka ismételten írt neki, hogy levelével Mailáth esetleges csalódottságát eloszlassa.

„Tehát a dolog megtörtént; az ügy be van fejezve s ezzel Kegyed is most már csendesebb vizekre evezhetik, nem mintha ezentúl nem bántaná tán néha-néha a jeles emberi igazságosság a 'iustitia fundamentum regnorum'; hanem azért, mert nem érzi magát feszélyezve mások kérdezősködéseitől s okos s oktalan megjegyzéseitől. Isten adjon hozzá jókedvet és annál több áldást működésére! Tudom, hogy kedves Gróf Úrban keserűség nincs, s hogy mindezt a hit világosságában nézi s ha érzi is a méltatlan bánásmódot, de megtartja nyugalmát s nem érezteti kedélyi emócióit senkivel. Tudom, hogy a 'család' sem kesereg, hiszen ilyen zűrzavaros vizekben ily gentlemanok halászni nem szoktak. Szóval a dolog elsült, s Kegyedet nem találta szíven, de még meg sem pörkölte.”[162]

1914 augusztusában meghalt Mailáth püspök édesanyja. Az „Erdély nagyasszonyának” nevezett Hillebrand Stefánia fiával élt, annak püspökké való kinevezése óta. A püspök „őrangyala” és „egészségügyi ellenőre” volt.[163] Prohászka az elsők között fejezte ki részvétét:

„Nagy részvéttel vettem hírt édesanyjának elhalálozásáról s ki akarom venni részemet az imából s a szentmise bemutatásból is; ami által Kegyednek – tudom – legnagyobb vigaszára lehetek. Isten segítse e nagy megpróbáltatásban! ... mert aki úgy halt meg, mint édesanyja, az maga után nemcsak szép emléket, hanem a legédesebb vigaszt is hagyta övéinek. Valóban nincs nagyobb vigasz a világon, mint az, ha azok jól halnak meg, akiket szeretünk s akikről következőleg tudjuk, hogy várnak ránk.”[164]

A háború éveiben is aktívan leveleztek. Prohászka örömmel látta, hogy Mailáth ugyanolyan intenzitással dolgozik, mint békeidőben.

„Örömmel látom, hogy győzi a munkát s járja a hegyes Erdélyt s dolgozik, beszél, gyóntat, vigasztal. Isten áldja meg a jó példáért s a sok-sok vigaszért, melyben k. híveit részesíti.”[165]

„Isten áldja meg minden útján s minden művében, főleg apostoli szeretetében a lelkek iránt.”[166]

„Nagyon épülök, hogy Erdélyben még ilyenkor is bérmál; nálunk még a papi gyűlésekről is kérnek felmentést azért, mert nincs fogat.”[167]

1916-ban több levélváltás történt egy közös nyaralás megszervezése ügyében.

„Hát a tanár úr nagyon ajánlja, hogy menjek még valahová pihenni s én is szeretném azt megtenni; mégpedig úgy, hogy ha esetleg Kedves Gróf Úr ismét Reichenhallba vagy a Fürstenhofba menne, szívesen szegődném káplánjának. S ugye nem árulna el? Mert hát két püspök egy rakáson, az már több a soknál!”[168]

A tervezett utazás végül is nem sikerült, mert Prohászka előírt diétát tartott (főzeléket, tejet, tojást volt szabad ennie, zsíros ételeket nem), mivel gyomoridegessége miatt évek óta álmatlanságban szenvedett. Az sem volt mindegy, hogy hogyan készítették el az ételt. Ezért Prohászka nemigen tudott kimozdulni hosszabb időre otthonról.[169]

Erdély elcsatolását követően meleg hangú levelében kitartásra buzdította Mailáthot.

„Kívánom, hogy törhetetlenül megállj s Erdélynek ezentúl is apostola lehess. Minél nagyobb a szükség, annál inkább akarjuk szeretni Istent s a lelkeket. No erre mindig lesz tér s alkalom s erre van küldetésünk! Isten áldjon s óvjon meg minden bajtól! Én jól érzem magamat s kívánom, hogy a te lelked is derűs legyen: árnyak s gondok, ha járnak is fölötte, de ne homályosítsák el!”[170]

Majd levelezésükben (1918 és 1920 között) két évnyi szünet következett. Ennek oka nagy valószínűség szerint az akkori politikai helyzet volt. Prohászka 1920. november 3-i keltezésű leveléből az derült ki, hogy tulajdonképpen azt sem tudta pontosan, mi van Mailáthtal, mivel különféle emberek (akik eljutottak Prohászkához) azt állították, hogy Mailáthot a románok bezárták a kolozsvári fellegvárba. Mailáth azonban levelében cáfolta ezeket a híreszteléseket. Prohászka válaszában együttérzéséről biztosította őt.

„Gondolhatod, hogy őszinte részvéttel kísérjük sorsodat, szenvedéseidet s aggodalmaidat, melyeket Krisztusért viselsz. Valami meleg, őskeresztény érzés szellője leng felénk Erdélyből, ahol a jó lelkek szenvednek az igazságért.”[171]

Ezenkívül Erdély megsegítését képviselte a prímásnál.

„Nem tudom, hogy a Prímás küldött-e neked a külföldi nagy segítésekből; én is kaptam háromszázezer körül koronát. Képzelheted, hogy mennyinőt disponálhatott ő, ha nekem ennyit adni kényszerült. Ennek az embernek u.i. nem szenvedélye adni; a pénz tapad hozzá: még az is, ami nem az övé, nehezen szabadul ki bűvköréből... Én az iránt írtam neki s kértem őt, hogy Erdély segítését pasztorában s papjaiban tűzze ki konferencia pontjai közé; hadd beszéljük meg s adjunk magunk is neked. Én szívesen felajánlok, amit tehetek.”[172]

Ezt követően (1920 és 1927 között) valamennyire megélénkült ismét levelezésük, de találkozni már csak akkor találkoztak, ha Mailáth Budapestre jött. Erre azonban nem túl gyakran került sor.

„Kedves Barátom!

Kár, hogy nem találkoztunk, én is gratulálni akartam a Te püspöki három évtizededhez. Isten áldjon meg. Most reggel elmegyek, s csak szombaton este vagyok itt, másnap meg gyóntatok és fogadok egész délelőtt. Téged meg az apostoli hév szed szét, úgy, hogy nincs reményem, hogy lássalak.”[173]

IV. Az index

Az 1911-es indexnek már voltak előzményei. Mailáth 1903-ban értesítette Prohászkát Föld és Ég című művét illetőleg egy bírálatról. Prohászka e bírálatot sárgacsőrű ember véleményének minősítette, s két geológus egyetemi tanárra hivatkozott, akik egészen másképpen ítéltek.[174]

Püspökké való kinevezésekor a bécsi nuncius intette mérsékletre. Prohászka megköszönte a figyelmeztetést, s javulást ígért – írta tréfásan Mailáthnak.[175]

Az Index Congregatio 1911. június 5-i határozatával Prohászka 3 írása a tiltott könyvek listájára került. Ezek a következők:

1. Az intellektualismus túlhajtásai Bp., 1910.;

2. Több békességet. Egyházi közlöny, 1910. december;

3. Modern katolicizmus. Bp., 1907.

Az indexre-tétel után két héttel Mailáth püspök levelet írt a pápának, amelyben az eset okozta megdöbbenést vázolta.

„A három mű indexre tétele szomorúsággal és ámulattal töltötte el azokat, akik az egyházzal együtt éreznek. Prohászka ugyanis a magyar püspöki kar gyöngye, az apostoli lelkület mintaképe, akit csodálnak és nem ritkán követnek azok is, akik az Egyházon kívül vannak. Az Egyház itéletét tisztelettel fogadják, de félő, hogy az eljárás a püspököt elkedvetleníti, a katolikus hívők hűségét meg az egyházi felsőbbség iránt kisebbíti. Az orvosság rosszabb lesz a betegségnél.”[176]

Prohászka az index-ügyben két levelet írt Mailáthoz. Az első elkeseredettségéről tanúskodik.

„Ami az indexre helyezést illeti, arról mindeddig hivatalosan nem értesültem, s így nem is tudom, hogy mit kívánnak tőlem; remélhetőleg az értesítésben meg lesz mondva az is, hogy mit kell mostmár tennem, mert ez iránt mindeddig homályban állok. Kívánom az ellenfeleimnek, kik velem ezt a csúfságot megtették, hogy szolgálják jobb sikerrel az egyházat, mint ahogy én tettem, de annyit megmondhatok, hogy az egész egyházi szisztéma ellen mélységes undort érzek, s meg vagyok győződve, hogy az ügy, melyet így kezelnek el van veszve.”[177]

A második levelet akkor írta, amikor hírül vette, hogy Mailáth ez ügyben Rómába akar utazni.

„Nagyon köszönöm irántam való szíves érdeklődését, s azt is, hogy Rómába tetszik menni, jóllehet azt nem szeretném, hogy azért a szükséges vakációját elrontsa, de amennyiben nekem szól ez az áldozat, köszönettel veszem. Szükségesnek látom azonban hangsúlyozni, hogy nem vagyok lehangolt vagy desperált. Én azért ilyen támadásokban ellenkezőleg könnyelmű vagyok, s nézem azt a sok törpe ember 'Was im Kessel brodett' s azt nem tartom méltónak, hogy foglalkozzam vele. Így vagyok ez esetben is. Nekem mindegy, hogy mit zúdítanak rám; én el is megyek innen ha kell, leköszönök minden emotio nélkül; tehát nem az én problémám, hanem az, hogy látom, hogy az Egyház így ezzel a lekötöttséggel mikor már cikkeket tesznek indexre, mikor így orvul támadnak s megértésre nem is számítanak, nem boldogulhat... Én már írtam Francesco della Volpe cardinálisnak az Index-praefectusnak, lefordítottam neki, amit a legközelebbi híradásban közölt, hogy alávetem magamat a Szentszék ítéletének. Remélem, hogy ezután békém lesz, mert hisz az agyarkodás célt ért, s nyugodhat babérjain, azaz hogy bogáncsain. Rómába nem megyek, inkább Isten felé a hegyekre.”[178]

Júliusban Mailáth Rómába utazott. Elsőként pater Esserrel találkozott, aki a kongregáció dominikánus titkára volt.

Ő a következőket kifogásolta Prohászka írásaiban:

1. A Modern katolicizmus című műve tele van modern kifejezésekkel, míg a legelső és legfontosabb tényezőkről: a lelki előrehaladásról, a természetfeletti kegyelemről és a kegyelemeszközökről alig ír.

2. Az intellektualizmus túlhajtásairól szóló akadémiai székfoglaló beszéd tipikus példája a sokat mondani akaró, de alapjában véve semmit nem mondó frázisoknak. E beszéd egyébként a skolasztika filozófia perennis ellen irányul.

3. A Több békességet című cikk a szocialisták malmára hajtja a vizet, mivel egy bizonyos szellemi kommunizmusról beszél. Az egyházi vagyonnak olyan feladatot tulajdonít, amely azt csak másodsorban és kis százalékban illeti.

4. Báró Kaas Ivor temetésén, (aki református volt), helytelen volt azt mondania, hogy „az elhunyt fegyvertársa volt a jóért folytatott küzdelemben, és így biztosan reméli, hogy az elhunyt a szentek közösségéhez tartozik”.

Ha Kaas Ivor ennyire jó barátságban volt egy katolikus püspökkel, miért nem vette magának a fáradságot, hogy katolizáljon.

5. Helytelen volt szerepelnie Petőfi feleségének temetési ünnepségén.

6. Elmélkedései tele vannak hamis misztikumokkal. Az én, az öntudat folytonos hangsúlyozása, a kegyelmi eszközökről való hallgatás alkalmatlanná teszik műveit a gyakorlati hitéletre.

7. Prohászka többi művét is vizsgálat tárgyává teszik, s nem lehetetlen, hogy azokra is az a sors vár, mint az előbbi háromra.[179]

Mailáth ezután Ferrata bíborost, a Congregatio de Sacramentis prefektusát kereste fel, aki úgy gondolta, hogy Prohászkát Rómába kellett volna hívatni és e műveit visszavonatni vele. (XIV. Benedek pápa konstitúciója szerint az indexre tétel előtt az érdekeltet is meg kell kérdezni). Mailáth Francesco della Volpe kardinálissal, az Index Congregatio prefektusával nem tudott beszélni, de beszélt még Merry del Val államtitkárral, Rampolla és Respighi bíborosokkal. Az összvélemény az volt Prohászkáról, hogy súlyos hibák és téves tanok sokasága van a műveiben. Megtudta Mailáth azt is, hogy a feljelentés Magyarországról jött, és tekintélyes emberek, köztük papok is részesek benne.[180] Mailáth a pápával is szeretett volna találkozni, de nem sikerült, mivel X. Pius éppen beteg volt. De azt kieszközölte, hogy a pápa saját arcképét aláírásával küldte el Prohászkának, a következő ajánlással: „Dilectio Filio Nostro Ottocaro Prohászka, Episcopo Albae-Regalensis coelestium bonorum auspicem et praecipuae benevolentiae testem Apostolicam aedibus Vaticanis die 31. Julius 1941. PIUS RP X.” (Magyarul: Szeretett Fiúnknak, Prohászka Ottokár székesfehérvári püspöknek az égi javak zálogául és különös jóakartunk bizonyságául.) Mailáth római tevékenységét az Index Congregatio nagyon rossz szemmel nézte. Della Volpe eleve nem értette, hogyan lehet olyan embert dicsérni, akit indexre tettek. Cáfolta az Alkotmány című lapban megjelent tudósításokat, miszerint a Szentatya a kongregáció ítélete miatt kárpótlásul küldte volna arcképét Prohászkának. Pater Esser Mailáthot is bírálta amiatt, hogy kiállt Prohászka mellett. Mailáth prímási esélyei is jelentősen csökkentek, eddig ugyanis ő volt a Vatikán magyar prímás-jelöltje, szigorú ortodox felfogása miatt.[181]

Prohászka nagy hálával fogadta Mailáth római misszióját.

„Megkaptam kedves levelezőlapját, s újságokból is értesültem, hogy áldozatos és szerető expedítiója mily sikerrel végződött. Nagyon köszönöm nagy szeretetét, mely csak fokozza tiszteletemet, ragaszkodásomat, szeretetemet kedves Gróf Uram iránt. Ezt a szolgálatot azonban nemcsak nekem szántnak nézem, hanem sokaknak, mert bizonyára a legjobb benyomást gyakorolta mindazokra, akik az előbbi eljárás folytán megzavarodtak.”[182]

Mailáth az egyházi élet fórumain is kiállt barátja, Prohászka mellett. A Mária-kongregáció ülésén így méltatta:

„És amikor így a Mária-kongregáció praesesének ideális alakját magam elé varázsolom, önkéntelenül ama hatalmas egyéniségre gondolok, aki Krisztus szellemét oly sokakkal közölte, aki az ő országának kiépítésén fáradhatatlanul dolgozik, aki köztünk szokott lenni, akit szerettünk, tiszteltünk, bámultunk, mikor dicsőség, népszerűség vette körül, és akit szeretni, becsülni, tisztelni akarunk a megpróbáltatás napjaiban is.”[183]

Prohászka lehetetlenné tétele az index-ügy után is folytatódott. 1912-ben először az Élet című lapban megjelent cikkeit kezdték ki. Ekkor ismét Mailáth volt az, aki barátja érdekében Rómába is írt. Prohászka így írt erről:

„Igazán sajnálom, hogy még miattam is kell leveleket írnia Rómába s ki tudja még hová s ezzel is növekszik a dolga. Köszönöm ezt a szívességet is Kegyelmes Uram, jóllehet azt tetszik látni, hogy ebben már nem vagyok a hibás; ha u.i. az 'Élet' cikkeit indexre teszik, akkor a meditációkat is, no meg bármit is indexre tehetnének s én őszintén sajnálom őt. Dehát amit tehetek, azt megteszem, ti. nem írok; nem írok már az 'Élet' miatt sem, mert ezzel sírásója volnék igazán; leteszem tehát a tollat, míg a szélvész leül.”[184]

Szintén 1912-ben a Magasságok felé című könyve került az indexre-tevés veszélyébe. Magas pártfogóknak és Mailáthnak a közbelépésére az index elmaradt. Prohászka ekkor levelében őszinte keserűséggel panaszkodott Mailáthnak. A levelet már csak a tartalma miatt is érdemes csaknem teljes egészében idézni:

„Legyen meggyőződve, hogy jól esett, hogy fölkarolta ügyemet s az oktalan olaszok kiruccanását megakadályozta. Szent igaza volt már Sz. Hofbauer Kelemennek, hogy rontani jól tudnak, de nem ismerik viszonyainkat. Hiszen az elhalt nuncius azt se tudta, hogy merre van Grác, mikor vele beszéltem! Ami a pápának szánt levelet illeti, azt már megírtam s el is küldtem; abból Őszentsége meggyőződhetik, hogy kivel van dolga; ezzel az ügy részemről befejezést nyert. Könyveket sem fogok írni s ha írok, kiváló férfiak kritikája alá bocsátom, de gondolom, hogy ennyire optimista már nem leszek... Kiváncsi vagyok, hogy mit fognak még elkövetni az egyház javára. Múlt héten kaptam levelet a Congregatiotól, hogy mily nagy baj lesz az, ha a Foerster-előadásokon 'megjelenek', miután a protestáns úr élete nem kifogástalan. Helyes; hát nem megyek el, de szívemből kivánom, hogy az olasz monsignorok élete olyan legyen, mint Foersteré. Tehát mindenbe beleütik az orrukat, abba is, amihez semmi közük; de talán valamely jó magyar katholikusnak szúrta szemét, hogy a XX. század pedagógiájával szemben egy krisztusi pedagógust léptetünk föl! Hát csak rajta, így azután befagy minden.”[185]

1913-ban Prohászka is elment Rómába, ahonnan azzal az érzettel tért haza, hogy közte és X. Pius között minden nézeteltérés eloszlott.

„A Sz. Atya szívesen fogadott; én kifejeztem sajnálkozásomat az index-história fölött; ő azt mondta, hogy én előtte teljesen rehabilitálva vagyok. Kértem őt mindazonáltal, hogy a jövőben soha se tegyenek ilyet 'senza prevenire quel vescovo'. Ő is osztozott ebben.”[186]

1914-ben Hossu Vazul püspök is Rómában járt, ahol a pápai audiencián kiállt Prohászka és Mailáth mellett, mondván, hogy milyen csapás lenne a magyar katolicizmusra, ha két ilyen szent püspöke elkedvetlenedne.[187]

Rokon vonások

Végezetül néhány olyan vonást említek a két püspök gazdag életművéből, amelyek azt mutatják, mennyire hasonlóan éreztek, gondolkodtak és cselekedtek. Egyes helyzetekben mennyire hasonlóan reagáltak, hogyan vélekedtek egymásról, és hogyan vélekedtek mások őróluk.

Prohászka és Mailáth egymásról

Ismert, hogy a két püspök mennyire tisztelte és szerette egymást. Mailáth püspöknek több Prohászkáról szóló írása van, ezért zömében ezekből fogunk idézni. A következő beszédet Prohászka 30 éves írói jubileumán mondta el, ebben a fő momentum az volt, hogy mit tanult ő Prohászkától.

Tőle látta s tanulta meg, mennyire kell szeretni a gyermekeket, s milyen fontos az ifjúságnál kezdeni az Isten országának építését. Tőle tanulta továbbá, hogy a lelkekkel való foglalkozásban a legnagyobb gyöngédségre és finomságra van szükség. Nagy erénye és imponáló tulajdonsága Prohászka püspöknek, hogy mindenkiben egyformán, rangkülönbség nélkül a lelket nézte és értékelte. És ebben semmit sem változott a 25 év alatt, mióta vele az életben összetalálkozott. A lélek érdekelte, a lélek szeretete vezette, a lelkekért való munka éltette.[188]

Mailáth hét éven át járt Prohászkához lelki vezetésre. Hogy mennyit jelentett ez számára, azt A 60 éves Prohászka  című köszöntésében mondta el:

„El sem mondhatom, mily jótékony hatással volt reám apostoli egyszerűsége, örökké vidám kedélye, szónoklatainak tüze, türelmes megértő lelki vezetése. Ő volt az, aki a lelki élet mélységeinek és örömeinek megértésére vezetett, példájával a lelkeknek, a szépnek s a szegényeknek a szeretetét a szívembe véste, a papi hivatásnak megbecsülését bennem fokozta, az Istenért végzett munka egyedül nagy értékére rámutatott, betegségeimben bizalmat öntött belém, s megtanított arra, hogy az időt jól felhasználjam és a szép természetet rajongva szeressem.”[189]

S végül a Prohászka Ottokár emlékezete című írásából idéznénk, amelyet a barátja halála utáni napokban írt, s egyetemesen összefoglalta benne Prohászka hatását.

„Prohászka Ottokárt 44 évre terjedő ismeretségünk alatt nagyon sokszor láttam imádkozni: ilyenkor nemcsak hittem, hanem éreztem is, hogy az Isten közel van. Ezen hosszú idő alatt – mikor körülöttünk minden változik – ő mindig egyforma maradt: ez erősítette bennem az emberbe vetett hitemet. Soha sem láttam őt szomorúnak és kishitűnek: ezzel mutatott rá a tiszta, kegyelmi életnek nagy értékére. S midőn a gyermekek között gyermekké tudott lenni: hálát adtam Istennek ennek a kiváltságos léleknek nagy alázatosságáért.

Legyen emléke áldott, és buzdítson sokakat szép életének követésére.”[190]

Prohászka pedig egy köszöntőlevelében Borromeo Szent Károlyhoz hasonlította Mailáthot, aki Szent Károlyban a bérmavédőszentjét tisztelte.

„Oly közel fekszik, hogy mit kívánjunk ezen a szép napon, mindnyájunk ünnepén, ami kedves püspökünknek, jóakarónknak, jótevőnknek, lelkünk kedvelőjének, hogy csak a nevét kell kimondanunk s hál Istennek nemcsak programot és kívánságot jeleztünk, hanem szent Károly püspöki életprogramjának az erdélyi Károly-püspökben szerencsés utánzást is hálával konstatáltuk.”[191]

Egy ízben Prohászka Kolozsvárott járt, ahol egy vallási rendezvényen együtt szerepelt a két püspök. Elmondták, hogy Esztergomban a szemináriumban együtt laktak, rendkívül szerették egymást, s hogy mennyi mindent köszönhetnek egymásnak. Mailáth köszönte Prohászkának a sasszárnyakat, Prohászka Mailáthnak pedig a pacsirtaéneket.

Jellemző történetek a két püspök életéből

Olyan eseményeket gyűjtöttem, amelyek hasonlóképpen játszódtak le mindkettőjük életében.

Például, hogyan vélekedtek az emelkedés lehetőségéről. Mit jelentett számukra a püspökség. Címet vagy szolgálatot? Prohászka még 1890-ben írta naplójába a következőket:

„Mit kívánnék: Pénzt és javadalmat? Ah, mily boldog vagyok, hogy szívem őszinteségiben mondhatom, hogy 'nem'. Micsoda édes, boldogító tudat ez; 'nekem nem kell!' Püspökséget? Nagy szónok nevet? – Ah, mily boldog vagyok, hogy azt mondhatom 'nem'.”[192]

Mailáth pedig püspökké való kinevezésekor nyilatkozott hasonlóképpen:

„Nem kerestem soha kitüntetéseket; oda megyek, ahova az Isten akarata hív. Egy a vágyam, hogy ott ahova rendel, helyt álljak s egyházamnak és hazámnak minden erőmmel legjobb meggyőződésem szerint munkálkodhassam.”[193]

Jellemző az is, hogy – ellentétben az akkori szokásokkal – nem díszes, ünnepélyes keretek között vonultak be új székhelyükre, hanem csendben és pompa nélkül, amely azt jelképezte: elsősorban lelkipásztorok akarnak lenni. Jellemző és érdekes, hogy egyiküket sem ismerték fel új egyházmegyéjükben.

Amikor Mailáthot kinevezték püspökké, rögtön Gyulafehérvárra sietett, ahol a nővérek templomában szeretett volna misézni. Soror Aquinata és közötte ez a párbeszéd hangzott el:

– Kedves nővér! Szeretnék misézni.

– Tisztelendő úr, szíveskedjék várni a sorára. Először a zárdafőnök úr fog misézni, aki mindjárt jön. Utána tessék.

Az új püspök tehát leült egy padba és „várt a sorára”. A zárdafőnök, pater Pucher Anaklét ismerte fel a fiatal papban az új püspököt. Mailáth pedig a zárdafőnök miséje után a sekrestyében kedvesen kérdezte a nővértől:

– Most már szabad lesz, kedves nővér?

És a nővér zavarán és bocsánatkérésén csak mosolygott.[194]

Prohászka is teljes inkognitóban és váratlanul érkezett meg Székesfehérvárra. Olyannyira, hogy legközvetlenebb környezete sem tudta érkezésének időpontját, így nem is várt rá senki a vasútnál. Begyalogolt az állomásról az ernyőjével és breviáriumával a kezében. A püspököt a portás sem ismerte fel. Amikor belépett a kapun és érdeklődött, a portás kijelentette:

– Az urak még nincsenek itthon!

– Merre van a szobám? – kérdezte szelíden a püspök.

A kapus azonban nem engedte be. Prohászka a kapu előtt sétált, amíg az aula vezetői haza nem érkeztek. A portás természetesen sietett bocsánatot kérni, a püspök viszont csak mosolygott és azt mondta:

– Csak mindig ily becsülettel őrizze a kaput.[195]

Mindketten elsősorban lelkipásztorok voltak, akik a prédikálást, gyóntatást, a betegek és a szegények látogatását tartották szem előtt. Papokkal és hívekkel egyaránt személyes érintkezést tartottak fent. Rendkívül igénytelenül éltek. Ezt bizonyítja egy kedves kis történet a két püspök kalapjáról.

Prohászka Ravasz László püspököt ment meglátogatni, s a látogatás után véletlenül a titkár kalapját vitte el, amit az természetesen rossz néven vett, mert a püspök kalapja sokkal rosszabb állapotban volt az övénél.

Mailáth püspök pedig Dolci nunciusnál volt főpaptársaival együtt, amikor egy olyan ócska kalap került elő, hogy a többiek nem akarták elhinni róla, hogy az a püspöké. Mailáth azonban szégyenkezés nélkül vallotta a magáénak a következő mondattal:

„Ez öreg, de én is öreg vagyok, szükség esetén védi a fejemet a hideg ellen, s mikor nincs szükség rá, zsebre gyűrhetem.”[196]

Mindkettőjüknek szokása volt, hogy a püspöki ebédre különféle embereket lássanak vendégül. Mailáth asztalánál inasok, iparosok, tanulók ültek, Prohászka pedig általában azokkal ebédelt, akik aznap nála jártak.

Mind a ketten igen szerették az ifjúságot, és fontosnak tartották a velük való foglalkozást. Mailáth szinte az egész életét diákjai között élte le. Megérdemelten kapta a „diákok püspöke” nevet. Prohászka és Mailáth egyaránt melegen érdeklődött a cserkészet iránt. Tudták, mekkora erőt jelent a hazának ez a mozgalom. Jellemformáló erejét méltányolták, törekvéseit elősegítették. Mailáth gyakran jelent meg cserkészei táborozásain, lelki gondozásába vette a fiúkat, és szentmisét mondott nekik a szabadban, amely akkoriban hallatlanul modern tett volt. Prohászka maga nem járt táborban, de minden segítséget megadott a cserkészeknek, és mindig érdeklődött felőlük.[197]

Emlékezések a két püspökről

Most olyan személyek élményeiből idézek, akik éppenséggel kettejük közös hatását emelik ki, vagy olyanokéból, akik mindkettőjüket ismerték.

Bíró Vencel piarista tartományfőnök és történész így írt kettőjükről:

„Az erkölcsi törvények örökéletűek és akik azokat betartják, nemes cselekedetük összekötő érzetében egyek lesznek. Prohászka Ottokár Mailáth mellett állott Esztergomban, vigasztaló szavaival mellette volt testi betegségében és okos tanácsaival lelki elmélyedéseiben. Egyetértettek céljaik azonosságában, emberboldogító elveik hangoztatásában. Ugyanannak a kivert pénzdarabnak két oldala gyanánt tűnnek fel. A pénz maga ugyanaz, csak a felírás kettő. Náluk is az eszme egy, csak nem egyforma a megnyilatkozás.”[198]

Dr. Csipak Lajos kanonok, igazgatótanácsos pedig azt emelte ki, hogy ők ketten hogyan egészítették ki egymást:

„Mindenkinél jobban értékelte Prohászka új katolicizmusát és tudatosan már kezdettől fogva bekapcsolódott ebbe a reformmozgalomba. Elmondhatjuk, hogy valósággal munkatársává szegődött. Mert Prohászka a régi, liberális, színtelen, lélektelen és gerinctelen nemzedéket hiába akarta volna a szinte forradalmian új katolikus akciónak meghódítani, neki csak az eljövendő nemzedékre lehetett számítani. Ezt a nemzedéket pedig Mailáth püspök nevelte a számára. Bátran odahelyezhetjük tehát Mailáth püspököt a nagy magyar katolikus restauráció munkájában Prohászka mellé. És ha ma Prohászka hatása egyetemesebb mint életében, akkor annak az az oka, hogy most nőtt fel és állott munkába a Mailáth nemzedék.”[199]

Boér Jenő kereskedelmi iskolai tanár röviden így jellemezte őket:

„Ha Mailáth püspök úr az Egyház szíve volt, úgy Prohászka püspök atyánk az esze.”[200]

Jandik József regnumi atya ezt írta róluk:

„Prohászka Ottokárral együtt ők voltak az új magyar keresztény szellemiség megalapítói. Prohászka lángszavával, Mailáth püspök nevelői munkával és lángoló szívével építette az új magyar világ alapjait.”[201]

Rendkívül jó viszonyban voltak a protestánsokkal. Itt Ravasz László református püspök emlékeit idézem föl, mivel ő mindkettőjüknek barátja volt. Ravasz László Prohászkát és Mailáthot is túlélte, halálukkor mindkettőjükről megemlékezett egy-egy cikkel, sőt interjú is készült vele arról, milyen volt a kapcsolata Prohászkával. Ebben Ravasz első találkozásuk történetét is elmondta, amely akkor történt, amikor őt Duna-melléki püspökké választották, és meg akarta látogatni minden szomszédos egyházmegye főpásztorát. Prohászka azonban megelőzte.

„Megelőzött. Előzékenyen és örvendezve siettem feléje, mire ő valami kifejezhetetlen eleganciával és udvariassággal szólt: – Méltóságos Uram, minek győzködjünk mi hosszú várakozásban, mire hivatalos vizitre kerül sor. Eljöttem magához én.”[202]

Kiderül a riportból az is, hogy Ravasz László ajánlotta be Prohászkát a Kisfaludy Társaságba, jóllehet Herczeg Ferenc, Csathó Kálmán és baráti köre Hevesi Sándort támogatta. A helyzetet az oldotta meg, hogy hirtelen még egy rendes tag meghalt. Így Prohászkát és Hevesit is beválasztották rendes tagnak a Társaságba.[203]

Ravasz László egy dedikált Prohászka-arcképet őrzött az íróasztalán a következő ajánlással:

„Legkedvesebb barátomnak, Prohászka Ottokár.”

Ravasz püspök rendkívüli módon értékelte Prohászka írásait. Még egyetemi hallgató korában történt vele, hogy Hunyadon az utcán felszedett egy nyomtatott papírlapot, amelynek mondanivalója új hangvételű és csupa dinamikus lüktetés volt. Az Alkotmányban azután megtalálta a teljes cikket, amely Prohászka Ottokár első katolikus nagygyűlésén elhangzott beszéde volt. Prohászka írásait ettől kezdve olyan nagyra becsülte, hogy amikor egyházmegyéjét vizitálta, a lelkészeket utasította, vegyék meg az Elmélkedések az evangéliumról című könyvét.[204]

Prohászka műveiről ezt írta:

„Én csak azt állítom, hogy nincs komoly keresztyén ember, aki írásain ne épülne és ne erősödnék.”[205]

Prohászka jelentőségét pedig így foglalta össze:

„Immár most történelmi jelentőségét abban látom, hogy ő saját emberöltőjének a katolikus keresztyénséggel kapcsolatos dogmatikai tételeit, mint élő, szenvedélyes hitet, szuggerálni tudta. Teológiából és rítusból, tradícióból és fogalomból felébresztette az élmények erejét és szépségét ... Amint a teológiából vallást csinált, megérkezett oda, ahonnét valaha a teológia eredt: az Evangéliumhoz. És Prohászka az evangéliumnak, az őskeresztény alapélményeknek, a Krisztus-misztikának lett nagyszerű bizonyságtevője.”[206]

Annak, hogy Prohászka ilyen eredményeket ért el a magyar katolicizmusban az az oka, hogy ő maga a „Lélek embere” volt.

„Prohászka nem testi, hanem lelki ember volt. Ez azt jelenti, hogy nem érdekelte a dolgok gazdasági értéke. Egy virágszál nagyobb érték volt a számára, mint püspöki domíniuma. Nem foglalkozott azzal, hogy parancsa törvényadó erejével új birodalmat építsen nagy hatalmának közegéül. Inspirálni akart és nem regulázni. Egyszóval a Lélek embere volt, de nem elméleti ember.”[207]

Ravasz László Mailáth Gusztávval szintén jó barátságban volt. Mailáth halálakor, 1940 áprilisában meleg hangú cikkel emlékezett meg róla a Református Életben. Ez a cikk is bizonyítja, Mailáth mennyire híve volt a felekezeti toleranciának.

Amikor Erdély Romániához került, Mailáth Gusztáv megjelent Nagy Károly református püspöknél, együtt átmentek Ferencz József unitárius püspökhöz, ahol e nevezetes szavakat mondta:

„Ha eddig néha szemben állottunk, megengedhettük magunknak ezt a csúnya fényűzést – ezentúl azonban együtt kell menetelnünk. Ennek külső jeléül köszöntsük egymást testvéri öleléssel, szólítsuk egymást testvérekhez illő módon: minden közös ügyben egységes álláspontot foglaljunk el s legyünk rajta, hogy az erdélyi magyarság soha meg ne oszoljon.”[208]

Rendkívül szépen jellemzi Mailáth püspököt, akit Prohászkához hasonlóan szintén nem tartott elméleti teológusnak:

„Kispap korában feltűnt két rendkívüli tulajdonságával: egyik egyéniségének lebilincselő varázsa, a másik hitének egyszerű és tiszta mélysége. Mennyire hatotta és alakította e két tulajdonság közül egyik a másikat, ez éppen az érdekes kérdés. Bizonyára egyéniségének közvetlensége, derűje, egyszerűsége, minden mozdulatán és szaván átsugárzó belső jósága, fáradhatatlan szolgálatkészsége és örömszerző szenvedélye hozzájárult, hogy nem lett hatalmas egyházigazgatóvá, nem lett pompázó egyházi fejedelemmé, nem lett világi társaságot elragadó abbévá, hanem megmaradt olyan apostolnak, akinek egyéni varázsát hite misz-sziói szolgálatba állítja és hitét egyéni élete naponként százszor megpecsételi.”[209]

S végezetül azok a mondatok, amelyek megmutatják, mit jelentett Ravasz Lászlónak Mailáth püspök barátsága:

„Mikor eljöttem Kolozsvárról, megölelt s jóságos arca arcomhoz ért. Ma is érzem ennek melegét s csak akkor szűnik meg ez az érzésem, mikor én is olyan hideg és csöndes halott leszek, mint ő most.”[210]

Mailáth az evangélikus Reményik Sándorral is jó barátságban volt. A költő édesanyjának Szűz Mária-érmet adott, amelyet az élete végéig egy fonalon a nyakán viselt, sőt azzal is temették el.[211]

Reményik Sándor mindkét püspökről megemlékezett egy-egy verssel. Prohászka püspök halálára írta a Szószéken című verset, Mailáth püspököt pedig püspökségének 35. évfordulóján köszöntötte a Jó Pásztor  című verssel. Most ez utóbbit idézzük:[212]

Mit tett – egyházát hogyan építette,

Hogy rakta dómját eleven kövekből –

Hogy óvta nyáját nádi farkasoktól,

Hogy vezette vérzivataron át, –

Hogy hordozta az óriás kerék

Vak történelmi sorsfordulatát, –

Hogy jutott el a szent pásztorlevélig:

„Szegényen, életemnek alkonyán”...

Tudom, hogy mindez ámen és igaz,

de csak úgy mondom most – mások nyomán.

Előttem így áll: mind a két keze

Kis érempénzecskékkel van tele:

Lourdesi szent Szűz és magyar Mária,

Kicsi Jézus és Isten nagy Fia,

Szentlélek-galamb, Töviskorona,

És mindenütt az Anya, az Anya...

Egyszer így szólt hozzám, a máshitűhöz

A fehérvári rezidencián:

Az ön anyja, s az én édesanyám...

Az anyák: anyák, – jöjjön imádkozzunk.

Előttem így áll: mind a két keze

Kis érempénzecskékkel van tele,

És osztja, osztja a boldog Anyát,

A hét tőrrel is, mégis boldogat,

Farkasvermen, vérzivataron át – :

Egész lénye egy osztó mozdulat.

Kis érempénzek: kicsi rendjelek.

De nem kell értük harctereket járni,

És nem kell értük karriert csinálni,

Ki bűnösnek, s embernek született:

– Ó ez több minden vaskoronarendnél –

Megkapja ingyen ezt a rendjelet

Istentől – általa.

Irodalom:

1. Apponyi Albert: Prohászka Ottokár. In: Magyarország gyásza Prohászka Ottokár püspök halálakor. Szerk. Farkas Edith. Bp., 1927.

2. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. Kolozsvár, l940.

3. Dobszay János: Így – vagy sehogy! Bp., 1991.

4. Halász Pál: Mi a Regnum Marianum? Zászlónk (Keglevich-féle) 1990/3.

5. Hölvényi György: Adatok Prohászka három művének indexre tételéhez. Vigilia 1978/1.

6. Hunya Dániel: Prohászka papnevelői utasításai. Papi Lelkiség 1947/48.

7. Mailáth Gusztáv: A hatvanéves Prohászka köszöntése. Élet 1913. október 13.

8. Mailáth Gusztáv: Kedves Zászlónk! Zászlónk 1912. szeptember

9. Ottokár püspök a szívekben. Szerk. Horváth Kálmán. H. n., 1972.

10. Pethő Sándor: Prohászka Ottokár. In: Magyarország gyásza Prohászka Ottokár püspök halálakor. Szerk. Farkas Edith. Bp., 1927.

11. Prohászka Ottokár: Soliloquia. Szerk. Schütz Antal. Bp., Szent István Társulat, 1929.

12. Prohászka Ottokár: Az Úr házáért. Szerk. Schütz Antal. Bp., Szent István Társulat, 1929.

13. Prohászka Ottokár: Zászlónk. Zászlónk 1902. szept. 15.

14. Prohászka spirituális, a kispap és én. Papi Lelkiség 1946/47.

15. Prohászka tanulmányok. Szerk. Brisits Frigyes. Bp., 1927.

16. Ravasz László: Gr. Mailáth Gusztáv. Református Élet 1940. ápr. 27.

17. Ravasz László: A lélek embere. Budapesti Szemle 1931.

18. Ravasz László: Prohászka. In: Magyarország gyásza Prohászka Ottokár püspök halálakor. Szerk. Farkas Edith. Bp., 1927.

19. Rezek Román: Három válasz Prohászka kérdőjeleire. Vigilia 1974/12.

20. Sinkó Ferenc: Izsóf Alajos (1870–1945). Egy pap drámája a századfordulón. Vigilia 1972/9.

Balogh Margit: Örökbérlet vagy verkli? – Prohászka Ottokár örökbérlet-javaslata

„Nincs az a herceg, az a püspök, nincs az a gróf, aki nagyobb igényt tarthatna a hazai földre, mint az, aki azt vérével áztatta…” – Prohászka Ottokár ezen szavaira hivatkozik 1916. március 18-án kelt levelében egy ifjú báró, ki hosszas szabadkozás után „a magyar föld lakóinak földhöz való juttatásának” eszméit vetette papírra Székesfehérvár püspökének. Malcomes Gyula, mert így hívták az ifjú bárót, olyan birtokpolitikáról álmodott, amelynek eredményeként „egy hagyományaihoz hű, felfogásában conservativ de modern alapokon nyugvó” Magyarország teremtődne, tehát megújulva stabilizálódhatna a háborútól tépázott politikai rendszer. Ennek eszközét a föld utáni vágy kielégítésében látja.

„A háború utáni viszonyok ma még kiszámíthatatlanok – írja –, csak attól kell óvakodnunk, hogy ha a háborút megnyerjük, a békét el ne veszítsük. Azaz minden nagyobb rázkódás nélkül kitartsuk az átmeneti időt, míg a társadalmi rend ismét teljesen helyreáll… Hogy azonban ez az ország a fejlődés útján ősi hagyományainak megfelelően haladhasson, ahhoz szükséges, hogy a sociális reformnak egy felölről jövő oly módját találja meg, mely az ország eddigi nagyrészt ósdi struktúrájának átalakítását a régi alapok megmentése mellett lehetővé teszi. A haza védelmében kiváló szerepet játszott a földmivelő nép, mint katona első rangúan megállta a helyét. Haza jőve azonban majd ismét el kell hogy foglalja helyét a földmívelő proletariátus soraiban. Ne várjuk meg, míg abból a derék földmívesből, ki a „hazai földet vérével áztatta”, azon jó tulajdonságai helyett, melyek őt a békében kiváló munkássá, a háborúban kitűnő katonává tette, a social demokratia a békés fejlődés munkájára alkalmatlan egyedet faragjon, melynek lelkében a nemes ideálok, melyekért küzdött, elmosódnak, s a harctéren megszokott veszteség nyersessége kerekedik felül. Ne várjuk meg azt, hogy a hazai nép a földhöz való jogát meg nem engedett utakon s eszközökkel akarja érvényesíteni, de még azt sem, hogy ezen jogát az „általános titkos” [választójog] alapján összeülő parlament adja meg neki. Ennek a lépésnek a haladás útján felülről kell történnie.”[213]

S alig egy hónap elteltével, 1916. április 23-án Prohászka Ottokár megtette ominózus indítványát a Magyar Gazdaszövetség évi közgyűlésén. Egy szemtanú így emlékszik vissza az esetre: „A Nemzeti Múzeum nagyterme, amelyet a főrendiház már elhagyott, de a Múzeum még nem vett birtokába, színültig megtelt a gazdatársadalom vezetőivel, nagy- és középbirtokosokkal. Az elnöki székben az ősz Darányi ült, aki politikai visszavonultságában is még mindig vezére az egységes agrárfrontnak… Az első padsorokból a maga nemes egyszerűségében, férfiúi erejének teljében felemelkedik Székesfehérvár püspöke, reverendájának gomblyukát szőlőleveles arany búzakalász ékesíti. És elmondja egyik legnagyobb hatású beszédét, amelyben a kötött birtok szántóföldi területének tízezer holdon felüli részét örök haszonbérletként követeli a háború rokkantjai, árvái és özvegyei részére, mert a hős jutalma nem lehet kintorna, amelynek segítségével könyöradományokat gyűjt kalapjába, hogy nyomorult életét tengesse.”[214] A történtekről maga Prohászka két nappal később meglehetősen szűkszavúan nyilatkozott naplójában:

„…elsütöttem a nagy ágyút az Omge gyűlésén [Tévesen az OMGE-t nevezte meg helyszínnek a Magyar Gazdaszövetség közgyűlése helyett. – B. M.], s beadtam a földosztásról indítványomat. Röviden jeleztem s okoltam meg, hogy miért. Örökbérletet gondoltam, mert másra nincs pénz; s ezt az örökbérletet úgy, hogy ne érezze a bérlő, hogy bérlettel, hanem valami „örök”-ké övével áll szemben. Nekem ezeket a gondolatokat Malcomes Gyula bécsi külügyminisztériumi titkár vagy tanácsos adta; övé az egész terv; én csak egyházi szempontból tettem kifogástalanná. Máris megkezdődött a sajtóvélemények árama; a Világ is borzasztóan kifent, s kapok iratokat s telegrammokat mindenfelől. Igazán nagy követ dobtam a „Velencei” magyar tóba, ebbe a széles, sekély vízbe. Most kavarog s gyűrűzik. – Lehet mindenféle kifogást emelni e javaslat ellen; de azt el kell ismerni, hogy a népet magyar keresztény irányban kell földdel támogatni, – no és a latifundiumok igazán megértek a megosztásra már nálunk is.”[215]

Vajon ki ez a báró Malcomes Gyula, aki Prohászka szerint kitervelte az egészet?

1878-as születésű lévén 1916-ban mindössze 38 esztendős külügyminisztériumi tanácsos. Tehát nem Prohászka püspök korosztálya, aki éppen húsz esztendővel haladta meg az ifjú bárót. Munkaköre a háború éveiben a balkáni gazdasági ügyek intézése volt, pontosabban az Osztrák Keleti és Tengerentúli Társaság gazdasági, kulturális és tudományos programját és a minisztérium XVI. ügyosztálya közötti ügymenetet koordinálta.[216] Malcomes 1918. november 1-ig diplomáciai pályán szolgált különböző fontos beosztásokban, a közös külügyminisztérium megszűnésével nyugállományba helyezték, s ezt követően a magyar közélet tevékeny tagja lett, többek között az OMGE, a Falu Gazda- és Földmíves Szövetség, az Országos Szőlő és Borgazdasági Tanács s egyéb szervezetek keretében. Igen valószínű, hogy Malcomes Gyula Prohászkával megosztott eszméit édesapjától, Malcomes Jeromostól „örökölte”. Az 1915-ben elhunyt báró (aki csak 7 évvel volt idősebb Prohászkánál, tehát 1851-ben született) halálig a közös pénzügyminisztérium felelős beosztású munkatársa volt, 1891-től a földmívelési szakosztály vezetője, a mezőgazdasági szövetkezés szakírója, az OMGE igazgatóságának választmányi tagja.[217]

Mivel Prohászka a Magyar Gazdaszövetségben töltött be hasonló tisztséget már az 1890-es évek derekától, bizonyosra vehető, hogy személyesen is ismerték egymást. Tehát fiát eleve bizalommal fogadta.

Tévedés lenne feltételezni, hogy Prohászka csupán taktikai megfontolásokból tette magáévá, illetve képviselte nagy nyilvánosság előtt a földbirtokreform szükségességét. Régóta közel állt hozzá a földkérdés ügye. Már az 1890-es évek elején kapcsolatba került a hazai agrármozgalmakkal. „Mint fiatal teológiai tanár érdeklődő levelekkel kereste meg a magyar szövetkezeti mozgalom akkori legnevesebb tollforgatóját, Bernát Istvánt, s a szövetkezetek problémájának közvetítésével lesz a keresztényszocialista Prohászka Ottokár a magyar föld kérdéseinek ismerője és szakavatott orvosa.”[218]

Darányi Ignác, a Magyar Gazdaszövetség elnöke – egyúttal református egyházkerületi főgondnok – a keresztény felekezetek együttmunkálkodása érdekében kérte fel Prohászkát és a protestáns egyházak vezetőit, hogy a magyar földmíves nép sorsának irányításában aktívan részt vegyenek, mint a Gazdaszövetség igazgatóságának tagjai. Közülük sorsdöntően csak Prohászka avatkozott bele a magyar földkérdésbe. Az 1907-ben megjelent Modern katolicizmus című munkájában is szükségesnek tartotta a katolikus egyházi nagybirtok bizonyos mérvű – akkor konkrétan meg nem fogalmazott – reformját.

A háború felgyorsította a szociális megújhodás tempóját. Prohászkában is határozottan megérlelődött a földreform eszméje, ami szerencsésen találkozott egy kivitelezővel. Malcomes Gyula egy hónap alatt formába öntötte a 22 pontból álló indítványt, amelyet a püspök a Magyar Gazdaszövetség közgyűlésén adott elő. Megegyezésüknek megfelelően Malcomes mindvégig háttérben maradt, de meghatározó szerepéről a már idézetten kívül további egyértelmű bizonyíték is előkerült a Székesfehérvári Püspöki Levéltárban őrzött Prohászka-hagyatékból:

„Az eszme első sikeréhez gratulálhatunk magunknak. A napi sajtó az eszme ellen fordulni sehol sem mert, egyes organumokban azonban átviláglik a tendencia, a kérdést pártszempontból kiaknázni. – Majdnem azt mondhatjuk: ments meg a barátaimtól, az ellenségeimmel majd magam végzek. Tartok tőle ugyanis, hogy a szociál-demokraták és a páholyok a maguk szája íze szerint fogják forgatni a kérdést s mint az arisztokrácia s az egyház vagyoni ereje ellen induló mozgalmat akarják feltüntetni. A függetlenségi sajtónak ez alkalomból való Károlyi Mihálykodását sem tartom ügyünkre nézve üdvösnek. Az itteni Arbeiter Zeitung nyilatkozata az ami nekünk kell, amennyiben azt mondja, hogy a javaslattal közelebbről nem foglalkozik, miután az a feudálisok kezei közé került, tehát örökre el van temetve. Ez a csalódás, hogy épp azok kezei közül fog kikerülni a várható reform, ez lesz a legerősebb fegyverünk a sociál-demokráciával szemben. Hisz mi nem a nagybirtokosok nélkül vagy azok ellen akarjuk megoldani a kérdést, hanem azokkal. Nem a sociál-demokráciát akarjuk szolgálni, hanem szociális alapon az ország conservatív, államfenntartó erejét öregbíteni. Reménylem, hogy ezt meg fogják érteni azok, akiknek – mondjuk – a bőrére megy a dolog.

Az agitacionális szervezet megteremtésének eszméjét melegen üdvözlöm, e nélkül a kérdés felett könnyen napirendre térne a társadalom. Ma még nehéz megítélni, hogy a kormány és a nagybirtok képviselői mennyire rokonszenveznek az eszmével, de vannak soraikban minden bizonnyal többen, kik a kérdést úgy államiságunk fejlődésében, mint a nép érdekeinek szempontjából helyesen fogják fel. (Ha Majláth József felkapná az eszmét, attól sokat várnék.)

Szerény nézetem szerint úgy ahogyan mi képzeljük a dolgot, nemcsak a földmívelő nép sorsa lenne megoldva, de a nagybirtoké is, mert a secularisáció s a radikálisok… reformeszméi legalább egy-kétszáz esztendőre tárgytalanokká lennének téve.”[219]

S mielőtt az indítvány fogadtatását részleteznénk, nézzük meg közelebbről magát a javaslatot.

Örökbérlet vagy verkli? Prohászka Ottokár állította fel ezt az alternatívát. Javaslatának lényege, hogy a kötött birtokokat használják fel a népjólét számára, konkrétabban: a kötött birtok szántóföldi területének tízezer holdon felüli részét a háború rokkantjai, árvái és özvegyei részére javasolja örök haszonbérletbe adni.

Kicsit bővebben ez azt jelentette, hogy olyan akciót indítványozott, melynek célja, hogy kimondottan mezőgazdasági művelésre alkalmas területek (tehát erdő, legelő, halgazdaság vagy földadóval nem terhelt kopár terület nem) haszonbér ellenében kerüljenek az állam kezelésébe. Az államnak ezen bérigénye kiterjedhetne minden közalapítványi birtokra, valamint az egy kézhez tartozó, 10 ezer kataszteri holdon felüli hitbizományokra és egyházi javakra. Ezek mindegyike ún. kötött, vagy korlátolt forgalmú vagyon. (A kötött vagyon olyan ingó vagy ingatlan vagyon és érték, amelynek szabad adásvétele, állagának bárminő megcsonkítása, átváltoztatása, terhelése tiltva van. E fogalomba az 1900-ban megjelent Közgazdasági Lexikon a következő kategóriákat sorolja be: koronajavakat és uradalmi birtokokat (1), kincstári javakat (2), vallás- és közalapítványi birtokokat (3), a kormány által kezelt egyéb alapítványokat (4), törvényhatósági, városi és községi kötött birtokokat (5), egyházi kötött vagyont (6), hitbizományokat (7), magánalapítványokat (8), végül az árvák, illetve gondnokoltak vagyonát (9).) Úgy tűnik, a statisztikák már ekkor is önálló életet éltek, az egyes feldolgozások ugyanazon időmetszetekre eltérő számsorokat közöltek. A nagyságrend és a tendencia viszont azonos, ezért szemléltetésként indokolt áttekinteni az indítványban érintett földterületek nagyságrendjét. A dióhéjba szorított adatok szerint 1895-ben a magyar birodalom 56 186 327 kat. hold, Magyarország maga 48 834 673 kat. hold, amelyből a szántóföld 20 904 568 kat. hold, a parlagon maradt szőlő 149 151 kat. hold, a terméketlen terület 2 319 061 kat. holdat tett ki. A száz kataszteri hold és ennél nagyobb birtokoknak 1913. április hó végéig megállapított adatai szerint a korlátolt forgalmú birtok 15 563 699 kat. hold, amely 11 588 birtokosnak tulajdona, ill. birtoka.

– Ebből a 92 hitbizomány 2 291 078 kat. hold területtel bírt, amiből 721 541 kat. hold a szántó és 733 kat. hold a kert (díszkert). (Az 1895. évi birtokstatisztika szerint a hitbizományok – itt még 2 329 000 kat. holddal – 4,8 százalékban részesültek az ország területéből, ez az összes korlátolt forgalmú birtoknak 14,2 százaléka.)

– Ebből az egyházi birtok:

a) latin szertartású katolikus 428 birtokos kezén 1 551 825 kat. hold, amelyből 479 522 hold szántó;

b) görög katolikus 129 birtokos kezén 184 672 kat. hold, amelyből 10 604 hold szántó;

c) református 220 birtokos kezén 61 881 kat. hold, amelyből 33 553 hold szántó;

d) ágostai evangélikus 151 birtokos kezén 49 432 kat. hold, melyből 13 174 hold szántó;

e) görögkeleti 124 birtokos kezén 65 499 kat. hold, amelyből 30 085 hold szántó;

f) unitárius 23 birtokos 11 050 kat. holddal, amelyből 10 085 hold szántó;

g) izraelita 4 birtokos 1451 kat. hold, amelyből 916 hold szántó.[220]

Az egyházi birtokok az ország területének ugyancsak 4,8 százalékát foglalták el. Ez a korlátolt forgalmú birtokok összes területének 14,4 százaléka.

Prohászka nem beszél kizárólagosan katolikus egyházi vagyonról, indítványába bele lehet érteni más egyházat is, de azoknak alig volt 10 ezer kat. holdnál nagyobb földterülete, egykézben pedig egyáltalán nem.

Mint láttuk, Prohászka Ottokár az egy kézen levő és 10 ezer holdat meghaladó kötött birtokok szántóföld besorolású részét javasolta igénybe venni. Ha ennek nagyságát megpróbáljuk kiszámítani, az eredmény tükrében arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az indítvány nem számolt a tényleges helyzettel. A 10 ezer holdon felüli kötött birtok megoszlása ugyanis a következő:

a) 10 ezertől 20 ezer kat. holdig van 124 birtokos kezén 1704 587 kat. hold, amelyből szántó 362 758 kat. hold;

b) 20 ezer holdon felül pedig van 97 birtokos kezén 5 836 036 kat. hold, amelyből 790 654 hold a szántó.[221]

A javaslat szerint felosztás alá kerülő szántóföld tehát összesen 1 153 412 kat. holdat tenne ki. Ha a korabeli sajtóban közölt, csupán körülbelül sejtett rokkantaknak 50 ezer körüli számát ezzel a rendelkezésre kijelölt szántó-mennyiséggel elosztjuk, akkor az derül ki, hogy a Prohászka-féle kisbirtok-minimum – a 15–35 kat. hold elérhetetlen, csakúgy mint a 350 kat. holdas középbirtokok alakításának terve. (S akkor még nem vettük figyelembe a nem-rokkantak szóba jöhető számát. A Magyar Nemzetgazda c. szaklap 1916. április 22-i számában közölt számítások szerint 200–300 ezer parasztcsaládra lenne érvényes Prohászka indítványa.)

Végeredményben azt tudjuk megállapítani, hogy az indítvány a gyakorlatban megbukna, nem alkalmas arra, hogy a rokkantakon segítsen. Az indítvány egyik elemző-bírálója – jelesen Polónyi Géza függetlenségi politikus, 1906–1907 között igazságügy-miniszter – szerint „ez a nagyon diluált homeopathikus dozis ellenszenvessé tenné a javaslatnak ilyen végrehajtását, mert azt csupán néhány birtokos ellen irányított birtokfelosztó kisajátításnak tüntetné fel.”[222] (Persze nem is olyan rossz ez az arány, ha összevetjük az 1920. évi 36. tc. következtében – Csonka-Magyarországra érvényes – kiosztott 480 ezer kat. holdnyi földdel…)

Prohászka tervezete nem fogja át az agrártársadalom egészét, csak bizonyos földbirtoktípusokra vonatkozik, és csak a rokkantak megsegítését célozza. Magyarország anyaterületén a 18 264 533 népességből 15 876 051 a mezőgazdasági földbirtok nélküli lakosság száma, mert a statisztikák szerint csak 2 388 432 birtokos van.

A prohászkai indítvány nem foglalkozik ezekkel a milliókkal. Mielőtt ezért elmarasztalnánk, azt hiszem kijelenthetjük: Prohászka javaslatát nem szabad csupán rokkant-ügyként kezelni, helyesebb, ha nemzetmentő szociális kísérletként értékeljük. Gondolatait a humanizmus vezérelte, hasonló horderejű program tekintélyes főrend, egyházfő, szociális gondolkodó részéről nem született. Elképzelése azon közgazdász-statisztikusi véleményekkel rokon, akik szerint a mammut-hitbizományoknak véget kell vetni, de túl alacsonyan sem szabad a maximumot megszabni, mert akkor veszélybe kerülhet a nagybirtok, amelynek pedig hivatása van. A hitbizomány intézményét (amelyet egyébként az 1687. évi IX. törvénycikk vezetett be, s egy családon belül meghatározott rend szerint öröklött kötött forgalmú vagyont jelentett) legalább másfél évszázados vita övezte, a páston a hitbizományok eltörlését követelők és a reformjukkal megelégedők álltak egymással szemben. Olyan történelmi nagyságok, mint Deák Ferenc, Kölcsey Ferenc, Széchenyi István vagy Kossuth Lajos vetették el a „hitre bizottságok”-at. A háború előtti évtizedek földbirtokpolitikai mozgalmai nemcsak Európában, hanem Magyarországon is lökést adtak a korlátolt forgalmú birtokok elleni elképzelésekhez. Az 1906-ban életbe lépett vámpolitika kedvezett a parcellázásoknak. Egyes municipiumok – Szeged, Szabadka, Kecskemét stb. – a községi közbirtokból különféle nagyságú parcellákat adtak hosszabb időre bérbe a földműveseknek. Majd a gróf Károlyi Sándor és az általa alapított Magyar Gazdaszövetség részéről megindított földbérlő szövetkezeti mozgalom teremtette jogi bázis lehetővé tette, hogy a hitbizományok és az egyházi birtokok a nagybérlet helyett a hosszú lejáratú kisbérleti rendszerre térjenek át.

A háború újult erővel mozgatta meg a földet a frontról hazatérők megjutalmazása, kárpótlása, kielégítése, gondoskodás az elesettek családtagjairól és a forradalmi hangulat lecsillapítása jegyében. (Természetesen voltak olyan korabeli politikai pártok, amelyek Prohászkánál sokkal messzebbmenő elképzeléseket is megfogalmaztak. Például a polgári radikálisok és a szociáldemokraták 1908-ra elkészült agrárprogram-tervezete szerint – Népszava, 1908. április 2. – mindennemű nagybirtokot ki kell sajátítani a köz javára. Achim András demokratikus parasztpártja ugyanekkor már nem a korábbi 10 ezer, hanem az 1000 holdon felüli birtokok kötelező parcellázását és bérbeadását követelte stb.)

Prohászka felismerte, hogy a magyar földbirtokrendszer két véglet között mozog. Egyrészt a kisbirtokok szétaprózódása, kórosan gyors forgalma, másrészt a kötött birtok túlságosan megkötöttsége között. Tehát javaslata nemcsak a megmerevített latifundiális üzemegységek korlátozását célozta, hanem örökbérlet formájában új kisbirtokok létesítésére is irányult. A háború éveiben már nyilvánvaló volt, hogy a telepítés jelentősége megsokszorozódott. Különösen két probléma tette aktuálissá a kérdést: az Amerikába vándorolt földművesek visszatelepítése és a földműves-rokkantak ellátása.

Prohászka a szóba jöhető bérlők körét 7 csoportba sorolta, köztük első helyen azokat a földművelőket, akik részt vettek a háborúban, ott érdemeket szereztek. Bérlők lehetnének továbbá: olyan földművesek, akik nem vettek részt a háborúban, de a háború folytán vagyonukat vesztették, hadirokkantak, az elesettek közvetlen hozzátartozói, külföldről visszavándorló férfiak. Ezt a kisbirtokot csak olyan kaphatja, akinek nyolc holdnál nagyobb birtoka nincs.

Miért választotta Prohászka a bérleti formát?

Ha röviden kellene a kérdésre válaszolni, akkor azt felelnénk, hogy a pénztelenség okából. Érdemes hangsúlyozni, hogy nem sima bérletről beszél, hanem örökbérletről! Az „árendás” szóban mindig is volt valami lenézés. Az örökbérlet annyiban más, hogy a tulajdon joghatásával bír, beruházásokra alkalmas jogviszonyt teremt. Mégsem vág a magántulajdonba, nem élesíti a társadalmi ellentéteket. Valamennyi bérleti forma veleszületett átka, hogy a bérlő függő viszonyba kerül a tulajdonostól. Prohászka ezt ellensúlyozandó (s egyúttal a spekulációt kiszorítandó) iktatja a tulajdonos és a bérlő közé az államot, amely garantáltan méltányos módon szedné a bérleti díjat. Az állam közvetítő szerepének prohászkai meghatározása a háború előtti földbirtokpolitikai javaslatokkal rokon, de nem azonos velük. Azokban jellemzően arról volt szó, hogy az állam könnyítse meg egyeseknek, különösen a korlátolt forgalmú birtokosoknak birtokaik parcellázását és bizonyos kedvezményekkel mozdítsa elő az arra rászorulóknak a földszerzést. A háború alatt kidolgozott javaslatok viszont már elfogadták az állami beavatkozást, az állam széles körű megváltási jogát, s fogékonnyá tették az embereket arra, hogy szükség esetén az magántulajdonon is túlteszi magát az államhatalom.[223]

Prohászka szerint a bérösszeg 4 tételből állna össze: a haszonbérből, a parcellázási és igazgatási költségekből, valamint holdanként 50 fillérnyi pótlékból. Ez utóbbiból tartalékalap létesítendő – segélyre, az esetleg emelkedő haszonbér kiegyenlítésére, illetve megváltásra. (Egyes vélemények szerint a bérleti rendszer – akármilyen jelző is szerepel előtte – időzített bomba. A hozamjavulás ugyanis rendszerint a bérösszeg vagy járadék felemelését vonja maga után. Következmény: évről évre gyülemlő elkeseredés.)

A laikus közvélemény az örökbérleten, illetve örökhaszonbérleten egy örökké tartó jogviszonyt, az örökre biztosított használati jogot érti. De ez inkább csak olyasmi – legalábbis ahogy a jogászi okfejtésekből erre következtetni lehet[224] –, mint a 25 évig tartó életfogytiglani börtönbüntetés. S ha ez igaz, akkor az örökbérlet útja helyett az egyéni tulajdonjogon felépülő birtokpolitikára kellett volna járható utat keresni. Persze hozzátehetjük: nem egy püspöknek… Viszont az is igaz, hogy az örökbérleti rendszer kísérletnek igen alkalmas lett volna: mert ha sikeresnek bizonyul a kötött birtokon, a következő lépcsőben már a nem kötött birtokra alkalmazhatták volna.

Az örökhaszonbérleti forma egyébként nem magyar találmány, rendeltetése világszerte villámhárítószerű, nehogy a gyökeres birtokreform mennyköve lecsaphasson. A Prohászkához írt Malcomes-levél is hasonló okfejtést tartalmaz…

Igen fontos kijelentésnek értékelhető az, hogy a birtokot csak az elsőszülött fiú örökölhetné, és nem kellene kártalanítania a többi testvért. Azzal, hogy Prohászka a törzsökös örökösödés mellett voksolt, amellett szállt síkra, hogy meg kell akadályozni a kisbirtokok további aprózódását, ami egyébként a magyar társadalomban általános tendencia volt.

Indítványának elhangzása után Prohászka levelek özönét kapta. E levelekből mazsolázva érdekes véleményeket rögzíthetünk. A gazdaköröktől érkezett gratuláló levelek gyanúsan egyformák – némi központi vezényletet kell feltételeznünk. Az őszintén hálálkodók és köszöntők mellett voltak, akik a javaslat módosítását vetették fel, például hogy a földet nem az egyháztól, hanem a zsidóktól kellene visszavenni. Egy komolyabb vélemény az örökbérleti forma helyességét vitatta, mert az szerinte a tulajdonos érdekével ütközik: „…a föld értéke évtizedről évtizedre emelkedik – évszázados tapasztalás –, s a tulajdonos azt akarja, hogy ő maga is, az utódai is részesedjenek a természetszerűen előállandó többletben. Már pedig ha a bérlőt ki nem tehetik a bérletből annak utódai száz év múlva is csak annyit fognak fizetni, mint ma, holott akkor okvetlenül többet fog jövedelmezni a föld, és kisebb lesz a bérül kapott pénznek vásárló képessége… Szerencsére azonban nincs is szükség reá, hogy a bérlet hosszabb időre köttessék. Itt az a czél, hogy a bérlő – esetleg fiai és unokái – hosszabb ideig bennmaradhassanak a bérletben. Ez a czél pedig másként is elérhető.” A levélíró – saját birtokának pozitív tapasztalatai alapján – azt javasolta, hogy az egyes parcellákat nyilvános árverésen adják haszonbérbe.

Nagy Emil, az Esterházy-család jogtanácsosa pedig rokkant katonák eredményes bérlethez juttatásáról számolt be a hercegi birtok 40 ezer holdján.[225]

A sajtó vegyesen fogadta az indítványt. A gazdalapok – például Köztelek, Magyar Gazdák Lapja, Magyar Gazdák Szemléje – nagy lelkesedéssel és elismeréssel nyilatkoztak, csakúgy mint a Fejérmegyei Napló, Az Újság vagy az Alkotmány első tudósítása. A kormánysajtó hűvösen ismertette a javaslatot, a katolikus papságnak szánt Egyházi Közlöny – amelyben egyébként Prohászka először írta meg, hogy az egyházi birtokrendszer reformra szorul – óvatos bírálatot ötvözött még óvatosabb méltatással. A Népszava határozott kritikát közölt, tiltakozott az egyházi javak állami bérbeadása ellen, mert az egyházi javak tulajdonképpen az állam tulajdona, amelyet az egyház bizonyos feladatok elvégzésére kapott. A szocdemek a parasztság földhöz juttatását összekötötték a szekularizációval, szerintük az államnak a földet vissza kellene venni a maga tulajdonába és rendelkezésébe.[226]

A Világ április 14-i vezércikke „az apostoli bátorságú” beszéd kapcsán inkább aggodalmát fogalmazta meg: „…Ha egy igazság annyi érdeket sért, mint most az övé, akkor a sértett érdek magát a tündöklő igazságot is meg tudja gyanúsítani. A kígyócsípéseknek és az alattomos tőrdöféseknek milyen hadjárata indul most meg a székesfehérvári püspök ellen?… De Prohászka Ottokár beszédében mégis Magyarország lelke szólalt meg.” Öt nappal később ugyanez a lap már kritikusabb: „Most, hogy Prohászka indítványának tervezete is előnkbe került, látjuk, hogy a napvilágra került tervezet semmiképpen sem oldja meg a nagy kérdést, sőt egészen olyan, mintha célzatosan igyekezne elébe vágni a kérdés gyökeres megoldásának.” Hogy mi a „gyökeres”? Egy radikális, akár forradalmiságig is elmenő változás, aminek Prohászka valóban nem volt híve.

Hasonló metamorfózison ment át az Alkotmány is. Másodszori meditálása szerint nem is Magyarország birtokpolitikájának reformjáról esett szó, hanem egy ügyes keresztény restaurációról, amely elébe vág a radikális megoldásnak, „és kegyes kezekkel menti, ami menthető”.

Az szinte természetesnek tekinthető, hogy sem a szociáldemokrata, sem a liberális sajtó nem tapsolt. Annál kínosabb volt az a feltűnés, amelyet Csernoch János prímásnak Az Estben közzétett támadása országszerte keltett. „A konkrét javaslatról előzetes tudomásom nem volt” – jelentette ki, majd határozottan bírálta Prohászkának a háború rokkantjainak nyomorán való feljajdulását. Szerinte „a magyar katonának nincsen fényes ígéretekre szüksége. Ezt a mi önzetlen hős katonáink becsületének érdekében ki kell jelentenünk” – mondja ő.[227] Felfogása megegyezik gróf Tisza István miniszterelnök hitvallásával. Csernoch János még azt a meghökkentő véleményt is megkockáztatta, hogy nemcsak földéhség van, hanem egyes helyeken valóságos földiszony. Ami szórványosan elképzelhető ugyan, de ezzel nem lehet lesöpörni egy birtokpolitikai javaslatot.

A sajtó nyilvánossága előtt még egy püspöktárs fejtette ki burkoltan elmarasztaló véleményét. Fischer-Colbrie Ágost kassai püspök az egyházi vezetők eddigi bérbeadási gyakorlatát helyeselte – saját püspöki birtokainak egyharmadát adta bérletbe kisgazdáknak[228] –, ami tagadhatatlanul kedvezett a némi tőkével rendelkező kisbirtokosnak, de elérhetetlen messzeségben volt azoktól, akikre Prohászka elsősorban gondolt: a háború rokkantjaitól. A Shvoy-hagyatékban föllelt Prohászka-naplójegyzetekben található néhány gondolat a földkérdésről, egyértelműen összekötve az egyház idejétmúlt – Prohászka szavaival élve „öreg”, „az örök ifjúság érzetét és tudatát” nélkülöző – magatartásával:

„Az egyház hajója holt tenger vizén ténfereg… Nem mondom, hogy nem reagál a támadásokra s az ellentétes állásfoglalásokra a korszellem hitetlenségével és blazírt amoralizmusával szemben, de az bizonyos, hogy nem reagál, nem érzi meg a világtörténelem szükségleteinek, a nemzeti és gazdasági átszerveződésnek s annak nyomában jelentkező igényeknek szelét! Ha azt érezné, akkor Magyarországon saját érdekeit a haladó és fejlődő nép érdekeivel kapcsolná össze, – nevezetesen az emelkedőfélben lévő osztályok érdekeivel. Igaz, itt ellenséges áramlatokkal is szembekerülünk s nem ülhetünk fel bármely hullámra s nem bízhatjuk vitorlánkat bármely fuvallatra; de hát azt az ellenséges áramlatot is nem az által győzzük le, hogy a merev hagyományosság álláspontjára állunk, hanem ha alkalmazkodunk. – Aki belátja, hogy a világ organizmusa alakul s tagozódik s hogy a differenciálódás által a gazdasági állapotok, mondjuk a földfelosztás is, föltartóztathatatlanul módosulnak, – aki látja, hogy a gazdasági állapotok, a birtokviszony is csak substratuma a vele kapcsolatos társadalmi konstrukciónak, mondjuk superstrukciónak s hogy ha ez elváltozik, akkor az egész társadalom új elhelyezkedést, új egyensúlyt sürget: az természetesnek találná, hogy az egyház is ez új igényeket méltányolja s kielégíteni fogja. – De hát a vitorlák lazán lógnak, – az áramok dübörögve rohannak s az egyház hajója áll egy helyben… Mi lesz a sorsa? Aki nem megy előre, azt tolják…”[229]

Saját bevallása szerint Prohászka azért nem a főrendiházban terjesztette elő indítványát, mert félt a politikától és a pártfegyelem nyaktilójától. Áttanulmányozva a főrendiház és a képviselőház naplóit, nem is csodálkozhatunk aggodalmán, bár az is igaz, hogy 1916 áprilisában az országgyűlés nem ült össze, mert az 1910/15-ik országgyűlés negyedik ülésszakát az uralkodó 1916. február 28-án elnapolta, s azt csak 1916. június 7-én hívta újból össze.

A főrendiház LXXX. ülésén, 1916. június 23-án az ultrakonzervatív gróf Zselénszky Róbert az 1916/17. évi költségvetési törvényjavaslathoz szólt hozzá. A tervezett vagyonadónak a mezőgazdasággal szemben való kíméletes alkalmazását kérte, mert hogy a mezőgazdaság jelenleg 33 százalékot, a vagyonadó bevezetése esetén 48 százalékot adózna, s a „birtokososztály sorsa már most sem egyéb czifra aranyos nyomorúságnál”. (Akkor meg minek fenntartani – kérdezhetnénk.) Név szerint nem említette ugyan Prohászkát, de bírálatát egyértelműen az ő indítványának, illetve személyének is címezte. Indulatosságának érzékeltetésére érdemes szavait szó szerint idézni:

„Mint földrengés, jégeső, aszály vagy árvíz, úgy jelenik meg időről időre az egyébként csendes mezőgazdasági láthatáron a parczellázás, telepítés, a radikális birtokpolitika népszerű jelszava. Megengedem, hogy ez népszerű mondat, de annál férgesebb, mentől közelebbről szemléljük és az, aki terjeszti, lehet a legderekabb ember, de sem a mezőgazdasághoz, sem a közgazdasághoz, sem a statisztikához nem ért. E jelszó terjesztője legnagyobbrészt azonban olyan demagóg, aki ezzel olcsó babért akar és vél szerezni… Hallok örökbérletről. Miféle vad fogalom. Létezik-e a földön örökkévalóság? Vagy az örökkévalóság is parczellázás útján, pénzzel szerezhető be? […] Ne higyjük azonban, hogy 500–1000, vagy 2000 koronás földárak mellett sikeresen leszünk képesek telepíteni. Akiknek nincsen vagyonuk, azok nem fizethetnek ilyen összegeket. A telepítésnek csak ott lehet sikere, ahol a föld olcsó és bőségesen áll rendelkezésre. Akinek van megtakarított pénze, az úgyis jut földhöz, főleg ha egy jó parczellázási törvényt csinálunk, mert Magyarország szabad földjének – mint már említettem – körülbelül a fele eladó. Ott van azonkívül az Altruista Bank, melynek hivatása, hogy ilyen üzleteket előmozdítson. A leghatározottabban állást foglalok tehát a radikális birtokpolitikai törekvések ellen, mert azok mezőgazdaságilag károsak és magyarellenesek.”[230]

A képviselőházban pozitívabban idézték Prohászkát. Inkább kevesellték reformjának mértékét, semmint gáncsolták volna.

Gróf Tisza István miniszterelnök 1916. június 16-án tartott beszédében utalt a püspök javaslatára: „…tekintetbe kell vennünk azt a nagy kérdést, hogy mennyiben lehet földhöz juttatnunk azokat, akik a háborúból – ámbár a kérdés itt nem könnyű – esetleg csökkent munkaképességgel, de bizonyos megfelelő állami segítséggel térnek vissza… Ezekről a kérdésekről ma talán korai és czélszerűtlen volna konkrét alapon beszélni…”[231] – s ezzel a kormány halogató politikája maradt hatályban.

A miniszterelnöki megnyilvánulás logikus következményéről Czettler Jenő visszaemlékezéséből tudunk. Szerinte alig egy héttel a közgyűlés után Prohászkának már visszavonulót kellett fújnia. Miután arról értesült, hogy ellene Rómában mint földosztó szocialista ellen lépéseket akarnak tenni, úgy döntött, hogy a nyilvánosság előtt nem exponálja magát. Czettler Jenőt kérte meg, vegye kezébe a rokkant katonák és frontharcosok földhöz juttatásának nagy ügyét, ő pedig „csendes visszavonultságában tanáccsal, útbaigazítással fog szolgálni, hogy az a ’jó ügy’ tető alá kerüljön, mert ezzel áll, vagy bukik a történelmi Magyarország. Hosszú hónapokig tartott, míg a tervezet elkészült… Az elfogadott javaslat a kormány elé került, egyszersmind a papírkosárba”.[232] Nem került nyilvánosságra a Magyar Gazdaszövetség birtokpolitikai bizottságának állásfoglalása sem, amely elé pedig a közgyűlés érdemi elemzésre kiutalta. 1916 őszére elföldelték a földreformot…

A fiaskó ellenére Prohászka érdeklődése az agrárpolitika nagy kérdései iránt soha nem lankadt. Czettler Jenő így emlékszik vissza: 1918 októberében, „A forradalom kitörésének előestéjén újból együtt voltunk. Érdeklődött a Hadik-kormány agrárprogrammja, főleg a földbirtokreform felől és megnyugvással vette tudomásul, hogy erős akarat él egy mérsékelt földbirtokreform azonnali megvalósítására. De az események gyorsabban peregtek. Másnap a nagy püspök puskaropogások között, hűséges embereitől kísérve, III. osztályon jutott el Székesfehérvárra. Néhány hónap múltán birtokai felett sem rendelkezhetett, azután személyes szabadságában is erősen korlátozva volt. Majd jöttek a nemzeti újjáéledés első mámoros hónapjai, amikor mindenki hitt a feltámadásban, a történelmi igazságban, a magyarság őserejében”.[233]

Hosszas rábeszélés után vállalta csak 1920 elején a Keresztény Nemzeti Egyesülés Pártja, a KNEP képviselőjelöltségét Székesfehérvárott. Az ő tekintélye közös nevezőre hozta a keresztény párt intelligenciáját a kisgazdák „kékmándlis tömegével” s a két párt közötti paktum értelmében Prohászka egyhangúlag megkapta a mandátumot. „Bár Prohászka elnöklete alatt hozta világra az akkori kormányzópárt a földbirtokreformot, ezért Prohászka felelősséget nem vállalt.” Ez nem az ő földreformja volt, de tiszteletben tartotta. Tésen, püspöki javadalmi birtokainak egy részét, 1025 kat. holdat – és nemcsak a Nagyatádi-féle törvény által kötelezőt – maga parcelláztatta fel 1920 őszén. Halála előtt alig egy-két héttel még kérte a Magyar Gazdaszövetségtől a földbirtokreform végrehajtására vonatkozó adatokat, hogy azokat külföldi tudós ismerőseivel közölhesse.[234]

A keresztény nemzeti kurzus agráriusai úgy tekintettek rá, mint a magyar föld prófétájára. Tudták róla, hogy nem a keresztény nemzeti kurzus konjunkturális divatjának engedett, mikor megfogalmazta ékes szavait a földreform szükségességéről.

