Rezek S. Román

Prohászka intuíciója és átélése

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Rezek S. Román O.S. B.

Prohászka intuíciója és átélése

Anyám emlékének

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című füzet szöveghű elektronikus változata. Az eredeti, nyomtatott publikáció a Dolgozatok a Kir. Magy. Pázmány Péter Tudományegyetem Philosophiai Szemináriumából sorozat 48. köteteként jelent meg 1942-ben. Az elektornikus kiadás a pannonhalmi főapát engedélyével készült. Minden jog a Bencés Rendé.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Bevezetés

I. Történeti áttekintés. Mit írt Prohászka az intuícióról a részletes elméleti megalapozás

előtt?

1. A „teljes élet” vágya

2. Alexander Bernát bírálata az Intellektualizmus túlhajtásairól

3. Nietzsche és Bergson – Prohászka értékelésében

4. Pauler Ákos tanítása Aristoteles „intuíció”-járól, – Prohászka felfogása a görög

filozófia „intellektualizmus”-áról

5. Prohászka küzd a szubjektivizmus ellen; örül a „régi bölcsesség” intuíciójának

6. Az „üres ész” és a „nem sikerült emberek”

II. Elméleti áttekintés. Prohászka bölcseleti fejtegetése az intuícióról

1. Helytelenül értelmezi a skolasztikus megismerés-elméletet.

2. Az ő intuíció-tanának kifejtése

III. Mérlegelés. Prohászka intuíció- és átélés-elméletének bírálata Szent Tamás alapján

1. Prohászkában adottságként élt az intuitív beállítottság

2. Az emberi megismerésmód – Szent Tamás elgondolásában

3. Az intuíció-fogalom — Szent Tamás nyomán

4. Hová terjed ki az igazi intuíció?

5. Prohászka művészi intuíciója

6. Átélése, „scientia saporosa”-ja, – összevetve Szent Tamás idevágó gondolataival

Befejezés. Vizsgálódásom eredménye

Felhasznált könyvek

Idegennyelvű kivonatok

Bevezetés

A nagy alkotó szellemek mindig érezték, hogy csak ésszel nem juthatnak el az élet és az emberi lélek mélységére, és hogy az okoskodással megragadott életvalóság mögött mindig marad még valami megfoghatatlan, valami irracionálé, amihez közelebb már csak a szív juthat.[1] A Platon, Plotinos, Szent Ágoston, Szent Anzelm, Szent Bernát, Szent Bonaventura, Pascal, Newman típusú lelkek örök hitvallását fejezte ki Schütz Antal: „A szívnek is van szeme, sőt: le coeur a ses raisons que la raison ne connaít pas (Pascal). A szeretet is látóvá tesz; de soha akkor, ha az észt háttérbe szorítja, vagy egyenest a helyébe lép; hanem csak akkor, ha az ésszel harmonikus együttműködésben van és tiszteletben tartja az ész és szív rangsorát. Az ész van ugyanis hivatva érteni, kutatni és látni; a szív és érzés, akarat és lendület rendeltetése pedig az, hogy ne engedje elsorvadni a szellem szemidegét, hanem gondoskodjék vitalitásának fönntartásáról”.[2] Ha Prohászka ma élne, teljes egészében elfogadná ezt a tipikusan „katolikus világnézést”. És hogy mennyire így gondolkodott, annak fényes bizonyítéka az is, hogy éppen Schütz Antal igazán szívvel-lélekkel elismeri az ő szellemi nagyságát, és csak a teljes tárgyilagosság követelményének tesz eleget, amikor nyugodt igazságszeretettel azt is megmondja, hogy Prohászka a „fogalmi megismerésnek – nem ismerő, hanem életértékét alábecsülte; nem gyakorlatban, hisz semmivel sem tudott és tanított kevesebbet, mint az «intellektualisták»; sőt!... hanem elméletben; ismeretelméletének itt egy érzékeny gyöngéje mutatkozik”.[3] Abban nem kételkedhetünk, hogy Prohászka fönntartás nélkül elfogadta azokat a tételeket, melyekkel az Egyház a merőben természeti elmének metafizikai teljesítőképességét hangsúlyozta.[4] De hogy akadémiai székfoglalójában, naplóiban és elméleti írásaiban is – éppen a kifejezés nagy lendülete miatt – túllépett a határon, arról meggyőződhetünk, ha az intuíció és az átélés fogalmával kapcsolatos gondolatain végigtekintünk. Nem célom Prohászka „világmegfogását” régi és új bölcselők intuíció-fogalmával[5] összehasonlítani; csak azokat a legfontosabb állomásokat érintem, ahol nagy szelleme fölfedi a kérdés titkait –-vagy néha túlzottan beleszédül. Célom: írásai nyomán rámutatni, mit értett ő intuíción és átélésen.

* * *

Értelmünk szételemezheti érzelmeinket, vezetheti és szabályozhatja akaratunkat. Ha az értelemnek ez a kettős munkája alkotná egész lelki életünket, akkor az ész uralma teljes lenne. Minden érzelmi megmozdulásunkon és minden vágyunkon az ész fogalmai uralkodnának: egyéniségünket megmagyaráznák elveink, hibáinkat meg a tévedéseink. Benső életünkben semmi sem lenne homályos, – önmagunk számára sem. Ösztöneink, minden érzelmi megmozdulásunk, emberi énünk minden irracionáléja elvesztené titkos mélységeit. Kényünk-kedvünk szerint láthatnók előre egész biztossággal, mit fogunk tenni egyes helyzetekben, előre megmondhatnánk, hogy az események mily fokban hatnak majd érzelemvilágunkra. Gondolataink iránya is legvégső elemzésben akaratunktól függne –, s ezért vonzalmaink és ellenszenvünk, szeretetünk és elfordulásaink „kezünkben lennének”, csak rendelkezni kellene velük: így, erre menjünk. Csak formálni kellene mindent az akarat szerint.

Mindennapos tapasztalatunk, hogy az élet éppen nem ilyen! Akármilyen tüzetesen fordulunk is önmagunk mélységei fölé, egészen sohasem láthatunk belé. Lelkünkben minden pillanatban keletkeznek meghatározhatatlan megindulások: mozgatóik ismeretlenek, nem vezethetők vissza hiánytalanul a testi állapotok változására sem. Szándékainkkal merőben ellentétes módon cselekszünk előrelátott helyzetekben. Örömet, fájdalmat várunk egy esemény során, s mikor odaérünk, közömbösen éljük végig; nehéz helyzetekben hőssé bátorodunk – máskor meg távolról ismerős hangot hallunk, mely hív, mint Ágostont a „tolle, lege!”

Ha az életet az értelem egészen nem láthatja át, akkor nem csak Ő kormányozhatja – mert az életben vannak irracionálék.[6] Ha nem csak az akarat szól bele életünk eseményeibe, akkor nem csak ő lehet benne az egyedüli szóvivő, mert vannak az életben akaratunktól teljesen független történések.[7] A tudatalatti erők léte előtt nem hunyhatunk szemet s a kultúra bukását jelentené, ha egész vonalon bezárulna a misztikus és mágigus gondolkodás bűvköre. A romantika csalárd jelentésű; kettős fogalom: míg „útban van – mint Prohászka Lajos mondja –-állandóan egy klasszika felé”, addig nincs jelentésének kultúrellenes mellékíze; de amint elszabadítja a lélek tudat- és kultúraalatti erőit és többé őket a szellemiség rangjára emelni nem tudja: kultúrfogalomból orvosi műszóvá lesz s ez azt jelenti, hogy az alkotók megtalálták a lélek ősi erőihez vezető utat, de visszatérni többé nem tudtak.[8]

Az emberi lélek igazában látásra termett: „omnes homines natura scire desiderant”[9] – látását sohasem elégíti ki az üres okoskodás. Ezerszer igaz marad Huizinga szava: „Maga a valóság és az élet átláthatatlan és néma marad. Minden beszéd tudást foglal magába. Még a költészet is, mely a legszenvedélyesebben iparkodik keresztülhatolni az életen, még az is szellemi forma marad, egy megismerés. Aki komolyan akarná venni az antinoetikus alapelvet, annak meg kellene tartóztatnia önmagát a beszédtől”.[10]

Dehát mit csináljon a lélek akkor, ha érzi, hogy fel kell kiáltania – és alig talál szavakat? S amit talál, az is csak gügyögés messzi hírnöke, szegény tolmácsa a lélek teli gazdagságának. Ilyenkor nem elég a sóhajtás, hogy „az ész folyton csak gondolkodik, de soha senkit meg nem gyógyít”, – a lélek keresi a látást ott, ahol a következtetések és a fogalmak útmutatói mindjobban elmaradoznak. Csak itt aztán el ne tévedjen! A bizakodó valóságmegközelítésben többször kell gondolni erre az út elején – az eddigi keresőktől kapott – bátorításra: „Az emberi szellemnek nem szabad visszariadni semmiféle új utaktól, sem megtagadni semmi új belátást. Folytassa csak vakmerő kritikáját önmaga ellen, s ne hunyjon szemet az igazság egyre magasabb emeletei előtt! De ne felejtse el, hogy ha az igazság kimeríthetetlen, avval nem lesz kisebb, hanem nagyobb. S ha új egek tárulnak, avval a régi még nem lesz alacsonyabb. S minden magasság relativitása csak még nagyobb magasságok ígérete. A világ végtelen, s éppen a megismerés kimeríthetetlensége avathatná az emberi Észt kimeríthetetlen reménységgé.”[11]

Ilyenféle kérdések feszítőerejét képzelem Prohászka látni-akarása mögött. Az ő világlátását könnyű lenne beállítani a túlzó pozitivista kor után nagy erővel felkapó „több élet”-keresésbe; haragos ellenszenve lépten-nyomon előbukkan, – s hogy milyen hangon, azt eléggé mutatja ez a két sor:

„Naiv agybuggyanás az a Laplace-i kijelentés, hogy hát majd valamikor egy képletre hozzák vissza a világot. Sült tökvirág!”[12]

Összevethetnők külföldi nagyságok hasonló törekvéseivel: ugyanoda jutnánk, ahova Schütz Antal: „Prohászka végig hű maradt római tanulókorának eszményéhez, a szenttamási bölcselethez; de ezt azzal a szellemi szabadsággal értelmezte, melyet egy Tongiori, Palmieri hagyott örökségül a római jézustársasági egyetemre, a Gregoriána-ra ... Vezértémája az, ami a modern bölcselkedésnek Descartes, sőt Duns Scotus óta főproblémája: milyen viszonyban van a valóság és az ismeret, őnála: élet és gondolat. S ahhoz sem fér kétség, hogy ebben a kérdésben az életnek és az alkotó alanynak többet ír javára, mint általában a skolasztikusok. De félreértik, akik ezért bölcseleti voluntarizmus, intuicionizmus vagy pragmatizmus szomszédságában akarnák elhelyezni. Prohászka nem tudott és nem vallott kevesebbet, mint bármely „intellektualista”; azonban a misztikusok melegségével és az apostolnak tapasztalásaival védte a valóságnak fogalmainknál mérhetetlenül nagyobb gazdagságát és az életnek – természetesen a legtisztultabb életnek – elsőbbségi jogát. Gazdag lelke a gondolkodást az élet egy hullámának, szervének fogta föl, éles elméje pedig éppen átható erejénél fogva meglátta, mennyire mögötte maradnak legkiválóbb fogalmaink is annak a valóságnak, melyet az ő misztikus lelke megtapasztalt, és művészi géniusza megsejtett”.[13]

Bármily hasonlónak látszik is tehát Bergsonhoz és társaihoz, – Prohászka intuicionizmusa teljesen más gyökerekből táplálkozik: „a skolasztikában működő augusztinizmusból... Az ágostonos lélek vallásos áhítatával tisztelte ő az igazságot, melynek változhatatlanságában hitt s tudományos megformulázását csak fogalmakban tudta elképzelni. De a tudománytól elvárta, hogy a nemesebb élet útmutatója legyen”.[14]

Ha valaki így látja Prohászkát, nem fogja lelkiségében külföldi bölcselők hatását keresni minden lépten-nyomon, hanem egyet észre kell vennie: az Élő vizek hatását: Istennek őbenne, ővele – igazában mégis csak nélküle működő kegyelmét, mellyel a mély lelki élet felé viszi – közvetlen megtapasztalásokkal. Ő maga írja:

„Jóllehet a kegyelmi gondolat s indulat szintén az öntudatalatti régióból fakad, de épp ezért vesszük fel magyarázó okul ez esetekben az Istent, mert más magyarázatot nem találunk. Ott is «in nobis, sine nobis» gyullad ki az eszme s indul meg az érzés, de ott azt az Isten indítja”.[15]

Legvégső eredményben ezt az indítást kell meglátnunk az intuícióról és az átélésről vallott tanításában is. Szeretném megmutatni, hogyan tisztul ki e két nehéz kérdésről vallott felfogása szent meggyőződéssé:

I. a részletes elméleti megalapozás előtt,

II. milyen bölcseleti alapot kap? és

III. végül a fogalmi kifinomodás során milyen képet ad?

Ez a beosztás legyen vizsgálódásainkban nagy váz, semmi más, mert korszakokra osztásról itt szó sem lehet. De igenis szó lehet fejlődésről, tisztulásról! Ezt szeretném Prohászkának idevágó legjellemzőbb gondolatai alapján végigkísérni.[16]

I. Történeti áttekintés. Mit írt Prohászka az intuícióról a részletes elméleti megalapozás előtt?

1. A „teljes élet” vágya

Mindenekelőtt szabadon akart lélekzeni:

„Nem szeretem a formákat”, írja már 1884-ben; „minek az életet formákba és sablonokba szorítani; nemde, nem így teszesz a fával, mely az ágakat és leveleket arányosan fejleszti magából, nem így teszesz a testtel, mely minden tagnak kiszabja arányait. S ezt érzem én magamban; szabadon ereszteni a szót, a lélek belső, plasztikus erejét, levetni az egész emberből, amennyire lehet, a szokást... egyszerű és észszerű gondolkodás által”.[17]

Már 1885-ben visszariad a száraz tudományosságtól: „Néha semmi tudományos olvasás nem ízlik, nem találok benne zamatot és nedvet. Utóvégre minden tevékenységnek alapja az élet... Ebben pedig minden konkrét!”[18]

Íme, már öntudatosan azt keresi, amit az intuíció fog meg: a konkrét egyedi valóság megközelítését. Az intuícióval kapcsolatos „tevékeny élet vágya” ott csörgedezik már a Soliloquia első jegyzeteiben, még csak kicsi forrásként, de lényegében ugyanazt mondva, mint élete utolsó éveiben. Most nem kísérhetjük végig Prohászkát, hogy miként vallja mindinkább az akarat és tett előbbrevalóságát az ismeret fölött (Julien Benda minden bizonnyal „áruló írástudónak” nevezné őt is, ha megírná a magyar „Trahison des clercs”-t),[19] csak végsőnek mondható eredményét ne felejtsük el; mert ez az intuíció szempontjából is jelentős gondolata:

„Nem kicsinylek én le semmiféle ismeretet – de ... a fogalom nem magáért van, hanem a valósággal való összeköttetésért... A fogalom cselekvési inger, életinger... Minden ismeret a szép és nemes egyéniség kialakítására való s minden törekvés voltaképen ezt szolgálja s ezt sürgeti”.[20]

Ez a cselekvés-filozófiája és a kezdetben eléggé határozatlan jellegű intuíciója – mondjuk csak ki kereken: misztikája, egy gyökérből fakad: a teljes élet vágyából, melynek mottója: „Tegyek, tegyek! Mit? Szeress!” Misztikus hajlam és cselekvésvágy: mind a kettő csak az élet visszahatása az elvont gondolattal szemben. „Tous les deux dérivent d’une même réaction de la vie contre la pensée abstraite.”[21]

Egy gyökérből fakadó két ág: a misztikus hajlam kijavítgatja, ellensúlyozza a csak cselekvést kereső élniakarást – éppen azzal, hogy az eredmény puszta keresése mellett rámutat a szándék abszolút értékére; a cselekvési vágy pedig meggátolja az üres, terméketlen ábrándozást, bár nem mondhat le a lélek követelményeinek teljesítéséről: meg kell engednie az elmélyedő intuíciót.

Ez a két út nagyon szépen megfér Prohászka lelkében is:

„A filozófusok valóban kiszáradt pókok; de minden, ami egyszerű, ami az életből való, ami ott termett az ő mezejükön, csakhogy mi oltjuk be, az mind alkalmas és találó.”[22]

Ez a tudománytalan, sejtelmes megismerés mindjobban elhatalmasodik lelke mélyén:

„Többre becsülöm a lélek bensőségét, mely magába mélyed s ott fölleli boldogságát, új színpompás, harmatüde világot – a tudománynál s minden egyéb birtoknál... S jóllehet én jobbára csak sejtem, s nem tudom, mi azon bensőséges élet gazdasága, teljes virágzása, mégis a sejtelem nyomán is találok sok élvezetet, s nincs más kívánságom, mint a sejtelmet, a lélek kivirágzásának rügyét és bimbóját teljes kifejlődésében érezhetni.”[23]

Itt még nincs szó a férfikor tudást-tettben-gyümölcsöztető munkájáról, itt még gyűjtő munka folyik:

„Tanulni nyakra-főre a korunkban elkelő tudományokat. Hadd nyíljék most föl szívem, lelkem huszonnyolcadik évében”.[24]

Az összehordás fáradságos munkája ez, melyből bizton fakadhat majd intuitív meglátás és gyümölcsöző tett is. (Ennek az összehordásnak, lelki szintézisnek szerepét lásd alább, III. 4.-ben.):

„Elvek, azok a túlsok, metafizikus elvek! Jaj, ha kinőnék magukat bennünk életté, vérré, erővé!... Mivel zúzhatnók és mállaszthatnók össze ezt a nemtelen, nyomorult korcsszülöttet, a racionalizmust?”[25]

Mennél jobban fáradozik ezért a célért, annál inkább látja, mit jelent az igazi ismerés:

„A világos ismeretnek még prezentnek, jelenlevőnek, hatónak, nem pedig elfiókozottnak kell lennie. Ez egy új momentum! A gondolat jelenléte, a többinek hátraszorulása, bizonyos hegemónia; ellentétben a szórakozott lélek piaci tarkaságával. Ethikus momentum, mely lelkes szeretetből ered.[26] Ezt elérjük, ha a gondolattal foglalkozunk, s érzelmeinkbe bevezetjük”.[27]

Már most öntudatos hálával várja a kegyelmet:

„A kegyelem adja az érzést; ez pedig egyedül az élet”.[28]

Az indexre-tételt „fiat voluntas tua” lelkülettel fogadja s megint összefoglalja, mit akar: elítélni az erkölcsi életet aláásó, akrobatáskodó intellektualizmust. (Helyesen tette volna, ha, mint másutt,[29] doktrinérséget vagy idealogizmust mondott volna e szó helyett!):

„Az intellektualizmus a világot csak levonásokban és elvonásokban tartja és fogja; köze van azokhoz a hígított, az absztrakció s elkülönítés ollóival kivágott részletekhez, azokhoz a desztillált, ad usum delphini, abstracte preparált képekhez s azokon át a valósághoz. Ez a valóság a substantia prima; a gondolati, fogalmi világ a substantia secunda; s az emberi ész bizonyára arra való, hogy a fogalmak által az eligazodást megtalálja; de betege lesz, ha az absztrakciókat eligazodásra, a konkrét, nemes élet, az egész természet aktuálására fel nem használja”.[30]

Itt is előtör az intuitív megismerés egyik jellemzője, ti. a teljes, az igazi tudás csak a fogalmaknak a valósággal, – s még hozzáteszi: „a gyakorlattal” való kapcsolatából lesz. A fogalmi megismerést itt csak eszköznek tekinti az egész ember etikai fölépítésében, – akárcsak akadémiai székfoglalójában. Miben látja az orvoslást az „intellektualizmusra”? Nem megint elméleti vitákban, hanem az életnek a valósággal kapcsolódásában. Itt van az a misztikus mélységet járó gondolata, hogy az „Igazság nem elgondolható ige, hanem az az Ige, mely testté, életté lesz”.

2. Alexander Bernát bírálata az Intellektualizmus túlhajtásairól

Mindezek a gondolatok hathatósan elősegítik Prohászka intuíciófogalmának bölcseleti megalapozását. Az intuitív megismerés valósággal-kapcsolódását a székfoglaló nyomán támadt bírálatok és Prohászka válaszai lassan tisztázták. Alexander Bernát helyesen bírálja Prohászkát, hogy nem mondja meg, mi az az általa sokat támadott „intellektualizmus”. Amitől az Index-kongregáció valószínűleg nagyon félt, az rögtön bekövetkezett, – éppen egy bölcselő érvelésében: hiába írta le Prohászka az előző napokban a naplójában – önmagának –, hogy szó sincs az ismeret lekicsinyléséről, – erősek voltak az Intellektualizmus túlhajtásaiban leírt támadások a gondolat egyeduralma ellen, – és így éri őt Alexander Bernát támadása:

„Szóról-szóra aláírjuk... (ti. Prohászkának azt az állítását, hogy az ismeret és a filozófia mint életfolyam fejlődik)..., de ebből nem lehet fegyvert kovácsolni a filozófia, a gondolat, a gondolat primátusa ellen”.

Aztán egyet fordítva a kérdésen, így támad:

„Mert a tudomány ereje oly csekély, azért szabad‑e csökkentenünk? Az absztrakt fogalmi világ merev fiókjaival megszakítja az élet folytonosságát és elterel bennünket a tettektől. Kiket? Azokat‑e, kiknek semmi tudományuk sincsen? Nyilván ezeket nem. A tudósokat? De kell lenniök embereknek, akik előbbre viszik a világot. A szegény emberen nem segíthetünk, ha egyedüli birtokát leszóljuk. Óriási a valóság, és mink, tudásunkkal együtt, oly kicsinyek vagyunk. Igaz. De mi következik belőle? Nem az, hogy a tudástól elforduljunk és a miszticizmusban keressünk menedéket. Hanem egyes-egyedül csak az következik belőle, hogy az élettel ölelkező tudást, az igazi tudást keressük, körét tágítsuk és teljes erőnkkel abban a világtörténeti folyamatban részt vegyünk, amely idáig vitt bennünket”.[31]

Hiszen ezt akarja Prohászka is! – felelhetnők neki –, csak nem tudós okoskodással, hanem az igazságon is túlszaladó lendülettel. És valljuk csak meg igazán: ez is túlzás!

3. Nietzsche és Bergson – Prohászka értékelésében

S ha csak túlzásait néznők, mi sem lenne könnyebb, mint Nietzsche és Bergson édestestvérévé tenni meg őt is.[32] Ha pedig nemcsak túlzásait tekintjük, akkor ezt kell mondanunk: azonos szellemtörténeti környezetből, azonos indításokkal ihletve indult el Nietzsche és Prohászka. Az első az ösztön, a cselekvő erő, a hatalmi akarás, az „önállítás embere”. Prohászka lelkében bámulatos harmóniába olvad az önállítás és az önátadás: saját teljes érvényesülését abban találja meg, hogy egész odaadással belekapcsolódik az abszolútumba. Így lesz Nietzsche ajándéka a hatalmi ember, az emberfeletti ember álma, Prohászkáé pedig saját, Istenben gyökerező életének valósága.[33]

Prohászka mindenütt keményen elítéli Nietzschét, ahányszor csak tollára veszi. Bergsonról viszont változó hangon ír. 1911-ben, az indexre-tételt követő naplórészletben Bergsont – egyoldalúan túlozva – fejbeüti:

„Jött a szalonfilozóf, a spiritualista, vagy nem tudom mi, Bergson, s az bájolt s bűvölt s nagyszerű frazeológiával bizonyította, hogy ami van, az nincs, s ami áll, az folyik, s ami különálló, az mind kontinuum, s más egyéb paradoxonokat produkált”.[34]

Bergson bírálata és a tőle való józan tartózkodás hangsúlyozása itt nem lehet célom; kritikáját – annyi sokak között – pl. Maritain is elvégezte.[35] Csak az igazság kedvéért szeretném megemlíteni, hogy a Bergson-féle – éppen intuitív – filozófiával szemben akkoriban még csak az lehetett volna Prohászka szava, amit előző soraiban el is rejtett: „Nem tudom mi...” Hogy akkor Bergsonnak még csak hibáit ismerte, az kétségtelen. Schütz Antal kereken kijelenti, hogy „mikor (Prohászka) akadémiai székfoglalóját tartotta, Bergsont még nem ismerte”.[36]

A következő évben már húsz lapnyi bírálata jelenik meg Bergsonról, – s ugyanakkor az aristotelesi megismerésfogalom kitágításának szükségességéről.[37] „Juste milieu”-t keres a kettő között: Bergsonnal szemben védi az esse, a το ον, a τοτι ην ειναι-nak a valóságban az actiónál előbb való létét, igazi létét, a substantia-fogalmat. Aztán fordít egyet a dolgon s erősíti, hogy „a merev, statikus entelecheiák megmaradnának ugyan, de a sajátságok legnagyobb részét a mozgásnak tulajdonítanók s abból magyaráznók. Az entelecheiák tehát merevségükben a valóság alapjaiba húzódnának vissza s többféle mozgással volnának kombinálhatók”. (Feltételes módban adja elő meggyőződését, – de homályosan.) Valamivel tisztábban kezdünk látni, amikor az akció-filozófiának „Condillacra emlékeztető szenzismusát” bírálja, és remek megjegyzéseket fűz Bergson ismeretelméletéhez: az értelem munkája a valóság megfogásában csak „morcelage utilitaire”, hasznossági szétdarabolás a megértés végett – ezt valahogy ő is érzi, de nagyon hangsúlyozza, hogy az emberi életfok kulcsa a fogalom. Igaz, hogy a fogalom a konkrét színes létet a maga egyediségében nem fogja meg egészen, igaz, hogy absztrakt és általános, de annyi bizonyos, éppen e fogalmi ismeret miatt van más értelme bennem a világnak, mint az állatban s épp attól a fogalmi ismerettől értem meg én a világot úgy, hogy meghódíthatom ... Később még világosabban tanítja a fogalmi megismerés nagy értékét – nem az egyedinek, hanem a lényegszerűnek megértésében:

„A fogalmi ismeret mélysége abban áll, hogy a dolgokban nem a ténylegest, hanem a közös lényegszerűt fogja meg, azt a valamit, ami elvonatkozik az egyestől s a tényleges tapasztalattól; azt a valamit, aminél fogva a dolgokat mélyebben, mondjuk bensejükben fogjuk meg. Ez a fogalmi tartalom a metafizikának immanens, visszavezethetetlen adata... A fogalom a lényegszerűnek ismerete”.[38]

Íme, ilyen jól látja ő a fogalom nagy értékét! Már 1912-ben is ezt írja:

„Igaz, hogy (a fogalmi ismeret) elvonatkozik a konkrét meghatározásoktól, az anyagtól s tömegtől; de megragadja a részek fölött az egészet s így az egésznek, az egységesnek képlete s az alkotó vonások közt való összefüggésnek megragadása lesz ... Ember s állat közt nem az érzéklésben, nem a konkrét képzeten, hanem a fogalmon fordul meg a különbség.”

S mikor így egészen biztosította a fogalmi megismerés értékét, szívesen egyetért Bergsonnal „az akció vezérszerepében, mert igaznak vallja, hogy «scientiae supereminet caritas» – s egyáltalában: supereminet actio”.

Ugyanakkor, amikor ezt a Szent Pálnál is kifejezett lelkiséget[39] vallja Prohászka, – tehát amikor mélyen együtt érez az Egyházzal –, Lánczi Jenő meg nem értő hangon szól rá: „A vallási neurózis egész a mai napig mindannak ellenkezőjét hirdette, ami «tett»... Prohászka filozófiájának a tettel abszolúte semmi kapcsolata sincs ... Mert Prohászka nagyon jól tudja, hogy nemcsak az intellektualizmus az, ami öl, ami a természetfölötti hitet öli, hanem a tett is, és hogy az Egyház szerint csak egy dolog éltet: a hit. És ez az, amit az Akadémián be akart bizonyítani, kissé felcserélve a fogalmakat”.[40]

Furcsán hangzik Alexander Bernát előbbi vádja is, ha megfontoljuk Prohászka szavait: „Én is hangoztatom, hogy az értelmi ismeret a konkrét valóság tartalmát kevéssé közelíti meg. Hirdetem, hogy értelmi ismeretünk azt az általunk megközelíthetetlen s mindig konkrét valót csak néhány általános, értelmi jelzéssel adja, melyek nem mondják meg nekünk, hogy a dolog önmagában micsoda; de eleget ad arra nézve, hogy a világ értelmét felfogva egy csodálatos szellemi kultúrának munkásai legyünk. Ennyiben természetesen az értelmi ismeret is akcióba gravitál. Az akcióba való beállítás azonban nem töri ki az értelmi ismeretből az új s különálló s az érzéklésből kiemelkedő értéket, hanem fölhasználja azokat. Hiszen épp ez új értékeivel s különálló adataival alkalmas arra, hogy ingere s elősegítője s eligazítója legyen az új, minden állatit fölülmúló akciónak. Az értelmi ismeretnek tehát van különálló s objektív tartalma: de ennek a tartalomnak is gravitációja s rendeltetése s ennyiben értelme az élet”.

A Bergson-féle túlzásokkal szemben elfogadja a régi filozófiát, mely hirdeti, hogy van oly valóság, mely nem mozgás, s hogy e valóságot mi megközelíthetjük és fogalmainkban kifejezésre hozzuk. Ez az értelmi ismeret a mi előnyünk s erőnk, mert arra képesít, hogy az akciót a létnek felsőbb fokán, a szellemi világ kultúrájában folytassuk.

„A régi filozófia bízik az észben s kellő határok közt érvényt követel számára. Erre nézve azt mondom, hogy jól teszi; de ugyanakkor nagyon ajánlom, hogy használja föl azokat az új látásokat, melyek túlzásából lettek az új filozófiák, s ne kicsinyelje azokat. Az ember könnyen esik abba a hibába, hogy cáfolván az ellentétes nézeteket, túlhajtja a magáéit, s a mi esetünkre alkalmazva a tételt, könnyen megesik, hogy védvén az ész igazait, lekicsinyeljük az érzés momentumait.”[41]

„Minek a régihez ragaszkodni, mikor a fejlődés rég túljárt a régi absztrakciókon és szisztémákon, és minek visszanyúlni a múltnak felfogásához, mikor sokoldalúbb s azzal egyszersmind mélyebb lett belátásunk ... Távol legyen tőlünk, hogy méltán rászolgáljunk egy ily vádra, vagy hogy visszacsinálni akarjuk a fejlődést. Ezt nem akarjuk, s ha Szent Tamást mégis vezérünknek valljuk, tesszük ezt azért, mert arra a metafizikai alapra állunk, melyre Szent Tamás minden korok gondolatszegénységével szemben utal.[42] Igaz, hogy a problémák haladó ismereteink révén folyton más és más megvilágításba jutnak s a legradikálisabb skolasztika termeiben is a XX. század elején más színezetet nyernek, mint 600 évvel ezelőtt.”[43] „Ez a mi filozófiánk örök elveket tisztel és kutat s örök elveknek hiszi a jól felismert és megalapozott igazságokat; philosophia perennis-szé lesz... A filozófia nem marokszedő, hanem maghintő, nap és napsugár egyben... Sas, mely a napba néz s a nap felé röpül... Ilyen volt Szent Tamás; gondolatainak magvai csiraképesek, az idő nem árt nekik... Hódoljunk neki s működjünk közre világot boldogító munkájában.”[44]

„Az emberek átlag, mikor skolasztikáról van szó, absztrakt fogalmi játékokra, s agyafúrt értéktelen okoskodásokra s a fogalmak hiposztatálására gondolnak. Volt ebből is, de ez már a dekadencia korszakába, nem pedig a Szent Tamás képviselte skolasztikába tartozik.”[45]

Tudja, hogy „mily elhajlások szöknek szemünkbe ... Szent Tamás és Duns Scotus közt”.[46] Bergsonnal szemben sem elfogult: nagyon is elismeri érdemét:

„... A monisták (ezek a modern monisták) el akarták tüntetni a qualitást, mindent a quantitásra akartak visszavinni. Itt orvosságot, a reactiót Henri Bergson filozófiája jelenti, akinek filozófiájával ugyan nem azonosítjuk magunkat, de akinek nagy érdeme, hogy a valóság visszavezethetetlen őstényére s ősadatára, a qualitásra rámutatott”.[47]

4. Pauler Ákos tanítása Aristoteles „intuíció”-járól, – Prohászka felfogása a görög filozófia „intellektualizmus”-áról

Nagyon szükséges ennek – az intuícióval távolról, de lényegesen összefüggő – történeti háttérnek ismerete: sok mindenre rávilágítanak, de legjobban az intuíció-fogalom prohászkai megfogalmazására. Mert mennél jobban közeledünk intuíció-fogalmához, annál világosabban látszik, hogy jó nyomokon jár, csak nagy lendületében többet mond a kelleténél. Ha Pauler Ákos tanítására vetünk egy pillantást, világosabban látjuk, hol fog Prohászka elsiklani. Pauler szerint Aristoteles is azt vallja, hogy a valóság megértésének titka az, hogy a lény voltaképpen az élőlény mintájára gondolandó el; nem mechanikus képletként, de mint fejlődő, belülről kifelé sugárzó valami, mely evolutiójában felszínre hozza bennerejlő eszmei tartalmát... Bátran meri kimondani, hogy Aristoteles a lét biológiai fogalmát alkotja meg a természetbölcselők mechanikai létkoncepciójával szemben. Elfogadja, hogy a létet csak szemlélet által tudjuk sajátos mivoltában megérteni, nem pedig mechanikus sémák szerkesztése által. Aristoteles álláspontjában azt a gondolatot látja elrejtve, hogy a fejlődést, a kibontakozást, a gazdagodást csak közvetlen élményeinkből ismerjük meg s ennyiben Aristoteles – metafizikai végelemzésben – az intuícióval él. Pauler szerint Aristoteles messzebbre ment, mint napjaink bölcselői. Nemcsak azt vallotta, hogy a metafizika és a tudomány ugyanazon adott valósággal foglalkozik, de az intuicionizmusnak miszticizmusba merülő túltengésével szemben oly mozzanatra is rámutatott, melyet korunk ébredő logicizmusa – írja Pauler – szintén mind világosabban felismer: hogy ti. a logikai elvek abszolút érvénye tagadhatatlan: ennélfogva a valóság legalább formailag racionalizálható, amit úgy fejez ki, hogy a fogalom és a valóság elválaszthatatlanok egymástól.