* * *

Prohászka nem egyedüli reformer. Beleilleszkedik egy sorba, melynek tagjai különböző módon hasonlót akartak. Amiért nagy jelentőségűnek ítélem indítványát, az elsősorban az, hogy püspöki tekintélyét adta egy olyan javaslathoz, amely ugyan elsődlegesen szociális megfontolásokkal bírt, de hozzányúlt az elavult birtokstruktúrához, megoldást keresett, mégha összességében mérsékeltnek is minősíthetjük utólag azt. Igaza lenne Adynak, aki még 1903-ban azt írta Prohászkáról, hogy modernizmusa nem más, mint a klerikalizmus céljának – az emberiség nyűgökben tartása – érdekében bevetett módosult eszköz.[235] Nem. Prohászka gondolatait az irgalmasság és a nemzetért érzett felelősség irányította.

Gergely Jenő: Prohászka és a Tanácsköztársaság

Okkal, s joggal tehető fel a kérdés: mi indokolja azt, hogy Prohászka Ottokár gazdag életművéből és sokoldalú közszerepléséből a Horthy-korszakban sokat átkozott, majd 1945 után „dicsőségesnek” minősített 133 napot emeljük ki és tegyük előadásunk tárgyává?

Az egyik ok objektív és egyházpolitikai természetű: a meg nem szállt területen működő magyar katolikus püspökök közül egyedül Prohászka szándékozott az akkori nagyböjtben olyan pásztorlevelet kibocsátani, amely lényegét tekintve a Tanácsköztársaság elismerését jelentette volna. A másik inkább szubjektív jellegű: milyen hatást gyakorolt Prohászka belső fejlődésére, nézeteinek alakulására a magyarországi kommün?

A történelmi környezet

Prohászka megnyilatkozásait, magatartását megérteni aligha lehet, hacsak nem nagyobb történeti összefüggésekben, a nemzeti és társadalmi sorskérdések alakulásának sodrában szemléljük. A Prohászka által megélt magyar történelem a századvégtől 1927-ig legradikálisabb változásokat hozó, és előre alig felmérhető lehetőségeket is kínáló korszaka az 1918–1921 közötti időszak volt. Ezen hónapok alatt felbomlik az Osztrák–Magyar Monarchia, széthullik a történelmi Magyarország, lezajlik egy polgári demokratikus forradalom, négy hónapig a kommunisták diktatúrája következik, majd jön az ellenforradalomnak nevezett újabb kiútkeresés, amelynek a bethleni konszolidáció vet véget. Egymásnak ellentmondó, egymást tagadó „kiútkeresések” voltak ezek, de a lényegük egyben találkozik: az ezeréves ország összeomlása után – mostani kifejezéssel élve – „ki kellett találni” a nemzetileg homogén, független, új, ám csonka Magyarországot.

Ha így szemléljük a történelmet, akkor egy sikeres nagy korszak a dualizmus, amelynek konzervatív-liberális, ám Tisza Kálmán-i nyugalmát már elvesztő korszakát élte meg a fiatal Prohászka. Ebben a korszakban semmi realitása nem volt az általa vallott nemzeti és társadalmi programnak, a keresztényszocializmusnak. Ő, a „tulipános püspök” soha nem volt híve a Monarchiának, ám a dualista struktúrában szó sem lehetett a teljes nemzeti függetlenségről. Ő, a „keresztényszocialista püspök” kezdetektől élesen bírálta a liberális kapitalizmust (ami a magyarországi objektív körülmények között óhatatlanul a polgári fejlődésben és kapitalista struktúrában túlsúlyos zsidósággal szembeni kritikával párosult). Prohászka szeme előtt egy olyan igazságosabb társadalom képe lebegett, amelyben az alsóbb rétegek emelkednek, s ezt a társadalmi emelkedést a kultúra és a politika: a kereszténydemokrácia teszi lehetővé. Közismert, hogy sem a millenniumi fényben a nagyhatalmi gondolattól elkápráztatott vezető rétegek, sem a századelő Tisza István-i ridegebb kormányzati struktúrája mindezt nem tette lehetővé, mondhatni kizárta.

Ha ez valóban így volt, feltehető a kérdés: amikor felbomlott a Monarchia, és Magyarország nemzeti önállósága visszanyerésének lehetősége következett el, miért ne találnánk a fehérvári püspököt az ezt elsőként üdvözlők között? Ha megbukott a Tisza István-i hatalmi struktúra és jöttek az új emberek: polgári demokraták, szociáldemokraták és kisgazdák Nagyatádi Szabó Istvánnal, miért ne remélhette volna Prohászka, hogy az általa és Giesswein Sándor által vallott demokratikus és szociális Magyarország keresztény és nemzeti jelleggel születhetne meg?

Az 1918. október végétől 1921 végéig tartó átmeneti évek a remények és csalódások, a vívódások és elszánások hónapjai voltak az ő számára. Nem akadt párja e tekintetben a prelátusok között. Volt, aki rövid úton megszállás alá került, kiutasították és Bécsbe menekült; volt aki visszahúzódott palotája magányába és gyorsan berendezkedett a várhatóan nem túl hosszú túlélési periódusra. Dehát Prohászkát más fából faragták, s ha vívódásainak, reményeinek nyilvánosan nem adott vagy adhatott is hangot, naplói ezt tanúsítják.

És ugyancsak itt rejlik annak a nyitja is, miért éppen Prohászka volt az egyedüli püspök, aki 1919 augusztusa után egyértelmű és nyílt napi politikai szerepet vállalt, beleértve a nemzetgyűlési képviselőséget is. (Amíg a püspöktársak többsége továbbra is kellő távolságot tartott a nemegyszer gyanúsnak tűnő ellenforradalmi irányzatoktól, közszereplőktől.) Csalódott 1918 őszirózsás forradalmában, hiszen a rózsa gyorsan elhervadt, és maradt utána a csődtömeg. Reményei dacára a kommün társadalmi egyenlőségre vonatkozó tervei is csak látványos és demagóg lépésekig terjedtek, s ezekért túl nagy ár volt a tradicionális értékrend lerombolása, a rövidlátó és bornírt nemzet- és vallásellenesség.

1919 nyarán–őszén szinte az ismeretlenségből felmerülő új országkeresők vagy „kitalálók” azt felismerték, hogy az 1918 októbere előtti rendszer nem restaurálható, hiszen a liberális-konzervatív hatalom tehetetlensége is hozzájárult az összeomláshoz. Károlyi csődöt mondott, és jött Kun Béla, s a kommunista kísérlet annak a hanyatlási folyamatnak a végét jelentette, amelyet Szekfű Gyula a Három nemzedékben éppen ekkor invenciózusan felrajzolt. Mi maradt az új, etnikailag homogén és megcsonkítása árán önállóvá vált ország felépítéséhez fogódzóként? Két örök eszme: a nemzeti gondolat és a kereszténység. Ez pedig szervesen következett az ezeréves nemzeti létből és a térségben igencsak virulenssé vált nacionalizmusok között. Miért kellene csodálkozni azon, hogy a fentiek után Prohászka ettől a keresztény és nemzeti megújhodástól várta-remélte a századfordulón megfogalmazott társadalmi programjának valóra válását? Nem rajta, de nem is Nagyatádi Szabó Istvánon vagy a keresztényszocialista Giesswein Sándoron múlt, hogy nem így történt. A kereszténység megcsúfolásába torzult kurzushoz való viszonyáról máskor és másutt már elmondtuk véleményünket. Ám amikor 1921 végén, 1922 elején Bethlen István gróf rendszere kiforrott, elkövetkezett a konszolidáció, az nem a prohászkai kereszténydemokrata-keresztényszocialista értékeket „konszolidálta”, hanem egy gyengébb és talmibb változata volt a Tisza István-i rendszernek, ha annak restaurálását nem kísérelhette is meg.

A proletárdiktatúra egyházpolitikája

Nézzük meg ezek után, hogy melyek azok az események, nyilatkozatok, levelek és naplók, amelyek alapján úgy-ahogy rekonstruálni tudjuk Prohászkának a Tanácsköztársasághoz való viszonyulását. Ehhez azonban röviden szólnunk kell a kommunista hatalom egyházpolitikai elveiről és gyakorlatáról. Sommásan el is intézhetnénk azzal, hogy üldözték a vallást és az egyházakat. A helyzet azonban ennél összetettebb volt, hiszen abban keveredett a szociáldemokrácia klasszikus antiklerikalizmusa (amely aufklärista vonásokat mutat) a bolsevik egyházüldözés pragmatizmusával (amelyet orosz példán tanultak).

Ami az elveket és rendeleteket illeti, azok lényege az állam és az egyház radikális szétválasztása, a szeparáció volt. Ez azt jelentette, hogy az egyházaknak vissza kellett vonulniuk a templom falai közé, a sekrestyébe, és ezzel egyidejűleg minden anyagi eszközüktől is megfosztották őket. A Közoktatásügyi Népbiztosság egyik brosúrája szerint „az állam és az egyház (viszonyának) problémája tulajdonképpen feudális és burzsoá probléma”.[236] A szocialista állam nem ismeri a Kulturkampfot, a munkamegosztás körül folyó harcot a polgári állam és az egyházak között. „A szocialista állam első teendője, hogy az egyházakat – saját állami területén belül – mint világi hatalmat megsemmisítse. Mindenekelőtt megfosztja anyagi előjogaitól.” A szeparációnak ez az értelmezése azt jelentette, hogy az egyházak működését először is anyagilag akarták lehetetlenné tenni. (Amit viszont az egyház önvédelmi reflexként az egyházközségek megszervezésével, a hívekre támaszkodó önellátással próbált meg kivédeni.) Mindezt a teljes lelkiismereti szabadság érvényesítésével indokolták: „A vallás magánügy, de a klerikalizmus (és vele együtt a klerikalizmus elleni küzdelem is) közügy.”[237] Az egyházak felszámolását célzóegyházpolitikát pedig a marxista ateista determinizmus „tudományos” világnézetének köntösébe burkolták. „A vallás magánügy, a dogmák elkerülhetetlen sorsát pedig a szocializmus rábízza az emberi fejlődésre…”[238] A diktatúra a hatalom birtokában az emberi fejlődés „előmozdítása” érdekében degradálta a vallást magánüggyé, és tette a hatalom minden eszközével támogatottá a klerikalizmus – magyarul az egyház és az egyháziak – elleni harcot. Ennyit a diktatúra haladás-fogalmáról.

Mindezt akkori sajátos jogszabályokban, ún. dekrétumokban és népbiztosi rendeletekben is megfogalmazták. A Forradalmi Kormányzótanács már hatalma másnapján, március 22-én állást foglalt a kommunista egyházpolitika megvalósítása mellett. Azután megkezdődött az egyházak szisztematikus visszaszorítása a templomok falai mögé. Április elején a Közoktatásügyi Népbiztosság XXIV. sz. rendelete értelmében valamennyi nevelési és oktatási intézményt államosított. Egy kiugrott piarista szerzetes pap, Fáber Oszkár irányításával felállították az Országos Vallásügyi Likvidáló Bizottságot (vagy Hivatalt, az Állami Egyházügyi Hivatal ősét), amelynek elsődleges feladata az egyházi vagyon leltározása és elkobzása volt. Ennek működése az egyházi nagybirtokra nem terjedt ki, mert annak szocializálása egy másik, általában a nagybirtok államosítását („szocializálását”) előíró dekrétum hatálya alá tartozott.

Ezen folyamat részletezése nélkül is nyilvánvaló, hogy az egyházak anyagi kifosztása mellett a működőképesség korlátozása együttjárt a diktatúra sajátos vallásszabadság-értelmezésével. Az istentiszteletek, nyilvános körmenetek betiltása vagy megzavarása nemegyszer okozott konfliktusokat (bár a terror papi áldozatainak száma nem volt magas). A Kunfi Zsigmond népbiztos által április 17-én kiadott rendelet „A vallás szabad gyakorlásáról” – amely átkerült a kommün ún. alkotmányába is – még kilátásba helyezte a vallási aktusok és rendezvények nyugodt lefolytatásának biztosítását. Ez azonban nagyrészt a helyi direktóriumokon múlott azon túl, hogy sem az egyháziak, sem a hívek nemigen hihették el, hogy az egyházi javak, beleértve akár a templomi felszereléseket is, leltárba vétele ezzel miként egyeztethető össze. (Minden józan magyar paraszt tudta, ha valamit az állam lajstromba vesz, annak valamilyen következményei lesznek…)

A Tanácsköztársasággal foglalkozó terjedelmes irodalom csak érintőlegesen tárgyalta a diktatúra egyházpolitikáját, illetve a valláshoz és az egyházakhoz való viszonyát. Még talán közvetlenül a diktatúra bukását követő első beszámolók a leginkább használhatók e tekintetben. A legújabb történeti kutatás – kiterjedve a megyei levéltárakra is – meglepő eredményeket hozott. Úgy tűnik, elfogadható az a konklúzió, hogy a Tanácsköztársaságnak végül is nem volt egyházpolitikája, az idevágó központi intézkedések kapkodóak és koncepciótlanok, a helyi szervek működése pedig egyenesen kaotikusnak nevezhető. A diktatúra sem teoretikusan, sem politikailag, még kevésbé igazgatásilag nem volt felkészülve erre a feladatra. A doktriner elméleti álláspontokból nemigen sikerült kialakítani koherens egyházpolitikát.[239]

A ténylegesen vizsgálható és dokumentálható az egyházak anyagi és működési feltételeivel kapcsolatos ún. likvidációs tevékenység. Ennek célja elsősorban az egyházak – katolikustól az izraelita felekezetig bezárólag – működésének lehetetlenné tétele volt, az anyagi javak leltárba vételével és távlatilag elkobzásával. A tekintetben azonban, hogy a vallást mint olyant és a templomi liturgikus tevékenységet is fel akarták-e számolni, főként rövid távon, már megoszlottak a vélemények a diktatúra vezetői között is. Megoszlottak a szociáldemokraták (Kunfi) és a radikális bolsevikok között, s a két markáns irányzat között lavírozott az inkább pragmatikus Fáber-féle likvidáció.

Prohászka viszontagságai a Tanácsköztársaság idején

A Tanácsköztársaság felségterületén élő, illetve maradó ordinariusok (az esztergomi érsek, a váci, győri, veszprémi, szombathelyi, pécsi, fehérvári püspök, a kalocsai érsek és az egri érsek) nem voltak különösebb célpontjai a diktatúrának. Közülük gróf Mikes János szombathelyi püspököt vitték túszként a Gyűjtőfogházba, de elsősorban politikai megnyilvánulásai okán. A többieket a Prohászkáéhoz hasonló korlátozások sújtották, palotáikat kisajátították és különböző állami célokra lefoglalták; ingatlan vagyonukat, birtokaikat államosították.

Prohászkával szemben sem került sor különleges eljárásra. Személyi szabadságának korlátozása valószínűleg kapcsolatban állt a helyi direktórium személyes ellenszenvével, amely elsősorban az országos hírű és tekintélyű főpapnak szólt, és nem is annyira a „helyi” püspöknek. Velinszky László magatartását a püspökkel szemben enyhén szólva „túlbuzgónak” nevezhetjük. Már a diktatúra első heteiben betiltotta az egyházi rendezvényeket, a kongregációs összejöveteleket. Átmenetileg még azt is megkísérelte, hogy betiltotta a templomban a mise keretében a prédikációt, amire semmiféle jogszabály sem adott alapot. Ugyanakkor az úrnapi körmenetet nem tudta megakadályozni, és az abban résztvevő sokaság mondhatni tüntetően vonult fel főpásztora kíséretében.

Tekintsük át vázlatosan azokat az eseményeket, amelyek témánk szempontjából fontosak lehettek Prohászka életében. Közvetlenül a diktatúra kikiáltása után a fehérvári püspöki palotába négy vöröskatonát szállásoltak be, akik a püspök háziőrizetét látták el, és ráadásul a borát is megitták. A szép kertet pedig megnyitották a „nagyközönség” előtt. A püspök személyes használatára csak dolgozó- és hálószobája maradt meg. Helyzete egyre tarthatatlanabbá vált a katonák folytonos garázdálkodása, részegeskedése miatt. (Az elődök folyosón függő portréin gyakorolták a céllövést.) A helyi direktóriumtól április közepén azt kérte, hogy oldják meg „lakáshelyzetét”. Nem is ragaszkodott a palotában maradáshoz. A hatóság április 22-én foglalkozott a kéréssel. A fejleményeket felgyorsította, hogy másnap, 23-án a híres-hírhedt Fabik-féle vörös tengerészkülönítmény szállásolta be magát a palotába. A tengerészek Prohászkára a dolgozószobájában törtek rá. Az incidens nyomán az irodaigazgató egyenesen Fáber Oszkárhoz, a likvidáló főbiztoshoz fordult jogorvoslásért. Ennek következtében a helyi direktórium hozzájárult ahhoz, hogy a kanonokokat összébbszorítva, a püspöknek Streit Ferenc kanonok házát jelöljék ki kényszerlakhelyül. A költözködés április 25-én kezdődött és május 4-én ért véget, annak dacára, hogy Prohászka csak személyes holmijait, ingóságait vihette magával. (Az iroda, a könyvtár és a levéltár a helyén maradt.)

A hangzatos terv itt is az volt, hogy a püspöki lakból kultúrpalotát létesítenek; ezzel szemben abból egyre lepusztultabb laktanya lett. A Fabik-különítmény június 24-én a palotából elvonult, és közölték Prohászkával, hogy most már visszaköltözhet. Ő azonban ezt elutasította, hiszen az épületet ki kellett takaríttatni, és egyébként is úgy vélte, hogy vagyon és jövedelem nélkül nincs miből azt fenntartani. Július 3-án pedig arról értesítette a direktórium, hogy a püspöki palotát elkommunizálták, és abba Velinszky irodája költözik. Valójában Velinszky és hivatala csak július 23-án költözött be („rövid időre”).

A fehérvári püspökség és káptalan birtokait – éppúgy, mint a többi 100 kat. hold feletti birtokot – a Tanácsköztársaság rendeleti úton elkobozta. A szocializálás e tekintetben a nagybirtokok állami gazdasággá minősülését jelentette. Kun Béláék felismerték, hogy az élelmiszerellátás enélkül nem biztosítható, így az uradalmak mondhatni folyamatosan gazdálkodhattak. Ez történt Prohászka sárkeresztúri, ősi és tési uradalmaival is. A diktatúra alatt a püspökséget ért anyagi veszteségek végső soron nem voltak tragikusak. Maga a püspök a ráckevei plébánosnak 1919 őszén azt írta, hogy „a veszteségek, melyeket a kommunizmustól szenvedtünk, nem nagyok; de annál bizonytalanabb a hadikölcsönök révén a minket fenyegető kár”.[240]

A székesfehérvári püspöki levéltár egyházkormányzati iratainak tanúsága szerint a kommün hónapjai alatt az egyházkormányzati ügyek jelentős része a vegyes házasságokkal kapcsolatos dispenzációk megadásával, a névmagyarosítással és egyéb, nem kimondottan közérdekű ügyekkel kapcsolatos. Az iratok másik része az egyházi javak leltározásával, a likvidáló bizottság működésével, az iskolák államosításával és a hitoktatással függnek össze. Nagyobb jelentőségűek azok a források, amelyek azt igazolják, hogy az egyházmegyében – nem utolsósorban a püspök biztatására – sikeresen folyt az egyházközségek megalakítása, amelyekről a jegyzőkönyveket megküldték a püspöki irodának.[241]

Pusztavámon 1919. április 13-án alakult meg az egyházközségi tanács, s az alakuló ülés jegyzőkönyvét megküldték a püspökségre. Prohászka válaszában örömét fejezte ki a hívek buzgósága felett.[242] Az előszállási egyházközség május 12-én alakult meg 350 taggal, a tanácsot pedig május 25-én választották meg. Az értekezleteken a plébános elnökölt.[243]

Eredményesen működött Tinnyén is a rk. egyházközség, illetve annak tanácsa. Ennek a kis falunak az egyházközsége kezdeményezte, hogy a minden jövedelmétől megfosztott főpásztoruk anyagi helyzetén enyhítsenek.

Az egyháztanács 1919. június 2-i ülésén „Pohl Sándor ecseteli a püspök úr helyzetét, s kéri, mutassa ki Tinnye szeretetét Prohászka püspök úr iránt. Indítványára a következő határozatot hozták: Az Egyháztanács Prohászka Ottokár püspök úr javadalmazására a folyó évre felajánl 150 koronát, ezenfelül Péter-Pál napján a hívek között gyűjtést rendez, ugyan-e célra felhívást szerkeszt, melyet az egyházmegye egyes községeivel való közlés végett az esperesi hivatalnak megküld. Az egyébként igencsak szegény falucska híveinek püspökük iránti szeretetét tanúsító kezdeményezése nyomán június 2-i kelettel el készült a körirat. „Arról értesültünk, hogy nagynevű püspökünk minden anyagi támogatás nélkül kénytelen más házában meghúzódva élni, s Székesfehérváron ez ideig nem történt semmi olyan szervezkedés, amely szeretett Püspök atyánk ezen helyzetén segítsen, s Prohászka Ottokárnak, nemcsak Fejér egyházmegye, de az egész katholikus Magyarország lánglelkű vezérének, tüzes szavú apostolának vállairól az anyagi gondokat levegye. Nem pompáról, fényűzésről, a megélhetésről van szó. S ezt egyházmegyéjének biztosítani kell! Az az egyházmegye szent kötelessége!… A tinnyei szegény egyházközség le akarja róni háláját azért a sok jótéteményért, mellyel iránta a püspök Úr mindig viseltetett, s arra kéri az egyházmegye minden községét, hogy csatlakozzék hozzá…”[244]

Ez az „alulról jött kezdeményezés” nemcsak erkölcsileg tiszteletreméltó, hanem valóban gyakorlati értelme is volt ezekben a hónapokban: hiszen az egyházközségekre hárult, s azokon keresztül a hívekre az egyház fenntartása. Hogy a kezdeményezés egyházmegyeszerte milyen eredményekkel járt, ennek forrásait nem volt módunk és időnk kikutatni, az azonban tény, hogy a tinnyeiek július 8-án a gyűjtés eredményeként összesen 450 koronát küldtek a püspöki hivatalnak.

Általánosan elfogadott vélekedés, hogy Prohászka nem sokat törődött az anyagiakkal. Éppen ezért meglepő az a dokumentum, amely most került elő a Magyar Országos Levéltárból. A Tiltakozó nyilatkozat és óvás címet viselő beadvány kelte Székesfehérvár, 1919. június 10., és aláírója Prohászka Ottokár székesfehérvári megyéspüspök, valamint Mayer Károly káptalani nagyprépost. Az iratot egyidejűleg megküldték a Forradalmi Kormányzótanács elnökének, a földművelésügyi, a közoktatásügyi, a pénzügyi, az igazságügyi, valamint a munkaügyi és népjóléti népbiztosnak, s végül a vallásügyi likvidáló bizottság politikai megbízottjának is.[245] A beadvány lényegét tekintve Werbőczy Tripartitumáig visszamenően hivatkozik törvényhelyekre annak igazolásául, hogy a püspökség és a székeskáptalan földbirtokainak elkobzása törvénytelen, és éppen ezért kérik annak hatályon kívül helyezését. Figyelmesen tanulmányozva a kínos jogi precizírozással fogalmazott dokumentumot, meg kell állapítanunk, hogy az semmiképpen nem lehet Prohászka munkája, de szerintünk még az ötlet sem tőle származhatott. Sokkal valószínűbb, hogy a székeskáptalan kezdeményezte az óvás összeállítását és benyújtását. Az iratot szerkeszthették jogi szakemberek, akár a káptalan vagy a püspökség e téren jártas alkalmazottai vagy tagjai. Prohászka aláírása nem jelent többet, mint hogy egy ilyen iratot a káptalan aligha intézhetett a hatóságokhoz a megyéspüspök tudta és beleegyezése nélkül. Másrészt az irat azért is figyelmet érdemel, mert jelzi, hogy az egyházi jogi személyek (vagy akár természetes személyek) mennyire nem voltak tisztában a kommunista hatalom természetével, jellegével és céljaival. Naiv módon azt hihették, hogy egy a polgári vagy akár még korábbi jogrendet respektáló állammal állnak szemben. Az eljárást viszont az mentheti, hogy a kezdeményezők szent kötelességüknek tartották az egyház ingó és ingatlan javainak védelmét éppúgy, mint hitbéli állagát és szabadságait. Ezt az egyházi vagyon védelmében kelt iratot azért sem tarthatjuk Prohászka személyes véleményének, mert mind naplóiban, mind ekkori leveleiben – amelyeket később idézni fogunk – ennek gyökeresen ellentmondó megállapításait olvashatjuk.

Az igaz viszont, hogy a diktatúra propagandája tollára tűzte a fehérvári püspököt is. A palotába beszállásolt vöröskatonák feltúrták a levéltárat. Állítólag egyikük talált egy iratot, egy levélváltást. Ebben egy özvegy kért sürgős segélyt a püspöktől tekintettel kétségbeejtő nyomorúságos helyzetére, mire Prohászka öt koronát utaltatott ki neki. A dokumentumot a katona megküldte a Vörös Újságnak, amely egy blickfangos cikket kerekített a dologból A könyörületes püspök címmel.[246] Az újságíró Prohászkát a hecckáplán-ból kölcsönözve „heccpüspök”-nek titulálta, mert szerinte „a milliós jövedelmek, az ezer holdak ura, a szent életű püspök öt koronával csapta pofon az éhező, beteg özvegyet”. A primitív cikk nem érdemelne említést, ha nem tudnánk: éppen Prohászkának nem volt milliós jövedelme és nem voltak ezer holdjai, hiszen a leggyengébben javadalmazott püspökség volt az övé (főként a többi főpapéhoz mérve). Ráadásul éppen ő volt az, aki a kevésből, sőt sokszor a nincsből is adni próbált a hozzáfordulóknak. És ezt az öt koronát is odaadta, mert neki sem volt több, s aki kapta, annak az öt korona is segítség volt. Dehát a sajtóban a csúsztatás nem új keletű módszere a lejáratásnak.

A nehéz hetekben, hónapokban Prohászka kiszorulva palotájából és megfosztva az adminisztráció eszközeitől is igyekezett segíteni, védeni az egyházi érdekeket a helyi hatalmasságokkal szemben. Július elején arról értesült, hogy a helyi munkás- és katonatanács le akarja foglalni a ferences barátok kolostorát, és azt más célokra kívánják felhasználni. (Az ügyről a házfőnök értesítette a püspököt.) Prohászka kifejtette, hogy a barátok temploma milyen fontos funkciót tölt be a város hitéletében, és azt akadályozná a rendház lefoglalása, a barátok elűzése.[247] Július 8-án kelt levelében az eljárás ellen emelt óvása szerint az érintett hívek lelki igényeire, részint a szóban forgó épület (templom és kolostor) megszentelt voltára hivatkozik. De Prohászka érvelésében helyet kapott a beígért vallásszabadság biztosításának igénylése, illetve az új hatalom hívő emberekkel való jó kapcsolatának a hangoztatása: „Ez a kilakoltatás tehát nemcsak a barátok elleni kegyetlenkedés, hanem a híveknek is gyötrése, ami ezekben rossz vért szül, s az új eszmék térfoglalásának is csak fölösleges akadályául szolgál, mert elkeserít!”[248] Magyarán: A kommünnek sem érdeke, hogy a vallásos embereket maga ellen izgassa, mert a vallási sérelmek az új eszmék terjedése ellenében hatnak. Prohászka óvását végül is azzal zárta, hogy a barátok megkímélésével a hatalom „mutassa ki, hogy nemcsak vallásszabadságot ígér, de a vallási intézményeket sem üldözi, ami nélkül vallásszabadság nem is képzelhető.”[249]

A kéziratban maradt nagyböjti körlevél

Prohászka Tanácsköztársaság alatt fogalmazott, de ki nem adott pásztorlevele keletkezésének idejét meglehetősen pontosan be lehet határolni. A pásztorlevél utolsó bekezdésében olvashatjuk: „Itt a nagyhét, Krisztus Urunk halálba menő szeretetének nagypéntekével s üdvözítő s győzelmes szeretetének húsvétvasárnapjával.” (20, 232.) Ez azt jelenti, hogy a püspök a pásztorlevelet nagyböjti szokásos megnyilatkozásnak szánta. 1919-ben a húsvétvasárnap április 20-ára esett. Nagy valószínűséggel megállapíthatjuk tehát, hogy a dátum nélküli ominózus irat 1919. április közepén íródott és került bemutatásra a Velinszky-féle cenzúrának, amely végül is megakadályozta kiadását.

Érdemes ezt a viszonylag rövidre fogott pásztorlevelet tüzetesebben is megvizsgálnunk és elemeznünk, hiszen a naplófeljegyzésekhez képest – amelyeket a szerző nem szánt publikusnak – ezt eleve a nyilvánosságnak írta. Figyelmet érdemel, hogy a circulare az egyházmegye papságához szólt volna csak, nem a papsághoz és a hívekhez. Ez azt jelzi, hogy a püspök elsősorban papjait akarta ellátni kellő tanácsokkal az új rendszerrel kapcsolatos magatartást illetően. „Úgy a mai idők komolysága, mint az utóbbi napok egy-két sajnálatos esete arra ösztönöznek, hogy a t. [tisztelendő] papsághoz intézzem buzdító s bátorító szavamat s rámutassak egyre-másra, ami eligazítsa a papságot az új viszonyokban való célszerű elhelyezkedés, nemkülönben a társadalom érdekeinek s a lelkek üdvének időszerű felkarolása iránt.” (20, 229.)

Prohászka először az új rendszer által hirdetett „új eszmékkel és áramlatokkal” kapcsolatban fejtette ki a kívánatos magatartást: ellenségesnek tekintsék-e ezeket vagy a társadalmi igazságért küzdő rétegek jogos törekvéseinek? Prohászka a dolgokat nem feketén-fehéren látta és láttatta: „Az ilyen időkben jó s rossz, igazság és túlzás együtt kavarog egy üstben, s lehetetlenség azt mondani, hogy abban minden jó, de éppen oly kevéssé lehet azt mondani, hogy minden rossz. Hogy is volna pl. rossz a több-igazságnak s nagyobb társadalmi s gazdasági egyenlőségnek térfoglalása? S föl akarja-e valaki közülünk tartóztatni a szükségesnek bizonyuló szocializálást?” (Uo.) Az egyháznak nem a gazdagokkal, hanem a szegényekkel kell tartania. Figyelmet érdemel, hogy a „jó” oldalon Prohászka a nagyobb társadalmi igazságosság és egyenlőség eszméjét, illetve a szocializálódást – és közelről sem a gyakorlatban elkobzásnak és államosításnak bizonyuló eljárást – üdvözölte. A „rossz” serpenyőben azonban itt nem sorolta fel a körlevél első mondatában említett „sajnálatos eseteket”, amelyeken nyilvánvalóan az egyházat és egyháziakat, tágabban a vallásszabadságot ért sérelmeket értette.

Prohászka talán úgy vélhette, hogy a polgári társadalom igazságtalanságainak, álkereszténységének meghaladását jelenti az új rendszer. „Helytelen volna az egész forradalmat a pokol felbuggyanásának tartani vagy e nagy gazdasági elváltozásban csak átmeneti reakciót s doktriner fanatikusok küzdelmét látni. Hagyjuk ezt; ne lássunk agyrémeket, hanem törekvéseket, melyek szélesebb társadalmi rétegeknek több szabadságot, magasabb fokon álló háztartást és jobb sorsot akarnak biztosítani. Ez ellen ugyancsak nincs s nem is lehet kifogásunk! Nem lehet már azért sem, mert hiszen épen mi elégedetlenkedtünk az evangélium szempontjából a világ folyásával, s épen mi küzdöttünk az ellen a pszeudo keresztény kultúra ellen, mely a társadalmi életet, a termelést, a politikát a legrosszabb szenvedélyek prédájául dobta oda s mely maga is telve volt bűnnel s igazságtalansággal s ugyancsak távol az evangélium szellemétől.” (20, 230.)

Úgy véljük, az idézett passzusban van a nyitja annak, hogy Prohászka milyen megfontolásból került erre az álláspontra, eltérően a többi ordinariustól. Keresztényszocialista antikapitalizmusa egy „evangéliumi szocializmus” távlati reményét dédelgette benne, s most a jelszavak szintjén a kommunista diktatúra ezek nagy részét meghirdette. Ha megkíséreljük beleélni magunkat Prohászka lelkivilágába és tépelődéseibe, akkor talán sejthetjük a hatalmas dilemmát: miként viszonyuljon a nem-talmi kereszténység ehhez a kísérlethez? Hiszen a hatalomra kerültek egyértelművé tették ateista voltukat, egyházellenességüket. Prohászka is látta, hogy ez a forradalom egyfelől valóban a „pokol felbuggyanása”, de éppen e katasztrófa árán lenne lehetséges az új világ megteremtése. Hiszen a régit, a Tisza István-it a keresztényszocialisták, a keresztény politikai mozgalmak közelről sem tudnák kikezdeni, nemhogy megdönteni. Az új helyzetben tehát kínálkozott az egyik alternatíva: bízni a diktatúra gyors összeomlásában és addig kivárni; illetve a másik: bízva az átalakulás tartósságában, annak keresztényellenes felbuggyanásait felszámolva közel jutni az „evangéliumi szocializmushoz”. Prohászka 1919. április közepi körlevelében szerintünk ez utóbbi alternatívát vélte reálisnak.

A körlevél további gondolatai is erről győznek meg bennünket. Prohászka egyértelműen elhatárolódott a múlttól. „Vajjon azonosíthatta-e magát az Úr Jézus szolgája valamikor a letört vezető társadalommal, melyet kereszténynek hívtak ugyan, de hitetlen volt a lelke és piszkos az erkölcse… ” (20, 230.) A katasztrófában végleg elsüllyedt a múlt – vélte Prohászka – és az új alakításának kovásza előbb-utóbb az örök kereszténység lesz. „Örüljünk, hogy ez [ti. a polgári világ – G. J.] letört – Istenem, bár letört volna igazán végleg! A múltért tehát nem lelkesedhetünk s nem vállalhatjuk, hogy az utolsó századok kultúrája keresztény lett volna. Nem volt az, sőt a társadalom nagy aposztáziába fordult el egyre jobban minden kereszténységtől. De ez aposztázia dacára, sőt miatta még jobban, még rendületlenebbül hiszünk a kereszténység igazságában, nevezetesen hisszük azt, hogy ősi, isteni ereje a legkényesebb helyzetekben is eltalálja a helyes irányt s érvényesülni fog az emberiség javára.” (20, 231.)

Ami az eddigieket illeti, Prohászka álláspontja szerint a papság elfogadhatja az új rendszert. Ő azonban tovább ment és a gyakorlati együttműködést is kilátásba helyezte. „Alkalmazva e felfogást a mostani állapotokra, mikor új világnak körvonalai bontakoznak ki előttünk, azt kell mondanom, s arra kell felkérnem mindnyájatokat, kedves fiaim és testvéreim, hogy álljunk bele keresztény öntudatunk bátor s bízó erejével az új világnak munkájába… Segítsünk mi is, s ugyan miben? Tekintve a világ fejlődését s az abban elénk gördülő isteni gondolatokat, mi nem lehetünk ellene a szocializálásnak, amennyiben az a termelési föltételeknek s a társadalmi műveltség igényeinek megfelel. Mi nem lehetünk ellene az alsóbb társadalmi rétegek fölfejlődésének, s nem volnánk lelkipásztorok, ha épen a krisztusi gondolatokból nem vennők észre a világ jogát arra az új s jobb berendezkedésre. – Ami már megérett a szocializálásra, az szocializálódni fog nélkülünk is; de rendkívül nagy hiba s megnemértés volna részünkről és szégyene a kereszténységnek, ha ez mind a népek lelkipásztorai nélkül, sőt ellenkezésükkel menne végbe! Azért hát kerüljük még a látszatát is annak, mintha az ésszerű szocializálás keresztény-ellenes törekvés vagy művelet volna; sőt lássunk éppen abban több kereszténységet, hogy a népnek jobb életföltételei legyenek, melyek aztán műveltebb s nemesebb erkölcsöket hordozhassanak.” (Uo.)

Prohászka gondolatmenete szerintünk túlmutat a korabeli magyar szituáción: az itt a kérdés, hogy egy az evangéliumi szociális tanítás gyakorlati programjával egyező, de ugyanakkor vallás- és egyházellenes, mondhatni ateista kísérletben miként viselkedjenek a keresztények, pontosabban maga az egyház? A már említett dilemmát Prohászka úgy oldja fel, hogy akár a pokol felbuggyanásában is meg kell látni és keresni a jót, az isteni szándékot, és ennek kiteljesítése érdekében inkább közreműködni kell. Mert ha kivonulás, félreállás, netán ellenkezés történik, akkor végleg elvész a lehetősége az evangéliumi szándék érvényre jutásának. Az egyház számára ez a dilemma nemcsak 1919 tavaszán–nyarán vetődött föl nálunk, hanem más egyházüldöző rezsimekkel kapcsolatban is. A modus vivendin túlmutató prohászkai álláspontból következett az is, hogy a proletárdiktatúra nyilvánvaló jogfosztást jelentő rendjével szemben sem képviselt ab ovo elutasító álláspontot: „Tartsuk meg a forradalmi rendeleteket, míg azok hitünket s erkölcsi törvényeinket nem sértik, tartsuk meg azokat készségesen, hadd lássák, hogy jót akarunk s nem a magunkét keressük. Tartsuk meg a rendeleteket még akkor is, ha szokásaink s szabadságunk bizonyos korlátozásával járnak; a kedélyek megnyugvása után, reméljük, teljes vallásszabadságnak örvendezhetünk. Hassunk a népre fölvilágosítólag, s ne legyen szakadás nép és lelkipásztora közt, s közöljük, ha valamikor, hát épen most azt, aminek közlésére van küldetésünk: a hitet, a bizalmat, a megnyugvást, a lelki enyhülést, a kötelességtudást, a munkakedvet s a szeretetet.” (20, 231–232.)

A naplóban olvasható sérelmeket, atrocitásokat Prohászka itt még mondhatni bocsánatos bűnnek, a lényegi „jó” rossz velejárójának vélte, s akár a sérelmek és korlátozások árán is remélte a vallásszabadság visszanyerését. A fentebb idézett passzus elején szerepel az a bizonyos kitétel, hogy a forradalmi rendeleteket addig kell megtartani, míg azok nem sértik a hitet és erkölcsi törvényeket. Velinszky emiatt tiltotta be a körlevelet, hiszen a hatalom szempontjából ez a megfogalmazás veszélyes volt: a rendeletek többsége ugyanis következményeiben valóban sértette a hitet és a keresztény erkölcsi törvényeket. Az ő javaslata a „míg” helyett a „mert” már közelről sem fejezte volna ki a püspök álláspontját, hiszen ő éppen attól tette függővé az egész körlevélben kifejtett pozitív álláspontot, hogy az új rendszer előbb-utóbb feladja egyház- és vallásellenes céljait.

A kellő történeti távlatból belegondolva úgy véljük, hogy ennek a körlevélnek a betiltása a hatalom részéről óriási baklövés volt. A keresztény társadalom számára ekkor abszolút tekintélynek számító Prohászka ilyetén megnyilatkozása – ha azt ráadásul még a Népszava és a Vörös Újság is publikálta volna – mondhatni kiszámíthatatlan következményekkel jár. Ez persze játék a történelmi „mi lett volna, ha” kérdésével, de mi is lett volna ezek után Prohászka jövőjével? (Amint az is megválaszolásra váró kérdés, vajon Schütz Antal 1928-ban miért publikálta az ÖM 20. kötetében a kéziratban maradt körlevelet, amikor ennél jelentéktelenebb, dehonesztálónak vagy kényelmetlennek tartott írást vagy részletet mellőzött?)

A Naplójegyzetek Tanácsköztársaság-képe

Felmerül a kérdés, hogy a fehérvári püspök ekkori magatartásának objektív bemutatásában mennyire vehetők igénybe a kimondottan nem publikusnak szánt levelei és naplójegyzetei? Hiszen érthető módon, egy diktatúra körülményei közepette másként fogalmaz az ember lelki naplójában, mint a hatóságokhoz írt leveleiben. A naplójegyzetek tehát inkább szerzőjük belső vívódásainak, a haza, a nemzet és az egyház sorsának értelmezésében tanúsított intim gondolatainak lehetnek a tükrei. Ezért csak áttételesen lehet vagy lehetne belőlük és velük magyarázni a püspök publikusnak szánt megnyilatkozásait és szereplését.

Most, hogy Szabó Ferenc jóvoltából a Naplójegyzetek teljes terjedelme publikussá vált, mi itt nem tehetünk mást, mint hogy ezek elolvasására késztetjük a t. hallgatót. Aki végigolvasta ezt a három kötetet, annak egyértelmű lehet, milyen dilemmákkal találta szemben magát Prohászka, és milyen válaszokat keresett a fölmerülő kérdésekre. Azt is meg kell jegyezni, hogy ezeknek a naplójegyzeteknek publikussá válása közelről sem egyszerűsíti a Prohászka-értékelés dolgát, sőt mi több: újabb és újabb megválaszolandó kérdések elé állítja.

A több helyről előkerült naplójegyzetek induló dátuma 1919. április 24., ténylegesen azonban csak május 16., amikor a püspök annak a bizonyos kinevezési bullának a hátlapjára írta összefoglaló megjegyzéseit a május 16-ig történtekről. Ebből arra lehet következtetni, hogy március 21. után valószínűleg nem vezette rendszeresen naplóját. Még inkább meglepő, hogy a nagyböjti körlevél dolgáról itt sem tesz említést. Az idevágó utolsó feljegyzésnek az augusztus 8-ait tekinthetjük, amikor azt írja: „tegnap hallottuk, hogy befellegzett a zsidó proletárdiktatúrának s elpárologtak a nagyok”, amint a Fabik-különítmény is Fehérvárról három nappal korábban.[250] Tehát Prohászka itt a Peidl-kormány bukásáról és a Friedrich-féle augusztus 7-i hatalomátvételről szól.

Prohászka ekkori levelei ugyancsak jelzik azokat az ambivalenciákat, amelyek fentebb tárgyalt körlevele, illetve naplói és 1919. augusztus utáni megnyilatkozásai képeznek. Érdekes e tekintetben egy március 21-i levél, amelyet a püspök egyik „lelki gyermekéhez”, a budapesti Schletter Ödönhöz írt. Érdeklődésére közölte, hogy ebben az évben nem tudja megtartani a szokásos nagyböjti lelkigyakorlatot az Egyetemi templomban. Az illető azt kérdezte Prohászkától, van-e lelkiismereti akadálya annak, hogy állása megtartása érdekében belépjen a szociáldemokrata pártba? (Mert ha nem lép be, kirúgják.) Prohászka az tanácsolta, hogy beléphet, amennyiben ez nem ellenkezik a saját lelkiismeretével. A megszívlelendő intelem pedig ez: „Legyen bizalma s nagy hite a forradalmak által is a haladást szolgáló Istenben!”[251]

A Stoffer Micihez ekkor írt levelek Prohászka legrejtettebb érzelmeit és gondolatait tolmácsolják. Március 30-án azt írta lelki gyermekének, hogy „házam el van foglalva s azt mondják, kimegyek innen lakni; amit nem bánnék, mert sok pénzemben van s jövedelmem nincs.

Majd kertészkedünk együtt, mutyiban. Minél nagyobb a környező hidegség, annál melegebb a szívünk.”[252] Egy hét múlva, április 6-án ugyancsak egy Micuka-levél bizonyítja Prohászka azon felfogását, hogy a kommün megpróbáltatásai a korábbi bűnök következményei és megtisztulást hozhatnak mind erkölcsi, mind társadalmi és vagyoni kérdésekben. „Most kell belénk az úr Jézus szelleme: bizalom s bátorság és nagy készség. Mindent el akarunk tűrni, penitenciából. Jó az, ha az Úr megaláz minket. Gondolkozzál így, kis Micuka. Nálunk újság nincs, a birtokokat elvették minden megtérítés nélkül. Én örülök, ha szegény leszek. Ezért még élni is kész vagyok, bár szívesen halnék meg.”[253]

Május 25-én, már a kanonok-házban írta Prohászka: „Hogyan akarok beleállni az új világba? Úgy mint akinek szemébe csap az Istennek világokat alakító lelke. Tudom, hogy sok holt súly, holt gondolat, holt intézmény, – tudjuk, sok hulla van a hajón – jaj de mennyi, s hullákhoz ragaszkodni… fanatizmus! Ez a baj: Új világ kell, azaz a régi elvek igazabb érvényesítése, de nem elvek tagadásával az ősi követelmények rongyos, szakadt valósítása.” (II, 205.) Ebben mutatkozik meg leginkább a prohászkai álláspont: új világ kell a régi elvek (értsd rajta a kereszténységet és a nemzeti eszmét) igazabb érvényesítésével. Ezt várta 1918-ban, ezt remélte 1919-től és még inkább az ellenforradalomtól.

Prohászka és a zsidókérdés 1919-ben

Másnap, május 26-án az „új világ” jellemzőjeként állapította meg naplójában, hogy „a zsidóság – értem az orosz zsidó szellemet – fölpiszkálta s felturkálta a magyarság lelkében lappangó százados úr-gyűlöletet… A zsidó idegenség, melynek semmi köze nemzethez s hazához, visszhangot s teljes megértést talált a gyűlölet s irigység által szétrepesztett nemzet alsó rétegében…” (II, 206.) Ez az idézet több értelmezésre is alkalmas. Mindjárt az elején a „zsidóság”-on az „orosz–zsidó” szellemet érti, mert azt azonosítja a bolsevizmussal. Ám ezzel egyben különbséget is tesz a magyarországi izraelita felekezet és a kommunizmus hívévé lett hitehagyott, népét és vallását megtagadó szűk csoport között. Azt viszont már meg lehet kérdőjelezni, hogy valóban csak eme orosz–zsidó bujtogatás keltette-e fel a társadalom alsó rétegeiben (akár itthon, akár Oroszországban) a gyűlöletet a gazdagok, az urak ellen? Aligha volt így, hiszen éppen maga Prohászka ugyanitt számtalanszor – általunk is idézve – ostorozza a bukott rendszer álkereszténységét, igazságtalanságait, bukásra érett voltát bizonyítva. Akkor miként lehetne ezt a „gyűlöletet” a zsidók számlájára írni? Ugyancsak problematikus a zsidók idegensége kérdése, hiszen éppen 1918-ig a hazai zsidóság nagy többségének asszimilációja zajlott le, szemben a románok, szerbek vagy szlovákok elkülönülésével és magyargyűlöletével. A zsidóság kettős identitása (úgy válhatott magyarrá, hogy megőrizte izraelita mivoltát) eredményezte, hogy a történelmi Magyarországon a magyar etnikum abszolút többségbe került a nemzetiségekhez képest.

Prohászka a Naplójegyzetek II, 210–211. oldalain a „zsidó szellem” címszó alatt nemcsak a zsidóság kapitalista rendszerben játszott szerepét marasztalja el (kizsákmányolás, uzsora stb.), hanem „erkölcstelennek, élvhajhászónak, perverznek” is nevezi azt. De még inkább elfogadhatatlan ennek a gondolatmenetnek az a konklúziója, hogy „zsidóvá lett a keresztény intelligencia, átvette a zsidó kételyt, idegenkedést, érzéketlenséget, apátiát, fölvilágosodást… zsidók lettek érzésben s lelkiismeretlenségben, s a zsidók szolgái!” (II, 211.) Igencsak nagy elkeseredés és elfogultság mondathatta ezeket a sommás kitételeket Prohászkával. Igaztalan vádak ezek általában az értelmiséggel, a középosztállyal szemben is. Ahistorikus alapállás, hogy minden, ami a szekularizálódás irányába mutat, a zsidók műve lenne. Aki kétkedik, az zsidó; aki a felvilágosodást közvetíti, közvetítette, aki a klasszikus liberalizmust vallotta – Deáktól Eötvösig – a zsidó szellem áldozata és szolgája? De még kortársaira nézve is elképesztő állítás ez, mert mit kezdenénk akkor az általa persze soha nem kedvelt nyakas kálvinista Ady Endrével, a Nyugattal?

Tanácsköztársaság alatti naplójegyzetei – eltérően a Soliloquia korábbi és későbbi éveitől – nagy részben nem lelki és vallási, hanem társadalmi, társadalomelméleti és gyakorlati, azaz napi politikai kérdésekkel foglalkoznak. Ezek tengelyében a „letűnt világ” kereszténytelenségének, bűneinek elemzése; az új, igazságosabb világ megteremtésének mikéntje és hogyanja, s ehhez az ő és az egyház viszonyulása áll. Mindez összekapcsolódik nála két alapproblémával: milyen hatással van vagy lesz mindez az egyházra, neki mennyiben kell megújulnia, s így vállalhat-e az újban szerepet. A másik fő kérdés pedig az újjal együttjáró rossz problematikája, a forradalomban a pokol felbuggyanása, a rossz mint rombolás megítélése. Itt pedig a középosztály, a tanítók stb. kritikája mellett az alapkérdés az, hogy mindebben milyen szerepet töltött be a szociáldemokrácia és annak gyermeke, a kommunizmus, s annak reprezentánsai, akik szerinte szinte kivétel nélkül zsidók voltak.

Bármennyire is sajnálatos – és ezt a publikált naplókból bárki ellenőrizheti –, Prohászka is beleesett abba a csapdába, amelyet a kor újkonzervatív antikapitalizmusának teoretikusai és publicistái állítottak: egyesek bűneit általánosítva a kollektív felelősség elvének tett engedményt. Ám ha a hatalmi és gazdasági elit, illetve a középosztály kollektív felelősségét már megállapította, innen logikus lépés volt az új elit kollektív felelősségének hangoztatása. Ilyenkor kézenfekvő tények is szem elől vesznek. Hogy a diktatúra vezetői, még inkább kivitelezői között szép számmal akadtak nem zsidók, így éppen Fáber Oszkár, a volt piarista pap; a helyi fő ellenfél, a katolikus tanító Velinszky László, akit egy helyen maga is polyáknak, azaz lengyelnek nevez; vagy hogy olyan közeli barátja, mint Izsóf Lajos is „kiugrott” a papi rendből és megnősült. Vagy az a tény, hogy a diktatúra éppúgy likvidálta a zsidó egyházi vagyont és egy kalap alá vette az izraelita felekezetet a keresztényekkel, hogy az izraelita nagytőkések éppúgy túszként kerültek a Gyűjtőfogházba, mint Mikes püspök és más keresztények. (A vörös terrornak éppúgy voltak zsidó áldozatai, mint a fehérnek keresztények, a pesti izraelita hitközség vezetői 1919 őszén erkölcsi és anyagi támogatásukról biztosították Horthy Miklós fővezért és a Nemzeti Hadsereget.)

Prohászka mentségére azonban felhozható, hogy ha a történeti irodalomban arra keresünk választ, mi volt az oka annak az objektív ténynek, hogy a forradalmak vezérkarában, de főleg a Tanácsköztársaság idején a felső és középszintű, de akár a helyi hatalmi szervekben is számarányukat messze meghaladóan voltak jelen zsidók (most akár hitehagyott, egykor izraelita vallásban születettek vagy magukat továbbra is zsidónak vallók), nemigen kapunk világos és egyértelmű válaszokat. Az egyik, Izraelben élt szerzőnek a magyarországi zsidóság történetét tárgyaló, terjedelmes és színvonalas monográfiájában alig egy oldal található 1919-ről. Példaként említi, hogy a Nemzeti Tanács 20 tagja közül 8 volt zsidó származású. De azt már nem közli, hogy a Forradalmi Kormányzótanács mintegy 40 népbiztosából mindössze két személy nem volt oda tartozó. Szó szerint ezt olvashatjuk: „A Forradalmi Kormányzótanácsban az eddigi kormányokhoz képest lényegében nagyobb számban tevékenykedtek zsidó származású kommunista és szociáldemokrata politikusok, s ez a tény önmagában elegendő okként szolgált arra, hogy az ellenforradalmi rendszer az egész hazai zsidóságot a vádlottak padjára ültesse.”[254]

Igazat kell adnunk a szerzőnek abban, hogy a zsidóságot sem lehet kollektíve felelőssé tenni a történtekért, és éppúgy bizonyítani lehet, hogy a diktatúra a vallásos zsidóságot is elnyomta, egyes zsidó polgárokat üldözött. Igaz, hogy a vörös terrornak 44 zsidó személy esett áldozatul, a túszok között 70 zsidó nagypolgár, tőkés szerepelt. Kun Béláéknak a vallásos zsidó is klerikális reakciósnak számított. Mindez azonban nem ad magyarázatot arra, hogy miért a felülreprezentáltság, amely Prohászkából is kiváltotta az indulatokat.

A reális válaszok azonban sem faji, sem valláserkölcsi alapon nem fogalmazhatók meg. Az újabb történeti elemzés a magyar társadalom polgári kori fejlődésének mikéntjéből, sajátosságaiból, netán „torzulásaiból” vezeti le a századunkra kialakult antiszemitizmus objektív okait. Aligha gondolhatja komolyan bárki, hogy a lakosság kereken 6 százalékát kitevő magyarországi zsidóság (ekkor abszolút számban 450–500 ezer fő) többsége a baloldali radikalizmus, a kommunista diktatúra híve és harcosa lett volna, hiszen nagy többsége éppen az ennek céltáblájául szolgáló polgári társadalom megmaradásában volt „érdekelt”. Szerintünk is igaz az, hogy a zsidó társadalomhoz sem lehet úgy közelíteni, hogy azt homogén egységként fogjuk fel. A magyarországi zsidóságon belül ekkorra kialakultak a különböző társadalmi rétegződések és eszmei-ideológiai, netán politikai irányzatok. A polgári társadalommal szembekerülők „kettős prés” alatt élnek, hiszen osztályhelyzetük mellett zsidó voltuk is hátrányos helyzetet jelenthet. Lázadásuk a meglévő ellen így dupla nyomatékot kaphat, s válnak a radikális változtatások élharcosaivá.[255] A „zsidó mentalitás”, hajlam stb. utólagos magyarázat, ám közelről sem a tényleges választ jelenti.

Egyház és forradalom

– kritika és önkritika a Naplójegyzetekben

Június 19-én került sor Fehérváron az úrnapi körmenetre, amelyet végül is a hatóságok engedélyeztek. A processzió során minden oltárnál elénekelték a „betiltott” nemzeti Himnuszt. Ez is igazolta Prohászka előtt, hogy a lakosság jelentős, hívő része kitart az egyház és a nemzeti értékek mellett. Amikor erről június 20-i jegyzetében megemlékezik, mindjárt hozzáfűzi: „A proletárforradalom le akarja törni a világot s ítéletet ül fölötte… Úgy látszik, mintha ő ülne ítéletet, de nem ő, Isten ül, ő csak pribék, az ördög.” (II, 211.) Itt ismételten felbukkan az a prohászkai vélemény, hogy az isteni jobbító szándék eszköze az ördög, a kommunista diktatúra.

Ugyanezt a gondolatmenetet követi a június 19-i Micuka-levél is. „Új házamban [ti. a kanonok-házban – G. J.] jól érzem magam; megszabadultam minden nagybirtoktól, szőlőktől, réttől, erdőtől; szóval most már flott u. frei vagyok! csak Filbergerék vannak még itt s megnehezítik a konyhát s a háztartási munkát… 7.-ik hónapja!”[256] Ha humorosra is „vette” a kínos helyzetet Prohászka, mégiscsak ellentmondás van a tárgyalt birtokbavétel elleni beadvány és a nagybirtoktól való megszabadulás fölötti „jóérzete” között. De talán itt is az munkál, hogy Prohászkában volt egyfajta nosztalgia a szerzetesi élet és szegénység iránt (sokszor akart belépni a jezsuita rendbe), s ahhoz az állapothoz a Tanácsköztársaság idején igencsak közel került, s magányában csak a Filberger-rokonok zavarták.

Ugyanakkor nem állítható az, hogy Prohászka valamiféle életidegen visszavonultságban, imádkozva várta az idők jobbra fordulását. Szerintünk ő valóban felismerte az események történelmi jelentőségét és fontosságát. Ezt igazolja egy május 15-i levele, amelyet egyik espereséhez intézett. „Hasson kérem oda, hogy ugy Önnél, mint a kerületben vagy a historia domusban vagy az anyakönyvek utolsó lapjain minden följegyeztessék, ami történt a községben, konkrét adatokat hozva fel mindenről, a kis dolgokról is, pl. az árakról. Később ez nagy értékű tört. okmányszámba jön.”[257] Mi történészek már csak ezért is hálásak lehetünk Prohászkának – az már más kérdés, hogy a plébánosok megfogadták-e az intelmet, és le merték-e írni a történteket?

Prohászka fennmaradt naplójegyzeteiben július elején sokasodnak meg azok az írások, amelyek az új világban való elhelyezkedésével, illetve az egyháznak és a vallásnak abban való szerepével foglalkoznak. Ezek a jegyzetek egyáltalán nem tükrözik azt az objektív helyzetet, hogy ekkorra a tájékozott emberek előtt már nyilvánvaló volt a diktatúra közeli bukása. Ő azonban kanonok-házi magányában továbbra is teoretikus módon elmélkedett a történelemről és a társadalmi átalakulásokról. Július 2-án írta naplójába: „Ne akarjunk restitúciót. Az sohase volt egészen, de szociális forradalmaknál teljesen lehetetlen. Ne vezessük tovább a rovatok kimutatását, hogy liberális vagy konzervatív, feudális vagy demokratikus… Teljes gőzzel a szociális, gazdasági átalakulásba, ha felfordulás révén jutottunk is e mederbe.” (II, 223.) Prohászka jól látta, hogy itt nem a polgári társadalom egyik vagy másik politikai-ideológiai áramlatának érvényesüléséről van szó, hanem egy radikális szociális forradalom kísérletéről, amelynél ezek értelmüket veszítik.

Az is tény azonban, hogy Prohászka nemcsak a társadalom és főleg az intelligencia gyengének bizonyulását nézte kritikusan, hanem magát az egyházat is (amint ezt már korábban is megtette). Ugyancsak ekkor írta naplójába: „No és a papság? Az általános beijedésben s bugyogó töltésben a szerzetesek vezettek; – becsületes kivételt a zirciek, bencék, no meg az igazi rendek tettek, – s aláírták a hittagadást. Nem vártam tőlük sokat.” (II, 225.) Fáberék valóban mindent elkövettek és éppen a szerzetesekkel kapcsolatban, hogy őket világi munkájuk – elsősorban a tanítás – továbbfolytatása érdekében a rend és a papi állás elhagyására biztassák – mint ismeretes, azért nem olyan nagy eredménnyel, mint itt Prohászka sejteti.

Amikor Prohászka a liberális kapitalizmus és a marxista szocializmus egyidejű meghaladásáról elmélkedett, ő is egyféle „harmadik utat” keresett. Július 6-án írta naplójába: „Megint elgondolkodtam az új alakulásról. – Bizonyára a szociális fejlődésé a világ. Kár, hogy ez teljesen Marx Károly égisze alatt indult meg. Tévely alatt… Tévely volt Smith Ádám gazdasági individualizmusa s a kapitalizmus. S tévely Marx Károly szocializmusa… A kettő közt lesz az igazság. Ennek ki kell fejlődnie. Le kell vetnie a tévelyt, a társadalmi osztályharci beöltözködést s igazán társadalminak s emberinek kell lennie. Ettől eltekintve maga az irányzat az emelkedés, a felszabadítás, az egyenlősítés, a több igazság kitűnő. S ebben egy immanens etosz s moralitás van. Morális, etikai elemek ezek. Isten gondolatai. Ez határozottan mind új térfoglalásba, támadásba megy át. Új világot akarunk a letűnt helyébe, új állapotokat, érezzük, hogy mennyi rossz volt a régiben, mily zűrzavar… s ezt mind keresztény kultúrának akartuk mondani, distingváltunk, magyaráztunk… Tehát ezzel szemben igazán mi is új világot akarnánk.” (II, 234–235.)

A hosszú idézettel azt akartuk bizonyítani, hogy Prohászka a szabad versenyes, liberális kapitalizmus és a kollektivista és ateista marxi szocializmus közötti „harmadik utat” kereste, a szociális igazságosságon alapuló evangéliumi szocializmust. Önként kínálkozik a párhuzam a mostani rendszerváltással, II, János Pál pápa Centesimus annusának mondanivalójával a kapitalizmus és szocializmus megítélésében. De maga Prohászka ugyanitt leszögezi, hogy a történelmi társadalmi fejlődésben, alakulásokban nincs abszolút jó vagy rossz megoldás. „Mennyi rossz s jó vegyesen a múltban; együtt vettük, tűrtük… Mennyi rossz s új-jó a mai harcokban! Itt az új jót a szociáldemokrácia hozza, de a rosszat is. Vigyázzunk, hogy se ők, se mi igazságtalanok ne legyünk. Ha ők összetörik a rosszal a jót a múltból, oly igazságtalanok lesznek, mint mi, ha a rosszal vegyes új jónak ellentállunk.”[258] (II, 237.)

Mindennek pasztorális konklúziójáról július 7-én ezt írja: „Új elhelyezkedésre lesz szükség sok tekintetben, jogi, társadalmi, de főleg – ezt tartom legszükségesebbnek – lelkipásztorkodási tekintetben. Az új világba a régi isteni erőt, az istenemberi s egyenlőségi hitet s energiát beleállítani… Nagyon érzem itt a nézet- s a helyzettisztulás szükségét. Konstatáljuk: elvitték mindenünket, amit a történelmi hatalmak adtak; most tehát a belső lényeg és szellem jegecesítse ki magának az új formát…” (III, 26.) Valóban Prohászka felismerte az új egyházkép kialakulásának lehetőségét, amint a francia forradalom anyagilag tönkretette a triumfáló egyházat, de teremtett helyébe egy nem hatalomtól függő új egyházat. Ez a konstantinusi állapottól való megszabadulás pillanata is lehetett volna, amint Prohászka szerintünk hitte is. „Azt szeretném, hogy a papok ne tartozzanak ahhoz a klérushoz, mely osztályt, pártot, elszigetelt osztagot jelent. Szeretnék papokat, akik a »bonum opus desiderant«, de bent állnak a népben… Most a klérust fal választja el. Azt mondják, hogy a szentség izolációja. Ha csak az volna; de nem az; inkább a tekintély, a jog, a vagyon, a joghatóság izolációja…” (III, 30.) Prohászka víziója a korszerű egyházról megint csak közel áll a zsinati megújuláshoz, Isten vándorló földi népének egyházához. De témánk szempontjából nem is elsősorban az egyházra vonatkozó prohászkai megállapítások az elsődlegesek, hanem a társadalomra és a politikára vonatkozók.

Máig szóló, és a közelmúlt negyven év tanulsága is igazolja Prohászka állam–egyház viszonyáról kialakított véleményét ugyanebben a jegyzetben: „Az állammal szemben se vezessen minket a hagyományos jog, még kevésbé a hatalmi érdek. Ki tudja, mi marad meg a jogból, s ugyan mit akarunk most hatalmi érdekeket az állam, a hitetlen állam által biztosítani? Ezeket csak önerőnk, a nép által lehet. [Vö. egyházközségi szervezkedés – G. J.] Minket nem politika, hanem a nagy közérdek vezet állammal, társadalommal szemben is. Tudjuk, hogy szolgálhatunk neki, s hogy a tiszta erkölcsöt csak mi biztosíthatjuk. Ettől függ az állam, társadalom, ettől rend, fegyelem, boldogság.[259] Hát ha valami kapcsolatba lépünk majd, íme az egyetlen érdek szempontja vezet s igazít el akkor minket e viszonyaink rendezésében!” (III, 31.) Prohászka tehát az állam és az egyház viszonyában, feltételezve a szeparációt, egyetlen kapcsolatot tekint állandónak: a közérdeket megtestesítő és képviselő államban az erkölcsi értékek érvényesítését. Nem véletlenül írta ezt a Tanácsköztársaság napjaiban, amikor leginkább eme erkölcsiség hiánya okozta a legtöbb bizonytalanságot, szenvedést és igazságtalanságot.

Prohászka a Tanácsköztársaság idején hirdetett programokat és jelszavakat valószínűleg elsősorban az újságokból ismerte. A „programokból” kezdettől fogva a lelkiséget, a szellemet, az éthoszt hiányolta, amely nélkül a hangzatos szociális programok is semmik lesznek. Azt is számba vette, hogy az addigi társadalom rétegei és szereplői végül is nem bújhatnak ki a bőrükből. „Furcsán állna a díszmagyar Steiner Jákón, de furcsán a frígiai sapka is Károlyi Józsefen.” De az egyház nem kötődik szerinte sem a Steiner Jákókhoz, sem a gróf Károlyi Józsefekhez. Ezért az ezt követő bekezdésben már ezt olvashatjuk: „Vannak letűnt világok s azok lakói; ha aztán az egyik-másik túléli, az ne káromkodjék, hanem álljon alázattal félre az Isten útjából, kérjen kegyelmet s boldog kimúlást. Én nem állok félre; volna is szerepem; az éthosz – azt bevinni a világba! El is bírnám az újat, kooperálnék vele, anticipálnám a vajúdásokban azt, hogy a Szentlélektől való; de a mostani canaille–al, csatornatörvénnyel, szennyvíz csőcselékkel ko-operálni lehetetlen. Tele van abszurditással, alávalósággal, cinizmussal.” (III, 32–33.) Újabb kis kulcs a prohászkai rejtély megoldása felé: kooperálna az újjal, lenne benne helye, az ethosz, az erkölcs, a hit hirdetése. A célokkal tehát azonosulna, de képviselőivel és megvalósítóival ez lehetetlen. Eszmék és valóság, remények és lehetőségek konfliktusainak sorozata ez.

Az általa csőcseléknek nevezettek uralma azonban nem a múlt iránti nosztalgiára serkenti, hanem még világosabbá teszi, hogy a múltnak nem szabad visszatérnie, hiszen az vezetett ide. Amikor a Kun Béláék lehetséges bukásáról szóló első hírek eljutottak hozzá, július l0-én ezt írta naplójába: „De Isten ments, ha megint az »urak« jönnek, s ha nem lesz új világ! Isten ments!” (III, 34.) Megint csak azt mondhatjuk, hogy Prohászka számára a tanulság a forradalmakból nem az volt, hogy minél gyorsabban restaurálni kell az 1918 előtti állapotokat, hanem az, hogy a kommün bukása utáni keresztény nemzeti ellenforradalomból egy új világnak, igazságosabb társadalomnak kell születnie.

Július közepén Prohászka már nyilván értesült arról, hogy a Tanácsköztársaság vezetésében a szociáldemokraták és a kommunisták között ellentétek éleződtek ki, és a szervezett szocialista munkásság is elégedetlenkedik a diktatúrával. Ez újabb adalék lehetett ahhoz, hogy a fejleményeket differenciáltan értelmezze, és ne tudjon be mindent a szociáldemokraták bűnének. Július 14-én jegyezte naplójába, igencsak magyarán: „Még azt a szociáldemokrata viselkedés logikájához, hogy alaposan leszarták a kapa nyelét; mert ez idő szerint ez az öntudatos, világmegváltó falanx épp úgy nyög a budapesti Kunok és Kónok hatalma alatt, mint nem tudom milyen őskonzervatív táblabíró famíliák.” (III, 43.) Prohászka kedvelte a felvidéki, főleg szlovák környezetben dívó népi kiszólásokat, a krumplit kapálgató atyafiak munkaeszközének szomorú esetét hozva fel itt példaként.

Prohászka eszmefuttatásai közül kétség kívül fontosak a jövőt illetően is az egyház helyzetével kapcsolatosak. Mert hiszen a prelátusok szinte kivétel nélkül hitték és tudták, hogy ez rémálom, csak átmeneti lehet és rövidesen véget ér. Ő azonban nem így gondolkodott. De meg is fordíthatjuk a kérdést: lehet, hogy őt az izgatta, miként helyezkedhet el az egyház egy magát ateistának és egyházellenesnek, az egyházhoz közelebb álló polgári világot leromboló államnak és társadalomnak a keretei között? Milyen ez a kihívás? És mik rá a válaszok?

Július 18-án, amikor már itthon is nyilvánvaló volt a kommün bukásának elkerülhetetlensége, ismét az egyház szerepéről, lehetséges szerepvállalásáról elmélkedik a naplóban. A katolikus társadalomban „azt kellene kérdezni, hogy félreálljunk-e a kuckóba, ahová tényleg állítanak” ? (III, 58.) Prohászka zseniálisan azt is felismerte, hogy egy alapjában véve ateista hatalom számára merőben praktikus és cinikus szempontok alapján az egyházra esetleg mint a nyomort enyhítő segélyszervezetre lenne szükség. „Nem akarom tehát, hogy a kereszténység ambulancia legyen, Szent Vince konferenciák s szamaritán egyletek szolgálataiban kimerüljön, hanem lássa nagy hivatását a jelenben is. Mi kell ehhez? először is megértés, hogy mi az idők ízlése, mi a világba-helyezkedés stílusa? Ezt érezni kell, csak aki érzi, érti. Lehet-e most nagybirtokos az egyház? Lehet-e most az óriási különbségeket feltüntető beneficiális rendszer? Értik-e az Isten gondolatait, kik a mai világban azt akarják, hogy változatlanul maradjanak a »bon mobila sive immobilia singulorum beneficium« etc. [ingó és ingatlan javak egyesek kedvezményeinek]. Nem, ezek a holdban élnek, s a világ majd rendet csinál…” (III, 59.)

A bizonytalan forradalmi állapotok közepette Prohászka óhatatlanul felvetette azt a kérdést is, hogy az egyház, a katolikus társadalom csinálhat-e forradalmat, lehet-e forradalmi? Szerinte a „katolikusok forradalmat nem csinálhatnak s nem csinálnak s nem fognak csinálni”. (III, 61.) A katolikus egyház a mindenkori hatalmat tiszteli és ezért nem forradalmi. Tanai ellenkeznek a forradalommal, önmagában véve az egyház statikus. Az egyház társadalomszervező és megtartó erő, de nem bomlasztó, nem a revolúció melegágya. Társadalmi forradalmat „a szenvedők csinálnak, az osztályharcosok”, az egyház és a katolikusok „oldalt állnak”, mert bele vannak ágyazva a fennállóba.

Azt is mondhatnánk, hogy Prohászka mintegy dialektikusan gondolkodott, hiszen ezen passzus után rögvest ezt írta a naplóba: „Ezzel azonban nem azt akarom mondani, hogy idővel be nem látjuk e helyzetet, s hogy ha nem is vagyunk forradalmárok, de teljesen vallhatjuk a forradalom elveit, a francia forradalomét, a 48-asét, az 1919-ét… Szabadság, egyenlőség, testvériség nem az evangélium elvei-e?” (III, 62.) Újabb ellentmondás ez Prohászkánál. Hiszen a korábban kárhoztatott egyházellenes felvilágosodás vezet a francia forradalomhoz, az egyházat üldöző forradalomhoz. A liberalizmus vezet 1848-hoz, amely ugyancsak számos sérelmet hozott az egyház számára. De mit akart azzal mondani, hogy „teljesen vallhatjuk az 1919-ét” is? (Uo.) És mégis, a magát politikától irtózónak mondó Prohászka tapint rá az aktuális politikai lényegre, amely 1918–19-ben a nemzet és egyház jövője szempontjából egyaránt kívánatos lett volna: „Azon dolgozzunk, hogy legyen keresztény demokráciánk, hogy népünk keresztény legyen.” (III, 63.)

Prohászka és a kommün bukása

Bizonyos fokig Prohászka elszigeteltségének, illetve a szakszervezeti vezetőkből és szociáldemokrata politikusokból Kunék bukása után létrejött Peidl-kormány „rózsaszínűségének” jele, hogy augusztus 1. után is naplójegyzeteiben változatlanul a kommunista rendszerrel kapcsolatos problémákat feszegeti. Amikor augusztus 5-én este Budapesten Friedrich István és társai antant segítséggel elzavarták a Peidl-kormányt a Sándor-palotából, a fehérvári kanonokházban Prohászka még ezt írta naplójába: „Teljes oktalanság volna részünkről a kapitalista rendszerért lelkesülni. Hisz nincs senkinek oly elvi álláspontja, mely jobban kötelezné harcra a kapitalizmus ellen, mint a kereszténységnek…” (III, 83.) Ettől függetlenül, másnap, augusztus 7-én a Keresztényszocialista Párt fővárosban osztogatott röplapja is egy igazságosabb szocializmus mellett érvelt.[260]

Alig két héttel a kommün bukása után Prohászka igen kategorikusan és egyértelműen foglalt állást a történteket illetően, valamint a soron lévő teendőkről. Sommás véleménye: „Ez a közkereseti s közpusztító társaság likvidált, szocializált, kommunizált, vagyis magyarul szólva rombolt, fosztogatott, lopott… ” (9,260) A „közkereseti társaság” művét zsivány, rablócsapatok – értsd a diktatúra közegei – hajtották végre a „kenyérért minden szolgálatra kapható intelligencia segítségével”. (Uo.) Prohászka a legkeményebben az ún. keresztény értelmiséget, középosztályt marasztalja el, közülük is elsősorban a katolikus tanítókat (nemcsak Velinszky okán). Idézzük: „Rendkívül szomorú tapasztalatot tettünk katolikus tanítóinkkal. A legtöbb… behódolt az új iránynak, sőt apostola, azaz hogy harangozója lett.” (9, 263)

Prohászka ekkor már a Tanácsköztársaság célkitűzéseit, amelyeket ismertetett körlevelében még több vonatkozásban nagyra értékelt, most publikusan is kénytelen rögeszméknek és „orosz zsidó elméletnek” nevezni. (9, 261) Figyelemreméltó azonban, hogy Prohászka egyértelműen különbséget tesz a munkásság szociális céljai és a bolsevikok uralma között. „Először is biztosítsuk munkástestvéreinket, hogy mikor a bolsevizmus s annak tatárjárása ellen küzdünk, az nem annyit jelent, hogy a munkásosztálynak bármilyen még a legkisebb elnyomására is gondolnánk… itt csak a túlzó elemek garázdálkodásának vetettek véget” – állítja az ellenforradalom győzelméről egyházmegyéje papjaihoz és híveihez intézett pásztorlevelében. (9, 262–263.) Ugyanezt a gondolatmenetet még plasztikusabban fogalmazta meg az augusztus 22-i közös pásztorlevélben. A Tanácsköztársaság azt jelentette, hogy „erőszakos elemek magukhoz ragadták a hatalmat s rögeszmék megvalósítására adták fejüket, képtelen elméleteket s csillogó jelszavakat készpénznek véve, máról holnapra paradicsommá akarták elváltoztatni a siralom völgyét…” (9, 265)

Amint a kommünnel kapcsolatos véleményét Prohászka megosztotta Stoffer Micivel, úgy a rákövetkező ellenforradalom első hónapjaiban is megtette ezt. Stoffer Mici előtt feltárta kételyeit is. Az 1919. szeptember 16-i levélből kitűnik, hogy Prohászka ekkor még közelről sem volt biztos a keresztény nemzeti ellenforradalom sikerében. „Ne félj sokat a politikai szervezkedéstől – írta lelki gyermekének –, csak azt kell hangoztatnod, hogy nem a kormányt, hanem az irányt szolgáljátok, amint hogy igaz is. A ker. szoc. irányt! Nem tudom, mi lesz belőle, de dolgoznunk kell! Én még itt vagyok a kanonoki házban; a palotát tisztítják, potom 50 000 K.-ba kerül; azután jöhet megint a hurcolkodás, kellemetlen, de meg kell tenni! Azután jöhet megint egy kidobás; de akkor én már nem megyek többé vissza. Inkább elmegyek plébánosnak, Ruprecht am Kulenba…”[261] A kis levélből sok minden kiderül. Eszerint Prohászka még szeptember derekán is kényszerlakhelyén élt, s a palotát valóban „lelakták” a vörösök. A személyes sors és a politika összefonódása is tetten érhető: dolgozik a keresztényszocialista politikában, de nem biztos annak végkimenetele felől (s ebben is jól érzett rá a veszélyekre). De még megdöbbentőbb a személyes sorsa körüli bizonytalanság-érzet. Ekkor Fehérváron románok állomásoztak, Horthy még Siófokon volt. Mit érthetett Prohászka a visszaköltözés utáni esetleges újabb kidobáson? A románok akadályozták volna főpásztori működésében? Aligha. A vörösök visszatérésétől tartott volna? Nem valószínű, hiszen az összeomlás totális volt. Így csak a harmadik lehetőség marad: mi lesz, ha megérkezik a nemzeti hadsereg, a különítmények, és netán számba veszik a püspök forradalmak alatti nyilatkozatait, magatartását? Szerintünk Prohászka csupán ettől tarthatott. Mint ismeretes, nem így történt, hanem a fővezér szíves vendéglátója lehetett immár a saját palotájában a nemzeti hadsereg bevonulásakor.

A forradalmak és ellenforradalom történelmi kavalkádjában Prohászka püspök számára egyetlen dolog volt irányadó: „az evangélium és diadala nincs hozzákötve azokhoz a merőben emberi és történeti formákhoz és alakulatokhoz, amelyekbe belecsontosodtunk, s legkevésbé a kapitalizmushoz, mellyel voltaképpen szeges ellentétben áll”. (25, 215) Mindez nem visszhangzik-e II. János Pál pápa Centesimus annusában, 1991-ben?

Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári egyházmegyei zsinatok

1997. június 24–28. között tartotta a 220 esztendős székesfehérvári egyházmegye viszonylag rövid történetének harmadik zsinatát. Ez adta aktualitását annak, hogy a korábbi zsinatok megrendezésének körülményeit vizsgáljuk, különös tekintettel az elsőre, mely 1924-ben, Prohászka Ottokár püspök kezdeményezésére zajlott le, s melynek hatása évtizedekig érezhető volt az egyházmegye életében.