Hogy maga Pauler Ákos is mennyire nem alanyi képzelgésnek, hanem tárgyi értékű ismerésmódnak mondja az intuíciót, arra nézve jellemző ez a tanítása: a bizonyosság három fajának (ténybizonyosság, matematikai és tiszta logikai bizonyosság) megfelel az intuíció egy-egy sajátos neme:

az elsőnek teljesen irracionális, de szemléletes tartalmú,

a másodiknak egy félig már racionális,

a logikainak pedig feltétlen racionális jellegű intuíció. Ismeretelméleti szempontból három külön és önálló ismeretforrás, melyek mindegyikén a tudományoknak önálló csoportja épül fel.”[48]

Ha Pauler szavai után rögtön idevetjük Prohászka idevágó gondolatait, lassan megértjük, hogy elméletben miként ítéli szegénynek a fogalmi megismerés életértékét: kárhoztatja azt a tant, hogy „a tudás, tehát a fogalom, a tárgynak tulajdonképpeni, az életre nézve kimerítő, a lét értelmét kifejező megfogása volna”.[49]

„Intellektualizmus alatt pedig azt az irányzatot értem, mely megfeledkezik róla, hogy mily szegényes és silány a mi értelmi ismeretünk, s hogy abban az irányban, mely a dolgok konkrét létébe, az igaz, a tulajdonképpeni konkrét valóságba vezet, egyáltalában ki nem mélyíthető...” Prohászka egyetlen filozófiai irányra sem süti rá az intellektualizmus bélyegét, de mindegyiket kész ilyennek ítélni, ha az észt tartja mindenhatónak, s ha „oly tartalmat tulajdonít az ismeretnek, mely kimerítő s mely nem ingere s motívuma a cselekvésnek, hanem megakasztója s elaltatója”.[50]

Szerinte ilyen intellektualizmussal minden filozófiában találkozhatunk, – legnagyobb mértékben éppen a görög filozófiában:

„... Az ő révén csúszik el a lét súlypontja az ideákba s a formákba, s ami ezzel együtt jár, az ismeretbe”.[51]

Gondoljunk most vissza Pauler Ákos Aristoteles-értelmezésére. Nyugodtan mondhatjuk, hogy Prohászka másképp látja Aristotelest, és ez a „másképp”-látás ízig-vérig vibráló intuitív látást sürgető érzékkel közeledik a nehezen tisztuló intuíció-fogalom felé, mintha ilyenkor is járna „föl a hegyekbe s szállna csúcsról-csúcsra s fürdene a lelke, főleg a vizekben. Ezek tisztítják az érzéseket s mossák le s viszik el a folyóvíz örökösen megifjuló s minden ponton újra kiváltott mozgási energiával a piszkot, ami ránk száradt, az álló gondolatot, a fájó s megavasuló érzéseket, mindazt, ami nem lélek, hanem aludt vér s aludt s holt érzés”.[52]

„Kapcsolat kell a valósággal, a zaftos, eleven, meleg valósággal; a racionalizmusnak, vagy ahogy most hívják, intellektualizmusnak sikerült az embert a gondolat elé állítani, s a valóságot mögötte elsanzsírozni. Hát aztán megvan a baj; a gondolat játssza a főszerepet – a gondolatból szőjük a szálakat; a szálakból szőjük a világot, a csinált világot.”[53]

Az itt előfordulható modernista túlzások ellen maga szól:

„Van érzékünk, érzésünk... De ne legyen ebből tagadás, hogy a transzcendentálisba csak az érzés útján s nem az ész útján érünk, hogy tehát nem tudunk róla... Értem én, hogy az értelem orgánum, csakhogy adhoc: ad vitam; de ez az «élet» átér anyagból szellembe s vonala a mindenségen áthúzódik; azért nem tagadunk”.[54]

5. Prohászka küzd a szubjektivizmus ellen; örül a „régi bölcsesség” intuíciójának

Intuitív látása nem lesz pszichologizmussá. A vallásosság és a vallás szabatos elkülönítése után maga jegyzi meg: „A szubjektivizmus öl”.[55]

Ha az akadémiai székfoglalóban voltak is – éppen a lendületes túlzású kifejezések miatt – agnoszticizmusra és pszichologizmusra magyarázható kitételek, a folytonos tisztulás útján közelít a helyes látás és a helyes kifejezés felé. Ám az is kétségtelen, hogy ez a tisztulás sokkal inkább a saját maga által átélt napló-, beszéd-, cikkrészletekben, tehát személyes, bensőségesebb jellegű írásaiban teljesedik ki, vagyis az ő értelmében vett „élet” terén, de nem kap hibátlan bölcseleti megalapozást. Intuitív látással írja az Élet Kenyerének csodálatos elmélkedéseit, a naplók is ilyen közvetlen átélést lehelnek, – de az intuíció filozófiai kifejtésében is csak ez „az egész ember szerint való megfogás” marad meg, de nem lesz megtámadhatatlan filozófiai végiggondolás. Ha 1918 körüli naplóiból összeszedjük az intuícióval kapcsolatos részeket, a legteljesebb „gyakorlati” intuitív élete tárul elénk. A bölcseleti alapvetésébe becsúszó hibák annál jobban kirínak. – Lássuk először a „gyakorlati” oldalt! Mindenütt, misztikus elmélyülés:

„A Szentlélek missziója az, hogy érzéseimbe, vágyaimba, lelkem kedvévé, örömévé vezesse be s változtassa el, hogy életté változtassa, ami eddig ismeret, hit... Több öntudatos s közvetlen átélést! Belém olvasztani, velem azonosítani. Az Ő missziója olyan, amilyen Ő. Ő akarat és érzés”.[56]

„Az igazságnak és jóságnak előttem a szépségbe kell öltözködniük, mert míg ezt nem teszik, azt érzem, hogy szegények s nincs ruhájuk, az ami jár nekík.”[57]

Nehéz megmondani, mit élhetett át egy-egy ilyen boldogan látó percben:

„Istenem, Uram, mit csináljak? Hisz nem érti, aki nem éli. Csak az tudja, aki érzi. Nem is tudja, – mit fogalmak matricái?! – ha nem éli; ő az, az az élő ő, – ő maga. Ezt így ízelítőül s kimondhatatlan boldogítóul!... Jesu mi... Jesu, quem diligo, in quo vivo!”[58]

„A régi bölcsességet szeretem, nem a tételeit, nem is az élesre csiszolt fogalmait, hanem vezető nagy elveit, inkább mondom: ideáit s intuícióit. Például azt, ahol Sokratessel megindul a lélek s rendezni akar s érteni: de mily bölcsen «játszva»! Fölséges emberek, akik azt mondtátok, hogy a bölcsességet, a filozófiát így kell űzni, παιδιας χαριν, játszva, kedvteléssel, fölényesen, megérzéssel!... Ezek a bepillantások minden thézisnél többet érnek; a szellem fokusaiból pattannak ki. Hogy pedig eltalálják az igazságot is, az onnan van, mert a lélek is isteni... Be kell hatolni a műbe; azt csak játszva, a művész játékát ismételve, meglátva, szeretve, csodálva! Mily buta, ki magába zsugorodik s egoista töpörtyű lesz; míg ellenben mily boldog, aki kitágul s lendül s olyan «anima, quae fit quodammodo omnia», de nemcsak intelligendo, hanem vivendo”.[59]

Ennek a „vivendo”-nak fölfedezése a filozófiában is – örömmel tölti el:

„Az igaz, hogy valamit kimélyíteni csak az tud, aki megéli, akinek új megtapasztalásai vannak, pl. Istenről, lélekről, a számról, a zenében új irányokról. Nem hogy új tételeket nem találhat föl, azt teheti; de nem teremt új meglátásokat. A dolgokat át kell érezni, akkor bennük vagyunk; s nemcsak nézni; akkor ugyanis kívül vagyunk! Ilyen kívülről való nagy tudomány esetében csak rendezni, de nem teremteni tudunk”.[60] – Íme, az intuíció bensőségességének kifejezése – szavakkal megközelítve.

6. Az „üres ész” és a „nem sikerült emberek”

De neki nem kellenek az olyan intuitív szellemek, akik nem tudnak egész emberekké válni, akik, „mindent összevéve, mégis csak nem sikerült emberek, akikre a nagy valóság rácáfol”; neki az intuíció is a krisztusi teljes életért van. Így érthető meg aztán ilyen kemény kifakadása olyanok ellen, akikben pedig ugyancsak volt intuíció, de hamis vágányra siklott:

„Nincs gyöngébb tehetség, mint az ész az érdekek s ösztönök ellen. Teljes trottli. Mindenre rámondja, hogy úgy van; igazi marazmusban szenvedő trottli. Azért nem lehet rábízni a nagy érdekeket. Neki csak a theória, a tudomány való; méregessen s szót fosszon; csináljon papirosvilágot, tépje össze s csináljon újat. Vasat is olvaszthat s jobb acélt is csinálhat, de az élet áramába ne ártsa magát s oroszlánokkal ne kössön ki, mert – csúffá teszik. Trottlisága abból is nyilvánvaló, hogy egyszer ezt, máskor az ellenkezőjét tanítja. Talán az is fokozza a komédiát, hogy többnyire terhelt, perverz vagy egyoldalú úgynevezett zsenialitások vezetnek, Voltaire, Rousseau, Kant, Nietzsche, Tolsztoj – mindent összevéve mégiscsak nem sikerült emberek, akikre a nagy valóság rácáfol. Vannak, akik finom érzéssel, esztétikával, hosszú, finom kezekkel s mandula-körmökkel tippelnek s billegetik az élet vad hegyeit s mohos durva szikláit”.[61]

Bensőséges Krisztussal-élésben találja meg ezt a világot győző, „diadalmas világnézetet”; forrása intuíció és átélés:

„Krisztus érintése s lelkének reánk árasztása. Ajkunkat s nyelvünket megtisztítja, mikor vesszük s tüzes érzésekkel kiégeti a gazt s a penészt szívünkből. Ezt meg kell tapasztalni! Istenem, mily gyönge és pókhálós világ a fogalmak világa. Azért kitárom lelkemet s erős vágyakat, érzelmi hullámokat vetek ki magamból a világ ellen ...”[62]

Íme, 1918 körül így sürgeti ő a meleg átélést és az intuíciót. Lényegében így ír később is mindenütt, ahol csak életről, tehát egy lappangó fogalmi háttér átéléséről van szó. De nézzük csak, mit ír az intuícióról elméletileg!

II. Elméleti áttekintés. Prohászka bölcseleti fejtegetése az intuícióról

1. Helytelenül értelmezi a skolasztikus megismerés-elméletet

Idevágó legfontosabb gondolatsorainak mindjárt az elejére odaveti:[63]

„Az intuíció nem a széttagolt valóságnak értelmi elemeit boncolgatja, nem a fogalmakká vékonyított dirib-darabokat, nem az egyre finomabb s finomabb elvonásokban ideális párázattá meglelkesített általánosságokat kezeli, hanem egyetlenegy tekintettel megfogja az egészet, villámszerű megvilágításban észrevesz, meglát, megragad valamit s ezt a meglátást a modernek mint az értelem külön aktusát mutatják be s intuíciónak hívják ...”

Aztán az „intellektualisták, a doktriner logikusok” boncolgatni kezdenek, s az így bemutatkozó intuíció – mivel beszélni róla csak fogalmakban tudunk – marad értelmi fogalmi ismeret... Prohászka pedig keresni kezd, mert érzi, hogy sok intuitív meglátását nem tudná kifejezni általános fogalmakkal.

Nincs‑e az emberi szellemnek ... valami más ismerete is, mely nem volna általános fogalom, hanem valami meglátása, megragadása az egésznek? Ismeretnek, természetesen ismeret lesz az is, mi is legyen különben az értelemben, ami nem volna ismeret? De lehet talán oly ismeret, mely nem absztrakció, hanem látás, intuíció? A tiszta szellemektől ez ismeretmódot úgysem tagadjuk el (scientia visionis, beata visio)... A skolasztika e kétségemet visszautasítja, előtte más ismeret, mint fogalmi ismeret nincs. Nehézsége már a konkrét, egyedi tárgyak ismeretének problémájánál jelentkezik: vannak‑e az egyedi-konkrét valóságról sajátos fogalmaink, vagyis „habetne intellectus conceptum proprium rei singularis materiális” kérdésre azt felelik: igen. Honnan? hiszen „intellectus per se est universalium”? Talán csak per accidens? Ha a valóságról csak elvont fogalmaink vannak, akkor az értelem elszigeteli magát a valóságtól, elvont világba kerül, melyben a platói ideákhoz, vagy az aristotelesi entelecheiákhoz kellene körömszakadtig ragaszkodnia s a matériát, mint fel nem ismerhetőt kellene tekintenie, mint olyat, melyről értelmi ismeretünk nem lehet. Ettől a nézettől elszakadni akaró „elszigetelődési irány” – folytatja – tényleg jelentkezett: Suarez említi, hogy sokan tagadták, hogy a konkrét dolgokról világos fogalmaink vannak, mert az értelem az egyedüli léttől elvonatkoztatva, általános fogalmakkal dolgozik: „intellectus intelligit abstrahendo a materia individuante”. A dolgok közt mégis tisztán látunk, szerintük azért, mert érzékelünk. Az ember a formák világában otthon van eszével, – a konkrét valóságban pedig csak az érzékeinek köszöni, hogy feltalálhatja magát. A józan skolasztika – folytatja Prohászka – e nézetet túlzásnak tartja, és azt tanítja, hogy maga az ész fogja fel és különbözteti meg a valóságokat. Hogyan? (Itt Prohászka elmondja, miként látja ő a skolasztikának a konkrét valósággal való érintkezését. Figyeljük meg, hol csúszik el, hol látja ő rosszul a skolasztikus megismerés-problémát!):

A tárgyakról való sajátos fogalom egyenlő magával az általános fogalommal, vagy a fogalmak csoportjával, mely a konkrét tárgy fogalmává lesz azáltal, hogy az értelem ugyanakkor reflektál az érzéklésre is, melyben az általános fogalom bent foglaltatik. Az érzéklésben elénk áll a konkrét tárgy, az értelem az érzéklésből kiemeli az intelligibilét s aztán fogja meg az egyedet azáltal, hogy észreveszi, hogy az általános fogalom itt megtestesítve a materia individuansban van jelen. Ebből két dolog következik – véli Prohászka:

1. a sajátlagos fogalom egyenlő magával az általános fogalommal, vagy ilyenek csoportjával,

és 2. a konkrét valósággal mégsem az értelmi fogalom, hanem az érzéklésre való reflexió által kapcsolódom.