A legkorábbi kísérlet zsinat tartására egyházmegyénkben az 1840-es években volt. A gyűlést előkészítő konzisztórium 1840-ben ült össze, de a kezdeményezés elhalt, a tervezett zsinat nem valósult meg. A lelkesedés azonban megmaradt. Így amikor néhány évvel később, a szabadságharc lángoló napjaiban gróf Nádasdy Ferenc kalocsai érsek egy nemzeti zsinat megszervezésébe kezdett, a fehérvári egyházmegye espereskerületeiben is dicséretes buzgósággal készültek az előkészítő anyagok. A zsinatot 1848 őszén, az országgyűlés tervezett bezárása után négy héttel nyitották volna meg Esztergomban. Az országgyűlés azonban elhúzódott, később a katonai események tették lehetetlenné a terv megvalósítását.[262] A szabadságharc bukása után pedig sem az osztrák neoabszolutizmus, sem a dualizmus alapvetően liberális kormányzati világa nem kedvezett a zsinati szellemnek.

Az első világháború után azonban sok minden megváltozott. Az 1918-ban életbe lépő kánonjogi kódex tízévente kötelezővé tette egyházmegyei zsinatok tartását (356§.1.). Az új egyházjogi törvényeket össze kellett hangolni az egyes egyházmegyék esetleg sok évtizedes szokásjogon vagy püspöki rendeleteken alapuló gyakorlatával. Sürgette a zsinattartást a politikai helyzet is: rendet kellett tenni a világháború, az óriási területi veszteségeket hozó békekötés sokkja és a forradalmak véres és zavaros időszaka után. Sok püspök érezte úgy, hogy át kell gondolnia az alapvetően megváltozott viszonyok között a klérus helyzetét. Elsőként a váci egyházmegye Hanauer István püspök vezetésével 1922-ben, majd a veszprémi Rott Nándor elnökletével 1923-ban tartotta meg zsinatát. A sort a következő évben Fehérvár, majd 1927-ben a szombathelyi püspökség, 1928-ban a kalocsai érsekség folytatta.[263]

„Többször gondoltam az egyházmegyei zsinat megtartására – mondta Prohászka Ottokár a zsinat előestéjén –, de ijesztettek a formalitások, a zsinat ceremon[i]ális, nehézkes keretezése, s azt hittem, hogy valami könnyebb fegyverzetű, ankétformájú gyűlésen intézhetjük el a mi érdekeinknek és új feladatainknak gondozását. Azonban az ily gyűlésnek nem lett volna meg egyházjogi ünnepélyessége, és súlya, s azzal nem feleltünk volna meg az egyház azon előírásának, mely nem valamelyes gyűlést, hanem zsinattartást rendel el. Vonzott azután – bevallom – a váci s veszprémi jó példa, s különösen sürgetett az egyházmegye papságának óhaja, mely zsinattartást kívánt, s ahhoz a legszebb reményeket fűzte.”[264]

Prohászka Ottokár már 1922 nyarán felvette a kapcsolatot Matzenauer Oszkár váci irodaigazgatóval, és magánlevélben kért információkat tőle az ottani zsinat előkészületeiről és lefolytatásáról. A technikai kérdéseken túl tartalmi dolgok is szóba kerültek: „…szükségesnek s célszerűnek tartja-e a szentségekről tárgyalni, mikor azokról jó könyvek mindent megmondanak, s nem kellene-e inkább csak az életre, a fegyelemre, kötelességekre, egymáshozi viszonyokra, a beneficiális és vagyoni állapotra s ilyesmi másra szorítkoznunk.”[265]

A püspök 1922. december 28-án kelt, Radnich Imre zsámbéki plébánoshoz címzett leveléből pedig kiderül, hogy már ekkor komolyan foglalkoztatta az egyes előkészítő bizottságok majdani személyi összetétele. (Az itt említett, s Prohászka által talán legfontosabbnak tartott pasztorális bizottság ekkor tervezett testülete egyébiránt a későbbiekben még több ízben átalakult – és a sors iróniája, hogy talán éppen ez a bizottság volt az, melynek javaslatai a legtöbb kívánnivalót hagyták maguk után. Olyannyira, hogy a bizottság által benyújtott szövegtervezetre az aulában rávezették: „Minthogy a beküldött tervezet egyáltalában meg nem felel – a püsp. irodaigazgató készít tervezetet és új bizottság neveztetik ki.”[266] )

A hivatalos előkészületek 1923. július 8-án kezdődtek meg, mikor a püspök körlevelében meghatározta – a kánon utasításai szerint – a világi papok azon körét, akik részt vehetnek a zsinaton. Ezek: az összes esperes; minden kerület választott plébánosa; az egyházmegye összes káplánja által választott egy káplán; és hasonlóképpen az egyházmegyei hitoktatók és hittanárok egy választott képviselője. Kérte egyben Prohászka, hogy a soron következő koronán mindenütt folytassák le a plébános-küldött választást, és a káplánok s hittanárok zárt borítékban szintén adják le jelölésüket.[267]

A püspök a következő, október 1-jei körlevelében pontosította a résztvevők körének meghatározását: a tényleges és címzetes kanonokok hivataluknál fogva, és az egyházmegye területén működő szerzetesrendek egy-egy képviselője nyert még meghívást. A fentieken túl csak azok kaptak lehetőséget a zsinat ülésein való részvételre, akiket a püspök személyre szólóan hívott meg valamely előkészítő bizottságba. A szerzeteseket leszámítva 54 egyházmegyés pap vehetett részt végül a zsinaton: ez mintegy 30 százalékos arányt jelentett.[268]

Kijelölte a zsinat hivatalnokait (jegyzők, titkár, főceremoniárius stb.), véglegesítette a bizottságokat és azok összetételét. Nyolc bizottság kezdte meg a munkát, taglétszámuk a kidolgozásra váró tárgyak igénye szerint 3–7 között mozgott. Ezek a következők:

Papi élet és fegyelem – elnöke: Prohászka Ottokár

Egyházi közigazgatás – Streit Ferenc

Szentségek és szentelmények, temető, temetés, szentidők – Schreich Antal

Házasságügy – Potyondy Imre

Egyházi vagyonkezelés – Klautz György

Lelkipásztorkodás – Zettner Sebestyén

Tanügy, kántorügy – Magdics István

Szociális – Szentiványi Károly[269]

A felsoroltakon túl a szokásos zsinati vizsgáztató-bizottság és a papság írásban benyújtott önálló indítványait tárgyaló, és azokat a záró ülésnapon a plénum elé táró kérvénybizottság állt fel Klautz György elnöklete alatt.

Az egyes bizottságok a kánonjogi kódex illetőségükbe tartozó articulusait és az egyházmegyei jogszokásokat igyekeztek összehangolni. Az egyes tagok részletkérdésekkel foglalkoztak, a munkamegosztást az elnök határozta meg. Elképzeléseiket közös bizottsági ülésen egységesítették, majd a szövegtervezetet szétküldték az espereseknek, akik – egyházkerületük többi zsinati tagjával együtt – véleményezték a javaslatokat, és esetleges hozzáfűzéseiket a bizottság elnökéhez felterjesztették. A bizottság ezeket figyelembe véve alkotta meg újabb ülésén végleges szövegtervezetét.

A lebonyolítás ilyen módja azt eredményezte, hogy a lényegi munka már 1923–24 fordulóján lezajlott. Az 1924. júniusi ünnepélyes zsinati üléseken már csak apróbb finomításokra került sor; a szűkös háromnapos időkeretben csak így volt lehetőség elmélyült jogalkotói munkára.

Prohászka Ottokár – már említett körlevelében – fontosnak tartotta hangsúlyozni: a zsinat majdani határozatai legfeljebb „alkalmas jogi alapnak” tekinthetők. „Az életet papjaimnak kell bele adnia, s akkor az egyházmegyei zsinat a megújulás alapja lesz. Leszögezem ezt már most azok számára, kik az egyházmegyei zsinattól a papi lelkületek megújulása nélkül várnak emelkedettebb egyházi életet, pontosabb administratiot, és értékesebb lelkipásztorkodást. Leszögezem azért is, hogy az egyházmegyei zsinatért méltán lelkesedő papságom figyelmét már most felhívjam az egyéni papi lelkület mélyítésére és ápolására, melyet már most meg kell intenzívebben kezdeni mindenkinek egyénenként a saját életében épp a zsinat kihatása érdekében.”[270]

E gondolat jegyében különös gondot fordított a püspök a zsinat imádságos hátterének kialakítására. A zsinat hetében oratio imperata vételét írta elő minden papja számára a zsinat sikeréért; a zsinat előestéjén a résztvevők elvégezték szentgyónásukat és közösen járultak szentáldozáshoz; a zsinati ülések reggelei pedig Müller Lajos jezsuita elmélkedésével kezdődtek (melyek szövege később nyomtatásban is napvilágot látott[271] ), csendes szentmisével folytatódtak, s az ülések között rózsafüzért mondtak vagy Jézus Szíve ájtatosságot tartottak az atyák. „A templomi viselkedést az áhítat bensőségének kell áthatnia, a tanácskozó üléseket a csendnek s megfontolt komolyságnak jellemezni – e két dologban absolut fegyelmet követelek” – írta egy későbbi körlevelében a püspök.[272]

Az előkészületek terv szerinti haladta lehetővé tette, hogy 1924. évi első, február 7-én kelt pásztorlevelében Prohászka Ottokár kitűzze a zsinat időpontját június 24–26-ra. Színhelyül – noha a Codex Iuris Canonici a székesegyházat preferálja (357§.2.) – a praktikum szem előtt tartásával a szemináriumi templomot jelölte ki.[273]

Ugyanebben a körlevélben – talán a csekély számú értetlenkedő meggyőzése érdekében – rövid, ám élesen vágó korrajzot mutatott: „A rettenetes világháború s az azt követő forradalom megrendítették a nép lelkét s sokat ártottak hitnek és erkölcsnek. A háborútól eltekintve pedig a léha korszellem különben is legyöngítette a tiszteletet, a fegyelmet, és rendet s a hatóságnak járó engedelmességet, s föltúrta az élet tiszta forrásait. Sár és szennyözönt árasztott ránk s megmételyezte a családot, az ifjúságot s a társadalmi s gazdasági tisztességet. Ily időben az egyháznak különb munkát kell teljesítenie s a lelkek üdve egészen más igényeket támaszt a lelkipásztorsággal szemben…”[274]

Figyelemreméltó – bár tekintettel arra, hogy az egyházmegye fennállásának 147 esztendeje alatt még nem tartott zsinatot, érthető –, hogy körleveleiben a püspök a zsinattal kapcsolatos kánonjogi kérdésekről több ízben is adott tájékoztatást papjainak. Leszögezte például, hogy a Codex Iuris Canonici értelmében a püspök az egyedüli törvényhozó, a zsinati atyák csak tanácskozási joggal rendelkeznek (356§.2.); valamint azt is, hogy a meghívottak kötelesek a zsinati üléseken megjelenni, más által magukat nem képviseltethetik, és távolmaradásuk esetén akadályoztatásuk okát igazolniuk kell (358§.2.). Különbséget tett a püspök már jó előre a zsinat ülései közt: a szemináriumban tartandó tanácskozó ülésekre – igaz, csak hallgatóként – a zsinatra egyébként meg nem hívott pap is beléphetett, a templomi ünnepélyes ülések azonban zártak maradtak. (A hivatalos terminológia azonban paradox módon ezeket nevezi „nyilvános üléseknek”…)[275]

Véglegesítette az említett körlevél az egyes kérdéskörök zsinati előadóinak személyét, és tudtul adta, hogy Szentiványi Károly rátóti prépost és Mészáros István címzetes apát a püspök személyre szóló meghívóját kapta meg a zsinati ülésekre.

1924 februárjában a szerzetesrendek elöljárói megnevezték zsinati küldötteiket. A cisztercieket Mátray Rudolf fehérvári házfőnök; a jezsuitákat Müller Lajos, az érdi rendház rektora, a ferenceseket Mátrai Bernardin fehérvári guardián, a lazaristákat Tutz György piliscsabai házfőnök képviselhette. Egy hónapnyi késedelemmel Bécsből is megérkezett a kapucinusok jelöltjének neve: Rischl Anasztáz móri adminisztrátort választotta fráter Reiter.[276]

A ciszterciek egyébiránt csak a zsinat harmadik napjára érkeztek meg, hiszen Zircen apátválasztás zajlott a zsinattal egy időben. Ezért a zsinat rugalmasan a zárónapra helyezte a szerzetesekről szóló szövegtervezet megvitatását. A képviseletre kijelölt Mátray Rudolf azonban megbetegedett, így Légár Hugó helyettesítette az ülésen.[277]

A következő, 1924. június 4-én kelt körlevélben Prohászka Ottokár a pontos napirendet és a Székesfehérvárra vidékről érkező papok elszállásolásának rendjét is közzétette, valamint intézkedett a zsinati atyák helyettesítéséről plébániájukon.[278]

A zsinat előkészítő ülése 1924. június 23-án este 6 órakor kezdődött. Ezen a résztvevők igazolása után Büttner Ferenc jegyző felolvasta XI. Pius pápa és Csernoch János hercegprímás üdvözlő levelét, Potyondy Imre titkár pedig átadta a kérvénybizottság vezetőjének a beérkezett indítványokat. Egy egyházigazgatási határozatot már ekkor hoztak a zsinati atyák: a püspök által javasolt területi változtatásokat, éspedig a csóri plébániának a székesegyházi, a tinnyei plébániának pedig a budai alsó espereskerülethez történő átcsatolását egyhangúan támogatták, így azt Prohászka Ottokár jogerőre emelte.[279]

Másnap, 1924. június 24-én a zsinat megtartotta első nyilvános ülését. Ezen az atyák eskütételük előtt megválasztották a zsinati bírákat és a vizsgáztatókat.[280]

A délelőtti tanácskozó ülésen négy kérdéskör megvitatására került sor (papi élet és fegyelem, esperesek, plébánosok, kegyuraság). Délután nyolc további témakört tárgyaltak meg a zsinati atyák (plébános és káplán viszonya, általános lelkipásztori szabályok, a papság társadalmi tevékenysége, anyakönyvek, hitoktatás, templom, temető és temetés, szobrok). Kisebb-nagyobb változtatásokat az eredeti szövegtervezethez képest – az utolsó fejezettől eltekintve – mindegyikben kieszközöltek.[281]

Június 25-én a reggeli nyilvános ülésen az előző napi határozatokat ünnepélyes keretek között törvényerőre emelték a Pontificale és a Codex Iuris Canonici utasításai szerint: Büttner Ferenc jegyző felolvasta az addigi ülésekről felvett jegyzőkönyvet, a zsinat ezt tudomásul vette és hitelesnek fogadta el. A püspök feltette a „Placet?” kérdést, melyre a zsinat „Placet”-tel felelt. A püspök ezután hivatalosan törvényerőre emelte a cikkelyeket, kihirdette és egyházmegyéjében kötelező érvényűnek nyilvánította azokat.[282]

A két tanácskozó ülésen ezúttal lassabban folyt a munka, ám ez a megvitatott kérdések sokrétűségével és súlyával magyarázható. Délelőtt a Szentidők és nyilvános istentisztelet című fejezet adott okot kisebb vitára, a jegyzőkönyv tanúsága szerint. Az atyák a szentségekről, a szentelményekről, és a végrendeletről szóló rész tárgyalását fejezték be, és megkezdték az egyházi vagyonkezelés szövevényes kérdésének áttekintését. Délután ezt folytatták, s a hasonlóan sok vitát kavaró Iskola és kántor fejezet került még sorra.[283]

A korábban ismertetett módon ezeket a határozatokat másnap, június 26-án reggel, a harmadik nyilvános ülésen emelte Prohászka püspök törvényerőre. Ezt követően a szerzetesekről szóló részt tárgyalta meg az ötödik tanácsülés, majd a kérvényülés következett.

Tizenkét önálló indítványt tárgyalt a zsinat. Mindössze kettőt vetett el, s egy kérdésben magát illetéktelennek nyilvánítva nem foglalt állást. Lakatos Frigyes bizonyult a legaktívabbnak az egyházmegye papságából: öt kérvényét tárgyalta az ülés. A legfontosabbnak azonban Szentiványi Károly azon indítványát tekinthetjük, amellyel sürgette a székesfehérvári szeminárium újbóli megnyitását. (A papnevelde 1918-ban zárta be kapuit; akkor ugyanis mindössze hét kispapja volt az egyházmegyének, így célravezetőbb és rentábilisabb volt képzésüket Budapesten folytatni.) A kérés meghallgatásra talált, s miután Prohászka Ottokár renováltatta az épületet, az 1926-ban újra a papnevelés szolgálatába állt.[284]

A kora délután tartott befejező ülésen a szerzetesekről szóló, a délelőtt folyamán csak csekély mértékben módosított fejezetet emelte törvényerőre a püspök, majd a Te Deum eléneklésével s a püspök áldásával a zsinat befejezte munkáját.

A zsinati határozatok még az év folyamán Decreta synodalia címmel nyomtatásban is megjelentek. A paragrafusokon és a használatot megkönnyítő – függelékben közölt – magyarázatokon túl kiadásra kerültek benne Prohászka Ottokár beszédei, melyeket az egyes zsinati ülések bevezetéseként mondott, s XI. Pius pápa zsinatot üdvözlő levele.[285]

Összehasonlítva a fehérvári zsinat dekrétumait a két korábbi, a váci és a veszprémi egyházmegyei zsinat határozataival megállapíthatjuk: a három egyházmegye lényegében ugyanazokat a kérdéseket tárgyalta, a hangsúlyok is hasonló pontokon voltak. A hitvallásokról, valamint a könyvbírálatról és könyvtilalomról csak passzusokat találhatunk anyagunkban (ezeknek a kérdéseknek Veszprémben szenteltek nagy teret). A kiadott jogszabályokról pedig elmondhatjuk: kissé tömörek a fehérvári cikkelyek: hiszen míg Vácon 30, Veszprémben 32 fejezetre tagolták a paragrafusokat, addig itt csak húszra – igaz alfejezetekkel.[286]

Szokás azzal vádolni Prohászka Ottokárt, hogy országos ügyekkel foglalkozva elhanyagolta egyházmegyéjét, s nem is ismerte kellőképpen. Épp a zsinat, s annak következményei bizonyítják ennek ellenkezőjét. Tény, hogy püspöki működésének huszonkét esztendeje alatt mindössze három plébániáján végzett canonica visitatiót – egyébként ez is jóval meghaladja közvetlen elődei ilyen irányú erőfeszítéseit[287] –, de a zsinati dokumentumok kiadása kapcsán részletes lelkipásztori beszámolók beadására szólította fel papjait: „A jelentés célja nem a porhintés, hanem őszinte, igaz és bizalmas tárgyalás a főpásztorral az egész év lelkipásztori próbálkozásairól, azok eredményéről, az egyesületi, főleg a hitbuzgalmi életről. Felsorolja, hány férfi és hány nő nem végezte el húsvéti gyónását, referál a hívek közt tapasztalt tünetekről, a lelkipásztori munkát elősegítő és hátráltató körülményekről, beszámol az idegen gyóntató megjelenésének eredményéről, a házi pasztoráció tapasztalatairól” – írta.[288] A beérkező beszámolókról sajnos semmit sem tudunk: ezeket személyes jellegüknél fogva magánál tartotta a püspök, később vélhetően megsemmisítette. A fennmaradt püspöki válaszok hangja azonban figyelemreméltóan bensőséges. Prohászka bátorítva adott tanácsot papjainak, nem érezhető leveleiből a hatalmi pozíció súlya.[289]

Hasonló tendenciájú és szembeszökő a plébániák évenkénti esperesi vizitációjának zsinat utáni átalakulása. A korábbi latin nyelvű kérdőpontokat magyar szöveg váltotta fel 1925-től kezdődően, s a kérdések közül az épületek állapotára koncentrálók gyakorlatilag eltűntek, a súlypontok a mindennapi életre helyeződtek.

Az első egyházmegyei zsinat alapvetően határozta meg az egyházmegye életét – és nem csak a következő zsinatig. Hiszen amikor tíz évvel később Prohászka Ottokár püspökutódja, Shvoy Lajos a Codex Iuris Canonici korábban említett előírása szerint újabb zsinat tartását határozta el, bevallottan csak az 1924-es zsinat eredményeinek finomítását tűzte ki célul. Két alkalommal küldte körbe papságának saját változtatási javaslatait a püspök; azonban ez is csak egyes 1924. évi paragrafusok átalakítására vonatkozott. A változtatások elsősorban könnyítések voltak: úgy tűnik Prohászka „szigora” már megtette hatását. A szöveg nyelvezete vált továbbá kedvesebbé, szelídebbé, atyaibbá. (Fennmaradt a Decreta synodalia azon példánya, mely Shvoy Lajos tulajdona volt. Ebben gondosan aláhúzta az összes köteles kifejezést – elsősorban ezeket ritkította most meg.) Több fejezetre bontva tagolta és így átláthatóbbá tette a dekrétumokat. Új témaként azonban az 1934-es zsinat csak az egyházi sajtó és nyomda kérdéskörét tárgyalta.[290]

A zsinat megszervezése, lefolytatása is a tíz évvel korábbit idézte: mindössze az előkészítő bizottságok munkájának összehangolására kinevezett előkészítő főbizottság életre hívásával újított Shvoy Lajos. A meghívottak köre sem változott jelentősen. A Codex Iuris Canonici előírásait betű szerint követve Shvoy püspök külön kiemelte az általános püspöki helynök és a szeminárium rektorának meghívását – Prohászka ezt nem tette –, s az előző zsinat óta megtelepedett rendek – a szerviták és a verbiták – is természetesen elküldhették képviselőjüket.[291]

A zsinat ülései 1934. június 20–22. közt kerültek megrendezésre. A püspök a hagyományon a színhely tekintetében sem változtatott: azt ezúttal is a szemináriumi templomban rendezték.[292] A dekrétumokat a tíz évvel korábbi zsinathoz képest viszonylag lassan, csak 1935 novemberében adták ki az egyházmegye tulajdonát képező Vörösmarty Nyomdában.[293]

Shvoy Lajos – a már ismertetett kánonjogi passzus előírásai szerint – tíz év elteltével újabb zsinatot szándékozott rendezni. 1942 nyarán megkezdte ennek előkészítő munkálatait: július 15-én kelt körlevelében kijelölte a 13 előkészítő bizottságot, megállapította a munkarendjüket. Az 1944-re tervezett zsinat megrendezését azonban a háború késleltette, az azt követő viszonyok pedig lehetetlenné tették.[294]

A székesfehérvári egyházmegye így csak most, 1997-ben tarthatta meg harmadik zsinatát. A zsinati üléstermet Bory Jenőné Prohászka-portréja díszítette. A hamarosan nyomtatásban is megjelenő zsinati dekrétum szövegében Prohászka-idézettel is találkozhatunk… Az egyházmegye hűen őrzi hajdanvolt püspökének emlékét.

Glósz Ervin: Prohászka Ottokár püspöksége körleveleinek tükrében

Ahogy lapozgatjuk Prohászka összegyűjtött körleveleit, a századelő egész történelme kibontakozik előttünk.[295] Izgalmas olvasmány, mert élénken reagál mindenre, ami Magyarországon és a világban történik.

Ugyanakkor a gondos püspök és jóságos atya szeretetével törődik papjaival és híveivel.

Szent X. Pius pápa szenteli püspökké. 1906. jan. 21-én foglalja el püspöki székét. Első körlevelében közli Károly János választott püspök, káptalani helynök köszöntését, de saját válaszát és beszédét nem. Ez mélységes alázatát tükrözi. Magáról nem szól, mindjárt az aktuális ügyeket intézi részint latin, részint magyar nyelvű levele útján.

Első személyes megnyilatkozása, böjti körlevele, melyben a böjt szellemét emeli ki, majd az akkori bonyolult böjti előírásokat közli tárgyilagosan.[296]

Érdekesek adventi és nagyböjti körlevelei, valóságos lelkigyakorlatok.[297] Tíz-tizenöt oldalon keresztül pontyokba foglalja gondolatait. Ezekből is kiviláglik: milyen gyújtó szavú ember volt. Érdekes az is, hogy német ajkú hívei számára német nyelvű körlevelet küld. Papjait pedig arra buzdítja, hogy részekre bontva olvassák fel híveiknek.

Szeme mindig Rómára tekint. A Szentszék intézkedéseit latin nyelven közli. Szent X. Pius pápa egy sor intézkedést hoz az egyház megújítása érdekében. A szemináriumok figyelmébe ajánlja a Szentírás tanulmányozását, a gyakori szentáldozást. A Pascendi 1907-ben a modernista tévedésekről szól. A Provida konstitúcióban a vegyes házasságok ügyében intézkedik. Prohászka 1908 nagyböjtjén 13 oldalas körlevélben foglalkozik a házasság szentségével.[298] Quam singulari dekrétum (1910) a gyermekek korai szentáldozásáról rendelkezik. Prohászka a püspöki kar magyarázó rendelkezését a magyar viszonyokra alkalmazza. Az eredeti latin szöveget később közzéteszi magyarul és németül is. Nagy újítás volt ez akkoriban!

Megdöbbentő egyszerűséggel szól az 1911. évi IV. körlevél első híradása. Nr. 1218. „Az Acta Sedis Apostolicae június 6-án kiadott 8. számában olvasom, hogy az Index Kongregáció »Az intellektualizmus túlhajtásai« s »A modern Katholicizmus« c. műveimet, nemkülönben a »Több békességet« c. az Egyházi Közlönyben megjelent karácsonyi cikkemet kárhoztatta s indexre tette.

Mivel mi legfőbb tanítótekintélynek a római szentszéket valljuk s központi szerveinek, amilyen az Index-Kongregáció is, ítéleteit s irányításait engedelmességgel fogadjuk; azért én is kötelességet teljesítek, midőn a Szentszék ez ítéletének alávetem magamat s az igazság és tévelyek mai harcában készséggel és tisztelettel fogadva a legfőbb tanító ítéletét s irányítását, a műveket a könyvpiacról visszavonom.” Ezen alázatos vallomásához nem kell kommentár.[299]

Az egyház békés hétköznapjaiban zarándoklatokat hirdet Máriacellre, a Szentföldre, Rómába. Papi lelkigyakorlatot hirdet minden évben. Gyakran ajánl könyveket a papság figyelmébe. Mélyen megrendíti a kalabriai és szicíliai földrengés. Gyűjtést hirdet. Fölhívja a figyelmet a fiatalkori bűnözők erkölcsi védelmére. A kolerajárvány idején részletes, gyakorlati útmutatást ad a védekezésre. Fölemeli hangját a Népszövetség érdekében. Előmozdítja a Gazdaszövetség működését, ajánlja a katolikus háziasszonyok egyletét. Közli a püspöki kar közös körlevelét 1912-ben! az ifjúság erkölcsi neveléséről. Ugyanezen évben alkoholellenes napot hirdet az iskolában! Gondja van a papság és a tanítók javadalmazására. Pontos elszámolások tömege található a felajánlásokról, az egyház különböző céljaira történő adományokról. Jegyzőkönyvek az ülésekről. Közli a papok elhalálozását, de nem méltatja érdemeiket, nem számol be temetésükről. A megüresedett plébániákat a kegyúrhoz benyújtott ajánlatok útján megpályáztatja. Az új papok szentelését maga végzi magánkápolnájában, egymás után adva fel a grádusokat.

1914-ben mély részvéttel ír a Rudolf trónörökös halálát követő gyászszertartásokról. A világháború kitörésekor megrendítő körlevelet olvastat fel a szószékről, és a békéért imádkoztat. Felhívja a papság figyelmét, hogy törődjön a hadba vonultak hozzátartozóival és óv a rémhírterjesztőktől.

Latin nyelvű gyászjelentést fogalmaz meg X. Pius halálakor, de tisztelettel közli XV. Benedek megválasztását is.

Nagy szeretettel ajánlja a hívek segítő szeretetébe a Vöröskereszt egyletet, és ajánlja hadikölcsönök jegyzését.

1915. január 1-ével elrendeli, hogy minden egyházközséget ajánljanak fel Jézus Szentséges Szívének.[300] 1915 nagyböjti szózatában[301] magyarul és németül fordul híveihez, hogy erősítse őket a háború borzalmai közepette: „a tömegsírok előtt állva nagy alázattal porba hullva arra is kérünk; Uram, enyhülj meg, és ne haragudjál ránk!” Rendelkezik a hadiárvák ügyében és a gazdasági munkák előmozdítása érdekében. Nem kerüli el figyelmét a hadifoglyokkal és internáltakkal való levelezés ügye. Fémet gyűjtet a hadseregnek. Istentiszteletet és gyűjtést rendel a rokkant katonák javára. Október havi rózsafüzér-áhítatot rendel és szentségimádást, hogy „ne szálljon meg most a csüggedés, ne hűljön le most a buzgalom”. Közli XV. Benedek pápa békeszózatát. Buzdít a liszttel való takarékoskodásra és fehérneműt gyűjtet a hadbavonult katonák számára. Hosszú, 16 oldalas nagyböjti szózattal fordul híveihez 1918. január 6-án.[302] Ebben konstatálja a lelki világ romjait és megállapítja, hogy sokan megzavarodtak erkölcsi érzésükben. „A háború után bizonyára egy új, jobb világ vágya szállja majd meg az emberiséget, elkeseredetten fogják kritizálni a fönnálló intézményeket ... s mindent meg akarnak majd reformálni.” „Ne zárjuk ki az egyházat sem az államból, sem az iskolából.” „E világrombolás ellen akarunk frontot csinálni, kath. egyleteinkben s a népszövetségben tömörülni – sürgetjük és megteremtjük a kath. autonómiát...”

1918. máj. 25-én békeájtatosságot rendel el Jézus szentséges Szíve tiszteletére.

1918. nov. 12-én így ír körlevelében „Amiért nemzedékek hosszú sora hiába küzdött; édes hazánk önállósága és függetlensége valóra vált. A magyar nép a saját sorsának intézését kezébe vette; a megalakult Nemzeti Tanács vezetése alatt pedig kimondotta hazánk önállóságát és függetlenségét. Ezzel elértük végre azt, hogy olyan új életet kezdhetünk, amelyben a népért együtt fogunk dolgozni a néppel ... Az egyenlőség, testvériség és szabadság ezután nem lesznek többé csak jelszavak, hanem cselekvésünk irányítói ... Szükségesnek tartom, hogy a most lezajlott korszakalkotó események fontossága és jelentősége a tanuló ifjúságnak köztudatába is belevitessék, azért elrendelem, hogy minden iskolában ... a tanuló ifjúság értelmi színvonalához szabott lelkes tanítás vagy előadás keretében megismertessék.”

1918. nov. 2-án: „Krisztusban kedves Fiaim és Híveim! Most nem rövid őszi napokat, hanem korszakokat élünk, melyekben új világ alakul ki. E történelmi idők Magyarország függetlenségét s demokratikus vágyát váltják valóra. Sokáig vártunk erre a nagy történelmi korszakra; vártunk s nem hiába!”

1919. jan. 15-én a forradalmi Papi Tanácshoz intézett szózatából: „Az élet egész vonalán most új gondolatok ébredeznek, hatalmas erők elevenednek meg, következésképp jelentkeznek az egyházban is. Az egyházban is van nagyon sok idejét múlta intézmény; van történelmi keretezés, van, ami bizonyos időben lex, aztán lehámlik, lefoszladozik. A katolikus klérus szintén megérzi az idők járását ... Egy cseppet sem csodálkozom, hogy e forradalmi időben bizonyos juristák aggodalmaival szemben is, azokra való tekintet nélkül is, ilyképp csoportosult, fellépett a katolikus papság. Ez a papság akar nagyobb szabadságot; akarja, hogy az egyházi tekintély ne feudális legyen. Ha ezt akarja, jót akar!”

Lapjában, a Fejérmegyei Naplóban 1919. jan. 19-én ezeket írja: „Ma a világ demokratikus alakulásában azt kívánjuk, hogy a pápa nem uralkodó, hanem atya legyen. Mi nem tartjuk kisebbnek a pápánkat, ha hármas korona (a tiara) helyett egyszerű püspöksüveg (mitra) van a fején. A papi birtok a szolgaság bére volt! Elég volt! Nem kell többé! Adják az autonómia kezére! Mi szabad egyházat akarunk a szabad államban s nem tűrjük tovább, hogy az egyházi nagyjavadalmasok birtokai miatt lenézzék, megvessék a dolgozó proletár-papságot, azokat a püspököket és papokat, akik a néppel és a népért akarnak élni, akik a szabadságot minden kegyúri ajándéknál és bármily nagy birtoknál többre becsülik.”

Roppant érdekes az a pásztorlevele, melyet a proletárdiktatúra kitörésekor akart papjaihoz és híveihez intézni.

„Vannak nagy katasztrófái a kultúrának, mikor rendszert változtat élet és termelés. Ilyenben élünk mi most. Itt új konstrukciókról van szó s új elhelyezkedésről, új gazdasági rendről, s a munka új rendszeréről. Elváltozik ilyenkor a kultúra arculata az iskolában s hasonlóképpen a világ arculata a népek és a társadalmak viszonyaiban. Az ilyen elváltozást sok letörés és zűrzavar, erőszak és fegyelmezetlenség kíséri, dehát új világokat is csak szikrázó kalapácsütésekkel lehet formulázni, s kesztyűs kezű simogatásokkal társadalmi rétegek eltolódását nem eszközölhetjük... Helytelen volna azonban az egész forradalmat a pokol felbuggyanásának tartani, vagy e nagy gazdasági elváltozásban csak átmeneti reakciót s doktrinér fanatikusok küzdelmét látni. Hagyjuk ezt; ne lássunk agyrémeket, hanem törekvéseket, melyek szélesebb társadalmi rétegeknek több szabadságot, magasabb fokon álló háztartást, és jobb sorsot akarnak biztosítani. Ez ellen ugyancsak nincs és nem is lehet kifogásunk. Vajjon azonosíthatja-e magát az Úr Jézus szolgája valamikor a letört vezető társadalommal, melyet kereszténynek hívtak ugyan, de hitetlen volt a lelke s piszkos az erkölcse? A tízparancsolat helyett a szabadosság, az erőszak, a paráznaság intézte a vezető társadalomnak és a példáján elinduló alantasoknak életét. Istenhit és emberszeretet helyett materializmus, panteizmus uralkodott felettünk. Vajjon sirassuk-e a militarizmus s a korrupt parlamentarizmus letörését? Örüljünk, hogy ez mind letört – Istenem; bár letört volna igazán végleg! a múltért tehát nem lelkesülhetünk... Arra kell felkérnem mindnyájatokat, kedves fiaim és testvéreim, hogy álljunk bele keresztény öntudatunk bátor és bízó erejével az új világ munkájába. Kerüljük még a látszatát is annak, mintha az észszerű szocializálás kereszténység ellenes törekvés vagy művelet lenne; sőt lássunk éppen abban több kereszténységet, hogy a népnek jobb életfeltételei legyenek, melyek ezután műveltebb s nemesebb erkölcsöket hordozhassanak. Ne kezeljük az érdeket az egyház eddigi politikai s gazdasági hatalmának szempontjából, hiszen hogy valami jó-e, vagy rossz, az nem egyes történelmi osztályoknak s intézményeknek előnyein vagy hátrányain, hanem a fejlődés szükségletein fordul. Tartsuk meg a forradalmi rendeleteket, míg azok hitünket és erkölcsi törvényeinket nem sértik.”

Velinszky László székesfehérvári népbiztos cenzúrázta a pásztorlevelet és annak fent idézett utolsó mondatában a míg szócska helyére a mert szót írta. Ehhez Prohászka nem járult hozzá, és így a pásztorlevél kéziratban maradt.[303]

A kommün bukása után így ír a papsághoz és hívekhez:[304]

„Ne akarjon itt letörni senki munkást, senki szegényt és proletárt! Én vagyok az első és remélem, velem tart e részben minden, a kor szükségleteit s a haladás irányát meglátó ember, aki minden reakciót, mely elnyomást, megtorlást, jogfosztást jelent, elítélek s a pokol fenekére, ahová való, kívánok. Ennek, a bolsevizmust legyőző, magyar nemzeti irányzatnak mindenképen tartózkodnia kell erőszaktól, durvaságtól és elnyomástól. Mi zsiványokat és haramiákat nem utánozhatunk. Igazságot és nem népdühöt akarunk! Mi szemet-szemért, fogat-fogért nem követelünk; mi kínzókamrákat senki kedvéért fel nem állítunk s akasztófát akasztófáért bolsevista stílusban nem plántálunk. Ne emlegesse föl nekünk senki, hogy mit csinált Pogány-Pollák, Szamuelli, meg a többi alávaló, kényszerzubbonyba való őrült; ilyen példák után már csak nem igazodhatik senki! Nekünk zsidó Lenin-fiúk helyett nem kellenek katolikus Lenin-fiúk; hanem nekünk elszánt, jellemes, keresztény magyar társadalom kell, mely az ilyen elfajulást lehetetlenné teszi s az ilyen fajta embert örökre száműzi kebeléből.” „Szervezkedni kell keresztény, nemzeti alapon minden felekezeti szűkkeblűség s nacionalista sovinizmus nélkül.”

Csodálatos melegségű és előremutató az 1920. jan. 28-án kiadott nagyböjti pásztorlevele.[305] Tanulhatunk stílust és magatartást ezekből az írásokból, hiszen mi is hasonló eseményeket éltünk át.

„Mi lesz tehát a teendőnk? Manapság a magyarok mind kereszténynek vallják magukat s még a politikai pártok is egybe fogták a magyarságot s a kereszténységet s csak ez alapon reméljük, hogy felépíthetjük a boldogabb Magyarországot. De hogy ez a kereszténység ne csak szép szó, hanem tett és erő és élet legyen, azt nemcsak ajkunkon kell hordozni, hanem életben megvallani kell ... ”Család, iskola, hitközség a megújulás útja.” A proletárdiktatúra alatt megindult a hitközségi szervezkedés, sok helyen megalakították a hitközségeket s nagyon kívánatos volna, hogy ez a buzgalom ne lankadjon, hanem mindenütt tető alá hozza a hitközségi szervezetet. Hallgassatok Kedves Hívek püspökötök szavára s alakítsátok meg mindenütt a hitközségeket!... Több apostol kell a mai világnak!... Mi máskép festene ez, mint a mostani helyzet, ahol pap, tanító magára hagyatva áll a községben, hol százan s ezeren nézik s vállukat vonogatva mondják: »ez nem a mi dolgunk«. Jaj, ne mondjatok ilyet! Ellenkezőleg, bizony a pusztuló hit és erkölcs, a veszni készülő tisztesség, a hitetlenség s a züllés, a gyermekek neveletlensége s az ifjú nemzedék romlása, biz az mindnyájunknak a dolga...”

Ugyanebben a körlevélben: „Örömmel kell megállapítanom, hogy a négyéves háború, a szerencsétlen Károlyi-rezsim és kommunizmus után Hazánk keresztény hívei megértették a múlt mulasztásait s egyesült erővel siettek a keresztény koncentráció megalapozására. Meg kell értetnünk most már a hívekkel azt is, hogy a sajtó irányítja az ország közszellemét, az ipart, kereskedelmet, társadalmi életet és politikát. Össze kell tartania keresztény híveinknek és csak olyan sajtót támogatni, mely mindig keresztény és magyar.” És ajánlja a központi sajtóvállalatot.

Gondja van a gyermekvédelemre is; 1920. ápr. 1-én írja körlevelében: „Az úgynevezett proletárdiktatúra által kétségbeejtő mértékben elkövetett élet- és vagyonpusztítás, majd később a megszállott területeken az ellenség által gyakorolt szertelen zsákmányolás válságos helyzetbe sodorta az állami gyermekvédelem intézményét.” S gyakorlati megsegítést sürget.

Az általa megalakított Egyházmegyei Egyesületek Központi Bizottsága ülést tart a szeminárium ebédlőjében, melynek tárgysorozatában olvasható: „Az alsópapság legsürgősebb teendője a keresztény nemzeti élet gyakorlati megvalósítása érdekében. 2. Minő állást foglaljon el az alsó papság az orsz. kisgazdapárt és a ker. nemzeti egyesülés pártja között napirenden levő eltérésekkel szemben – különös tekintettel az eljövendő képviselőválasztásra.”

„A keresztény kurzus kisiklása” c. vezércikkében 1920. jún. 20-án ezt írja: „Ne pazaroljuk a nagylelkűséget másra, hanem juttassunk abból elsősorban magunknak; nem a jogrendet kell most megmenteni, hanem a keresztény magyarságot.”

1922. ápr. 25-én így tudatja a király halálát; „Szomorú szívvel vettük a messze távolból a hírt, hogy IV. Károly, Magyarország koronás királya elhunyt. A béke-pápa után nem sokára a béke-királyt szólította magához az Urak Ura, a királyok Királya, az igazak épületes halálával.”

„Adjon az igazságos Isten örök nyugodalmat neki, aki utolsó perceiben elmondhatta volna VII. szent Gergely pápával: „Szerettem az igazságot, gyűlöltem a gonoszságot, ezért halok meg számkivetésben.” Így fejezi be, miután méltatta a király érdemeit.

Ugyanez évben írja: „Több éve már, hogy közös lelkigyakorlatokat nem tartottunk – pedig ugyancsak szükségünk van, hogy lelket vegyünk, kik lelket adni hivatva vagyunk.” A lelkigyakorlatot a szemináriumi templomban tartották.

Minden évben buzgón írja adventi és nagyböjti főpásztori szózatait magyar és német nyelven. Ezekben egészen gyakorlati dolgokra is kitér. Pl. 1922 adventjén: „Ismételten felszólítom a t. plébánosokat, ne hagyják a sekrestyében a drágább fölszereléseket, hanem tartsák azokat a plébánián, ahol a szent tárgyak nincsenek veszedelemben.”

Drámai hangú az 1923. évi nagyböjti pásztorlevele.[306] „Mikor a forradalmak szele végigsöpör a világon, akkor az emberek rendesen nemcsak országokat és alkotmányjogokat változtatnak meg, hanem azt gondolják, hogy tán az erkölcsi törvény s az ősi erény is idejét múlta s hogy annak helyébe más törvényt s már erkölcsöt kellene állítaniok. A proletárdiktatúrában mi is megtapasztaltunk ilyen hóbortokat, mikor a gyermekeket az iskolában rosszra tanították, mikor az ifjúságot úgynevezett fölvilágosítással elrontották, mikor a fiúk s lányok természetes szeméremérzetét megzavarták, mikor a házasságokat derűre-borúra kötötték és fölbontották – szóval mikor az életnek keresztény, komoly és nemes fölfogása helyett könnyelmű s céda s oktalan tanokat s nézeteket terjesztettek... Az ösztönök kielégítése körül forgott mindenigyekezetük – ekörül lihegtek, s loholtak itt e ponton üvöltött föl az állati ember a krisztusi fölség és törvény ellen, mintha minden vágyuk, éhségük és szomjuk csak a nemi életösztönök kielégítésére irányulna. Az állati ember e forradalmával szemben fölséges nyugalomban s rendíthetetlen fölényben áll az evangélium, mely azt hirdeti, hogy az emberben ne a test, hanem a lélek legyen az úr ...” Ezután egy morális tankönyv részletességével leplezetlen stílusban részletezi az egyéni, társadalmi és házaséletben elkövethető bűnöket a VI. parancs ellen. Példa legyen erre: „Ne tűrjétek a rossz színdarabokat! Egy zsidó színházigazgató – aki illetékes, mert jól ismeri a színházat – a következőket írja: »Vannak színpadok, melyek kívül is, belül is rosszabbak mint a bordélyházak, amennyiben kétféle mérget mérnek: a színpadon szemtelenségükkel megmételyezik a nézőközönséget, a színpad mögött pedig a prostitúció karjaiba segítik a színésznőket.« (Jakobssohn, Bühne u. Welt.) A tisztességes közönség nagyon türelmes az ördög cimboráival: miért tűri azokat? Fütyüljön ki minden darabot, mely a szemérmet sérti!” Pásztorlevelének második részében ismerteti azokat a módokat és eszközöket, melyek segítenek a szent tisztaságra.

Hogy mennyire égető kérdés volt ez akkoriban is, mutatja, hogy a magyar püspöki kar közös körlevéllel fordult a társadalomhoz a házassági elválások ellen.

Segíteni akarását jelzi az első egyházmegyei zsinat meghirdetése 1924. jún. 24–26-ig.” Tanácskozásra, a bajok s hiányok felismerésére s azok elleni állásfoglalásra, tapasztalataink hasznosítására, s a talán még nehezebb jövőt ellensúlyozó bölcsességre soha nem volt nagyobb szükség, mint ma. Nem is csodálkozom, hogy a régi csendes időkben századok vonultak el fejünk fölött anélkül, hogy egyházmegyei zsinatokat tartottak volna... A zsinat ünnepélyes üléseit a szemináriumi templomban tartjuk meg...” Majd kijelöli a küldötteket és előadókat, és közli a napirendet.[307]

1925. jún. 1-én megjelent körlevelében írja: „Jónak láttam épülésünkre és figyelmeztetésünkre a lelkipásztori jelentésekből részleteket közölni minden név mellőzésével.” Álljon itt az első: »Az egyházmegyei zsinat 73.§-a értelmében adventben megkezdtem a házi pasztorációt. Sokat tűnődtem, hogyan fogjak hozzá, kiknél kezdjem el a látogatást. Az elöljáró embereknél vagy a templomot kerülő iparosoknál, végre is az utcarendszert választottam, s a legszegényebb emberek lakásába házról-házra mentem.« – írja az egyik plébános beszámolójában. Ezekből a beszámolókból elénk rajzolódik az akkori falusi nép helyzete és vallási élete.

Ugyanebben a körlevélben a könyvajánlások közt első helyen szerepel a püspöki kar határozatából a Szent István Társulat a szekták elleni küzdelem és a népfelvilágosítás céljait szolgáló kiadványsorozata.

Milyen érdekes, hogyan ismétlődik a történelem! Ma is ugyanazok a problémák jelentkeznek, mint az első világháború és kommün után. Példa erre a szekták terjedése. A püspöki kar 1925. okt. 14-én tartott konferenciáján körlevelet fogalmazott meg,[308] melyet Prohászka is közöl, a különféle szektákról. „Nézzetek csak szerteszéjjel magatok körül is, hány vándorapostol jár itt, anabaptisták, adventisták, metodisták, akik mind az evangéliumot magyarázzák, de máskép, mint az őskereszténység, mely róluk semmit sem tudhatott, már csak azért is, mert ezek az új apostolok tegnapiak s mint a gombák meleg eső után az erdőben, úgy ütik fel fejüket, főleg Amerikában, s onnan jönnek új gyülekezetükbe toborzani közénk ... Ott a kath. anyaszentegyház mellett száz meg száz ilyen kis-üstökös felekezet burjánzik.” „Az evangéliumot saját kedvük szerint magyarázzák, a szentségeket tagadják, újra keresztelnek, vannak, akik nem is keresztelnek. Némelyek vasárnap helyett a szombatot ünneplik... Vannak, kik a szellemeket idézik s mindenféle hóbortnak felülnek, vannak, kik evangéliumi estéket tartanak, ahol tanulatlan emberek vagy beszédes anyókák ülnek az anyaszentegyház helyébe s akarják eligazítani a világot. – Vannak, kik amerikai pénzzel győzik, s tejet s ruhát osztogatnak s árvaházakat tartanak fenn, ami szép dolog volna, ha az amerikai pénzzel az amerikai hóbortokat nem hoznák magukkal s nem szándékoznának híveinket hitüktől megfosztani.”

Ezek ellen akarják védeni a híveket, miután fölsorolják az őskeresztény hitközségekben a szentírásban említett tévtanításokat. Majd így fejezi be: „Az egyház dicsősége gyermekeinek hűsége, melyet meg ne ingasson sem tévtan, sem csábítás, sem rossz példa!”

Még hadd álljon itt egy-két részlet a Prohászka által közölt lelkipásztori jelentésekből: „A templomlátogatás még ilyen községben, amelynek népe büszkén hangoztatja, hogy templomjáró nép lakik itt, sem oly kielégítő, mint általában hiszik... de én 3200 lélek mellett 500 körüli templomlátogatót keveslek... Fellépett nálunk is a gyermekek számának apadása. Előtte való évben 138 keresztelés után 1924-ben 102 volt csak. A bábák szerint abortus volt 26–30. Idősebb asszonyok, kikkel e témát szóvá tettem, a doktorokat is okolják.” Íme, nincs új a Nap alatt ...

Prohászka megérte püspökségének 20. évfordulóját. 1925. dec. 21-én, püspökké szentelésének évfordulóján Scheirich Antal püspöki helynök körlevélben fordul a papsághoz a jubileum méltó megünneplésének érdekében. Elrendeli, hogy jan. 2-án minden plébánia hálaadó istentiszteletet tartson s arra a hatóságokat is meghívják. A kath. iskolákban szünetet tartsanak. A székvárosban az ünnepi főpapi mise után díszközgyűléssel hódoljanak főpásztoruknak.

Az 1926. jan. 10-én kelt körlevél gyönyörű beköszöntőt intéz a papsághoz. „Jézus Szíve áldását kértük le Szilveszter estéjén egyházunkra, hazánkra, családjainkra s ifjúságunkra – elsősorban pedig papságunkra.” Majd visszatekint az elmúlt év eredményeire. „Egyszerű eszközökkel nagy eredményeket lehet elérni. Van-e pl. egyszerűbb eszköz, melyet zsinatunk is előír, az úgynevezett házipasztorációnál, mely végre is nem egyéb, mint a híveknek lelkipásztori szívvel és örömmel való meglátogatása ... Ezt a házi pasztorációt ismételten sürgetem; mert vannak, akik ezt nem fogták föl helyesen és félnek, hogy a hívek őket »spicliknek« nézik ... mások meg halogatják s várják a papirost, a »status animarum« könyvének »fölfektetését«. De hát lehet tán buzgóság papír és rovatozás nélkül is? S ezzel kell-e megoldanunk, hogy a pap nem úri elszigeteltségben, hanem lelkiatyai közvetlenségben él híveivel?” „A második dicséretes vonás az ifjúsággal való rendszeresebb foglalkozás. Falusi ifjúság ... mily elhagyatott s nehezen megközelíthető lelki puszta ...” „Ez idén kevés misszió volt az egyházmegyében. Ne hanyagolják el ezt az ébresztő eszközt; de a Szentév sok

kegyelmet árasztott más tekintetben ránk a búcsújáratok, a római zarándoklatok révén ... E biztató jelenségek mellett rá kell mutatnom többeknek hanyagságára, azt mondanám, csúnya restségére, a hivatalos ügyek intézésében... Nem az időn múlik, hanem a lelken s a neveltségen.”

1926. évi utolsó körlevelében olvashatjuk: „Nagy örömmel jelentem a t. papságnak, hogy papneveldénk ismét megnyílik. Amit a papság annyira óhajtott, az most teljesedésbe ment. Nem emelhetem ki eléggé azt a lelkes áldozatkészséget, mellyel a papság ez érdeket fölkarolta, a Szeminárium ügyét a maga ügyének tekintette s nem várta be a hatóságilag is elrendelhető adókivetést.”

1927. jan. 30-án kelt utolsó böjti pásztorlevelében Krisztus királyságáról elmélkedik és apostolkodásra buzdít.[309] Különösen az alkoholizmus ellen. Ekkor jelenik meg a rádió, és Prohászka lelkesedik érte. „Íme, a rádiókészülék is, mely az utolsó kis tanyára is elviszi a budapesti, bécsi vagy római zenét, gyönyörű élvezetben részesíti a puszta, tanya vagy falu magányos családjait ... Lehetetlen, hogy az iszákos s kocsmás embereket is ne fogná meg ez a modern csoda! Azt írja nekem valaki, hogyha sok pénze volna, megpróbálná épen az iszákos emberek otthonába bevezetni a rádiókészüléket faluhelyeken, tanyákon, ahol még az intelligens embernek is lelki s szellemi tápláléka a könyveken kívül alig van, s ahol könnyű iszákossá vagy kártyássá válni.”

Ugyanebben az utolsó körlevelében írja: „Szentséges Atyánk úgy kívánja, hogy inden év jan. 18–25. napjain ... imanyolcadokat tartsunk a hitegységnek kegyelméért ...”

S a körlevelek sorát egy gyászkeretes latin nyelvű írás zárja Dr. Klaucz György káptalani helynök tollából 1927. ápr. 3. dátummal, mely Prohászka Ottokár halálát jelenti be. „Decidit gaudium cordis nostri ... Cecidit corona capitis nostri ...” (Jeremiás siralmai)

Íme, Prohászka Ottokár püspöksége körleveleinek fényében. Belőlük egy nagy és szent ember nagyvonalúsága és a lelkiismeretes püspök mindenre kiterjedő gondossága tárul elénk. Adjunk hálát érte Istennek, és imádkozzunk boldoggáavatásáért!

Milcsinszky Alajos: Prohászka papjaihoz írt levelei

A „Prohászka ébresztése-mozgalomban külön figyelmet érdemel a püspök levelezése. Felvetődik a kérdés: ő, aki rengeteget írt, beszédekre készült és beszédeket, konferenciákat tartott, utazott, közben egyházmegyéjét is kormányozta, hiszen bérmálni járt és aktákkal foglalkozott, hogyan ért rá levelezni, méghozzá kézírással?

Egyik kutatója szerint rendkívüliségének, zsenialitásának az volt a titka, hogy „volt ideje mindenre, mindenki számára és mindenkor.” Prohászka mindenképpen rendkívüli egyéniség volt. Azt hiszem, ehhez nem fér kétség; tehát olyan jel, amely bevilágít az átlagember életébe.

A levelek egyszersmind cáfolják azt a korábbi véleményt, miszerint Prohászka nem foglalkozott kellőképpen egyházmegyéjével, papjaival, annyira elfoglalták az országos feladatok. A levelek bizonyító erejű dokumentumok.

Az alábbiakban leírtak kiegészítésre szorulnának abból a szempontból, kik is voltak a címzettek valójában, és vajon milyen hatást váltottak ki Prohászka levelei[310] ? E vizsgálódás a papokhoz írt levelekre szorítkozik, és azt kutatja, mely kérdéskörökben levelezett, és levelei milyen véleményt tükröznek?

Munkaköri kívánságok is élhetnek a papban. Egész csokorra való található a levelekben. 1911-ben egy erdélyi görög katolikus esperes aspirál a kolozsvári görög katolikus püspökségre és Prohászka pártfogását kéri. Ír Mailáth Gusztávnak, szól Csernoch Jánosnak, de úgy látja, sikertelenül. Válaszol a papnak, és így kezdi: „Kívánok sok kegyelmet az újévre s háboríthatatlan nagy lelket, mely Istent keresi s az embert szereti.”

1912-ben Metzker József láthatóan egy plébániát szeretett volna elnyerni, méghozzá az esztergomi egyházmegyében, Prohászka közbenjárását kéri, a pályázás nem sikerült. Prohászka: „fogadja el a keservet, hiszen látja rajta a világ szellemének kettős vonását: a lelkiek hiányát s a hálátlanságot. Így fizet a világ, az Istentől pedig ezek után más fizetést várhat.” A nevezettet 1914-ben Nyergesújfalura helyezték. Prohászka ezt írja: „nehéz feladat, köves, terméketlen vagy legalábbis paréjos talaj, melybe sok imádkozó s áldozatos lelkületet kell befektetni…” 1916-ban névnapjára gratulál: „…dacára az egyháznak, dacára a közigazgatásnak s az iskolaszéknek, dacára az aulának, éljen!”

Szentiványi Róbert (szül. 1880-ban) Bécsben és Rómában végezte tanulmányait. 1909–1920-ig a gyulafehérvári Batthyány-könyvtár igazgatója volt, 1924-ben egyetemi magántanár. 1925-ben így írt neki Prohászka: „Nem tudom, Párizsba miért akar kimenni; de ha ott állást keres, azt nem tartom jó gondolatnak, éppenúgy mint nem tartom életrevalónak az amerikai orientációt.” Ajánlja a pilisvörösvári plébániát. „Ez reális terv, mely többi terveivel sem ellenkezik.” „Bár már Ön is akadémikus lehetne!” „Hát bizony, világlátott ember lesz magából és megtapasztalója annak is, hogy a világon semmi sincs, ami ne volna a tér és az idő – s ebbe belefér az egész történelem – meghatározásainak keretében. Még az abstrakciók sem tiszta elvontságok; azokban is vibrál érezése s indulata s terheltsége, akik az abstrakciókat elvonták. A világnézetek is ilyenek; nos és a katholicizmus is ilyen; amennyiben van angol, francia, belga, holland katholicizmus is. Kegyed ezeket most végig megtapasztalta. S látja azt is, hogy hol tart a magyar! Tu autem Domine, miserere nobis!”

Nem törte le az ambíciót, nem keltett hamis reményeket egy diszpozíció kapcsán, és nem csinált különös ügyet abból, ha valaki valahonnan el akart menni. 1910. augusztus 30-án így ír Csúcs Istvánnak Sukoróra: „Carissime! Sietve írok. Gudenus kérte fölmentését a spirituálisságtól. Most Önön a sor, meg akar-e válni Sukorótól, s akar-e itt dolgozni? Péntek estig itt vagyok s addig határozott feleletet várok. Ha Ön a szép plébániától meg akar válni, akkor nekem másban nincs nehézségem; az én nehézségem az: tudok-e én adni ,»in terrenis« Pistának olyasmit, mint ahogy már most tényleg bírlal? Ebben Önön a döntés sora. Adio! In St. Corde+Ottokár.”

Papjaival szemben igényes volt. Egy, a háborúból hazatérő papja (Laktis Pál) plébániára pályázott; komoly vizsgálatot rendelt el vele kapcsolatban.

Poós Rezsőnek nagyon szigorú levelet írt, méghozzá 1907-ben Hidegkútra és 1925-ben Budafokra. (Úgy látszik, nem változott a címzett személyisége). „Kedves Poós Úr! Értésére adom, hogy Hidegkútról 160 aláírással kaptam egy megkeresést, melyben nem Önt, hanem más valakit kérnek plébánosnak… Kérdésemre, hogy mi kifogásuk van Ön ellen, azt mondták, hogy Ön büszke, szóba nem áll velük, s nem mutat lelkipásztori szívet irántuk. Mindenesetre Önnek azon kellene lennie, hogy a nép szeretetét megnyerje s az egyéniség értéke a papnál éppen abban rejlik, hogy megy, jár a lelkek után, meg akarja nyerni őket, szíves, barátságos, szereti a gyermekeket s betegeket; nem zárkózik el, mert épen ehhez nem kell semmiféle egyéniség. Már most lehetetlen, hogy meg nem szeresse a nép az olyan papot, aki az előbb említett módon jár el vele, mert megérzi, hogy szereti őt. Ezt elvárja papjától méltán; ez a pap kötelessége, azazhogy hivatása, missziója. Kegyed okvetlenül nem boldogul. Én abban a meggyőződésben voltam, hogy kegyedben megvan ez a szellem; csakis azért fűztem reményt hidegkúti szerepéhez. – Vegye mindezt szívére s induljon meg… szeretni. »Plus diligens minus diligi« Adio. Kr.-ban atyja: Prohászka Ottokár.”

1925. VII. 10-én szintén Poósnak írja: „Carissime! Papságának nagy jubiláris napján üdvözlöm s Önnel együtt adok hálát Istennek a vett jókért … a végtelenségekért, a szeretet s Istenközelség mysteriumaiba való beavatottságért s a mi abból való: érzelem s fölvilágosítás s buzgalom és boldogság. Elhiszi Ön, hogy a püspöknek köze van mindehhez s érzi-e Ön, hogy az Ön esetében én jobban vagyok angazsálva ez érzelmi világba? Mondhatom, hogy azért, mert minden derék paphoz nagy reménység s megnyugvás fűz. Fogadja el azonban tőlem az őszinte szót, azt, hogy e reménységemet Kegyed még nem valósította meg s nincs megnyugvásom, mikor Budafokra gondolok. De hát miért? Hát nem jó pap-e Ön s nincs-e jóakarata? Abban nem kételkedem, de mikor a sok panaszt hallom, melyek – bármennyit is le kell azokból ütnünk ellenszenvekre, relatív meglátásokra s nézetekre –, egyet mégis csak kiemelnek, azt hogy Ön nincs otthon, irodája csukva, az emberek nem találják, rendetlen a kezelés s nincs az az atyai jó viszony hívekkel s káplánjaival szemben. Ebből azt kell levonnom, hogy Ön a maga feje szerint tesz-vesz s erőszakosan egyoldalú, akaratos orientációkba bonyolódik bele. Másképp nem értem, hogy legyen valahol egy jó pap s annyira fejbe üsse a lelkipásztorkodást. A bölcsesség a dolgoknak s teendőknek sokoldalú megítélésében s a nagy célok szerinti értékelésében áll. Hogy én Öntől egy lelkes s kooperatív pásztorkodást, nem pedig öntudat túltengést s fiatal óriáskodást vártam, arra feljogosított az is, hogy Pesthidegkúton sokat szenvedett s megtapasztalhatta a nép keménységét. Segítsen meg engem s vigasztaljon meg Istenért egy ilyen szerető, szolgálatkész, apostoli »omnia omnibus factus«-féle stílussal. Ne értsen félre: ez nem szemrehányás, ez nem gáncs, hanem szeretet. Nem is írok Önnek hivatalosan s nem írok azért, hogy mossa magát. Legyen e levélnek s az egész jubileumnak kicsengése az, hogy »tegyünk« s »legyünk« s ne beszéljünk; tisztaság s nem mosakodás. »Ecce coram Deo, quia non mentior«. (Gal) Ismételten minden jót, sok papi s lelkipásztori szellemet s kegyelmet kíván a nagy napra Kr.-ban atyja, Prohászka Ottokár püspök. ”

Megkérdezhetjük, hogy a pesthidegkúti panaszok után miért helyezte ezt a papot Budafokra?

Angeli Márton esperest kéri: vizsgálja ki kerületre egyik papjának ügyét, akit részegen láttak. A püspöki levélben olvasható a vizsgálat eredménye: hamis följelentés ment a püspökhöz.

Egy plébánián a cselédlány áldott állapotba került. Prohászka vizsgálóbizottságot küldött a főbíró, bíró, tanító, esperes, egy másik pap személyében. A papot ártatlannak találták, a lányt egy Fehérkereszt-intézménybe utalták, a kocsist eltávolították.

Chay Antal váli plébánossal több levélváltása is volt: a plébánia házanépének kíváncsiskodó magatartása, káplánok elmarása témában. Végül megbüntette: törölte a zsinati consultorok sorából 1924-ben.

Preiner Istvánnal, úgy látszik, elégedett volt. „Kedves Fiam, megbízom önt a gánti plébánia adminisztrálásával addig is, míg pályázat folytán betölthetem… Választásom Önre esett, mert tudom, hogy buzgósága legyőzi a közlekedés terheit is. Ha binálni kíván, engedélyezem; különben beérem vele, ha vasárnaponként felváltva végzi az istentiszteleteket Kozmán és Gánton. Imáiba ajánlottam Krban atyja +Ottokár. Szfhv. 1918. VIII. 21.”

Preiner 1925-ben már Csóron van. „Carissime! Nagy örömmel olvastam lelkipásztori jelentését, mely munkáról, hitről s buzgóságról számol be. Kegyed panaszkodik is, hogy még sok a hiány; én pedig hálát adok Istennek, hogy van Csóron lelkész, aki mozgatja a nagy fát s híveinek él. Tudom, hogy a szentségeket a férfiak nem látogatják, – hogy a házasságban a gazdasági momentum vezet –, hogy nem értik meg a mi aggodalmainkat s nem veszik tekintetbe gyötrődésünket; de azt mondom ezzel szemben, hogy ugyan mit kaptak eddig a hitből, vallástanításból, s főleg meleg lélek fölkarolásból?! Kegyed jól tudja, hogy mit; csakhogy úgy-e, akkor mit várjunk? Ne várjunk semmit, hanem dolgozzunk, imádkozzunk és szenvedjünk. Nagyon dicsérem a gyermekekkel s a fiatalsággal való foglalkozását s a házi látogatást.” „Ne szomorodjék el túlságosan a vegyes házasságok szomorú kötései miatt sem. Mit tegyen ellenük? Mást nem, mint tanítani, példázni, s az Isten félelmét hatalommá fokozni. Kitűnő eszköz lesz a misszió, de ne siessen vele! Neveljen magának az ájtatos társulatokban kooperátorokat, bizalmiakat. Azok nagyon sokat tehetnek minden téren. Isten vele! Deo gratias! Krban atyja +Ottokár püspök.”

Prohászka hűen önmagához, szociálisan érzékeny volt papjai iránt is. Többször kértek tőle misestipendiumot, és ha keveset is, de küldött.

Preiner Istvánnak 1920-ban ezt írja Vérteskozmára: „Kedves Fiam! Mivel nagyon szívemen hordozom lakásának ügyét s a Gróf úr eddig nem javította ki a konyhát: legyen szíves, tegye azt meg az ön költségére – hisz ezt szabad tennie –, én azután megadom azt önnek. Isten vele! In St. C. atyja +Ottokár.”

Angeli Márton pilisvörösvári esperesnek írja 1918. augusztus 27-én: „N. tisztelendő Esperes Ur! Miután Udvardyt Etyekre neveztem ki s.lelkésznek s helyébe Gerencsér Jánost küldöm, egyúttal fölszólítom N. tisztelendőségedet, hogy hozassa rendbe a káplánszobát az én költségemre: nevezetesen állíttasson a szobába jó kályhát.”

Huszonkét évig foglalkozott papneveléssel Esztergomban.[311] Így az esztergomi egyházmegyében sok pap ismerőse volt, főként tanítványai köréből. Ilyen volt Némethy Ernő, budapesti titkára, akinek sok meleghangú levelet írt, Kriegs-Au Emil, Krywald Ottó, akivel a Regnumban volt együtt, a Zászlónknál Metzker József és még sorolni lehetne.

Még 1897. június 16-án Reviczky Aladár újmiséjén volt szónok. Többek között ezeket mondta: „Micsoda az apostol? Apostol az, aki eszméknek szolgálatára szenteli életét. A tudományt szolgálják a tudósok; a jogot szolgálják a jogászok, a közigazgatást a hivatalnokok és tisztviselők; a törvénykezést szolgálják a bírák, a vallást a papok: de mikor válnak e tudósokból, e bírákból, e papokból apostolok? Akkor, ha az eszmét szolgálják! Az eszmét az apostol szolgálja. Az eszmét szolgálja az, aki egy életet képes letenni arra a kőre, mely az oltár köve; vagyis az szolgálja az eszmét, ami az igazságot életének árán szolgálja és terjeszti! Ez az apostol…

Ne nézzünk a konkrét alakokra; nézzünk az eszményre! Hisz' mindenki, aki egy hivatalra, aki egy hivatásra, pályára szenteli magát: az nem annak a pályának hajótörötteit nézi, hanem azokra néz, akik dicsőséggel szolgálták az eszmét, és győztek.”

Ez volt Prohászka hitvallása a papságról, s püspökként is ennek fényében nézte papjait.

II. Eszmék és tények

Horváth Pál: Pethő és a Magyar Sion. Prohászka recenziói és a magyar szellemi élet

1882. szeptember 21-én írta Prohászka Ottokár, a Rómából nemrég visszatért fiatal és ambiciózus, idehaza még csak tájékozódó teológiatanár naplójába az alábbiakat: „Van itt egy folyóirat, azzal először tudni kellene valamit elérni, az legyen szerve egy közös érzelem és gondolatnak – míg nincs papi élet, nincs magas gondolat!” A szóban forgó sajtótermék a Magyar Sion – vagy egy ideig Új Magyar Sion – volt, az az Esztergomban jegyzett, de éppen Prohászka jóvoltából rövidesen országos jelentőségűvé emelkedett katolikus lap, amelyben az első ismerkedést követő bő két évtizedben Prohászka sok száz oldalnyi tanulmányt és recenziót tett közzé, s amelynek nagyban köszönhető, hogy a fiatal germanistából rövidesen a hazai katolikus szellemi élet egyik meghatározó egyénisége lett. Az itt közölt írások sorában veretes, alkalmanként kötetté terebélyesedő tanulmányokat is találunk, ám legalább ennyire érdekes és izgalmas, hogy „Pethő”, az írói álnévvel publikáló lapszerkesztő mit olvasott és mit ajánlott a nagyközönségnek, a katolikus olvasóknak, a „boldog békeidők” magyar nyilvánosságának. A statisztika zord tényei azt mutatják, hogy Prohászka közel hatszáz könyvismertetést adott közre mint a Magyar Sion szerkesztője, amelyek együttes terjedelme meghaladja a kétezer oldalt, s amelyek anyaga, választéka nem csupán Prohászka műhelyébe, hanem a korabeli hazai szellemi élet anatómiájába is némi bepillantást enged.[312]

Azok az évtizedek, amelyeket Prohászka teológiatanárként és lapszerkesztőként Esztergomban töltött, a világegyház, a katolikus szellemi élet szemszögéből sorsdöntő idők voltak. Az ifjú germanista még ott állhatott IX. Pius ravatalánál, XIII. Leó negyedszázados pontifikátusa viszont a megújulás, az útkeresés, a modernség korát jelentette a katolikusok közössége, és a szellemi helyét ekkoriban kereső Prohászka számára is, aki naplójában nem kevés nosztalgiával idézi fel a Gregorianum jezsuita teológusainak, Palmierinek, Ballerininek és másoknak akkor még idehaza hajmeresztőnek számító nyitottságát és modernségét. E kornak az egyház számára nyilvánvaló szellemi újdonságai sokfélék: a demokrácia és a pluralizmus kihívására adott válasz, a sokfelé javában tomboló kultúrharc, Szent Tamás és vele a tomista bölcselet újrafelfedezése és a szociálisan érzékeny kereszténység önmegfogalmazása csak jele annak a nagy útnak, amelyen a világegyház ekkoriban elindult, s amelynek szellemét Prohászka megszólaltatni érezte magát hivatottnak „Dévénytől keletre”, a magyar egyházban is.

A naplók tanúbizonysága szerint a magát egész életében büszkén „római teológusnak”, a jezsuiták neveltjének valló, a hagyatékát gondozó Schütz által molinistának nevezett Prohászka ezt a korszerű katolicitás hazai meggyökereztetését kezdettől feladatának tekintette, s e célnak rendelte alá – amennyire lehetett – szerkesztői és recenzensi tevékenységét is. Némi leegyszerűsítéssel fogalmazhatunk úgy is, hogy a neotomizmust útjára indító Aeterni patris a hazatérő Prohászka szellemi útravalója, a katolikus társadalmi tanítást megalapozó Rerum novarum pedig az esztergomi teológiatanár szellemi megerősítésének eszköze volt, a modernizmus kihívása pedig éppen a „Sion-korszak” végén szabott iránytés adott értelmet Prohászka útkeresésének, tájékozódásának.

Az a szellemi világ, amelybe Prohászka a 80-as évek elején hazatért, maga sem volt mással, mint ellentmondásokkal, vitákkal, bizonytalanságokkal jellemezhető. A 80-as évektől a katolikus szellemiség súlya, tekintélye mélyponton állt idehaza: a bölcselet világában a pozitivizmus, az agresszív materializmus és evolucionizmus irányzatai virágoztak, esetenként neokantiánus szelek fújdogáltak, a politikai közéletben heves felekezetközi vita és egyfajta kultúrharc bontakozott ki, s miközben a katolikus autonómia körül folytak a legelkeseredettebb viták, a sajtó és a tág közvélemény alig leplezett ellenséges érzülettel tekintett a katolikus egyházra és annak hazai közszerepléseire. Különös színt ad a korabeli hazai helyzetnek az evolucionista-természettudományos egyházkritika és antiklerikalizmus virágzása, a felekezetközi polémiák felélénkülése, a szabadgondolkodás konjunktúrája. Ezekben az évtizedekben a hazai, nyitottnak és modernnek aligha nevezhető katolikus teológia még a Roskoványi-féle erősen jogi veretű neobarokk konzervativizmus világában élt és olyan szerzőket ünnepelt, mint a később Prohászka által is ismertetett szorgos apologéta, Karsch Lollion. A korábban heves vitákat kiváltott darwinizmus ekkor idehaza Greguss rendszerező értelmezésében és radikális szociáldarwinizmusként virágzott, Alexander Bernát pedig ezekben az években látott hozzá újkantiánus, félpozitivista bölcseleti programja közzétételéhez, katolikus részről meg ilyen kihívásokra csak egy avult, maradi apologetika adott, ha adott egyáltalában, feleletet.

Fokozott kihívást jelentett a korabeli sajtó liberális antiklerikalizmusa és a szárnyait éppen ekkoriban bontogató szociáldemokrata radikalizmus is, mindezekre azonban Prohászka keserű tapasztalata szerint a hazai katolikus közéletnek és közszellemnek alig volt alkalmas és méltó válasza: az általa programszerűen megfogalmazott és követelt „modern katolicizmus” nagyon is távoli ábrándnak tűnt. Azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy éppen ebben a periódusban, az 1890-es évek derekán születtek látványos közéleti csatározások között azok a Wekerle-féle vallásügyi törvények az emancipációtól a polgári anyakönyvezésig, amelyek sok tekintetben megingatták a katolikus egyház közjogi, közéleti, de közvetetten szellemi helyzetét is, ugyancsak feladva a leckét a kor katolikus hittudósai és publicistái számára.

A lapszerkesztő és közíró, a dogmatanár Prohászka ilyen viszonyok között igencsak merészen egy korszerű közéleti katolicizmus megteremtésének igényével, a modern időkkel vitaképes hitvédelem programja szellemében értelmezte önmaga és a Magyar Sion küldetését, és ennek a szándéknak rendelte alá egész kiterjedt publicisztikai munkálkodását is, amely őt és lapját a hazai szellemi élet még ellenfelei által is elismert fontos tényezőjévé avatta. Mindennek legfontosabb eszközei azok a tanulmányok, tanulmánysorozatok voltak, amelyekben Prohászka a modern természettudományok és a teológia, a korszerű dogmatika és hitvédelem kérdéseiről mondott véleményt és amelyek javarésze a Föld és ég, az Isten és világ, a Diadalmas világnézet köteteiben később összegyűjtve is megjelent. Ha e munkák felől tekintjük, a főleg a 90-es években megjelent számos könyvismertetés és vitaírás csupán némi adalék és kiegészítés Prohászka korabeli arcélének megrajzolásához, ám számbavételük mégis azt ígéri, hogy a szerző szellemi irányultságáról és a kor kihívásairól is megismerhetünk olyan mozzanatokat, amelyek a nagyobb munkákat lapozva, Prohászka naplóit vagy életrajzát átolvasva talán elkerülnék a figyelmünket.

* * *

Amikor az alábbiakban a recenziók Prohászkájának portréját próbáljuk megrajzolni, előre kell jeleznünk, hogy nem a könyvismertetések teljes anyagára, hanem csupán annak egy – remélhetően legalább reprezentatív – részére hagyatkoztunk, mindenekelőtt az 1890-es évek kollekciójára, amely mintegy másfélszáz írást foglal magába. Aligha kétséges, hogy ezeknek a könyvismertetéseknek egy részét Prohászka „illendőségből”, a szerkesztőségbe beküldött munkák regisztrálásának tényét akceptálva vagy esetenként személyes meggondolásoknak és lekötelezettségeknek engedelmeskedve készítette, és azt sem állíthatjuk, hogy az általa ismertetett munkák kivétel nélkül megérdemlik, megérdemelték a közfigyelmet és az utókor megbecsülését. Megdöbbentő, bár nehezen dokumentálható viszont Prohászka félelmetes ítélőképessége: sokféle és igen eltérő színvonalú könyvet ismertetett ugyan, amelyet azonban igazán fontosnak tekintett, az többnyire valóban helyet kapott a századforduló teológiatörténetében s recenzióinak ítéletei – M. J. Scheeben méltatásától a H. Schell-kritikáig – száz év múltával is többnyire érvényesek.

A Magyar Sion belső munkamegosztása és talán kora tomizmusától némileg eltérő molinizmusa, majd erősödő spirituális hajlandósága diktálta, hogy – a bontakozó neoskolasztika néhány latin kompendiumát leszámítva – ritkán nyúlt ismertetésre váró filozófiai munkák után, a lelkiségi írásokat, a kegyességi irodalom hazai darabjait, az imakönyveket, a közéleti mondandójú vagy aktuális vitákhoz kapcsolódó kiadványokat viszont rendszeresen ő elemezte. Recenzióinak mintegy kétharmada ebbe a körbe illik: spirituális témákat vizsgál vagy napi aktualitások, hitvédelmi témák foglalkoztatják. Száz év elmúltával is imponáló viszont, milyen magabiztos minőségérzékkel ítélt recenzióiban: akikről, amely munkákról alapos elemzéseket adott – példának a Schell-recenziótól Marx Tőkéjéig sok írást hozhatunk – azok javarészt később is fontosnak bizonyultak, rövid, szinte csak odavetett szalutációi pedig valóban alig jelentettek többet, mint egy-egy középszerű munka megjelenésének visszaigazolását.

Prohászka életében, de a hazai katolikus egyház történetében is fontos időt fognak át ezek az ismertetések: „Pethő” 1882-ben lett a Magyar Sion munkatársává és egészen pesti dogmatanári kinevezéséig, egyben a lap megszűnéséig, 1904-ig dolgozott annak szerkesztőjeként, szerzőjeként, szellemi irányítójaként. Amikor első recenziói megjelentek, a hazai katolicizmus még barokk múltja és szellemi igénytelensége bűvöletében élt, amikor pedig elhagyta Esztergomot, már megindult – tomisták és vele egyívású reform-katolikusok jóvoltából – az a szellemi felzárkózási folyamat, amely a magyar egyházat is átvezette a 20. század, a „modern katolicizmus” Prohászka által kezdettől áhított világába. E korszak és a hozzá való alkalmazkodás sajátos vonása, hogy Prohászka vagy a hazai könyvtermésből válogat, vagy a német hittudomány világából tájékozódik, Róma és az olasz vagy a francia kultúra, a századforduló újlatin veretű „érzelem-teológiája” pedig szinte csak jelzésként, nosztalgiái, de nem elemzései világában bukkan fel. Prohászka szellemi vonzalmait és teológiai műveltségét ismerve világos, hogy nem az általa olvasott, hanem a mások, a lelkészkedő papság számára fontosnak ítélt műveket ismertette: hazai újdonságokat és zömében a német teológiai irodalom termését, néha francia vagy latin munkákat. Az anyag jellegzetessége az is, hogy nem általában a hazai és külföldi könyvtermésből, hanem következetesen a katolikus könyvtermésből válogat: alighanem Prohászka érzékenységének jele, hogy amikor ezt a tematikai korlátot átlépi, szinte mindig költői mű, szépirodalmi alkotás kedvéért teszi.