Ez a magyarázat – folytatja – a kész elméletre való tekintettel jár el ily kerülő utakon: Platón és Aristoteles ideájával és entelecheiájával „a fizikailag létező ideát vagy entelechiát fogja meg az ész, de soha a matériát. Miért?, mert a matéria «nec quid, nec quale, nec quantum», a még meg nem határozott lét”. Aki viszont nem így gondolkodik – véli Prohászka – annak az elvonás nem jelent egyebet, mint hogy az egyedi valóságot tökéletlenül s oly általános meghatározásokkal fogja meg, melyek minden individuumra illenek s épp azért általános fogalmat adnak. Nem azért adjuk ezt, mert azt az általános, minden individuumban létező formát fogjuk meg, hanem azért, mert tökéletlen ismeretünk miatt nem hatolhatunk a lényeg mélységébe s így csak általános meghatározásokkal dolgozunk, melyek épp azért, mert általánosak, minden individuumra illenek. Így tehát – folytatja – a fogalmak általánossága nem a matériától való elvonásnak, hanem értelmünk tökéletlenségének tulajdonítandó.

Mert hát mi is volna az az érzéklésre való reflexió? – kérdi, tovább folytatva a skolasztikus ismeretelmélet kritikáját. „Milyen ismeret az a reflexió, melynek révén az általánost, mint egyedit fogjuk fel? Ez is talán általános fogalom? A ténynek fogalma, melyet aztán megint más reflexióval veszek észre s fogok fel mint egyedet? Vagy talán ez a reflexió a sensus intimus érzete, tehát nem értelmi aktus? De hisz ekkor az észnek nincsenek fogalmai a konkrét valóságról, hanem fogalmai vannak az általános lényegekről és érzéklései vannak az egyedi tárgyakról, s miután e két kategória egy s ugyanazon lélekben jelentkezik, a lélek e kettőt egybeköti. E magyarázat mellett «intellectus non habet conceptum, sed sensum intimum rei singularis». Az érzéklés az értelmet csak elvonásra ingerelné”.

2. Az ő intuíció-tanának kifejtése

Aki ismeri az aristotelesi-szenttamási ismerés-problémákat, megdöbbenve kérdi: hogyan juthat Prohászka ilyen eredményre? Hogyan értheti ilyen „kevéssé megértően” a külső tárgyakból nyert érzéki benyomásokkal kezdődő s a szellemi ismeret fogalmában végződő aristotelesi-szenttamási ismerésmódot?

Kérdésünkre élesen válaszol, amikor a skolasztikus „species impressa”-ról és a „species expressa”-ról írva, (már 1886-ban) kereken kijelenti, hogy „ily képek nem léteznek, s hogy létezésüket senki be nem bizonyította ... A skolasztikus ismerettan a priori az ismeret mivoltából indul ki: szerinte „cognitio fit secundum similitudinem; miután pedig az érzéklés szintén ismeret, erre is alkalmazza az elvet, követeli, hogy az érzetek képeinek a tárgyi világban egynemű hasonmások feleljenek meg. Mi egyetértünk velük – folytatja –, tudjuk azt is, hogy a szervek által ismerünk, hogy az ismeret az objektív létezőnek felfogása ... Hanem hogy az ismeret mennyiben objektív, vajon egészen hasonló‑e, mint a kép a tárgyhoz, vagy pedig más viszonyon épül‑e föl, esetleg az ok és okozat közti viszonyon, azt nem a priori, hanem a posteriori határozzuk meg. Tekintetbe vesszük az érzékek alkatát, a reá történő benyomást s a szerint levonjuk a következtetést is. Nemde az ok és okozat közti viszony objektív valami, s miután fölismerjük, hogy érzéklésünk rajta épül, helyesen fogjuk magunkat tájékoztatni. A dolgok tulajdonságainak érzéklésében „nem szerepelnek «képek». A vörös szín érzete vagy a meleg tárgy érzete nem reprezentálja a tárgy vörös színének vagy melegségének képét”, hanem határozott, tárgyi, való tulajdonságát, melynél fogva bennem az érzeteket kelti.[64] Az érzetekből az ész kiszedheti az általános fogalmakat: a lénynek, az oknak, a térnek, a mozgásnak fogalmát. Ezekről van abszolút és közvetlen ismerete; mert ez az érzékelt természet egy darabja a térben és időben elhelyezett nagy anyagi természetnek... Mindezen fogalmak megfelelnek a külvilágnak; mi magunk vagyunk egészen hasonlóak mindezeket illetőleg a tárgyakhoz. De vajon a színeket is úgy fogjuk‑e fel, mint azok magukban véve vannak vagy talán másképp, azt e célból nem lehet bizonyítani. Érzékeink hasonlók a lény, az ok, a tér és az idő szerint a tárgyakhoz, de nem hasonlók a szín, a hang, a szag és az íz szerint. S épp azért érzékeink képzetei közvetlenül nem mondhatók valóságos ismeretnek, hanem csak viszonylagosnak, más szóval a képzet nem képe, hanem csak jele, szimbóluma a valóságnak”[65] (Majd látni fogjuk, hogy Szent Tamás mennyire hangsúlyozza, hogy a mi értelmünk az egyedi sajátságokból vonja el az egyedi képet, s ezért ez az értelmi kép nem lehet az egyedi sajátságok similitudoja! (Vö. itt III. 2. és III. 3., 4. bekezdés.)

Bármiképpen hadakozik Prohászka a skolasztikus ismeretelmélet ellen, még az ő intuícióját is éppen a Szent Tamás-féle intuíció-fogalom „érti” meg legjobban. Ha nem a „fogalmak matricáit” nézzük a prohászkai intuícióban, hanem azt, hogy miként élt vele, akkor az ő Szent Tamás-tisztelete még ebben a sokat végigelmélkedett problémájában is nem a gondolkodásban csendül ki, hanem az elmélet megélésében: elméletileg kifejezett intuíció-fogalma nehezen hozható egy síkba a Szent Tamás-félével, de ahol megélésről van szó, ott együtt vannak. A kérdés megoldása részletesen ilyen képet mutat:

Prohászka tanítja, hogy a konkrét valóságról közvetlen értelmi aktusunk van: ez az intuíció: értelmünk közvetlen tapasztalása: nem fogalom, nem absztrakt kép, hanem kapcsolódás az egyedi konkrét léttel. A valóság belém nyúl, eltölt, s én közvetlenül megtapasztalom. S ezt ésszel s nemcsak szemmel látom, vagyis a szó szoros értelmében észreveszem. Ennek az intuíciónak tárgya maga az élmény. Az ész első reakciója a reális, jelenlevő tapasztalatra irányul, aztán következik az általános fogalom. Mert az értelemnek nemcsak általános fogalmai vannak, hanem az egyedi, konkrét valóságot közvetlen észreveszi s meglátja. Idetartoznának azok az intuíciók, melyek az egészet fogják meg s kinyilatkoztatásképpen látják meg a problémák kapcsolatát. Idetartozik az egész nagy lelki világ, mely nemcsak az érzékeknek, hanem az értelmes léleknek a tapasztalatából is áll. Ha szép vidéket látok, melynek előbb csak leírását olvastam, akkor nem az a különbség, hogy ugyanazon általános fogalmak mellett a fantázia képeit az érzéklés aktusai váltották fel, hanem a különbség az értelmi intuíciókban, a lélek tapasztalataiban van. A lélek most a valósággal érintkezik, az pedig más és több, mint fogalommal bírni. Más a fogalom és más a valóság! Az értelmes léleknek valóságai is vannak, melyekkel eltelik s ilyenkor nem általános fogalmai, hanem másrendű aktusai vannak. Erénygyakorlatokban, szeretetben az értelmes lélek ezekkel az egyedi, lelki valóságokkal kapcsolódik s ezekről ilyenkor nemcsak általános fogalmaim vannak, hanem intuitív, lelki szemléletem, értelmes tapasztalatom. Idetartozik az, amit az egyházi himnusz mond:

Nec lingua valet dicere,

Nec littera exprimere,

Expertus potest dicere

Quit sit Jesum diligere.

Az értelem ilyenkor a lelki valósággal kapcsolódik, azt látja, azt fogja meg. Az általános fogalmak helyett a jelenlevő valóság tölti ki. Ezt a különbséget látszik feltüntetni Szent Anzelm: „Qui non crediderit, non experietur et qui expertus non fuerit, non intelliget” (De fide Trinit. c. 2.). Akinek értelmes lelke – a hitnél csak erről lehet szó – a hitet nem élte, annak arról általános fogalmai sem lehetnek – igazában! „Ezek után – folytathatjuk ővele a gondolatfűzést – nem kell idegenkednünk attól, hogy az értelemnek az elvont, általános fogalmi ismereten kívül a meglátást is, az intuíciót is tulajdonítsuk. Tudom, hogy az „intellectus est per se universalium” s hogy az egész tudományos ismeret az általános fogalmakon épül, de ne hangoztassuk ezt a tételt az intuitív ismeretnek tagadására, mely utóbbi nélkül nemcsak a meglátásoknak csodás és gazdag világát, hanem a reális valóságnak sajátos ismeretét is tagadnók”.[66]

Eddig Prohászka... És mi ezt a pár – építő jellegű, tehát nem félreértve bíráló – sorát szinte bevezetőnek vehetnők ahhoz az intuíciófogalomhoz, melyet ma Szent Tamás nyomán felépíthetünk. Prohászka pozitív jellegű eredménye itt, a „gyakorlat” felé hajló oldalán hozható egy szintre a skolasztikus intuíció-fogalommal és átéléssel, vagyis mikor már nem arról folyik a vita, hogy van‑e species impressa és expressa, hanem amikor a gyakorlat szempontjából egyszer helyesen megismert igazsággal szemben csak egy lehet az álláspontunk: a megvalósítás, vagy amint az Élő vizek forrása nevezi: „cselekvő ismeretfölöttiség”. Eddigi elmélkedésünk eredményeképpen fessük meg azt a végleges képet, amelyet így mutat Prohászka, a maga „gyakorlatában”, – és hasonlítsuk össze a thomista bölcselet mai intuíció- és átélés-fogalmával.[67]

III. Mérlegelés. Prohászka intuíció- és átélés-elméletének bírálata Szent Tamás alapján

1. Prohászkában adottságként élt az intuitív beállítottság

Egyéni, beteges, ál-misztikus „vallomások” és elmeszülemények arra szoktattak minket, hogy visszariadjunk mindenkitől, aki intuícióról és átélésről beszél vagy ír. Sokszor helyes a tartózkodásunk: lelkibeteg képzelgések és hallucinációk még nem jelentenek intuíciót... De ne felejtsük el, hogy „van katolikus értelemben vett intuíció és átélés is, sőt ez a benső élet legszebb virága és célpontja”.

„Mily szükségünk van új meglátásokra s felfogásokra... Ezek a fogalmak olyanok, mint a rőzsék, melyekben az érzés kigyullad. Kell tűz, de a tűzhöz fa kell, száraz fa, száraz fogalom.”[68]

„Egyetlenegy embert sem lehet megérteni a fizikai s kémiai hatókból; de ha még hozzávesszük az észt, a tudás s okulás betétjeit, azokból sem lehet kimagyarázni, mert maga a konkrét lét, a természet, az egyéniség tele van irracionális elemekkel.[69] Mindenekelőtt pedig azokat az egyéniségeket nem fogjuk fel exakt fogalmakkal s fiziológiai képletekkel, kiket intuíciók, inspirációk, hősiesség s genialitás vezet, kiket az lelkesít, az igazít... Az a szegénységi eszmény, melyet Szent Ferenc a Porciunkulában meglátott s amit ott meghallott, mely eléje mint nagy kinyilatkoztatás lépett, hogy Krisztus így, ily szegényen élt s így szeretett a teljes önfeláldozásig...: ez abszolúte és radikálisan a krisztusi intuíció volt.”[70]

A komolyan intuitív szellem nem beteges látomások rabja. Érzi, hogy

„... valami oly adottság, melyből ki-kibontakozik az élet..., a gondolat, az érzés, az érzelem, az indulat, az akarat. Vagyok én is valami adottság, valami komplikált szisztéma, öntudatalattiság, psziché és öntudat. S ebbe az öntudatba lép az a külső világ s lép az az adottság, mi a természetet alkotja bennem. S mi is, ez a kettő találkozunk s én is küszködöm magammal, a természettel, a termés-magammal[71] s végre is csak azt konstatálom, hogy ez is szimbólum, amit észre tudok venni, szimbóluma annak az engem alkotó, s bennem öntudatra ébredő valóságnak.”[72]

Prohászkában ez az „adottság” Istentől kapott intuitív beállítottságú. Gondolatainak, elmélkedéseinek, minden sorának legmélyén ezt sürgeti: a lélek közvetlenül kapcsolódjék a tárggyal. S ez nem más, mint intuíció – meglátás.

2. Az emberi megismerésmód – Szent Tamás elgondolásában

Szent Tamás szerint az eszmélkedés (cogitatio) közvetíti az értelem és a tárgy kapcsolódását; lényege: inquisitio veritatisperdiscursum ex multis.[73] Számunkra az a természetes, hogy érzékeink útján szerezzünk ismereteket, mert lelkünk testünkkel alkot egységet.[74] Elménk úgy ismer meg valamit, hogy az érzéki képzetekből (phantasmata) vonja el az értelmi képet (species).[75] Csak olyan tárgyat ismerhetünk meg, amelynek megismerésére megvan az ismerő erőnk. Érzékeink megismerhető tárgya a forma – amint a testben, az anyagban létezik. És mert ez az anyag az egyénítés alapja, azért az érzéki ismeret csak a részleges dolgokat, az egyedieket (particularia) ismerheti meg.

Az angyali megismerés nem testi szervezet aktusa, nincs is valamiképp testhez kapcsolva, ezért megismerési tárgya a matéria nélküli forma. Az angyalok megismerik az anyagi dolgokat, de csak mint az anyagtalanokban szemlélve: vagy önnönmagukban vagy Istenben látva őket.