A két évtized könyvismertetései különösebb nehézség nélkül rendezhetők tematikus csoportokba. Az anyag megoszlása két szempontot követ: részben Prohászka személyes érdeklődését, szellemi vonzalmait tükrözi, részben pedig a hazai szellemi élet témáival, aktuális, vitára, véleményre ingerlő kérdéseivel foglalkozik. Recenzensünk figyelmét így jelentős hányadában azok a spirituális, lelkiségi írások keltették fel, amelyek a 80-as évek elejétől a magyar katolikus könyvkiadásban napvilágot láttak, még akkor is, ha e kiadványok zömének vélhető provincializmusa, szakmai jelentéktelensége igencsak feltételezhető. Ezekben az esetekben nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy Prohászka – az esztergomi spirituális – a „papi élet és magas gondolat” igényével végezte szerkesztői és szerzői munkáját, s a spirituális korszerűség megteremtésének szolgálatát legfontosabb feladatai közé sorolta, a hazai közönség és a magyar papság teológiai műveltségéről azonban aligha voltak illúziói.

A recenziók egy másik, jól körülhatárolható csoportja hitvédelmi célzatú. E körbe a protestáns munkákkal való vita vagy egyháztörténeti témák taglalása ugyanúgy beletartozik, mint azoknak a recenzióknak a sora, amelyek a modernség, a liberalizmus témáit vagy a hit és a modern természettudományok viszonyát, a kurrens szaktudományos kérdéseket érintik. E témák tárgyalása során imponáló Prohászka sokoldalúsága: a marxi gazdaságtudomány és a modern szociáldemokrata eszmék éppúgy tollhegyére kerülnek, mint a kozmológia vagy az evolúcióelmélet ekkoriban nagyon is közkedvelt, a hitvédelemben és a tág nyilvánosság előtt is napirenden lévő témái. Szinte természetesen kapcsolódnak e témakörhöz azok a könyvismertetések, amelyek a modern katolikus társadalomfelfogás népszerűsítését tekintik feladatuknak és politikai-közéleti-ideológiai kérdéseket vagy a kultúrharc eseményeit és tanulságait állítják érdeklődésük középpontjába. Mindez nagyon is egyértelmű, ha meggondoljuk, hogy Prohászka a 90-es évektől a szociális gondolat, a társadalomért felelősséget vállaló egyház ügyének apostola volt, a Rerum novarum első hazai fordítója és népszerűsítője, aki az enciklika szellemében igyekezett idehaza a politika és a gazdaság világát is átalakítani, átformálni.

A harmadik nagy tematikai egységet a dogmatikai, néha filozófiai témájú munkákat elemző ismertetések jelentik, de szerzőnk számos esetben általános vallástudományi vagy keresztény régiségtani munkákat is kezébe vett. A dogmatanár Prohászka esetében mondhatjuk persze azt, hogy e témák figyelése amolyan szakmai kötelezettség, de alighanem ilyenkor többről, a hazai teológiai modernizáció ügyének tudatos szolgálatáról is szó volt. Amikor ebbe a témába tartozó munkák kerültek a kezébe, Prohászka római évei késztetésének is engedelmeskedve a korszerűség, az eleven és a világgal közlésképes hittudomány programját igyekezett szolgálni, olyan hazai szellemi környezetben, ahol az ilyen, őt egészen az indexre tételig sodró törekvések sem a laikus, sem a klerikus közönség, sem követői, sem ellenlábasai oldaláról nem leltek igazi támogatásra, figyelemre és elismerésre. A dogmatikai recenziók zöme ugyanakkor részletmunkákat méltat és nem az ezoterikus tudományosság, hanem az alkalmazott hittani traktátusok világában mozog: kiszemelt témái, a Szentháromság, a kegyelem, a szentségek olyan tárgyak, amelyek könyvei, tanulmányai tanúbizonysága szerint is érdekelték Prohászkát, a munkák szerzői között pedig zömében a német teológia „második vonalának” képviselőit találjuk. A tárgyalt magyar könyvek szerzői tekintetében is tanulságos sokféleséget találunk: a listán Csernoch János, a leendő esztergomi kardinális, a hazai neotomizmust életre hívó Kiss János vagy a későbbi önjelölt vetélytárs, Dudek János ugyanúgy helyet kap, mint jámbor kanonokok, buzgó vidéki teológiatanárok és tollforgató falusi plébánosok. A recenziók ebben az értelemben a magyar teológiai literatúra keresztmetszetét is adják, annak a világnak a rajzát, amelyben ekkor Prohászka élt, és amelynek felrázását, kiművelését feladatának tekintette.

A recenziók nagyobb hányada a szó valódi értelmében ismertetés. Ritkább az olyan megnyilatkozás, amely elemez, ítél, vitat, ám néha a szerző ironikus véleménye, dicsérő egyetértése vagy szellemi neheztelése mégiscsak kiolvasható a sorok között. A recenziók anyaga olyan jótollú publicistát mutat, akinek nem tudására, saját nézetére, hanem inkább ízlésére, érdeklődésére, szemléletére világítanak rá az általa választott munkák. Jól megfigyelhető, hogy a recenzens Prohászka munkálkodása hogyan kapcsolódik a tanulmány- és könyvíró teológus és a Naplók lelki embere működéséhez: feljegyzéseiben azoknak az olvasmányoknak, amelyeket a Magyar Sionban ismertetett, nyomát sem igen leltem, a nagyobb kéziratok és publikációk „könyvészeti” háttere viszont az ismertetések világában jól felismerhető, nyomon követhető. Naplóinak utalásai és a recenziók szelleme ugyanakkor egyaránt azt igazolja, hogy Prohászka részben kora szellemi zűrzavarával, indifferentizmusával, liberalizmusával, materializmusával akart perbe szállni, másrészt pedig erre nevelni, felkészíteni szeretné olvasóit, papokat, kispapokat, katolikusokat, akik számára, akik kedvéért ekkoriban a Magyar Sion füzetei készültek.

* * *

A könyvismertetések terjedelmes anyagának kezelése ma már meglehetősen nehéz, a recenzió pedig amúgy is többnyire az évülő írások világába tartozik. Az általa egykor kiszemelt munkák viszonylag nagy hányada azóta szellemi aktualitását veszítette, s a szerzők neve nem mond sokat már a teológiatörténeti elemző számára sem. Amit ilyen körülmények között tehetünk, az néhány példaértékű könyvismertetés kiemelése és alaposabb vizsgálata annak reményében, hogy a teológiai publicisztika múló világában olyan motívumokra bukkanhatunk, amelyek időálló témához, Prohászka Ottokár szellemi öneszmélésének megismeréséhez tartoznak. Mi sem természetesebb, mint egy ilyen, már önmagában is önkényes vállalkozást szinte találomra, a dogmatikai témájú munkák ismertetéseinek áttekintésével kezdeni.

Ezen munkák között a legjelentősebbek egyikének az 1898-as H. Schell-recenziót tekinthetjük, amely a neves német teológus kétkötetes dogmatikájának bírálatát adja, egészen frissen, még a megjelenés évében. Prohászkának a mű és a szerző iránti figyelme igencsak indokolt: az úgynevezett „Grundmodernismus” egyik vezéralakja ő, aki bő évtized elteltével Prohászkával együtt díszeleg majd a tiltott könyvek jegyzékén. A Schell-recenzió egyébként Prohászkától szokatlan módon kritikus és elhatároló: főként a Biblia és a Hagyomány távolságának állítása az, ami nem nyerte meg az esztergomi lapszerkesztő rokonszenvét, aki éppen a lélek inspirálta tradícióban véli felfedezni a hit biztosítékait, a tanítás bizonyságának garanciáit, a hit dolgainak újraértelmezésében pedig aligha a „német” historicizmus racionalizmusának, inkább a franciás veretű voluntarizmusnak, pszichologizmusnak, tradicionalizmusnak kedvez. A Schell-téma később is visszatér: Prohászka a würzburgi professzorban alighanem az elsietett korszerűség doktrinerjét vélte felismerni, akinek iskolájától többször is óvja olvasóit.

Simar, Pesch, Katschtaler Prohászka által a 90-es években ismertetett dogmatikáinak közös vonása, hogy sok kötetben, amolyan fél-tomista szemlélettel hozzák a hittan anyagát. Az általuk végzett tisztes munka mögött azonban Prohászka számára mindig Scheeben a mérce, hiszen Prohászka szerint neki „jutott a föladat a dogmatikát megírni”, s amikor szerzőnk a Scheeben-dogmatika idegen kéz általi befejezését méltatja, még a 90-es évek elején írt recenziójában, azt is világossá teszi, hogy ezt a munkát tekinti a hittudomány igazi, érvényes és modern szintézisének, az Aeterni patris utáni szellemi megújulás alkalmas foglalatának. A közös dogmatikai gyökerek, J. Kleutgen SJ és a római iskola a neotomizmust is mintegy „kiváltó” nézetei ugyan homályban maradnak ebben a méltatásban, két dolog azonban így is világos: Prohászka Scheeben rendszerét elfogadhatónak tekinti, s azzal is tisztában van, hogy az idehaza ekkor már kegyelemtani dolgozatai alapján magyarul is olvasható dogmatikus alkalmas kézvezető lehet a hittani témák megvilágítására.

„Egyre mindjobban meggyőződöm arról, hogy Scheeben dogmatikája a legkitűnőbb német mű a dogmatika-írás terén” – írja Prohászka, aki ugyanakkor rá jellemző módon a gyakorlatibb, spirituálisabb témák – kegyelem és szentségek – kidolgozását tekinti mintaszerűnek, a bevezető traktátusokban viszont nem kevés spekulatív elvontságot érez, ám ezzel együtt is állítja azt, amit a ma teológiatörténésze is elismerhet, jelesül hogy Scheeben a XIX. század egyik legnagyobb dogmatikusa. A Scheeben iránti rokonszenv titka azonban alighanem nem csupán Prohászka kitűnő minőségérzéke: 1898-ban írt egyik recenziójában maga is elárulja, hogy a szerző rejtett molinizmusa nagyon is közel áll szívéhez, s megnyugtatónak érzi azt a szintézist, amelyet a német szerző a tamási intellektualizmus és a molinai voluntarizmus között talált és egész rendszerében érvényesített.

Tartózkodó tárgyilagossággal ugyan, de Prohászka gyakorta ismertetett a Magyar Sionban olyan szisztematikus latin munkákat, amelyek vagy Szent Tamás rendszerét taglalják vagy az Aquinói felfogásának egy-egy részletét elemzik. Ez a nem bántó, de jól érzékelhető távolság is azt mutatja, hogy Prohászka sohasem volt szívvel-lélekkel neotomista, az ilyen kísérleteket azonban – mint Kiss Jánosról és a Bölcseleti Folyóiratról adott méltatásai is jelzik – tisztelettel tartotta számon. Mindezt kiegészíteni látszik, hogy a lapszerkesztő Prohászkát alig érdeklik az elvont bölcseleti témák: ilyen munkák esetében a recenzeálás jogát többnyire munkatársainak engedi át, ha pedig mégis ő ír, alig ad többet szenvtelen ismertető leírásoknál.

Ezzel éppen ellentétes a helyzet, ha a természettudományok teológiai megítélésének vagy a modern hitvédelemnek a témái kerülnek napirendre. Ilyenkor Prohászka elemében van: a lap anyagában a spirituális témák után ez a legnagyobb arányban előforduló téma, amelynek titkaiba Pethő vezeti be olvasóit. A 90-es évek elején lelkes és meglehetősen szakszerű recenzióban számol be Fényi Gyula jezsuita csillagász nap-protuberancia megfigyeléseiről, de ugyanilyen hévvel nyúl néhány őslénytani munka után is. 1898-as Kozáry-recenziójában elárulja, hogy minden gyengesége és a hit oldaláról tekintett problematikussága ellenére is nagyra tartja W. Wundt kísérleti lélektanát, ám hevesen elutasítja, hogy egy ilyen experimentális teóriára bölcseleti szintézis épüljön. Haeckel és az evolúciós tudomány is visszatérő témája a recenzióknak, 1900-ban pedig O. Hamann könyve kapcsán az evolúció témájáról fejti ki nézetét. Ebből is, tanulmányaiból, könyveiből is kitűnik, hogy a fejlődés gondolatát a természet világában Prohászka nem tekinti valamilyen sátáni ideának, a drasztikus és mechanikus leszármazástan kivételével pedig komolyan mérlegeli, időről időre alkalmazza is.

A hitvédelem legalább annyira „hazai pálya” Pethő számára, mint a természetbölcselet és a modern természettudományok világa, így aligha meglepő, hogy a recenziók között számos apologetikus írás méltatását találjuk. Ezek sorában igen jellegzetes és érdekes az, amelyet a Magyar Sion 1893-as évfolyamában Dudek János apologetikájáról közöl. A méltatott szerző Prohászka kortársa és földije, a rivális Religio szerkesztője és – legalább szellemi értelemben – ellenfele, a korabeli konzervatív hitvédelem új nemzedékének élharcosa. Az ismertetés végtelenül méltató és korrekt, ám már az elején Dudek szóbőségéről olvasunk s némi sajnálkozást arról, hogy a kiadói akarat a szerzőnek nem adott elegendő teret. A vallásbölcseleti részeket Prohászka „kissé lassú tempójúnak” mondja, az evangéliumok hitelességének érveit hiányolja, az evolúció és a kozmológiai kérdések taglalása során pedig – recenzensi szokásától eltérően – ellenvéleményt is bejelent, amelynek lényege a szaktudományosan korrekt argumentumok hiányolása – a részletező kifejtés pedig a Föld és ég, az Isten és világ lapjain bőségesen olvasható. Az 1898-as évfolyamban Kováts Sándor hitvédelmi munkáját különös részletességgel ismerteti Prohászka, aki itt egyenesen hittani irodalmunk általános elmaradottságát kárhoztatja, a részletekben pedig antropológiai hiányokat és vallástörténeti hézagokat emleget. Ezeknek a véleményeknek a hátterében Prohászka egy újabb, a maga korában még alig akceptált belátása áll: az a felismerés, hogy a korszerű apologetika eszköztárába nem csupán aprólékos természettudományos argumentumok kívánkoznak, hanem a modern vallástörténet és vallástudományok beható ismerete is, amely arra vezeti, hogy recenzensi programjába az ókori vallástörténet tárgyába vágó munkákat vagy egyháztörténeti értekezéseket is felvegyen.

Ismét témát váltva, ott vannak azután a társadalmi, közéleti kérdések iránt kezdettől fogékony, XIII. Leó szellemét Rómából magával hozó Prohászka számára a modern ideológiák és társadalmi kérdések a katolikus hitet is érintő vetületei. A Rerum novarum hazai fordítója 1894-es Hellenbach-recenziójában egyetért a szabadgondolkodó szerzővel abban, hogy a modern társadalom bajai gazdasági eredetűek, ám világossá teszi azt is, hogy a gazdaság kisiklásai mögött erkölcsi kiúttalanság, emberi egyoldalúság, eszmény- és Isten-nélküliség rejtőzik. E „liberális zűrzavar” visszfényeként értelmezi Prohászka már 1886-ban Majunke kultúrharc-könyve kapcsán azt az etatista liberalizmust, amely a katolikus egyház s vele az egyetemes erkölcsi emelkedettség ellenőrzésére tör, s amelynek párhuzamai a kiegyezés utáni magyar közélet világában is bőségesen felfedezhetők.

Abban a közéletben, amelynek jeles katolikus szereplőjéről, Samassa egri érsekről Huttkay Lipót írt elemzést 1898-ban, s amelyet a Samassával sem ekkor, sem később nem túl jó kapcsolatban lévő Prohászka is hosszan elemzett. Leírásának két rétege van: a felszín a kőkemény konzervatív érsek portréját mutatja, a mélyebb rétegben pedig olyan zűrzavaros, erkölcsvesztett világ képe rajzolódik ki, amelyet Prohászka elutasít, pontosabban amelynek keresztény elvek szerinti átformálását mint modern katolicizmust sürgeti.

Ezt a zűrzavaros szellemet fedezi fel Prohászka akkor is, amikor Csernoch Jánosnak a halottégetés új keletű divatját elemző művét ismerteti 1887-ben, egyetértve a szerzővel abban, hogy az egyház ellenfelei régi szellemi divatok újratámasztásától sem riadnak vissza, ha igazukat, normákat nélkülöző szabadságeszményüket kívánják diadalra vinni. Karnyújtásnyira vannak innen a modern világ olyan szabadságvíziói, amelyeket az 1890-es években maga a pápa, XIII. Leó is nagy figyelemre méltatott. A Magyar Sion szerkesztője számára sem ismeretlen, hogy a XIX. század végének egyik nagy kihívása a szocializmus és a mögötte álló ideológiai alap, a marxizmus, amelyek taglalására Pethő az évek során több recenziót is szentel. Tudjuk, hogy Magyarországon ezek a szociáldemokrata mozgalom kibontakozásának évei, német földön vagy éppen a franciáknál pedig a szociáldemokrácia és a vallás viszonya körül csapnak össze ekkoriban különösen heves indulatok. A korabeli, erősen apolitikus és érzéketlen hazai katolicizmus ezekre a jelekre még alig reagál, Prohászka viszont a Magyar Sion lapjain Marx Tőkéjét, a szocialista eszmevilágot sem átallja elemezni, mintegy előlegezve azokat az időket, amikor a magyar közélet szereplői egymást túllicitálva vádolják a későbbi fehérvári püspököt azzal, hogy „vörös”, „fehér” vagy éppen „fekete”.

J. Stern rövid brosúrája, amelyet Prohászka 1893-ban ismertet, még csupán vulgáris, másodkezi információ a marxizmusról: annyi derül ki a recenzens számára, hogy alapja minden társadalmi ténynek gazdasági okokra való visszavezetése és a szellemiekkel szemben az anyagi, materiális valóságok elsődlegességének hangoztatása, amelyekre azután egy politikai felforgató teória épül, a gazdasági részletek tekintetében pedig mindezt Marx munkaérték-elméletének vázlata kíséri, amelyet Prohászka érdeklődéssel, ugyanakkor kommentár nélkül tár olvasói elé. Ezt a bemutatást hamarosan magának Marx szövegének recenzeálása követi: 1896-ban Pethő a Tőke III. kötetét, annak gondolatmenetét ismerteti. Következtetése is érdekes: nem a marxi teória abszurditását említi felfedezésként, hanem azt, hogy a liberalizmus mint szeretetlenségen alapuló gazdasági, társadalmi rendszer oka nem csupán a világ bajainak, hanem annak is, hogy a marxi kritika egyoldalú, elégtelen ugyan, de semmiképpen sem légből kapott.

Prohászka recenzensi működésének, a Magyar Sion szemlerovatának jellemzésére mutatóba talán ennyi is elegendő. Annyi talán kitűnik így is, hogy a lap, a szerkesztő klerikusi távolságban marad ugyan a napi aktualitásoktól, de érzékenyen követi a modern világ történéseit. Azt aligha állíthatjuk, hogy ezekből az írásokból maradéktalanul kibontakozna Prohászka teljes szellemi habitusa, azt viszont igen, hogy az ismertetésekben azért a későbbi pályakép elemei benne vannak. Önmagát talán a legközvetlenebbül a lelkiségi irodalom elemzésében adja, amelynek bemutatására befejezésül egy, Hock János imakönyvéről írott ismertetést idézzünk 1894-ből. Fellengzős nagyzolás és modernkedő csöpögősség: ha ezeket írja Prohászka a szerző rovására, abból némileg kiviláglik az is, hogy modern lelkiségen ő mindezek ellenkezőjét, egyfajta nemes egyszerűséget ért. Ez pedig már a lelkivezető, az egyházszónok, Magyarország apostola alakját idézi elénk, azét a Prohászkáét, akit a magyar katolikus megújulás letéteményesének ismerünk.

Jelenlegi írásunk csak Prohászka Magyar Sionban közölt recenzióira volt figyelemmel. Így nem elemeztük azokat a fontos tanulmányokat, amelyekben a szerző hitvédelmi, dogmatikai, bölcseleti kérdéseket tárgyalt, s amelyek legjelentősebbjeiből később önálló kötetek is születtek. Ennyiben világos, hogy jelen írásunk nem tarthat igényt arra, hogy a Magyar Sion-korszak általános jellemzését adja, hanem csupán adalékokat nyújt egy ilyen, a későbbiekben kidolgozandó terjedelmesebb elemzéshez.

Frenyó Zoltán: Patrisztika és skolasztika Prohászka Ottokár műveiben

(Adalékok a keresztény kultúra kérdéséhez)

Prohászka: a keresztény kultúra élesztője

„Lehet-e a keresztény világnézetet beleállítani a mai kultúrvilágba? Ez az én problémám.”[313] Ezekkel a szavakkal kezdődik a Diadalmas világnézet,[314] Prohászka Ottokárnak élete virágjában írt, rendkívüli hatású apológiája s egyik legegyénibb műve, amelyet Schütz Antal jellemzése szerint „csak azért nem lehet Prohászka művei közt első helyre tenni, mert az ő szellemi arcképe… folyton új meg új gazdagságokkal lep meg”.[315] Prohászka idézett szavai egész munkásságának irányát és értelmét megjelölik. Ezt akarta szolgálni működésének minden területén; ez a cél egységet ad bámulatosan sokoldalú tevékenységének, mondanivalót kínál, ha Prohászkára mint püspökre, lelkipásztorra, teológusra, filozófusra, szociális apostolra, közéleti emberre, képviselőre, szónokra, íróra, misztikusra tekintünk. S hasonlóképpen ezt az irányt követi Prohászka ébresztése is, amely személyiségének, munkásságának újraértékelésével és felmutatásával magát a magyar keresztény kultúrát kívánja erősíteni.[316]

A keresztény kultúra élesztésének, erősítésének, ahogyan ma, éppúgy Prohászka idején is, s kétezer év óta mindig megvoltak a maga ellenfelei, sőt ellenségei. Nem szokás, mégis érdemes lesz röviden számba venni azokat az ellentétes irányzatokat, amelyekkel Prohászka az igazi kereszténység, az új ember melletti kiállása során szembetalálta magát. Prohászka műveit, munkásságát átgondolva, vagy akár csak naplóját áttekintve az ellenfelek tábora a következőképpen áll össze: ateizmus, merő racionalizmus, hamis és egyoldalú felvilágosodás; osztályharcos marxizmus, ernyedt polgári dekadencia, szélsőséges individualizmus, korlátlan liberalizmus, önérdekű vadkapitalizmus, pacifizmus, szektás és vallásellenes szociáldemokrácia, parttalan demokrácia, formális általános választójog, bolsevizmus, a zsidó szellem destruktív és keresztényellenes elemei; melankolikus, de expanzív, nagy szívű, de halálos ölelésű orosz szellem; magyar tunyaság, pasz- szivitás; haszontalan dzsentri szellem; buta, pimasz, primitív ember; balkáni, ázsiai, keleti jelleg; felelőtlen arisztokrácia, király, földbirtokosság; konzervatív egyház, privát katolicizmus, kalandor politika, álkereszténység. A sor természetesen nem teljes, csak irányadó vázlat; sok eleme pedig egymással összefonódva jelenik meg a történelemben.

A kereszténység, amellett, hogy szeretet (1Jn 4,8–16) és szelídség, s annak érdekében, hogy ez lehessen, határozottságot kíván (Mt 5,37; 2Kor 1,17; Jak 5,12; Jel 3,15,16) és harcot, kardot jelent (makhaira, gladius, Mt 10,34). Ezen lelki fegyverekkel vívott (Ef 6,13–17; 2Kor 10,3-4; Jel 2,16) szabályszerű küzdelmet kell érteni (2Tim 2,5). A kereszténységtől e harchoz való jogot nem lehet elvitatni. „A kereszténység sem rettent soha vissza attól – és nem is rettenhet vissza, hacsak a földi dolgokkal szemben teljes közömbösséget tanúsítani nem akar–, hogy harcoljon a maga igazságáért” – szögezi le például Moór Gyula.[317] Prohászka munkásságára éppenséggel nagyon jellemző, hogy ezt a harcos kiállást vallja és követeli a keresztény szellem érvényesítése érdekében.

Prohászka felfogásában a kereszténység, „az egyház és a kereszténység nemcsak egy természetfeletti hatalom, hanem a kereszténység egy kultúrhatalom is”.[318] A kereszténység humanizmus, s a keresztény kultúra harcban áll a természettel, az ösztönélettel. „A krisztusi ideál is nem békét ígér, hanem harcot sürget – hangsúlyozza Prohászka –, s le akarja törni az emberben az állatot, hogy szintén Isten fiává nevelje ki az embert. Krisztus maga nemcsak üdvözítő, hanem példakép, melyet utánozni, melyért küzdeni s lemondani kell, s a kereszténység is nemcsak vigasz és megváltás, nemcsak felszabadítás és győzelem, melyet Krisztus eszközöl és vív ki, hanem közreműködés, fegyelem, önmegtagadás, küzdelem, melyet az embernek kell Isten kegyelmével folytatnia – folytatnia, míg él.”[319]

Prohászka megfogalmazza a célt s a jelszót: „Katholikus elveket mindenütt!” Felteszi a kérdést: „Miért kell a keresztény katholikus elveket az élet egész vonalán érvényesíteni? Világos feleletet adok: Mert a katholicizmus világnézet, amely következőleg az egész világot, az egész életet le akarja foglalni. Mert a katholikus kereszténység nem egy gondolat, nem egy eszme, nem egy fantom; a katholikus kereszténység az élet központjában székelő erő, amely hiten, filozófián, művészeten, iskolán, családon végigjár, amely kitűzi az ember, a család, a kultúra, az emberiség egére a vezető csillagokat, amely értéket ad erkölcsben, jogban az emberi életnek, amely minket megtanít élni, mindent úgy tenni: elv szerint.”[320]

Ennek a felfogásnak számtalan következménye van; közelebbről nézve például az alábbiak, amelyek ismét harcot, küzdelmet, törekvést, szervezkedést jelentenek: „Mi akarjuk, hogy a keresztény kultúra a keresztény tiszta erkölcsöt óvja meg az egész vonalon, hogy az állam, a család, a pápa, a miniszter és az Opera intendánsa mind a keresztény erkölcsöt védje. Mi azt akarjuk, hogy a szemetet seperjék ki mindenünnen. Nekünk a köztisztaság közegészségi ügy, nemcsak csatornákban, de képes levelezőlapokon is. Nálunk tilos köpködni nemcsak a villamosokon, hanem az újságokban is. Mosakodni illik nemcsak az embernek, de a képzeletet és az ízlést sértő művészetnek is.”[321]

A kereszténynek a hit védelmében mindezt szem előtt kell tartania, s az egész életet figyelembe kell vennie. Az apologéták – mint Prohászka kifejti – régi és új utakon járnak egyszerre, „föladatuk az, hogy a támadások taktikájának s a lelki szükségleteknek fordulatait észrevegyék”. A keresztény hit védelmezőjének „meg kell felelnie annak a nagy követelménynek, hogy a ’theologia perennis’ s a ’philosophia perennis’ világában mégis korának embere legyen … Látjuk ugyanis, hogy a legtöbb tudományos ember inkább a múltban, mint a jelenben él; a jelen az ő számukra még nincs földolgozva. Még könnyebben esik meg, hogy a theológusok elkésett életet élnek; jó apologéta tehát nem válik belőlük. Jó apologéta csak az lesz, ki a jelenben él”. Ugyanis „mindig modern emberekkel van dolgunk; mert a hit a régi ugyan, de hinnem nekem kell”. Ilyenformán a teológusok, apologéták útjai „valamiképpen mindig a ’régi utak’, de az apologétáknak az új(don)ság hangulatával kell járnia rajtuk; így lesznek a régi utak újak s az új utak a régiek”.[322]

Így jutunk el a keresztény kultúra természetes egységéhez, az antik és középkori keresztény gondolkodók eszméinek mai érvényéhez, tanaik mai üzenetéhez, a régi fegyverek mai felhasználásához régi ellenfelek mai utódai ellen, egyszóval, a hagyomány és a korszerűség magától értetődő összetartozásához mint lényegi lehetőséghez a keresztény szellemben. Igen jellegzetes ebből a szempontból, ahogy Schütz Antal egyik tanulmányában Szent Ágoston jelentőségét és időszerűségét nagy ellenfeleinek jellemzésén keresztül is érzékelteti. Schütznek a kortárs szemlélő számára adott értelmezése szerint: A manicheizmus: „A nagyképű és üresfejű szabadkőművességnek, a gyöngeelméjű, de rátarti álkenetes spiritizmusnak és egy hivatása tévesztett filozofáló és papoló fizikának természetellenes házassága.” A donatizmus: „Bolsevizmus rendszeres terrorcsapatokkal, csak katolikus jelszavak cégére alatt, melyek között a legvégzetesebb minden idők anarchistáinak az a krédója, hogy az Egyház a ’tiszták’ közössége, bűnösnek ott helye nincs (ma azt mondanák: tizenhárompróbás elvtársakon kívül másnak létjoga nincs).” A pelagianizmus: „A teremtett szellem örök gyökeres bűnének, a kevélységnek örök herezise … Minden, ami magát naturalizmusnak, racionalizmusnak, liberalizmusnak nevezi, ezt a zászlót követi.”[323]

Tartozom azzal Schütz Antal emlékének, hogy itt megjegyezzem: míg egy korábbi írásomban[324] most bemutatott magyarázatát legjobb szándékom mellett is némi kétellyel kommentáltam, mondván, hogy beállítása szerint a mindenkor helyes keresztény gondolkodás, s körülötte az eleve helytelen utakon járó irányok köre bontakozik ki, holott az említett irányzatok között esetenként nagyobb távolság lehetséges, mint amekkora különbség közülük a humánusabb felfogásokat a katolikus álláspontról elválaszthatja, addig most, az elmúlt évek tapasztalatai és felismerései nyomán, a köpönyegükből azóta kibújt ideológiák láttán azt kell mondanom: Schütz merész szavai a lényegre irányulnak abból a szempontból, hogy az emberi természet – ha változó formák között is, és koronként eltérő módon, de valóban – szüntelenül visszatérő magatartásokat, törekvéseket és eszméket mutat föl. Ennek megfelelően pedig a keresztény szellem köré, amely – minden, az idővel együttjáró későbbi gazdagodása ellenére – megszületését követően igen hamar rátalált alapvető eszméire és kulturális szerkezetére, és azóta is páratlan koherenciával bír,[325] természetes módon rendeződtek el a vele ellentétes, ám egymással a századok során nagy hasonlóságokat mutató tanok.[326]

Mindez igazolja Prohászka előbb idézett megállapítását, miszerint sok tudományos kutató hajlamos inkább csak a múltban élni, egyúttal pedig azt is, amire ugyanott szintén rámutatott: e téren sokaknak túlságosan „a korszellem árnyékolja be lelküket”.[327] Prohászkáról viszont természetesen elmondható, hogy egyszerre volt birtokában a keresztény műveltségnek és élt a maga jelenében, harcát pedig a keresztény hitért, kultúráért és erkölcsért a Schütz által is jellemzett irányzatokkal szemben ahhoz hasonlóan folytatta, amint azt az egyházatyák tették a maguk korában. A keresztény gondolkodás és hitvédelem nagy alkotásai, a Tanítóhivatal megnyilvánulásai, Pázmány Péter művei, Prohászka Ottokár munkái mind megannyi bizonyítéka annak, hogy nincs még egy olyan gondolatrendszer az európai kultúrában, amely olyan könnyedén, természetes módon és egyértelmű joggal hivatkozhatna és támaszkodhatna a régmúltban élt elődeire, mint éppen a keresztény tanítás.

Prohászka és az egyházatyák

Joggal vetődik fel ezek után a kérdés, miképpen van jelen az egyházatyák gondolatvilága Prohászka munkásságában, hiszen Prohászka egész életműve az európai keresztény kultúra élesztésére, erősítésére irányult, amelynek bölcsőjénél az egyházatyák állottak, akik ennek a kultúrának a meghatározó elemeit, alapjait megalkották. Ennek tisztázásához nagyjából három szempontot mindenképpen meg kell említenünk. Tekintetbe kell venni Prohászka korának teológiai-szellemi helyzetét, Prohászka munkásságának műfaji kérdéseit, végül pedig, mint leglényegesebb tényezőt, az egyházatyák tevékenységét mint mintát egy hasonló célokat követő gondolkodó szemében.

Prohászka több munkája sűrűn tartalmaz fejtegetéseket és hivatkozásokat az egyházatyák egyes tanairól. Ezek közül is kiemelkedik A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat című műve,[328] amely az adott témakörben az egyházatyák egész tanrendszerét kimerítően felvonultatja. Formális szempontból nézve mégis azt kell mondani, hogy Prohászka munkásságában, a hatalmas életmű egészét tekintve az egyházatyák eszméi közvetlen formában természetesen egyenetlenül és viszonylag kisebb mértékben vannak jelen. Ezzel kapcsolatban – nem magyarázatként, inkább külső körülményként – számításba kell venni, hogy Prohászka korában a teológiai gondolkodás számára nem annyira a patrisztika szelleme, mint inkább a tomizmus volt az irányadó. Ebben a helyzetben a patrisztika biztos ismerete és hasznosítása Prohászka nagyságára világít rá.

Patrisztika az egyházban

Az egyházban az egyházatyák tanítása tulajdonképpen mindig különös megbecsülésnek örvendhetett, gondoljunk csak a négy nagy latin egyházatya (Ambrus, Ágoston, Jeromos, Nagy Szent Gergely) állandósult együttes emlegetésére és ábrázolására.[329] Közülük is mindenekelőtt Szent Ágoston hatását lehet észlelni a bűn, a kegyelem, a megváltás és sok más kérdés kapcsán. Ugyanakkor az egyházatyák eszmevilága bizonyos szakaszossággal és hangsúlyváltozásokkal érvényesül a nyugati teológiai és bölcseleti hagyományban. Általánosságban fogalmazva, a skolasztika gondolkodása viszonylag szűkebb teret enged az egyházatyák eszméinek, hiszen elterjedt filozófiatörténeti megállapítás, hogy szemben a patrisztika platonizáló nézőpontjával a skolasztikában végül is hangadóvá vált tomizmus elsősorban Arisztotelészre nyúlik vissza, akinek az eszméit – Boethiust kivéve – nem az egyházatyák, hanem főképpen az arabok közvetítik a számára. Ez persze nem azt jelenti, hogy a skolasztika egyes irányzatai ne kapcsolódnának közvetlenül is a patrisztika eszméihez és alakjaihoz. Ismeretes, hogy a skolasztikában milyen számottevő hely illeti meg a kifejezetten ágostoni filozófiát ápoló, illetve pszeudo-dionüszioszi elveket őrző ferences teológiának mind régi, elsősorban párizsi, mind újabb iskoláját (Bonaventura, Duns Scotus), mint ahogyan az is, hogy a kifejezetten augusztiánus irányokon túlmenően is mennyi ágostoni indíttatású problémát mutatnak fel mind a skolasztika, mind pedig az újabbkori gondolkodás történetének egyes fejezetei.

A humanizmus, a reneszánsz és a reformáció korával mind erősebbé válik a patrisztika hatása, s ez a jelenség a katolikus egyházon belül is megfigyelhető. Ennek irodalomtörténeti jele például R. Bellarmino bíboros De scriptoribus ecclesiasticis (1613) című könyve. Bár a protestantizmus, a Bibliát jelölve meg egyedüli hitforrásként, kétségbe vonta a hagyománynak azt a szerepét, amelyet neki a katolikusok tulajdonítottak, képviselői ettől függetlenül mégis szívesen hivatkoztak az egyházatyákra, mint szellemi elődökre, akiknek a tanaiban – kiváltképpen Szent Ágoston predestináció- és kegyelemtanában – saját nézeteik előlegezését és megerősítését látták. A katolikus teológia ezzel szemben hittételként vallja, hogy a Hagyomány a Bibliától független, vele egyenrangú hitforrás.[330] A XVII. századi filozófiai gondolkodók is tanújelét adják Szent Ágoston iránti érdeklődésüknek, elegendő csak Jansen vagy Pascal munkásságára utalni, de megemlíthetjük azt a kimondatlan párhuzamot is, amely Descartes „cogito, ergo sum” elve és Szent Ágoston ismeretelméleti kiindulópontja közt észlelehető.[331] Ami az egyházi tudományosságot illeti, hatalmas forráskiadásokba kezdenek; ezen a téren a legnagyobb érdemeket a Benedek rend franciaországi Maurinus-kongregációja szerezte a XVII–XVIII. században. A múlt század folyamán pedig megszületett J.-P. Migne híres kiadványsorozata, a Patrologiae Cursus Completus.[332]

A katolikus teológia fejlődése úgy alakult, hogy a későbbiekben jó ideig nem jelentkeztek a patrisztika jegyében fogant jellegzetes irányzatok. A múlt század végére az egyház, a teológia problémáit a neoskolasztika-neotomizmus szellemében kezdték újragondolni. Itt is meg lehet azonban jegyezni, hogy például XIII. Leó pápa Aeterni Patris kezdetű, 1879-ben kelt enciklikája, amely kimondottan Aquinói Szent Tamás filozófiáját ajánlja a kortárs teológia és filozófia figyelmébe, mint amely a leginkább alkalmasnak látszik az elmélet megalapozása; és továbbgondolása szempontjából mintegy fele részben azért a patrisztika legnagyobbjainak, Jusztinosz, Alexandriai Kelemen, Órigenész, a kappadókiai atyák, Jeromos, Augustinus és mások gondolatainak méltatásával foglalkozik, sőt ezen belül mintha valamelyest nagyobb hangsúlyt helyezne a görög atyák tevékenységére, amelyben filozófia hatékony teológiai hasznosítását értékeli nagyra.[333]

Annak ellenére, hogy a múlt század harmadik harmadában is igen komoly kiadványsorozatok indultak útjukra (Griechische Christliche Schriftsteller, 1866–; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 1866–), mégis azt lehet mondani, hogy csak századunk 30-as, 40-es éveiben bontakoztak ki olyan teológiai áramlatok, amelyek a forrásokhoz való visszatérés szükségességét, ennek széleskörű érvényesítését hangoztatva többek között a patrisztika gondolatvilágával, szempontjaival igyekeztek korszerűsíteni a teológiai gondolkodást („Nouvelle theologie”). Ebbe a folyamatba illik például a Sources Chrétiennes sorozat megindítása (1942); ekkor jelentkeztek azok a teológusok, akiknek a neve azóta meghatározó jelentőségűvé vált a keresztény gondolkodásban, s a teológia új hangjai, a biblikus, patrisztikus, liturgikus és filozófiai megújulás a II. vatikáni zsinatba torkollva, azt jelentősen befolyásolva maradandó nyomot hagyott az egyház és környezete életében. Az egyház tehát szellemi önmeghatározásai, történelmi azonosulási folyamatai során gazdag hagyományának időről időre a legkülönbözőbb oldalait, fejezeteit hívta segítségül megújulásához, s ebben a korszerűsödésben a patrisztika gondolatvilágának is meghatározott szerepe van.

Patrisztika és skolasztika Prohászka életművében

Ezt a vázlatot azonban Prohászka római tartózkodásának idejére vonatkozóan árnyalni kell. Prohászka 1875–1882 között folytatta tanulmányait a Collegium Germanico-Hungaricumban, tehát éppen abban az időszakban, amikor a neotomizmus pápai ösztönzésre útjára indult és kibontakozott. Barlay Ö. Szabolcs azonban – Walter Kasper ilyen tárgyú munkája és Szabó Ferenc J. A. Möhler hatását elemző tanulmánya nyomán – rámutatott arra, hogy ez a körülmény a Római Kollégium falai között nem jelentett egyoldalú tájékozódást. A Collegiumban jelen voltak J. A. Möhler, G. Perrone, C. Passaglia és mások patrisztikus beállítottságú nézetei, amelyekről, s általában az egyházon belüli korabeli szellemi áramlatok harcáról az ifjú Prohászkának kimutathatóan tudomása volt. „A Római Kollégium nem vette kizárólagosnak a tomista rendszert”, a „római iskola” – ahogy e filozófiai-teológiai mozgalmat nevezni szokták – „nem szorítkozott a hagyományos skolasztikára, hanem visszahajolt a nagy egyházi Hagyományhoz, az egyházatyákhoz, és figyelembe vette a történetiséget”.[334]

Ezt is hozzá kell számítani Prohászka teológiai fejlődéséhez. Mint ahogy azt is szem előtt kell tartani, hogy amikor a neotomizmust ilyen esetekben bírálat éri, akkor ez természetesen nem az igazi tomizmus szellemében fogant nagyszerű alkotások értékét kérdőjelezi meg, hanem egy (ál)tomista, sémákba merevedő, készen kapott válaszokat forgató, az élettől s a szellemi valóságtól eltávolodott teológiai-egyházi kényelmességre irányul. Schütz Antal Prohászka tanulóéveit tárgyalva megjegyzi, hogy a kollégiumi tudományos képzés egyik nagy értéke, életadó ereje a skolasztikus jellegű rendszeres vitatkozás volt, amelynek során Prohászka biztos spekulatív képzettségre és tájékozódási készségre tett szert. Másfelől azt is hozzáteszi, hogy amikor Prohászka a naplójában elmélkedve egyszer azt mondja; „Egyre inkább thomista leszek”,[335] akkor „ezt a benne egyre jobban elmélyülő misztikus mondatja vele,” s egyáltalán nem kell szigorú értelemben véve egész teológiai felfogására vonatkoztatni, hiszen látni lehet, hogy Prohászkára nem a tomista elvek, érvek alkalmazása a jellemző. „Nem szűnt meg ő skolasztikus lenni elméletben, de az életben és nevezetesen a lelki vezetésben és apostolkodásban inkább Szent Ágoston és Pascal alapelvéhez igazodott: a hit fő nehézségeit nem az ész, hanem inkább a rosszra hajló és bűnös szenvedélyektől fűtött szív szolgáltatja, s a hitnek, illetőleg hitéletnek gyakorlati főlendítéke nem a tételes ismeret, hanem az egész lélekkel átölelt és lelkiséggel átjárt, megélt igazság.”[336]

Következzék végül Prohászka néhány megállapítása a kollégiumi képzésről terjedelmes visszatekintő munkájában, amely árnyalt képet ad az itt alkalmazott skolasztikus rendszer és módszer értékéről: „Igaz ugyan, hogy a skolasztikus tanügy kellemes szceneráriákban, változatos, melegen színezett tájképekben nem bővelkedik, s inkább a gyökér érdességét, mint a virágnak illattal körülszőtt kellemét hordja magán, de az utóbbi összehasonlításból azután a gyökér életrevalóságát, fontosságát, nélkülözhetetlenségét egészen maga számára vindikálja.” „Korántsem kell azt gondolnunk, hogy a szillogisztikus disputációkban csak az észből merítenek nehézségeket; a filozófiában ugyan a tárgy természete miatt átlag abból, de a theológiában úgy az észből, mint a pozitív kútfőkből, a szentírás-, s szentatyák-, a hagyomány- és az egyházi történetből. Aki tehát egy thézist védeni akar, annak mindent ismernie kell, ami a thézisre vonatkozhatik; hogy ez nem könnyű feladat, azt egy tekintet a hagyomány változatosságára, a szentatyáknak különféle színezetű, más és más szempontból és különféle ellennel szemben vallott állításaira, a szentírás homályos, látszólag ellentmondó, kiszakítható helyeire, eléggé mutatja. Kimondhatatlan a haszon, mely e rendszerből az ifjú filozófusra vagy theológusra háramlik.”[337] S ha ehhez még elolvassuk a menstrua (havi disputa) érzékletes leírását, s belegondolunk abba, hogy a folytonosan meglévő disputációkon túl mekkora felkészülést igényelt és miféle próbatételt jelenthetett a negyedévenként megtartott nyilvános vita, e latinul vívott küzdelem a defendens és az arguensek számára az ünnepélyesen felvonult tekintélyes tanárok szigorú tekintete és a legkülönfélébb nemzetekből összegyűlt kollégiumi hallgatók százainak szeme előtt, talán el tudjuk képzelni, hogy a kollégium legjobbjai tanulmányaik befejeztével milyen fegyverzettel indultak hitük és tudományuk védelmére.

A fentiekből – röviden szólva – látható, hogy a kollégiumban patrisztika és skolasztika nem egymással szembenálló eszmevilágot jelentettek, hanem az egyházi hagyomány egységében kiegészítették egymást. Prohászka, aki tanulóként is a legkiválóbbak közé tartozott, s akire a pápa is felfigyelt,[338] ezt a szellemiséget vitte magával, hogy pályáján – az egyházatyákhoz hasonlóan – mindazt hasznosítsa, amire a keresztény kultúra életre keltéséhez szüksége volt.

XIII. Leó pápáról Schütz Antal érdekes megjegyzést tesz. A pápa hatalmas programját méltatva arról ír, hogy annak „átütő ereje az a sajátos paradoxon, illetőleg helyesebben polaritás, hogy egyik kezével a keresztény szellemi irányokat energikusan Szent Tamáshoz utalta, másik kezével pedig kitárta az egyház kapuit a legmodernebb szociális és kultúrföladatoknak”.[339] Joggal teszi ehhez hozzá: Prohászka az előbbitől nem érezte magát érintve, az utóbbi irányt viszont teljes lélekkel magáénak vallotta. Elég, ha ezzel kapcsolatban csak arra a nagyjelentőségű tettre utalunk: elsőként Prohászka adta – kivonatos – magyar fordítását a Rerum novarum kezdetű enciklikának,[340] végeredményben pedig szinte egész életműve ennek az iránynak a megvalósításáról szól. Schütz Antal észrevétele valóban figyelemreméltó jelenségre utal: vajon mennyiben kell itt egyfajta kettősséget látni, mennyiben tűnik nehéznek a pápa e két törekvését egymással szerves összefüggésben lévő, egymásból levezethető elemeknek tekinteni. XIII. Leó munkásságának értékelésében ez a kérdés megérné a közelebbi vizsgálatot; ennek részleteibe itt semmiképpen nem bocsátkozhatunk, csak – témánkra való tekintettel – néhány megjegyzésre szorítkozunk.

Természetesen Schütz Antal szavaiból is kitűnik, hogy nem ellentétről, hanem egymást kiegészítő elemekről van szó. Ellentétet, egymással összeegyeztethetetlen elveket rendre az egyház ellenfelei szeretnek ilyen esetekben láttatni. Az Aeterni patris és a Rerum novarum közti átmenet tárgyalását Kühár Flóris azzal oldja meg, hogy hangoztatja „a szívnek és észnek, a misztikának és tudománynak, a poézisnak és elméletnek összhangját a katolikus lélekben”.[341] Ezen – a még némileg formális, bár tökéletesen igaz – átvezetésen túl azt is látni kell, hogy itt a tomizmusról vallott formális képzetek árnyalására van szükség. Röviden szólva: Aquinói Szent Tamás gondolatvilága gazdagabb és sokszínűbb, mint egy, a neotomizmus egyoldalú hajtásai alapján elképzelt tanrendszer, illetve az ekkor részben valóban gyakorlattá váló sematikus iskolafilozófia. Aquinói Szent Tamás filozófiája nemcsak metafizika[342] , hanem teljes világnézet, amely a rendszerező műveken kívül magában foglalva a De regimine principumot, Arisztotelész politikai és etikai műveinek kommentárjait stb., az államtan, az erkölcsbölcselet, az antropológia tanait is tartalmazza. Tamás természetjogi elvei, erénytana, a tulajdonnal, igazságossággal, bűnnel kapcsolatos elvei[343] szociáletikáját adják,[344] ezek a tanok pedig a keresztényszocializmushoz is kapcsolhatók.[345] Számos mű hangoztatja továbbá, hogy Szent Tamásnál milyen nagy mértékben van jelen Szent Ágoston, hogy tehát Tamás mennyire a hagyomány teljességére figyel akkor is, ha saját útját járja.[346] Végül, tekintetbe kell venni a kort, amely a neotomizmust életre hívta. „Mi, egy szaggatott kornak tépett lelkű gyermekei, különös meghatódottsággal nézünk föl reája” – mondja Tamásról Schütz Antal.[347] Fogódzót kellett találni, nem önmagában, hanem éppenséggel a korabeli ellenfelekkel szemben; ezekhez képest kellett a katolikus teológiának egységet és hatékonyságot ígérő szemléletmódot, módszert, eszközöket keresni. Később „kezdték érezni, hogy a tamási alap nem elegendő a modern szellemi problémák feldolgozására. Nagyobb nyitottságra volt szükség, amit majd csak a második világháború utáni teológia és a II. vatikáni zsinat hozott meg. De az is igaz, hogy az újtomizmus eléje dolgozott ennek” – állapítja meg Gál Ferenc.[348]

Prohászka Ottokár XIII. Leó pápát igen nagyra becsülte, s erről számos írása tanúskodik.[349] Hasonlóképpen rendkívül nagyra értékelte és sokszor méltatta Aquinói Szent Tamás filozófiáját és teológiáját, s maga is gondosan ügyelt arra, hogy a keresztény gondolkodás hagyományának és összetevőinek egységét fönntartsa.[350] Jellegzetes, ahogy Tamás művének értékét és példaadó szerepét egy kései visszatekintésben megfogalmazta: „Az oltárok és a katedrák elpusztulnak, de a Summa most is világít s buzdít arra, hogy mi is a keresztény világnézet problémáinak oly összefoglalásán dolgozzunk, melyet a kor szükségleteinek megérzése indít meg, s hogy azt oly sikerrel dolgozzuk föl, amilyennel Szent Tamás tudott hajdanában az akkori pogánysággal szembeszállni.”[351]

Skolasztika és misztika

A középkori keresztény szellem értékelésében különösen érdekes és tanulságos Prohászka Dante-képe. Dante tudvalevőleg szintén nagy becsben állott Prohászka előtt;[352] egyenesen azt mondhatjuk, hogy kitüntetett helyet foglal el Prohászka szemében. Erre méltatásának alább következő gondolatai adnak magyarázatot. Mint Prohászka írja, Dante egybefoglalta az ész s a hit világát; az örökkévalóságba tekintett, s ugyanakkor a világban járt, „melyet nem magára hagyni, hanem föl- emelni kell”. Dante költő, aki a keresztény világnézetnek a képzelet erejével adta meg egységét. Prohászka hangsúlyozza: Dante „nemcsak alázatos hívő, nemcsak gibelin politikus, hanem élete végéig vérbeli trubadúr volt. Így tehát a Divina Commediában az egész középkori szellemi életnek, a hitnek s teológiának, a politikának s művészetnek összefoglalását szemléljük: a misztikus, a politikus s a trubadúr Danténak világát”. Prohászka azt is kiemeli: „Dante alázatos, katholikus hívő, aki amellett jó theológus, de akit műve megírására a hitből való nagy realitása s ereje, nem pedig skolasztikus fogalmi rendszer inspirált. Másképp ez nem is lehet, mert teremtéshez s alkotáshoz fogalmak sohasem elegendők; azok nem mozgatnak.”[353]

Talán nem túlzás, ha azt állítjuk: ebben a – Prohászkára oly jellemző – beleérző leírásban megilletődve és döbbenten láthatjuk, hogy ez nemcsak Dante találó értékelését adja; a maradandó alkotás titkait feltáró Prohászka nagyfokú belső azonosulással Dantéban egyúttal a maga számára is igazi példát talál, amelyre most örömmel ismer rá, ha saját pályája átfut az emlékezetén. Ugyanaz a magatartás és lelkület jellemzi Prohászkát is, mint amit Dantéról ír, szavait ezért egyfajta önjellemzésnek, önarcképnek is elfogadhatjuk. Lehetségesnek kell ezt tartanunk annak alapján is, amit Papini mond Dante megtéréséről. Papini hangoztatja, hogy ha valaki igazán meg akarja érteni Dantét, akkor költőnek (művésznek), filozófusnak, katolikusnak és firenzeinek kell lennie.[354] Nos, úgy látszik, a firenzei születés hiányától Prohászka esetében nyugodtan eltekinthetünk. Azt egyébként, hogy a Prohászkánál található Dante-értelmezés mennyire jogosult, igazolják Michele Barbi mértékadó sorai is a dantei géniuszról: „Még az is, ami tisztán fogalmi jellegű, vagyis csak nehezen válik költészetté, a legellentétesebb adottságokat szerencsésen egyesítő szellem jóvoltából konkrét és eleven kifejezést kap, s még az is, ami természeténél fogva nagyon is elvont és a legmesszebb áll a mi világunk valóságától, szinte láthatóvá lesz számunkra. Danténak ezerféleképpen is sikerül azt a benyomást keltenie, hogy valóban látta és valóban hallotta mindazt, amit elbeszél és leír; nemcsak látja tárgyát, hanem belé is hatol és megmintázza … A költő megsejteti velünk azt a belső misztériumot is, amit a legaprólékosabb elemzés sem tár fel.”[355]

Éppen erre a misztériumra kell felfigyelnünk akkor is, amikor Prohászkát művein keresztül meg akarjuk ismerni. A Prohászkát mélyen értők között is – örökbecsű írásának tanúsága szerint – alighanem az éppenséggel tomista Horváth Sándor került a legközelebb Prohászka lelkéhez azáltal, hogy őt alapvetően mint misztikust mutatta be.[356] Ez természetesen nem azt jelenti, hogy Prohászkát csak egyszerűen odaállítjuk a keresztény misztika történetének nagy alakjai mellé, hiszen páratlan elmélkedései ellenére munkásságának nagyobbik része nem a misztikáról szól, hanem mindenekelőtt azt, hogy Prohászka különleges lendítő s alkotó erejét a misztika biztos pontjához, rendíthetetlen síkjához, a Szentlélek adományához mint életadó forráshoz köti, amelyből harcai során, alkatából fakadóan újra meg újra töltekezni tudott, s amelynek kisugárzását e rendkívüli szellem kortársai minduntalan érzékelhették. Horváth Sándor az Areopagita Dénesre hivatkozó Szent Tamásra utal, amikor arról ír, hogy az isteni fény besugárzása az ihletettség is. Mint Horváth Sándor kifejti, Szent Tamás az Isten eszméjéből élő embereket s ezek szent tudományát két osztályba sorolja: a skolasztikusokra és a misztikusokra. Az előbbiek a gondolkodó teológusok, a tudományos ismeret eszközeivel élő nagyrabecsült hitvédők, az utóbbiak a meglátásokból élő lelkek, akik a mintegy énjükké átalakult s ezért legsajátabb tulajdonságukként szeretett örök, isteni világosság működése a közönséges emberi korlátokat átlépve isteni színezetet mutat föl. Miként Horváth Sándor rámutat: „A valóságban nem találunk igazi skolasztikust misztikus ihlet nélkül, de ezt sem az előbbi fegyverzetének teljes hiányával. Mindazonáltal a két típust határozott és éles vonások választják el egymástól, képviselőik pedig külön utakon járnak az egy nagy cél felé.” Horváth Sándor azt állítja, hogy „Prohászkát a misztika tette Prohászkává”, akinek a lelkétől a skolasztika módszere távol állt: „A szeretet melegétől izzó szívének hosszú volt az út, amelyen a gondolkodó teológusnak járnia kell.” Mindemellett nagyra becsülte a skolasztika törekvéseit és eredményeit, és jelentőséget tulajdonított a tomizmus megújulásának s a jelenkori kultúrában betöltött szerepének. Mivel az említett két típust ugyanaz a cél, a természetfeletti igazság megértése és közlése vezérli, Prohászka a szó igazi értelmében vett teológus volt. Meg tudta zenésíteni, dalba tudta önteni, le tudta festeni ezt a természetfeletti világot, s erről szólva külön figyelemre méltó, ahogy Horváth Sándor kiemeli: „Ezeket a hangokat, ezt a nyelvet, ezeket a színeket mindenki föl tudta fogni, a maga módján élvezni, míg a miénket, akik talán tudományosabban és szabatosabban írunk és beszélünk, mint Ő, még a választottak közül is csak a választottak értik meg.”[357]

Prohászka Ottokárnak ebből a jellemzéséből sok minden világossá válhat. Megérthetjük, miért írt – mint már jeleztük – Szent Tamásról és Dantéról, miért írt misztikus meglátásairól és a kereszténység kultúrfeladatairól, s talán azt is, hogy ugyanakkor – különös módon – összefüggőbb formában, önálló témaként miért nem írt az egyházatyákról. Azért, mert a saját korával együtt élő szellem s egyúttal teljesen szuverén egyéniség volt. Úgy véljük, közelebbről ez az alábbiakat jelenti. Prohászka Ottokár az eszméivel ellentétes erők okozta nyomorúság láttán hatalmas erővel akarta a modern világot krisztianizálni.[358] Az a szellemi közeg, amelyben élt, eszmélődött és pályáját folytatta, a kereszténység megerősítésére elsősorban a tomizmust mutatta be példának, alapnak, szilárd támpontnak. Prohászka Ottokár – alkatából fakadóan is – úgy érezte, hogy a tomizmus – minden értéke mellett – ezt a remélt átütő, tömegekre gyakorolt hatást a jelen korban nem érheti el. Ő maga nem skolasztikus, hanem költői lélek volt – innen Dante jelentőségének mély megértése. Mindazonáltal Dantét sem követhette, hiszen voltaképpen nem költő volt, hanem teológus, mégpedig – Horváth Sándor találó kifejezésével élve – trubadúr teológus. Teljesen azonosulni tudott a Rerum novarum programjával a szociális kérdés katolikus felvállalásával, hiszen ebben azt a színteret láthatta, ahol lehetséges a világ újraevangelizálása. Az apostolokhoz és az egyházatyákhoz méltó igazi hivatás körvonalazódott előtte, amely a szociális magatartást, politikát, tevékenységet,[359] és – az első évszázadok keresztény kultúraformáló harcaihoz hasonlóan – a kultúra újbóli kereszténnyé tételét tartalmazta. Egyénisége, tömegeket magával sodró hatása ágostoni lobogást mutat, de az előbb jelzett korszellem, valamint e hivatás természete, jellege nem jelentett késztetést a számára arra vonatkozóan, hogy az egyházatyákat, például Szent Ágostont programszerűen és szisztematikusan mint mintát ilyen elődökként mutassa be. Ilyen elfogadott hivatkozási alap nélkül folytatta pályáját, a korszerű teológia igényével, útkeresésével, bizonyos értelemben egyfajta teológiai űrben, s e hiány csak további sürgetést, lendületet adott a misztikából táplálkozó hatalmas cselekvési energiájának. Ezek fényében úgy véljük, ha be nem vallottan is, Prohászka Ottokár pontosan azt a roppant kultúrateremtő hivatást vállalta, mint amelyet annak idején a pogány világban, zsidó elődök és riválisok mellett, szerteágazó szekták és antik dekadencia közegében működött egyházatyák. Más szóval, a hit komolysága és a keresztény kultúra bevitele a társadalomba – ez a minta, amelyet az egyházatyák jelentenek, s amelynek – az atyákról szóló önálló értekezés nélkül is – számtalan megnyilvánulása van, nem beszélve arról, hogy a rájuk való bármilyen hivatkozás nélkül is az egész prohászkai életmű voltaképpen ezt jelentené.

Az egyházatyák Prohászka műveiben

Lássuk ezek után közelebbről, hogy néhány fontosabb esetben milyen módon szerepelnek az egyházatyák Prohászka műveiben. Tudjuk, hogy Prohászka páratlan műveltséggel, képzettséggel, olvasottsággal, tájékozottsággal rendelkezett. Munkássága, tevékenysége lenyűgözően sokoldalú; műveiben megtalálhatjuk a legkülönfélébb műfajokat: az értekezést, cikket, beszédet, elmélkedést, esszét. Hozzá kell gondolnunk ehhez gyakorlati tevékenységének megannyi színterét is. Ami mármost az ókeresztény gondolkodást, annak fő alakjait illeti, nyilvánvaló, hogy az egyházatyák összefüggőbben és közvetlen módon mindenekelőtt a tudományos értekezésekben szerepelnek, s belátható, hogy újságcikkekben és nagyközönségnek szánt beszédekben ezek tüzetesebb vizsgálata célját tévesztett vállalkozás lenne. Prohászka Ottokártól pedig mindig is idegen volt a tudás öncélú szerepeltetése. A dolgot magát, a valóságos, feszítő gondokat nézte, s ezek megoldása érdekében vetette be egész lényét, tudását és kultúráját. Ahol azonban ilyenformán a műfaji kereteken belül helye és tere volt, Prohászka Ottokár megmutatta képzettségét, a patrisztikában való tökéletes jártasságát.

Feltétlenül ki kell itt emelnünk A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat című, írásunk elején már említett, nyertes pályaművét, mely 1894-ben könyv alakban is megjelent, majd néhány éven belül még három kiadást ért meg. „Szorosan theológiai könyvnél ez az újabb magyar könyvtörténetben elég ritka jelenség” – mutat rá Schütz Antal, miután méltatásában kiemelte a mű életszerűségét, „mely a theológiát mint talán Pázmány óta soha magyar nyelven, egyben vonzó olvasmánnyá teszi”, s amely „sehol nem csorbítja a mű tudományos értékét. Ma sem találok erről a kérdésről a theológia világirodalmában jobb összefoglaló monografiát”.[360] Bárki, aki kézbe veszi a kötetet, könnyen meggyőződhet annak erényeiről: arányos felépítés, összefogottság, célratörő gondolatmenet, a téma alapos és egyúttal nagyvonalú tárgyalása jellemzi a művet, amely a téma természetének megfelelően bemutatja az egyházi tanítást, s látványosan felvonultatja az egész hagyományt. A mű tárgya megérné a behatóbb elemzést is, de természetesen itt nincs hely az egyes kérdések és nézetek részletezésére. Mutatóba szeretnénk felsorolni azokat az egyházatyákat és tévtanítókat a patrisztika korából, akiknek tanait Prohászka Ottokár feldolgozta: Római Kelemen, Antiókhiai Ignác, Hermász, Pacianus, Jusztinosz, Alexandriai Kelemen, Irenaeus, Órigenész, Csodatévő Gergely, Lactantius, Cyprianus, Tertullianus, Montanosz, Novatianus, Szamoszatai Pál, Hippolütosz, Küroszi Theodórétosz, Athanasziosz, Vazul, Nüsszai Gergely, Aranyszájú Szent János, Euszebiosz, Ambrus, Jeromos, Ágoston, Nagy Szent Gergely, Szókratész, Szózomenosz. Az ő eszméik alapján fejti ki Prohászka Ottokár az egyház tanítását a bűnbocsánatról, az egyház erre irányuló hatalmáról, az egyházfegyelemről, a penitenciáról, a halálos bűn fogalmáról, a bánat, a bűn bevallás, a gyónás, gyónási parancs, titok, a feloldozás, oldás-kötés, az elégtétel, a búcsú kérdéseiről.

Ezek közül most csak a bánat fontos és jellegzetes témáját szeretnénk még röviden érinteni, amelynek bölcseletét és teológiáját Prohászka Ottokár külön fejezetekben tárgyalja. Prohászka hangsúlyozza, hogy a bánat az emberi lét szükségszerű velejárója, amely egyrészt minden vallásban megtalálható, másrészt a szabad akaratból fakad, s az elveszett Paradicsom utáni bánatot jelenti. Hiábavaló és téves minden olyan próbálkozás, amely ezt nem akarja figyelembe venni, s egy hamis tudomány, illetve „észvallás” nevében bánat nélküli vallást akar létrehozni. (Megfontolhatjuk ennek mai üzenetét.) Ezzel szemben a bánat az emberiség elmaradhatatlan kísérője, hisz az ember bűnös lény. A bánat továbbá – egyszerűen szólva – nemcsak van, hanem kell is: szükséges sírni – ahogy Prohászka kifejezi: „Bánat kell a világnak.” Végeredményben azonban a kereszténységben, amely az engesztelés vallása, a bánat szerető fájdalommá, szeretetté, s az Isten Országára tekintő békévé, örömmé és derűvé változik.[361]

Ezzel a gondolattal Prohászka Ottokár a kereszténység és a katolicizmus egyik alapvető fontosságú eszméjét hangoztatja. A katolikus világnézet a nyomorúság és a szépség egyidejű tanújaként a végső derűt jelenti. Ez sem lélekölő kesergést, sem gondtalan vígságot nem jelent. Ezt pedig a katolikus gondolkodók megannyi megnyilvánulása megerősíti. Pázmány Péter Az igazak szomorúságárúl és örömérűl című gyönyörű prédikációjában arra int, hogy „különbség vagyon a dícsíretes és gyalázatos, az üdvösséges és veszedelmes szomorúság és vigasság között”. Világi szomorúság a földi javak utáni hiú kesergés, s világi öröm a hívságos, mulandó dolgok fölötti vigalom, megannyi »sült bolondság«. Istenes szomorúság a keresztény lélek őszinte bánata minden nyomorúság láttán. »Mert egy ember bűnén méltó egész várasnak sirnyia és keseregni. Ah, áldott üdő, melyben így érzették és kesergették minnyájan az egy ember vétkét.« De ott van az istenes öröm is, a szív nyugodalma (Sir 30,16), mert „szomorúságotok örömre változik” (Jn 16,20). Már Pál apostol is ezt mondja: „Legyetek derűsek!” (1Tessz 5,16). A keresztények ekképpen „mint szomorúak mégis mindig vidámak”. (2Kor 6,10)[362] Ugyanezt az elvet képviseli például a tomista Jacques Maritain Az igazi humanizmus című művében, ahol többek között megállapítja: „A valódi kereszténység borzad a pesszimizmustól. Pesz-szimista, mélységesen pesszimista …, de optimizmusa összehasonlíthatatlanul mélyebb, mint pesszimizmusa.”[363] Prohászka Ottokár ebben a szellemben gyakorol éles kritikát különféle írásaiban a puszta pesz-szimizmus felett. (Anélkül, hogy itt belebocsátkoznánk Prohászka Madách-kritikájának vitás kérdéseibe, jelezzük, hogy Prohászka ilyen pesszimizmus képviselőjének tartja, s ekként bírálja Madách művét, Az ember tragédiáját,[364] másfelől pedig a bánat és a bizakodás keresztény lelkületével hirdeti, amikor a századforduló Szentévéről elmélkedik: „Múlt és jövő fölött győz a jelen: bánat és aggodalom fölött győz az öröm; az öröm, hogy élünk, hogy történelmünk századait számíthatjuk.”[365]

Ez az eszme – a hozzá kapcsolható számos erkölcsi elvvel együtt – nem hagy kétséget afelől, hogy a kereszténység kultúraépítő vallás. Mint már jó néhányszor említettük, a keresztény kultúrateremtés Prohászka Ottokárnak az egyik legfontosabb törekvése volt, s egyúttal az egyik olyan tényező is, amelyet az egyházatyák mélyreható tevékenységén belül kiváltképpen nagyra becsült. „A szellemek mindig megtermékenyülnek – írja Prohászka –, valahányszor az igazsággal, bármilyen legyen is az, s bármely téren tűnjék is föl, eleven összeköttetésbe lépnek.” Ugyanakkor „számot kell vetnünk a kutatást sürgető időknek kíméletlen igényével, be kell látnunk, hogy azokat ki nem elégíthetjük, hacsak a mai műveltségnek keretébe bele nem állítjuk a régi igazságot. A kultúra sok új gondolatot vet föl; e gondolatokat le kell foglalnunk… Így tettek a Gergelyek, Vazulok, Ágostonok az antik kultúrával, így a Szent Tamások az arabs-zsidó világnézettel, s mit tegyünk mi? Kövessük őket”![366] – hangzik Prohászka felhívása, aki a kereszténység szerepét ekként méltatja: „E szellem által lett Európa a nagy Ázsiának tengerbe nyuló foszlányaitól a civilizációnak és a szellemi életnek tüzhelyévé.”[367]

Prohászka dogmaértelmezéséhez

Ahhoz viszont, hogy a kultúra fenntartó szerepét betölthesse, szilárd tanra, ezen belül mindenekelőtt dogmákra van szükség – vallja Prohászka. Amikor arra a kérdésre keresi a választ, szükség van-e még a kereszténységre, arra a megállapításra jut, hogy ezt „senki sem helyettesítheti, legkevésbé vallástalan, modern kultúra”.[368] Az embernek erkölcsre van szüksége, ezt pedig a kereszténység nyújtja. „Az erkölcsiségnek reális eszmények, reális eszményekbe vetett hit, s mondjuk ki más szóval – dogmák kellenek. Dogma nélkül nincs erkölcs … Aki dogma nélküli erkölcsöt hirdet, az csak a szavakkal játszik.”[369] Ahogy „nem akarunk dogma nélküli morált, éppúgy nem akarunk morál nélküli vallást. Nem kell nekünk sem a vallástalan erkölcs, sem az erkölcstelen vallás… A hit gyökere az erkölcsnek, az erkölcs meg virága a hitnek”.[370] A dogma szerepének megértése adja Prohászka dogma-értelmezését. Prohászka – miként Szabó Ferenc részletesen kimutatta – Le Roy nyomán a kereszténységet legfőképpen nem elvont rendszernek, hanem életszabálynak tekinti, s a dogmát így mindenekelőtt a cselekvés szabályozójaként fogja fel. A dogmának, amelynek valamiképpen megfelel a titokzatos valóság, tehát elsősorban gyakorlati, erkölcsi jelentése van.[371]

Az alapvető dogmákat – mint tudjuk – az egyházatyák korának kereszténysége alkotta, s ezt Prohászka is igen nagyra becsüli tevékenységükben. Ugyanezért érzékenyen reagál az olyan felfogásokra, amelyek a dogmák jelentőségének lekicsinylését, a dogmák körüli korabeli harcok felesleges, komolytalan voltát és formalizmusát sugallják. Úgy látszik, itt egy, az egész újkoron végighúzódó nézetről van szó, amelynek számtalan – ateista, racionalista, aufklärista, materialista, pozitivista, marxista alapokról kiinduló – megnyilvánulását találjuk, amellyel szemben a keresztény apológia mindig szükséges és időszerű marad.

Az álláspontok megvilágítására a leglátványosabb példa a trinitológiai (szentháromságtani) harcokban kibontakozott, s a 325-ös niceai zsinathoz elvezető nevezetes vita megítélése a görög „iótá”-ról, vagyis az „i” betűről, tehát arról az akkor már éppenséggel leglényegesebb kérdésről, hogy a Fiú az Atyával egylényegű-e, homo-usziosz avagy csupán hasonló lényegű hozzá, homoi-usziosz. Nyugodtan hozzátehetjük: az, hogy az eltérő felfogás milyen eljárásokat, meny- nyire súlyos következményeket vont maga után, történelmi-politikai körülményekben nyeri magyarázatát; ez azonban szó szerint „jottányit” sem csökkenti magának a kérdésnek az elvi jelentőségét, amelyet pedig a kereszténység ellenségei, ha tetszik, ellenfelei vagy egyszerűen meg nem értői századokon keresztül próbáltak kétségbe vonni, az egyház vezetőinek és szószólóinak tevékenységét, küzdelmeit puszta politikai harcnak és személyi versengésnek igyekezvén feltüntetni.

Nüsszai Szent Gergely A Fiú istenségéről című művében ezt olvashatjuk: „Megkérdem a piaci árust, hány obulusba kóstál ez vagy amaz – de ő így felel: ’előbb mondd meg, teremtett-é a Fiú, avagy öröklétű!’ Elmegyek a pékhez, kérdem – mibe kerül egy cipó, mire ő arról szaval, hogy szerinte ’az Atya a magasabb rendű, és a Fiú néki van alávetve!’ Ha pedig a fürdőmestertől kérdem, elkészítette-e a kádat, azt fogja mondani: ’Szerintem a Fiú a Semmiből teremtetett.”'[372]

Azt a jelenetet idézi – kevésbé gúnyos stílusú fordításban – Hegel, aki történetfilozófiai előadásaiban a bizánci birodalomról a lehető legsötétebb képet rajzolja meg. Azzal a felfogással megegyezően, amelyet a bizantinizmus tényleges történeti jelenségeit felnagyítva a felvilágosodás alkotott meg Bizáncról mint a romlottság, babona és fülledt despotizmus mintaképéről,[373] Hegel úgy mutatja be a keletrómai birodalom történetét, mint a folytonos bűntények és aljasságok ezeréves sorozatát, amely így az ő számára „a legborzalmasabb s ezért a legérdektelenebb kép”. Hegel arról ír, hogy a kereszténység Bizáncban a söpredék és a féktelen csőcselék kezébe került, s keresztény dogmák miatt patakokban folyt a vér. A különböző teológiai viták között megemlíti például: „egy i betű sok ezer ember életébe került.” A teológiai és politikai csatározások sora Hegel számára „azt bizonyítja, hogy elveszett minden érzék a fontos és magasabbrendű dolgok iránt”. A Nüsszai Szent Gergely által leírt jelenetet pedig, amelyet azzal vezet be, hogy a vitatkozások a tömeg kezébe is le voltak téve, azzal kommentálja: „A szellem eszméjét, amely a dogmában foglaltatik, így teljesen szellemtelenül kezelték.”[374]

Hegelnek az „i” betűről tett kitétele köszön vissza Madách Imrénél Az ember tragédiája bizánci színében: „Hát egy i betű miatt is mehetni ily elszántan a halálba!” Madáchról az irodalomtörténet általános véleménye, hogy történelemszemlélete hegeli hatást mutat.[375] Természetesen nem feladatunk itt Madách értékelése, továbbá távol áll tőlünk, hogy nagyságát s halhatatlan művének értékeit megkérdőjelezzük, de e kérdésről szólva s művének erre vonatkozó korábbi emlegetései miatt neve mégis megkerülhetetlen, márcsak azért is, mert Prohászka Ottokár is többször foglalkozik vele. Madách nem áll egyedül véleményével; a korszellem befolyásolja Kölcsey Ferencet is: „… az ábécének hitvány betűje miatt embervér ömlött ki”,[376] s különösen nevezetes E. Gibbon kijelentése: „Soha nem pazaroltak ennyi energiát egyetlen magánhangzóra.”[377]

Madách szemléletével szemben foglalt állást Lukács György, aki fiatalkori Madách-kritikájában többek között ezt írta: „Mi másért haljon meg valaki, ha keresztény, mint a hitért, mint azért, hogy Krisztus Istennel egynemű-e, vagy csak hasonló hozzá? Hát nem ezen múlik minden? … De Tankrédnak és vele Madáchnak itt csak egy i betűről van szó; … És szimptomatikusnak érzem, hogy Madách sok olvasója … dekadenciát és üres szóvitát látott a bizánci jelenetben, és együttérzett Tankréd felháborodásával.”[378]

Lukács György sokszor emlegetett értékelése itt formálisan helyes; álláspontjára csak az az árnyék vetül, hogy szavaiból a messianizmushoz, neofita buzgósághoz, fanatizmushoz és merev doktrinerséghez eljutó gondolkodó szól, aki elvei alapján az 1919-es Tanácsköztársaság idején az V. hadosztály politikai komisszárjaként számos katonát végeztetett ki[379] („Ha a legjobb dolgok megromlanak, azokból lesznek a legrosszabbak” – mondta Hume[380] –, később pedig, 1955-ös cikkében, írástudóhoz méltatlan doktrinérséggel bánt el Madách életművével.[381]

Prohászka Ottokár, aki Madáchcsal a fentebb már említett Az ember tragédiája s a pesszimizmus című tanulmányában foglalkozik behatóbban, a Diadalmas világnézet című munkájában az alábbiakat írja: „A mi derék Madáchunk is hogy veti el a sulykot, mikor egy jottáért (homoiusios) eretnekeket égettet.”[382] Ehhez Schütz Antal a következő jegyzetet csatolta: „Madách igazságtalansága itt (7. szín) abban van, hogy úgy tünteti föl a régi egyházat, mintha egy betűért, tehát voltaképpen lényegtelenségért ítélte volna el az embereket (az ’eretnek-égetés’ úgyis súlyos történeti anakronizmus ottan). Voltaképpen azonban nem csekélyebb dologról volt szó, mint arról, vajjon Krisztus Isten-e (homo-ousios = az Atyával azonos lényegű, tehát Isten) és így a kereszténység isteni eredetű-e, vagy pedig csak teremtmény (legföljebb homoi-ousios = hasonló lényegű, miként a mi lelkünk, mint szellem, hasonló hozzá). Csak a nyelv szeszélye, hogy egy i betűn fordul itt meg a nézetek világokat szétválasztó ellentéte. Dehát az egyes ember is többnyire kész késhegyre menni, ha nem igaz, hanem gaz embernek nevezik és tartják.”[383]

A Nüsszai Szent Gergely által leírt és Hegel által idézett konstantinápolyi életképet Prohászka Ottokár a Kicsoda Krisztus az ember fia? (1888) című igen fontos, s az egyházatyák nézeteit gazdagon tárgyaló tanulmányában szerepelteti. Rá jellemző módon úgy idézi a jelenetet, hogy ezzel az akkori és a mai korszellemet állítja szembe egymással. Méltatja a konstantinápolyi közönség érdeklődését s krisztológiai-trinitológiai dogmák iránt, ez az érdeklődés szerinte – Hegellel ellentétben – „nagy értelmet és fölfogást árult el”, s a kort így jellemzi: „A vallási eszmék akkoriban életteljesen s hódítólag ragadták meg az emberek kedélyét, uralkodtak a napi események s az élet minden egyéb ügyei fölött.” Ezzel szemben saját koráról Prohászka Ottokár sajnálattal állapítja meg. „A vallásos emberek- s eszményekkel korunkban nagyon mostohán állunk; amiért az előző korokban nemzedékek lelkesültek, annak most a halandók nagy része oda se néz, vagy csak bágyadt s élettelen tekintettel vesz tudomást tengődéséről”, s keserűen kérdezi: „Ki disputál most bármely társaságban, akár a papok közt is, a Szentháromságról vagy a megtestesült Igéről?”[384]

Prohászka megállapításainak mai érvényét nem szükséges bizonyítanunk – tapasztalati tény a magasabb eszmék irtánti mai érzéketlenség. A mai kor mélyreható folyamatai mellett hozzájárulnak ehhez jelentős gondolkodók és eszmetörténészek is, akik elődeik nyomán ma is értetlenül vagy félreértelmezve szemlélik a keresztény dogmatörténet régi fejezeteit. Elegendő lesz, ha ezt a közelmúlt két példájával igazoljuk.

Ezt a szellemet jeleníti meg Bertrand Russellnek a nyugati filozófia történetét feldolgozó munkája, amely az egyházatyák korához érve aránytalanul szűkszavúvá válik. Rövidre fogott megjegyzései a korabeli keresztény világ meglehetősen terméketlen értelmezését példázzák. Ekképpen beszél Róma és a kereszténység viszonyáról: „Különös, hogy Jeromos, a régi világ bukásához fűződő mély érzelmei ellenére, meny-nyivel fontosabbnak tartja a szüzesség megőrzését, mint a hunok, vandálok, gótok fölött aratott győzelmeket. Soha nem fordul figyelme lehetséges gyakorlati államférfiúi intézkedések felé, nem igyekszik feltárni a kincstári visszaéléseket, vagy a barbárokból felállított seregekbe vetett bizalom hátrányait. Ugyanez érvényes Ambrusra és Ágostonra is. Igaz, hogy Ambrus közéleti ember volt, de csakis az egyház érdekeit szolgálva. Nem lehet csodálni, hogy a birodalom romba dőlt, ha korának legjobb elméi oly tökéletesen távol állottak a világi problémáktól.”[385]

Ha Russell a rációt kéri számon az egyházatyáktól, azt várhatnánk, hogy spekulatív tevékenységük, a trinitológia és a krisztológia tanainak kimunkálása kedvező értékelést válthat ki a keresztény vallás profán vizsgálóinak köréből. Hiszen, bár Isten az értelmen felül áll, az emberi értelem mégis képes felé fordulni és közelíteni hozzá, s a maga fogalmait az ő irányában fejleszteni. Éppen ezt a fogalmi tisztázást nyújtja a trinitológia és a krisztológia tana a maga emberi keretei között, s épp a kereszténységnek ezek az alapdogmái azok, amelyek oly sok értetlenkedést és gúnyolódást váltottak ki az egyházat támadó legkülönfélébb irányzatok köréből.

Másik példánk Hahn István néhány megállapítása az ókeresztény korról. Amikor egyik munkájában Hahn István a monofizita és a düofizita áramlat harcát érinti, erről a következő ökonomista értékelést adja: „Ebbe a mai gondolkodás számára már alig érthető kategóriák körül folyó küzdelembe belejátszottak a legfontosabb püspöki székek urainak hatalmi vetélkedései, de egyben az elnyomó adórendszer által a végső kétségbeesésbe taszított keleti lakosság elszakadási törekvései is.” Mindehhez pedig hozzáteszi: „A központi kormányzat a két irányzat között egy homályos és körmönfont (sic!) harmadik megfogalmazást fogadott el – amelyet a 451. évi chalcedoni zsinat emelt az ’igazhitű’ (ortodox) hittétel fokára.”[386]

Egy másik munkájában ugyanő, miután idézte Nüsszai Szent Gergely fentebb már bemutatott leírását, a tudósítást így kommentálja: „A kép kétségtelenül különös: piaci árusok, pékek és fürdőmesterek, amint a Háromság titkairól, az Atya és Fiú kölcsönös viszonyáról vitatkoznak, ahelyett (sic!), hogy köznapi dolgukat végeznék. A mi számunkra ez a picinyke humoreszk mást és többet érzékeltet: megmutat valamit abból a közhangulatból, a vallási kérdések, a legelvontabb teológiai problémák iránti általános, tömeges és szenvedélyes érdeklődésből, amely az ő korát, a 4. század utolsó évtizedeit (persze az ezt közvetlenül megelőző és követő korszakot is) olyannyira és számunkra oly idegenszerűen jellemezte. Madách csak az időpontot tekintve tévedett, de a lényeget nézve találóan jellemezte a korai bizánci kor furor theologicusát Az ember tragédiája VII. (bizánci) színében.”[387]

Hahn István tehát a krisztológiai vitákról szólva e viták politikai vonatkozásait helyezte előtérbe, s a püspöki székekért folyó hatalmi harcokat, illetve a keleti lakosság elszakadási törekvéseit hangsúlyozta. Egyáltalán nem szabad kétségbe vonni, hogy ezek a tényezők történetileg szerepet játszottak a dogmatikai harcokban, de azt igenis messzemenő következményekkel járó hamis nézetnek kell tartanunk, ha valaki a khalkedóni dogmát, amely egyébiránt a kereszténység egyik alappillére, a fenti szemlélettől vezérelve „homályos és körmönfont” megfogalmazásnak nevezi, ahelyett, hogy legalább előtte tartamának helyes elvi-teológiai jelentőségét méltatná.

A másik írásában Hahn István helyesen jegyzi meg, hogy Nüsszai Szent Gergely az említett életképet az ariánusok ellen folytatott vitájában használja fel. Prohászka Ottokár is jelzi, hogy az említett nézetek ariánus felfogást tükröznek. Ezen túlmenően azonban Hahn István Gergely szándékát így magyarázza: „Ilyen közrendű és nyilván műveletlen emberek a hívei Arius tanainak.” A lényeg mindenesetre a következő: Hahn István különösnek tartja, hogy az emberek a szentháromságtani kérdésekről vitatkoznak, úgymond „ahelyett, hogy köznapi dolgukat végeznék”. Hahn István a kort így jellemzi: „A régi értékek elhaltak, és új értékrend volt születőben. A görög-római kultúra legszebb vonásai – a racionális szellem uralma, a tudás és önálló gondolkodás tisztelete, a kétkedéshez való jog – már rég elvesztették érvényüket … Széles tömegeket is jobban izgatott egy hittétel igazsága, mint hétköznapi valóságuk.”[388] Prohászka Ottokár is megvallja, hogy „ez érdeklődéssel s e közhangulattal szemben idegeneknek érezzük magunkat”, de az elmondottakból látható, mennyire más ez, mint amikor a teológiai problémák iránti tömeges és szenvedélyes érdeklődés Hahn István számára „oly idegenszerűen tűnik föl”. Így jutunk el tudniillik a mai kor emberéhez, aki elkereszténytelenedett és apolitikus módon „köznapi dolgát végzi”, s közben csodálkozik, hogy mindennapi élete egyre nehezebb és boldogtalanabb.

* * *

Ahogyan annak idején Prohászka Ottokár a dogmák bátor felmutatását vezérlő szerepük érvényesülését sürgette, az egyházatyákból merítkezve és a saját kora szükségleteihez igazodva, úgy a mai teológia is keresi az utakat a dogmák korszerű megfogalmazásához, a mai ember számára több mondanivalóval bíró értelmezéséhez. Elegendő talán itt Karl Rahner erőfeszítéseire utalnunk a chalcedoni dogma hatékonyabb bemutatására, amelynek során 1950-es évekbeli tanulmányaiban azt hangoztatta, hogy e – mára sokak szerint formálissá vált, bár igaz – dogmát nem annyira a tanítás fejlődésének végeként, hanem inkább új kezdetként és ösztönzőként kell értelmezni.[389]

Aki életművét tanulmányozza, szüntelenül azt látja, hogy Prohászka alkotó módon, biztos érzékkel és értékítélettel nyúl az egyház és a keresztény gondolkodás előtt álló kérdésekhez, a jövőt fürkészve és eközbena hagyomány egészére – közte az egyházatyákra – támaszkodva. Az általunk bemutatott kérdéseken túl számos eszmét merít a – mint hangsúlyoztuk, hasonló élethelyzetű és küldetésű, a kereszténység alkotó gyarapítására hivatott – egyházatyáktól az egyháztan, a világi cselekvés, a szociális kérdés: a hit és a tudomány viszonya, a szentírás-értelmezés[390] területein, a hit, az erkölcs, a tudomány kérdésköreiben. Ahogy a patrisztikus megújulás hozzájárult a zsinati korszerűsödéshez, Prohászka Ottokár gondolkodása is számos vonatkozásban meglepő világossággal megelőlegezte a II. vatikáni zsinatot.[391] Talán ennyiből is látszik Prohászka Ottokár mélységes időszerűsége s a keresztény kultúráért folytatott közéleti harcának a fontossága ma, amikor például felelős keresztény tényezők is sokszor oly meglepően szűken vonják meg a keresztény politika és közéletiség határait.

A kereszténység súlyos következményekkel jár, mert amikor síkra száll az igazságosságért, az erkölcsös életért, a megfelelő tulajdonért, a helyes fogyasztásért, az értékes kultúráért, s – Prohászka szellemében – jelen akar lenni az élet minden területén, ellenfelei felfogásával ütközik, ellenségei érdekeit sérti, ez pedig harcot jelent. Ha ma ünnepelt költő az, aki annak idején vette a bátorságot, hogy Prohászka szobrát ledöntse, akkor felmerül a kérdés; minek alapján képzelhetjük el Magyarország újjászületését vagy akár megmaradását.

Prohászka Ottokár harcot folytatott, Szent Pál apostol szellemében, lelki fegyverekkel (Ef 6,10–17), s ebben is hasonlatos volt az egyházatyákhoz. Az egyházatyákat a kialakult felfogás szerint az igazhitű tanítás, az életszentség, az egyházi elismerés és megfelelő régiség jellemzi.[392] Az antikvitás atyáitól Prohászkát csak az idő, de nem a szellem választja el. Egyháztanítónak, egyházdoktornak azonban – bár hivatalosan nem lett ennek nyilvánítva – nyugodtan és méltán tekinthetjük. Miként Horváth Sándor méltatta: „Korának nagy, s minden időknek egyik legalábbis jelentős, számottevő író és beszélő hittudósa, hazájának pedig legnagyobb teológus jótevője volt.”[393]

Szabó Péter: Prohászka Ottokár és a korabeli erkölcsfilozófiai irányzatok

Prohászka erkölccsel kapcsolatos megnyilatkozásainak sokasága mind tematikai gazdagságát, mind pedig előfordulási helyeinek gyakoriságát tekintve szinte feltérképezhetetlen. Ez egyrészt az erkölcs természetéből következik, amely szinte nem hagyva semleges területet, áthatja a mindennapok gyakorlatának szövevényét. Másrészt következik Prohászka egyéniségéből is, melynek lényegi alkotóeleme az erkölcsi tanító szerepkörét is magába foglaló lelkipásztori, apostoli attitűd, és ennek megfelelően tanácsai, intelmei sokszor az ószövetségi próféták dörgedelmeire emlékeztetően igen sok megnyilatkozásában előfordulnak. Rajta tartotta vigyázó szemét kora, szűkebb és tágabb környezete életén, intő, feddő szavát buzdítóan, vigasztalóan vagy ostorozóan nap mint nap hallatta. Az etika, az erkölcs kérdései állandóan jelen vannak publicisztikája, pasztorációja, elmélkedései mindennapos gyakorlatának szövetében is, áthatják írásait, beszédeit. Az etikát a világnézet „koronájának”[394] tartotta, a keresztény erkölcs fő jellemzőjét „az ethikai értékeknek mindennél többre becsülésében”[395] látta. A közélet történései, a sajtó, a reklám, a színház, az irodalom, írók munkássága, mozgalmak, társadalmi szervezetek, szövetkezetek, egyesületek tevékenysége, férfi és női szerepkörök, házasság, tisztaság, papok, tanítók, munkások, katonák, fronton lévők és itthon maradottak mind megannyi témát jelentenek erkölcsnemesítő küldetése számára. Ennek a hallatlanul témagazdag, sokrétű mondandónak a megközelítésében néhány, a teológia és a filozófia szintjén is megragadható, ott is plasztikussá váló tartalmi súlypont, csomópont, hangsúly kiemelése és felvázolása tűnik járhatónak.

„Negatív szintézis”

Talán ez a fenti alcímben megadott furcsa fogalom – ha van ilyen egyáltalán – adja vissza annak a gondolati műveletnek a lényegét, amelyet Prohászka saját etikai alapállása érzékletessé tétele érdekében alkalmaz. Arra utal, azt próbálja megvilágítani, hogy az etikában valami más történik Prohászkánál, mint ami a társadalmi tanítás, a természettudományos problémakör vagy egyéb témák mentén. Azokban ugyanis Prohászka valódi, pozitív értelmű szintézis teremtésére törekedett. A keresztény világnézet és a modern tudományos eredmények, szociális eszmék szintézisére. Ott meríteni, gyarapítani, gazdagítani akart, a pozitív adalékokat a keresztény világnézet, az evangélium számára „lefoglalni”, hozzátenni, beépíteni. Itt éppen az ellenkezőleg: a kor etikában is számottevő filozófiai és eszmei irányzatai jószerivel csak azért nyernek említést és bemutatást, hogy az etika értékeinek formálására való alkalmatlanságuk kiderüljön. A korabeli filozófiai, etikai irányzatokkal való konfrontálódás végeredménye a tőlük való elhatárolódás. Tehát, amíg más területen a kortárs irányzatok szemléje – kellő világnézeti szelekció után – a megfelelőnek ítélt tartalmakkal való szintézis létrejöttéhez vezetett, az etikában a kortárs irányzatoktól való elhatárolódáson van a hangsúly. A „negatív szintézis” szörnyszülött kifejezés tehát nem a szintézis logikai előzményét és gondolati párját, az analízist jelenti, – persze erre is sor kerül az egyes irányzatok elemzésénél – hanem a szintézis elmaradását, negatív értelmű kimenetelét, azt, hogy nem jön létre. Az e gondolati művelet jegyében végzett áttekintés során Prohászka szisztematikusan és következetesen sorra elvágja azokat a szálakat, amelyek valamely irányzat keretében az etikát, az erkölcsi értékek világát az immanenciát, az evilágiságot jelentő valamilyen jelenséghez (gazdaság, társadalom, emberi ész) kötik, hogy megőrizze ily módon a világfölényes, örök értékek isteni, transzcendens eredetét.

Ennek az etikai „metszőollóval” végbevitt műveletnek az anatómiája legszembeötlőbben Az objektív idealizmus című, 1915-ben írt, és Az elme útjain című kötetben, tehát a filozófiai dolgozatok közt megjelent írásban tanulmányozható, de más írásokban is. Már maga a cím is minden kétséget kizáróan tükrözi a szerző által választott filozófiai irány lényegét az ethosz-genezist illetően, de ez egyben program is a világnézeti alapú etikaértelmezés formálásában. A kiinduló kérdésfelvetés is arra irányul, hogy az etikai nézetek megítélésében a vízválasztó szerepkört betöltse: „Világosan kell látnunk, hogy eszményeinknek mi is a tartalmuk, s hogy voltaképen mily szférába vannak beleakasztva.”[396] Hogy tulajdonképpen ez a „beleakasztva” szó, amely, mint látni fogjuk itt kulcsfontosságú, mit is jelent valójában, azt Prohászka másutt magyarázza meg. Gondolatfűzésére általában jellemző az analógia, a hasonlat; felépít egy analóg megfelelésekben bővelkedő párhuzamot egy filozófiai gondolat vagy eljárás és egy konkrét, szemléletes eszköz vagy munkaművelet közt, s ennek a komplex, részletes megfelelésnek csak különböző részletei jönnek elő a különböző, egy témára írt írásokban. A „beleakasztva” kép teljes panorámája így fest: „Mert ugyan mibe akasztják hát bele végre is az erkölcsöt s a kötelességeket, ha Istent tagadnak, vagy legalább is e részben tekintetbe venni nem akarják? [Gyanítható, hogy itt elsősorban Kantra utal. – Sz. P.] Az ilyenek hasonlítanak oly oktondiakhoz, kik a levegőbe dobják fel a hurkot s azt várják, hogy majd csak beleakad ott valami kampóba. A kötelességnek más kampója, más sarkpontja nincs, mint az isteni akarat; abba van belekapcsolva minden törvény, minden tisztesség, minden kötelesség. Ha pedig valaki Istentől elvonatkozik, akkor kiakasztotta az erkölcsöt s a kötelességeket [a kategorikus imperativus például ezért a „levegőben lóg”[397] ], s az egész erkölcsi rendszerből zűrzavar lesz; a kötelességek kötelei cérnaszálakká, sőt pókhálószálakká válnak, s csak egy kötél marad: a hóhér kötele, melyet a világtörténelem nagy kötélverője sodor a kötelességeket félreismerő s az erkölcsiség alapjait lábuk alól kirúgó népek számára.”[398] A kötél, a húzó „szekérkötél” és az erkölcsi jó és gonosz képzetének összekapcsolása ószövetségi eredetű, Izajás mondataiban gyökeredzik: „Jaj nektek, kik a gonoszt jónak mondjátok s a jót gonosznak…, kik a gonoszságot a hiúság köteleivel vonjátok, mint szekérkötéllel!” (Iz 5,20)[399] . A kép teljességéhez tartozik még, hogy ennek a kötélnek, az erkölcsi eszménynek húznia is kell az embert a cél felé, a jobb felé, azaz felfelé, és felfelé húzni csak úgy tud, ha egyrészt felettünk van, tehát nem a mi saját kreációnk, mert az nem lehet felettünk, másrészt, ha bele van akasztva valamibe, ami fent van, stabil és objektív. Ez az összefüggés még a szubjektív idealizmus bírálatánál is nagyon fontos lesz.

Az így kibontott kép a vízválasztó szerepét betöltő kiinduló kérdésfelvetésről a továbbiakban a vizsgált irányzatok tekintetében is konkrétabbá válik: „tisztába kell jönnünk a felől, vajjon az eszmények csak szimbólumok és absztrakciók-e, melyekben mitológia, vallás, ethika az emberi lélek bizonyos szükségleteit tükrözteti, vagy pedig metafizikai valóságok, melyek a történeti élet s az anyagi lét szféráin túlra érnek s minket is oda kapcsolnak”[400] – állítja fel a frontvonalat a szubjektív és az objektív idealizmus között, majd pedig ez a frontvonal – „vajjon kizárólagosan anyagba, természettudományokba s termelésbe kapcsolódjék-e” – a materialisztikus irányzatokkal szemben is kiépül.

A történelmi materializmus talán itt, az etika területén kapja a legélesebb kritikát. Világnézeti felfogása – a pragmatizmussal egyetemben, azzal együtt említve – azért nem jöhet számításba az etikai értékek genezisének kérdésében, mert „csak hasznossági reakciókkal” – ahogy ők akarják – „lehetetlen a szellemi világot, tehát az embervilágot megkonstruálni”[401] . Mert – ahogy azt már fentebb láthattuk – Prohászka fogalmazásában az „ethikának elvei ugyanis metafizikaiak”[402] , a történelmi materializmus szerint viszont: „vallás, erkölcs, jog, művészet, az mind ideológia, fogalmi atmoszféra, mely nem egyéb, mint a gazdasági életnek vetülete.”[403] Ezért, az etikai vizsgálódás területén kifejezetten „csődöt mondanak a történelmi materializmus triviális, bőbeszédű, de jelentéktelen magyarázatai, melyek az egész szellemi világot a termelés epiphaenomenonjának mondják s a vallás, erkölcs, jog, művészet változataiból azt következtetik, hogy ami változik, annak önmagában reális tartalma nem lehet”[404] . Prohászka fejtegetései egyértelművé teszik, hogy silánynak, leegyszerűsítettnek, barbárnak tartja ezt a felfogást, melyben az „élet lényege a termelés, vagyis a kapálás, kaszálás, faragás, szövés, fonás, vályogvetés, építés, gyalulás, kalapácsolás, – azoknak a lét értelme a környező világgal való babrálás, s a belső világ, az öntudat igényei s értékei csak légies, szellős szuperstrukciói a kézimunkának. Ah, ezek a barbárok, kik semmi autonóm [ez a szó itt isteni eredetre utal – Sz. P.] értéket nem födöztek fel magukban! Lelkük, úgy látszik, megmerevült a gazdasági s társadalmi szükségességek s szenvedések medusa-arcától… Mi minden vész el itt; meny-nyi erőszakot s bűnt követnek itt el a kedély s a végtelenbe s a misztikumba orientált lélek legmélyebb ösztönei ellen! A tárgyilagos ellentét az ilyen filozófia s a valóság közt a papíron ugyan csak lehetetlenséget jelent, de a lélekben ez szenvedést, hanyatlást, elsatnyulást s romlást okoz”[405] .

Valószínűleg a legélesebb bírálat, a legkeményebb szavak ezek, amelyekkel Prohászka, etikai gondolatmeneteiben filozófiai irányzatot illet. „Lehetetlenséget jelent”, „romlást okoz”, „a néplélek eldurvulására vezet”[406] – ezek azok a sommás ítéletek, amelyekkel elhatárolódik tőle. A materialisztikus irányzatok közös bajának tartja, a fentiek mellett, hogy az evilági értékek, melyeket ők preferálnak, elégtelenek: „A síron-inneni ideálok gyöngeségek, nincs értékük: a kultúra, mely ezekkel a földízű ideálokkal dolgozik, felhőkre épít, ki nem elégít. Menekülnünk kell tehát azokhoz az ideálokhoz, melyek a síron–innen s síron–túl érvényesülnek”[407] . Szinte Madáchra emlékeztető vízióban, amely egyúttal korabeli tudományos érvanyag is, rettent el a csak evilági „kultúrideáloktól”: „Maga a tudomány az, mely hirdeti, hogy a nap kihűl, a föld pusztasággá válik, tengerei kiszáradnak, vagy megfagynak. Minden tevékenység lassanként kifárad, lassul; végre elfogy és megszűnik. A szellem elbutul; nem farag, nem vés, nem fest többé. A sark-övek kitágulnak, jégterítőiket lecsúsztatják a szép Európára, Amerikára, Ázsiára, s mikor már Indiában is jég lesz, akkor a bráminok bölcsessége többé nem bántja az embert, mert a kontempláló keleti bölcsből halzsírt ivó eszkimó lett. Tudomány, művészet, szabadság, haladás mind lefokozódik, megint abba a bamba, lusta, örömtelen tengődésbe, ahonnan a kultúrmunka által kiemeltetett… Beérjük-e e borzasztó kilátással!”[408] A kritika és az elutasítás itt már nemcsak egy filozófiai irány – a történelmi materializmus –, hanem mindenfajta transzcendencia nélküli, materialisztikus világnézet elutasításává bővül.

Hasonló kiindulópontú és végkicsengésű a racionalizmus elutasítása is, amely azért kapja a kritikát, azért nem képes feltárni az eligazító erkölcsi eszméket, mert „az a meggyőződése, hogy mindent meg lehet természettudományosan érteni, vagy tán még mathematikai kifejezésre is hozni”[409] . Itt tehát közvetlenül nem a materializmust, hanem a módszert bírálja, azt, amelyik kizárólag az ész, a ráció útján akar mindent megérteni, de ez is a materializmushoz vezet végül, mert így csak olyan természetű eszméket ismerhet meg. Prohászka rendkívül sokat és rendkívül hevesen támadta az értelem, az intellektualizmus eltúlzását, „túlhajtását”, amikor egy racionalista vagy pozitivista irányzat a világot, összes titkával együtt szinte egy egyenletben kifejezhetőnek tartotta, leírhatónak, megmérhetőnek vélte. „Babona a racionalista világnézet is – írja –, mely szintén fölhörpinti a világot s elkészül vele, – mely nem látja a lét mélységeit…, azt a csodavilágot, melyet az ember, mint új adat [Prohászka kiemelése – Sz. P.] hordoz magában”, ezt az álláspontot a felvilágosultság „rossz kihatásának”[410] tartja. Értelmezésében a racionalizmus szinte saját maga ellentétévé válik: „A racionalizmus voltaképen hóbort és esztelenség, tehát a szó igazi értelmében irracionalizmus, mely azt hitte, hogy a világot, s a létet fogalmakkal nemcsak megfogni, hanem a valóságot tisztára értelmi kifejezésre lehessen hozni. Nem érezte meg, hogy itt is szinthézisre van szükség, melyben ész, szív, akarat, érzés, kedély összefogjon, – melyben az ész segítse az érzést, de az érzés s akarat megint viszontsegítse az észt. Nem értette föl, hogy az ész egyik szárnya a lét madarának, a másik szárnya azonban az érzés s az akarat, s hogy csak az egész s nem a részember várhatja a neki való orientáció megtalálását”[411] . A ráció, az értelem önmagában való elégtelenségét az etikában külön is kiemeli; „Az erkölcsi magatartás s az ember egész belső világa ugyan szintén értelmi elveken alapul, de különben ez a világ csupa értékelés, csupa megérzés, s nem azon fordul itt meg minden, hogy a száraz elveket dialektikai formájukban csak értjük-e, hanem megértést föltételezve attól függ minden, hogy mily finom megérzéssel értékeljük az erkölcsnek követelményeit – hogyan mérlegeljük azt, amivel másnak tartozunk, s hogyan adjuk azt meg neki, – mily tisztelettel, mennyi lelkiismeretességgel s megértéssel”[412] .

Sajátos, szinte csak Prohászkára jellemző összefüggés figyelhető meg ismeretelmélet és etika közt a fenti idézetben is. Ezt másutt, például Az intellektualizmus túlhajtásai című, sokat vitatott és indexre került akadémiai székfoglalójában is kifejti, és az e művet értelmező Az én filozófiám című tanulmányban is megfogalmazza: „Mikor az intellektualizmus túlhajtásai ellen küzdök, akkor nem csak ismeretelméleti érdek vezet, hanem vezet a nagy erkölcsi elgyengülésre s a társadalmi életben az ethikai elemnek háttérbe szorítására való tekintet is; hiszem ugyanis, hogy az erkölcsi elemnek hanyatlása az értelmi ismeretnek helytelen, mert túlzó, értékelésével függ össze”[413] . A némileg meghökkentő, szokatlan gondolatot így teszi végül valamivel érthetőbbé: „az intellektualizmus, az ész nem taksálja kellőképen azt a nagy tüneményt, hogy a biológiai folyamatok fölött bennünk eszményt látó, törvényt megérző, Isten-képet fogalmazó szükségletek s ösztönök érvényesülnek, melyek reális, de felsőbb valóságokkal való kapcsolatra utalnak.”[414] És miután ezt „nem taksálja kellőképen”, ezért minden olyan törekvés, mely a Prohászka által elgondolt arányosság és harmónia egyensúlyát felborítva értelmezi a racionális megismerés szerepét, egyben az „ethikai elem háttérbe szorítását” is eredményezi.

Nem marad ki a „negatív szintézisből”, nem kerülheti el sorsát Az evolúció erkölcstana[415] sem. Az evolúció elmélete Prohászka nagy témája. Ma is magával ragadó az a lelkesedés és élményszerűség, ahogyan leírja, feldolgozza, világnézeti szintézisbe építi ezt az elméletet az első rácsodálkozás, a találkozás, a felfedezés élményével. Figyelembe veszi, szemléletbe építi az evolúció elméletének eredményeit, a világteremtés és fejlődés kozmikus folyamatainak és a bennük feltáruló isteni gondolatoknak és szándékoknak hű leírását látja, az elméletet szépnek, csodálatosnak tartja.

Az etikában azonban az evolúció elmélete egyszeriben súlytalanná válik, értelmét veszti. Itt nem fogadja el, hanem egyértelműen elveti. Ráérez arra, ami főleg a teilhardizmus elleni teológiai kritikában fogalmazódott meg, hogy tudniillik a teremtő fejlődés gondolatában a teremtés egésze megszentelődik, nem marad helye és szerepe a bűnnek, s ha nincs bűn, nincs megváltás, azaz az alapdogmák értelmüket vesztik. Ezért nem elfogadható Prohászka számára az evolúció erkölcstana; „az evolúciós morál annyira alapos, hogy a harcot az emberben tagadja; harc a jó és a rossz között egyáltalán nem létezik; nem létezik azért, mert test és lélek, szellem és érzés közt különbség nincs, tehát harc sem lehet közöttük”... s ezzel a „cél, ideál s harc nélküli morálissal egyet sem léphetünk”[416] .

Az evolúciós etikai koncepció elutasításából következik, hogy elutasít minden olyan nézetet, mely az ember testének természeti úton való kialakulásával kapcsolatos erkölcs-genezisre gyanakodna. Az emberi öntudat és az ember szellemi világa, s vele együtt az erkölcs is „úgy hajt ki a nyers természetből, mint virág a földből…”, de ez „magasabb rendű és új értéket állító nagy tény” s „ezt az új elveken épülő s új erőkkel és energiákkal dolgozó szellemi világot nemcsak nem lehet visszavezetni természettudományos elemekre, hanem megfordítva, az emeli s vezeti a phisis-t feljebb, azáltal, hogy felsőbb értékek s valóságok világát építi ki a természet alapjain”.[417] Csak egy úton érkezhet az erkölcs a haladó népek számára: „Isten adta; Isten jelölte ki a célt, az utat, Isten adja a módot. Isten adta a tízparancsolatot. A természet törvényét sem lesték el, sem filozófoktól nem tanulták; a tízparancsolat fölismerése sem fejlődési folyamat eredménye, melyet a diluviális ember, a mammut kortársa, a troglodita-barlangoktól az Andrássy-útig megfutott; azt is készen kapta; kőtáblákra írva; a törvény is tehát csupa tény”[418] . Összegezve e témakört, így fogalmaz: „Látjuk ugyanis, hogy a természet s az ethos nem két harmonikus elem s útjaik nem párhuzamos vonalak. A világ folyásában szerepel ugyan az ethos is, de azért a világtörténés s az ethos kimered a (fizikai és) történeti rendből, mint valami, ami nem fér el oda, mint valami, ami a fizikai s a történeti rendben ki nem fejlődhetik s nem érvényesülhet végkép s azért egy felsőbb világot, egy folytatólagos érvényesülési etape-ot sürget.”[419] .

A fenti gondolatok már átvezetnek a történelem fogalmán keresztül a társadalom szerepére, amely az erkölcsi normák genezisének tekintetében ritkán kap olyan egyértelműen a nullához közelítő értékeket, mint Prohászka etikai felfogásában. Itt is az etika terén kiteljesedő „negatív szintézis” egyik szférájáról van szó: „Hasonlóképen [tudniillik a materializmushoz, racionalizmushoz, evolúciós elmélethez hasonlóan – Sz. P.] nem magyarázhatjuk ki az eszményeket társadalmi vonatkozásokból sem s nem építhetjük föl azokat olyan alapokra, melyeket csak társadalmi tekintetből veszünk. Természetes ugyan, hogy az ethika az egyedet a társadalomba, a közösségbe kapcsolja bele, de az ethikának, tehát a kultúrának is a végcélja nem rejlik a társulásban, sem a társadalmi formák tökéletesbítésében, hanem fordítva áll a dolog, ti. magának a társadalomnak a fejlettségét s kiválóságát azon mérjük, hogy mennyire alkalmas a kiváló egyedi, szellemi élet kiváltására s hogy milyen mértékben nyújtja az egyedi fejlődés föltételeit s mint szolgáltat módot arra, hogy az egyedek élete az öntudat előkelősége, tisztasága s lelkisége által magasabb szintjére emelkedjék.”[420]

A társadalom szerepének megítélésében a keresztény gondolkodást lényegében mindig is jellemző, Prohászkánál is domináns elemként érezhető, de filozófiailag kiérlelt formában igazán csak Prohászka után, Mounier, Bergyajev és mások munkáiban kiteljesedő perszonalizmus eszméi figyelhetők itt meg – némileg előlegezve ezt a megnevezést. Eszerint a társadalom, a társadalmiság ténye nem sokat segít az egyénen: „A magára maradt [a transzcendenciát nélkülöző – Sz. P.] ember a kultúra virágzó környezetében sem boldogul s az sem segít rajta, hogy társadalmi lény, vagyis más szavakkal, hogy még sok ilyen hozzá hasonló ember környékezi, akik valamennyien gyöngék, gyarlók, végesek s önmagukkal be nem érhetik. Törtek sokszorozása által nem nyerünk nagyobb, hanem kisebb számot: így a magára maradt emberiség sokkal vigasztalanabb képet nyújt, mint az egyes ember.”[421] „A társadalom végtére is csak azt jelenti, hogy az egyed mellett sok más egyed áll egymásra utalva, de mindegyik végre is nem ér többet, mint én magam”[422] – fejti ki másutt.

Az egyértelműen a később kiteljesedő perszonalizmusnak az egyént, a személyt a társadalmi berendezkedések és szervezetek elé helyező értékrendjének kifejtése néhol a történelmi materializmus burkolt bírálatával is kiegészül: „Az ethika eszményeit nem magyarázhatjuk a család, faj, nemzet, haza és emberiség iránt való kötelességeinkből, – nem magyarázhatjuk abból a körülményből, hogy mi ezeknek részei vagyunk s következőleg, hogy miután a család, nemzet, emberiség az egyedek fölötti, mint részek fölött állnak, nekünk ezek céljainak elérésében eszközül kell szolgálnunk s magunkat értük, ha kell föl is áldoznunk. Ez esetben ugyanis az ethika szellemi világa csak ideológiai vetülete volna a társadalmi létnek, s ha valaki azt kérdezné, hogy mi az eszmény, azt kellene felelnünk, hogy az eszmény a társadalom fölényének reflexe ember s egyedi lét fölött. De ez nem állja meg a helyét.”[423]

Egyéb érveket is felvonultat Prohászka, hogy a társadalom szerepének jelentéktelenségét az erkölcsi ideálok „magyarázásában” érzékletessé tehesse, melyekben szintén főleg a perszonalizmus alapmeggyőződése a domináns elem. Szerepel ezek közt az az érv, hogy az ember belső világában csekély a társadalmi szféra szerepe; „Ha ugyanis az emberi életnek tartalmát s az öntudatnak érzési, kedélyi és akarati világát leltároznánk, annak csak nagyon kis része volna társadalmi vonatkozású …, az emberi öntudat szándékainak, vágyainak s akaratának szóval egész magatartásának elenyésző kis része áll társadalmi ellenőrzés alatt. Az ember élete, annak legegyénibb, legmélyebb s legintimebb világa magántermészetű s oly régiókban van elhelyezve, hol az ember csakis lelkiismeretével s eszményeivel áll szemben”[424] . De szerepel olyan érv is, mely szerint az a csekély hatás is, amelyet a társadalom az egyén életére gyakorol, inkább káros. A marxizmusnak az emberi elidegenedést bemutató érvanyaga itt ezt a kártevést demonstrálja: „Azután vegyük az emberek átlagos életét, amint az be van fogva a köznapi szürkeségbe, apró-cseprő foglalkozásoknak, zabhegyező semmiségeknek nagy szellemtelen irodai s házi munkának robotjába; bizony ez az egész társadalmi természetű automatizmus nem hogy nem ad értelmet az életnek, hanem ellenkezőleg, kiált értelem után. Mindez semmikép sem emeli az élet szintáját, hanem ellenkezőleg, lenyomja s elsötétíti azt. A köznapi társadalmi élet és munka valóságos gépekké, unatkozó motollákká fokozza le az embereket s nem hogy szellemet nem ad, hanem öl szellemet, s látnivaló, hogy csakis a szép, nemes, harmonikus lelkek tudnak az ilyen életbe is fényt és szint belopni. Nem is lehet ez máskép, mikor a társadalmi tekintet nem individuumokat, hanem tömegeket reguláz, tömegeket tart rendben, azt irányítja; mikor bizonyos általános, parancsoló szükségességeket állít létbe, melyeknek természetesen meg kell felelnünk, de azért az ember ethikai igényeit s ethikai tartalmát nem ez a tömegtekintet, hanem ellenkezőleg az individuum öntudatában külön jelentkező s a tömegtől független eszményiség elégíti ki.”[425]

Annak igazolására, hogy „a társadalmi vonatkozás eo ipso külsőleges és másodrendű valami”, Prohászka olyan sajátos érveket is felhoz, mint például Robinson Crusoe esete, ha az állna elő „hogy valaki a társadalmon kívül él… ez esetben is az erkölcsi eszmények teljesen érvényben lennének, mert azok szerinti igazolással az ember végre is magának vagyis inkább annak a vele kapcsolatos, szuperindividuális hatalomnak tartozik”[426] .

Prohászka tehát az erkölcsi eszmények társadalmi eredetét, gyökerét egyértelműen elveti, sokféle érvet hozva fel álláspontja igazolására. Ez a tagadása a „társadalmi tekintetnek” nem abszolút jellegű, valami másodlagos, halvány jelentőséget elismer ugyan, szinte kelletlenül, de a dolog lényegét tekintve a társadalmi vonatkozást nem tartja fontosnak. Álláspontja összegzését, summáját a következő gondolat illusztrálja: „Ismétlem, szívesen elismerem, hogy az egyén a nemzetnek, a hazának, a társadalomnak része lévén, amint ő maga rászorul ezekre, úgy viszont ezek is méltán igényelhetnek szolgálatot és áldozatot is az egyéntől; de végtelenül túllőnénk a célon, ha azt állítanók, hogy a társadalmi tekintet fémjelzi s határozza meg az emberi élet ethikáját. A társadalom kér az ethikából, de nem teremti meg s nem elve annak. Tehát a társadalmi tekintet, bár fontos, de alárendelt, s így az ethika nem szociális, hanem szuperindividuális, metafizikai érték.”[427]

Az eddig említett irányzatok mellett Prohászka még nagyon sok tudós, művész, író, filozófus kísérleteit is áttekinti, akik valamiféle „kultúrideál”, az ember számára vonzó és modern eszmény megteremtésére törekedtek „Nézzétek Nietzschét, az öntudatlan szolgát, aki tör, zúz mindent; aki kalapácsával elékteleníti a századok hódolatos dicsfényétől sugárzó Krisztus-arcot, s vele szemben fölállítja a maga ideálját, az Uebermensch-t… Uebermensch-e nem szép; fésületlen, elvadult, erőszakos. Logikája nincs, csak fantáziája. Prófétai hivatást fedez föl magában. Orákulumnak tartotta magát; a mélységbe iparkodott; de alapot nem tudott vetni kínzó és elkínzott ideáljának, melynek nincs más értéke, mint az, hogy a jövendő embert keresi s nem éri be a materializmusnak s a naturalizmusnak lapályaival.”[428] Schopenhauert pesszimizmusa miatt kárhoztatja: „Ami az életnek lendületet, meleget, erőt kölcsönöz, az Schopenhauer szerint olyan, mint az injekció a súlyos betegnek… Az egyik vallással, a másik tudománnyal, a harmadik művészettel, a negyedik dicsőséggel, az ötödik szerelemmel, a hatodik kényelmes, zavartalan élettel, a hetedik az arany vörös fényével ámítja el magát… Így rohan az ember, a szegény, csalódott, ittasfejű ember… Emberek, kértek e bölcsességből?”[429] De a művészet területén sem talál pozitív eszményt, csak „sötét Ibsenek, terméketlen Björnsonok, meghasonlott Gerhard Hauptmannok és Sudermannok” ötlenek szemébe, a zeneszerző Wagner kísérlete az „esztétikai világnézet, ez a modern kultúrideáloknak legillatosabb virága”[430] is csak „tereli” az embert „az őt környező, kiállhatatlan világból az esztétika felé.” Tehát nem kapnak sehogysem pozitív értékelést Prohászkánál „ezek az új kultúr-ideálok”. Gyökeres ellentét van ugyanis Prohászka és az általa a negatív szintézis keretében áttekintett filozófiák, irányzatok, illetve filozófusok, írók, művészek szándékai között. Prohászka ezt rendkívül tömören és lényegre törően meg is fogalmazza: „Mi tehát modern stílusban akarjuk kifejezni az örök, változatlan ideálokat; ők pedig a modern stílusnak egészen új ideálokat keresnek.”[431] Ennyire alapvetően ellentétes alaptörekvések esetében természetes, hogy a konszenzus megtalálása kevés reménnyel kecsegtet.

A Kant-kritika

A „negatív szintézisbe” vont irányzatok közül, amelyektől tehát Prohászka elhatárolja saját etikáját, súlyával és jelentőségével kiemelkedik a szubjektív idealizmus irányzata és az irányzat leggyakrabban említett szerzőjével foglalkozó Kant-kritika. Prohászka saját álláspontját – amint ez már fentebb kitűnt – objektív idealizmusnak mondja, s ezen azt érti, hogy a transzcendens gyökerű ethosz objektíve létező tartalommal rendelkezik, mert Isten, az ő országa, ennek tényei ragadhatók meg benne. Az egész transzcendens világ realitása áll a keresztény ideálok mögött, ettől nyerik objektivitásukat, ezért objektív idealizmus az álláspont. Ezzel szemben szubjektív idealizmusnak tartja azt az alapállást, mely az ideálokat, az erkölcsi normákat, az ethoszt az emberi észből származtatja, mert akkor ez csak a szubjektív emberi tudat szülöttje, az ideálok szubjektívek, s így nincs valóságos, létező, a transzcendens valóságban gyökerező tartalmuk. Ezt a szubjektív idealista álláspontot – Harnack és Chamberlain nevét ritkábban említve – csaknem kizárólag Kant nézeteivel illusztrálja, a szubjektív idealizmustól való elhatárolódás kerete és tartalma a Kant-kritikában ölt testet.

A kanti filozófiával folytatott polémia erőteljes vonalként húzódik végig Prohászka életművén. A hozzá való viszonyulás kritikai, szembenálló, elutasító jellegű: „tudjuk, hogy Kant nem a mi emberünk, kategóriái és formái bölcsészetét a földről elemelték, lábai alatt nincs alap… álmodozását tartsa meg magának”[432] – írja már 1883-ban, az Oltáriszentség és a bölcsészet című írásában, amelyet Schütz Antal is „Prohászka egyik legrégibb dolgozatá”-nak tart.[433] Első, 1902-ben könyv alakban is megjelent művében, a természettudományos problémakörrel foglalkozó Isten és világban hat oldalon át foglalkozik a kozmológiai istenérvvel szemben felhozott Kant-ellenvetésekkel[434] , önálló alcím alatt, az egyik legnagyobb és legjelentősebb művében, az 1903-ban megjelent Föld és égben húsz oldalon keresztül tárgyalja csak magát a Kant–Laplace-elméletet[435] . De Kant neve, nézetei, fogalmai legkülönbözőbb témájú műveiben, a legváratlanabb összefüggésekben is fel-felbukkannak, a hangsúlyozottan és programszerűen polemikus alapállású A diadalmas világnézetben talán a leggyakrabban. Ebből, valamint Prohászka etikájának eddigi jellemzéséből is következik, hogy a természettudományos és ismeretelméleti vonatkozások mellett a Kant-kritika legdöntőbb része az etika szférájához kapcsolódik. „A szubjektív idealizmus elégtelenségét a legközvetlenebbül az ethikában érezzük meg. Az ethikának elvei ugyanis metafizikaiak”[436] – indokolja meg ezt a kritikai súlypontot.

Prohászka Kant-kritikájának jellemzésében vannak pontok, amelyek kérdésesek, amelyeket ebben a tárgyalási módban legfeljebb jelezni és nem megválaszolni lehet. Ezek oka részint magában a kanti életmű sajátosságaiban rejlik, s lényege, hogy a hallatlan témagazdagságú életműben az egyes kérdések az életút különböző szakaszaiban más súllyal szerepelnek: „A filozófus elméleti vonzódásai eközben szinte egyik napról a másikra teljesen átrendeződtek – írja az életműről a legújabb magyar Kant-monográfia szerzője, Tengelyi László –, a hosszú idejű munkásság során egyre-másra „új hang, új stílus, új gondolkodásmód születik”. Míg az életmű első időszakában például a kozmológia foglalkoztatja, addig az 1762-es évben „az etika, mely eddig alig kapott hangot, most átveszi a vezérszólamot”. De ami a döntő itt, hogy a tematikai változások mellett az egy témán belüli döntő tartalmi hangsúlyok is változnak. Amíg végső kicsengésében „Kant etikája az autonómia gondolata köré épül”, addig élete vége felé eljut ahhoz a belátáshoz, „hogy az emberi szabadság az erkölcsiséghez a történelem »közegellenállása« miatt Isten segítő közreműködése nélkül nem elégséges. Ezzel pedig a kritikai rendszer alapköve, az autonómia eszméje mintegy kimozdul helyéből”[437] .

Magának a filozófiának ez az ellentmondásossága természetesen az interpretációkban is megmutatkozik: vagy nem tudják érzékelni és félreértik, vagy pedig más súllyal emelnek ki különböző tartalmakat, hol a transzcendenciát kiküszöbölő autonómián, hol pedig ennek az autonómiának az isteni eredetű törvényhozást is befogadni képes, a teonómiát is beépítő jellegén van a hangsúly. „Az erkölcsi autonómia alapproblémája kétségtelenül a kanti etika nyomán keltett térben és időben messzire ható visszhangot… Az autonómia öntörvényűséget jelent, mellyel szemben a heteronómia a mástól kapott törvényre vonatkozik. Kant szerint az előtte megfogalmazott etikák valamennyi irányzata heteronóm, mert „valami külső” (társadalmi vagy isteni) akarattól teszi függővé az erkölcsiséget”[438] – emeli ki az autonómiának az isteni akarattól való független jellegét Boda László. Ezzel szemben Nyíri Tamás az autonómia–heteronómia ellentétpárt az emberen belüli viszonylatként értelmezi: „A tiszta gyakorlati ész autonómiája abban rejlik, hogy önmagának ad törvényt az ész, belülről, és így a szabadságból eredő kauzalitás talaján áll. Csak az ész autonóm belátása teremti meg a kötelességet, ha belátja valaki cselekvése elvének objektív szükségszerűségét, egyetemességét, függetlenül szubjektív, heteronóm hajlamaitól és vonzalmaitól.” Ez az interpretáció az autonómiát nem a transzcendenciát eleve kizáró eszmének, hanem azzal összeegyeztethetőnek tartja, „az erkölcsi autonómiával nincs ellentétben a teonómia, az isteni törvényhozás elve. Isten akarata, illetve törvénye olyan mértékben kötelezi a lelkiismeretet, amennyire valaki saját lelkiismeretével felismeri Isten tekintélyét és akaratát. Ebben az értelemben hangsúlyozza Kant is a teonómia és autonómia egységét az empirikus heteronómiával, az ösztönös motivációkkal szemben. A gyakorlati ész felismeri, hogy az isteni parancsok összes kötelessége nem valami idegen akarat önkényes rendelkezése, hanem valamennyi a szabad akarat lényegi törvénye önmaga számára. (KpV A 233.)”[439]

Egy évszázad távlatából – ennyi idő telt el ugyanis körülbelül Prohászka első Kanttal kapcsolatos írása óta – nehéz felderíteni pontosan Prohászkának a kanti filozófiához való viszonyulását. Sokkal nagyobb számú kéziratos feljegyzése van, mint amennyi megjelent ezzel kapcsolatban. Az intenzív egyéni Kant-tanulmányozás mellett azt is figyelembe kell venni, hogy nézeteit befolyásolhatta a kanti filozófiával kapcsolatban akkorra már kialakult általános vélekedés is, melyben erőteljesen jelen lehettek a vallásos alapról induló elítélő álláspontok, amelyek alaphangját megadhatta például az 1794-ben Kanthoz intézett királyi leirat is: „Legmagasabb személyünk már hosszú ideje nagy nemtetszéssel látja, miként használja föl Kegyelmed a filozófiáját a Szentírás és a kereszténység némely fő és alaptanításának eltorzítására és lealacsonyítására.”[440]

Valószínűnek tűnik, hogy a fentebb csak felvillantott árnyalt és differenciált Kant-interpretáció Prohászka idejében még nem állhatott össze, vagy legalábbis ezt a képet, ha bizonyos elemeit felismerte is, nem volt módja kifejteni. Vannak megjegyzései, melyek jelzik, hogy érzékelte Kant filozófiájának sokrétűségét. „A filozófiák egymást temetik, s az imperativus kategoricus logikátlanságának tudata már áttöri azt a presztízst, mely Kant nevét körítette: „a világ látja, hogy ez az imperativus is a levegőben lóg, hogy nincs archimedesi pontja”[441] – írja 1924-ben, három évvel halála előtt, és valószínű, hogy a természetfilozófia (Kant–Laplace-elmélet) és az etikai mondandó eltérő megítélésére utal a korábbi presztízs csökkenésére vonatkozó megjegyzés. De sajátos és meglepő módon arra utaló gondolat is található Prohászkánál, hogy a transzcendenciához való ellentmondásosan is értelmezhető kanti viszonyulást is érzékelte, hisz a „tudjuk, hogy Kant nem a mi emberünk” – elutasítás mellett a vele szinte egy platformra helyezkedés gondolata is felvillan: „Tehát hinnünk kell az erkölcsi eszmények igazságában és isteni erejében. Íme az erkölcsi eszmények diadala. Az emberi lélek mélyéből törnek ki s elvezetnek Istenhez. Nevezzék bár a praktikus ész posztulátumainak vagy empirikus teológiának, nekem mindegy, lelkem ösztönei, egész valómnak szenvedélyei fűznek hozzájuk, s nagyobb valóság ő nekem s Kantnak is, mint a csillagos ég, melyet révedező szemmel bámulunk az éjben. Ez az én csillagos egem az én eszményeim: ragyognak, vezetnek, vonzanak, s érzem, hogy boldogságomhoz vezetnek”[442] . Talán ez az – alapállása döntő jellegéhez képest – véletlenszerű és korai megnyilatkozás az, amelyben – Kant nyomán – úgy tűnik, a legnagyobb teret engedi az emberi, az antropológiai oldalnak; szinte a filozófiai etikák alapállására utal „az emberi lélek mélyéből törnek ki s elvezetnek Istenhez”- mondat. Ez az irány mindenütt másutt fordított Prohászkánál: a lélek csak felismeri az Istentől jövő eszményeket.

Prohászka Kant-értékelésében a fenti differenciálásra utaló jegyek azonban ritkán fordulnak elő. Ennek az értékelésnek domináns jegye a kanti szubjektív idealizmus elutasítása: „Kantnak filozófiája szubjektív idealizmus. Az ő eszményei, milyenek Isten, lélek, halhatatlanság, szabadság, kötelesség, követelményei ugyan az emberi természetnek s az öntudatban pattannak ki, mint reakciói a pszichének, a minket környező ismeretlen világra, de Kant filozófiája az eszmények tartalmáról és valóságáról [vagyis a katolikus dogmatika és morális kinyilatkoztatott tényeiről. – Sz. P.] mit sem tud. Az eszmények tehát csak sémák s absztrakciók, melyek lelkünkben izzanak, melyeknek befolyása alatt állunk, de amelyek voltaképen csak szubjektív jellegűek s minket egy felsőbb világgal nem hoznak kapcsolatba. Méltán vetődik fel a kérdés, hogy tehát mit fog meg velük a lélek. Mi az, amit kifejeznek?”[443]

Ebben az összefüggésben Prohászkának ismeretelméleti fenntartásai vannak a szubjektív idealizmus eszményeivel szemben. Miután nem tudja elképzelni, hogy az emberi ész maga is alkothat eszményeket, erkölcsi törvényeket, hanem ezeket a transzcendens szférában lévő valóságos tényeket, eszméket legfeljebb tükrözheti, „megfoghatja”, mint valami halászó háló („mit fog meg velük a lélek”), ezért ezt a gondolati utat elhibázottnak tartja. „Tehát az eszményeknél is azt kell kérdeznünk, hogy mi a tárgyuk. Minden fogalomnak s eszménynek egyetlen igazolása van, s ez tárgyi tartalma. Más igazolása nem lehet. Hiszen a fogalom fogni, a gondolat jelenteni akar valamit. Az eszményeknek sem lehet más igazolása, mint épen az ő objektív tartalma, vagyis az, hogy a valóságra támaszkodik…”[444] Nem kétséges, hogy itt a tomista ismeretelmélet alapvető kritériumai vetődnek fel, mint a szubjektív idealizmus kritikájának alapjai. A tomista értelmű megismerés ugyanis létazonosság, a megismert tény és a megismerő gondolatának azonossága. „A lét és a gondolkodás rendje közti megegyezés végeredményben a lényegek változhatatlan léttartalmán alapul. Ezek ugyanis az örök isteni eszme változatlan megvalósulásai” – írja erről az ismeretelméleti alapról Kecskés Pál.[445] Ennek megfelelően teljesen elfogadhatatlan Prohászka számára az az ismeretelméleti koncepció, melyből a „lét” oldal hiányzik, csak a „gondolkodás” van meg, ezért hiányolja a „tárgyi tartalmat”, az ideáloknak a transzcendenciában lévő valóságát. „Ez objektív alapozás s tárgyi valóság nélkül – írja – a szubjektív idealizmus eszményei csak formák. Formákat – mondjuk – bögréket emlegetünk bennük s tologatunk ide-oda; de hogy mi van a bögrékben, arról semmit sem tudni; – sőt, ami még nagyobb baj, nem lehet tudni, hogy van-e bennük egyáltalán valami. Így aztán magunkba zárkózunk el a fényes, ragyogó kategóriák által s nem érintkezünk az ő révükön egy fölöttünk álló valósággal… [Tulajdonképpen ez az, ami eleve kizárja a kanti koncepció elfogadhatóságát. – Sz. P.] a szubjektív idealizmus önmagát emészti föl, akár a filozófiában, akár a morálisban. Valóság, tárgyiság nélkül a legragyogóbb eszmények sem segítenek rajtunk! Csak a fölöttünk álló, a nálunk jobb s magasabb valóság adhat értéket s erőt az eszményekbe. Ha ez nincs, s ha eszményeim csak értelmemnek reflexei, akkor nem állnak fölöttem s végre is ideológiává válnak, álmok szövedékeivé, a bergsoni »jaillisement« [az eszmék összeütközéséből fakadó világosság – Sz. P.] színjátékaivá s sziporkázó gondolat-rakétákká lesznek…”[446]

Az ismeretelméleti alapú kritika tehát itt a transzcendenciát tagadó, a transzcendens szférának helyet nem adó álláspont bírálatával bővül, amellett visszatér az irányzatok osztályozását célzó kiinduló hasonlat is a „kampóval” és a „beleakasztással” oly módon, hogy ennek a húzóerőnek „fölöttem” kell lennie. A „csak a fölöttünk álló”, a „nálunk jobb s magasabb valóság” pedig az emberi erők elégtelenségére utal, a saját „eszményeim”, amelyek „csak értelmemnek reflexei” nem alkalmasak arra, hogy olyan erkölcsi ideálok legyenek, amelyek felemelnek. Szinte Münchhausen báró kísérletének lehetetlensége ötlik fel, melynek során maga próbálta saját magát a hajánál fogva kiemelni a mocsárból. Az emberi ész kísérlete, hogy maga adjon felemelő eszményeket, legalább ennyire reménytelen és nevetségesen lehetetlen. Maga az ember semmire sem jut szubjektív idealizmusával.

Ezt a negatív, tagadó álláspontot több helyen pozitív formában is kifejti: „Nekünk reális, ideális és transzcendens vallás kell, olyan, mely a földön, a világon, a csillagokon, a mulandóságon túlra, az örök életbe visz, s mely nem szubjektív képzeteken, hanem ideális valóságokon épül. Ilyen vallás a kereszténység, még pedig annak eredeti, tősgyökeres alakja a katholicizmus. A katholicizmus a reális ideálok vallása: ideáljai nem az ember lelkében, hanem rajtunk kívül, a valóságban ragyognak. Itt a vallás valóságos igazság.”[447]

A szubjektív idealizmus koncepciójának elutasítása dagályos, szónoki fogásokkal fűszerezett formában is megfogalmazódik a világnézeti harc hevében: „Ó hát félre veletek, ti tehetetlen árnyak, ti kísértetek! Nekem ideálok, reális ideálok kellenek! Ideálokkal, melyek az ember szubjektív világának illúziói, be nem érem! Ideálokkal, melyeknek önmagukban valóságuk nincs, melyeket mi alkottunk meg, magunknak, mert késztet rá ideálszomjas természetünk, nem alkuszunk. Nekünk reális ideálok, nekünk ideális valóságok kellenek. Az kell nekünk, hogy az örök élet, az erény, az érdem, valóságok legyenek s az élet határán ránk várjanak. Az kell nekünk, hogy egy valóságos mennyországba vezessen el az Isten-félelem s az Isten-szeretet. Az élet útjai kurták, a lélek perspektívái pedig végtelenek: mi azt várjuk s reméljük, hogy halálunk után életünk a kurta, keskeny utakról az örök élet beláthatatlan világába térjen.

Kant szubjektivizmusa szép, de nekünk nem elég”[448] – foglalja össze most már az üdvözülés praktikuma szempontjából a Kant-kritikát, s ebben a tekintetben teljesen igaza van, mert túlvilági iránymutatásként, üdvösségre vezérlő kalauzként a kanti filozófia valóban nem használható.

Indulatokat tükrözve és indukálva felsejlik a Kant-kritika árnyalatai közt olyan összefüggés is, amely a hitetlenek, ateisták számára tartja megfelelőnek a kanti etikát, azaz benne a vallásos hittől eltérő tartalmat lát: „Akik önmagukban csak egy kapricra, csak egy fölhúzott órára ismernek, hogy ketyegjen s azután végsőt nyekkenjen, azoknak jobb lesz önmagukat feledni, mert öntudatuk csak kín és borongás lehet. Ha moralitást igényelnek, a kategorikus imperativusokhoz folyamodhatnak, melyek kínpadra húzzák az embert esztelen pózért, az ostoba emberi méltóság megóvásáért.”[449] Az „ostoba emberi méltóság”, mint „esztelen póz” ma elég anakronisztikusan cseng. Úgy tűnik, Prohászka itt kénytelen nagyon lerontani a humánum értékeit, hogy a transzcendencia szempontjának előnyei mellett hatásosabban érvelhessen.

Ez a gondolat átvezet az ismeretelméleti szempont körüljárása után a Kant-kritika lényegéhez, amelyben az össztűz tulajdonképpen két fogalomra, az erkölcsi autonómiára, és az azt megtestesítő kategorikus imperatívuszra irányul.

Itt rejlik ugyanis az ősbűn, a bűnök bűne, amely eltérő, egyszerűen más minőségű, sokkal súlyosabb, mint a mindennapok apró-cseprő tévedései, hibái. Az Istennel való konkurálásról van itt szó. „A bábeli torony építése a technikát alkotó ember nagyhatású szimbóluma, aki városokat épít és a technika bűvöletében Isten vetélytársának érzi magát” – írja Boda László, majd arra utal, hogy a szimbólum nemcsak a technikára érvényes, erkölcsi értelmet is hordoz: „A nyelvek zavara csak jelképe a gondolkodás és az erkölcsi értékek zavarának.” A lényeg pedig az, ami az etikára is érvényes, a „hamis autonómia” a bűnök gyökere. „A Teremtés könyvének jahvista szentírója… a bűn gyökerét az engedetlenségben jelöli meg. Abban a hamis autonómiában, melyet az ember azóta is folyton megkísérel, mely az Istentől való teljes függetlenséget erkölcsi téren úgy próbálja megvalósítani, hogy önhatalmúlag állapítja meg, hogy mi a jó és mi a rossz.”[450]

Prohászka pontosan tudja, látja, felismeri, hogy Kantnál is erről van szó, az 'ősbűnről', amikor az ember önmagát az Isten helyébe állítja; „»A törvény az isteni akarat«, ez a régi morál: »a törvény az ész sugallata, a célszerűség, a hasznosság, az élvezet«, ez az új morál. »Ego Dominus« – mondja az Isten, ez a régi erkölcstan; »ego dominus« – mondja az ember, ez az új erkölcstan.”[451]

Ezért kap tehát a kanti etika, az autonómia és a kategorikus imperatívusz a késői szemlélő szerint a kelleténél nagyobb kritikai össztüzet. Ezért válik szinte jelképévé mindenfajta, az isteni szuverenitást sértő etikai törekvésnek. Hisz, ahogy Tengelyi László írja „A gyakorlati ész kritikájában Kant arra a belátásra jut, hogy a morál az önmegalapozáshoz nemcsak a vallást, de a világ isteni eredetű célszerűségének föltevését sem veheti igénybe”.[452] Miután tehát ily módon 'kiérleli' gondolatilag az 'ősbűnt', kifejti, hogy az ész autonóm módon alkotja meg a kategorikus imperatívuszt, isteni közreműködés nélkül, a vallási alapú kritika számára azután már teljesen mindegy, hogy később hogyan módosulnak nézetei, vagy, hogy ezt milyen optikájú etikai vizsgálódás keretében teszi, az árnyalatok ezután már nem érvényesülnek, egyszerűen nem érdekesek.

Ebben az összefüggésben elfogadhatatlan az erkölcsi autonómia Prohászka számára is: „Mindennek, ami van, s ami célszerű realitás akar lenni, annak mértéke, tehát törvénye van. Autonóm, független senki és semmi sem lehet a világon Istenen kívül. Nem autonóm az ember, nem autonóm az ész s a tudomány, nem autonóm az erkölcs s az akarat, s nem autonóm a nemzet s az állam, hanem ezek, ahogy funkcióik is, úgy függvények s úgy törvény alatt állnak.” De az Istentől való függés autonómiát eleve kizáró gondolata ontológiai fő érve mellett – azzal természetesen összefüggve – megjelenik a másik fő érv, az emberi képességek elégtelenségének, erkölcsi törvény alkotására való képtelenségének érve is: „Autonómiáról folyik a szó: de lépten-nyomon tapasztaljuk, amit a priori régen tudunk, hogy annak a beképzelt »auto«-nak a »nomos« megalkotására semmi kompetenciája, semmi rátermettsége, semmi hatalma sincs s ha ezek dacára mégis vállalkozik rá, csak siralmasan nevetséges világnézeti tákolmányokat szaporít. Az autonómia a gyakorlatban az erkölcsi anarchia kikiáltása: a gőgnek, az elkapatottságnak, a tiszteletlenségnek s érzékiségnek hímes terítője.”[453]

Prohászkának ez a két fő érve az erkölcsi autonómia ellen, és ez tulajdonképpen etikai mondandójának is súlyponti részét képezi. Hogy ez mennyire központi része Prohászka etikai mondanivalójának az etikai szempontú Kant-kritika, azt az is tükrözi, hogy 1924-ben, három évvel halála előtt, amikor tehát nézetei már a végleges kiérleltség állapotába jutottak, a keresztény etika összefoglaló, pontokba szedett jellemzését is döntően a Kanttal való polémia jegyében fogalmazza meg. Eszerint: „A keresztény etikát három dolog jellemzi:

a) Az égbenyúló és sziklafal gyanánt álló elvek s igazságok hegylánca, melyeket a hit állít föl. Ez a nagy ideális realitás, melyben mindennek első jellege az, hogy van, s hogy rendíthetetlen valóság, s hogy így van s máskép számunkra nem lehet. Ez úton az emberélet az örök célba s az eszmék mennyországába van bekapcsolva.

b) A másik jellege, hogy itt a törvény nem autonómia, hanem theonómia, s hogy az imperativus kategoricus nem lóg a levegőben, hanem felülről hangzik felénk. Ez az imperativus az isteni akarat, mely a törvényt adja s melynek részünkről csak tisztelet, hódolat és engedelmesség felel meg.

c) A harmadik jellege a keresztény éthosznak a nagy tudat, hogy a törvényt megtartani bírjuk, s az ember önfelbecsülése, hogy »az Isten megsegít«. Ez úton a species aeterni, mely alatt az életet nézzük »pondus aeternitatis«-szá válik s a lelket minden fölé kiemeli: világ, test, szenvedély s ösztön fölé s a világon Isten után örök értékké teszi.

Jellemzi tehát a keresztény erkölcsöt az ideális realitás megfogása, hová tartozik Isten, lélek, igazság, jóság, tökély, cél, örök élet; azután az az igazi s egyetlen imperativus kategoricus, mely az Isten akarata, végül a bízó s küzdő odaadás a törvény megtartására s az ethikai értékeknek mindennél többre becsülése. Ezzel szemben megint a dekadencia abban áll, hogy az ember kikapcsolódik a szellemi realitásból, s orientációját elveszti. Másodszor, hogy az isteni törvény helyébe saját erkölcsi kódexét helyezi, aminek vége ötletek s az ösztön uralma. Végül a gyökér s célvesztett lelkiség elgyöngül s a lélek korrupcióba s az egyén a nihilizmusba fúl.”

Ilyen módon a kanti szubjektív idealizmussal kapcsolatos „negatív szintézis” eredményeképp annak lehetünk tanúi, hogy a „világfölényes, örök ethos”, a hagyományos keresztény morális tartalmai a kanti etikai kulcsfogalmak, az autonómia és a kategorikus imperatívusz fogalmai ellenében, de mégis szinte ezekkel a fogalmakkal, ezeket használva nyernek megfogalmazást. E gondolati találkozás, konfrontáció eredménye itt is a hagyományos álláspont megerősítésére vezet: „Az erkölcsnek az az alapja, hogy vannak örök valóságok s örök igazságok, melyektől függünk s melyeket föl lehet ismernünk. Ez az alapja az erkölcsnek is. Az örök valóság mint törvényhozó, isteni akarat diktálja a mértéket, s ahogy a gyermekek »dictando« írnak, úgy az igaz emberek »dictando« élnek; életük az irányt s a törvényt az isteni akarattól veszi”[454] – adja meg a kegyelemdöfést Prohászka az emberi etikai autonómiának ezzel az iskolás, a szó szoros értelmében vett didaktikai hasonlattal, a tollbamondás igazán minden kreativitást, minden alkotókészséget kizáró műveletét tartva alkalmasnak arra, hogy az autonómia felé való emberi irányvétel elhibázottságát egyszer s mindenkorra érzékletessé és egyértelművé tegye.

Az eddig bemutatott, elég egyértelmű és összességében vitathatatlanul domináns állásponthoz azonban – amint azt Prohászkánál megszokhattuk – mégiscsak kerül egy halvány kérdőjel. A gondolatmenetek az eddigiekhez képest hirtelen váltással más vonulat szerint rendeződnek. Sajátos módon épp a döntően ismeretelméleti témájú akadémiai székfoglaló, a sokat vitatott és indexre került Az intellectualismus túlhajtásai tűnik valamivel engedékenyebbnek az ember erkölcsi autonómiája ügyében. A kérdés úgy vetődik fel, hogy az ember belső világának különböző tartalmaiban, melyet a racionalitás és irracionalitás elemei töltenek meg, mi lesz a döntő tényező az erkölcsi cselekvés motiválásánál: tehát, ha tekintjük egyrészt a racionalitás formáit, „melyek az öntudatnak, az erkölcsnek szabadságnak fogalmait állítják elénk, másrészt azt az irracionális meleg világot, mely tele van hangulatokkal, tompa vagy éber észrevevésekkel, ösztönös vagy félig öntudatos lelkiséggel, szükségletekkel, hajlamokkal, igényekkel: mi lesz hát az, ami latba esik s a minek e belső világban döntő szerepe van?”

Prohászka válasza e kérdésre tulajdonképpen már a probléma megoldását, az erkölcsi tettet vételezi elő, tehát nem a motívumok harcában jelöli meg a „győztest”, ahogy várnánk a kérdésfeltevésből, hanem már a megoldást nevezi meg: „S a felelet előttem világos: az csakis a tett, az én tettem, az én akaratom lehet, melynek erejében a nem-énből én, abból a sok személytelenségből, ösztönösségből az én világom alakul ki.” Az erkölcsi autonómia szempontjából fontos tartalmak ezután következnek; ezt az ily módon létrejövő világot „ezt a valóságot mi teremtjük meg” … „ennek a formákat alakító s belső világot teremtő actionak a tulajdonképeni elve a szabadság”… [a szabadság szó kiemelve – Sz. P.] Itt szemmel láthatólag más, jelentősebb helyi értéke van a szabadságnak, mint például a háborúban hozott áldozatok céljainál, ahol a „közbevetett ideálok” közt szerepelt: „Szabadon kell tehát tennem; a szabad tett az én tettem, a szabadon alakított világ az én világom; az öntudatlanság terheltségéből, a szokás, a traditiok bénító befolyásából ki kell emelkednem s öntudatomat értékessé, jóvá, gazdaggá, nemessé, széppé kell tennem. Ez lesz tetteim tartalma: a velem azonosított jóság, a lelkületemmé változott erkölcsiség. Ez lesz az a morális, mely nem tudás, hanem concret szellemi, egyéni valóság, egyéni érzés a akarás, egyéni forma mint önelhatározás, kiindulás, érzület, szóval az egyén a neki való s a vele azonosított nemes öntudatos érzülettel.”[455] Szabó Ferencet ez a gondolatsor „az önteremtő szabadság egzisztencialista filozófusaira” emlékezteti. „Itt valóban erkölcsi autonómiáról van szó” – írja, majd hozzáteszi: „Persze, hogy mi az igaz, a jó, az értékes, amivel a szabad személy azonosul, annak van objektív normája is.”[456]

Kétségtelen, hogy itt nagyobb szerep hárul az emberi öntudatra, mint a „dictando élnek” életvitel-mintájában, hisz itt az „egyéniség”… „önteremtés”.[457] De a gondolat alapvetően nem változtat Prohászka koncepcióján. Valódi célja, hogy az ember belső pszichés struktúrájának bonyolultságát, benne a racionalitásnak a hagyományos felfogásnál kisebb és az irracionalitásnak nagyobb súlyát érzékeltesse, és az ezek közt folyó belső vívódás folyamatait jellemezze. Nem arról van tehát szó, hogy az erkölcsi normák eredete és természete tekintetében a transzcendens és immanens szféra eleve meglévő szerepe és ennek arányai megváltoztak volna, hanem az immanencia szférájában, az emberben zajló folyamatok leírása lett részletesebb. Az emberi autonómia nem úgy vetődik fel tehát, mint például Hans Küngnél: „Határozottan állítjuk: a vallástalan ember is alakíthatja valóban emberien, tehát humánusan és ilyen értelemben erkölcsösen az életét; éppen ebben fejeződik ki az ember belső autonómiája.”[458] Prohászkánál az „etika elvei” továbbra is „metafizikaiak”, de – és itt kerül közelebb Kanthoz ebben a műben az álláspontja – ezt az ember saját, a szabadság közegében hozott döntése alapján követi; döntéseit szabadon, tehát autonóm módon hozza. Kantnál – ahogy azt Nyíri Tamás elemzésénél láthattuk – sem zárja ki az autonómia a teonómiát: az emberi ész beláthatja, hogy azt kell követnie, de választhat más követendő erkölcsi mintákat is. Prohászka álláspontja talán úgy jellemezhető, hogy csak isteni normák vannak, amelyeket viszont az ember szabadon választ, más igazán értékes erkölcsi alternatíva nincs, csak silányabb megoldások. Emellett az is különbség, hogy míg Kantnál a gyakorlati ész döntése az erkölcsi autonómia alapja, Prohászkánál főleg az irracionális mező, pontosabban maga az erkölcsi tett ennek az autonómiának a közege.

Prohászka tehát – szellemi arculatához híven – itt sem engedi meg nekünk azt a kényelmességet, hogy néhány műve teljesen egyértelmű gondolatmeneteiből alapállása teljes panorámáját felvázolhassuk. A fentebb jellemzett, az emberi erkölcsi autonómiát elutasító „dörgedelmek” itt kicsit elcsendesednek. Mint minden fontos és sokat vitatott kérdésben, feltűnik a domináns gondolatmenetek mellett egyhalványabb, bátortalanabb, kevésbé sokrétűen kidolgozott vonulat is, mely megkérdőjelezi az egyértelmű kicsengést, szinte alternatívát állít a markánsabban kifejtett gondolatoknak, de e gondolati vita végső konklúzióit nem közli, azt az olvasó aránylatolgató döntésére bízza.

Tamás Erzsébet: Prohászka Ottokár és Dienes Valéria „másik élete”

„A földön két világ van, vagy jobban mondva az egyik már megvan, a másik még csak lesz? de azért ez a másik is valamiképpen már – azt mondanám, burokban – megvan, vagyis megvan az elve, a hajtó gyökere. Valamikor majd, amikor ez a mostani szétesik, akár hogy a hold s a csillagok szakadnak nyakába, akár hogy végleg kifárad s kihűl és megfagy: akkor majd föllépnek azok a most is meglévő hajtó s plasztikus energiák, s azoktól s azok számára lesz új ég, új föld s új élet.”[459]

„Tele vagyunk titkokkal és sejtelmes várással nézzük a földön azoknak kiteljesedését. Ez a titokház még csak alap itt, odaát épül fel. Ez itt gyökér, ott virágzik ki.'[460] – „Egész múlt, egész jövő egyszerre felragyognak. […] ez a teljes önmeglátás, a halál után, minden léleknek kijár. Ezzel lép az Úr elé. […] Ezt a teljes megismerést hozza el a Másik Élet.”[461]

Két évvel ezelőtti tanulmányomban[462] Prohászka Ottokár és Dienes Valéria „rejtélyes barátságára” próbáltam fényt deríteni. Három évnyi személyes kapcsolatuk (1924. május 10–1927. április 2.) elegendő volt ahhoz, hogy Dienes Valéria „drága” lelki atyja halála után is folytassa a kettejük eszméletcseréjében[463] gyökerező testen túli tanításokat. A filozófus, író, műfordító és misztérium szervező „lelki leány” a „legnagyobb szellemi képességekkel bíró női lélek”[464] volt Prohászka Ottokár számára. Beszélgetéseik alaptémája a spirituális filozófusok, mint H. Bergson, Locke és Berkeley voltak, akiknek műveit jól ismerte és fordította Dienes Valéria.

Ottokár püspök halála után három évvel Dienes Valéria emlékbeszédben[465] méltatta azt a „valóságos hatást”, „objektív erőforrást”, amely a tevékeny, nagy élet „műremeke”, és csak ott, az „egyetemi templom szószékén lett kész”, hiszen csak ezután kezdte meg igazi diadalútját a „katolikus egyéni és szociális tevékenység minden területén”. Nem pusztán tömeglélektani jelenségről beszélt, hanem igazi utóéletről. A huszonöt kötetes életmű – Prohászka Összegyűjtött Munkái – , irodalmi hagyatéka, csak egy része szellemi örökségének – nagyobb erő a lelkipásztor elevenen ható példája, „életének itt maradt erejéből” élnek a lelkek ezrei: „lelki órák”, ima- és szentmise-felajánlások, boldoggáavatási dokumentációk és személyes „lélekmintázatok” őrzik emlékét.

„Ottokár Püspök a szívekben”

Gergely Jenő írja Prohászka-könyvében,[466] hogy a püspök halála nem mindennapi esemény volt, „szónoki beszédének tűzszekerén távozott” az egyetemi templomból, Lepold Antal tudós kanonok búcsúbeszédét idézve. Majd hamvait rendkívüli vonattal – mint Szent Mihály lován – szállították Székesfehérvárra a Szentháromság temetőbe.[467] 1938. június 1-én a felépült Prohászka-templomban helyezték örök nyugalomra. A szent életű püspök holttestének is külön élete volt, és talán ez is hozzájárult a halála körüli titokzatos eseményekhez. Az őt személyesen nem ismerők is a nagy kegyelet sodrásába kerültek. A társadalmi szervek, a politikai irányulások és egyházi megmozdulások az új konzervativizmus idején, 1921–1945 között sokszor kisajátították Prohászka emberi és papi nagyságát.[468] Majd pedig – amint Koncz Lajos írta – a szocializmus éveiben agyonhallgatták vagy torzított képét gyalázták.[469] Ezek történtek a felszínen, a csendes értékőrzés azonban mindvégig töretlen volt az említett két, egymással ellentétes politikai korszakban, s az a mai napig.

Az Ottokár püspök a szívekben című riportgyűjteményből[470] az életével példa erejű jellem, és a halála után eszményített igaz „Atya” képe bontakozik ki a Misszió Társulat nővéreinek, a paptársaknak, híveknek, barátoknak és rokonoknak személyes élményeiből, visszaemlékezéseiből. Dr. Potyondi Imre, Prohászka volt püspöki helynöke emlékezete szerint Prohászka egy alkalommal, miután bergsoni gondolatokkal foglalkozott, az elmúlásról is szót ejtett: „Boldog az, akinek élete nem porban szétfolyó víz, hanem termékeny földben futó ibolyagyökér, melyből száz új élet fakad.”[471] Ezt a boldogságot nyerhette el Ottokár püspök, hiszen halála után álmokban jelent meg, tanácsokat adott, tanított és segített, főleg lelki leányai és női hívei körében. Grasselli Norberta szociális missziós nővér, akit maga Prohászka „legjobb értelmezőjének” tartott, lelki atyja halála másnapján, a gyászmisén vélte hallani azokat a mondatokat, amelyeket később Dienes Valéria is lejegyzett: „Jobb nektek, nektek jobb, hogy én elmegyek.”[472] Az önzetlenségéről közismert, aszkéta életű lelkipásztor „már életében megígérte, hogy jobban segít, ha elmegy” – írta Valéria édesanyjának 1927. április 4-én, megjegyezve: „egészen velem van, folytonosan”. Ugyanezt élte meg Stoffer Mici missziós nővér, a püspök „kedvence”, akivel huszonhét éven át levelezett: „Emlékekben élek – írta Némethy Ernőnek, Prohászka bizalmasának 1927 végén. – Figyelem intéseit. Álmodom róla sokat.”[473]

Dessewffy Aladárné, aki misztikus érzékenységével vívhatta ki a püspök rokonszenvét, azt állította, hogy „sírjánál kimondottan kontaktust lehet tartani vele. Mintha csak élne”.[474] Csemez Paula fóti tanárnő így emlékezik: „A fehérvári Szentháromság temetőben sokszor jártam sírjánál. Mennyi gondot, megbeszélnivalót vittem hozzá és mennyire megnyugtatott, megvigasztalt ott is a csend kriptájában.”[475]

Az emlékélmények valóságértéke különböző. A személyes emléktükrökben Prohászka Ottokár legértékesebb tulajdonságainak összképét láthatjuk: a tanító, a gondolkodó embert, a figyelmes lelkipásztort és lelki vezetőt, akinek élte eggyé tudott válni mások életével.[476]

Dienes Valéria életének döntő élménye volt a nevezetes 1938-as második temetés, amikor a nemzetiszínű szemfedéllel letakart koporsónál, a felravatalozott holttestnél töltött egy éjszakát. (A temetőőr nem vette észre jelenlétét.) Akkor kapta a halálról szóló, de egész életére kiterjedő tanítást a másik életről”.[477] Valéria is, mint sokan a „lelki lányok” közül, gyakran látogatta meg lelki atyja sírját: „Amit kaptam tőle, az emlékórák anyagát is, térdelve a sírjánál leírtam.”[478] A nemzetiszínű trikolór lepelnél eltöltött órák olyan mély nyomott hagytak Valériában, hogy kiadatlan naplójegyzeteiben is több ízben utal erre az élményre; élete végéig mint meghatározó ígéretre emlékezett rá. A filozófus nő, a lélek és a gondolat szerelmese, akinek – egyik vallomása szerint – „a test csak zavaró ráadás volt”[479] , mindent megtett – és ebben egyeztek lelki atyjával –, hogy mesterei gondolatait, a holttá merevedő fogalmakat, életté változtassa: mindezt a szellemi azonosulás és átlényegülés drámai pillanataként élhette meg. Ottokár atya már életében is megengedte az őt jól ismerők számára, hogy úgy idézzék gondolatait, mintha sajátjuk lenne.[480] Így egyes szám első személyben szól Ottokár Valéria által a hívekhez: „Egészen itt vagyok s ittmaradásomból áll az én mennyországom. […] Most lettem volna 80 éves, ezen az áprilison. Mi lenne nektek egy tört testű beteg atyából? Jobb nektek egy holt testű üdvözült atya. Daloljatok velem!”[481]

A negyvenéves Prohászka Ottokár írta egyik temetőjárása alkalmával: „A sír fölött a kegyelet is csak akkor nem őrület, ha van lélek s van örök élet.”[482] „Szentnek érezzük a holttestet, azért is mert eszköze volt a lélek természet fölötti életének is, hordozója volt Krisztus kegyelmének…”[483] „A túlvilági lelkek szeretnék belopni lelkünkbe az erények halált megálló értékeit, s viszonzásért ránk borítják a túlvilág szentelt hangulatát. Jó ez nekünk, megérezzük benne feladatainkat.”[484]

Látjuk, hogy Dienes Valéria szellemi alkatával rokon vonásokat találunk Prohászka Ottokárnak a haláltudatról mint „világfölényes öntudatról” szóló eszmélkedésében. Ez a prohászkai szellemi út az „örök kapu”-hoz vezet, a természetfeletti megsejtéséhez, a „másik élet” Dienes Valéria-i közvetítésével.