Az emberi megismerésmód a puszta érzéklés és az angyali megismerés tökéletessége között van: az emberi értelmi működés nem valami szervezet aktusa, hanem a léleknek valamiféle ereje, mely éppen az embert illeti meg, az emberi lélek sajátos megismerési módja. Ezért az emberi értelem a testi matériában egyedien létező formát ismeri meg, de nem úgy, amint ebben a matériában van. Megismerni pedig valamit a szerint, amint az egyedi matériában van, de nem úgy, mint ebben a matériában van, vagyis nem venni tekintetbe az egyedítő mozzanatokat (principua individuantia), melyeket az érzéki képek nyújtanak, hanem csak a dolgok természetét gondolni általában, – ez annyit jelent, mint elvonni a formát (mindig a Szent Tamás-szerinti „lényeg” értelemben) az egyedi matériától.[76]

És ezért azt kell mondanunk, hogy értelmünk az érzéki és esetleges adatokból hámozza ki az érzékfelettit és a szükségszerűt, egyedi sajátságokból következtet a lényegre, okozatból az okra. Ez a munkája pedig a normális lefolyású ismeretszerzésben meglevő elvonás (abstractio). Az ilyen értelmű elvonás ellentéte az az intuíció, mely az érzéki dolgokból el nem vont eszmékből jut el a valóság ismeretéhez. Az emberi test-lélek összetettség miatt ez az intuíció nekünk nem jut ki, – csak Istennek és az angyaloknak, vagyis a tiszta szellemeknek. Még lelkünk is a saját működéseiből ismeri meg önmagát.[77]

Prohászka ismeretelméleti tévedésének legérzékenyebb pontjára mutat rá ez a gondolatsor: „In rebus corporalibus apparet quod res visa non potest esse in vidente per suam essentiam, sed solum per suam similitudinem”,[78] – vagyis az érzékfelettinek, a sajátosan „gondolatinak” megszerzésében mindenképp szükségünk van arra, hogy meglegyen az érzéki képzetekből való elvonás (abstrahere species a phantasmatibus). Ugyancsak ez tárja fel a Prohászka említette „ratio est universalium, sensus vero particularium”[79] teljes értelmét is: igenis tökéletességünk az is, hogy megismerjük az egyes dolgokat, – bár más képességünk által ismerjük meg az általánosokat és az anyagtalanokat, és más képességünk által az egyeseket és az anyagiakat. Isten mindkettőt (anyagit és anyagtalant) egyetlen egyszerű értelmi aktussal látja (per suum simplicem intellectum utraque cognoscit). Az egyes dolgok kapnak az általános okoktól bizonyos formákat és erőket, melyek – amennyire egymáshoz kapcsolódnak – csak az egyedítő matéria által válnak egyedekké. Ezért aki ismeri Sokratest azáltal, hogy fehér, vagy hogy Sophroniskos fia, vagy akármi más, – nem ismerné őt, amennyiben igazán ez az ember.[80] Szent Tamás ismételten kiemeli (amit Prohászka is föltétlenül elfogadott volna, ha élesen szemügyre veszi), hogy értelmünk az egyedi sajátságokból vonja el az értelmi képet, s ezért ez az értelmi kép nem lehet az egyedi sajátságok similitudója. Ilyen értelemben (testi mivoltunk miatt) most még csakugyan nem ismerjük meg az egyedi dolgokat.[81] De nyilvánvaló, hogy ezt nem úgy kell érteni, hogy Szent Tamás azt tanítja: értelmünk semmiképpen sem ismeri meg az egyedi dolgokat. Nem! Ő azt akarja mondani, hogy értelmünk nem ismeri meg az egyedi dolgokat – közvetlenül, azaz nem „per speciem primo et per se repraesentantem singularia”, hanem „per quandam reflexionem ad phantasmata, in quibus ea intuetur”, – az érzéki képekre való reflexió által, mert ezekben szemléli, ezekből vonja el az egyedi dolog értelmi képét. Az isteni értelemben az értelmi kép (species intelligibilis) az isteni lényeg anyagtalansága miatt anyagtalan, a mi értelmi képünk pedig az érzéki képzetekből való elvonás miatt anyagtalan. Ez a mi sajátos emberi ismerésmódunk, melyhez viszonyítva a puszta érzékek munkája csak érzéki képzeteket (phantasmákat) szolgáltató eszköz, adatokat összehordó, bár az egyedi létező megismerésében nélkülözhetetlen – szolga.

Láttuk már, miként veti el Prohászka a skolasztikus ismeretelmélet „képeit”. (Vö. itt II. 2.) Ettől függetlenül is hangsúlyozhatja a reflexiót az emberi ismeretszerzésben:

„... míg élünk, bármely korlátolt legyen is életünk, gondolkoznunk, reflektálnunk kell”.[82]

De ez csak megindító lépés a valósággal azonosulás felé:

„Sok helyen van szó, hogy intellektualizmus vagy voluntarizmus s a fogalmak szerint az elsőé az előjog, a vezetés! De ah, mily hideg, téli éjek holdvilága... úgyis csak holdvilág „incerto lumine lunae”; de amit ad, az absztrakciók pontozott vonalai, lehelletszerű indikációk! Szent, isteni, erős élet, te csont és vér és test és meleg és ajk és szem és könny és mosoly ... Élet, meleg, szép valóság, ah, hogyne volnál te a fő, a cél, a törekvések, a vágyak, a próbálkozások s kísérletezések hívogató, vonzó csoportja; te nagy valóság, te élet és erő és ének és egészség! Hányszor sírtam én ezt el, te ösztönös, érzelmes, akaratos meleg valóság! S neked adom a koszorút! Kinek is adhatnám az ember Isten, a szenvedő Szerető előtt? Kinek? Kinek? Az a valóság, az dönt. Hát a valósággal való kapcsolódás mint kép és értés, éppen csak preludium az a valósággal való azonosulásra, a tettre, a nagy egybetorkolásra! Élni el ne felejtsetek! De hogy éljetek s kiismerjétek magatokat, lámpásra van szükségetek; a lámpást össze ne törjétek semmiért. A lámpás nem teszi; mi tesszük, erényes, szerető akaratunk! Formáló, teremtő akaratunk! Tisztuló, alakot öltő s a lelket szépségbe öltöztető akaratunk!”[83]

3. Az intuíció-fogalom — Szent Tamás nyomán

Vizsgálódásaink során mindjobban előtűnik, hogy Prohászka ott is intuíciót akart, ahol az nem a mi részünk.[84] Előző ismeretelméleti elemzésünk nyomán kétségtelen, hogy az emberi ismeretben benne kell lenni az ismerést a puszta érzékeléstől megkülönböztető „első” elvonásnak! Enélkül az intuíció is csak az maradna, aminek Várkonyi Hildebrand ítéli: „Az intuíció elnevezés voltaképp (nagy általánosságban) „szemléletit” jelent..., szemben az elvont logikummal, a gondolatival; vagy pedig, a rendszeralkotó intuícióban annyit jelent az «intuitív» elem, mint az önkénytelen asszociációnak s az ennek alapul szolgáló érzésnek, együttvéve: a képzeletnek beleavatkozása gondolatvilágunk kialakításába”. Az első esetben is „csak feleslegesen új kifejezés az «intuició» kifejezés, jobb volna mellőzni, s világosság kedvéért inkább a «»szemléleti», «érzéki» s több efféle kifejezést alkalmazni”.[85]

Milyen kár, hogy Prohászka nem tudott egészen kikötni Szent Tamás megismerés-fogalmánál, amelyből – bizton állíthatjuk – hiánytalanul megoldható az intuíció-probléma (mindjárt látjuk, hogy miként). Hogy mennyire nem élt benne állandóan Szent Tamás hajszálfinom különböztetése, nyilván mutatja egy kifakadása:

„Lélekalatti erők emelkednek, löknek fölfelé, feszítik világom kérgét s látókörét. Szeretek nagyon – kimondhatatlanul. Individuum ineffabile... ah skolasztikusok, nektek az általános fogalmakra orientált ismeretelmélet miatt, – nekem a lélek miatt, a mélység, bensőség miatt! Lehet‑e tökéletesen definiálni a pilisszentkereszti forrást, ott a romok előtt, a diófa alatt? S a bodajkit? Nem, az is, ez is individualiter és kizárólagos konkrétséggel fakad, szuverén individualitással. Úgy fakad s lobog lelkem.”[86]

Dehogyis lehet definiálni a pilisszentkereszti forrást, hiszen az értelmi kép nem lehet az egyedi sajátságok similitudója! – feleljük Prohászkának. Ám megismerhetem ezt a bodajki forrást, de nem azért, mert érzékeim vannak, hanem mert emberi elmém van. Közvetlenül értem meg „a forrás” fogalmát az értelmi kép által, közvetve – de nem kevésbé emberi módon – „ezt a bodajki forrást” a diófa alatt: közvetve, hogy tapasztalom kristálytiszta vizét, kék mélységét, lelket megfogó ragyogását. Hogy ezek révén értelmi kép támad bennem, ennek a bodajki forrásnak felfogott értelmi képe, – ehhez még nem kell „általános fogalmakra orientált” ismeretelmélet! Nem azért nem tudom közvetlenül elmémre venni „ezt a bodajki forrást”, mert ez individuum ineffabile, hanem azért individuum ineffabile és azért csak közvetve kapcsolódom hozzá a megismerésemben, mert közvetlenül érteni (vagyis az első elvonással elmémre venni) csak anyagtalanul lehet.[87] E nélkül az első elvonás nélkül az állatnak is kijáró érzéklés, érzéki megmozdulás keretein belül maradnék! S így lenne halálosan igaz Várkonyi eredménye! – Az első elvonás után már meg tudom érteni az egyedi, de anyagtalan létezőt, a maga egyediségében,[88] – ha korlátolt, emberi módon is. – De első elvonás nélkül nincs még intuíció sem! – ti. emberi intuitív megismerés. Ám igenis van intuíció – sőt lényegéhez tartozik –, élőtudatos gondolkodás, következtető ismeretszerzés nélkül! A „szó és képzet” szavak csak ezt a második elvonást jelenthetik Prohászkának ebben a mondatában: „Hogy van gondolkodás, melyben szó és képzet nem szerepel, kétséget nem szenved”.[89] Nem szótalan, kialakulófélben levő gondolatról van itt szó, hiszen maga Prohászka nem fogadja el (Alexander Bernáttal szemben), hogy az intuíció csak kialakulófélben lévő gondolat, de elfogadja azt, hogy van oly ismeretünk, amely az igazságot villámszerűen látja meg, és erről az értelem fogalmat alkot. (E legutolsó aktus már az élőtudatos gondolkodás második – sőt magasabb – elvonása!)

Tehát Prohászka is két értelmi aktust különböztet meg: az intuíciót és az általános fogalmat.[90] Az első az ő „szó és képzet nélküli” gondolkodása (megfelel Horváth Sándor „élőtudatos gondolkodás nélküli” intuíció-fogalmának), a második pedig nyilván feltételezi az elvonást (a Szent Tamás-féle ismeretelméletben – Horváth Sándor által – „másodiknak” nevezett elvonás). Nyilvánvaló, hogy az első elvonást ez az újabbi, szoros értelmű absztrakció már magába foglalja, hiszen itt emberi elmével szerzett ismeretek nyomán következtetünk. Ezzel szemben igenis jogosult az intuitív, a tényleges gondolkodás kizárásával történő valóságmegragadás, az értelemnek és a tárgynak a gondolkodás, az eszmélkedés közvetítésétől független kapcsolata. Ekkor szerzünk metafizikai általánosságú (tehát nem logikai általános!)[91] eszmét, amely az eszme kifejezett tartalma mellett a szükségszerű és esedékes viszonylatok hosszú sorát öleli fel burkoltan. Isten ismerete azért intuitív, mert lényegének fogalma a lehetőségek és viszonylatok végtelen sorát öleli fel, illetve ezeknek eredeztetője s így minden közvetítést kizáró szemléltetője.[92] Az angyali eszmék szemléltető ereje gyengébb, mivel csak képmásai és nem forrásai az általuk képviselt valóságnak. Abban azonban megegyezik Isten ismeretmódjával, hogy az eszmék egész tartalmát és ezek viszonylatait minden közvetítés kizárásával szemlélteti.

Az embernél lehetséges intuíciót is ennek mintájára kell magyaráznunk. Ezért az intuíció általában a tartalmilag (metafizikailag) dús és általános eszmékből kiinduló szemlélete a valóság adatainak. De itt nincs szó fogalomtúli ismeretről, hiszen – mint láttuk – az emberi megismerést jellemző első elvonásnak itt is meg kell lennie; itt már csak a tényleges gondolkodást zárjuk ki.

4. Hová terjed ki az igazi intuíció?

Az értelemnek és a tárgynak ilyen, az eszmélkedés közvetítésétől független kapcsolata megvan a tisztán érzéki ismeretben, az észrevételben (simplex apprehensio) és a meglátásban (simplex intuitus veritatis). Szavakkal közölhető ismeret-átadás szempontjából csak a legutolsó érdemel figyelmet, mert még a simplex apprehensio is annyira az egyéné marad, az átélőé, hogy csak akkor nyer másokkal is közölhető formát, ha akár az értelmi, akár az érzelmi élet részéről van oly tényező, mely a simplex apprehensio magában véve stupida, nem azonosított benyomás (motus primi) jellegét megszünteti és fölemeli olyan formára, amelyről most már magunknak és másoknak is számot tudunk adni.[93] Hogy a „megérzés” mily közölhetetlen, jól látjuk Prohászka felsóhajtásából:

„Egész lényem mint a csepp, mint egy sapkaszél... mint egy nyikkanás. Mit csináljak vele? Absztrakt gondolataim tehetetlenségét, árnyszerűségét, elkopott voltát mindenütt érzem, azok úgy bevilágítanak efemér és vízipók-életem mélyébe, azaz dehogy, hanem lényegébe. Borzasztó ez a tudomány, ez a tehetetlenség. Azt mondja valaki: ha kimegyek a természet pünkösdi ünneplőjét élvezni s látom az ezernyi-ezer pázsit-ékességet, gallypompát és bokordíszt... s annak leírására egy szavam van: zöld! Mit csináljak? elnémulok én, az intellektüel. Mit csináljak? egy csöpp vízzel kifejezzem a tengert, egy sapkaszéllel a levegőeget, egy nyikkanással a beethoveni szimfóniát?! Ah, mit látok e fán, a zsenge zöldön, a haragosabb levelen, a napsütötten, a zöldes árnyékok fátyolai mögött? Látok, látok; de kifejezni? hah, azt nem tudom. Fényeket ki tud kifejezni? az alkonyi ég színeit, a homályba merülő vagy az ébredő erdőt, a végtelenség kékségét, a szentjánosbogárkák mécseit, a sötétben világító macskaszemeket, az alvó bokrok s virágok bontakozó színeit?”[94]

„Öntudatunk egy világba néz bele, mely csupa kérdőjel, csupa titok. Szürkületben állunk, melyben a lét úszik s mi benne és vele. Az egész lét és az egész élet takaró alatt van; a szentatyák fátyolról (siparium) beszélnek s a misztikusok álomról, melyből a lélek kelti föl a létet. Bennünk ébred valami öntudatra.”[95]

A szemlélődés intuíciója ilyenféle fátylakat libegtet föl elménk előtt. Vele az emberi ismeret csúcsára jutunk: közvetlen tapasztalattal érintjük a valóságot: ex experientia et connaturalitate. Itt már nem az elvonás (ti. a „második” elvonás, melyet általában nevezünk absztrakciónak) és a következtetés azonosító és elrendező munkája folyik, hanem a valóságot lelkünkben helyettesítő tényezők, nyugvó energiák, a habitusok valami behatásra – úgy mondhatjuk – átizzanak, psychologiai énünk élményszerűen felfogott adatokra „aprózódik”.

Ilyen villanásszerű meglátások az őrültek, vagy a többé-kevésbé pathologikus lelkek psychologiai énjében legtöbbször értéktelen alakulatok maradnak, mert forrásuk, a lélekben felhalmozott energiák nem a valóság törvényei szerint – mint ennek helyettesei és képviselői – alakultak ki (álmisztikusok).