Ottokár-emlékórák

Prohászka Ottokár halála után Domonkosné Lölbach Emma, az Új Iskola igazgatónője, azzal a tervvel jött Dienes Valériához, hogy a lelki atya tanításának életben tartására lelki órákon találkozzanak mindazok, akik emlékükben őrzik s hiányát érzik szeretett lelkipásztoruknak.[485] Először 1927. április 20-án jöttek össze Domonkosné szalonjában, ahol Kriegs-Au Emil városmajori plébános nyitotta meg az Ottokár-lelkiórák sorozatát, amelyet havonként tartottak – a nyári szünet kivételével – 15 éven át. A világháború utáni esztendőkben is titokban megtartották őket.

Minthogy a Szociális Misszió Társulat ugyanezen a napon folytatta a hagyományt – prohászkai konferenciákat az Egyetemi templomban –, Dienesék csoportja áttette az összejöveteleket a hónap 21. napjára. Prohászka püspök ugyanis e napon, a konferenciák másnapján gyóntatott, áldoztatott többnyire a Horánszky utcai kápolnában. A megnövekedett létszám miatt a Városmajori Egyházközség Ottokár-lelki óráinak hallgatói átköltöztek egy iskolaterembe, majd a megépült Ottokár-kultúrház adott nekik otthont. Egy ideig Dienes Valéria lakásán jöttek össze.

Egy 1932. január 21-i nyilatkozat szerint[486] Dienes Valériát támadás érte: azzal gyanúsították, hogy spiritiszta szeánszokat rendez. A vád visszautasítására a lelki óra résztvevői (93 fő) aláírásukkal tanúsították, hogy az Ottokár-lelki órákon „katolikus hitünk alapigazságainak kifejtésével” foglalkoznak Kriegs-Au Emil városmajori plébános felügyelete alatt.

Itt szeretnék idézni egy érdekes levelet, amelyet Dienes Valéria régi barátjához (volt szekszárdi szomszédjához), Babits Mihályhoz írt 1928-ban: „Mihály, ne ijedj meg tőlem, nem lettem spiritiszta, nem idézek szellemet. Nagyon egyszerű, valóságos dolgot csinálok.” Valéria meghívót küldött, s várta Babitsékat a következő lelki órára, hozzáfűzve: „Talán sok mindenen mosolyogni fogtok …, de valamit lehet ott találni: nagy erőt.”[487]

A lelki órák témái többek között a következők voltak: nyolc boldogság, a Szentlélek hét ajándéka, a négy „végső dolog”, a tisztítótűz lelkei, az imádság, Jézus Isten országáról szóló parabolái, Szűz Mária-rózsafüzér, Oltáriszentség … Az Ottokár püspök emlékezetére tartott lelki órákat a „diadalmas világnézet” továbbélésére és – a szentmisékkel együtt – Prohászka boldoggá avatásának elősegítésére szervezték. Dienes Valéria mindvégig elhatárolta magát a túlzók táborától – az érvényesülés vagy a spiritizmus vádja éppúgy hidegen hagyta, mint a rajongók látomásai. Idézünk egyik leveléből, amelyet 1969. február 8-án írt egy látnoknak, Franciskának, aki úgy hitte, hogy Prohászka püspök megjelent neki látomásban, és kérte boldoggá avatása ügyének előmozdítását: „Segítőtársa nem voltam Prohászka atyának, csupán mindenkor segített gyermeke. Ami tanításából bennem van, az mind gondolat. Nekem látomásaim sohasem voltak, se hangokat nem hallottam. A látomás, a hang önmagát nem bizonyítja. Isten világossága kell hozzá. Bennem egyedül ez az indítás él, hogy nem kell és nem szabad beavatkoznom …”[488]

A városmajori egyházközség hitbuzgalmi, kulturális és sajtó szakosztálya nevében Dienes Valéria felhívást intézett azokhoz, akik Prohászka Ottokár püspököt ismerték, hogy vele kapcsolatos személyes emlékeiket írják le, hogy azután azokat egybekötve Szent Ferenc Fiorettijének analógiájára kiadhassák, Schütz Antal egyetemi tanár – Prohászka Összegyűjtött Munkáinak gondozója – vezetésével. „A nagy szellem irodalmi hagyatéka mellett viselkedésének, tetteinek, életének kincsei is segítenek tanítani a személyével közvetlenül már nem érintkező nemzedéket.” (1934. január 21.)[489]

A „másik élet” iskolája (1938)

A prohászkai tanítások vezérfonalát Dienes Valéria számára a lélek halhatatlanságáról szóló eszmélkedések jelentették; írásai, beszédei, lelki órák, misztériumjátékai és jórészt kiadatlan lelki naplói erről vallanak.

A „másik élet” fogalmát Valéria először 1938-ban írta le az említett nevezetes újrateremtés napján. A Százéves Ottokár című kiadatlan írásában tovább bővítette.[490]

Ismeretes még a Vigilia 1980/11. számában megjelent eszmélődése A másik élet iskolájában címmel.[491] Amint Valéria belehelyezkedett Ottokár atya jól ismert gondolataiba, egyes szám első személyben, az ő nevében szólt; tisztán spirituális, nem spiritiszta cél vezérelte. Bár maga Prohászka sem ítélte el teljesen a spiritizmus és az okkultizmus század eleji divatos áramlatát, hiszen térítő hatása tapasztalható az „elanyagiasodott agyvelők” között, de – hozzátette – a halottlátás a lélek halhatatlanságának bizonyítására nem alkalmas. Jelen van a lélekben egy „hátsó öntudat”; s bizonyos körülmények között tud erőt kifejteni, de nem fizikai hatások révén, hanem Isten megengedéséből: „annak a másik világnak, melynek útjait és törvényeit nem ismerjük, … tud erőt kifejteni, melynek e térben és időben lesz nyoma.”[492]

Dienes Valéria az önmagára eszmélő öntudattal közelíti a „másik élet” fogalmát úgy, mint mestere: Halálunk pillanatában, amikor leomlik a test, akkor teljesedik ki a Titok, amely az emberi létet átszövi. Nem mindegy az, hogyan érkezünk el a halál kapujába. Ekkor egész múltunk és egész jövőnk egyszerre felragyog, az összes eszméletsík feldereng, bejárható. Ez a tökéletes önmeglátás pillanata, a végérvényessé vált élet, a teljesség, amelyet csak az úgynevezett másik élet hoz, de arról nem lehet elmondani, „hogy milyen, csak azt, hogy nem ilyen. Nehéz iskola, mert nem csak értés, de átalakulás, megvalósulás kell hozzá”.[493] A másik élet iskolájában fejleszthető a lélek, a tökéletes, felelősségteljes magunkra figyelés fokozatain. Aki elrontotta lelkét, összeroskad alatta a nagy Meglátás pillanatában. Ez a pokol. Viszont a Mennyország kapujában áll, aki az erények próbáit kiállta. Tisztítótűz azért van, mert önmagunk meglátása enélkül lehetetlen, ezek az „átemelés” napjai. Ez a tanítás olyan erkölcsi, magatartás-értékrendszert mutat meg, amelynek legmagasabb fokán a szent ember fogalma áll. Az erre vezető utat már kereshetjük földi életünkben is; és el kell fogadnunk az élet nyújtotta áldozatokat, így a szeretet tiszta látásmódjával megnyílnak a titkok előttünk. Az életben rejlő titkok felismerhetők: „Rajta van mindenen, ami megdöbbentően ellenkezik természetes értékelésünkkel. […] A szent abszolút realista…” A dolgok és látszatvalóságok mögé néz, és az ismeretlen felé veszi az irányt az ellentmondások és az életben rejlő kettősségek között az igazi valóság kérdezi az embert: a sikerest a lelki hasznáról, a kudarc is lélekhaszon-e, a bántásra szeretettel válaszol-e, a gazdag tudja-e, hogy kinek tartozik, a szegény figyeli-e, hogy mit akar vele Isten, az elesett megalázottságában van-e méltóság?[494] És íme a „másik élet” iskolájának értékfokozatai –, „a lélekház szobái”: odaadás, hűség, a szeretetáldozat és lelki adás, egymás lelkébe látás öröme, a végtelen ismerete, örök elfogadás, istenismeret, egységérzés, boldogságod egyetemes boldogság, rész és egész egymásra találása – Hazaérkezés.[495]

Prohászka Ottokár A túlvilág tornácában című elmélkedésében ezt írta: „Látjuk a szenteket, hogy itt a földön hogyan igazították el akaratukat nagy áldozatok árán, hogy Isten akaratával megegyezzék, s hogy ne ragaszkodjék semmihez, vigaszokhoz sem, sikerekhez sem. Ezen a nagy elhaláson át kell esnie a léleknek a másik világban; ezen a tisztuláson át kell mennie, s ezért érnek a tisztulásnak lángjai – az elme és a lélek, az ízek és velők eloszlásáig (Zsid 4,12).”[496]

Van a lélekben sokféle jó, erényesség, érdem, vannak kegyelmi fokozatok s kincsek benne. „Haldoklik a lélekben a test és vér, de ugyanakkor erősen jelentkezik, ami szellem és élet.”[497] Prohászkai kifejezéssel az ember másik élete az „anyag megszellemesítő művészete”, a feltámadás „örök sóhaja”, végső soron az ösztönösségből kiemelkedő lélek-megtalálás, mikor az eszmélő önmagát másnak, szelleminek állítja: ellentétek és ütközések dacára Krisztustól kapott „égig emelt öntudattal a szent szeretet bátor ugrásával a szentek minőségére áhítozik”.[498] „Nemcsak a világ fejlődésében emelkednek föl korszakok egymás vállain, hanem a boldogulás legmagasabb szférájáig is érvényesül a segítő szeretet, oda is egymás vállán érünk, egymást emeljük, egymást segítjük a dicsőségbe is.”[499]

Misztériumok: Nyolc boldogság és Favete linguis.[500]

Dienes Valéria „anyagmegszellemesítő művészete” az orkesztikai mozdulatjátékokban és az evangéliumi ihletésű misztériumokban teljesedett ki.[501] 1938-ban így nyilatkozott a mozdulatmisztériumról: „Hiszem, hogy a jövő misztériumjátéka a szótlan mozdulat és a láthatatlan zene művészi egysége lesz… A középkori misztériumkultúra módszereivel szemben ez a misztérium a belső valóságok játéka lesz… Az a célunk, hogy a mozdulat nagy meggyőző erejét, művészi értékeit, egyéniségformáló hatalmát a vallásos megújhodásnak szolgálatába állítsuk.”[502]

Prohászka Ottokár és Dienes Valéria lelki-szellemi életének középpontja a Misztérium volt. A szó eredeti, görög mysterion (= titok) jelentése szerint: a titok felé haladni.[503] A láthatatlant megragadni önmaga ellentétén, a láthatón keresztül, a mozdulatlant, a csöndet, a békét megélni a mozdulat és a zenei harmónia segítségével. Mindketten a szentmisében élték meg hitük titokzatos forrását: „az ősi utolsó vacsorának emlékünnepét”, mely önmagával ellentétben a szent emlékezetet valóságos jelenlétté emeli, és Krisztus-közelben tartja a befelé figyelő lelket. „A szeretet a portában áll, a ő, ki a nagy tagadásokat letagadta, a halált, a véget, a lehetetlenséget, nagy állítást állít a tagadásba, magát adja halál dacára, s ahogy az intuíció s a megérzés biztosságával átemel minket árkon, síron, kereszten s mondta: a szeretet nem hal meg, s az élet tovább megy, úgy adja magát azoknak, kiket szeret …”[504]

Prohászka szerint a misztérium levegőjének megérzéséhez szükség van a tiszteletre, az Isten-meglátás érzékére és a „villamosság erejére”, arra a magatartásra, mely az „Isten szellemi áradásainak s lüktetésének vonalába helyez”.[505] Dienes Valéria – Prohászka Ottokár és Teilhard de Chardin nyomán – „isteni erőtérnek” nevezte ezt a láthatatlan, isteni jelenlétet, amelynek érzékelésére nevelni, ráébreszteni kell az „embertestet”. „Ez a halálpillanat, amelynek a mélyén ott csillog a Feltámadás, ez a szentmise-pillanat, ez a mi erőnk. Vannak nagy és mély gondolathagyatékok, istenközelítők, élve-eltemetődések, akaratcsodák nagy hitek megtámasztására, de nincs egyiknek sem Eucharisztiája. Mind elmentek, a nagy krisztusfélék, krisztuspróbák, éltek, lejártak és elmentek, de egy sem hagyta itt önmagát…”[506]

Dienes Valériát a végső kérdések az „érthetőség határaira” hívták. Így a misztériumokra nyíló életművét is, amely Bergson és Prohászka tanításaihoz kötődött, 1925-től 1942-ig az ő „emlékezetük” ihletésére bontakoztatta ki. Ebben a korszakában születtek misztériumjátékai, melyeket nagy létszámú mozdulatkórussal (1000 főig is eljutott) és énekkórussal (Bárdos Lajos volt barátja és munkatársa) adtak elő; s melyekben társadalmi és vallási célkitűzés vezérelte. Az első misztériumjátékok – a Hajnalvárás (1925), amely görög dallamokra épülő mozdulatjáték, és a Nyolc boldogság, amelyet a Hegyi beszéd ihletett – Prohászka bevezető előadásával indultak útjukra. Visszaemlékezésekből tudjuk, hogy a lelki atya könnyezett a Nyolc boldogság című misztériumjáték előadásán 1926. december 12-én, a Belvárosi Színházban. Bevezetőjében így fohászkodott: „Oh, Istenem, segítsenek orkesztika és minden művészet az emberiséggel megértetni azt a nagy fölséget, amely e nyolc boldogságban rejlik, amely nem nyolc törvénynek, nem nyolc parancsnak, – a tízparancsolat az törvény és parancs –, de nyolc boldogságnak hegyéről való.” – „Evangéliumot érteni intuíció, inspiráció, lendület, öröm, lelkesülés nélkül egyáltalán nem lehet …”[507]

Az Élet kenyere című munkájában írja: „Krisztus Hegyi beszéde hegyről jövő és a magasságokba intő s buzdító szózat. Program, mely minden lelkiségnek programja, az anyag fölé emelkedő éthos.”

Prohászka így töprengett 1923-as Lélek-keresés és lélek-megtapasztalás című tanulmányában az erkölcsi jó állításáról, amelynek teljesedését végeredményben a nyolc boldogság etikai lépcsőin feljutva lehet elérni:[508] a tanulmány az emberről szól, aki a lélek-keresés és lélek-megtapasztalás útján jár, és ha az élet poklain keresztüljut, akkor találja meg önmagát, mikor a világot, mint nagy idegenséget, sőt mint ellentétes földet tapasztalja meg, amelyben neki végleg dolga s nyugpontja nem lehet. Ellentétek és ütközések során tapasztalja az űrt, mely az ösztönös, anyagi világ és saját maga között tátong … Ebből a feszültségből következik a lélekmegtalálás pillanata, mikor az emberi tragikumban megérezzük a személyiség szabadságát és a krisztusi tanítás is rámutat „a lélekre, mint kínlódó, vágyódó valóságra, s szomjazó valamire …, melynek enyhülés kell”.

Dienes Valéria is úgy látja, hogy „a nyolc boldogság az »almafa« alól elinduló ember életnehézségeinek orvoslására való. Megvan bennük minden, ami a kiűzetésnek a gyászát enyhíti … nyolc lélekarcról szól …, hogy a boldogság földi képét, mely szenvedés, megfordítsa, és megmutassa annak másik, természetfölötti oldalát, mely ígéret… Az Igazmondónak ígérete. És ez a nyolc teljesedés a Mennyország”. A tiszta szívtől az istenlátásig vezető boldogság-úton a lelki egyensúlyát, lelki békéjét megtaláló embernek minden egyes boldogság két végtelennek ölelkezése a lélekben, egy átéltségnek (múlt) és egy ígéretnek (jövő), melyeknek egybeolvadását maga az Isten nevezte boldogságnak.[509]

Láthatjuk, hogy Dienes Valériát Prohászka Ottokár lélekmentő és a krisztusi létbe merülő tanítása ragadta meg, és valóban eggyé váltak a folytatásban szellemi hatásuk által, életük példájával, lelkük erejéből.

Akiben homályok, porfellegek járnak,

Akinek világa lidércfényes pára,

Abban istenarcra hasztalanul várnak,

Lelke fénytelenül mered önmagára.

...

Ismered a kristályt?

az omló vízesést, a félénk harmatot?

láttad az égnek napjárta színét?

Egy sem olyan tiszta, mint a lélek

ha fényforrására visszanéz

és ámulva szól: én vagyok.

(VI. Boldogságról – részlet)

A Rózsák szentje című Szent Erzsébet-misztérium (1932) előadásának bevételét az Ottokár-emléktemplom építésének javára fordították. A misztériumjátékok alaptémáját a szentek élete, az evangéliumi meditációk, a keresztény parabolák adták, például a Tíz Szűz (1932); Szent Imre-misztérium (1938.), Mária, a megváltás anyja (1942.)

Ebbe a sorba állíthatjuk – az alkotó szándéka szerint is – az Ottokár Misztériumot: Favete Linguis címmel adták elő Győrben 1942 áprilisában, Prohászka Ottokár halálának 15. évfordulóján. A misztérium kórusai egy szent életút igézetét próbálták megvalósítani az elnémuló szavak, az angyalok nyelvén:

„Imánk ma égő néma hegy,

A VOLT a LESZ ma egyremegy

Szent az a lét, mely úgy megy át,

Hogy Isten zárja ajtaját.”

Ez a misztériumjáték is, mint a többi, a másik élet szellemi tanítását szolgálta azzal, hogy a lelki valóságokat nem elvont értelmezéssel, hanem a személyes példa erejével mutatja meg:

Favete linguis … Úton a lelke,

Isten várja, hogy megölelje,

Mert mi a földön már legutolsó

Kezdet az itt; ami lenn koporsó

Élet az itt, ami lenn halálos,

…

Új ez az élet, nincsen mása,

Hol hazahív az Úr akarása.

„Ottocarus” emlékezete a kegyeletben résztvevőket a szellemi létsíkba emeli a misztérium segítségével, melynek kicsengése a halhatatlanság, a körvonalazódó másik élet reménye. Azok az emberi és emberfeletti értékek kapnak formát a misztériumjátékban, amelyek naggyá tették és túlélték Prohászka Ottokárt: az alkotó embert, a lelki mestert, a jó pásztort és a szentek közösségének tagját. Életfelajánlását földgömbbel, könyvvel, fáklyával, karddal és tollal, övvel és ostorral, végül papírtekerccsel, mint élethordozó tárgyi szimbólumokkal nyomatékosították. És a könyv, a hárfa és a liliom, három fő erényének képét, fénylő pontként sugározzák: „a Szentlélek” tiszta szívű „hárfásáról”, kinek szellemét lelki lenyomatok őrzik.

Dienes Valéria rendszeralkotó szelleméhez híven szimbolikus rendben őrizte Prohászka Ottokárhoz fűződő ereklyéit, melyeknek valóságos élményalapjuk volt, a misztériumjátékhoz is: a ceruzák, itatóspapír-foszlányok, hegyező, tintás tollhegy, ceruzatok az alkotó, író embert idézik fel, melyeket Valéria gondosan borítékokban, feliratokkal ellátva őrzött az utókornak. A gyertyacseppek, misegyertyák a lelkipásztorra emlékeztetik, melyek a lelki atya miséin „folytak le s szilárdultak meg”. Virágok hamva a szent munka hajlékából, ahova beszélgetni és gyónni járt Valéria, a következő felirattal: „Elégettem, ez maradt belőle. Belőlem is ennyi – ha majd Isten eléget.” Egy száraz rózsaszirom 1925 májusából: az „egyéves” lelki leány emléke az életre szóló találkozásról, és szent ház falának vakolatát, mint emlékezetes mozzanatot őrzött Dienes Valéria a gyónások és beszélgetések színhelyéről. Íme a megélt és tárgyakban is továbbadható emlékezet Dienes Valéria kegyeletében. A bergsoni gondolat világosodik ki ebben is: az anyag és emlékezet összetartozását a mozdulat hozza létre; az a mozdulat, mely élménnyé tette eszméletünk számára a valóságot. „Mert nincsen emléktelen mozdulat, sem mozdulattalan emlék az eszmélés számára”.[510] A bergsoni és prohászkai „angyali üzenetek” lettek Dienes Valéria életének legnagyobb hatósugarai,[511] mert a szó szoros értelmében az igék – filozófiai és vallási tanításaik – testet öltöttek a mozdulatmisztériumokban, és egész életmisztériumában. „Én nem könyvet írtam, életet írtam” – vallja egyik levelében Valéria.

1978 májusában találkoztam Dienes Valériával a halálos ágyán, a megújuló orkesztika – az általa teremtett mozdulatrendszer – növendékeként, Mirkovszky Mária néni mutatott be neki, aki az ő tanítványa volt. Akkor és ott a személyes élmény varázsa véste belém Vali néni szavait: „Te fogod folytatni az orkesztikát”…, és nem tudtam, hogy a másik élet iskolájának is vonzáskörébe kerülök. A testi, lelki és szellemi figyelés, a magunk személyes fejlődésének nagyszerű példáját és kimeríthetetlen tanulmányozási lehetőségét nyitotta meg számomra Dienes Valéria életművével. Az emberi mozdulatok az emberi eszméletért vannak, végső soron alapot nyújtanak az emberi bölcsességhez: „Ez az a létközösség, amelyért a mozdulatnak szimbólummá kell válni. Jel. Jelkép. Valami látható a nem láthatóból. Valami, ami mindenkié, arról, ami egyetlenegyé. Ellentmondás. Lehetetlenség van benne. Megoldja a megoldhatatlant.”[512] A mozdulatmisztériumok megismerésével és művelésével adósok maradtunk – 1986 óta orkesztika-mozdulatszínház már működik –, felélesztésének talán most jött el az ideje. Jó lenne átmenteni az ifjabb korosztálynak e tanításokat és művészetet. Ez a feladat nemcsak táncművészet, hanem lelki és szellemi munka is. Dienes Valéria gyakran hangoztatta, hogy az örökös megújulásra, a teremtő jelenlétre alapozott mozdulatiskolája forrása legyen az ember lelki és szellemi „másik életének”.

Lelki naplók

Dienes Valéria lelki naplói tükrözik, hogyan élte meg töretlenül lelki atyja, Prohászka Ottokár síron túl is ható szellemi útmutatásait. Minden nap éjjel vagy kora hajnalban lejegyezte az első ébredés hozta eszméletét. Azokat a napokat külön kiemelte, amelyek mestere születésének vagy halálának évfordulói voltak. E kiadatlan lelki naplókban folytonosan épül az élettényekkel szemben egy belső másik élet, melynek Ottokár atya a központja. Az 1950-es évektől egészen az utolsó naplóbejegyzésig, 1978-ig fogyhatatlan áhítattal fordul szellemi atyja felé és várja a „lelki egybeáradást” a szentek közösségében, mely hitük szerinti végső irányulásuk.

Dienes Valéria lelki naplóiból időrendben kiemelek néhány részletet:

A szent Házban 1944. aug. 10.

Soká nem voltam itt, soha még ily soká. Most azért jöttem, hogy megkérdezzem Atyámat: jól van? Ezt kívánta tőlem? Ezért küldött embereket és munkát? Látta, hogy elakadt a lelkem? És most mit kell tennem? Azt, ami legnehezebb? Vagy azt, ami a legjobban kifoszt? Mit mondana most, ha elébe térdelnék és kezeibe hajtanám a fejem? Lehet embert szeretni Istenben és Istent szeretni emberben. És vannak a szentek közösségének kiragyogó kapcsolódásai…

Engesztelő szeretet (1944) – Lelkióra aug. 21.

Ha Ottokár Atya élne, ő volna ma a legnagyobb engesztelő. Mit jelentett az Élet kenyere? Öröklámpát. Öröklámpa. Nemcsak térdelés az Eucharisztia előtt. Égnie kell … Emésztődnie, fogyasztódnia. És nem takarékosan, hanem tékozolva…

1944. szept. 7. A szent házban Krisztus a királyunk! Magyar Király! Ennek a napnak minden engesztelését Mária kezébe Krisztus királynak. E naptól kezdve Valéria nincs többé. Semmit sem szólhat, semmit sem kérhet, semmit sem adhat. Mária elfoglalta házát. Nem cselekedhet. Nem szerethet. Nem akarhat. Mária szeret, akar és cselekszik; Mária szól és ad. Mária jön Ottokárhoz. Mária töröl mindent, ami nem volt. Kedvére vagy, Jézus kedvére – ugyanegy a kettő –. Mária mondja el a bűnbánat imát, Mária énekel és Mária vezekel. Mária engesztel. Valéria nem engesztel többé, mindent átadott.

Ennek megpecsételése az írások sorsa … Ez biztos út. Nem lehet eltévedni rajta … egyenesen beáll Isten felé lelke, egész lénye.

1945. okt. 21. Világkirályné napja, Magyar Királyné éve

Az élő Mária Ki ez az élő Mária?

Él, mint édesanyám

Él, mint Istenanya

Él, mint legbelső énem.

Prohászka Ottokárral a szentek közösségében való egyesülésért engesztelt lélekkel együtt imádkoztak (az Ottokár testvérek) „Kérjük az Atyát, hogy tartsa kezében tovább is egyetlen lánccá fonódott kezeinket és vigyen bennünket az áldott pohárral naponta Jézushoz, aki örökre fogja Atyánk által megszentelt papi kezét.”

1958. október 10.

A százéves Ottokár – Székesfehérvár, Ottokár templom.

Angyalok járnak most ebben a templomban, angyalok hintik a kegyelmet … A száz év betelésének pillanatában az egyház dolgozik itt szent embereivel, szent szereivel, szent cselekedeteivel és a ma mondott szentmisék mind ennek a léleknek imájával teltek, ennek az alázatos gyerekléleknek imájával, mely nem is akar egyéb lenni, mint a lélek istenemberülésének törvénye, és e törvénynek a többi lelkeken való megtestesülése.

Így e hamvak ma élnek, e hamvak ma megszólalnak és mindenkinek ajkán az a lélek beszél, amely őket egykor éltette hatvankilenc éven át.

Most egy századot hordoz angyalod … Könnyebb lett a lélek, minél inkább tele van… Emlékszel-e, mit írtam a másik életről a nagy trikolór lepel alatt? Már sokkal többet mondtam azóta…

1962. júl. 25. 2 óra:

Az 57-ik május óta … nagy nevelésen mentél át. Ebben a tavaszi nyárelő időben kezdődött. Nem megérteni, hanem elfogadni való. Abban van az ereje, hogy belemegy a legkisebb tetteidbe. Szinte megkérdez: látod-e magadat? Szinte válaszol: ez vagy, figyelj! nem emotív. Mégis sugárzik belőle a szeretet… Ő maga már az a Lehellet, ami túl van a testen. Nincs teste, cselekvés a teste … Jól figyelj, és nagyon szeress. Ez azt jelenti, hogy kiléptél önmagadból és ezzel mélyére szálltál önmagadnak és az emberekig tágulván megvalósítod önmagad. Néki, aki alkotott és folyton újraalkot.

1962. júl. 31. 3 ó. 10 p.

Nem a percnek van szánva, ami benne van. Hagyaték az embertársaidnak. Lelkiek megpillantása, átkapcsolódás, megkezdése a természetfölöttinek, már itt, már most.

1962. aug. 7.

Te gyóntatsz ott a titkok mélyén, Atyám?

1962. aug. 21.

Ne feledd, egész nap, hogy 21-e van, és ezt a napot meg kell szentelnünk.

1962. szept. 11. 1 ó. 5 perc.

Megadatott nekem, hogy szóljak hozzád. És megadatott nekem, hogy te hallgass engem. Amaz április óta … és ama május óta. Ezek is születésnapok. Április 2… . és talán a május is április 2… . Emberi dátumok … és még ma sincsen ez a lelki egybeáradás szentségi fényből eredő papi ítélet előtt … kell ez neked még a földön? … Ez a lehunyt szemű lelkivilág, ez a félszunnyadás kell most neked …

1962. jún. 21.

Én társam! Én lelkem Szelleme! Érzem sugárzásodat és önmagammá akarom tenni szándékaidat, érintsd meg szívemet és homlokomat. Amen. 0 ó. 55.p.

1965. ápr. 2.

Ezen a napon. A boldog felszállás napján. Ma minden tényt meg kell érteni. Ez a szeretet napja. A szerető hazatérés napja. A nappal közepén történt. Vajon mi fog történni a nappal közepén?

1965. okt. 10. vasárnap 4 ó. 55 p. 107 esztendő.

Szavak nem kellenek. Beszéljen a csend…

Meg kell születni ezen a napon valaminek, ami még hiányzik, és aminek megteremtésére való… a csend és minden …

1967. ápr. 2 ó. 25 p.

Köszöntöm az én Atyámat a Mennyei Kapunál, ennek az évtizedes fordulónak első órájában. Köszöntöm elfogulatlan tiszta lélekkel, mintha régi kopogtatás volna, mikor felserkent lelki világgal közeledtem szent háza felé. Köszöntöm esedező szívvel, és ott akarok lenni minden szentmisén, amelyet ma a nevére mondanak.

(A 88 éves asszony egészségi állapota miatt nem tudott részt venni misén.)

1967. okt. 10. 12 ó. 44 p.

Uram, vezess ki engem ebből a sötétedő országból. Mutasd meg Arcodat …

1975. okt. 21. 0 ó. 29 p.

Álmomban azt mondta: „Most az egyszer kérdezhetsz tőlem azt, amit akarsz.”

„Úgy mint egykor az óriási nemzetiszínű lepel alatt.”

– Igen, számodra én a „Bölcsesség asszonya” vagyok. Nem hagylak el soha.

„Olyan egyszerűen beszélek hozzád, amilyen egyszerűnek láttál engem. Egyszerű asztalodnál ülve, jobbkarommal rátámaszkodva mondtam: most az egyszer kérdezhetsz tőlem.

Mert számodra a Bölcsesség Asszonya vagyok, és ma éjjel úgy beszélünk, mint a háromszínű lepel alatt abban a kápolnában, mikor meghallottad a Másik Élet szavát.

Elmondom neked mi a hit, nem te gondolod. Én beszélek. A hit Egyesülés. Nem te eszmélsz: te meghallgatsz és vársz. És én titkokat mondok neked. A hit belső dal. Osztinátó. Origópont. És szakadatlan megújulás. Kétszer nem léphetsz sem Istenbe, sem önmagadba. Úgy teremtődik a hit benned, mint teremtődött az az üdvösség bennem azon az egyetlen márciusi hajnalon, amikor az Elrejtettben, az Ismeretlenben, a minden titkok legmélyén valósult a Mindenség egyetlen Pillanata, az istenfogamzás szűzi testben. Ettől a fogamzástól lettem a Szeplőtelen, a Bölcsesség Asszonya.

1976. jún. 5. 7 ó. 4 p.

Álomtemplom: Ottokár fog bejönni. Várok… Ottokár kezembe adta a könyvet, egy 27 óta megkopott, latin–francia misekönyvet. Ünnepi beszédre várok…

Szabó Ferenc: Eszméletcsere – (Dienes Valéria – Bergson – Prohászka – Teilhard)

A hatvanas évek elején panaszolta fel Illyés Gyula – Babitsról írva –, hogy milyen tékozló a magyar nép: nagyjainak szellemi örökségét elherdálja. Mi a nagy európai népekhez viszonyítva kevés világnagysággal dicsekedhetünk, s még ezeket sem becsüljük meg. Illyés Babitsról beszélt, de még néhány kiváló magyar gondolkodót megemlíthetünk: Pázmány, Széchenyi, Prohászka, Dienes Valéria… A kommunista elnyomatás idején, amikor Lukács György, Az ész trónfosztása szerzője szabta meg a kritériumokat, a mércét az értékítélethez, nemigen lehetett tárgyilagosan bemutatni az említett nagyságokat, sőt például Prohászkáról hallgatni kellett. Dienes Valériát is későn (1975-ben) kezdték „újra felfedezni”, de elhallgatták megtérését, amely a Bergson-kurzusokon kezdődött, és nem emlegették Prohászkával való szellemi kapcsolatát sem. Pedig Dienes Valéria, századunk nagy tanúja, jelentőset alkotott a magyarországi filozófiában nemcsak fordításaival (Bergson, Teilhard), hanem saját eszmélődéseivel, nagy filozófusok értelmezésével is.

I. ESZMÉLETCSERE

A következő tanulmány némileg az említett mulasztást szeretné pótolni, éspedig Dienes Valéria életművén mint „médiumon” keresztül érzékeltetni azt az eszméletcserét, amely a Bergson–Prohászka–Teilhard trió között létrejött.

1. Személyes vallomás Dienes Valériáról

Abban a szerencsében volt részem, hogy Dienes Valériával (1879–1978) személyesen is kapcsolatba kerültem; őrzöm 35 levelét, amelyek eszmecseréinkre is fényt vetnek.[513] 1964-ben még Louvainből fordultam hozzá első ízben levélben: Babitsról faggattam. (E levelemet és még néhányat most találtam meg az Országos Széchényi Könyvtár Kézirattárában. [Fond 223.])

Kedves Asszonyom! Louvain, 1964. aug. 19.

P. Rezek Sándor barátom tanácsára fordulok Önhöz, mint Bergson-specialistához, egy kis kéréssel. Jelenleg egy Babits-tanulmányt készítek, s ahhoz szeretném tudni, mikor és melyik folyóiratban jelent meg Babits cikke Bergsonról (az 1910-es években)?

Ismeri-e Ön ezt a cikket (megvan-e Önnél a folyóirat) s mi a véleménye róla? Nagyon hálás lennék, ha mielőbb választ kapnék.

P. Rezektől hallom, hogy Ön is fordítja Teilhard-t. Mi is tanulmányozzuk itt és fordítjuk. („Világnézetek harca” című esszékötetemben én is vagy 50 oldalt szenteltem Teilhard-nak. Most Párizsba megyek doktorálni: Teilhard krisztológiájának patrisztikus alapjait mutatom ki.) […]

Dienes Valéria 1964. nov. 4-i válaszlevelében írta Párizsba:

…Babits Bergson-tanulmánya volt az első nyomtatott közlemény, amely magyarul megjelent. A Nyugat 1910-es évfolyamában lehetett vagy korábban. Egyik párisi tartózkodásom folyamán elvittem Bergsonhoz Babits róla szóló tanulmányát és az annyira érdekelte, hogy annak tartalmát franciául elmondhattam neki. Nagyon figyelmesen hallgatta, láthatólag nem kívánta, hogy rövidítsem, és amikor befejeztem, így válaszolt: – Ez az ismertetés annyira jó, hogy – amennyiben általánosan ismert nyelven volna írva –, mindenkinek ezt ajánlanám, aki röviden ismerkedni akar gondolataimmal. – A francia mondatra nem emlékszem már, – „avec mes pensées”, így végezte, és így szerette emlegetni művét. Hiszen ismerjük ezt a szavát: „Je n’ai pas de systhème.”

Babits munkájáról való véleménye oly nagy örömet okozott nekem, hogy azonnal megírtam ezt Mihálynak (akit már családi kapcsolataink alapján is ismertem). Azonnal válaszolt. Ezt a levelét sok más értékkel együtt Budapest ostroma elsodorta. Talán érdekli, ha hozzáteszem, hogy készül itt egy Babits-Emlékkönyv is (amelyben én is közlöm rávonatkozó emlékeimet)[514] . Sokat beszéltünk vele Bergsonról, s hogy „ses pensées” meny- nyire éltek benne, nagyon elárulta a „Hadjárat a semmibe”.

Igen, én is dolgozom Teilhard magyar közlésén […] Rendkívül érdekelne engem az Ön doktori értekezése és nagy örömöm volna benne, ha elküldene nékem egy példányt. Babits-tanulmánya pedig már személyes kapcsolataink miatt is közel állna nemcsak gondolataimhoz, hanem a szívemhez is. Mihályhoz férjemmel együtt a legbensőbb barátság fűzött bennünket s az én családomnak ezenkívül szekszárdi rokonsága is. Gyermekkoromból ismertem házukat, a Séd patakot s azt a Hajnalkát, aki az ő édesanyja volt …”

Az első levélkapcsolat után személyesen is megismerkedtünk Párizsban 1965 áprilisában, amikor elkísértem Vali nénit a Teilhard-Alapítványba Mlle Mortier-hez (Teilhard írásainak örököséhez). Egy esetleges Teilhard-válogatás magyar kiadásáról tárgyaltunk (ez később, 1968-ban jelent meg a Szent István Társulatnál, Hit az emberben címmel). Két délutánon át sokat beszélgettünk, Vali néni felolvasott filozófiai-lelki elmélkedéseiből.[515]

Vali nénivel tovább tartottam a kapcsolatot. 1965. febr. 6-án beszámoltam neki párizsi, Teilhard-ral kapcsolatos munkásságomról. (Doktori tézisem készítésekor Chantilly-ben laktam, itt kelt következő levelem.)

Kedves Valéria (néni)!

Köszönöm baráti levelét. Én is örülök, ha levelezésünkben „nevünkön” szólítjuk egymást. Sohasem szerettem a hűvös, hivatalos hangnemet…

Közben feladtam ajánlva a V. [ilágnézetek] Harcát; remélem, megérkezik. Nemrég tudtam meg, hogy nem küldte el a múlt évben egy ismerősöm az Önnek szánt példányt (itt nehéz lenne megmagyarázni, miért). Tehát eddig nem is kaphatta meg…

Örülök, hogy tetszik a kis füzet.[516] Már mások is megkapták (és remélhetőleg még többen megkapják a Benne élünk-kel együtt). – Én tudom, hogy a „miliő” nem tökéletes, és a magyarban mellékzöngéje van. Ezért is lett a cím: Benne élünk. De most már mindegy.

Márkus–Tordai könyvét megkaptam. A katolikus filozófiáról szóló részben (Tordai írása) van vagy negyven lap Teilhard-ról és a teilhardizmusról. Sok benne a félreértés és ferdítés. Most írtam egy cikket a K. Szemlébe: „A mai katolikus filozófia – Ahogy Tordai látja”. Majd ha megjelenik, küldök belőle.

Babits-tanulmányom (hadd dicsekedjem!) többeknek tetszett. Pl. a napokban Fenyő Miksától kaptam gratulációs levelet, etc.

Megrendeltem az Oeuvres VI. kötetét (L'Energie humaine), – látom ez hiányzik –, és egy teljes bibliográfiát (Essais sur T. de Ch.) és hamarosan küldöm. – Teilhard-ról állandóan írnak: szinte havonta jelenik meg egy könyv és több cikk róla. Legújabban: E. Rideau S.J., La Pensée du Père T. de Ch., Seuil, 590 lap. Átfogó (lexikonszerű) munka, rengeteg jegyzettel, idézetekkel még kiadatlan írásokból, stb. Teilhard egész világszemléletének kifejtése és rokonszenves kritika. Ezenkívül: P. de Lubac újabb kis könyve: La Prière du P. T. de Ch., egy függelékkel T. apologetikájáról. – Az Oeuvres következő kötete: Le Christ et la science, a tavasszal jelenik meg. (Több kiadatlan írás jön benne.) Ezenkívül, szintén a tavasz folyamán jelenik meg (a Grasset-nél, mivel a család tulajdonát képező írások) T. ifjúkori, igen fontos, esszéinek kötete, P. de Lubac és Mgr. Bruno de Solages jegyzeteivel. – Készül P. Smulders S.J. könyvének (La Vision de T. de Ch.) második kiadása is. Ezenkívül Wildiers OFM (az Oeuvres előszavait ő írta) ad ki hamarosan egy könyvet T. teológiájáról. Aztán egy féltucatnyi tézis készül itt Párizsban T.-ról, etc.

A napokban jártam a Fondation T. de Ch. új helyiségében és találkoztam Mlle Mortier-vel meg C. Cuénot-val. Jeleztem nekik, hogy otthon is „mozgolódnak” T. barátai, és esetleg levelet kapnak majd Valériától …

Nagyon sok a munkám, ezért csak ilyen „távirati stílusban” írok. Elnézését kérem. P. R. Sándor készülődik Patagóniába (São Paulo-ba). Az Isteni miliő már ki van szedve és javítva, csupán néhány magyar karakter miatt (Ő, ű…) késik a nyomda.

Minden jót! Kérem, jelezze majd, ha a V. H. és később az említett két könyv megérkeznek.

Sándor Pál Bergson-könyvéről írt recenziómat olvasva többek között így eszmélődött Valéria (1968. ápr. 13-i levél):

Felújultak bennem a Collège de France 8-as termében átélt előadások emlékei. Egyszer nemrég belerajzoltam az éjszakai írásaim közé azoknak a Bergson-óráknak szinte eszméletileg konkretizált emlékeit, persze csak gondolatvonalakkal, belső képekkel s elbámultam, milyen élénk pszichológiai látvány lett belőle. Szinte leszedte magáról a leplet az eszmélet. Aztán minden újra elmerült. Most sok minden elmerül. Ma de. adorálni mentem s azt hittem, egy félóra leteltével kelek fel, és két óra hosszat térdeltem ott. Elbámultam megint. Olyan titkos az ember. És talán az öregedésnek vannak a legdöbbenetesebb titkai. Talán így érezheti magát a talajban felbomló mag, miközben épít. Sokáig itt hagy az Isten. Hány eltávozottnak fiatal koráról már csak én tudok. Kérdezgetnek, kikérdezgetnek. Látta a Magvető Almanachjában Babitsról: ’Ilyennek láttam’? És most egy Szabó Ervin emlékkönyvnek adtam az én Ervinről való emlék-emberem egynéhány vonását. És közben színről-színre irogatom hajnalonként önmagamat… Hiszen abból olvastam Magának! Akkor lett így egészen a barátom. És B.[elon] Gellért sürgetésére írom a történelmet. (Vagy történelmeimet?) És a Táncszövetség kérésére írom az »orkesztikám« történetét. És emberek futnak be hozzám: miért gondolják, hogy válaszolni tudok nekik? Közben pedig foly a halkulás, a csendesedés. Jönnek Sándor (Rezek) írásai, jót tesz ő velük nekem – Gondoljon rám a szentmiséiben. […]

Nemcsak leveleztünk, hanem amikor már Rómából hazalátogathattam, a hetvenes évek első felében néhányszor felkerestem a Levendula utcában. Egyszer elmondta megtérése történetét is, amelyet Belon Gellértnek is hangszalagra mondott. Szövege a Hajnalvárás elején (16. o. kk.) olvasható. Sokat beszéltünk Bergsonról, Prohászkáról, Teilhard-ról. Egyébként Belon Gellért püspököt, a Prohászka-kutatót is Vali néninél ismertem meg. Előre jeleztem érkezésemet, és Vali néni táviratilag felhívta a püspököt, akivel később még párszor találkoztam Jánoshalmán és Rómában is.

Párizsi találkozásunkra is emlékezik következő, 1965. júl. 13-i levele:

[…] Magát barátomnak tudom, és azért megvallom, hogy itteni barátaimnak munkám iránt való érdeklődése adott nekem újból lendületet. Biztosan olvasta, hogy kiásták azt a 60 évet, ami nekem sohasem jutott volna eszembe, – pedig valóban 1905-ben doktoráltam itt Budapesten. – Mindez kevésbé érdekes, mint az, amit most meg akarok írni Magának fordításaim sorsáról. Amint Párizsban megbeszéltük, összeköttetésbe léptem Rónayval és ő az egész ügyet kezébe vette. Egy tegnapi megbeszélés folyamán megtudtam tőle, hogy a Szent István Társulat kész kiadni egy körülbelül 300 oldalas kötetet […] Rónay szerint a kiadásra vonatkozó megegyezés is megtörtént. A kötetben minden esetre az első lesz a La Place de l’Homme … (Az ember helye a természetben) és vele együtt a tudományos és filozófiai oldalról való bemutatkozás, azután mint második részt képzelem a lelki világra való kihatásait, amelyek a legteljesebben az Isteni Erőtérben vannak képviselve, de van a kötetek bőségében elég, ami ugyanezt a célt szolgálja. A megválasztást Rónayval való egyetértésben fogjuk megejteni…

Valéria az Isteni Miliőt (Teilhard, Oeuvres IV.) „Isteni Erőtér”-nek fordította. Az „erőtér” valóban megfelel a teilhard-i eszmevilágban a „milieu”-nek. Rezek Román javaslatomra a könyv mottóját (Csel 17,28) adta magyar fordítása címéül: Benne élünk (Ahogy Lehet kiadása, Párizs, Bécs, 1965.). Valéria levelében arra utal, hogy – mivel ez a lelki írás már megjelent – egy tervezett következő kötetben más lelkiségi esszéket választ ki Teilhard műveiből. Az „Isteni Erőtér” nagyon sokszor visszatér Dienes Valéria eszmélődéseiben. Míg Bergsontól az időtartam (durée) eszméjét vette át és fejlesztette tovább az örökkévalóság távlatában, Teilhard-tól az „isteni Erőtér” vezéreszméjét (krisztusi vonatkozásával), és mindkettőtől a „teremtő fejlődés”, illetve „fejlődő teremtés” látomását. Persze sajátosan továbbépítette Bergsont és Teilhard-t, éspedig a szintén „bergsonista” Prohászka lelkiségétől ihletve. Prohászka és Teilhard Eucharisztia-kultusza együtt hatnak rá: Prohászka a személyes átélés irányában („scientia saporosa”), Teilhard a kozmikus vonatkozásokban befolyásolja.

Vali néni 1972. január 23-i levelében reflektál a Bergson–Prohászka–Teilhard-kapcsolatra:

Talán emlékszik, Feri, milyen vonalakon jár a gondolatom. Ha az ember életének már a tizedik évtizedében él, nagyon kimélyül az időgondolat, a nem-idő, és olyan különös, meglepő eszmefüzérek alakulnak, kivált ha Bergsonnal, Prohászkával és Teilhard „mezőnyein” sétál az ember. És Jézus emberi eszmélete ennek a három léleknek világításában … Még nem aludt el bennem a gondolat a kilencvenharmadik esztendőben. Csak már meneteléssel jár, és megváltozott – romlott vagy megjavult – műszereivel dolgozik. Vagy talán nem is „dolgozik”, csak él.

Több leveléből látom, mennyire beleélte magát Teilhard eszmevilágába, amikor az említett antológia előkészítésén dolgozott. Érdekes, hogy Babits Mihályt is az „evolutív” emberek közé sorolta. 1973. febr. 7-i levelében megköszönte Kardos Pál Babits-monográfiájáról írt kritikámat[517] : […]

Köszönöm a Kardos Pál-ismertetést, és a belefoglalt kis szövegemet is, amiben tényleg sűrítve próbáltam megmondani, kinek láttam ezt a Mihályt. Ezt az érthetetlent, amit csak azok tudnak érteni, akik elismerik, hogy nem értik. Ez nem stabil ember. Nem „valamilyen”, és talán jó arra is, hogy kiderüljön az ő életéből, mennyire egyikünk se stabil. Hogy mennyire evolutív lények vagyunk és hogy egymás megérzése céljából, talán a jó régi logika helyett valami „evologikát” kellene elfogadni, amelynek megvannak a maga evolutív törvényei: ismétlődéstelenség, visszafordíthatatlanság, alapművelet-nélküliség, inverz műveletek teljes hiánya, minden „mennyiség” megcsúfolása, és mégis valami titkos módon másodrendű törvényekkel dolgozó, amelyeket nehéz még mindig „törvényeknek” nevezni, mert titkok, a „Teremtés” titkai, az a múlt-megmaradás, az a jövő-invázió, amiből folyton jelen születik … folytassam? Ez a Babits egy ilyen példatár. És talán valamennyien ilyen példatárok vagyunk, csak nem vesszük észre, annyira belesulykoltuk magunkat kész fogalmainkba, amelyeknek mankóira olyan nagyon nagy szükségünk van.

Kedves Feri! Gyorsan sóhajtottam egy köszönetet. Közben pedig azonos dallamra megverseltem három evangéliumi éneket, a Magnificatot (Bárdos harmonizálásával), a Benedictust és a Nunc dimittist és ez a Mária és ez a Zakariás és ez a Simeon oly azonos három látóhatárt nyitott fel előttem (a Magnificat már több éves, és ez a kettő most hozzászületett) – hogy ez megtöltötte eszmélésemet, azért nem feleltem eddig […].

Ha valaki, akkor Dienes Valéria valóban „evolutív” lény volt és az „evologika” meg nem fogalmazott „törvényei” szerint gondolkodott. Mert ráérzett a teremtés titkára, arra, hogy a „nooszférában” – pontosabban a „noogenezisben”, vagyis a szellem kibontakozásában egyszerre megmarad a múlt (a memóriában) és ugyanakkor elözönöl bennünket a születő új, a jövő potenciálisan végtelen lehetősége. Bármire reflektál is leveleiben (sokat idézhetnék), mindig már valami új van születőben eszmélődéseiben. Bergsontól és Babitstól Prohászkán és Teilhard-on keresztül Dienes Valériáig szélesedik és mélyül (vagy misztikus magasságokba lendül), az isteni örök Akaratig száll vissza, majd a végső Ómegáig, az Örökkévalóság Teljességéig szárnyal a Gondolat. És ebben az isteni-emberi-kozmikus távlatokat átfogó vízióban – ebben a „léleklátásban” – megvan a helye az Australopithecusnak éppúgy, mint a mai embernek, mint Máriának, a názáreti kislánynak. Az Örök Akarat (Szándék), a teremtő Szeretet fog át mindeneket, aki Jézusban nyilatkozott meg. Jézus neve „szeretetsugár”, „áldott erőtér”, „szent mágia”. Itt már a középkori „Amor Sanctus” zeng tovább (amely Vali néni barátját, Babitsot is megihlette). Innen van az, hogy Dienes Valéria élete vége felé már csak énekben és versben tudta kifejezni „eszmélése teljes világát”.

Befejezésül egy levél (1974. V. 6.), amely a 95 éves Vali néni csodálatos lelki fiatalságáról tanúskodik:

Kedves Feri, ilyenkor a rigók teledalolják a Levendula utcát és ha valami szép Bach-muzsikával én kiszólok a teraszról, ők is beleszólnak, mégpedig a ritmusfajoknak oly csodálatos elfogadásával, hogy szinte bele lehetne kottázni, talán a „Brandenburgi” vagy egyéb ütemekbe: a Sarabande-nál méláznak, a fináléknál szaladnak, … szóval kell valami lélekzetkapcsolatuknak lenni a zenével […]

De nem ezért ültem e papír mellé, hanem küldeni akarok valamit. Az egyik AVE-füzér; a címe: „Istenszülő az örök Akaratban”, egy héthetes titoklánc mindenféle nekem érthető toldalékkal. Olvassa el és mondja meg, hogy azt mondom, illetve imádkozom-e benne, amit a címe kíván? Azt a Máriát csak úgy tudom meglátni, akihez imádkozunk, hogy abba a lételőtti Máriába nézek és onnan jövök az ima felé. Ez nem a „jelenések” Máriája. Az a másik pólus. Azokat is ebben tudom egybe, egyetlen egységgé ölelni, az összeset egyetlen Máriává […]

A földi dolgaimból is küldök valamit. Volt itt egy szemiotikai konferencia, ahova elméleti múltam alapján meghívtak, és Tihanyban tartottam egy előadást a plenáris együttesnek ilyen címmel: Jel és Mozdulat (Evologika), ennek kivonata is elindul ezzel a levéllel. Talán ráér elolvasni valamikor. Akarok Magával szellemi kapcsolatban maradni. Azért küldöm ezeket. (Persze Tihanyba úgy kerültem, hogy a pódiumig vittek oda-vissza.)

Gellért (Belon) kitűnő szentírástanulmányokat ír. Biztosan látta a Teológiában. Jön valami a Szolgálatban is. Sok minden átragyog rajtuk, majd meglátja. És hogy ezt is megmondjam, a gyermekek verses szentmiséje is, egy régi írásban, Gellértnél van. Talán Bárdos elhangzatolja a szöveges dallamaimat, habár ő is erején felül dolgozik. Meg a különböző prefációk is zengenek. Mit gondol erről? Még nem látta a szöveget? Csak az késlelteti, hogy Irisz nincs jó erőben és én már nehezen gépelek. Végre is májusban 95 lettem.

Hát, kedves jó Ferim, a rigódalok efféle dalokba mennek át. És a Levendula utca továbbadja s rájuk bízza a szeretetteljes köszöntést: rigóhangon:

Valéria

2. Prohászka Ottokár „utóéletéhez”

Nehéz lenne felmérni Prohászka Ottokár „hatástörténetét”, szellemi és lelki kisugárzását, „utóéletét” a lelkekben-szívekben. Valami ízelítőt adott ebből Horváth Kálmán dokumentációja, akit Shvoy Lajos püspök, Prohászka tanítványa és utóda a székesfehérvári székben azzal bízott meg 1954-ben, hogy gyűjtse össze Prohászka ismerőseinek, barátainak visszaemlékezéseit és vallomásait. A húszéves gyűjtőmunka eredménye az a még ma is kéziratban levő félezer oldalnyi anyag, amelynek a Prohászka-templom plébánosa ezt a címet adta: Ottokár püspök a szívekben. Alcíme: „Prohászka-riportok”. Kis válogatást közzétett belőle Barlay Ö. Szabolcs Prohászka-interjú című füzeteiben.)

Dienes Valériától is olvashatunk egy rövid vallomást. De sokkal bővebb anyagot találunk a Hajnalvárás című kötetben (Belon Gellért válogatta és szerkesztette, SZIT, 1983.): Belon Gellért kérdéseire válaszol Dienes Valéria;[518] elmondja élete, megtérése történetét, majd Prohászkával való megismerkedését és a püspök halála utáni „lelkiórák” eredetét, amelyekre még visszatérünk. Előtte még néhány dokumentum arról, mit jelentett Prohászka „lelki lányainak”, különösen is Dienes Valériának és körének.

Prohászka halála után volt lelki leányai, így Dienes Valéria, vagy a szoc. misszek, elsősorban is Stoffer Mici, mind azt hangoztatják, hogy a Püspök atya él, érzik jelenlétét, bennük él… „Higyje el – írja Stoffer Mici Némethy Ernőnek –, annyira benne élek (úgy előbb, mint most), hogy nem bírom elhinni a valót. […] Majdnem minden éjjel róla álmodom, ha csak úgy is, hogy álomképemen átmegy, vagy pillanatra szól hozzám.” (Dátum nélküli kiadatlan levél, talán 1927-ből.)

Prohászka Ottokár halálának másnapján (pontosan: 1927. ápr. 4-én) Dienes Valéria ezt írja Pápára édesanyjának: „… Azt akarom csak írni, Szívem, hogy légy teljesen nyugodt, én győzőm és vállalom ezt a nagy lelki fájdalmat; tudtam nyugodt és külsőleg teljesen rendes viselkedéssel végig imádkozni Atyánk ágya körül térdelők között azokat a fölséges és szent pillanatokat, mikor lelke elszakadt gyönyörű viruló testétől és szép arcának életszínét felváltotta a lassan ráboruló nyugalmas fehérség. Oly szép volt és annyira nem félelmes, csak felemelő a maga kegyetlen fájdalmasságában. Nem volnék a gyermeke, ha jajveszékelnék. Különben is egészen velem van folyamatosan, csak éppen nem látom. Életében megígérte, hogy ha elment, még jobban fog segíteni, mint itt. Nekem több erőm van, mint valaha…”

Ugyancsak édesanyjának írja Dienes Valéria 1928 márciusában, mellékelve egy meghívót: a Szociális Missziótársulat 1928. március 6-án ünnepélyt rendez a Budai Vigadó nagytermében Prohászka Ottokár emlékezetére. „… Ezen az ünnepen … egy versemet szavalták Atyám emlékére s most F[arkas] Edith kéri, hogy közölhesse, természetesen odaadom neki…” Aztán arról ír, hogy egy másik versét is kérték egy emlékünnepre. Ezeket a „Szépirodalmi dolgokat nem közlöm ugyanazon néven, mint a filozófiai és tudományos dolgokat s kedvem volna az Újfalusy Nina nevet használni, mert én is Anna vagyok. Mit szólnál hozzá? Megpróbálom leimádkozni szent Atyánk válaszát, mert ő most is segít szinte úgy, mintha élne. Életében inkább azt szerette, hogy megtartsam a nevet…” Ugyanebben a levélben, ahol édesanyjának különféle tanácsokat ad egészsége ápolására, ezeket olvashatjuk: „…Imádkozom, hogy drága Kegyelmes Atya küldjön neked egy szívszerinti jó gyóntatót. Te is tarts hozzá ezért kilencedet… imádkozom azért is, Aranyosom, hogy vigyázzon az egészségedre és elmúljon a szédülés.”

Három évvel Prohászka halála után a székesfehérvári megemlékezésre írt beszédvázlatában (kiadatlan, P. P.-Archívum) így vall Dienes Valéria:

Ottokár püspök halálának évfordulója nem hangolja gyászénekre a lelket. Ez a halál befejezés volt, záró-akkord valamihez, ami elkészült, s mikor remekmű készül el, akkor nem gyászolni szokás, hanem hozsannázni. Ottokár püspök életének műremeke ott az egyetemi templom szószékén lett kész, s az emberségük természetes fájdalmán felülemelkedő szívek gyorsan eszméltek, hogy itt Te Deumot kell énekelni. […] Három esztendeje, hogy Ottokár püspök teste a székesfehérvári Szentháromság-temető Fájdalmas Szűzének oltára alatt pihen. És e három év bőséges tanúságtétel arról, hogy ha Ottokár püspök már életében „egymaga tett annyit, mint egész szerzetesrendek”, halála után még szélesebbre terjesztette karjait (a köv. áthúzva: még mélyebbre küldte lelke fényét, még gazdagabb tevékenység-skálát sugalmazott a küzdelemben itt maradt testvéreinek). Ezt a nagy valóságos hatást nem szabad egyéni tevékenység-körökbe zárnunk, nem is egyszerű tömeglélektani jelenség. Itt egy nagy lendületű katolikus erő van munkában, melynek eleven forrása Ottokár püspök lelke és élete, s melynek munkatere ma természetszerűleg terjeszkedik a katolikus egyéni és szociális tevékenység minden területén. – Első nagy objektív erőforrás, mely Ottokár püspök lényéből ma jobban hat, mint valaha: az ő írásbeli hagyatéka. (Sajtó alá rendezését Schütz professzor végezte.) Ez a bőséges élettermés a maga teljességében csak a nagy élet lezárta után emelkedett elénk. Az a huszonöt lila kötet, melyet egy congeniális szellem rendezett és adott kezünkbe, oly módon egyesít, szervez és tömörít élettapasztalati és tudományos, filozófiai és teológiai értékeket, s oly diadalmas erővel hozza a mai kor emberének a katolikus szellem és életművészet kincseit, hogy e munka megjelenését lélekkultúránk történetének legnagyobb eseményei közé kell számítanunk. Ez a huszonöt kötet ma még fel sem mérhető szellemi tőkét jelent a katolikus lelkiségnek, és Ottokár püspök élete halála után kezdi meg bennünk igazi diadalát (innen áthúzva: a lélekmentés, lélekgondozás, az erkölcsi szervezkedés problémáiban). A szószékek, gyóntatószékek lelke sugallataiból merítenek, az ifjúsági szervezkedések gondolataiba fogóznak, a szociális szeretetmunka eszméihez támaszkodik és lezárult ajka helyett a lila kötetek száz ajakkal beszélnek, tanítanak, lendítenek, alkotnak mindenütt.

De nem szabad abba a tévedésbe esnünk, hogy hagyatékát csak írott szavának köteteire korlátozzuk. Nagyobb erő ennél a belőle maradt eleven hagyomány. Krisztusának példája szerint eleven lélekmintázatokban hagyta itt keze nyomát. Egész irodalma a lelkekért van. Először pásztor és azután író. És csak azért író, mert pásztor. Az a huszonöt kötet eredetiben és életben ott van a keze alatt volt lelkek mélyén. Papokat formált, beleöntötte ebbe a munkába egész erkölcsi genialitását, de nem sajnálta kincseit a lelki élet vámosaitól sem. Nagy, eleven százkezű spirituális valóság született kezében s életének itt maradt ereje ez szerteszórva lelkek ezreiben. Ez nem engedi elhervadni a virágot a fehérvári kerek kriptafolyosóban, ebből élnek az emlékére mind sűrűbben tartott ’lelki órák’, ebből táplálkozik a sok alázatos ima és szentmise – felajánlás e nagy élet kanonizálásáért. – A legnagyobb ajándéka ez a valóságos megélt élet…”

Dienes Valéria Belon Gellértnek elmondta, hogyan születtek meg a Prohászka emlékezetére tartott „lelki órák”[519] , amelyek egyébként kapcsolatosak Vali néni éjjeli-hajnali eszmélődéseivel, a most majd bemutatott „eszméletcserével”, sok-sok naplójegyzetével, amelyekről válogatást adtak a Hajnalvárás és a Miénk az idő című kötetek. (Szent István Társulat, 1983.)

Korábban voltak lelki órák – ezen kezdem. A Domokosné volt az, aki ezt proponálta. (Tegnap temettük el.) Az ő szobájában volt az első lelki óra Ottokár püspök halála után. Mikor ő április 2-án meghalt, akkor a Domkosné azt mondta nekem, hogy nekünk, akik tőle még tanulhattunk, igen nagy felelősségünk van. Nem szabad azt magunkban tartogatni, elzárni a testvérek elől. Tehát határozzuk el, hogy minden hónapban egyszer – ugyanúgy, ahogy ő tartotta nekünk a lelkigyakorlatokat az Egyetemi templomban – jöjjünk össze. Ő mindig 20-án tartotta. Április 20-án össze is jöttünk és akkor Kriegs-Au Emil jött el megnyitni ezt a kis összejövetelt. Lehettünk vagy 12-en, legföljebb 20-an, akik így személyesen összekerültünk. Akkor Kriegs-Au tartott egy bevezető beszédet, én pedig egy elmélkedést a nyolc boldogságról, éspedig az első boldogságról, a lelki szegénységről.

Elhatároztuk, hogy miután biztosan többen lesznek, menjünk az iskolának egy termébe. Ott volt a közelben a Bíró utcában az iskola, és a következő alkalommal már ott jöttünk össze. Amikor ott már kevés volt a hely, akkor a kis szociális kultúrházban jöttünk össze. Még későbben, mikor nekem egy orkesztikai termem lett, minden 21-én 6 órától nem tartottam iskolát, akkor ott volt a lelki óra, és azután abban a kis templomban, amit Ottokár kultúrháznak neveztünk el. Aztán lassan lehalkult a dolog, akkor a nagytemplomnak nem is a sekrestyéjében, hanem egy irodájában tartottuk meg, majd az ostrom alatt a bunkerben és mikor Angliában voltam, akkor levelekben, amiket Násfay olvasott fel mindig és tartotta a bevezetéseket. Legutoljára abban a májusban volt, ami az én hazajövetelem után következett, és akkor megszakadt a Láng óvatosság miatt. […]

A 21-ére való tervezés az előző napokon való székesfehérvári utazásaim alkalmával adódott nekem, eleinte a Szentháromság temetőben, később a templomban a szarkofág mellett keletkeztek ezek a gondolatok. Az előadást mindig szabadon tartottam, nem volt leírva. Később, mikor Angliából folytatni kellett, levelekben küldtem meg, amik biztosan megvannak Násfaynál. Később egyszerre 5–6 példányban gépen írtam meg, és azokat a kis hallgatóságnak Szakvárynénál elosztogattam. Azok is biztosan megvannak valahol.

Egyszerre csak, valamikor 57-ben, egészen különös módon kezdődött el az, hogy ahányszor elővettem papírt és tollat, mindig kellett valamit írni. Ennek a kezdete talán 57 májusa –, rajta vannak a dátumok mindegyiken. A legtöbb ugyanolyan lelki óra stílusban van írva.

Úgy látszik, egyesek úgy vélték, valami titkos spiritiszta ülésen vesznek részt a Prohászka-rajongók. Névtelen levélíró támadta meg Dienes Valériát. Ezért az imaóra résztvevői 1932. január 21-én egy Nyilatkozatot fogalmaznak meg, amelyben kifejezik: „Mint néhai Prohászka Ottokár püspök úrnak lelki gyermekei minden hónap 21-én, ezen az emléknapon, Dr. Dienes úrnő lakásán – amelyet nagylelkűen fel-ajánlott – összejövünk, hogy a Püspök Úr emlékének áldozzunk és az ő tanításai nyomán lelkiekben haladjunk a tökéletesség felé. Ezekben az úgynevezett lelki órákban katholikus hitünk alapigazságainak kifejtésével, az evangélium megvilágításának és a gyakorlati életbe való alkalmazásának kérdéseivel foglalkozunk. Dr. Dienes Valéria úrnő előadásai magas szárnyalásúak, fennköltek és katholikus hitünk elmélyítésére felette alkalmasak...”

„Aki mást ír vagy mond – teszi hozzá még a nyilatkozat –, az vagy nem vett részt a lelki órákon, vagy mások eltorzított közlésének hisz. Egyébként is a lelki órákat Kriegs-Au Emil városmajori plébános vezeti be és ellenőrzi. A lelki órák az egyházközség hitbuzgalmi, kulturális és sajtószakosztályának összejövetelei, és csak azért kénytelenek dr. Dienes Valéria úrnő vendégszeretetét igénybe venni, mert az egyházközségnek nincs kultúrterme.”[520] A Nyilatkozatot aláírták az imaórán résztvevők (foglalkozásukat és címüket is megadva).

3. Eszméletcsere

Amikor e dolgozat megírására készültem, az Országos Széchényi Könyvtár Kézirattárában végigböngésztem a Dienes Valéria-hagyatékot (Fond 223.), amely még rendezetlen, különösen is a naplófüzeteket. (Dienes Valéria fia, dr. Dienes Gedeon adta át e hagyatékot a Könyvtárnak.) Több feljegyzés igazolja korábbi sejtésemet: a filozófusnő tervbe vette a Bergson–Prohászka–Teilhard-kapcsolat feldolgozását. Számos naplójegyzetében – hajnali eszmélődéseiben – már meg is történt ez a „gondolatcsere”, amellyel új műfajt teremtett; saját szellemében valósította meg a három gondolkodó párbeszédét, és mintegy továbbfejlesztette azt.

Bergson Mesterre emlékezve, akit 1908–1912 között hallgatott a párizsi Collège de France-ban, a gondolati közelséget hangsúlyozza: „Most úgy érezlek egész belső világoddal.[…] Oly közel vagy most nekem, mint mikor gondolatod szerelme a lelkembe hozott. Emberileg is, egészen közelről is nagyon tudtalak volna szeretni! Csak nem asszonyilag. Az elmém vágyódott utánad…” (1970. május 11. XX. füzet.)

És még ugyanitt: „Pállal [leendő férjével. Sz. F] töltött fiatal margitszigeti órákhoz képest, amelyek érzelmi világomat elöntötték, ez a Gondolat ellenállhatatlan szerelme volt, mely az idegen földről hazahozta lelkemet…Emberlelkek nyúltak hozzám. Mindig a lélekbe voltam szerelmes. Mindig zavaró ráadás volt a test, – ha véletlenül ott volt.” Lényeges ez a vallomás Dienes Valéria és Prohászka Ottokár „rejtélyes barátságának” megértéséhez is.[521]

1967. május 22-én jegyzi naplójába: „Szeretném felgyújtani itt azt a belső tüzet, amit az én nagy lelkeim táplálnak, kiknek melyik volna alkalmasabb: Bergson–Prohászka–Teilhard; szeretném megírni a nagy Triót […], Henrik–Ottokár–Péter trióját, akik abban az Időn kívüli örök állapotban talán el tudnák mondani az Idők emberének azt, amit nem találnak meg maguk…”

1970. május 14.: „Ottokár és Henrik az örökkévalóságban karöltve járó lelkek. Szomszédos Terra-évben születnek. A véges életszakaszban egymástól földileg 'messze' élnek. Sohasem cserélik ki gondolataikat emberszóval. Henrik nem érti Ottokár nyelvét. Ottokár olvassa Henriket. Gondolataik emberlelkekben mégis összeélednek. Még Péter nincs itt, később jön. Hozza az ideszánt gondolatfejlődés kezdődő szintézisét…”

Dienes Valériának van egy Eszméletcsere című írása, amely még kiadatlan. Ebben az elképzelt beszélgetésben Bergson és Prohászka eszméletcseréjéről van szó: „két emberi elme gondolatot vált egymással”. Az 1927-ben elhunyt Prohászka magyarul, az 1941-ben meghalt Bergson franciául beszél (de Vali néni Bergson franciaságát magyarra fordította).

„Ebben a beszélgetésükben saját szellemi alkatuk természetéről váltják fel eszméletüket és annak emberileg már beérett tartalmát. A mindenség két közeli pillanatában indultak el öröklétük földi pályáján. Egyik az 1858-ik, másik az 1859-ik földévben, éspedig a korábbi [Prohászka] október 10-én, a későbbi [Bergson] pedig október 18-án. Az egyik gyermekkorában a judaizmust, a másik gyermekkorában a kereszténységet szívta be. Majdnem egyidejűleg éltek a földön, de sohasem találkoztak...”

Következik az „elmék párbeszéde”. Bergson és Prohászka bemutatja ismeretelméletét; beszélnek az intuícióról. Közben utalás történik Teilhard de Chardinre is.

Prohászka: „Ezek a gondolatok nem fogalmi pontosságok, ezek élményekre való rámutatások, melyek az empíria ugyanolyan valóságos részei, mint a belőlük fogalmasítottak. Ezek az eszmélés más területeiről valók, a teljes belső világ valóságából, amelyet későbben jött gondolattestvérünk [Teilhard] »dedans«-nak emlegetett és amelyen át ugyanaz az intuíció közeledik felénk.”

Bergson: „Ez bizony ugyanaz a dolog, amit én hangsúlyoztam Párizsban, a mi filozófiai társaságunknak az összejövetelein, amikor megkérdeztek engem: ugyan mi az az intuitív ismeret?... (Az emberi szellem) képes egyesülni és azonosulni a valósággal, mely egyszerre materiális és spirituális. De nehéz róla beszélni, és azt elgondolni, és könnyen megvádolják az embert költészettel, mikor gondolatot merít azokból a metaforasorozatokból, melyek a kifejezhetetlennek ugyanazon pontja felé irányulnak.

Nem ízlelted soha ezeket a nehézségeket?”

Prohászka: „Ezt az ismeretelméletet kellett volna továbbépítenem, de nem építettem tovább. Lehet, hogy sok mindent elmondtam volna helyetted, de a velem együtt-lakó eszmélettársak félreértettek engem, mert szavakon át néztek a valóságra, fogalmi struktúrákon át a közvetlenre, és egyetlen valóságnak minősítették a fogalmasítottakat és a közvetlent. [Utalás az indexre tett székfoglalóra. Sz. F.] Akkor leléptem a metafizika talajáról és teljesen az emberlelkek gondozására fordítottam a nekem adott szellemi erőket. Beszéltem az ő naiv realizmusuknak a valósághoz eléggé hozzáférni próbáló józan ész nyelvén – nálatok »sens commun«-nek hívják.”

Bergson: „Ezen a nyelven minden metafizikát el lehet mondani.”

Prohászka: „Én azonban ismeretelméletem kettősségét már nem az emberi eszmélet magyarázatában, hanem Krisztus valóságában vettem munkába és megépítettem a magyar lelkek számára az egyházias Krisztus-valóságot. Te messziről jöttél Krisztus felé.”

Bergson: „Jól mondod: én gyermekkori judaizmusomból léptem ki. Én nem nevelődtem benne, mint te, hanem úgy kellett fölfedezni a Krisztust. Sohasem tudtam teljesen kibeszélni magamat róla, mert soha sem mondtam ki utolsó szavamat sem. Mégis a Két forrás című művemben a misztikus empíriával egybehangzóan és főleg a katolikus misztika kijelentéseinek értelmében azzal a meggyőződésemmel konkludáltam: hogy Isten – szeretet. Ez a Krisztusnak tanítása. Így én is a te konklúziódra jutottam...”

A párbeszéd következő szakaszában Dienes Valéria még jobban kidolgozza azt, hogy milyen hatások, felismerések révén jutott el Bergson ahhoz a felfedezéshez, hogy Isten = Agapé. Bergson az Eszmélet közvetlen adatai (D. V. fordításában Idő és szabadság, 1923), majd a Teremtő fejlődés (ford. D. V., 1930) gondolati fejlődésén át jutott el a Deux sources (Az erkölcs és a vallás két forrása, 1932) vallásfilozófiához. Prohászka már nem ismerhette ezt a könyvet, amely mély benyomást gyakorolt Dienes Valéria ifjúkori barátjára, Babits Mihályra is.[522]

De folyassuk a Bergson–Prohászka-párbeszédet!

Bergson: „Én úgy látom, hogy az, ami szellemi testvérekké tesz bennünket, az gondolkodásunknak a közvetlen felé vivő irányulása. A konstruktívnak vitalizálódása. Visszatérés a még-nem-formulázott források felé. Belemerülés a gondolat történetébe, amelyet védelmez, erősít, elmélyít az a konkrét benyomás, amelyet »tényfürdőinkben« nyerünk és amelyek bennünket azoknak a születőben levő fogalmaknak metaforái felé vezettek, hogy megjelenhessenek a gondolkodás történetében oly ritkán megjelenő intuitív pillanatok...”

Dienes Valéria, aki a tízes évek elején Bergson kurzusait hallgatta a Collège de France-ban, majd műveit magyarra fordította, és aki 1924–1927 között szellemi-lelki kapcsolatba került Prohászka Ottokárral, jól meglátta és kifejezte a két gondolkodó szellemi rokonságát. A Vigilia 1974. karácsonyi Prohászka-számában Ismeretelmélet és időreform Prohászka és Bergson gondolkodásában címmel tömören összefoglalta ezzel kapcsolatos meglátását. „Az a gondolat, hogy napjaink minden filozófiai megújulása az evolúció céltudatos vagy mélyeszméleti feltöréseiből fakad, dolgozott már Spencer evolucionizmusában is, amelyet Bergson elégtelennek vélt, mondván, hogy amiről Spencer beszél, az nem evolúció, mert az idő metafizikai reformja nélkül a fejlődés le nem írható... Ez (a bergsoni) episztemológia Prohászkánál nem állt meg az emberi eszméleten, hanem emberből indult ki, istenismeretben végződött. Ennek mélységeit használta fel életének az index utáni korszakában, az élet feladatai közt végleg túlsúllyá tett pasztorálásban, amellyel megkevesbítette filozófiai kutatásait. Metafizikai eredetű megvilágításait is a pasztoráció szolgálatába állította, és szívesen tekintette a fogalmat s a belőle fakadó konstrukciókat az emberi cselekvés életingereinek. Az ismeretet kezdődő cselekvésnek látta, és gyakran megismételte, hogy a fogalmi körvonalazottságának és vázlatosságának kritikája nem a gondolat homályának és pontatlanságának javára szól. A fogalom az infinitezimálé, amelyben már ott rejlik a tetté fejlődésnek előre küldött képlete, és benne már előre kialakul az élet cselekvő integrálja az ismereti elemnek a tevékenység e kikezdésében.”

Dienes Valéria Vigilia-beli cikkében azokra a „három évig tartó gondolatközlésekre” utal, amelyek 1924–1927 közötti beszélgetéseik során történtek, amikor is Prohászka „a legnagyobb eredetiséggel és közvetlenséggel” fogadta az evolúció megújult, az időreformból folyó gondolatát. De a cikkben is, a fiktív Bergson–Prohászka-dialógusban is arra tesz célzást, hogy Prohászka 1924 előtt nem ismerte igazán Bergson ismeretelméletét. Ezt azonban meg kell kérdőjeleznünk. Prohászka és a modernizmus című tanulmányomban (Prohászka ébresztése) megmutattam, hogy már 1910 körül, amikor Dienes Valéria Párizsban Bergsont hallgatta, Prohászka közvetlenül is (az Eszmélet közvetlen adatai német fordítása alapján), de Ed. Le Roy közvetítésével is megismerte és magáévá tette a fejlődés, a történetiség, a cselekvés, az intuíció és átélés bergsoni–blondeli eszméit.

4. Prohászka–Bergson–Le Roy–Teilhard

Dienes Valéria, aki jól ismerte Bergson, Prohászka és Teilhard eszmevilágát, mélyreható intuícióval megsejtette a három gondolkodó szellemi rokonságát, és részben még tovább is gondolta ezt az „eszméletcserét”. A fiktív Bergson–Prohászka-dialógusban is, de Dienes Valéria naplójegyzeteiben is utalás történik a harmadik „rokon” gondolkodó, Teilhard de Chardin víziójára. Az auvergne-i születésű (mint Pascal) jezsuita tudós és gondolkodó esszéiből Dienes Valéria többet magyarra fordított. A dialógus során meg is jegyzi a következőket: „Kétségtelen, hogy a Prohászka–Bergson rokonság huszonkét év múlva megismétlődik a nagy sarcenat-i franciában [Teilhard-ban]. A huszonkét évvel korábban születő két gondolkodónak teljes evolúciós súlya és teremtő idő-ereje feltör ebben a szédületesen eredeti gondolkozóban, aki akkor született Sarcenat-ban, amikor tájt Bergson téziseit gondolkozza és írja, és amikor Prohászkát [Rómában] pappá szentelik. Elhozta a folytatódásukat is, osztozni jött a sorsukban. Vajon nem ennek a lélekutánzó alkatnak köszöni? Persze, ezt nem csak ilyen távolról kellene megérinteni. (Vajon ezzel írom most tele ezt a füzetet?)”

Most szeretném tényszerűen is jelezni Prohászka és Teilhard néhány meglátásának rokonságát, közös eredetét. A közös forrás vagy gyökér kétségtelenül Bergson filozófiája, amely közvetlenül is, de Edouard Le Roy közvetítésével is hatott Prohászkára és Teilhard-ra. Prohászkára előbb, mint a jezsuita gondolkodóra.

Prohászka és Bergson

Itt csak röviden jelzem, amit máshol már bővebben kifejtettem, részben kiigazítva Schütz Antal és Rezek Román megjegyzéseit Prohászka és Bergson kapcsolatára vonatkozóan. (Vö. Prohászka és a modernizmus. In: Prohászka ébresztése. PÉ 88–119.) Új adalékkal szolgáltam Prohászka bergsonizmusához főleg azzal, hogy megmutattam a bergsonista filozófus, Edouard Le Roy Dogme et critique című, 1907-es gyűjtőkötete befolyását. Prohászka az akadémiai székfoglaló fogalmazványában gyakran hivatkozik nemcsak Bergsonra, hanem Le Roy említett tanulmánykötetére is a (lapszámokat megjelölve), ahol a modernista viták középpontjában álló katolikus gondolkodó Bergson és Blondel élet- és cselekvésfilozófiáját közvetíti neki. Különös, hogy Rezek Román, aki 1943-ban feltérképezte Prohászka könyvtárát a bergsoni eszmék befolyását kutatva, éppen ezt a Le Roy-kötetet nem vette észre, ahol Prohászkától sok bejelölést, aláhúzást találunk. (Vö. Rezek R. Bölcseleti közlemények 1943.) Persze, Rezek nem ismerte vagy nem tanulmányozta a székfoglaló fogalmazványát sem, amely minden kétséget kizáróan bizonyítja, hogy Prohászka már a székfoglaló megvédése előtt is ismerte és beépítette dolgozatába eszméit.

Tény, hogy Prohászka 1924-től három éven át a Dienes Valériával való megismerkedés és beszélgetések révén alaposabban behatolt Bergson eszmevilágába. Prohászka Dienes Valériától kapta (dedikálva) a következő Bergson-könyveket: Tartam és egyidejűség, Idő és szabadság, Metafizikai érkezések, továbbá Teremtő fejlődés. De Prohászka már korábban német fordításban ismerte az Idő és szabadság (= Az eszmélet közvetlen adatai), valamint a Bevezetés a metafizikába című Bergson-műveket (ez utóbbit Fogarasi Béla 1910-es magyar fordításában.)

Rezek Román Prohászka bergsonizmusát tanulmányozva (Prohászka intuíciója és átélése, Stephaneum 1942: Prohászka Ottokár és Bergson. Athenaeum 1943/1) azt igyekezett kimutatni (nyilván az akkori magyarországi merev skolasztikus légkörhöz alkalmazkodva), hogy Prohászka végül is közel állt a „philosophia perrenis”-hez, tehát inkább azt hangsúlyozta, amiben Prohászka ismeretelmélete különbözött Bergsonétól, semmint azt, amiben hasonló volt.

Másutt rámutattam arra, hogy Prohászka egzisztencializmusa igazában Bergson–Blondel–Marcel eszmei irányával rokon. Mindezt megerősítette a már említett Le Roy-közvetítés. Ez utóbbit azért hangsúlyozom, mivel – mint mindjárt megmutatom – éppen Le Roy barátsága és együttműködése Teilhard de Chardinnel (a 20-as években), a filozófus és a jezsuita tudós közös bergsonizmusa a tényleges közvetett kapocs Prohászka és Teilhard eszmevilága között.

Le Roy és Prohászka

Edouard Le Roy (1870–1954) idealista filozófus, mélyen hívő katolikus volt, aki kereste a modern (természet)tudomány és a hit összebékítését, a keresztény igazságok új kifejezését, „aggiornamentó”-ját. Főleg dogmaértelmezése miatt került a modernista viták középpontjába és lett gyanúsított. (Lásd Szabó F.: Prohászka és a modernizmus. PÉ.) Poincaré, Loisy, Bergson és Blondel eszméit ötvözve igyekezett válaszolni a modernség kihívásaira és újragondolni az apologetikát, a hitaktust, továbbá az istenismeret, Krisztus feltámadása és az eucharisztikus jelenlét misztériumának új értelmezését kereste.

Amikor 1907-ben X. Pius Lamentabili kezdetű dekrétuma és Pascendi kezdetű enciklikája megjelent, Magyarországon katolikus teológiai körökben kemény konzervativizmus uralkodott, amelynek egyik vezéralakja Dudek János teológiai tanár, a Religio című folyóirat főszerkesztője volt.[523] A Religio LXVI. évfolyama (1907) közli (388.) a szentszéki döntés szövegét, amely a tiltott könyvek listájára veszi fel Ed. Le Roy Dogme et critique című könyvét és hozzá fordítja az Osservatore Romano hivatalos kommentárját, amelyben többek között ezt olvassuk: „… Ez idő szerint elég lesz megjegyezni annyit, hogy ez a könyv vakmerőség tekintetében még Loisy könyvét is felülmúlja: benne a föltámadás dogmája semmire van összezsugorítva…”

Ugyancsak a Religio LXVI. évfolyamában (534–535.) a Pascendiről is olvashatunk egy kommentárt (az Osservatore R.. alapján, mert a szöveg még nem volt a cikkíró kezében). X. Pius, a modernizmust elítélő pápa tévedhetetlenségét magasztalja, elkövetve azt a hibát, hogy a körlevelet „ex cathedra” megnyilatkozásnak tartja: „… de a pápa tanításán, ha az, mint a jelen esetben, ex cathedra, a legfőbb tanítói hivatal teljes ünnepélyességével történik, idő és enyészet nem bírnak hatalommal.”

Le Roy Bergson utódaként a Collège de France tanára is volt. Evolúciós eszméit a húszas években, Teilhard de Chardin közvetlen hatása alatt fejtette ki két nagyobb művében. De Dogma és kritika című cikkgyűjteményében, amelyet Prohászka felhasznált székfoglalója elkészítésében, már olvashatta az alapvető bergsoni intuícióra, valamint Blondel cselekvésfilozófiájára vonatkozó szakaszokat. Itt állandóan visszatér egy bizonyos intellektualizmus = racionalizmus kritikája, amely Az intellektualizmus túlhajtásai főtémája, állandó leitmotivja lesz. Elég, ha itt utalok azokra a szakaszokra, amelyeket Prohászka a saját példányán tetszéssel megjelölt, aláhúzott (vö. PÉ 91–92). A Bergson és Blondel befolyása alatt álló Le Roy a dogmák gyakorlati és morális szerepét emeli ki, az action/cselekvés fontosságát. A hitaktust elemezve nem választja szét az értelem és az akarat tevékenységét, hanem a kettő kapcsolatát, egymásban-maradását hangsúlyozza. Bírálja a skolasztikusok racionalizmusát (intellektualizmusát), amely a hit aktusát főleg az értelmi megismerésben, igazságok elfogadásában látta, nem pedig az egész személy egzisztenciális elkötelezettségét domborította ki, mint Blondel nyomán az újabb filozófia és teológia.

Le Roy és Blondel tehát megegyezik az action és az akarati tevékenység szerepének fontosságát illetően, de Le Roy részben félreérti Blondel immanenciamódszerét, amely az új apologetika kulcsfogalma. Prohászka székfoglalója fogalmazványában gyakran ismétli, hogy elveti az intellektualizmust (racionalizmust), elfogad sok jó meglátást Bergsontól (Le Roy közvetítésével), de ugyanakkor a metafizika jogait is védi, az értelmi megismeréstől nem vitat el minden jogot. „Nem az értelem, nem a tudomány ellen harcolok, hanem gondomat képezi az élet termékenysége, hogy forrásai el ne duguljanak, és energiái el ne satnyuljanak. Az élet mélyebb, mint az értelem; az értelem csak funkciója neki, és magát az értelmet is sok tekintetben az életből kell megismernünk.”

Prohászka valójában az életfilozófiához csatlakozik, vagy Gabriel Marcel egzisztencializmusára emlékeztet, aki a lét misztériumának konkrét megközelítésében szintén felhasználta Bergson és Nietzsche meglátásait.

A székfoglaló idejéből való naplójegyzetekben is (Naplójegyzetek II.) ugyanezek a gondolatok térnek vissza: „Sokszor szinte lázban égek, gyötör a vágy, eltalálni a formát, kifejezni az ént … s így érzem azt a nagy nyugati tendenciát az egyedinek szabad, különb formákat teremtő kialakítására. Ez a tendencia a fejlődés iránya. A fejlődés új fakadás, új hajtás, új alakulás, de az új nem lehet más, csak egyedi...” (1910. máj. 30.)

A következő jegyzet Bergson intuíció-meghatározását adja vissza: „Tudásunk minden terén mi mások fogalmát, szisztémáit, művészetét, műveit csak akkor értjük, ha szeretettel beletaláljuk magunkat abba, amit ők gondoltak, hogy átéljük valamiképp ezek történetét. [...] Szeretettel lehet csak érteni – másba állva bele, magát vele azonosítva lehet csak látni úgy, mint ő.” (1910. szept. 20.)

Teilhard és Le Roy

Madeleine Barthélemy–Madaule vaskos, 686 oldalas monográfiájában alaposan feldolgozta Henri Bergson és Teilhard de Chardin szellemi kapcsolatát (Bergson et Teilhard de Chardin. Seuil, Paris, 1963). A könyv függelékében (655–659.) külön is foglalkozik a bergsonista Le Roy és Teilhard együttműködésével. Emlékeztet arra, hogy Teilhard Hogyan hiszek című, 1934-es esszéjében kijelentette: „Világos, hogy cselekszünk. De a valóságnak milyen strukturális sajátosságokkal kell rendelkeznie, hogy ez az akarati mozgás létrejöhessen? S a világnak milyen feltételeket kell teljesítenie, hogy működhessék benne az öntudatos szabadság? A cselekvés problémájára Blondellel és Le Roy-val ezt válaszolom: »Hogy mozgásba jöjjön az a látszólag oly parányi valami – az emberi aktivitás – ahhoz nem kevesebb kell, mint romolhatatlan eredmény vonzása. Csakis a halhatatlan hódítás reménye indíthat minket útra.« S azonnal le is vonom a következtetést: Tehát a Halhatatlan van előttünk.” (Út az Ómega felé. 451. In: Oeuvres 10, 131.)

Teilhard és Le Roy 1920 körül ismerkedtek meg. Közvetlen kapcsolatuk 1920 és 1923 közé esik; levelezésük 1925-től 1934-ig tartott. A két francia gondolkodó között mély barátság alakult ki, erről mindketten nyilatkoztak. Egyik is, másik is elismerte, mily sokat köszön a másiknak az evolúcióra való reflexióban. A nooszféra (szellem szférája) kifejezést együtt gondolták ki. Le Roy két-három munkájában felhasználta Teilhard kiadatlan írásait, kifejezetten idézte őket. És amikor a jezsuita nem terjeszthette szabadon haladó eszméit, Le Roy szócsöve volt előadásaiban is. (Bergson utóda lett a Collège de France-ban).

Teilhard maga a L'Hominisation című 1923-as esszéje elején kézírással megjegyzi, hogy az itt előadott nézeteknek széles teret adott Ed. Le Roy a Collège de France-ban tartott kurzusai során. Teilhard kijelentette Le Roy halála után özvegyének: „Ön tudja, milyen mély benyomást gyakorolt rám.” C. Cuénot-nak pedig ezt írta: „Kevés olyan ember van, akit úgy csodáltam, mint Edouard Le Roy-t. Oly derűs, olyan teljesen emberi és oly mélyen keresztény.”

Teilhard jórészt elfogadja Le Roy bergsonizmusát; sőt közelebb áll realizmusával Bergsonhoz, mint a túlságosan idealista Le Roy. Ez utóbbi, aki kiváló filozófus volt, segített a fiatal Teilhard-nak pontosítani nézeteit. Ugyanakkor tény, hogy Teilhard már megismerkedésük előtt olvasta és csodálta Bergson három első művét; később pedig a Két forrást, függetlenül Le Roy-tól.

Teilhard 1908-ban olvasta nagy lelkesedéssel Bergson Teremtő fejlődését: a filozófus felébresztette a fiatal jezsuitát „fixista álmából”: felfedezte az evolúciót, amely a „tartamban” folyik, és a szellem felé ível. Teilhard sok elemet kölcsönöz Bergsontól a fejlődés leírásában, de – vele ellentétben – nem széteső sugárkévének, hanem nyalábok összpontosulásának tekinti az evolúciót.

Az 1917-es Teremtő egyesülésben írja Teilhard: „Amíg Bergson Teremtő fejlődésében a kozmosz úgy mutatkozik, mint egy forrásközpontból kiinduló, de széttartó sugárzás, addig annak a világegyetemnek alakja, amelyet a Teremtő egyesülés tár elénk, egybetérítő, összpontosuló, és központot keresve alkot egyetlen folyamot, valami végtelenül szétterült szférától elindulva. A két elmélet egyformán evolutív jellegű, de egyik iránya a másiknak homlokegyenest fordítottja.” (Út az Ómega felé. 91.)

Teilhard a keresztény hit fényében kiegészíti, továbbfejleszti Bergsont. Megmutatja, hogy a világfejlődés a nooszféra fázisában csak úgy folytatódhat, ha egy már létező transzcendens Ómega-pont vonzza, egyesíti az emberi személyeket a felülről jövő szeretet-energiával. Igen, ez a Szeretet-Isten, akit a misztikusokat tanulmányozó Bergson is felfedezett. Teilhard-nál a kozmogenezis, biogenezis, antropogenezis, noogenezis folytatása – más szinten – a krisztogenezis, vagyis a föltámadt Krisztus Lelke által kibontakozó természetfölötti élet. Főleg itt rokon Teilhard-ral a mi Prohászkánk, ahogy mindjárt megmutatom.

* * *

Dienes Valéria a bergsoni filozófia és a prohászkai misztika folytatódását, továbbfejlesztését Teilhard-ban ismerte fel; mintegy saját bergsonista filozófiáján és prohászkai misztikáján szűrte át, és „pártolta” le a teilhard-i lelkiséget.

Ennek megtaláljuk nyomait említett naplójegyzeteiben. Íme egy kis ízelítő a Miénk az idő című gyűjteményből. (Prohászka eucharisztikus lelkiségét újra megtalálta Teilhard-nál is.)

1971. május 21. „... Az én emlékezetem«. És valamit kell az emberiségnek ezentúl folytonosan cselekedni erre az Emlékezetre. Az Ő Emlékezetére. Kinyitotta már valaki ezt az ablakot? Kinézett-e valaki annak távlatába? Tudom: Ottokár, Henrik, Péter (Prohászka Ottokár, Henri Bergson, Pierre Teilhard de Chardin). Ez volt Ígéretéletük tartalma. Mind a hárman ezért a szentmiséért jöttek, ezért az időbontó Szentmiséért; és az a Bergson, aki nem hagyta el a zsidóságát, de Isten tette kereszténnyé, ő mondta meg először ennek az Emlékezet szónak értelmét, mikor még nem is merte egynél többször kiírni Isten nevét a Teremtő Fejlődésben. Igen, most megérkeztem ehhez a három lélekhez, éspedig a szentmise Emlékezet szavánál. Most már tudom. Ennek a három léleknek Ígéretélete az örökkévalóságból hozza nekünk Jézus Emlékezetét!” (Miénk az idő. 289.)

1972. júl. 31. „...mert csupa kérdőjel vagyok és megkérdezem az én Velünk maradó Krisztusomat ebben a szikár belső magányomban is, ezzel a mindent visszaverő lelkiállapotban is, ezzel az üres eszmélettel is. Egyedül oda kéredzkedem az eucharisztikus csendbe, az Örök Szobába, a Világ Szeretet-Szobájába, a Velünk-maradás Otthonába, a Vele-maradásom örökre szóló Ígéretébe. Mindezeknek az ideírt szándékoknak most következő háromnapos teljesedésébe is, Prohászka Ottokár lelkével a Szentlélekben átélt egységembe, az Eucharisztia megértetlen mélysége előtt. És ebből az ismeretlen Istenmélységből és Istenmagasságból kérek erre a három napra: Látást, és a Látás mélyére Hitet és a Hit vérkeringésébe Szeretetet, amelyben örökké hallom az Istenszív dobogását. Ámen.”

II. PROHÁSZKA ÉS TEILHARD

1. Két végtelen között (Pascal nyomdokain)

Prohászka Ottokár egy kiadatlan jegyzetében (Halhatatlanság) Leibniz és Pascal szubjektum-fogalmára reflektálva kifejezetten utal Pascal Gondolatainak híres 72. töredékére, ahol a hívő tudós az ember aránytalanságáról eszmélődik, és szorongva keresi a gondolkodó lény, a két végtelen között lebegő, elveszett elem helyét a mindenségben; feneketlen mélység tátong alatta.

„Kell egy uralkodó szempontra emelni az ént. Leibniz és Pascal, mindketten öntudatunkra hozzák az új világképet, melyet Kopernikusz a végtelenbe kimélyített s melyet az akkori kutatások és föltalálások mérhetetlenbe kitágítottak; mindketten két végtelenség között állnak, a végtelen nagy és a végtelen kicsiny közt, voltaképp a végtelen s a semmiség közt. De mily különböző álláspontot foglal el mindegyik, s mily különböző irányba fejlesztette ki az individuumot. Pascal megsemmisül a végtelenségek malomkerekei között, a tagadás, a semmiség az ő refrénje. A szubjektum kicsisége s a végtelen valóság közt nincs arány, nincs közvetítés. Az individuum e két végtelen közt elporlik, szétfoszlik.” És itt Prohászka németül idéz Pascal töredékéből: „Mert végre is mi az ember a természetben? Semmi a végtelenséghez, minden a semmihez viszonyítva, közép a semmi és a minden között. Végtelen messze van tőle, hogy felfogja a szélsőségeket, a dolgok végcélja és lételve leküzdhetetlenül rejtve van számára egy áthatolhatatlan titokban, mert egyaránt képtelen meglátni a semmit, amelyből vétetett, és végtelent, amelyben elmerül. […] A világ részei egymással mind olyan viszonyban vannak, olyan láncolatot alkotnak, hogy véleményem szerint lehetetlenség megismerni az egyiket a másik és az egész nélkül.”

Prohászka hozzáfűzi: „Tehát a kitágult világ mint egy örvény elnyelte Pascalt.” Vele szemben Leibniznél „az ész megemberelte magát, le bírta győzni a világot, s ezt csak egy új, önálló, független szempont kiválasztása által tehette. Az „én” már nem „kiterjedt atom”, mely az egésszel szemben szétfoszlik, hanem a végtelenség teremtője és hordozója […] A szubjektum új fogalma a történelem új fogalmát alkotja meg. Így az optimizmus nem a triviális boldogság-uszításban utazik (?), hanem föléje helyezi az érzéki örömöknek az öntudatot s bele az objektív értékek szférájába.”

Teilhard de Chardin is keresi az ember helyét a természetben, a fejlődő világegyetemben. Ő is gyakran hivatkozik a pascali kettős végtelenre. De mivel felfedezte az evolúciót, egy harmadik végtelent is állít: a végtelen komplexitást, összetettséget. A végtelen kicsiny (mikrokozmosz) és a végtelen nagy (makrokozmosz) között sodródó ember számára megtalálja azt a biztos pontot, a szilárd alapot, amely eltünteti szorongását. Pascal is meglátta a „gondolkodó nádszál”, az ember nagyságát; de Teilhard most határozottan állítja, hogy a növekedő centro-komplexitás/tudat, illetve az öntudat felé tartó fejlődés virága vagy „nyílhegye” az ember, aki a harmadik végtelent, a végtelen összetettséget képviseli. „Az ember nem a világ merev központja, aminek sokáig képzelte magát; hanem ő az evolúció tengelye és nyílhegye. Ez pedig sokkal nagyszerűbb valami” – vallja Teilhard az Emberi jelenségben (I. 30.)[524]

2. Halhatatlanság

Miként Prohászkánál, Teilhard-nál is a halhatatlanság, a „kiút” vagy a „survie” keresése központi eszme. Egyébként már Pascal ezt írta a Gondolatok 194. töredékében: „A lélek halhatatlansága számunkra oly roppant fontos, bennünket oly mélységesen érintő valami, hogy minden érzésnek hiányoznia kell abból, akit közömbösen hagy ez a kérdés …” Pascal választásra szólítja fel partnerét („pari”); ő maga a teljes megoldást Jézus misztériumában, keresztény hitében találja meg. Teilhard hasonlóképpen „választást” sürget az Emberi jelenségben, bár megmutatja a hitre szólító érveket is. Ugyanígy a pascali vonulatba illeszkedő Maurice Blondel is választás elé állít az Actionban. Az új apologetikában, a cselekvés filozófiáját elfogadó gondolkodóknál, így Le Roy-nál és Prohászkánál is, lényeges az akarati elhatározás, az egész személy egzisztenciális elkötelezettsége. Nem pusztán igazságok igenléséről van szó, ahogy egy bizonyos intellektualizmus (= racionalizmus) vélte, hanem arról, hogy aki megteszi az igazságot, az jut el a fényre. (Vö. Prohászka ébresztése. 92kk.)

Prohászka 1893 húsvétján a halhatatlanságról elmélkedik. (Naplójegyzetek II, 47kk.) Érveket sorakoztat fel mellette. A gondolkodásban, illetve a mindig fennálló igazság létezésében találja meg az egyik érvet. Az igazság olthatatlan vágya bizonyítja, hogy „van bennünk valami, ami örök, változhatlan, halhatatlan igazságból épül föl; ami elemeit belőle meríti; folyton asszimilálja magamagát az örök, változhatlan, halhatatlan igazsághoz. Tehát a mi lelkünk olyan, mint az igazság; örök, változhatlan, halhatatlan.”

Miután válaszolt bizonyos ellenvetésekre, Prohászka második érvét adja elő: „Tekintsük meg az élőlények fejlődését. Mindegyiknek van egy határvonala, melyen túl nem mehet. Ha ezt eléri, ha életének teljéhez jut: egy darabig megáll rajta; aztán lehanyatlik. Az emberi test is e törvény alatt áll: fejlik, virul, pompázatában áll, elhal. S így magán viseli minden az enyészet és múlandóság jellegét …” Majd Prohászka az emberi szellemet jellemzi, amelynek „tökéletesedése a végtelenbe nyílik”. A legnagyobb szellemek is befejezetlenek maradnak. „Ez a természet törvénye ellen van! Minek adta rá akkor a leküzdhetetlen szükségességet?” Az ember egyén, személy, szabad individuum; célja az, hogy elérje a befejezettséget!

Ezután Prohászka az ember akaratára vet egy pillantást. „Leghatalmasabb s legtermékenyebb vágya: a boldogság után való vágy! De ha ez természetes, általános vágy, nem lesz-e befejezettsége?” Prohászka itt példának hozza fel a természetben található célszerűséget. „Az ásatag állatoknak szervük van: tehát volt fény akkor: és a boldogság nagy ösztönével mi lesz? Ha nőne szerve a boldogságra, ezt mondanátok: van boldogság; nohát van szerve, van ösztöne, mély és hatalmas …” De mintha érezné, hogy ezek az érvek nem teljesen meggyőzők, Prohászka a krisztusi üzenetre hivatkozik: „azért jöttem, hogy mindaz, aki hisz bennem, el ne vesszen, hanem örökké éljen” (Jn 3,16); „aki eszi az én testemet és issza az én véremet, annak örök élete van és én feltámasztom” (Jn 6,54). „Ó mily szép a föltámadás hajnala, az éjfélből bontakozik ki: oly szép a remény, mely int felénk! Szép ez a húsvéti reggel, megcsendülnek a harangok, s visszhangzik az üdvözlet: Regina coeli …”

Teilhard világegyetemét is a feltámadt Krisztusba vetett hit szilárdítja meg: az a Krisztus, aki által és akiért minden lett és akiben minden fennáll (Kol 1,16–17); az az Ómega Pont, aki felé az egyetemes fejlődés összpontosul, mert Ő amorizálja (= hatja át szeretettel) a nooszférában (a szellem szférájában) az egységesülő emberiséget. Csak a feltámadt Krisztus Lelkének erejében valósulhat meg az emberi egységesülés. Az ember humanizálja a világot, de a divinizáció az Isten műve.

Az 1934-es Hogyan hiszek című esszéje elején (Út az Ómega felé. 443kk) Teilhard így foglalja össze hitvallását:

Hiszem, hogy a világegyetem fejlődés.

Hiszem, hogy a fejlődés a szellem felé tart.

Hiszem, hogy a szellem a személyesben teljesedik be.

Hiszem, hogy a legfelső személyes az Egyetemes Krisztus.

Amikor kifejti a hit e négy egyéni állomását, harmadik helyen a halhatatlanságban való hitről szól. A világ szellemi evolúciójában való hit semmit sem ér – eszmélődik a fiatal Teilhard –, ha az egyetemes haladás nem visszafordíthatatlan, ha nincs halhatatlanság. Önmaga számára a megoldást a cselekvés (action) elemzésével találta meg, éspedig Blondel és Le Roy segítségével. Mint említettem: az Action filozófusa, valamint Le Roy, akivel a 20-as években termékeny párbeszédet folytatott az evolúcióról, ilyen következtetésre vezették: „Világos, hogy cselekszünk. De a valóságnak milyen strukturális sajátosságokkal kell rendelkeznie, hogy ez az akarati mozgás létrejöhessen? S a világnak milyen feltételeket kell teljesítenie, hogy működhessék benne az öntudatos szabadság? A cselekvés problémájára Blondellel és Le Roy-val ezt válaszolom: »Hogy mozgásba jöjjön az a látszólag oly parányi valami – az emberi aktivitás –, ahhoz nem kevesebb kell, mint a romolhatatlan eredmény vonzása. Csakis a halhatatlan hódítás reménye indíthat minket útra.« S azonnal le is vonom a következtetetést: »Tehát Halhatatlan van előttünk« …”

Teilhard ezután kibontja ezt a szillogizmust, hangsúlyozva, hogy az emberiség csak úgy lendül előre, ha tudja, hogy valami véglegesen dolgozik, hogy a világ előrevitelének szenvedélyes munkálása megéri a fáradságot. „Minél inkább emberi az ember, annál inkább csakis annak adja szívét, amit szeret. Végeredményben pedig csak a romolhatatlant szereti … Akármennyire tágítják ki a haladás határait és idejét, ígérhettek még száz és száz millió évet a Föld fejlődéséhez …, de ha az válik bizonyossá, hogy ennek az időnek végpontján a tudatnak teljes zéróra kell semmisülnie, és sehol sem marad meg belőle titokzatos színe-java, akkor – bizony mondom – le fogjuk tenni munkaeszközeinket és kikiáltjuk a sztrájkot. A teljes halál látványa […], ismétlem: ha tudatosítanánk magunkban a totális megsemmisülés perspektíváját, azonnal kiapasztaná bennünk a tettvágy minden forrását.”

3. Emberi fejlődés és krisztogenezis

Prohászka és Teilhard szerint egyaránt a modern kor egyik legnagyobb felfedezése az evolúció, annak a ténynek a megállapítása, hogy a világ genezis, Teilhard kifejezésével: „fejlődő teremtés” (ez Bergson „teremtő fejlődés”-ének megfordítása).

Prohászka, aki a század elején elmélyülten tanulmányozta a geológia, a paleontológia, a fejlődéselmélet (darwinizmus) kérdéseit (Isten és világ, Föld és ég I –II.), ugyanazzal a nyitottsággal – a hit vidám merészségével – néz szembe a természettudományos felfedezésekkel, mint a paleontológus Teilhard de Chardin. A Föld és ég előszava ebből a szempontból figyelemre méltó. Miután utalt arra, milyen kihívást és próbatételt jelentett a keresztény világnézetnek a modern tudomány, nevezetesen a geológia, és hogy a „világ- és életfejlődés” jelszavával ágáló tudomány ellenvetéseivel a leszármazás gondolatával, a tágult világegyetemben összezsugorodó Föld képével kell szembenéznünk, felteszi a kérdést: „S ugyan mi lesz e tágult, e nagy, szinte nem emberi, hanem igazán isteni világban a mi theológiánkkal? mi lesz a fejlődő világok egymásutánjában, a fejlődés és leszármazás kápráztató theóriáiban, a keresztény világnézettel? Mi legyen vele? furcsa kérdés; hiszen az isteni világban van otthon az igazi theológia, s nem a képzelt, valótlan világban! Ha az elfogultság s a tévely vasrácsai szétesnek, akkor feszíti majd ki szárnyait a sas, mely a napba néz s erejének érzetében s az isteninek honvágyával szívében emelkedik a homálytalan magasba. Ezt akarja e mű kimutatni…”

Prohászka ezután utal módszerére: „Én a keresztény világnézetnek aranyos szálát iparkodtam a geológiának, paleontológiának s evolúciónak tudományos adatain keresztül húzni s a töméntelen sok részt egy felsőbb egységbe összekötni, amire nagy szükségünk van …” (Az Emberi jelenség elején Teilhard hasonlóképpen hangsúlyozza az egységben való látást.) Prohászka jól tudja, hogy az akkori tudományos vívmányok ideiglenesek, „s hogy a fejlődő tudomány sok lapot szakít majd ki ebből a képes-könyvből”; de a lényeges a nyitottság, amellyel szembenéz a modern tudomány akkori képével, elméleteivel, elkerülve a konkordizmust, vagyis azt a helytelen módszert, amely a tudomány mindenkori állását „egyezteti” a Szentírás (betű szerinti) értelmezésével.

Jóllehet a modernizmus korában vagyunk, amikor a katolikus egyház (X. Pius és a Biblia Bizottság) megszigorította a történeti-kritikai módszer alkalmazását, és a katolikus teológusoknak előírta a betű szerinti értelmezést, Prohászka a Föld és égben is, meg az 1907-es Modern katolicizmusban is, a haladóbb szemléletet képviseli, amelyet azóta magáévá tett a hivatalos egyház. A Föld és ég bevezetőjében írja: „A szentírás nem a tudománynak, hanem a közfelfogásnak s a közvetlen benyomásoknak nyelvén szól, s nem természettudományos fölvilágosítást akar adni, hanem az emberek fölfogásához mért előadással akarja megismertetni a világnak Istenhez való viszonyát. Arra a kérdésre, hogy a föld tényleg hogyan keletkezett, vajon ősködből vagy agglomeráció által lett-e, vajon a fajokat Isten közvetlenül teremtette-e vagy csak az organizmusok plasztikus erőit fektette be a természetbe, a szentírásban nincs felelet; ezt a természettudományoknak kell kiderítenie…” Prohászka utal a kopernikuszi fordulatra, és Szent Ágostonra is hivatkozik. Miként Galilei is, akinek ügyét II. János Pál pápa kivizsgáltatta (Poupard bíboros vezetésével tíz évig kutatta az esetet egy szakcsoport). A Szentatya „rehabilitálta” Galileit, és a helyes álláspontot Baronius, a korabeli bíboros mondásával foglalta össze: „A (Szentírást sugalmazó) Szentlélek nem azt akarta közölni, hogy hogyan forog az ég, hanem hogy hogyan jutunk az égbe.” Vagyis: a Szentírás nem tudományos ismereteket akar közölni, hanem egy adott kor kultúrája, világképe, felfogása szerint, ahhoz igazodva, üdvösségünkre vonatkozó igazságokat tanít.

Sajnos, ezt a század elején nem fogadta még el a katolikus egyház; így 1911-ben Prohászka Modern katolicizmusa is római indexre került (Az intellektualizmus túlhajtásai című székfoglalóval és egy karácsonyi cikkel együtt). Schütz Antal pedig a Föld és ég bevezetőjében közli, hogy e könyv negyedik kiadásakor a XVII. fejezetet, az ember teremtéséről szóló részt el kellett hagyni.

Teilhard de Chardinnek szintén sok nehézsége volt az evolucionizmus (transzformizmus) elfogadása miatt (különösen is az eredeti bűn és a monogenizmus kapcsolatának értelmezése adott okot a kritikákra).

Teilhard már 1921-es tanulmányában (Hogyan vetődik fel ma a transzformizmus kérdése, III. 17kk) világosan leszögezte, hogy a transzformizmus nem ellenkezik a keresztény hittel, amely vallja, hogy a teremtéssel Isten hatalmának sajátos célja volt az emberrel, és hogy Krisztus az emberiség beteljesedésének természetfeletti módon kijelölt célpontja. Teilhard megismétli, az általa később sokat hangoztatott – a tomista teremtésfelfogással megegyező – elvet: Isten nem késznek teremti a dolgokat, hanem cselekvőkké, önteremtőkké teszi őket: Dieu fait se faire les choses (III. 39 és 217). Vagyis a létet adó, a fejlődésben a több létet okozó Teremtő nem késznek alkotja meg a teremtményeket, hanem a másodlagos okság hatóképességét felfokozza, „önfelülmúlásra” képessé teszi az lényeket.

Egy 1926-os tanulmányában (Az evolúció gondolatának alapjai és háttere. In: Hit az emberben. Ford.: Dienes Valéria. 1968. 29kk) Teilhard még jobban megmagyarázza az evolúció és a teremtés kapcsolatát. „A tudomány korántsem tart új Isten felfedezése felé, csupán feltárja nekünk az anyagot mint lépcsőzetet az Istenség felé. Az Abszolúthoz nem utazással, hanem extázissal közeledik az ember.” (I. m. 52)

„A Mindenségre nézve az, hogy teremtve van, annyit jelent, hogy Istennel »transzcendentális« viszonyban áll, ami az Istenivel szemben lényének velejéig másodlagossá, részesedővé, függővé teszi. Megszoktuk (bármennyit hangoztatjuk, hogy a Teremtés nem időbeli aktus), hogy a »részesedése« föltételét egy tartambeli tapasztalati zéró létéhez, vagyis egy regisztrálható időbeli kezdődéshez kapcsoljuk. De az ortodoxiának ez az állítólagos igénye csak azzal magyarázható, hogy a jelenségi síkot jogtalanul összezavarják a metafizikai síkkal. Gondolkodjunk egy pillanatig és meglátjuk, hogy az isteni tevékenység e világon való gyakorlásának sajátossága éppen az, hogy sem itt, sem ott nem fogható meg (kivéve, bizonyos pontig, a szellemtől Szellemig terjedő misztikus kapcsolatokban), hanem mindenütt a másodlagos tevékenységek fenntartott, finalizált és bizonyos módon túllelkesített szövevényében nyilatkozik meg. Hogy Terünknek és Tartamunknak van-e vagy nincs tapasztalati hatása, annak semmi köze egy olyan működés felsőbbrendűségéhez, amelynek sajátsága éppen az, hogy ereje a múlt, jelen és jövő világ globális teljességére hat.” (I. m. 56.)

A Prohászkánál fiatalabb Teilhard-nak tehát sikerül az évek során egyre pontosabban meghatároznia evolucionizmusát, a teremtés és a fejlődés kapcsolatát. Ebben segítik egyrészt a különböző oldalakról jött kritikák, támadások, másrészt rendtársai és barátai (például Henri de Lubac, A. Valensin, J. Maréchal, M. Blondel, Mgr. Bruno de Solages…). Dienes Valéria is mintegy Bergson és Prohászka „folytatását” és a fejlődő teremtésről alkotott keresztény szemlélet kibontakozását látta Teilhard eszmevilágában.

4. Természet és természetfölötti

A legfőbb nehézséget Teilhard evolucionizmusában a természet és a természetfeletti viszonya, nevezetesen a monogenizmus (az első emberpár megjelenése) és az eredeti bűn kapcsolata, valamint a humanizált világ megistenülése, az emberi haladás (erőfeszítés) és Isten országa végső beteljesedése kérdéskörei jelentették. Főleg itt volt segítségére Maurice Blondel és Henri de Lubac. Ez utóbbi több munkájában kommentálta, kiigazította és megvédte Teilhard eszmevilágát. A következőkben én is gyakran hivatkozom Henri de Lubac-ra, amikor Teilhard-ról szólok. Prohászkánál könnyebb a helyzet, főleg mivel nem bontotta ki alapvető intuícióit.

Nézzük előbb Teilhard vízióját. Szemében minden genezis, amint mondottam. A kozmikus – biológiai – emberi fejlődés csúcsán az egyetemes Krisztus áll. Krisztus, aki Mária ölén emberré lett, majd feltámadása által egyetemessé vált, és most már képes lába alá vetni a mindenséget, beteljesíti a világgenezist. „Mióta Jézus megszületett és növekedett, meghalt és feltámadott, minden továbbra is fejlődik, mert Krisztus még nem nyerte el végleges alakját. Még nem vonta magára ruhájának utolsó szegélyét, amelyet híveinek teste és szeretete sző köréje. A misztikus Krisztus nem érte el még teljességét …” (A kozmikus élet. 1916.)

Amikor Teilhard az antropogenezist betetőző „krisztogenezisről” beszél, akkor Szent Pál tanítására gondol, Krisztus Testének, az Egyháznak a növekedését tartja szem előtt, közben integrálja a fogságban írt levelek kozmikus szemléletét. Ha a világ genezis, és ha az Ige valóban testté lett, akkor igazolható szemlélete, amely Krisztust teszi meg az egyetemes konvergencia gyújtópontjának, már létező és a fejlődést „amorizáló” ( = szeretettel átható) Ómega Pontjának. Így a fejlődő világegyetem és a misztikus Krisztus „szintéziséből” születik az „egyetemes Krisztus” eszméje, amely a Megtestesülés titkának kibontása. Hogy a modernizmus vádjának elejét vegye, Teilhard hangsúlyozza (IV. 149–152): „Szent Pál misztikus Krisztusa, az egyetemes Krisztus számunkra csak akkor kap értelmet, ha úgy jelenik meg, mint a Máriától született és a kereszten meghalt Krisztus »kiterjedése«. A misztikus Krisztus lényegében a történeti Krisztustól kapja azt az alapvető tulajdonságot, hogy szintén kétségbevonhatatlan és valóságos.”

Teilhard megmutatja, hogy Krisztus misztikus növekedésének és második eljövetelének természetes feltételei vannak. Henri de Lubac ezt így magyarázza:

„Krisztusnak a beteljesedéshez szüksége van a világfejlődés csúcspontjára, amint szüksége volt fogantatásához egy asszonyra.” Természetesen feltételes szükségszerűségről van szó, hiszen a természetfeletti, az üdvösség Isten ajándéka.

Mert ha egyszer Isten elhatározta, hogy így (a megtestesülés és a kereszt által) váltja meg a világot, akkor alá kell vetnie magát bizonyos szükségszerűségeknek, amelyek a feltételből folynak. Helyesen magyarázza Henri de Lubac: „»A nagy Noogenezis – kettős valóságával; egyrészt kozmikus és szükségszerű oldalával, másrészt szabad és erkölcsi oldalával –, amelyben beteljesül a teremtés és az ezt folytató emberi történelem, csak előkészítése lehet annak a célnak, amiért Isten teremtett minket és amiért Fiát kinyilatkoztatta nekünk. Ez az előkészítés elengedhetetlenül szükséges: (Teilhard). A világ természetes elemei, »amelyeket a természetfeletti annyira átgyúr, hogy azok többek és mások lesznek«, »szükségesek, hogy az üdvözülés művének tápot és megfelelő alapanyagot adjanak; Krisztus természetfeletti teljessége a Világ természetes teljességére támaszkodik« (Teilhard)… Más szóval: az »idők teljességéről« szóló páli tanítás érvényes Krisztus második eljövetelére éppúgy, mint az elsőre –, anélkül, hogy az üdvösség művének ingyenessége és természetfeletti jellege csorbát szenvedne akár az egyik, akár a másik esetben.«”[525]

Teilhard tehát »visszaállítja a természet és a természetfeletti harmóniáját« (Jean Daniélou). Ezen a ponton Szent Tamás szellemét őrzi, csak új dimenzióba, evolúciós világképbe teszi át a hagyományos elvet: Gratia perficit naturam, a kegyelem nem rombolja le, hanem tökéletessé teszi, beteljesíti a természetet. A megszentelődés folytatja és befejezi a teremtést, mondják a régiek; a krisztogenezis folytatja és befejezi a világ genezisét, állítja Teilhard.

Mint már megmutattam, Prohászka a modernista viták idején – részben Le Roy Dogme et crtitique című cikkgyűjteménye befolyására (lásd Prohászka ébresztése. 116kk) Prohászka 1910. jún. 21-i naplójegyzetében (Naplójegyzetek. II. 95–96.) – érdekes krisztológiai problémát feszeget. Felfedezi Krisztus igazi emberségét, emberi tudatát, fejlődését, amelyet egyfajta rejtett monofizita tendencia elhomályosított. „Krisztusban az emberi egyesítve volt az istenivel, de nem változott el; az isteni nem rontotta le Krisztust, az isteni nem merevítette meg. Márpedig az emberi nem merev forma, hanem folyam s Krisztus nem a XX. századbeli folyamnak átvágása, metszete, hanem az I. századbelinek. […] Krisztusnak is az az emberi természete volt, melyet atyáitól kapott; az, melynek fejlődnie kellett; az a múltból kinövő, kinyúló: az a jövőbe elváltozó s alakuló természete. Ez a sajátság épp oly természetes, mint az ideg s a vér. Hanem igen, az ő természete Istennel érintkezett, benne fakadt páratlanul, benne kibugy-gyant az isteni, de mivel emberi formában volt, hát szükségképpen kellett, hogy az is fejlődésre alkalmas.”

Teilhard különböző írásaiban – főleg Az isteni miliőben (Rezek fordításában: Benne élünk) levonja a következtetéseket a Megtestesülés realizmusából és az egyetemes Krisztus eszméjéből folyó keresztény lelkiségre vonatkozóan. A természet és a természetfeletti helyes egyensúlya itt is előtűnik. Ugyanígy Prohászkánál, aki említett naplójegyzeteiben (II. 147–149.) megelőzi Teilhard-t:

„Jóllehet Krisztus nem azért jött, hogy a természetes erkölcsben rejlő vallásosságot kifejlessze, vagy hogy a természetes erkölcsöt vallássá fejlessze s jóllehet a Szent Lélek is nem a jó, az emberi ész kerületén belül álló jósággal rendelkező lelkek miatt jött, hanem az istenülés csíráját hordozó s az istenülést végleg majd valamikor kifejtő élet miatt; de azért mindaz, amit Krisztus akart s a Szent Lélek megteremt, bennünk van, kik más-más történeti korszakokban élünk, kik tehát elváltozó irányzatok s értékelések fejlődési útján járunk s épp azért más-más igény, más-más érzék jellemzi lelkületünket. […]

a) Mi ezzel a mi istenülésünkkel a világban, a fejlő világban állunk; az istenülés alapjáról belenyúlnak erényeink a praktikus világba, kötelességeinkbe. Istenült valónkkal a konkrét élet problémái előtt állunk –, kötelességeink az elváltozó kultúrák behatásai alatt. Hiba volt, ha az első keresztények itt-ott az Isten országának katasztrófaszerű megérkezését várva a világból, a munkából, a kulturális tevékenységből kikapcsolódni akartak. A Szent Lélek kikorrigálta e nézetet, s ráterelte őket a konkrét élet szükségleteinek kielégítésére. Nem lehet az életből elvonulni, az istenült ember is a természet keretében áll, végezve ott dolgát. A fejlődő, munkát igénylő világban áll az Isten gyermeke az istenült lelkiséggel, mely segítse őt rá, hogy helyét megállja a világban, hogy győzedelmesebb, a világot s a létet elbíróbb ember legyen. Az ember belseje, lelki egyensúlya szerint istenült s az legyen, de mint a természet darabja, a mechanikus s az evolúciós világ munkájának napszámosa. Azt kell mondania: természet és Isten bennem bírják kapcsolatát, az összeköttetések láncszeme természet és Isten közt én vagyok, úgy értve azt, hogy lelkemben s hitemben e kettő kapcsolódik. Én természet is vagyok s istenült is vagyok. Én erők szisztémája vagyok, mely e világon van hivatva tevékenységbe lépni s ez az Isten akarata, másrészt egy transzcendentális világot hordok már magamban, mely kifelé, túlra gravitál. Vallásosságom entuziazmusa is a túlvilág. De e két tendenciát harmóniába kell hoznom s úgy hoznom, hogy az erő kifejlést s eo ipso a kultúrát Isten akaratának tartva, magamat minden érdeklődésemmel arra rávetem s magát ezt az érdeklődést s buzgalmat természetfeletti energiákkal s motívumokkal táplálom. Az Isten lelke teremtette a világot s ugyanaz a Szent Lélek egy más, isteni világnak a kikezdéseit s erőit helyezte belém. Az Isten alkotta természet munkám s haladásom által számtalan ingert és szolgálatot nyújt lelkemnek s az Isten által bennem teremtett istenülés munkámat éleszti, éberebbé, buzgóbbá tesz s kivált morális életem kötelességeit motívumai s indításai által mérhetlenül kiemeli.

b) A történet folyamán a pszichológiának nagy problémája lesz, úgy bele állítani az embert, hogy e két nagy értéket; a természetet s a gyakorlati életet egyrészt s az istenült lelkiséget másrészt élje, fölkarolja, fejlessze s excentricitásoktól óvakodjék. A Szent Lélek e részben nagy korrekcióval szolgált. A kereszténység apokaliptikus irányzatát az első időkben a gyakorlati élet útjaira terelte: itt kell élnetek. Aki nem dolgozik, ne egyék. – Megszállhatja fölfogásunkat gyakran a tévely, hogy hiszen túlra igyekszünk, vessük hát meg a világot; istenült lelket hordozunk, a természet problémáit tehát szorítsuk le a minimumra. Helytelen; ez azoknak az érzülete, kik már készek, kik dolgozni nem akarnak, kik nem látják, hogy a munka az erkölcs atmoszférája s hogy csak ez atmoszférában fejlik ki jól s egészségesen az istenülés magva. Tehát serényen, igyekezve, erőket kifejtve, a világba fektetett istenit kifejlesztve, gazdagabb, teljesebb életet áhítozva s élve … Nem helyes, mert Isten minket e világba állított, tehetségeket adott s kötelességeket tűzött elénk, melyeknek meg kell felelnünk. E kötelességek az élet egész vonalára vonatkoznak s folyton munkára s tevékenységre köteleznek s evilágba állítanak.”

Ugyanezt a szemléletet találjuk Teilhard-nál, aki az emberi erőfeszítés megszenteléséről így foglalja össze a természetes és természetfeletti történetet:

„ …A határtalan időn és a rengeteg emberi egyeden keresztül csak egyetlen művelet folytatódik: a kiválasztottak hozzákapcsolódása Krisztushoz; egyetlen dolog történik: Krisztus misztikus Testének alakulása a Világ minden szétszórt vagy megkezdett lelki energiájától kezdve.” (Oeuvres IV. 181. In: B. É. 137–138.)

Az ember és a világmindenség szoros kapcsolatának tényét mint altételt használja fel Teilhard Az isteni miliő híres szillogizmusában, amelynek főtétele Szent Pál tanítása a titokzatos Test növekedéséről. A az Anyag-Lélek-Krisztus összekapcsolásból vezeti le az emberi erőfeszítés megszentelésére vonatkozó tanítását.

A Benne élünk első részében a cselekvések átistenítésével (»divinisation des activités«) foglalkozik. Természetesen nem arról van szó, hogy az ember a saját erejéből »isteníti át« cselekedeteit. Teilhard el akarja hárítani a pelagianizmus legkisebb gyanúját is. Szent Ágostont idézi, aki ennek az V. századi eretnekségnek a pörölye volt: »bennünk semmi sincs, ami első fokon és gyökereiben ne volna »in nobis sine nobis«, vagyis: bennünk, de nélkülünk. De ugyanakkor azt is vallja Ágostonnal: »Aki közreműködésed nélkül teremtett, nem üdvözít közreműködésed nélkül«. A kegyelmi rendben is érvényes Teilhard mondása, amelyet már fentebb idéztünk: »Dieu fait se faire les choses«; az isteni kegyelem nem az emberi szabadság helyébe lép, Isten nem helyettünk cselekszik, hanem cselekvőkké tesz bennünket. De nekünk ki kell tárulnunk szabadon e kegyelemnek, be kell fogadnunk Krisztus Lelkét.

A kegyelemnek és a természetnek (szabadságnak) ez a harmonikus felfogása vezeti Teilhard-t akkor is, amikor nemcsak a szándékot hangsúlyozza a cselekvésben, hanem a létrehozott műnek is fontos szerepet juttat az Isten Országának építésében.

Keresztény humanizmusunknak alapja krisztológiai szemléletünk. A »világ megvetésének« helytelen eszméjét ki kell igazítanunk, anélkül persze, hogy »térdet hajtanánk« a világ előtt (Maritain). »Isten úgy szerette a világot (a teremtést és főleg benne az embereket), hogy egyszülött Fiát adta érte«, írja Szent János (Jn 3,16). Most tehát nem a »bűn világáról« van szó, amely Isten ítélete alá esik, hanem a teremtmények összességéről.

Teilhard szerint minden munkánkkal, kezünk és szívünk legkisebb mozdulatával is valamiképpen hozzájárulunk Krisztus titokzatos Testének növekedéséhez, ahhoz, hogy a »Pléróma megvalósuljon«, hogy Krisztus beteljesedjék. Nemcsak a kifejezetten »természetfeletti« cselekedetekről van szó, hanem a »profán« tettekről is, ha Krisztusban (hittel és hűséggel) végezzük őket. Végeredményben nincs is természetfeletti szempontból közömbös tett. Az adott üdvrendben, kifejezetten vagy burkoltan (a nem keresztények), mindenki állást foglal Krisztus mellett vagy ellene. A zsinat is hangsúlyozta, hogy Isten kegyelme azoknak a lelkében is dolgozik, akik magukat hitetleneknek vallják, de nyitottak a teljesebb igazság befogadására: a lelkiismeret szaván keresztül Isten mindenkit hív. (Vö. LG16 és GS22.)

Minden hittel (vagy »lelkiismeretesen«) végzett munka az Isten Országának előfeltételeit teremti meg. A tésztát gyúró asszony munkája vagy az aratóé csakúgy hozzájárul az Ostya előkészítéséhez, mint a pap tevékenysége felajánláskor. A konszekrációt a pap szavai által Krisztus maga végzi. Ugyanígy minden emberi tevékenység előkészíti a világot a nagy átalakulásra, amelyet majd a feltámadott Krisztus visz végbe Lelke által.

Ismerjük a Benne élünk zárószakaszát a Parúzia-várásról. Miként Prohászka, Teilhard is azt hangsúlyozza, hogy nem szabad ölbe tett kézzel várnunk a véget (egyébként Pál is erre figyelmeztette a tesszaloniki híveket).

„Mondogatjuk, hogy virrasztva várjuk a Mestert. De valójában –, ha őszintén akarunk beszélni, be kell vallanunk, hogy mi nem várunk már semmit.

Ha törik, ha szakad, de fel kell élesztenünk a lángot. Mindenáron fel kell újítanunk magunkban a nagy Eljövetel után való vágyat és reménykedést. De hol keressük ennek a megfiatalodásnak forrását? Világos, hogy mindenekelőtt annak a vonzásnak megnövekedésétől várjuk, amellyel Krisztus közvetlenül hat tagjaira. – És még hol? Gondolatunk fedezze föl azt, hogy mind nagyobb érdekünk a Parúzia előkészítése és beteljesedése. S magát ezt az érdekünket mivel fakaszthatjuk föl? Azzal, hogy megérezzük: még bensőségesebb kapcsolatnak kell lennie Krisztus diadala és ama mű sikere között, amelyet itt a Földön alkotni próbál az emberi erőfeszítés.

Erről pedig folyton megfeledkezünk. A természetfeletti: kovász, lélek, nem pedig egy már kész szervezet. Azért jön, hogy átformálja a »természetet«; de nem nélkülözheti azt az anyagot, amit felajánl neki a »természet«. Hogy a zsidók három ezer éven át várták a Messiást, ez azért lehetett, mert a Messiás az ő népük dicsőségének nimbuszában mutatkozott előttük. Szent Pál tanítványai azért várták lélegzetvisszafojtva a Nagy Napot, mert az Ember Fiától várták az élet problémáinak és igazságtalanságainak személyes és kézzelfogható megoldását. Az Ég várása csak akkor élhet, ha ez a várakozás megtestesül. Ma milyen testet adunk a mi várakozásunknak? Egyetemesen emberi és óriási nagy reménységbe testesítsük.” (Benne élünk. 150.)

5. Prohászka és Teilhard misztikája

Mindkét gondolkodónál egészen korán kialakult az isteni Jelenlét iránti érzék: Isten a természetben (Prohászka), Isten diafániája, áttetszősége a teremtésben (Teilhard); és ezt az általános misztikus tapasztalatot sajátosan kereszténnyé tette mindkettőjüknél a Jézus Szíve-tisztelet és az Eucharisztia iránti áhítat. Prohászkánál – a naplójegyzetein kívül – erről tanúskodik az Élő vizek forrása (Jézus Szíve) és az Élet kenyere (Eucharisztia).

Mindkettőjükre hatott Bergson filozófiája, az intuícióról vallott felfogása, továbbá Teilhard megérte még és csodálta a Két forrás megjelenését, ahol Bergson, a keresztény misztikusokat tanulmányozva, eljutott a Szeretet-Istenig.[526] Prohászka főleg élete vége felé élt misztikus elragadtatásban: naplójegyzeteiben sokszor egybeolvad a természetmisztika s a Jézus Szíve és az Eucharisztia iránti áhítat.

Jézus Szívéről írva a középkori misztikust, Szent Gertrúdot idézi, aki a „mindenség érzelmeivel és az Istenség gyönyörűségével” (ex affectu totius universitatis et cum delectamento divinitatis) „vitte forró vonzalmát a Megváltó elé”. Ez a kozmikus és költőien szárnyaló elmélkedés méltó párja Teilhard költői himnuszainak (Az Anyag lelki hatalma, Mise a világ felett stb.) „Vele akarunk menni, s őt követve a világegyetemet átreszkettető minden érzelmek tüzével s az Istent betöltő boldogító gyönyörűséggel akarjuk Jézust átölelni. A teremtésből kell ezeket az érzelmeket kiolvasnunk, mert bele vannak szőve…” Majd egy költői leírás után: „A teremtésnek mindezt a lendülését, reszketését magunkba kell ölelnünk, magunkba kell szívnunk, magunkba olvasztanunk, megélnünk, és szeretetünket, imádásunkat ’ex affectu universitatis’, a világegyetem minden teremtményének érzelmeivel vinni az Úr felé. Az ég és föld minden szépsége, nagysága, fölséges formai tökéletessége örömet, csodálatot, dicsérő éneket váltson ki lelkünkből. A világegyetem minden érzelmének Isten felé zengő akkordja legszebben, legteljesebben, legbensőségesebben hangzott fel Jézus szívének magasztaló himnuszában…” (7, 262–263.)

A szomjas lelkek merítsenek az élő vizek forrásaiból itt és most.

„Ma kell hinni, ma remélni és szeretni, ha azt akarjuk, hogy miénk legyen az élet. Hit, remény, szeretet ne csupán mint állapot legyen a lélekben, ne is mint emlékezés tegnapi hitekre, tegnapi reményekre. Nem, ma akarunk az Úrban örvendezni, Őt szeretni, ma akarunk az élő vizek forrásából meríteni. Ma világítson Krisztus arca elénk, ma törjenek elő a vonzalom lángjai szívünkben, ma ver ez a szív, ma éljen, ma szeressen… Ez tényleges, személyes, öntudatos élet, nem pedig lenyomata annak, ami tegnap volt és ma már nincsen. Ez eleven kapcsolat Istennel hitben és szeretetben szívünk minden dobbanásán át.” (7, 270.)

Hasonlóképpen kozmikus és ugyanakkor személyes Prohászka Eucharisztia iránti áhítata. Kora ifjúságától megfigyelhetjük a naplójegyzetekben ezt a „jegyesi misztikát”, az eucharisztikus Jézussal való bensőséges kapcsolatot. De Prohászka élete vége felé már csak ezzel foglalkoznak a naplójegyzetek, amelyek aztán belekerülnek az akkor készülő, de befejezetlenül maradt Élet kenyerébe.

„Mi sokszor elfogódottjai szeretnénk lenni az Isten-közelségnek; szeretnők, ha megrendítene minket a megérzése a fölségesnek, mely oly közel van hozzánk. Élvezzük is sokszor, Istenbe merülésünk szentelt pillanataiban, mint olvad el s vész el a végtelen kékségben, akárcsak elolvadó álom volna, az egész világ. Élvezzük az Isten nagyságát a csillagok szféráiban, a föld néma, mély rétegeiben; a tenger csendes és sötét mélységeiben, az eltemetett kultúrák s évezredek tömegsírjai fölött, az árnyékká vékonyodott nemzedékek folytonos eltűnésében. Ez is liturgia; de gyönge szuszogás, míg a Végtelennek megfelelő imádás és engesztelés és hódolat csak az emberiségbe öltözködött Istenség hódolata … Ezt az Úr Jézus teszi mint áldozat a szentmisében…”

„Uram, mily titkoknak s mily látomásoknak színhelyei a te oltáraid; elborítanak minket majd az érzés sejtelmeivel, majd a gyorsan tűnő s villámló fényekkel. Mintha tengerek fenekén térdelnénk – óriási titkoknak, 8 000 méter magas tengeroszlopoknak nyomása alatt, mint alázatos kariatidok. Ott térdelünk s szinte csodáljuk, hogy élünk! Emberek nagy hitben, kiknek öntudata azonban csak »sub coruscamine transeuntis scintillae«: egy-egy ellobbanó szikrának fényében látják meg, azaz, hogy inkább sejtik meg a nagy valóságot.” (24, 343. és 346.)

Teilhard 1950-es önéletrajzi visszatekintésében (Az Anyag szíve. In: Út az Ómega felé. 637–639.) elmondja, milyen meghatározó volt lelkisége és világszemlélete számára az édesanyja által lelkébe csepegtetett Jézus Szíve-tisztelet. Világmindensége így lett személyes: anyja Istene mindenekelőtt a megtestesült Ige volt; Krisztus személye és szeretetének „székhelye”, szíve lett kozmikus érzékének kiegészítője. Persze, ez a tisztelet megszabadult a XVII. századi kultusz túlságosan „materiális” és korhoz kötött járulékaitól. „Jézus Szíve” valami új erőtér lett, a Fentinek és az Előre Levőnek szintézise, amelyből kialakult az Egyetemes Krisztus eszméje. „Az Isteni a Testibe merült … A Testi új alakban jelent meg, valami hihetetlen sugár-Energiává változott.”

Teilhard számára Krisztusra vonatkozó hitének és reflexióinak eleven szintézise az Eucharisztia misztériumában valósul meg, hangoztatja P. de Lubac (La pensée religieuse… 87.), számos utalást hozva Teilhard írásaiból. Rendtársa lelki életének ez egyik legfőbb vonása. Miként több más kereszténynél, nála is az Oltáriszentség imádásából kiindulva bontakozik ki sajátos misztikája. Az első világháború alatt a fronton vagy később Kínában, a tudományos expedíció alkalmával nem tud misézni. Ekkor születnek meg olyan elmélkedései, mint A pap és a Mise a világ felett. „Az Eucharisztiában – írja H. de Lubac – e központi misztériumban az Ige megtestesülésének meghosszabbítását és egyben a világ (végső) átalakulását szemléli. Hite itt is éppoly realista, mint eleven.” (I. m. 88.)

Teilhard itt is sajátos módszerét követi: „kiterjeszti” (kitágítja) a fogalom jelentését (miként például a „tudat”-fogalommal teszi): az Ostya kiterjedéséről beszél. Vagyis arról, hogy az Eucharisztia magához asszimilálja az emberiséget és a mindenséget. És a papi tevékenység is kiterjed a misztikus Test növekedésére és a kozmosz konszekrálására. „Az Ige, a kozmikus elemből kiindulva, amelybe beletestesült, maga alá von és asszimilál minden mást.”

Az 1923-as Mise a világ felett című elmélkedés záró imájában egybeolvad a Jézus Szíve-tisztelet és a „kiterjesztett” Eucharisztia imádása:

„Jézus, a világ erőinek fátyla mélyén valóságosan és fizikailag lettél számomra minden, körülöttem és bennem is. Tehát most már egyetlen szándékba foglalom annak boldogító örömét, ami az enyém, és annak szomját is, ami hiányzik nekem. Szolgádat követve ismétlem a lángoló szavakat, melyekben egyre határozottabban található meg – rendületlenül hiszem – a holnap kereszténysége: ’Uram, zárj engem Szíved legmélyére. S miközben ott tartasz, égess, tisztíts, gyújts lángra, tégy izzóvá, szentelj meg. Szíved legtisztább ízlése és tetszése szerint, önmagam teljes megsemmisüléséig.’ …”

Prohászka pedig így imádkozott (Élő vizek forrása):

„Uram, hiszek Szívednek, hiszem küldetésedet. Tudom, hogy mester vagy és minden szívet magadhoz vonzasz. Hiszek a szeretetednek, és tudom, azért izzó a Szíved, hogy a világot lángra gyújtsa. Hiszem Uram, igen, a kezemmel fogom, hogy a világnak kell a te Szíved. Uram, én is egy kis darab ilyen világ vagyok, melyet még nem egészen fogott meg a láng, melyben a tüzet még sok füst borítja. Uram, kérlek, gyújts meg engem, hadd fogjon tüzet Szíveden a szívem, hadd égjen és világítson a lelkem. Ez legyen életemnek erős, áhítatos célja és imáimban mindennapos könyörgésem.”

Azt mondhatjuk, hogy Prohászka – miként Teilhard de Chardin – megelőzte a zsinatot, elővételezte azt, amit a Gaudium et spes az evilági valóságok autonómiájáról, a hit és a kultúra viszonyáról, az emberi erőfeszítés megszenteléséről mond.

Az Isten képére teremtőnek teremtett ember hivatása az, hogy humanizálja a hominizációhoz eljutott fejlődő teremtést, hogy előkészítse a világot a nagy átalakulásra úgy, hogy az embert felkészíti a kegyelem befogadására, a divinizációra, amely a feltámadt Krisztus műve lesz. A világ „evilági” átváltozása, a földi paradicsom utópia és álom, vagy – ha tetszik – mítosz. A rossz – a baj és a bűn – jelen van a világban; az önző, alig humanizált ember spontán módon nem nyílik meg testvérei felé, nem tud szeretni önmaga erejéből. Szüksége van természetfölötti segítségre. A feltámadt Krisztus Lelke újítsa meg a föld színét és a szíveket.

Jegyzet a Dienes Valéria-hagyatékról

Íme még néhány adalék a most majd jobban kifejtendő „eszméletcseré”-hez. (Részben az Országos Széchényi Könyvtár Kézirattárában, részben a székesfehérvári Prohászka-archívumban találtam több dokumentumot.)

Az OSZK-ban (Fond 223.), túl a már említett füzeteken, találtam Dienes Valériától Teilhard-fordításokat, a jezsuita tudós különböző műveiből; a naplójegyzetekben is többször utalás történik a fordításokra. Egy kiadatlan (datálatlan) levélben, amelyet valamelyik ismerősének (rokonának?) szánt, Vali néni egyik fordításáról beszél.

„…Máris van egy nagyon szép feketébe köttetett gépelésem, ami nem jelent meg sehol, és úgy volt gépelve, hogy jól lehetett köttetni. Egyik legszebb műve Teilhard-nak és alig ismeri valaki. Nagy példány. Ez mindenesetre megvan, és ezt adhatod a tiszinek. Most írja Szabó Feri, aki a Rómában megjelenő Magyar Szemle [valójában Katolikus Szemle. Sz. F.] nevű lapban írt nagyon dicsérő ismertetést a fordításomról (ő az, aki a Vatikán rádióban beszél és minden könyvét elküldi nekem, amit ír), akivel Párizsban is voltam együtt 66-ban, szóval: írja, hogy megkapta a Seuil párisi kiadótól a magyar fordítás jogát egy soron kívüli Teilhard-kötetre, ami még szépirodalmilag is remekmű: a Mindenség himnusza. Ez fog most megjelenni. Ezt is meg tudom tiszinek szerezni, mihelyt kijön a nyomdából …”[527]

Az OSZK-ban találtam még néhány Bergson-tanulmányt Vali nénitől (A Nobel-díjas Bergson, Bergson és a vallásos gondolat). De ezeknél fontosabbak Dienes Valéria jegyzetei, amelyeket a Bergson-kurzusokon készített, valamint a Deux Sources, Az erkölcs és a vallás két forrása című 1932-es Bergson-mű teljes fordítása, amely eddig még nem jelent meg. Dienes Valéria Bergson többi nagy művét mind magyarra fordította, azok megjelentek nyomtatásban. Remélhetőleg ez a „misztikus” mű is mielőbb kiadásra kerül, hiszen hozzátartozik a teljes Bergson-képhez.[528]

A székesfehérvári Prohászka-archívumban megtaláltam – a Dienes Valériához írt Prohászka-leveleken túl – a következő kéziratokat:

– Bergson filozófiájáról (szemben az intellektualizmussal);

– A szubsztancia-fogalom kritikája (vele szemben az intuíció);

– Az intuíció kérdéséhez (püspöki archívumi papírok hátlapján);

– Egy francia nyelvű beszéd első öt oldala a békéről; ezt Prohászka folytatja ugyancsak franciául, éspedig az 1926 nyarán Prohászkához írt hivatalos levelek hátlapján, tehát a közös beszédfogalmazvány kb. 10 hónappal Prohászka halála előtt íródott.

Ezek a dokumentumok azt jelzik, hogy Dienes Valéria Prohászkával filozófiai kérdésekről is értekezett; nevezetesen Prohászka számára írta le gondolatait Bergson filozófiájáról, az intuícióról stb. Sajnos, csak három évig tartott ez az „eszméletcsere”…

Illetve nem; láttuk, hogy Vali néni Prohászka halála után is tovább folytatta az eszmélődést, párbeszédet kezdve Bergsonnal, Prohászkával és Teilhard-ral.

Dienes Valéria 1968. nov. 18-i naplójegyzetében (OSZK Kézirattár, Fond 223. XIV. füzet) beszámol három álomképről. Az egyik Babitsra vonatkozik, aki nem érkezik meg egy előadásra. Vali néni azon töpreng, hogy esetleg Babits helyett ő beszélne Prohászkáról. „Babits helyett Prohászka? Azt kell-e elmondanom, amit verseim elégetése miatt kell mondanom? Hozzá írt verseimet Ottokár Atya értékben Babits verseihez mérte. Ott maradtak íróasztalában… Valaki egy vagy két lapot kitépett belőlük. Úgy kaptam meg Schütztől olvasatlanul. Így egyedül övé maradt, nem került közönség elé. Ez az emlék reszket itt? Ez a két világ bennem? Mennyi szál, árnyalat és pszichológia.”

Sajnos, a verseket nem találjuk. De két Prohászka-levélben van utalás rájuk. 1926. febr. 10.: „…Olvasom a gyönyörű költeményeket, melyekben te szórod lelkedet s édes szeretetedet. Én gondolom, azok a Babits költeményeivel legalább is vetekednek, ami az irályt s a formát illeti; no, a tartalomról összehasonlítás nem eshetik…”

1926. máj. 29.: „… Köszönöm a költeményeket is, melyekbe azonban eddig csak belepillantottam s csendesebb órákra hagyom s teszem el magamnak azokat…”

Nemeshegyi Péter: Két sebzett sas szárnyalása – Prohászka és Rosmini

Megjelent Prohászka Ottokár valamennyi naplójegyzetének második, javított kiadása. Az új kiadásban minden oldalon fel van tüntetve a napló szövegeihez tartozó évszám, az idegen nyelvű szövegek magyar fordítása pedig pontosabb és teljesebb. Bizonyára lehetne tökéletesíteni a kiadást a néha nehezen olvasható kézírásos szöveg még pontosabb vizsgálatával, de a Naplójegyzetek e kiadása így is világosan elénk tárja Prohászka lelki profilját. Olvasgatásuk ma is, megírásuk után több mint hetven évvel, felkavaró élményt jelent. Úgy érzi az olvasó, hogy Prohászka útmutató a huszonegyedik század felé menetelő keresztény egyház, sőt az egész magyar társadalom számára.

A századforduló küszöbén újra rádöbbenünk arra, mily vágtató sebességgel változik a világ. A II. vatikáni zsinat következő szavai teljesen helytállóak: „Az emberiség ma történetének új korszakát éli: mélyreható és gyors változások terjednek ki fokozatosan az egész világra […] Joggal beszélhetünk gyökeres társadalmi és kulturális átalakulásról, amely kihat a vallási életre is […] A természettudományos szellem olyan mélyrehatóan módosítja a kultúrát és a gondolkodásmódot, mint még sohasem […] A történelem folyása oly rohamosan gyorsul, hogy az egyén alig követheti. Az emberiségnek sorsa egységessé válik, és nem ágazik szét többé egymástól elhatárolható történelmekre. Így áttér az emberiség a világ rendjének inkább statikus felfogásáról annak inkább dinamikus és evolutív felfogására.”

A zsinat által konstatált mélyreható változás a tizenkilencedik században gyorsult fel, és azóta is állandóan gyorsulóban van. E változásra a katolikus keresztények háromféle módon reagáltak. Voltak és vannak, akiket elkapott a szél, és a hagyományt megtagadva a változások viharának sodrásához szegődtek. Őket nevezték e század elején modernistáknak. Voltak és vannak olyanok, akik mereven ragaszkodnak a múlthoz, és a változásoktól mentes külön világot igyekeznek kialakítani az egyház számára. Az ezt a felfogást extrém formában követőket nevezik fundamentalistáknak, a mérsékeltebbeket tradicionalistáknak. A harmadik csoporthoz tartozók azok, akik a történelem változásaiban igyekeztek és igyekeznek felfedezni az idők jeleit, a hagyomány megőrzését egybekapcsolják a kreatív szabadsággal, nem egy helyben vesztegelő csónaknak szeretnék látni az egyházat, hanem vitorlásnak, amelyet a „mindig fiatal Szentlélek” (Iréneusz) szele sodor előre az Isten országának egyre tökéletesebb megvalósítása felé. Ezt a harmadik álláspontot képviselte a huszadik század első felében Magyarországon Prohászka Ottokár. Modern volt, de nem modernista. Szinte a rajongásig szerette az egyházat, de annak gyökeres reformjáért harcolt. Kapott sebet, szenvedett miattuk, de sohasem keseredett el. Hű maradt jelszavához: Dum spiro, spero! (Amíg lélegzem, remélek!)

A tizenkilencedik században élt egy hozzá hasonló szellemi óriás: Antonio Rosmini-Serbati (1797–1855). Ezt a mély lelkiségű olasz papot hazáján kívül kevesen ismerik, de hazájában jelenleg a XIX. század legnagyobb olasz filozófusának és teológusának tartják. Az észak-olaszországi Roveretóban született, fiatalon lépett papi pályára. Egész életében csak Isten akaratát keresve igyekezett hidat verni a régi katolikus hagyomány és az új világ kihívásai közé. Emiatt a liberális haladók, s az integrista katolikusok részéről is rengeteg támadás érte. Az általa alapított és ma is működő szerzetesrend, az Instituto della Carità tagjaihoz 1988-ban intézett beszédében II. János Pál pápa ezeket mondotta róla: „Rosminit igen nagy megpróbáltatások sújtották életében. De éppen ezek a megpróbáltatások tettek bizonyságot életszentségéről, és érlelték meg azt. Éppen ezáltal tanított meg arra, hogy miként kell szeretni az egyházat és szenvedni az egyház igazi javáért.”

Rosmini, Prohászkához hasonlóan termékeny író, fáradhatatlan levelező, sok emberrel meleg baráti viszonyt ápoló, az egyház és a társadalom égető kérdéseivel szembenéző, új utakat nyitó ember volt. Műveinek és levelezésének összkiadása nyolcvan kötetre rúg. XVI. Gergely pápa buzdítására Rosmini nekilátott egy hatalmas filozófiai, teológiai rendszer kialakításához, amelyben Aquinói Tamás, Platón, Ágoston, Leibniz és Hegel gondolatait továbbfejlesztve igyekezett megteremteni egy korának megfelelő egyetemes, keresztény gondolatrendszert. Újszerű gondolatai igen nagy hatást gyakoroltak sok olasz katolikus papra és világira. Papneveldékben és egyetemi katedrákon egyaránt, egyre többen követték nézeteit.

Rosmini bátran fogadta a modern gondolkodás kihívásait. Igyekezett megkülönböztetni a múlt által teremtett értékeket gazdagító újításokat, a romboló újításoktól. A gazdagító újítások közé sorolta az emberi személy szabadságának és a nemzetiségek önálló kifejlődésének előmozdítását. Ellenzett minden abszolutizmust. Az egyháztól is azt várta el, hogy az emberi szabadság előmozdítója legyen. Ennek megvalósítása érdekében pedig sürgette az egyház belső reformját.

IX. Pius pápának 1848-ban azt tanácsolta, adjon polgári jogokat biztosító alkotmányt a pápai államnak. Ezt kifejtő művében (La constituzione secondo la giustizia sociale) negyven ilyen jogot sorol fel. Ugyancsak hangoztatta a szegények és a munkások gazdasági felemelésének szükségességét.

Ugyanebben az évben merte közzétenni az egyház reformjáról szóló, már régebben megírt művét is, melynek a Le cinque piaghe della Chiesa (Az egyház öt sebe) címet adta. Az öt seb a következő: (1) a latin nyelvű liturgia miatt szakadék van a papság és a hívek között, (2) a papképzés hiányos, (3) a püspökök az államhatalomtól függenek, (4) az alsópapság és a hívek ki vannak zárva a püspökök kinevezésének folyamatából, (5) az állam tartja kezében az egyházi javadalmakat.

1848-ban egy ideig úgy tűnt, hogy IX. Pius pápa hajlik a reformokra. Szó volt Rosmini bíborosi kinevezéséről; de a pápa végül is a konzervatív irányt támogtó tanácsosaira hallgatott. Rosmini kegyvesztett lett. Nemcsak a pápa környezetéből kellett eltávoznia az észak-olaszországi Stresába, hanem előbb említett két könyvét 1849-ben a tiltott könyvek jegyzékére tették.

Rosmini alávetette magát az őt igen fájdalmasan érintő ítéletnek, de nem keseredett el. Nem vonult tétlenségbe, hanem teljes energiával folytatta tudományos, apostoli, irodalmi és lelkipásztori tevékenységét nemsokára bekövetkező haláláig.

IX. Pius vezetésével az egyház közben egyre inkább a modern világgal való konfrontáció felé haladt, ezért a katolicizmus és a modern kultúra összhangját előmozdítani kívánó Rosminit állandóan támadások érték. A feljelentések nyomán műveit a Sanctum Officium (a mai Hittani Kongregáció) tüzetesen átvizsgálta, de 1854-ben kiadott véleményezésében semmi kivetnivalót nem talált bennük. A támadások azonban Rosmini halála után is folytatódtak, és XIII. Leó pápa alatt oda vezettek, hogy 1887-ben a Sanctum Officium Rosmini műveiből kiragadott negyven tételt ítélt el. Ezzel Rosmini gondolatrendszerének hatása gyengült, az olasz értelmiségi világ nagy kárára; ugyanis az olasz katolicizmus kivonult a modern értelmiséggel folytatandó párbeszédből.

Rosmini halálának századik évfordulóján, 1955-ben Rosmini-reneszánsz kezdődött Olaszországban, amely a II. vatikáni zsinat után még nagyobb virágzásnak indult. Hiszen sok téren, főképp a közösségi ekkleziológia és a laikusok működésének felértékelése terén joggal tekintik őt e zsinat előfutárának.

Évente jelennek meg róla tudományos értekezések, amelyekből az is nyilvánvalóvá lett, hogy az 1887. évi elítélést gondolkozásmódjának félreértése okozta. Felfogása, egész gondolatvilága ma időszerűbb, mint valaha.