A tárgyilag értékes meglátások nem az érzelmi élet csapongásaitól félrevezetett lélekben fakadnak, hanem fáradságos munkával: a tárgyi valóságnak megfelelő ismeretek során kialakított lelki készségekből, habitusokból vagy átmeneti jellegű mozgalmakból (motio actualis). A fáradságos munka[96] itt az ismeretek szerzését jelenti és azonosításukat. Vagyis tárgyi értékű intuíció nem lehet synthesis nélkül, a cogitatio értelmi előkészítése nélkül: psychologiai énünk fáradságos synthetikus munkája nélkül nem lehet meg énünk „felaprózódása, analysise”, – végeredményben: értékes intuíció nincs megelőző absztrakció nélkül. Emberi keretek közt csak így tudnak feltelítődni a habitusok, hogy majd az élőtudatos (azaz kettős absztrakciójú) gondolkodás nélkül is áttüzesedjenek és értékes intuíciót, értékes ismeretet adjanak. Figyeljük csak, mennyire sürgeti Prohászka ezt az intuíciót megelőző munkát – a hitéletben:

„A helyes methodus a hitéletre a hitélet gyakorlása: az a valóság s a vele való kapcsolat megadja a helyes érzéket a hit értékelésére, mikor megtapasztaltatja velünk erejét, édességét, fölségét... Én tehát szükségesnek tartom az intellektualista igényt kielégíteni, a hitet methodice előkészíteni; de azután azt kell mondani: most pedig jön a valóság, a tett, az akarás, mellyel rászánom magam s megtapasztalom. Ha az intellektualistákkal megértetem, hogy tenni, gyakorolni, élni is kell, s hogy azt a fogalmi holdas éjszakába való merengés nem adja, hanem ez más, s ezt tenni kell: akkor kizökkentettem őket a sivatagos útról s a helyes methodusra (tehát útra) vezettem, hogy a hitet a megtapasztalásban lássák, s a fogalmaknál horgonyt ne vessenek.”[97]

Az intuíciót előkészítő, megalapozó „ismeretszerzés”-be Prohászka az átélt, kitüzesített gondolattal kapcsolódást, az átélést viszi bele: a következtető és meglátó típus helyes arányát ő az utóbbi felé tolja ki, bár megmarad az ideális állapot, melyet Horváth Sándor így fejez ki: „A logikai sémák létrája vezessen bennünket a magasba az ismeretszerzésnél (ordo inventionis seu synthesis) s ne hagyjon el soha ismeretünk igazolásánál; de ne is akadályozzon bennünket az igazság elrejtett s a sémákra nézve gyakran megközelíthetetlen viszonylatainak meglátásában, sem pedig megszerzett értelmi kincseink értékelésében, illetőleg életté válásában (ordo iudicii seu analisis).”[98]

„Tény az – mondja Prohászka –, hogy aki egy ideát ki akar mélyíteni, annak azt nem elég ismerni, hanem éreznie kell; magában éreznie s nemcsak magán kívül látnia. Az idea akkor teremt, akkor ölt alakot, új alakot, amikor él.”[99]

„Valahogy úgy látszik, hogy minden élet valamelyes bölcsesség, kifejezésre hozza a létet; csak akkor boldogul igazán s nem veszít utat, ha a valósággal s önmagával az ismeretet, a fogalmi világot a szeretet, a szép élet, a megérzés s megtapasztalás köti egybe. A szinthézist nemcsak az alany s állítmány logikai egybeillése, hanem egy új elem, a szeretet inspirálja. A logikus részleges, szétszedett mondásokba osztja ki és osztja szét a valóságot; de a valóság nem ilyen objektív szétforgácsolódottság, hanem kozmosz, rend, egység, s ezt a szeretet, a harmónia lelke fűzi egybe. Szeretem s tisztelem a szinthézis, az egyesítés, az egybekötés lelkét, a Szentlelket. Csodálom s élvezem művészetét, remeklő genialitását, egységesítő munkáját. Általa vannak a formák, vagyis a sok együtt; általa lesznek a szervezetek, a testek s a testületek, a rendek s a hierarchiák, a kozmosz s a szférák...”[100]

„A misztériummal úgy vagyunk, hogy fogalmaink szinte kivetkőztetik azt, s emberi fogalmakkal dolgozni kényszerülvén, analógiákban, tükrözésekben hozzák hozzánk közelebb. Akik hallják s értik, tisztában vannak a mondottakkal, de hol tartanak a tárgytól! A misztériumot meg kell fogni átérzéssel, feneketlen tisztelettel, a szférák magasságaiba s a mélységek távlataiba vesző tekintettel, az elragadtatás önelveszésével. Istent s a misztériumot az egész lélekkel kell megfogni. A léleknek tehetsége az értelem, de ez csak nyitány, s azon át szakad s ömlik az élet.”[101]

Az ösztön is intuitív ismeretet ad, csakhogy itt a gondolkodásnak megfelelő műveletet a természet ura végezte el s oltotta belénk megfelelő előgépezet alakjában. A készültségek (habitusok) az emberi szorgalom által nőttek belső energiákká; tényleges és élőtudatos gondolkodás eredményei, de a belőlük fakadó intuíciók a gondolkozás kizárásával pattannak ki, közvetítve a valóság adatait a saját hatóerejük keretén belül. Szent Tamás probléma-beállításának, – de a modern bölcseletnek is csak akkor teszünk eleget, ha ezt a kérdést lélektanilag, nem pedig logikailag tekintjük. Mert logikai szempontból csak az az ismeret lenne intuitív, amelynek nincsenek praemissái; az értelmi élet terén csak az észelvek ismerete (prima principia) ilyen. Lélektanilag viszont intuíció minden olyan ismeret, amelyben a logikai sémákba szorított gondolkodás háttérbe lép, – bár logikailag lehetnek ennek is praemissái. Valami olyanféle „élettana” van az intuíciónak, mint ahogy Prohászkában él egy-egy szó, a fogalom logikai kiterjedésének kereteit messze túlszárnyalva: „... Én ezt mind értem, hiszen ezt látni, érezni s elvárni lehet, a fogalmak selyempapírosába való göngyölés nélkül”.[102]

De nemcsak a logikai formák és sémák leszorítóan szűk nyűge, hanem egy-egy fogalom tartalmi szegénysége is következtető jellegűvé teszi ismereteinket. Ettől is szabadulni akar az intuíció. Hogyan?

Ha egy dolog lényegét és viszonylatait egy fogalomba tudnám összegezni, s így az általánosság tartalmi bőséget jelentene (mint Isten és az angyalok ismeretében), – akkor könnyű lenne a dolgunk. De hogy számunkra az általánosság mily szegénységet jelent, azt Prohászka eddigi idézeteiből is világosan láthatjuk.

Gondolataink tartalmi szegénységén hosszas, fáradságos ismeretszerzéssel segítünk, azzal a munkával, melyet (lélektani értelemben vett) synthesis névvel foglaltunk egybe. Bár a habitusok ilynemű megszerzése szorgalmas elmemunka, – eredménye az intuíció: emberi arányokat felülmúló ismeretmód. Hány ember gyűjti szorgalommal az ismereteket, gazdagítja egy-egy fogalmának tartalmát, – aztán benne marad a logikai sémák keretében, mert tőlük függetlenül már nem képes felfogni és értékelni a valóságot. „Csak kiváltságos elmék emelkednek fel oly magaslatra, hogy alanyfogalmaik egyúttal a következmények szemléltetőivé is váljanak s így mintegy saját énjüket éljék ki, ennek fényét vetítsék rá a valóságra.”[103] Csak kevesen kiálthatnak fel Prohászkával:

„Meglátás és megérzés, lelkem e két lefoglaló gondolata s orientációja. Az öntudat reagáljon, s észre s magába vegyen. Arra való, hogy telíttessék, hogy gyulladjon s lendüljön. Csodálatos preokkupációm: a nagy valóságok meglátása s megérzése. Azt szeretném, hogy nagyságukban, újságukban, imponáló fölségükben omoljanak rám. Ahogy megérzik némelyek a földben a vizet, a szenet, az ércet, azok sugárzatát, úgy érezze meg a lélek a nagy realitásokat: Istent, lelket, túlvilágot”.[104]

Az intuíció közvetítői énünk részéről egyrészt az átöröklött, másrészt a szerzett alkalmatosságok (dispositiók) és készségek. Az élet rengetegsok benyomása részben tudatalatti, részben tudatos módon vegyül értelmi életünk élő kémiai laboratóriumában: gazdagodnak, gyarapodnak velük a lélek nyugvó erői. Ha érzéki példával akarnók kifejezni, azt kellene mondanunk, hogy sűrűsödési pontok keletkeznek a lélekben, előbbre vagy hátrább húzódva várnak, hogy nyugvó helyzetükből mikor pattantja őket működésre valami külső hatás. Bennük egész gondolatsorok szunnyadnak s ébredésük a homályos valóságtartalmat egész virágjában bontakoztatja ki. Semmi csoportosítás nincs még az előömlő érzés- és gondolatözönben, csak gazdagon bő folyás. Íróemberek jól tudják, hogy ilyenkor kell jönnie a külső formábafogás munkájának.[105]

Prohászka lelkében „cselekvő ismeretfölöttiségre” hangolt belső gócpontok feszültek.[106] Egy-egy ilyen sor csak felvillanása az alvó tűzfolyamnak:

„Ó be jó ez a fölséges, szakramentális alkata a kereszténységnek; ezek a titokzatos reális kapcsolatok, ezek az öntudatalatti folyások; ezek a láthatatlan kiömlések s áramok, gejzír, hegyek ... erő, feszülés, szökés, «fons aquae salientis»”.[107]

Ilyenkor jut az „absztrakt fogalom helyett a konkrét kép”, a tartalmilag gazdag fogalomból „mélység, odaadás, közlés, jelenvalóság, intimitás, megragadó közvetlenség, szuverén fölényesség és naiv természetesség” szaván szóló „megélés”.[108]

„Mily különös, hogy a lelki látás nagy élvezetét oly nagy áron s annyi munkával kell elérnünk. Bele kell magunkat abba törnünk, mondjuk, beleszuggerálnunk. Ez a pszichikai folyamat abban áll, hogy az absztrakt fogalmak meg-megtelnek érzéssel, – hogy a fogalmi kapcsolatok, ezek az intellektuel vezetékek s drótok kigyulladnak az élet hevétől, s hogy a szavak – ez a szép kristály-üveg szervíz, Szent Ágoston szerint „vasa pulchra et electa” megtelnek tüzes borral, mondjuk hevülő lelki tartalmakkal. A fogalmakban ugyanis, éppen mert elvontak, legkevesebb az élet, s ők maguk is inkább magasan fölöttünk járó, légies formák, melyek adják ugyan a világ megértését, de az élet meleg valósága mindig konkrét lévén, az a megtapasztalásban s az érzésben vibrál.”[109]

Mivel a készségek által a lélek egy bizonyos irányban érzékennyé válik, a legcsekélyebb benyomás is elég ahhoz, hogy kipattanjon belőle a meglátás fénysugara. Ekkor olyan összefüggéseket látunk meg villámszerűen, melyekhez logikai torna során csak talán vagy soha el nem juthatnánk. Az ilyen „tudatalatti gondolkodás törvényei nem azonosak a logikával, – hiszen csak a kipattanás, a megértés után tudjuk gondolati sémáink révén is igazolni”.[110] Hallgassuk csak, hogy a lelki életben milyen benyomások pattantják ki a meglátást:

„Van neki szava hozzánk... szó, mely lélekből lélekbe hat, melyet ő intéz hozzánk. Bensőnkben szólal meg; nem levegőrezgés hozza a gondolatot s érzést, hanem az ismeretlen mélységekből – megszólal... Néha külső érintések működnek közre: természet, szép vidék... a világ misztériuma; a fények, az árnyak s az éjtszaka játékai, s azokból sugallatok lesznek. Vagy a művészet, a hangok, a színek muzsikája, s ami abban édes és fölséges lehet... Ez is misztikum – hangok az éjben.... lépések zaja a csendben, velünk szóba álló némaság ...”[111]

Ilyen lélek számára a logikai sémák igazán csak másodrangú jelentőségűek, korlátok, melyek úgyis csak addig maradnak meg, míg a lélek a testben van: morzsákat kap a különvált lélek természetes állapotából.[112]

„Erről nem lehet disszertálni, ezt átérezni s birlalni s élvezni kell!” – mondaná Prohászka.[113]

„Nem, nem, a szó nem kell! A szó hazug, üres. A szó látszat, mely mögött a vékony valóság az absztrakt fogalom! Pedig nem ez kell, hanem a valóság. Mi az? Amit átélünk!”[114]

5. Prohászka művészi intuíciója

Szent Tamás szerint az „aliquando aliquibus” járó intuíció megvan a költői, művészi, bölcseleti, misztikus inspirációkban. Itt már tapogatózunk, mindjobban titkos homályban járunk. De ha nem is látjuk világosan az okokat, forrásokat, mégis „ne féljünk a poezistől – mondja Prohászka –; ez nem képzelet, ez intuíció. Ez megfelel: szeretetből áradtak a világok, s szeretet az öntudatlan, a belefektetett energiájuk, az isteni bélyeg és jelleg. Ah, be sajnálom a filozófiát, ha fogalmai skatulyáiból ki nem érzi az illatot, a bájt, mely a képleteken mint felsőbb értelem s szükséglet ki van öntve. C’est ici – idézi tovább az egyik „szellemdús franciát” – qu’un philosophe est mutilé s’il n’est poète et qu’il se stérilise dans la logomachie, faute d’intuition”.[115]

„Minden világnézet-alakító valamiképp költő is... először is a meglátásban, az intuícióban. A legtöbb világnézet kialakításának alapja s ingere egy-egy benyomás, egy-egy meglátás, mely egy gondolatot, vagy egy eszmekapcsolatot világosan állít lelkünk elé s világítása mellett ráképesít, hogy a világot valamiképpen köréje csoportosítsuk. E meglátások kikezdései a filozófiáknak s világnézeteknek. A természettudományokban is nagy a szerepük e meglátásoknak.”[116]

„Nézzük az emberiség nagy mozgalmait; nem theória, nem az okoskodás vezeti, hanem a rajongás, az intuíció; valamely csillogó, nagy eszme, melyet azután áldás, vagy átokképpen megvalósítanak.”[117]

Egész odaadással vallja, hogy a művészet mélyebben lát, mint a puszta gondolat: „A művészet, mely alakot ad hangban, alakokban a szépnek, a megsejdítettnek, a fölségesnek, mely kinyilatkoztatásokat nyújt egy felsőbb, szebb világból, a vallással, az örök szép forrásának kultuszával rokon. Mindkettő az örvény szélén ül; érzi a vonzásokat, a szükségességet, az igényt a szebbre, a jobbra, s az egyik a meg-meglátottnak alakot, a másik önmagát adja. Kiterjeszti karjait, kinyújtja magát mindkettő: a művészet, hogy el-elfogjon egy-egy fényt vagy hangot; a másik, hogy beleolvadjon az örök szépségbe s szentségbe. Azért a művészet is tisztít, finomít s nemesít s emel; s még inkább igaz, hogy azért a művészetnek sehol oly helye, mint a vallásban. Ha ennek liturgiát keresünk, azt csak a művészetben vagy vele kapcsolatban találjuk meg. A művészet a tudományt is segíti, mert hangol s a megértésre alkalmassá tesz. Sie gibt „die Erleichterung (hangulat) der Erkenntnis der Ideen der Welt als ihren wahren Endzweck, segít minket a világ mélyebb felfogására”.[118]

Prohászka művészi ihletettségű írásainak magyarázatára a természetes ihletettségen, az ő egyéni akaratának lelkesedésén, a testi dispozició finomságán és fogékonyságán kívül magasabbrendű okot is fel kell tennünk, amely ezeket a természetes javakat a természetfölötti világba emeli át. Amit ő a tárgy természetes úton történő megismerésében annyira sürget és ismeretelméletében – néha túlzottan is – követel, (ti. a tárggyal való közvetlen érintkezést), azt mélyebben és igazabban találhatja meg az Istennel való érintkezésben,[119] nem a gondolkodás fáradságos útján előkészítve, hanem egy magasabb szenvedőleges összegezés által: a Szentlélek ajándékainak erejében. Itt megszűnik a testi kötöttség akadálya, és léleksugárzó szavaiban megcsillan a misztikus istenismeret világosságának ujjongása.[120] Íme, így írja le Prohászka a misztikai életnek egyik alapfogalmát, melyet a régi misztikusok apex mentis-nek, scintilla animae-nak is neveznek:

„Csak az, ami a második lelkünkbe hatol s abban életté és örömmé válik, az alkotja én-ünket s tarkítja s gazdagítja lelki világunkat. Az első lélek ért és csodál s elfogad s elismer, pl. amikor az iskolában a retorika-tanár megcsodáltatja velünk Cicerót vagy más ilyen szóművészt! De a másik lélek által lesz valami a mienk. Mi éljük, mi örvendünk benne; lubickolunk, repülünk. Ott nem szavak járnak s hideg szépségek, nem jégcsapok fényei, hanem meleg, bensőséges élet, öröm, vígság! Újjászületni e második lélekben lehet csak, az az élet családi, meghitt szobája, első emelete, zárt kertnek lugasa. Az igazi otthon!”[121]

6. Átélése, „scientia saporosa”-ja, – összevetve Szent Tamás idevágó gondolataival

Ami a Szentlélek ajándékainak élvezése a lelki életben, azt nevezhetjük a mindennapi ismeretek világában átélésnek. Prohászka intuíciójával foglalkozva igazában már átéléséről is világos képet kaphattunk, mert intuíció és átélés szorosan összetartoznak. Az átélés az a folyamat, mellyel a felfogott igazságot egész emberi valónkba beolvasztjuk. Prohászka mindenekfölött ezt sürgeti: a gondolkodás, az ismeret váljék élettényezőnkké, alakuljon „lelki énünkké”; hogy valódi élettényező lehessen:

„Mi nem mondani, énekelni akarunk csak, hogy sanctus... Dominus, hanem mi látjuk, hozzáemelkedünk. Mi neki tetszeni akarunk, mert ez azt jelenti, hogy jók, szépek akarunk lenni. Erre a valószerűségre, erre az ontológikus alapra kell állni, ha nem akarjuk, hogy emberszerű beszéd, retorika és udvarszerűség váljék a dicséretből. Isteni az, ami végtelen. Bennünk isteni az, ami több-valóság. Ez az alapja, s ezt azután személyes viszonnyá kell változtatni dicséretben, vagyis örömteljes pacsirta-fölemelkedésben – érezvén a valóságot, hatalmát, s erejét s örülvén a fölött, hogy az ott mily nagy, s hogy húz minket... minden érzésünkben, a tisztelet- s szeretetben is a nagy valóságot érezni, azon örülni, s azzal kapcsolódni. Így elvész az ima, imádás, dicséret ceremóniássága, s megcsendül benne a nagy valóságok emberszava. Emberi – természetesen más nem lehet; de nagy, szükségszerű korrektúrával, mely kiküszöböli az „ars ventosa”-t, a „pacta litterarum et syllabarum”-ot, vagyis a szóbeszédet, az üres pózt s gesztust. Embernek kell lennem, de az emberiből ki kell emelkednem, mikor Isten felé megyek. Magammal viszem szókincsemet és hódoló tiszteletemet és kottáimat, térdeimet és karjaimat, ezek nélkül Istennel szemben sem lehetek; de toto coelo más lesz a tartalom!”[122]

„Ex fide vivit – kinek a hit fényei nagy valóságok: nem fogalmak, hanem megtestesülések. Bennünk testesülnek meg a nagy igék: kedélyünkben, érzéseinkben, akarásunkban, jellemünkben, egyéniségünkben. Csak a megtestesülések élnek. Megtestesülés nélkül a fogalmak holtak – árnyszerűek –, gyöngék.”[123]

Az átélés által az igazság meghódítja lelki életünk összes, főleg érzelmi tényezőit, ezáltal nyugvó energiákat hoz létre s így lehetővé teszi az intuíciót. Két lényeges eleme:

1. az új ismeretet cselekvő idomítással a régebbieknek világába illesztjük: ez a tanulás, elmélkedés;

2. az érzelem és az akarat átgyúrása az új tartalmakhoz.[124]

„In vita contemplativa non solum est delectatio ratione ipsius contemplationis, sed etiam ratione ipsius divini amoris” – mondja Szent Tamás.[125] Ezáltal a tárgy élőtapasztalati valósággá, bennünk megjelenővé lesz, – a tudomásunk róla: scientia experimentalis. Ahol Prohászka nem bölcseleti fogalmakkal, hanem a mély lélek számára sokat jelentő misztikus élet szavaival beszél, odaér, ahová Szent Tamás intuíció- és átélés-fogalma a lelki életben:

„Szent Bernát, Szent Tamás, Szent Bonaventura nyomán két megismerést különböztetünk meg a természetfölötti, kegyelmi életben is:

egyik az okoskodó, szemlélődő lelkiség, mikor az ész s a hit fényénél elmélkedünk Istenről s szándékairól s műveiről s e szerint mélyedünk el teljesebb felismerésébe;

a másik gyakorlati, tapasztalati: ez a „sapientia vagy scientia saporosa”, a tapasztalásokból s megízlelésekből s megérzésekből való lelkiség. Lehetetlenség ugyanis, hogy a legnagyobb valóság csak a fogalmak absztrakt világában lépjen felénk s hogy meg ne illesse s föl ne hevítse szívünket. Ami van belőle bennünk, az Szent Tamás szerint édes, vonzó s gyönyörködtető is. „Habet rationem boni appetibilis et amabilis et delectantis” (II.– II. Qu. 81 art. 1.). Ilyenek a Szentlélek járása bennünk, s a fölvilágosítások, a föl-fölfakadó érzelmek s a szent szeretet édessége. Ezek adják a gyakorlati megismerést, s erről értelmezik a szentírás szavát: „Gustate et videte, quia suavis est Dominus” (Zsolt 33,9).[126] ízleljétek s fogjátok, tapasztaljátok meg, hogy édes az Úr! Mindkét utat el kell ismernünk s mindkettőn szívesen járnunk, mert kölcsönösen megvilágítják s kiegészítik egymást... A jelenvaló nagy Isten mindent háttérbe szorít s Bona kardinálissal mondjuk: „Quid possunt docere libri, quod Deus praesens non melius doceat?” (Miss. Sacr. c. 6.)...

Így gondolom el magamnak a „scientia saporosa”-t, mely megtapasztalásokban fogja meg a fogalmakból ki-kitörő valóságot. Az élet ez áramában a fogalmak oly zsilipekhez hasonlítanak, melyeket a víz nem visz el, hanem mindenestül elborít s elsiet fölöttük.”[127]

„... Csak a megélt s a megtapasztalt valóság hatalom s tartalom s édes kincs. Élet csak élő élet lehet; élő élet pedig érzés, akció, élettudat és életirányulás, vágyak, akarások, lélekreakciók mindenre, ami környékez; fogalmak, képek, keretek fölött él a megérzés.”[128]

„Nem kukorékolás kell, nem a csilingelő szép szó, hanem «ducam in solitudinem et loquar ad cor.» «Ad cor», non ad aures, ad intelligentiam, sed ad cor. Úgy szólni, hogy szívünkre vegyük, necsak észrevegyük.”[129]

Az átélés igazi mozgatóját az akarati, érzelmi életben kell keresni: nemcsak az átélés ténye, hanem tökéletessége is ettől függ. A szemlélődés gyökere az érzelmi világba ereszti szálait.[130] Az érzelmi élet pedig súly (pondus) erejével ragadja magával énünket: mindjobban szenvedőlegesen viselkedünk, mind kevésbé visznek gondolati sémák;[131] s így mind jobban megközelítjük az intuitív ismeretmódot.

„... Az érzések megérzője akarok lenni..., a vonzások, a tűrések a ragadtatások. Megérezni az örök súlyokat – pondus aeternitatis... Ha a holdkórost húzza a hold s könnyű neki mászni falon, póznán, hát engem nem húz? Én csillagkóros, mennyország-kóros vágyak embere ... Trahe nos...”[132]

Míg a cselekvő tisztulásban az értelem összegyűjti a valóság egyes adatait, az egyes adatokban elszórt sugarakat s állandó értelmi fényforrássá alakítja (synthesis v. itt beélés), – addig a szenvedő tisztulás (purificatio passiva) a fényforrásokat készen közli az értelemmel: az észelvek készültségével a természet az értelmi fényt egy új határozottsággal növeli; a természetfölötti életben pedig hasonló tisztítást végeznek a Szentlélek ajándékai.[133]

Igazán látókká a szeretet tesz minket, ez teszi az igazságot teljesen tulajdonunkká, mintegy természetünkké és élettényezőnkké.[134]

„A tűz, mely ég és világít, irracionális, a szeretet az. A sok érthetetlenségbe bele van állítva egy új elem és erő, a szeretet. A raciocináció, az okoskodás tövisbozótban akad meg; de segítségül jön a tűz, a szeretet.”[135]

Az igazság itt nem „tör az élet ellen” (mint ezt a modern bölcsek mondják), hanem ízletessé válik: scientia saporosa.[136]

Az átélt igazságnak tehát két jellemző sajátsága: 1. a connaturalitas (az átélt igazság élettényezőnkké válik) és 2. az élvezetes életműködés a szeretet által.[137]

Az érzelmi ismeret a tisztán spekulatívval szemben tapasztalati jellegű: scientia experimentalis; itt az érintkezés az érzék és a tárgy között közvetlen (tehát nem gondolkodástól közvetített). Az értelmi ismeret terén ezt a tapasztalati ismeretet a cognitio affectiva képviseli, amikor a tárggyá alakult lélek önmagában szemléli a tárgyat, mintegy összes képességeiben jelenlevő valóságot. Az intuíciónak ilyen (az érzékek intuíciója és a simplex apprehensióhoz közeli: „cognitio affectiva”) szemszögből látása fedi legteljesebben Prohászka sokféleképpen körülrajzolt érzelmi ismeretét. És valóban! Az intuíció kiindulópontja a gondolkozó alanynak közvetlen simulása a tárgyhoz; ha kizárólag az értelem részéről, akkor tiszta intuíció, – ha pedig az egész embernek, főképp az érzelmi világnak része van benne, akkor élményszerű az intuíció, szoros értelmű szemlélődés. Lelkünknek, egész énünknek tárgyhoz simulása a legtitkosabb dolgok közé tartozik. A hit világában így látja ezt Prohászka:

„Vannak nekünk a hit titokzatos, penombrás világában más megérzéseink s megtapasztalásaink is. Lelkünknek ösztöne s igénye van a jóságra, szépségre, a harmóniára s boldogságra is. Figyeljük csak meg magunkat, hogy hányszor telik meg ez igényekkel s vágyakkal a lelkünk, s mint vetődnek föl a lélek öntudatlan mélységeiből az élet e bodros hullámai. Ezek nem okoskodások, hanem a valóságot megérző, az igényeket s szomjakat kielégíteni vágyó ösztönös kinyújtózkodások. Lent, az öntudatlanságban vannak az élet e forrásai s azokból vetődnek föl, hogy az öntudatban valamiképpen kielégülve elsimuljanak.”[138]

Ezeknek a valóságot megérző igényeknek cselekvő idomítása (purificatio cordis) keservesen nehéz munkát kíván: az akarat teljes lekötését. De csak így virrad fel az átélés két tulajdonsága: a bensőségesség (connaturalitas-nak neveztük) és a lelki kitisztultság. Ilyen lélekből fakadnak fel ezek a sorok:

„Teljesen odaadom magamat az Úrnak s híven kitartok mellette s úgy fogadok mindent, mint az ő kezéből... Ezáltal jön le az életembe a misztikum, a nagy szeretet. Ez felülről jön s nem alulról; ezt nem ember gondolta el, hanem Isten jelenti ki. Ezek azok a „schöpferische Urkräfte”; ez az „élan vitale” és „vie jaillissante”. Ezek azok a „veritates non diminutae”, a ki nem forgatott igazságok, az el nem kommentározott eszmei valóságok.”[139]

De ennek a tisztulásnak vége az az ártatlanság, melyet Krisztus így fejez ki: Eritis sicut parvuli. Ilyen lélekből fakadtak ezek a szavak:

„Tegyétek, próbáljátok ... Oly hévvel tegyük, mint amely hevet belőle kiérzünk. Nagy bensőség!.... Az ilyen lelkület nem természetes, nem emberi, hanem istengyermeki... Új teremtés s új művészet, de nem természet... Ezt ki kell vívni, ezt reá kell erőszakolni az ösztönös életre.”[140]

A saját verejtékes munkája révén az ember itt már részt vesz az önmegváltásában, a szabadság és élvezet útján jár, – dilatato corde, inenarrabili dilectionis dulcedine,[141] és ujjongása ilyen:

„Jézus bennünk; Jézus lelke, szíve, melege, lendülete, lökése, vágya? Íme a meleg forrás szívünkben? Mit csinált a latorral a kereszten? Mit csinál hát velünk? Legalább svungot ad ég felé, hogy bízzunk s törjünk, magunkkal ragadjunk sokakat. Bergson valami élan vitale-ról regél, de az mese; ah, az élan vitale itt van az eucharisztiában, s megkapjuk s átveszik a lelkek, kik sodrába kerülnek. Evoe! Evoe!”[142]

Krisztus megváltása így lesz a lélekben lelki valósággá. Az így „fölvilágosodott” lélek:

„... magatartása a térdenállás: kitárt karokkal, epedő ajkkal fogadni az áramló istenséget! Ezt inkább kedéllyel, az animával, a művészeti inspirációk lelkével kell elgondolni is. A tiszta száraz intellektus nem fogja meg. A nagy, misztikus valósággal kell érintkezni, azt megélni, „erleben”.... Akinek nincs kedélye, aki racionalista, az e részben szegény ördög. Hiányzik egy belső érzéke: a mysticum. Azt gondolja, hogy mindent ért! Ez a fölvilágosultság nagy lelki manco-ja, nagy hiánya.”[143]

A megváltás ontológiai tényezőit az egyén lelkében psychológiai valósággá alakító erők teljessége: a Szentlélek ajándékai. Kiinduló pontjuk a szeretet, az egyes ajándékok pedig olyanok, mintha ennek virágai volnának. A valóság egyes adatait a velük való rokonságunk megérthetővé teszi – és édessé. Az átélés legmagasabb fokán részesei leszünk Isten életének, – a tudást és cselekvést illetőleg is. Itt intuíció és átélés már azonossá válik, hiszen minden működésünk rugója önmagunkban van, a külvilág csak alakítandó anyagi szerepet játszik. A külvilág adataiból kiindulva odajutottunk, hogy – a Szentlélek ajándékaival táplálkozva – mi uralkodunk a külvilágon, minden egyes adatán. Az átélt igazság legszebb ajándékai is meglesznek lelkünkben: teljes összhang, lelki béke és a hibázhatatlanság és csalhatatlanság emberileg elérhető legmagasabb foka. Az átélt igazság pedig közben sajátosan egyénivé színesedik: a különböző – és különböző mértékben is kapott – képességekből kifejlődtek a készségek, a sajátos egyéni connaturalitások egyik vagy másik életkörrel szemben, az egyén megszelídített érzelmi világa még jobban ráadja a soha máshol nem ismétlődő, hic et nunc-jellegű átélés egyszerű színpompáját. A tárgyilag egyetlen igazság annyiféle színt kapott, ahányféle átélésben lett élővalósággá.[144]

* * *

Prohászka intuíciójáról és átéléséről elmélkedve, föltétlenül elénk lép egy kérdés: tudja‑e ő úgy közölni számunkra az átélt igazságot, hogy szavai mögött, egyéni barokknak mondható stílusa mögött ott lihegjen a minden korok számára szóló Megtapasztalt Igazság? – A stílus maga az ember. Ennek az igazságnak a fordítottja is érvényes ilyen formában: ismerd meg ezt az embert a legvelejéig, és meg tudod mondani, hogyan nyílik ki a lelke a szavaiban. Százszorosán mondhatom ezt Prohászkáról; tőle teljesen távol van minden póz és modorosság. Az egyéniségnek lélektani stílusa, az én-világ viszony legteljesebben meghatározza már az átélést is, – annak kifejezését is: mert csak azt kell leírni, amit a belső hang diktál. Aki pedig – mint Prohászka is – csak ilyen, tehát „ösztönös” diktálásra hallgat, annak könnyebb a lelkébe látni, mert nincsenek rajta tanult sallangok.