Rosmini személyiségének e rövid vázlatából már világosan kitűnik Prohászkával való szellemi rokonsága. Rosmininak az egyházi és társadalmi reformot sürgető szava akkoriban pusztába kiáltott szó maradt, és ezért Prohászka szinte ugyanazokkal a problémákkal találta magát szemben, mint fél századdal előbb Rosmini. Prohászka is hídverő akart lenni a hagyományos katolicizmus és a modern világ között. Ő is sok sebet kapott. Rosmini 51 éves volt, amikor műveit indexre tették, Prohászka pedig 53. Mindkettejük reakciója azonos volt. Nem lázadtak az elítélés ellen, elfogadták, ugyanakkor nem vonultak vissza sértődötten, hanem teljes energiával folytatták meggyőződésük szerint munkájukat. Íme Prohászka reakciója az indexre-tétel hírére:

„Mintha tiszta kék égből villám csapott volna belém, olvasom, hogy indexre kerültem… No, elviselem mint megaláztatást, büntetést bűneimért – el, el… De most a történelem számára kell okoskodni… Én az egyház hű fia vagyok, s nemcsak passzív lelkületű, hanem aktív természetű híve is akartam lenni… A világ változik… A világ igazsági tartalmát a történet föltárt lapjairól leolvasni … ez a mi feladatunk… Én megtettem, amit meg kellett tennem, alávetettem magamat… Mindenütt csitíttam a lelkeket s hivatkoztam más megindexelt exemplárisokra is, s egyáltalán feltettem magamban, hogy éppen úgy dolgozom. Konferenciázom, lelkigyakorlatozom ezentúl is.”[529]

Ennek a töretlen lelkesedésnek egyik megnyilatkozása az az egyházi reformprogram, amelyet Prohászka a kommün uralmának kellős közepén, 1919. július 7-én vetett papírra. Úgy érezte, hogy „az egyház hajója holt tenger vizén ténfereg … nem bírja befogadni vitorláiba az idők, a világtörténelem szelét”.[530]

Prohászka reformprogramját négy pontban foglalja össze, melyek megdöbbentően hasonlítanak Rosmini pontjaihoz:

„a) Kívánok nagy műveltséget, apostoli szellemet és bátor, nemes kollegialitást a papságba. Hol vannak jó papnevelő intézetek? Ahányat felhoznak, annyi ellen tudok kifogást… Én a legalaposabb tudományos műveltséget adnám mindenkinek s nem sajnálnék sem időt, sem pénzt, s küldeném Párizsba, Bolognába, Oxfordba az ifjakat, adnék melléjük zseniális és spirituális skolárokat, kik egyenként neveljék, s ne elszigetelten, hanem kultúrközösség csatornái s vízművei közt.” (Vö. Rosmini 2. pontját.)

„b) Ugyanakkor pedig azt szeretném, hogy a papok ne tartozzanak ahhoz a klérushoz, mely osztályt, pártot, elszigetelt osztagot jelent… Most a klérust fal választja el.” (Vö. Rosmini 1. pontját.)

„c) Most az új idők viharja mindenütt új helyzetet teremt, a hívek bevonulnak az egyházi keretekbe. Ne féljünk ettől, hanem higy- gyük, hogy az Úristen kalapácsa segítségünkre jön (vö. Rosmini egyháztanát) … Az állammal szemben se vezessen minket a hagyományos jog, még kevésbé a hatalmi érdek. Ki tudja, mi marad meg a jogból, s ugyan mit akarunk most hatalmi érdekeket az állam, a hitetlen állam által biztosítani? Ezeket csak önerőnk, a nép által lehet.” (Vö. Rosmini 5. pontját.)

„d) Azután szükséges a nép nyelvének használata a liturgiában.” (Vö. Rosmini 1. pontját.)[531]

Mennyire időszerűek ma is ezek a követelmények!

A püspöki kinevezések módjára vonatkozólag Prohászkának nem voltak olyan merész elképzelései, mint Rosmininek (vö. Rosmini 4. pontját), de a magyar kormánynak a püspök-kinevezésekre gyakorolt befolyását nagyon károsnak tartotta. (Vö. Rosmini 3. pontját.) „Sokszor elrémülök, ha a nagy hivatástalanságot szemlélem a papságban – írja –, melynek ijesztő kiadása azokban a kanonokokban s püspökökben látható, kik … a Tisza-kormány képviselőiül ültek be a stallumokba.”[532] Az állami nyomásra kialakult akkori magyar püspöki karról lesújtó véleményt mond: „Isten mentse a magyar Egyházat attól a nagyúri főúri oligarcha episcopatustól, ez egy legyőzendő és elmaradt berendezkedés.”[533] Prohászka Rosmininél is határozottabban jelenti ki: „Az államtól teljesen függetlennek kellene lenni.”[534]

Rosmini szociális gondolkodásmódja is megjelenik Prohászkánál. „Lehet-e most egy nagybirtokos egyház? Lehet-e most az óriási különbségeket feltüntető beneficiális rendszer? Értik-e az Isten gondolatait, kik a mai világban azt akarják, hogy változatlanul megmaradjanak minden egyházi javadalomnak ingó és ingatlan vagyonai? Nem, ezek a holdban élnek, s a világ majd rendet csinál az ingó és ingatlan javak körül!”[535]

„Ne akarjunk restitúciót.Teljes gőzzel a szociális, gazdasági átalakulásba.”[536]

A kommün bukása után Prohászka felkereste Csernoch esztergomi érseket. Rezignáltan így ír látogatásának kudarcáról: „Ajánltam, hogy az egyház mondjon le javairól, nem akart tudni róla. Természetes, hiszen nem is reméltem, hogy hajlik szavamra.”[537]

Prohászka szociális felfogása nemcsak az egyházi javak problémájára, hanem az egész társadalom igazságosabb újjárendezésére is kiterjedt. „Szabadság, egyenlőség, testvériség nem az evangélium elvei-e? – írja. – A több gazdasági egyenlőség, a kamat-tilalom nem keresztény elvek-e?”[538] Az ipar és kereskedelmi szabadság és a magánérdek korlátlan uralma természetszerűen szaporítja és nyomorítja (a proletariátust) … A kereszténység is hozzászól e viszonyokhoz, hanem inkább általános elvekben, melyek részletezése és alkalmazása eszményeitől áthatott és fölvilágosított férfiakra vár.”[539] „Teljes oktalanság volna részünkről a kapitalista rendszerért lelkesülni.”[540] „Beadtam a földosztásról indítványomat … A népet magyar keresztény irányban kell a földdel támogatni.”[541]

Prohászka azonban nemcsak reformterveiben és szociális követeléseiben hasonlít Rosminihez, hanem abban is, hogy e tervek és követelések az Istenbe merült mélységes lelki életből születtek és táplálkoztak. Mindketten fiatal koruktól kezdve teljes elszántsággal léptek az istenszolgálat és életszentségre való törekvés útjára. De mindketten csak idővel találták meg a helyes irányt. Rosmini fiatal korában maradi, tradicionalista elveket vallott. Prohászka is, amint Naplójegyzeteiből látjuk, ifjú korában buzgó, de félénk, aggályos és gátlásos kispap volt. Lassan nőtte ki magát a minden szép és jó iránt nyitott, bátor, sasröptű szellemmé.

Igaz, ő nem dolgozott ki Rosminihez hasonló hatalmas filozófiai-teológiai rendszert. De naplója is tanúsítja, hogy zseniális filozófiai és teológiai meglátásai voltak. Teljesen egyetértett volna Rosmini állításával, hogy mindig a teljes embert kell szem előtt tartani, és nem absztrakciókba temetkezni. Abban is hasonlít Rosminihez, hogy rendkívül fogékony volt minden szépségre. Érdekes hasonlóság a két ember között még az is, hogy különösen tisztelték Loyolai Szent Ignácot, Jézus Társaságának alapítóját, bár lelkiségük különbözött koruk jezsuitáinak lelkiségétől.

Loyolai Szent Ignác lelki naplójából tudjuk, hogy a Szentháromsággal való misztikus egyesülés képezte lelki életének alapját. Rosmini számára is az isteni Ige belénk vésődése a lelki élet alapja. Fejtegetései a Szentháromságról igen eredetiek. Hegel erre vonatkozó gondolatait a keresztény dogma szerint újraértelmezve igyekezett elmélyíteni a szentháromságtant. Nézeteinek elítélése meggátolta e gondolatok továbbfejlesztését. Csak korunkban akarta Walter Kasper is, Rosminitől függetlenül, hegeli meglátásokkal gazdagítani a szentháromsági teológiát.

Prohászka a Szentlélek bennünk lakásáról írt naplójegyzeteiben megkapó sorokat. Úgynevezett „természetmisztikája” – melyben a hűs, titokzatos berek, napos, izzó vadszekfűvel behintett hegyoldalak, dongó-zsongó rétek, mélázó alkonyatok, tiszta, leheletgyengéd, harmatos, titokzatos, érintetlen hajnalhasadások szemlélete során érzi „a … megszünés édes nirvánáját”[542] – akkor válik érthetővé, ha megértjük, hogy nála a transzcendens Isten immanenciájának arról a megtapasztalásáról van szó, amely oly sokszor kimarad a keresztények élményvilágából, pedig hitünk lényegéhez tartozik. „A krisztusi vallás: istenülés” – írja.[543] A Prohászkának a Szentlélekhez intézett imája fejezi ki legjobban érzéseit: „Imádlak, Szentlélek, úgy szeretnék elolvadni tüzedben s elmerülni s föloszlani tengeredben… Nem mondom, hogy megsemmisülök, de azt mondom, hogy a végtelenség súlyát érzem, s hogy esem a semmiség fajsúlyával a feneketlenségbe. A végtelenség lenyom, s a semmiségem gravitációja ragad! Így imádlak.”[544]

Prohászka, a Szentlélektől vezetve, mindinkább ráhagyatkozik a spontaneitásra. „Valami csak akkor erős, tartós s úttörő, ha élvezettel s örömmel jár. A tanítás akkor hathatós, ha örömmel történik, – a szónoklat akkor villanyos, ha szív reszket belőle. Csak mikor természetfölötti szépség légkörébe jutunk, akkor élünk lelkileg.”[545] Mintha Rosminit hallanánk, akit joggal neveznek „a szív filozófusának”.

Az ilyen öröm nem volt könnyű Prohászka számára. Éleslátása és érzékeny természete miatt mélységesen szenvedett minden rossz és bűn láttán. Naplójegyzeteinek kevésbé szimpatikus vonása éppen az a sok ítélkezés, amellyel kortársairól nyilatkozik. Bánataiból és szomorúságaiból azonban kimenti szívének fellendülése a Szentháromsághoz.

„Régóta vonz a teljes Szentháromság – írja –, de mondhatom, hogy vonzalmassá a végtelen élet s titkát a szeretet pszichéje tette”.[546]

A mai keresztény teológia a szentháromságtan kulcsszerepe felismerésének jegyében áll. Elég megemlítenünk Jüngel, Balthasar, Moltmann, Pannenberg, Greshake, Hemmerle stb. kiváló műveit. Ezért nagyon érdekes felfedezni Prohászka naplójegyzeteiben, utánozhatatlan stílusában megfogalmazva, e teológusok meglátásainak elővételezéseit:

„Élet, erő, öröm, gyönyör és? és? – háromság. Ah, mily megváltó s megnyugtató szózat: Szentháromság. Mily emberi, mily emberi! amilyen a szeretet, a barátság, a társaság. Szentháromság, édes élet, kedves élet, nem magány, hanem közösség, társaság, házasság, barátság! … Háromság, az örök szeretet vonzódásainak, az örök élet más és más folyamának, az egynek s benne a szükséges másnak, az életnek s a változatosságnak kifejezése. Mindig adni s mindig visszakapni, mindig elkülönülni s folyton egymásba olvadni – mily élet! De ehhez több kell: három. A Fiú öröktől fogva az Atyától születik, a teljéből, elragadtató atyaságából s anyaságából, örök szépsége és fölsége áradásából, s a Szentlélek, a szeretet dagálya és apálya, az örök lélekzés s egymás keblére borulás, a lélek fölszívása és kilélegzése […] A Szentháromság örül magának, a föld, az élet összes örömei áradoznak benne. Az ősi örömök: a lét, közlés, az örök nemzés és adás, az örök egyesülés és kapcsolódás, az atyaság, anyaság, szerelem, barátság. Aztán örül műveinek… Krisztusnak… az Eucharisztiának… Ez az Istenség öröme.”[547]

Prohászka számára mindez élet volt. És ezekből a magasságokból és mélységekből forrásozott az ő fáradhatatlan energiája, szüntelen lángolása, az élet legkonkrétabb kérdéseire vonatkozó éleslátása és bámulatos gondolkodási szabadsága, merész reformtervei. Néha talán túl magasan röpködött, és elragadták a fennkölt érzelmek. De halálosan őszinte volt, és mindenbe beleadta teljes önmagát. Nem fér hozzá kétség, hogy amint Rosmini, Newmannal együtt a 19. századi kereszténység óriásai, úgy Prohászka a 20. század kereszténységének egyik legnagyobb egyénisége. Ők ketten a rohamosan haladó világban megmutatták a helyes irányt Krisztus egyházának.

Reformterveik még csak részben valósultak meg. A liturgia már a nép nyelvén folyik, de a klérus és a laikusok egysége terén még sok a kívánnivaló. Prohászka ma is kiálthatná: „Klerikalizmus ne legyen válaszfal – közelebb a hívőt s a pásztort, ne osztály, ne bürokrácia, legyenek a hívek igaziak, ne név szerintiek. Övék legyen az egyház, éppen olyan tagja, mint a pápa s a papok, ha nem is egy a hatalom.”[548] Az egyházi birtokokat elvették, és az egyház le is mondott földbirtokairól és sok egyéb vagyonáról, de az államtól való teljes függetlenség módját még meg kell találnia. A papság kiképzése Magyarországon nem kielégítő, bár örvendetes, hogy sok magyar kispap tanul most a Collegium Germanico-Hungaricum növendékeként Rómában. A püspöki kinevezésekbe már nem szól bele az állam, de az alsópapságnak és a laikusoknak változatlanul nincs semmi beleszólási joguk a püspökök pápai kinevezésébe. A laikusok aktívabbak lettek az egyházban, de az egyházi struktúrák változatlanul klerikálisak.

A rohamosan változó 21. században is kellenek tehát Rosmini- és Prohászka-formátumú reformerek. De működésük csak akkor lesz áldásos és hatásos, ha ugyanolyan misztikus, szentháromságos istentapasztalat és ugyanolyan mélységes egyházszeretet s minden sebet elviselő alázatos türelem vezeti őket, mint e két nagy mestert. Bízzunk Istenben, hogy ad nekünk ilyen sasmadarakat.

1. Lásd alább Horváth Pál tanulmányát.

2. Prohászka papnevelői utasításai. 1904. ápr. 3. Közölve: Papi lelkiség 18. 1947/48, 137–141.

3. Prohászka Ottokár a szívekben. Prohászka-riportok. Horváth Kálmán előszava 1972-ből. Kézirat.

4. Nem alapította meg, csak tudomásul vette, segítette a megalakulást. (Mona Ilona SSS közlése)

5. PÉA = Prohászka-dolgozatok. Életrajzi Adattár.

6. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek 1. Székesfehérvár, 1997. 338.

7. I. m. 339.

8. Barlay: Prohászka-dolgozatok. Életrajzi adattár. (PÉA) 4. füzet 36.

9. Dr. Bero Mária Cecilia emlékezése. Kézirat. Székesfehérvári Egyházmegyei Levéltár.

10. PÉA 4. füzet 37.

11. Bella Lászlóné: Prohászka Ottokár a nőknek írt levelek fényében. Prohászka ébresztése Bp., 1996. 266–267.

12. Farkas Edith: A Szociális Misszió Társulat (SZMT) rövid ismertetése. (Irányzat és gyakorlat) 3. kiadás. 1917. 5.

13. Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus, 1997. 31.

14. Keresztény Nő XXI. évf. 8–9. sz. 1933. okt.–nov. 13.

15. Irmgard Burján: Sürgető szeretet. Márton Áron Kiadó, 1991. 48., 52.

16. Szikora Józsa: Embertársainkban fedezzük fel Istent. Új Ember 1997. március 23.

17. A SZMT rövid ismertetése. II. kiadás Bp., 1943.

18. Kovács Imre: A kivándorlás. Cserépfalvi, Budapest, 1938.

19. Szekfű Gyula: Magyar Történet. Kir. Magyar Egyetemi Nyomda. Bp., 1935. II. kiadás IV. 527.

20. I. m. 524.

21. I. m. 530.

22. Prohászka Ottokár: A magyar társadalom szociális küldetése. Keresztény Nő 1927. 3.

23. Ady Endre: Rongyos ágyán álmodik a nyomor

24. Shvoy Lajos leirata Farkas Edithnek. 1929. márc. 20. Kézirat. Pannonhalmi Bencés Főapátság Levéltár (PBFL), SZMT iratok.

25. Prohászka Ottokár: A Szociális Misszió Társulat hajnala. Keresztény Nő 1927. március.

26. Schütz Antal: Hogy keletkezett a Missziós Társulat? Keresztény Nő XXI. évf. 8–9. 1933. okt–nov. 7.

27. Farkas Edith levele Marczell atyának. 1936. febr. 12. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

28. Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár tanulmányi évei. Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 70.

29. Szabó Péter: Prohászka Ottokár társadalmi tanítása és a modern szociális enciklikák. Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 205–223.

30. Prohászka Ottokár: Diadalmas világnézet. P. O. Összegyűjtött munkái. (ÖM) 5,248. Szent István Társulat (SZIT) Bp., 1928.

31. Prohászka Ottokár: Kultúra és terror. (A társadalmi kérdés) ÖM 11,216.

32. I. m. 62.

33. I. m. 73., 63.

34. I. m. 44., 49.

35. A szociális megérzésről. Prohászka Ottokár beszéde. Keresztény Nő 1927. április, 107.

36. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek 1. Székesfehérvár, 1997. 313.

37. I. m. 330.

38. Margit nővér: Özv. Pálffy Pálné sz. Károlyi Geraldine grófnő. Keresztény Nő I. 2. szám (1915) 3.

39. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek. 1. Székesfehérvár 1997. 382.

40. Slachta Margit: Farkas Edit a SZMT alapító-főnöknője. A Lélek Szava 1942. május.

41. Farkas Edith levele Marczell atyának. 1936. febr. 12. Kézirat. PBFL. SZMT iratok

42. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek. 1. Székesfehérvár., 1997. 1. 382., 3. 108. 1. 321.

43. A 20 éves SZMT. 1908–1928. Bp., 1928. 23.

44. Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus, 1997. 268.

45. Farkas Edith levele Némethy Ernőnek. 1902. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

46. Kapitóliumi tanítás. 1936. nov. 27. PBFL. SZMT iratok.

47. Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus, 1997. 31.

48. Bella Lászlóné: Prohászka Ottokár a nőknek írt levelek fényében. Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 251–265.

49. Ottokár püspök a szívekben. (Prohászka-riportok) Összeállította: Horváth Kálmán 1972. Kézirat. Székesfehérvári Egyházmegyei Levéltár.

50. Szabályzattervezet. 1908. XI. 5. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

51. Uo.

52. Wense Róza levele Farkas Edithhez. 48/1909. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

53. Szabályzat. Directorium Spirituale. 1911. nov. 19. PBFL. SZMT iratok.

54. Prohászka Ottokár levele Stoffer Micinek. 1909. jan. 16. Kézirat. Székesfehérvári Egyházmegyei Levéltár.

55. Bella Lászlóné: Prohászka Ottokár a nőknek írt levelek fényében. Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 251; 269

56. I. m. 257.

57. Slachta Margit: Farkas Edith a SZMT alapító-főnöknője. A Lélek Szava 1942. május.

58. A 20 éves SZMT. 1908–1928. Bp., 1928. 11–13.

59. Pálffy Pálné és Farkas Edith levelezése. 1913/101–102; 107. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

60. Pálffy Pálné levelei Prohászka Ottokárhoz. 1913/129–131. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

61. Prohászka Ottokár levele Stoffer Micinek. 1910. 09. 01. Kézirat. Székesfehérvári Egyházmegyei Levéltár.

62. Prohászka Ottokár: Nőket a parlamentbe. Magyar Nő 1919. október.

63. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek. 3. k. Székesfehérvár., 1997. 130.

64. Slachta Margit levelei Farkas Edithnek. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

65. Uo. 41. levél 1911.

66. Uo. 48. levél 1912.

67. Uo. 49/a levél 1913.

68. Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus, 1997. 36.

69. Prohászka Ottokár levele Stoffer Micinek. 1915. ápr. 3. Kézirat. Székesfehérvári Egyházmegyei Levéltár.

70. Slachta Margit levelei Farkas Edithnek. 58. levél. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

71. Mandukic Celesztin 1942. évi visszaemlékezései. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

72. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek. 3. Székesfehérvár, 1997. 151.

73. Prohászka Ottokár levele Farkas Edithnek. 1921. június 11. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

74. Farkas Edith levele Slachta Margitnak. 1923. febr. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

75. Prohászka Ottokár levele Farkas Edithnek. 1922. dec. 19. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

76. Irmgard Burján: Sürgető szeretet. Márton Áron Kiadó, 1991. 36, 41.

77. Farkas Edith levele Bárdos Remig Főapátnak. 1922. dec. 4. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

78. Farkas Edith levele. (Megszólítás: Méltóságos Uram) 1922. dec. 27. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

79. Prohászka Ottokár levele Szerényi Angelához. 1922. okt. 14. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

80. Farkas Edith levele. 1922. dec. 27. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

81. Farkas Edith: Memorandum. 1923. márc. 6. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

82. Prohászka Ottokár két levele a SZMT nővéreihez. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

83. Slachta Margit levele Farkas Edithnek. 1923. máj. 4. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

84. Prohászka Ottokár levele a SZMT nővéreinek. 1923. máj. 12. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

85. Mikes János levele Farkas Edithnek. 1927. febr. 21. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

86. Szmrecsányi Károly levele Prohászkához. 1926. aug. 30. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

87. Virág Ferenc levele Prohászkának. 1926. aug. 27. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

88. Keresztény Nő 8–9. 1933. okt.–nov. XXI. 26.

89. Supka Géza: A kék kereszt szolgálatában. Bp., 1933. PBFL. SZMT iratok.

90. Farkas Edith levele Camilla nővérnek. 1931. szept. 23. Kézirat. PBFL. SZMT iratok.

91. Keresztény Nő 8–9. 1933. okt.–nov. XXI.

92. Slachta Margit: Farkas Edith a SZMT alapító-főnöknője. A Lélek Szava 1942. május

93. Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus, 1997. 127.

94. I. m. 268–269.

95. A 20 éves Szociális Misszió Társulat 1908–1928. Bp., 1928. 16., 62.

96. Mona Ilona: Slachta Margit. Corvinus, 1997. 119–138., 193–207.

97. Jelen tanulmány az ELTE BTK Új- és Legújabbkori Magyar Történeti Tanszékhez benyújtott szakdolgozat kivonata.

98. Schütz Antal és Mailáth püspök levélváltása Prohászkáról. 1931. nov. Budapesti Piarista Levéltár. Schütz Antal gyűjtemény.

99. Rott Nándor levele Prohászka Ottokárhoz. 1892. febr. 18. Róma. Batthyaneum, Gyulafehérvár.(A román állam kezelésében levő levéltár, ahol a dolgozatban idézett összes levél megtalálható. A levéltári anyag rendezetlen, ezért a levelek sorszámát nem tudjuk közölni.)

100. Shvoy Lajos Prohászkáról, 1. Szfvári Püspöki Lt. Prohászka gyűjtemény

101. Hunya Dániel: Prohászka papnevelői utasításai – Papi Lelkiség 1947/48, 187.

102. Shvoy Prohászkáról i. m. 1–2.

103. I. m. 2. – Prohászkáról, a spirituálisról lásd még e kötetben Barlay Ö. Szabolcs tanulmányát [a szerk. megj.].

104. I. m. 3.

105. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. Kolozsvár, 1940. 44.

106. I. m. 46.

107. I. m. 305.

108. I. m. 46–48.

109. Prohászka levele Mailáthhoz. 1891. márc. 3. Gran. uo.

110. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. 46.

111. Prohászka spirituális, a kispap és én. Papi Lelkiség 1946/47. 139.

112. Shvoy Prohászkáról i. m. 6.

113. Prohászka spirituális... i. m. 6.

114. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. 46.

115. Farkas Edith (szerk.) Magyarország gyásza Prohászka Ottokár püspök halálakor. Budapest, 1927. 660–661.

116. Shvoy Prohászkáról i. m. 6.

117. Horváth Kálmán (szerk.) Ottokár püspök a szívekben. H.n. 1972. Szfv. Pp-i Lt. 55.

118. Prohászka levele Mailáthhoz. 1890. júl. 26 és 29. Esztergom uo.

119. Prohászka levele Mailáthhoz. 1890. aug. 23., Esztergom uo.

120. Prohászka levele Mailáthhoz. 1890. aug. 23 és 28. Esztergom uo.

121. Prohászka levele Mailáthhoz. 1890. aug. 28 és 1891. márc 3. Esztergom uo.

122. Prohászka levele Mailáthhoz. 1891 jan. 23 és márc. 3. Esztergom uo.

123. Prohászka levele Mailáthhoz. 1892. febr. 2. Esztergom uo.

124. Prohászka levele Mailáthhoz. 1891. aug. 27. Esztergom uo.

125. Prohászka levele Mailáthhoz. 1892. febr. 2. Esztergom uo.

126. Prohászka levele Mailáthhoz. 1890.dec. 29. Esztergom uo.

127. Prohászka levele Mailáthhoz. 1891. jan. 23 és má j. 27. Esztergom uo.

128. Prohászka levele Mailáthhoz. 1891. jan. 23 és máj. 27. Esztergom uo.

129. Horváth Kálmán i. m. 71.

130. I. m. 51., 327–328. és Farkas Edith (szerk.) i. m. 81–82.

131. Prohászka levele Mailáthhoz. 1892. aug. 22., Esztergom uo.

132. Jelentés a Regnum Marianum Egyesület működéséről 1903–06. Stefanum Rt., 1907. 13.

133. Dobszay János: Így – vagy sehogy! Bp., 1991. 11.

134. Horváth Kálmán i. m. 56–57.

135. Dobszay i. m. 20.

136. Jelentés ... 1906–07 Stefanum Rt, 1908. 6.

137. Dobszay i. m. 20–21.

138. I. m. 17.

139. I. m. 32–33.

140. Zászlónk 1902. szept. 15. Borítólap

141. Prohászka Ottokár: Zászlónk – Zászlónk 1902. szept. 15. 1.

142. Sinkó Ferenc: Izsóf Alajos (1870–1945). Egy pap drámája a századfordulón. Vigilia, 1972/9. 983.

143. Dobszay i. m. 26.

144. Mailáth Gusztáv: Kedves Zászlónk! – Zászlónk 1912. szept. 298.

145. Prohászka Ottokár: Az Úr házáért. Szerk. Schütz Antal Bp., Szent István Társulat, 1929. 211–212.

146. Dobszay i. m. 30.

147. Prohászka levele Mailáthhoz. 1912. júl. 3. Alba uo.

148. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. 68.

149. I. m. Márton Áron előszava 1.

150. I. m. 138.

151. Prohászka levele Mailáthhoz. 1898. jan. 23. Esztergom uo.

152. Prohászka levele Mailáthhoz. 1898. jan. 23. Esztergom uo.

153. Prohászka levele Mailáthhoz. 1904. okt. 2. Budapest uo.

154. Prohászka levele Mailáthhoz. 1912. dec. 29. Alba uo.

155. Prohászka levele Mailáthhoz. 1909. jún. 19. Alba uo.

156. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. 126–127.

157. Prohászka levele Mailáthhoz. 1905. nov. 7. Székesfehérvár uo.

158. Rezek Román: Három válasz Prohászka kérdőjeleire. Vigilia 1974/12. 824.

159. Prohászka levele Mailáthhoz. 1912. dec. 10. Alba uo.

160. Prohászka levele Mailáthhoz. 1913. okt. 11. Alba uo.

161. Prohászka levele Mailáthhoz. 1913. jún. 23. Alba uo.

162. Prohászka levele Mailáthhoz. 1914. máj. 10. Alba uo.

163. Prohászka levele Mailáthhoz. 1914. nov. 2. A. és 1890. júl. 26. Esztergom uo.

164. Prohászka levele Mailáthhoz. 1914. aug. 7. Székesfehérvár uo.

165. Prohászka levele Mailáthhoz. 1915. júl 9. Székesfehérvár uo.

166. Prohászka levele Mailáthhoz. 1915. nov. 1. A. uo.

167. Prohászka levele Mailáthhoz. 1916. jún. 23. Bp. uo.

168. Prohászka levele Mailáthhoz. 1916. jún. 23. Bp. uo.

169. Prohászka levele Mailáthhoz. 1916. júl. 6. Székesfehérvár uo.

170. Prohászka levele Mailáthhoz. 1918. nov. 2. Székesfehérvár uo.

171. Prohászka levele Mailáthhoz. 1920. nov. 3. Székesfehérvár uo.

172. Prohászka levele Mailáthhoz. 1920. nov. 3. Székesfehérvár uo.

173. Prohászka levele Mailáthhoz. 1927. febr. 17. Alba uo.

174. Prohászka levele Mailáthhoz. 1908. dec. 19. Esztergom uo.

175. Prohászka levele Mailáthhoz. 1905. nov. 2. Bp. uo.

176. Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly. 126.

177. Prohászka levele Mailáthhoz. 1911. jún. 17. Alba uo.

178. Prohászka levele Mailáthhoz. 1911. jún. 29. Alba uo.

179. Hölvényi György: Adatok Prohászka három művének indexre tételéhez. Vigilia 1978/1. 51–52. és Bíró Vencel: Gr. Mailáth G. Károly i. m. 142.

180. I. m. 142. Lásd még Szabó Ferenc tanulmányát: Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 119kk.

181. Hölvényi György i. m. 52–53. és Bíró Vencel i. m. 144.

182. Prohászka levele Mailáthhoz. 1911. aug. 15. uo.

183. Alkotmány 1911. júl. 2.

184. Prohászka levele Mailáthhoz. 1912. márc. 4. Alba uo.

185. Prohászka levele Mailáthhoz. 1912. ápr. 5. Alba uo.

186. Prohászka levele Mailáthhoz. 1913. okt. 11. H.n. uo.

187. Bíró Vencel i. m. 145.

188. Közművelődés 1913. január 25. 6.

189. Mailáth Gusztáv: A 60 éves Prohászka köszöntése. Élet 1913. okt. 13.

190. Brisits Frigyes (szerk.) Prohászka-tanulmányok. Bp., 1927.

191. Prohászka levele Mailáthhoz. 1911. nov. 2. Alba uo.

192. Prohászka Ottokár: Soliloquia  Szerk. Schütz Antal, Bp., Szt. István Társulat, 1929. 98.

193. Közművelődés 1897. 98.

194. Erdélyi Lapok 1933. ápr. 16. 6.

195. Farkas Edith (szerk.) i. m. 127.

196. Horváth Kálmán i. m. 198. és Bíró Vencel i. m. 311.

197. Bíró Vencel i. m. 223. és Horváth Kálmán i. m. 137.

198. Bíró Vencel i. m. 134.

199. I. m. 332.

200. Horváth Kálmán i. m. 198.

201. Bíró Vencel i. m. 223. és Horváth Kálmán i. m. 137.

202. Horváth Kálmán i. m. 189.

203. I. m. 189.

204. I. m. 122. és 189–190.

205. Ravasz László: A lélek embere. Budapesti Szemle 1931. 342.

206. Farkas Edith (szerk.) i. m. 91.

207. Ravasz László i. m. 325.

208. Ravasz László: Gr. Mailáth Gusztáv. Református Élet 1940. ápr. 27. 2.

209. I. m. 1.

210. I. m. 2.

211. Bíró Vencel i. m. 327.

212. I. m. 167–168.

213. Malcomes Gyula 1916. március 18-i, Bécsből írt levele Prohászka Ottokárhoz. Székesfehérvári Püspöki Levéltár, Prohászka-gyűjtemény. Különféle levelek Prohászka Ottokárhoz. 1883–1925. (Kiemelés tőlem – B. M.)

214. Czettler Jenő: Prohászka, az agrárius. Magyar Gazdák Szemléje, 1927. máj.–jún. XXXII. évf. 5–6. 195.

215. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek I. (1887–1918). Szerk., jegyzetelte: Barlay Ö. Szabolcs. Szeged–Székesfehérvár, 1997.402. Kiemelés az eredeti szövegben.

216. A. Wandruska–P. Urbanich: Die Habsburger Monarchie. 6. 1. Wien, 1989. 386. jelzet.

217. Keresztény magyar közéleti almanach. 2. M–Zs. Bp., 1940.

218. Czettler Jenő: Prohászka, az agrárius. Magyar Gazdák Szemléje 1927. máj.–jún. XXXII. évf. 5–6. sz. 193.

219. Malcomes Gyula 1916. virágvasárnapján Bécsből írt levele Prohászka Ottokárhoz. SZPL, Prohászka-gyűjtemény. Különféle levelek Prohászka Ottokárhoz. 1883–1925.

220. A Statisztikai Évkönyv. XXI. Bp., 1913. 76.

221. Polónyi Géza: Birtokpolitika. Bp., 1916. 17.

222. I. m. 17–18. o.

223. Erről lásd: Magyar Országos Levéltár, a Képviselőház és a Nemzetgyűlés iratai. K2-XIV-6-36/1920 - 2889. 531. csomó. Részletes indoklás a földbirtok helyes megoszlását szabályozó rendelkezésekről szóló törvényjavaslathoz.

224. I. m. 21.

225. Nagy Emil levele, Budapest, 1916. május 2. és Hoitsy Pál levele, Budapest, 1916. április 24. SZPL, Prohászka-gyűjtemény. Különféle levelek Prohászka Ottokárhoz. 1883–1925.

226. Az agrárius érdekek biztosítása mindenáron. Népszava 1916. ápr. 14.

227. Beszélgetés Csernoch János hercegprímással. Az Est 1916. ápr. 16. 6.

228. A kassai püspök Prohászka indítványáról. Új Lap 1916. május 16. 4.

229. Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek II. (1891–1919). Szerk., jegyzetelte: Szabó Ferenc SJ. Szeged–Székesfehérvár, 1997. 191–192. 1916. július 12-i feljegyzés.

230. Az 1910. évi június hó 21-re hirdetett országgyűlés főrendiházának naplója. III. Bp., 1914. 217–219.

231. Tisza István miniszterelnök felszólalása. Az 1910. évi június hó 21-ére hirdetett országgyűlés nyomtatványai. Képviselőház - Napló. XXX. 637. országos ülés. 1916. június 16., 129.

232. Czettler Jenő: Prohászka, az agrárius. Magyar Gazdák Szemléje 1927. máj.-jún. XXXII. évf. 5–6. sz. 195–196.

233. Uo. 196.

234. I. m. 196–197.

235. Ady Endre: Prohászka Ottokár Nagyváradon. Nagyváradi Napló 1903. jan. 20.

236. A szövegközi zárójelben lévő hivatkozások részint az ÖM köteteire, [ha az első szám arab szám], részint a Naplójegyzetekre [ha az első szám római szám] történő hivatkozások. (P. O.: Naplójegyzetek, Székesfehérvár 1997, I–III. köt. (Szerk. Barlay–Frenyó–Szabó)

Paplak és templom. (Szerző nélkül.) A Közoktatásügyi Népbiztosság Kiadó, Bp., 1919. 8.

237. I. m. 5.

238. I. m. 8.

239. Fazekas Csaba: A „Vallásügyi Likvidáló Hivatal” 1919-ben. Miskolc, 1997. Kézirat, 32. Előadásként elhangzott az ELTE BTK Újkori Magyar Történeti Tanszék Doktori Iskolájának 1997. júniusi konferenciáján. (Megjelenés alatt.)

240. Székesfehérvári Püspöki Levéltár (Továbbiakban SZPL) Prohászka Gyűjtemény (Továbbiakban: PGY.) 1919. november 8-i levél Látics György ráckevei plébánoshoz.

241. SZPL. 4555/1919–1.037/1919. Látics György 1919. március 24-i levele Prohászkához az iskolaszék feloszlatásáról és az iskola államosításáról.

242. SZPL. 4546–2434/1919. Pusztavám.

243. SZPL. 4521–1600/1919. Előszállás.

244. SZPL. 5865/1919. PGY. Tinnye község Pest megyében található, és a budai alsó esperesi kerületbe tartozott, 1926-ban 800 hívővel. Kegyura a Vallásalap volt. Magyar Katolikus Almanach I. Bp., 1927., 132.

245. Magyar Országos Levéltár. ME.ir. 601.fond. V/2.1212.cs. 1919–XXXVII-3127. Közli Fazekas Csaba: Ismeretlen Prohászka-dokumentum a Tanácsköztársaság korából. Tiltakozás az egyházi birtokok „likvidálása” ellen. Publicationes Universitatis Miskolciensis. Sectio Philosophica. Tom. IV. Fasc. II, Miskolc, 1997. 17–31. Bevezető tanulmánnyal.

246. Vörös Újság, 1919. május 24., 5.

247. SZPL. PGY. 1691/1919.

248. I. m.

249. I. m.

250. Már itt felfigyelhetünk arra, hogy ezzel egyidejűleg naplójában a kommünt az orosz-zsidó lélek megnyilvánulásának és a „megszédült” keresztények garázdálkodásának minősíti.

251. SZPL. PGY. Prohászka 1919. március 21-i levele Schletter Ödönhöz.

252. Uo. Prohászka 1919. március 30-i levele Stoffer Micihez. Prohászka itt arra utal, hogy a Szociális Missziótársulat – amelyhez Stoffer is tartozott – ezekben a hónapokban is működtette a fővárosban kertészetét, ahol főleg zöldséget termeltek.

253. I. m. Prohászka 1919. április 6-i levele Stoffer Micihez.

254. Gonda László: A zsidóság Magyarországon 1526–1945. Századvég Kiadó, Bp., 1992. 193.

255. Erényi Tibor: A zsidók története Magyarországon a honfoglalástól napjainkig. Útmutató Kiadó, Bp., 1996. 62–65.

256. SZPL. PGY. Prohászka 1919. június 19-i levele Stoffer Micihez.

257. Az illető apátplébános volt és esperes, de a levélből nem derül ki a neve.

258. A szövegközlésben „ha a jóval vegyes új jónak ellentállunk” szerepel. Ez szerintünk vagy téves olvasat, vagy sajtóhiba, így ugyanis nincs értelme. Szerintünk a helyes: „ha a rosszal vegyes új jónak ellentállunk… ”

259. Itt jegyezzük meg, hogy Prohászka az egyházközségi szervezkedéssel kapcsolatban is bizonyos fenntartásokkal élt. Míg Csernoch hercegprímás ezt olyan eszköznek tekintette, amely alkalmas ebben az időben az egyház anyagi érdekeinek védelmére és fenntartására a hívek közreműködésével és autonóm jelleggel, addig Prohászka ebben is inkább a hitélet, a valláserkölcs megújításának az eszközét kereste: „Én csak olyanokat szeretném benne [ti. az egyházközségben – G. J.], akik hisznek, szentségekhez járulnak s imádkozó lelkek.” (III, 59.)

260. Közli Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1903–1923. Akadémiai Kiadó, Bp., 1977. 317–318.

261. SZPL. PGY. Prohászka 1919. november 16-i levele Stoffer Micihez.

262. Meszlényi Antal: A magyar katholikus Egyház és állam 1848/49-ben. Budapest, 1928. 125. és Székesfehérvári Püspöki és Székeskáptalani Levéltár ( továbbiakban SzPL ) 406A és 406Aa: 1840. és 1848. évi iratok., valamint SzPL 80C

263. SzPL 406C, 406D és 406E csomók és Kiss Mária: Szombathelyi egyházmegyei zsinatok. Vasi Honismereti Közlemények 1997/3. 6.

264. Decreta Synodalia, Székesfehérvár 1924. ( továbbiakban DS ), 4.

265. SzPL – Prohászka-Gyűjtemény. Lev. 1922. VI. 17.

266. SzPL 406A - 2188/1922 és 575/1923. Az irodaigazgató Viszota Alajos volt.

267. Litt. Enc. 1923/IV.

268. Litt. Enc. 1923/V. 186 papja volt az egyházmegyének 1924-ben. ( Az 1925. évi Schematismus adataihoz hozzászámítva a zsinat után, de a schematismus lezárása előtt elhunyt atyákat. )

269. Litt. Enc. 1923/V.

270. Litt. Enc. 1923/V.

271. Müller Lajos Jézus társasági atya elmélkedései, melyeket 1924. június 24., 25. és 26-án a székesfehérvári egyházmegyei zsinaton tartott, Székesfehérvár, 1924.

272. Litt. Enc. 1924/II.

273. Litt. Enc. 1924/I. és Sípos István: Kath. egyházjog. Pécs, 1928. 89.

274. Litt. Enc. 1924/I.

275. Litt. Enc. 1924/I - II., Sípos: i. m. 89. és Sípos István: Enchidiricon Iuris Canonici. Budapest, 1947. 260–263.

276. SzPL 406A - 255/1924

277. SzPL 406A 1924 – A zsinati ülések jegyzőkönyve ( továbbiakban JKV ) 14.

278. Litt. Enc. 1924/II.

279. JKV 2. old.

280. JKV 2–3. old.

281. JKV 3–7. old.

282. JKV 8. old.

283. JKV 9–12. old.

284. JKV 13–15. old. és Pásthy Antal: Papnevelés egyházmegyénkben. In.: A Székesfehérvári Egyházmegye jubileumi névtára 1977. Székesfehérvár, 1977. 152.

285. Lásd DS. A könyv Debreczenyi István nyomdájában látott napvilágot.

286. SzPL 406C, 406D.

287. Utoljára Jekelfalusy Vince püspök vizitálta végig az egyházmegyét 1868–1870 között. Utána Prohászkáig csak Pauer János végzett vizitációt, ő is csak Polgárdiban, annak plébánia-rangra emelésekor. Prohászka vizitációi is ilyen alkalmakhoz kötődtek (Baracs, Fehérvárcsurgó, Budatétény). – SzPL Can. Vis.

288. Litt. Enc. 1924/IV.

289. SzPL Iktatókönyv: 22, 66–69, 130–133 valamint 142/1925. Az iktatott lelkipásztori jelentések nem kaptak numerus archivit. Bizonyíthatóan ennél több is érkezett be, mert az iktatókönyvben nincs nyoma azoknak a jelentéseknek sem, melyek létét a rájuk adott és fennmaradt válaszok igazolnak: SzPL - PGy - Lev. 1925. II. 16. Preiner Istvánhoz és 1925. II. 27. Poós Rudolfhoz. Mindkettőjükhöz írt hasonló reakciót 1926-os lp. jelentésre is, sőt 1927-ben Kulcsár Józsefnek címzett ilyen jellegű sorai is fennmaradtak.

290. 406A 1933–1935 és Litt. Enc. 1933/III. és 1934/I–II.

291. Litt. Enc. 1933/III.

292. Litt. Enc. 1934/II.

293. Litt. Enc. 1935/V. és Statuta Dioecesis Albaregalensis 1934. Székesfehérvár, 1935.

294. Litt. Enc. 1942/VI. és 1943/IV.

295. Prohászka Ottokár: Világosság a sötétségben. ÖM 9. Ezentúl hivatkozás: 9+oldalszám.

296. 9,11-14.

297. 9,15-30.

298. 9,31-49.

299. Az index történetéről lásd Szabó Ferenc tanulmányát a Prohászka ébresztése című kötetben.

300. 9,79-184.

301. 9,185-199.

302. 9,239-259.

303. ÖM 20,30-31. és 218. (Schütz jegyzete). Bővebben lásd e kötetünkben Gergely Jenő tanulmányát (Szerk.)

304. 9,260.

305. 9,273-279.

306. 9,303-314.

307. Erről a témáról lásd kötetünkben Mózessy Gergely tanulmányát. (Szerk.)

308. Valójában „a püspöki kar felkéri Prohászka Ottokár székesfehérári püspököt közös püspökkari körlevélnek megírására, amelyet a püspökök karácsonyra adnának ki.” Vö. Gergely Jenő: A püspöki kar tanácskozásai. Gondolat, Bp., 1984. 120.

309. 9,335-344.

310. Lásd még Bella Lászlóné és Tamás Erzsébet tanulmányait a Prohászka ébresztése című kötetben, valamint Belláné és Vendégh Ildikó írásait a jelen kötetben. – Prohászka csak részben rendezett levelei a székesfehérvári Prohászka-archívumban találhatók. (Szerk.)

311. Erről lásd kötetünkben Barlay Ö. Szabolcs tanulmányát.

312. Az esztergomi évekről – nevezetesen Prohászka spirituálisi tevékenységéről – lásd kötetünk elején Barlay Ö. Szabolcs tanulmányát. Az Új Magyar Sionban, ill. a Magyar Sionban közzétett Prohászka-cikkek és -recenziók listáját lásd: Barlay Ö. Sz.: Prohászka-dolgozatok 2. és 3. füzet. (Szerk.)

313. Prohászka Összegyűjtött Művei. Sajtó alá rendezte: Schütz Antal. Szent István Társulat, Bp., 1927–1929. 1–25. ÖM 5,1. Első helyen a kötetszámra, majd a lapszámra utalok [a továbbiakban is].

314. A mű kiadása folytatásokban Magyar Sion, 1902–1903. Kötetben; Esztergom, 1903. 1906. 1912. Székesfehérvár, 1925.

315. 5,VI. Schütz bevezetése.

316. Vass Péter és Belon Gellért áldozatos erőfeszítései után csak a 90-es években – mindenekelőtt Koncz Lajos és Szabó Ferenc munkáin keresztül – nyílt lehetőség Prohászka igazabb értékelésére. Prohászka munkásságának korábbi irodalmából ad válogatást: Frenyó Z.: Prohászka Ottokár kiadatlan levelei. Árgus, 1995. 4–5. 45.; A 90-es évek fontosabb munkái: Koncz Lajos (szerk.): Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Válogatás Prohászka műveiből. Szent István Társulat, Budapest, 1990.; Szabó Ferenc: Prohászka időszerűsége. Új Ember, 1994. október 23.; Gergely Jenő: Prohászka Ottokár, „A Napbaöltözött ember” Gondolat, Bp., 1994.; Szabó Ferenc: A teljes Prohászkáért. Távlatok, 1994. 3–4.; Koncz Lajos: Prohászka korszerű és teljes értékelése felé. Jel, 1995. február.; Koncz Lajos: Prohászka Ottokár ébresztése. Új Magyarország, 1995. október 14.; Rászlai Tibor: A Napba öltözött forradalmár. Új Magyarország, 1995. október 16.; Koncz Lajos: Prohászka közéleti apostolsága. Hevesi Napló, 1995. 1–2. és in: Fila Béla–Erdő Péter (szerk.): Teológus az egyházban. Emlékkönyv Gál Ferenc 80. születésnapja alkalmából. Márton Áron Kiadó, Bp., 1995.; Szabó Ferenc (szerk.): Prohászka ébresztése. Távlatok kiadása, Bp., 1996.; Prohászka Ottokár: Élő vizek forrása. Ecclesia, Bp., 1996.; Naplójegyzetek I–III. Szeged–Székesfehérvár, 1997.; Kultúra és terror. Szenczy Molnár Társaság, Bp., 1997.; Barlay Ödön Szabolcs: Prohászka-Interjú I. Bp., 1997.

317. Moór Gyula: Tegnap és holnap között. Tanulmányok. Révai, Bp., 1947. 15.

318. A XX. század és a katholicizmus. 13,171.

319. A keresztény erkölcs a kultúrában. 13,228.

320. A katholikus elvek érvényesítése. 13,178.

321. I. m.: 183.

322. Régi és új utak a hitvédelemben 5,276–278.

323. Schütz Antal: Szent Ágoston. Katolikus Szemle, 1930. 5. 395–397.

324. Filozófiai útkeresések, keresztény önértelmezések. Fejezetek a Katolikus Szemle két világháború közötti történetéből. Magyar Filozófiai Szemle, 1993. 3–4. 488.

325. Ld. erről: Frenyó Z.: A keresztény Európa eszméje. In: Vallásfilozófia Magyarországon. MTA Filozófiai Intézete–Márton Áron Kiadó, Bp., 1995.

326. Schütz Antal magyarázatát ebben a szellemben tárgyaltam az alábbi előadásokban: Szent Ágoston De civitate Dei című műve. Szeged, Hittudományi Főiskola, 1997. március 3.; Kortársunk Szent Ágoston. KÉSZ, Budapest, 1997. május 13.

327. Lásd a 10. jegyzetet.

328. A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat. A budapesti kir. m. tudományegyetem Hittudományi Kara által a Horváth-féle jutalommal kitüntetett pályamunka. 2,280.

329. Ld. pl. Jutta Seibert (szerk.): A keresztény művészet lexikona. Corvina, Budapest, 1986. 78. 20. kép.

330. Denzinger, H.–Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitorum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. Herder, Barcelona–Freiburg im Breisgau–Roma, 1976. 36. 1501.; 3006. (Tridenti zsinat, 1546.; I. vatikáni zsinat, 1870.) – Ezt a szemléletet helyesbítette a II. vatikáni zsinat; vö. Dei Verbum, 9: „A szenthagyomány és a szentírás szorosan összefonódik és átjárja egymást. Mert ugyanabból az isteni forrásból fakad mind a kettő, valamiképpen egyesül, és azonos cél felé tart.” (Szerk. megj.)

331. Altrichter Ferenc: „Cogito, ergo sum”. Magyar Filozófiai Szemle XX. (1976) 797–836. In: Észérvek az európai filozófiai hagyományban. Atlantisz, Bp., 1993. 119–184.; Schmal Dániel: Lét, tudás, szeretet. A karteziánus „cogito” előzményei Szent Ágoston gondolkodásában. Világosság, 1997. 8. 71–80.

332. Patrologiae Cursus Completus. Patrologia Graeca, 161. Paris, 1857–1866.; Patrologia Latina, 221. Paris, 1878–1890.; Személyéről ld.: Hamman, A.: Jacques-Paul Migne et la renaissance patristique. Leçon d’un centenaire. In: Livingstone, E. A. (szerk.): Studia Patristica, XV. Akademie Verlag, Berlin, 1984. 84–93.

333. Kiadva ld.: Joyau, K. A.– Szabó S.: Aquinói Szent Tamás életrajza. Athenaeum, Bp., 1898. 255–276.; Gonzales, Z.: Tanulmányok Aquinói Szent Tamás bölcsészetéről III. Szent István Társulat, Bp., 1885. 588–654.

334. Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár tanulmányi évei. Szabó Ferenc (szerk.): Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 61–64.; Walter Kasper: Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule. Herder, 1962.; Szabó Ferenc: Prohászka, a próféta és a reformátor. Katolikus Szemle, 1977. 2. 97–105.; Szabó Ferenc: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Róma, 1991. 233–240.; Perronét az olasz neotomizmus úttörői közt említi Gál Ferenc: Aquinói Szent Tamás filozófiája és teológiája. Ecclesia, Bp., 1987. 281.; ld. még: Tarnay Brúnó: Egy bölcseleti mozgalom tanulságai. A magyar újskolasztika. In: Veres Ildikó–Mezei Balázs (szerk.): Gondolatok gondolatokról. Előadások a magyarországi filozófia történetéből. Felsőmagyarország Kiadó, Miskolc, 1994. 135–141.

335. 24,80.

336. Schütz Antal: Prohászka pályája. 25,26.

337. A Collegium Germanico-Hungaricumban. 16,197–198.; 201.

338. Schütz Antal: Prohászka pályája. 25,32.

339. I. m. 29.; ld. még: René Fülöp–Miller: Leo XIII. und unsere Zeit. Rascher Verlag, Zürich–Leipzig, 1935. 82.

340. Szentséges Atyánknak, XIII. Leó pápának beszédei és levelei. Ford.: dr. Prohászka Ottokár. Szent István Társulat, Bp., 1891.; XIII. Leó pápa apostoli körlevele a munkások helyzetéről (Rerum novarum). Ford.: Prohászka Ottokár. Szent István Társulat, Bp., 1931.

341. Kühár Flóris: XIII. Leó. In: Mihelics Vid: Modern katolikus fejek. Szent István Társulat, Bp., 1936. 18.

342. Az analitikus beállítottságú Anthony Kenny szerint, aki Tamást „minden idők egyik legnagyobb filozófusának” nevezi, a metafizikát Tamás „filozófiájának egyik leghíresebb, ám talán kissé túlértékelt elemének” tartja (A. Kenny: Aquinói Szent Tamás. Akadémiai Kiadó, Bp., 1996. 7.), mindazonáltal művében maga sem tesz mást, mint hogy csak a metafizikát és a tudat filozófiáját tárgyalja. Annak idején pedig egy közlemény már címében is az egész skolasztika tágabb értelmezésének szükségességét hangoztatta: Hübner Gy.: A scholastica bölcselete nem volt pusztán fogalmi bölcselet. Bölcsészeti Folyóirat, 1892. 395–444.; 558–609.

343. Ld. főleg Horváth Sándor műveit: Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin. Moser, Graz, 1929.; A természetjog rendező szerepe. A Jelenkor kiadása, Bp., 1941.; Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál. Szent István Társulat, Bp., 1944. 213–336.

344. Boda László: Aquinói Szent Tamás erkölcs-értelmezése. Székesfehérvár, 1995. 36. skk.

345. Mihelics Vid: Keresztényszocializmus. Magyar Szemle Társaság, Bp., 1933.; Horváth Sándor levele Mihelics Vidhez: „Kedves Tanár Úr! Hálásan köszönöm a Keresztény szocializmusról írt b. könyvecskéjének szíves megküldését. Örömmel láttam, hogy hűségesen tolmácsolta könyvem fontosabb tételeit. Reméljük a legjobbat. Mi egyelőre csak egy megértőbb kor előmunkásai vagyunk. De az emberi fejlődés mindig igen keserves vajúdás eredménye volt. Generatio unius corruptio alterius. Kívánom, hogy törhetetlen bátorsággal járhasson göröngyös pályáján. Szeretettel üdvözli P. Horváth Sándor O.P. Fribourg, 1933. febr. 12.” Mihelics Vid hagyatékában. Horváth Sándor itt Eigentumsrecht c. munkájára utal, ld. a fenti jegyzet.; Ld. még: Mihelics Vid: A tulajdonjog és Aquinói Szent Tamás. Magyar Szemle, 1930. szeptember.; Uő: Világproblémák és a katolicizmus. DOM, Bp., 1933. 151–171.

346. M. Grabmann: Die Geschichte der scholastischen Methode II. k. (1911), Akademie Verlag, Berlin, 1988. 81–94.; Uő: Der Göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustin und nach Thomas von Aquin. Münster, 1924.; H–I. Marrou: Augustinus (1958). Rowohlt, Hamburg, 1984. 138–140.; K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Reclam, Stuttgart, 1988. 324.; 337.; 340. Masnovo, A.: S. Agostîno e S. Tommaso. Concordanze e sviluppi. Vita e Pensiero, Milano, 1950.

347. Aquinói Szent Tamás szemelvényekben. Kiválogatta, bevezette, fordította és magyarázta: Schütz Antal. Szent István Társulat, Bp., 1943. 2. 22.

348. Gál Ferenc korábbi jegyzetében i. m. 283.

349. XIII. Leó beszédei és levelei (1891), 12,217–223.; XIII. Leó pápa püspöki jubileumára (1893). 12,224–243.; XIII. Leó (1902). 12,244–250.; XIII. Leó pápa 25 éves jubileumára (1903). 18,229–235.; XIII. Leó 1879–1903 (1903). 22,204–206.

350. Aquinói Szent Tamás hatszázados emlékünnepe (1923). 12,181–185.; Aquinói Szent Tamás theológiája (1923). 12,186–202.; Oltáriszentség és bölcsészet (1883). 15,1–33.; A tradíció elve a nemzetben és egyházban (1896). 10,13–34.; A philosophia perennisről (1908). 14,179–181.; Az én filozófiám (1911). 14,182–191.; A középkori skolaszticizmus keletkezéséről (1927). 14,305–308.

351. A középkori skolaszticizmus. I. m. 308.

352. Dante (1921). 12,309–331.; A középkori szellemi élet összefoglalása a Divina Commediában (1922). 12,332–339. 9.; Dante (1922). 20,233–237.

353. A középkori szellemi élet… 12,333.; 336.; 338.

354. G. Papini: Dante. Rózsavölgyi, Bp., é. n. 12–13.

355. M. Barbi: Dante. Gondolat, Bp., 1964. 114.

356. Horváth Sándor: A Szentlélek hárfája. Prohászka mint misztikus. In: Uő: Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál. Szent István Társulat, Bp., 1944. 185–210. In: Brisits Frigyes (szerk.): Prohászka. Tanulmányok. Szociális Misszió Társulat, Bp., 1928. 116–156.

357. I. m. 191–192.; 194–195.

358. Ezért, miként századunk első felének új teológusai is, inkább a modern filozófusokkal dialogizált: Nietzsche, Bergson, Blondel és mások segítették a lét misztériumának megközelítésében és hitvédő tevékenységében. (Szerk. megj.)

359. Vö.: Zsumbera Árpád: Az ókeresztény közösségek szociális tevékenységéről. Valóság, 1997. 4.

360. I. m. VI. – Hozzá kell tennünk, hogy élete végén, a befejezetlenül maradt Élet kenyerében is, amely pedig misztikus írás, többször hivatkozik az egyházatyákra (jórészt Batiffol patrisztikus gyűjteményéből vette idézeteit). (Szerk. megj.)

361. I. m. 3–20.

362. Pázmány Péter: Az igazak szomorúságárúl és örömérűl. In: Pázmány Péter. Válogatás műveiből. (Szerk.: Őry Miklós, Szabó Ferenc, Vass Péter.) II. k. Szent István Társulat, Bp., 1983. 349–358.

363. Jacques Maritain: Az igazi humanizmus. Római Katolikus Egyházi Gyűjtemény, Sárospatak, Szent István Társulat, Bp., 1996. 63–64.; Hasonlóképpen ld. pl. Mihelics Vid: Derűlátók és borúlátók. Új Ember, 1949. szeptember 11.

364. Az ember tragédiája s a pesszimizmus (1923). 12,340–347.

365. A szentév (1900) 12,3.

366. A diadalmas világnézet. 5,4–5.; Az antik kultúra keresztény átvételének és értelmezésének hatalmas irodalma van. E témáról és annak fontosabb irodalmáról bővebben ld.: Frenyó Z. (szerk.): Az isteni és az emberi természettől. Atlantisz, Bp., 1994. I. k. 16–26. és annak 16. jegyzete (68.).

367. A XX. század és a katholicizmus. 13,171.; Hasonlóképpen 19,99.; 12,187.

368. A keresztény erkölcs a kultúrában. 13,222.

369. I. m. 224–225.

370. I. m. 226.

371. Ld: Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus. In: Uő: (szerk.): Prohászka ébresztése. Távlatok kiadása, Bp., 1996. 107–119.

372. Nüsszai Szent Gergely: De deitate filii. Patrologia Graeca, 46. k. 557. hasáb. Hahn István fordítása.

373. Sőt, még a felvilágosodás egyoldalúságaitól távol álló, s a spekulatív gondolkodás, misztika és mitológia világában otthonos Hamvas Béla is ilyen képet fest Bizáncról szóló – nem értekezés-igényű, hanem esszé jellegű – írásában: Bizánc. Válasz, 1934. 3–4. In: Dul Antal (szerk.): Hamvas Béla 33 esszéje. Tartóshullám, Bölcsész Index. Bp., 1987. 20–31.; Hamvas Béláról ld: Szabó Ferenc: Hamvas Béla és a kereszténység. Távlatok, 34. 1997/2. 251–257.

374. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémiai Kiadó, Bp., 1979. 609.

375. Voinovich Géza: Madách Imre és Az ember tragédiája. Bp., 1914.; Barta János: Történetfilozófiai kérdések Az ember tragédiájában. Irodalomtörténeti Közlemények, 1965.; Mezei József: Madách. Magvető Könyvkiadó, Bp., 1977. 26. skk.; 195. skk.; Szegedy–Maszák Mihály: Történelemértelmezés és szerkezet Az ember tragédiájában. In: Horváth Károly (szerk.): Madách. Tanulmányok. Akadémiai Kiadó, Bp., 1978. 139. skk. A szerző itt a hegeli hatást árnyalja, mondván, hogy annak tézis–antitézis–szintézis-vonulata és -beosztása mellett a rankei szintézis nélküli tézis–antitézis-láncolat is érvényesülni látszik, i. m. 141.; András László: A Madách-rejtély. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1983. 163. skk.; A Tragédia és a filozófia viszonyáról ld. Nyiri Kristóf: A Monarchia szellemi életéről. Gondolat, Bp., 1980. 61.; Madách kritikusai szóvá szokták tenni, hogy az ariánus vitát a keresztes háborúk korába helyezi. Meg kell azonban engedni, hogy mivel Madáchnak nem a történelemírás a célja, az effajta anakronizmus a költői szabadság világába tartozik. Hasonló történeti–szellemtörténeti anakronizmusokra hívja fel a figyelmet András László i. m. 174–175.

376. Töredékek a vallásról. Válogatott művei. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1975. 426.

377. Edward Gibbon: A Római Birodalom hanyatlásának és bukásának története. Ráth Mór kiadása, Pest, I. k. 1868. 287.; Idézi: A. E. McGrath: Bevezetés a keresztény teológiába. Osiris, Bp., 1995. 261.; Hivatkozik e helyre: G. A. Lindbeck: A dogma természete. Hermeneutikai Kutatóközpont, Bp., 1998. 126.; Ld. még P. Brown: A szentkultusz. Atlantisz, Bp., 1993. 35. skk.; A tárgyalt nézet eszmei hátteréhez megemlíthetők még többek közt J. S. Mill: A szabadságról és D. Hume: A vallás természetrajza c. munkái is. Figyelemreméltó még G. Ferrero megértő értelmezése: „Az értelmetlen bámulat érzésével állunk először e megmagyarázhatatlan jelenség előtt … Üres szóvitáknak tetszenek nekünk e harcok, mert nem látjuk, mi van mögöttük. De ha ebben meg akarnánk nyugodni, ez azt jelentené, hogy képtelenek vagyunk a világtörténelem legnagyobbszerű tragédiáinak egyikét megérteni. Micsoda bámulatos élet lüktet e látszólag alig érthető theológiai fejtegetésekben, ha a maguk helyére tesszük őket a szörnyű khaoszban… Ama kor theológiai harcainak célja új szellemi fegyvereket kovácsolni, s egy kétségbe nem vont s kétségbe vonhatatlan erkölcs- és hittant állítani fel útmutatónak az élet viharaiban … Ez a voltaképi vezéreszme, amely ezeket a látszólag oly érthetetlen elkeseredéssel folytatott theológiai harcokat áthatja. Sok vagy talán minden nagy harc az orthodoxok és eretnekek közt egészen világossá válik, ha észrevesszük, hogy a látszólag oly agyafúrt és gyakorlatiatlan dogmatikus viták mögött a keresztény alaptanok egységes és megdönthetetlen érvényességének sokkal komolyabb problémája lappang. (Mivel Arius tanából hallgatólagosan a megváltás befejezetlensége következik, eszméi veszedelmesnek tűntek) az általános jogi, erkölcsi és politikai felbomlás közepett, mert a fogalmak és dolgok ingatagsága folytán sodrából kijött emberiségnek semmire sem volt nagyobb szüksége, mint szilárd, biztos, megrendíthetetlen támaszra.” G. Ferrero: Az ókori civilizáció bukása. Pantheon, Bp., 1924. 116–118. – Holnap Kiadó, Bp., 1993. 121–123.

378. Balázs Béla és akiknek nem kell (1918). In: Magyar irodalom – magyar kultúra. Válogatott tanulmányok. Gondolat, Bp., 1970. 131.

379. Ld.: Gerencsér Miklós (szerk.): Vörös könyv, 1919. Antológia Kiadó, Lakitelek, 1993. 180.

380. D. Hume: A babonaságról és a rajongásról. Összes esszéi. I. Atlantisz, Bp., 1992. 80.

381. Madách tragédiája. Szabad Nép, 1955. Magyar irodalom – magyar kultúra. 560–573.; További lesújtó megjegyzések Madáchról e kötetben: 37.; 622.

382. 5,161.

383. I. m. 280.

384. Kicsoda Krisztus, az ember fia? 15,50–51.; Ld még: Intelligencia és Oltáriszentség. 13,369–379.

385. B. Russell: History of Western Philosophy. London–Oxford, 1961. 343–344.

386. Hahn István: Az ókor története. Bp., 1967. 237.

387. Hahn István: Utószó. A törzsek származásáról avagy a kincsesbarlang. Helikon, Bp., 1985. 111.

388. I. m. 112.

389. Klaus Reinhardt: Új utak a mai krisztológiában. Communio, 1994. Karácsony. 38.; Gál Ferenc: A krisztológia problémái. Teológia, 1996. 1–2.; Szabó Ferenc: Jézus Krisztus. Agapé–Távlatok, Bp., 1996. 10. skk.; 148. skk.; 160 skk.; Szabó Ferenc: Karl Rahner. Róma, 1981. 104. skk.; Walter Kasper: Jézus a Krisztus. Vigilia Kiadó, Bp., 1996. 16. skk.; Kereszty Rókus: Jézus Krisztus. Szent István Társulat, Bp., 1995.; Bernard Sesboüé: Krisztus pedagógiája. Az alapvető krisztológia elemei. Vigilia Kiadó, Bp., 1997.

390. Vö. 3,4.; Szabó Ferenc: A hitvédő és teológus Prohászka. In: Koncz Lajos (szerk.): Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szent István Társulat, Bp., 1990. 405–406.; Koncz Lajos: Prohászka és/vagy a II. Vatikánum. Vigilia, 1995. 8. 590. – Prohászka modern (de nem modernista) krisztológiai megfontolásait lásd még a Naplójegyzetek II. kötetében, az ún. Shvoy-hagyatékban. (Szerk. megj.)

391. Ld. pl. Szabó Ferenc: Prohászka időszerűsége. Új Ember, 1994. október 23.

392. Altaner, B.–Hermann I. L.: Ókeresztény irodalomtörténet. Szent István Társulat, Bp., 1947. 21.; F. Cayré, A. A.: Précis de patrologie. Histoire et doctrine des pères et docteurs de l’Église. Paris, 1927. I. k. 3.; B. Steidle, O.S.B.: Patrologia seu Historia antiqua litteraturae ecclesiasticae. Friburgi Brisgoviae, 1937. 9.

393. Horváth Sándor: Örök eszmék. 194.

394. Prohászka Ottokár: Kultúra és terror. ÖM 11. Szent István Társulat, Bp., 1928. 281. [A jelölés a továbbiakban: 11,281.]

395. Prohászka Ottokár: Iránytű. 22,319.

396. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 14,224.

397. Prohászka Ottokár: Iránytű. 325.

398. Prohászka Ottokár: Az Úr házáért. 20,175.

399. I. m. 176.

400. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 224.

401. I. m. 226.

402. I. m. 229.

403. Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. 5,85.

404. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 232–233.

405. I. m. 233.

406. Uo.

407. Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. 73.

408. I. m. 39–40.

409. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 232.

410. I. m. 233–234.

411. Prohászka Ottokár: Iránytű. 322–323.

412. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 225.

413. I. m. 182.

414. I. m. 232.

415. I. m. 172.

416. I. m. 177.

417. I. m. 234.

418. Prohászka Ottokár: Ünnepnapok. 12,77.

419. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 234.

420. I. m. 229–230.

421. I. m. 282.

422. I. m. 230.

423. Uo.

424. Uo.

425. I. m. 230–231.

426. Uo.

427. Uo.

428. Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. 12.

429. I. m. 66–67.

430. I. m. 53., 54.

431. I. m. 52., 53., 54.

432. Prohászka Ottokár: Hit és ész. 15,26.

433. I. m. 293.

434. Prohászka Ottokár: Isten és világ. 1,51–56.

435. Prohászka Ottokár: Föld és ég. I. K. 3,36–56.

436. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 229.

437. Tengelyi László: Kant. Kossuth, Bp., 1988. 42., 43., 130.

438. Boda László: A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája. Ecclesia, Bp., 1986. 63.

439. Nyíri Tamás: Alapvető etika. Pázmány Péter Római Katolikus Hittudományi Akadémia, Bp., 1988. 42.

440. Idézi Tengelyi László: Kant. 142.

441. Prohászka Ottokár: Iránytű. 325.

442. Prohászka Ottokár: Hit és ész. 262.

443. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 227.

444. I. m. 227–228.

445. Kecskés Pál: A bölcselet története. Szent István Társulat, Bp., 1981. 204.

446. Prohászka Ottokár: Az elme útjain. 227–228.

447. Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. 49.

448. I. m. 48–49.

449. I. m. 41.

450. Boda: A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája. 293–294.

451. Prohászka Ottokár: Ünnepnapok. 41.

452. Tengelyi: Kant. 123.

453. Prohászka: Iránytű. 316–317., 325.

454. I. m. 319–320., 329.

455. Prohászka Ottokár: Az intellectualismus túlhajtásai. Magyar Tudományos Akadémia, Bp., 1910. 56., 57., 58.

456. Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus. In: Prohászka ébresztése. Távlatok, Bp., 1996. 126.

457. Prohászka Ottokár: Az intellectualismus túlhajtásai. 70.

458. Küng, Hans: Világvallások etikája. Egyházfórum, Bp., 1994. 81.

459. Prohászka Ottokár: Új elmélkedések. ÖM 19,215. (ezentúl csak az ÖM kötetszámát és a lapszámot adjuk meg).

460. Dienes Valéria kiadatlan írása: A másik élet. (1938) Székesfehérvári Prohászka-archívum.

461. Dienes Valéria: A százéves Ottokár. 1958. Kiadatlan, OSZK Fond 223.

462. Szabó Ferenc (szerk.): Prohászka ébresztése. Bp., 1996. 235–249.

463. Lásd e kötetben Szabó Ferenc „Eszméletcsere” című tanulmányát.

464. Horváth Kálmán (szerk.): Ottokár püspök a szívekben. Kézirat, Székesfehérvár, 1972.

465. Dienes Valéria kiadatlan írása: Három esztendeje… 1930. OSZK Fond 223.

466. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. Gondolat 1994. 229.

467. A temetésről hosszú beszámoló a Prohászka Ottokár Emlékalbumban (szerk. Toldy László.) Bp., 1927. 5kk.

468. Vö. Gergely Jenő: i. m. 7.

469. Vö. Koncz Lajos: Prohászka szellemi száműzetése és visszatérése. Jel 1990/2.

470. Ottokár püspök a szívekben. Prohászka-riportok.

471. 13. I. m. 171.

472. 14. I. m. 353.

473. 15. Az édesanyjának írt levél kiadatlan (OSZK); a Stoffer Mici-levél is: Székesfehérvár, Prohászka-archívum.

474. Ottokár püspök a szívekben. 63.

475. I. m. 191.

476. Vö. Bella Lászlóné: Prohászka Ottokár a nőknek írt levelek fényében. In: Prohászka ébresztése. 251.

477. Vö. a már idézett kiadatlan írás a Prohászka-archívumban, valamint A másik élet iskolájában. Vigilia 1980/11. 768kk.

478. v

479. Kiadatlan: OSZK Fond 223.

480. Ottokár püspök a szívekben. 335.

481. A másik élet. Prohászka-archívum. Kiadatlan.

482. 19,188.

483. 9,192.

484. 9,209.

485. A lelki órák keletkezéséről Belon Gellértnek is vallott Valéria: Hajnalvárás. SZIT, Bp., 1983, 38kk.

486. Kiadatlan. OSZK. Fond 223.

487. Dienesék levelei Babitshoz. Téglás János szerk. Bp., 1982.

488. Kiadatlan. OSZK. Fond 223.

489. Uo.

490. Uo.

491. Vigilia 1980/11. 768–772.

492. 14,162–163.

493. Kiadatlan. Prohászka-archívum.

494. Vö. A százéves Ottokár. 1958. OSZK Fond 223.

495. Uo.

496. 19,193.

497. 19,195.

498. 14,285–296.

499. 19,197.

500. 42. Kiadatlan. Prohászka-archívum, Székesfehérvár.

501. Lásd Dienes Valéria: Orkesztika – Mozdulatrendszer. Szerk. Dr. Dienes Gedeon. 1995. E kötetben alig esik szó Dienes Valéria misztériumjátékairól.

502. Élet 1938. febr. 27.

503. Vö. Színészeti Lexikon I (Szerk. Győző Andor), 1930. Dienes Valéria szócikke a misztériumjátékokról.

504. 24,281.

505. 24,379.

506. Dienes Valéria: Miénk az idő. SZIT, 1983. 294.

507. Nyomtatvány: a Nyolc boldogság szövege előtt Prohászka Ottokár bevezetője.

508. 14,285–296.

509. Kiadatlan lelkinapló. Vö. részlet 1957. nov. 21.

510. Dienes Valéria: Hajnalvárás. SZIT, 1983. 320.

511. Vö. e kötetben Szabó Ferenc: Eszméletcsere.

512. Dienes Valéria: Orkesztika – Mozdulatrendszer. 67.

513. Lásd: Szabó Ferenc. A rejtett Isten útjain. 1980. 206–225.

514. Magvető-Almanach. 1966. Vezér Erzsébet röviden bemutatja Dienes Valériát, aki aztán felidézi Babitscsal kapcsolatos emlékeit Ilyennek láttam címmel (243–260.). Ez az emlékezés az egyik leghitelesebb Babits-portré.

515. Jegyzetfüzetei megtalálhatók az OSZK-ban (Fond 223.). Két válogatás készült belőlük, és 1983-ban megjelent a Szent István Társulatnál a Miénk az idő (Rozgonyi Péter és Rozgonyiné Bóna Ilona szerkesztésében), illetve Hajnalvárás (Belon Gellért szerkesztésében) címen. Az említett füzetekből még nagyon értékes válogatásokat lehetne kiadni.

516. Teilhard de Chardin című füzetemről van szó, amelyet a Benne élünk (Az isteni miliő), Teilhard lelkiségi könyve fordítása bevezetésének szántunk Rezek barátommal. Tudtommal ez volt az első nagyobb lélegzetű magyar nyelvű tanulmány a jezsuita gondolkodóról. Bővebben lásd: Vallomások Teilhard-ról. Róma, 1984. 306 kk.

517. Eredetileg 1972-ben a Katolikus Szemlében, majd Párbeszéd a hitről című könyvemben jelent meg ez az ismertetés (Babits katolicizmusáról). Ebben Kardos Pál Babits Mihály (Gondolat, 1972.) című nagy monográfiájának egyoldalúságaira mutattam rá, idézve Dienes Valéria Babitsra vonatkozó visszaemlékezéseit (Ilyennek láttam).

518. Lásd még a Vass Péter által 1978-ban készített interjút. Kéziratban a székesfehérvári Prohászka archívumban. – Vö. Bella Lászlóné és Tamás Erzsébet írását a Prohászka ébresztése 1–2. kötetében.

519. Lásd erről Tamás Erzsébet írását kötetünkben.

520. Hajnalvárás. 38–39.

521. Vö. Tamás Erzsébet tanulmányát: Prohászka ébresztése. 235.

522. Minderről bővebben írtam két tanulmányomban: Bergson útja az Evangéliumok Krisztusa felé. In: Lélekben és igazságban. 1986. 225kk. és Babits filozófiája. In: Jelek az éjszakában. 1983. 138kk. – Dienes Valéria lefordította a Két forrást is, de eddig nem jelent meg. Most készítem elő kiadásra a Dienes V.-hagyatékban talált kéziratot.

523. Dudek konzervativizmusáról, anti-modernizmusáról bővebben lásd: Horváth Pál tanulmányát a Prohászka ébresztése című kötetben: 289kk.

524. Teilhard műveire (Oeuvres. Seuil-kiadás) a kötet és a lapszám jelzésével hivatkozom.

525. Henri de Lubac: La Pensée religieuse de P. Pierre Teilhard de Chardin. 1962. 175–176.

526. Dienes Valéria lefordította ezt az utolsó nagy Bergson-művet is (Les deux sources de la mortale et de la religion. 1932).

527. A mindenség himnusza 1970-ben jelent meg az akkor már São Pauló-ban dolgozó Rezek Román fordításában. (A kérdéses levélben Vali néni megadja a címzettnek P. Rezek brazíliai címét is.) Mivel Vali néni ezt a hamarosan megjelenő művet húsvéti ajándékként emlegeti, talán 1969 húsvétja előtt kelt levele. A Hit az emberben című Teilhard-válogatás 1968-ban jelent meg a Szent István Társulatnál, erről írtam ismertetést a Katolikus Szemlében még 1968-ban.)

528. Vö. Szabó Ferenc: Lélekben és igazságban. Róma, 1986. 225kk.: „Bergson útja az Evangéliumok Krisztusa felé.” Babits Mihály, akinek Bergson-tanulmányát annak idején a francia filozófus annyira megdicsérte Dienes Valériának, 1933-ban így üdvözölte a Deux Sources, a „várva várt” könyv megjelenését:

„Az elsők közt voltam, akik nevét Magyarországon leírták. Azóta ez a név kiirthatatlanul beivódott az európai köztudatba. […] Az első érzésem, mikor Bergsont fiatal koromban először olvastam, a fölszabadulás érzése volt […] Az empirikus naturalizmust a saját fegyvereivel verte meg. Ezzel ismét utat nyitott a metafizika felé, mely az emberi szellemnek az örök és megtagadhatatlan szomjúsága, s melyet Kanttól kezdve már annyian megöltek…” Könyvről könyvre. 1973. 118–119.)

529. Prohászka Ottokár Naplójegyzetek, 1997. 1,297–303. (A továbbiakban a jelölés röviden: kötetszám, lapszám.)

530. 2,191.

531. 3,28–30.

532. 3,28–30.

533. v

534. 2,38.

535. 3,56–57.

536. 2,223.

537. 3,81.

538. 3,59.

539. 1,123–124.

540. 3,79.

541. 1,392–393.

542. 1,200.

543. 2,146.

544. 3,306.

545. 2,66.

546. 3,215.

547. 3,215–216.

548. 2,236.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

I. Adalékok Prohászka pályaképéhez

Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár, a spirituális

Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Misszió Társulat

Vendég Ildikó: Prohászka Ottokár és Mailáth Gusztáv püspök kapcsolata

Balogh Margit: Örökbérlet vagy verkli? – Prohászka Ottokár örökbérlet-javaslata

Gergely Jenő: Prohászka és a Tanácsköztársaság

Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári egyházmegyei zsinatok

Glósz Ervin: Prohászka Ottokár püspöksége körleveleinek tükrében

Milcsinszky Alajos: Prohászka papjaihoz írt levelei

II. Eszmék és tények

Horváth Pál: Pethő és a Magyar Sion.

Frenyó Zoltán: Patrisztika és skolasztika Prohászka Ottokár műveiben

Szabó Péter: Prohászka Ottokár és a korabeli erkölcsfilozófiai irányzatok

Tamás Erzsébet: Prohászka Ottokár és Dienes Valéria „másik élete”

Szabó Ferenc: Eszméletcsere – (Dienes Valéria – Bergson – Prohászka – Teilhard)

Nemeshegyi Péter: Két sebzett sas szárnyalása – Prohászka és Rosmini

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31