De itt mered elénk a kérdés: a ma és a holnap embere szívesen hallgatja‑e Prohászka átéléseit, olyan hangszerelésben, amint azt ő adta? Tud‑e együtt érezni vele; új idők lelke tud‑e vele rezonálni? Egyben eleve biztosak lehetünk: Prohászka átélései mögött a krisztusi igazság örök szava szól: ezzel együtt Prohászka is „kikezdhetetlen”. Ez az örök igazság az ő átélésében egyéni színt kapott, s áradó stílusban szuggerálja ránk azt, amit ő maga meglátott és átélt, amíg ezzel az igazsággal érintkezett. Aki együtt rezdül az ő lelkiségével, az rögtön megérzi, hogy testvérlélek szól. De mi lesz azzal, aki más lelkialkatú és elismeri ugyan, hogy Prohászka annyit ért a századforduló katolikus újjászületésében, mint Szent Ambrus, Szent Ágoston a maga korának, – de akire nem hat, akit meg nem fog az ő sajátosan kifejezett átélése, egyszerűen azért, mert ő „más ember”, mint Prohászka, más, főleg abban, hogy nem tud gyerekként ujjongani és gügyögni hosszú lapokon át, áradon folyó stílusban szeretetről írni, – hanem neki a puszta igazság kell: adjátok ezt egyszerűen, majd én a magam lelkére alakítva átélem. Valóban, a mai ember – beteg összevisszaságában – evangéliumi egyszerűséget keres, sok zaja közt pár percnyi csendet, amikor a puszta igazság egyszerűsége üti fejbe; a mai emberek egy részére – a legkényesebbekre – nem tud hatni Prohászka írása, mert változott a kor lelki alkata. Prohászka mai megértésének kérdése tehát csak szellem-váltás problémája, magyarázgatással nem segíthetünk rajta: ezrek és milliók vannak azonban még oly fokon, hogy kinyilatkoztatásként ragadja meg őket minden sora. Akik pedig már „fölülről” ítélik meg az ő stílusát és az epigónok utánzásait is kellőképpen értékelik, – ha nem is nyűgözi le őket a Szentlélek hárfása, – meglátják, hogy inkább bennük magukban van a hiba: sekélyebb, színtelenebb lett a lelki élet – a ma új szeleket hajtó forgatagában. Kis számú, de döntő hatású, az egész kort megmozgató elitre vonatkozik ez leginkább, amelynek mindig kell annyi lelki világossággal is rendelkeznie, hogy szíve őszinteségéből elismerje a maga kifacsart lelki színtelenségét – a Prohászkáé mellett, és meglássa az ő krisztusi mélységét: az örök igazságok nézését „karikára nyílt két szemmel”.[145]

Befejezés. Vizsgálódásom eredménye

Utolsó szavunk: ne kérdezzük Prohászkától, mit mond bölcseletileg az intuícióról és átélésről, – de hallgassuk meg őt, a nagy megtapasztalót és átélőt, az intuitív elmét és misztikus szívet, s akkor meglátjuk, hogy csak fogalmak útvesztőiben hagyja el Szent Tamást (helyesebben a skolasztikát), de az átélt igazság világában egészen átkarolja:[146]

„Szent Tamás! – a meglátó és az össz- s egybenéző; a nagy és szép szinthéziseket megcsináló. Dómok ezek ... gyönyörű alkotmányok! S én bámulom az összefüggést s az égbenyúlást s az oszlopokat s az íveket; de főleg az inspirációt... a lelket. S mi az? A nagy láthatatlan valóság meglátása, a nagy hegyek vonalának szemmel követése... Ezt teszi a lélek! Tamquam videns; azután adorans; sentiens; contemplans; deficiens; languens; ardens; raptus ... Az Istenség tengere; a végtelenségé ... a fölség hegyei, aki azokkal massza ... A sok megtört diszkurzív, betűsoros, papiros-tudás helyett a látás...”

U. I. O. Gl. D.

Felhasznált könyvek

Tanulmányom eredményéhez főleg a következő munkák segítettek:

Alexander Bernát: Prohászka Ottokár filozófiája. Bírálat. Magyar Figyelő, 1911. 404–410. lk.

Babits Mihály: Élet és irodalom. Az írástudók árulása. 136–169. lk. Athenaeum, Bp. é. n.

Julien Benda: La trahison des clercs. Grasset, 1927. 306 l.

Henri Bergson munkái és a róla írt francia és magyar könyvek, bírálatok és hozzászólások. (Csak a közvetlenül felhasználtakat említem itt is.)

Báró Brandenstein Béla: Az ember a mindenségben. I. Bp., M. Tud. Akad. kiadása, 1937. 424 l.

Báró Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés. Kir. Magy. Egyetemi Nyomda, Bp. 1935. 546 l.

Báró Brandenstein Béla: A lét forrásai. Szent István-Társulat, 1940. 302 l.

Báró Brandenstein Béla: A megismerés őskérdései. Bp. Szemle, 1938. Négy részletben.

Horváth Sándor O. P.: Aquinói Szent Tamás világnézete. Szent István-Társulat, Bp. 1924. 232 l.

Horváth Sándor O. P.: Intuició és átélés. Szent István-Társulat, Bp. 1926. 46 l.

Dr. P. Alessandro Horváth O. P.: La sintesi scientifica di San Tomaso d’Aquino. Torino-Roma, Marietti, 1932. 561 l.

Dr. Alexander M. Horváth O. P.: Der Thomistische Gottesbegriff. Freiburg, Verlag „Divus Thomas”, 1941. 180 l.

Horváth Sándor O. P.: A Szentlélek hárfája. Bp. 1928.

J. Huizinga: A holnap árnyékában. Kir. Magy. Egyetemi Nyomda, Bp. 1938. 204 l.

Jánosi S. J.: A szellem. A szellemi lét főbb jelenségei és metafizikája. Pázmány Péter Irod. Társ. kiad., Bp. 1935. 254 l.

Dr. Jámbor Mike O. S. B.: Prohászka Ottokár természetszemlélete. Pannonhalmi Füzetek, 12. sz. Pannonhalma, 1932. 53 l.

A. Joussain: Romantisme et religion. Paris, 1910.

Kecskés Pál: A bölcselet története főbb vonásaiban. Szent István-Társulat, Bp. 1939. 646 l.

Édouard Krakowski: Henri Bergson et le renouveau de la pensée contemporaine, 1931. 100 l.

J. Maritain: Quatre essais sur l’esprit. Paris. Desclée, 1939.

J. Maritain: La philosophie bergsonienne. Paris, 1913.

Mátrai László: Élmény és mű. Kir. Magy. Egyet. Nyomda, 1940.

Nagy József: A metafizikai intuícióról. Athenaeum, 1919. 1–19. és 49–76. lk.

Pauler Ákos: Intuíció és bizonyosság. A Magy. Filoz. Társ. Közl., 1909. 1–19. lk.

Prohászka Ottokár összes munkái. Gyűjteményes díszkiadás. 25 kötet. Sajtó alá rendezte Schütz Antal. Szent István-Társulat.

Prohászka akadémiai székfoglalója (Az intellektualizmus túlhajtásai, 1910. április 11.) és a nyomában támadt vita-irodalom. (A közvetlenül felhasznált cikkeket lásd a megfelelő lapalji jegyzetekben.)

Karl Rahner: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Verlag Felizian Rauch. Innsbruck-Leipzig, 1939. 296 l. (Az itt közölt irodalom remek ismeretelméleti útbaigazítást ad.)

Dr. Réti Menyhért O. F. M.: Duns Scotus János egyediségi elve. Vác, 1941. (Dolgozatok a Kir. Magy. Pázmány Péter Tudományegyetem Philosophiai szemináriumából. 47. sz.)

Sík Sándor: Gárdonyi, Ady, Prohászka. Bp. é. n.

Schütz Antal: Prohászka pályája. Szent István-Társulat, Bp. 1929.

Schütz Antal: Őrség. Korkérdések és tájékozódások. Szent István-Társulat, Bp. 1936. 314 l.

Schütz Antal: Eszmék és eszmények. Szent István-Társulat, Bp. 1933. 230 l.

Aquinói Szent Tamás: Summa Theologica. Marietti kiadása. Taurini-Romae, MDMXXXIX.

Trikál József: Az intuíció. Kath. Szemle, 1924. 32–39. és 78–82. lk.

Várkonyi Hildebrand O. S. B.: Az intuíció a régi és új filozófiában. A Pannonhalmi Főapátsági Főiskola évkönyve. 1913–14. 3–123. lk.

Zemplén György O. Cist.: Prohászka és Nietzsche. Felolv. a Szent István Akad.-ban, 1939. nov. 10-én.

Zemplén György O. Cist.: Modern karakterológia és Szent Tamási etika. Különlenyomat a Bernardinum évkönyvéből. 1940.

Zemplén György O. Cist.: De fide donis illustrata. Thesis pro doctoratu in sacra theologia.

Idegennyelvű kivonatok

Romanus Rezek O. S. B.: De intuitione et scientia experimentali Ottocari Prohászka.

Post saeculi praeteriti positivismum schola antiintellectualismi admodum pollebat. Sententiae intuitionismi et pragmatismi fere in omnibus operibus philosophorum saeculi vergentis inveniri possunt. Sententiae ac his contrariae sententiae maxima in varietate miscentur. Satis est nobis „Procès de l’intelligence” Francogallorum reputare, statim videmus, quanta fuerit mutatio philosophica. – Vere antiintellectualismo addictus fuerit-ne Prohászka, hanc quaestionem explorat Romanus Rezek O. S. B. in hac dissertatione. Quod assecutus est, sic comprehendi potest: in cogitatione Ottocari Prohászka intuitio mature apparet, paulatim exprimitur in eius philosophia ita, ut errata ac res in maiora auctae non desint. Negabat valorem vitalem rationis in theoria, sed non in praxi. Et in experientia mystica, et in vita apostolica activa vacuus erat erroribus: nec pragmatismo, nec bergsonismo, nec subiectivismo favebat, licet mala voluntate haec de illo statui possent. Pascal et Prohászka animo affines sunt, nam etiam Prohászka saepe profitebatur: „Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas”, atque continuabat hanc sententiam: ne ratiocinationem inanem amplectamur; ratio modo introducit nos ad actionem, quae – quod ad vitam pertinet – unice gravis est. Sententiae Ottocari Prohászka ad intuitionem spectantes opponuntur gnoseologiae S. Thomae Aquinatis, sed omnia, quae non cum philosophandi voluntate scripsit Prohászka de scientia experimentali, de „scientia saporosa” et de intuitione mystica, plane consentiunt cum illis, quae Doctor Angelicus de intuitione dixit. Vita eius spirituali comprobatur, quod ille in philosphando haud recte interpretabatur. Ergo ne explicationes eius philosophicas accipiamus, sed confessiones animae eius; nam non erat Ottocarus Prohászka verus philosophus, at animus magnus mysticus.

Roman Rezek O. S. B.: Die Intuition und das Erlebnis des Bischofes Prohászka.

Nach den Positivismus des vergangenen Jahrhundertes war die antinoetische Richtung sehr stark. Es befinden sich intuitionistische und pragmatische Gedanken fast in jedem in der Jahrhundertswendung erschienenen philosophischen Werke. Die für und gegen geríchteten Meinungen vermengen sich in großer Mannigfaltigkeit. Es wirft sich die Frage auf: ob Bischof Prohászka in wahrem Sinne des Wortes Antiintellektualist war? – Dieses Problem wird vom Benediktiner Professor Roman Rezek folglich behandelt:

Prohászkas Intuitions-Gedanke rief schon früh die Aufmerksamkeit auf sich. Dieser Gedanke entwickelte sich langsam, bis er eine zwar nicht fehlerlose und etwas übertriebene Entfaltung erlang.

Prohászka leugnete in der Theorie, aber nicht im praktischen Leben den Lebenswert des begrifflichen Erkennens und schließt sich in seinem seelischen und auch in seinem apostolischen, aktiven Lebenslaufe dem Genie Pascals an: die Aufgabe des Verstandes ist bloß die Handlung zu leiten, die das Wesen des ganzen menschlichen Lebens ausfüllt. Es ist Prohászkas mistischen Intuitionen und seelischen Erfahrungen zu verdanken, daß er weder Pragmatist, weder Bergsonist, noch Subiektivist ist. Seine Gedanken über die Intuition decken sich zwar nicht mit der Philosophie des Heiligen Thomas, doch alles, was er in seinen intimen Schriften über scientia experimentalis, über scientia saporosa und über mistische Intuition schrieb, stimmt mit der Intuitions-Theorie des Doctors Angelicus vollkommen überein. Man muß zwar der philosophischen Entfaltung des Bischofes Prohászka nicht zustimmen, aber er ist in seinen schwungvollen Schriften doch als in reinstem Sinne genommener Liebhaber des Lebens und als Sänger des Heiligen Geistes zu entdecken.

Prohászka war nicht guter Philosoph, sondern ein großer Mistiker.

Romain Rezek O. S. B.: L’intuition et la science expérimentale de Mgr. Prohászka.

Après le positivisme du siècle passé la tendance antinoétique est devenue très forte. Des „idées antiintellectualistes” et pragmatistes s’affirment dans presque chaque oeuvre philosophique du tournant du siècle. Les pour et les contre se font jouir en grande variété. Qu’on se rappelle le „Procès de l’Intelligence” en France. – Est-ce que Mgr. Prohászka était antiintellectualiste au vrai sens du mot? – c’est le probléme soulevé par M. Romáin Rezek O.S. B. dans cetté étude. En voici sa réponse: l’idée de l’intuition de Prohászka se présenta de très bonne heure, se dévéloppait lentement et a trouvé son expression philosophique – non sans fautes et sans excès: il a nié la valeur vitale de la connaissance conceptuelle – en théorie, mais non dans la vie pratique. Il se rattache au génié de Pascal („Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas”); la raison ne sert que pour guider l’action qui est essentielle dans toute la vie humaine. Grâce à ses intuitions mystiques et à ses expériences spirituelles il ne s’égare ni dans le pragmatisme, ni dans le bergsonisme, ni dans le subjectivisme. Bien que ses pensées sur l’intuition philosophique s’opposent à la gnoséologie de St. Thomas d’Aquin, tout de mêrne tout ce qu’il dit de la science expérimentale, de la „scientia saporosa” et de l’intuition dans ses écrits intimes, s’accordent parfaitement avec la théorie de l’intuition du Docteur Angélique. Qu’on n’accepte donc pas son exposition philosophique sur l’intuition, mais qu’on embrasse sa chaleur d’âme! Il n’a pas été un grand philosophe, mais un grand mystique.

Roman Rezek O. S. B.: Intuition and experimental Science of Mgr. Prohászka.

The prevailing positivism of the last century was followed by a strong tendence of antinoetism. Intuitional and pragmatistic ideas shot up in great abundance in the philosophical works of the last end of our own century. The reasons for and against are mixed up in great diversity in all these tendences. One only has to recall the „procès de l’intelligence” in France. – We may ask whether Prohászka was antiintellectualist in the strictest sense of the word. – This is the problem dealt with on the base of intuition by Father Rezek. And he gives the answer: the idea of intuition suggested itself to Prohászka at an early date. It developped by degrees and gained philosophical expression, though not without faults and exaggeration: he denied – in idea but not in practice – the vitai value of conceptional knowledge. In his spiritual life and mystical experiences as well as in his apostolic activities he takes after Pascal’s talent. „Le coeur a ses raisons ...”; reason serves only to guide action which is essential in human life. It is his mystical intuition and his spiritual experience that saved Prohászka from getting lost either in positivism, bergsonism or in subjectivism. Though his ideas about intuition be opposed to the Tomistic philosophy, still whatever he writes in his private letters about „experimental science”, the „scientia saporosa” or intuition, is in perfect accordance with the theory of intuition formed by the Angelic Doctor. We could, if we felt like, cast away his philosophical exposition, but in all his writings „soaked” with vitality we should discover the lover of „life” in its broadest meaning and the singer of the Holy Ghost. Prohászka was not a great philosopher but a great mystic.

1. Schütz Antal figyelmeztet, hogy Prohászka ismeretelméleti gondolatainak és szempontjainak genetikus feltárása hálás feladat és értékes adalék lenne a bölcselettörténet számára. (Prohászka pályája, 1929, 82. l.) Prohászka intuíciójára és átélésére vonatkozó – jórészt leíró jellegű – adatgyűjtésem csak megindítás szeretne lenni a későbbi részletes vizsgálatokhoz.

2. Őrség. Korkérdések és tájékozódások, Bp., 1936, 49. l.

3. Prohászka pályája, 81–82. l.

4. Denzinger: Enchridion definitionum, n. 1801, 2072, 1650.

5. Vö. Várkonyi Hildebrand: Az intuíció a régi és az új filozófiában. A Pannonhalmi Főapátsági Főiskola évkönyve, 1913–14, 3–123. l.

6. Vö. Zemplén György mélyenszántó elemzését: Modern karakterológia és Szent Tamási etika. 1940.

7. Vö. André Joussain: Romantisme et religion, Paris, 1910.

8. Mátrai László: Élmény és mű, 1940.

9. Szent Tamás: Summ. Theol. II–II. Qu. 180 a. 7. corp. art.

10. J. Huizinga: A holnap árnyékában. 1938, 92. l.

11. Babits Mihály: Élet és irodalom, 169. l.

12. Soliloquia, I. 356., 1919. júl. 29.

13. Bevezetés Prohászkának Az elme útjain c. gyűjteményéhez. (Össz. Munk. 14. kötet.)

14. Kecskés Pál: A bölcselet története főbb vonásaiban. Bp., 1939. 612. l.

15. A valláspsychologiáról. Össz. Munk. 14. kt. 215–222. l. (Lásd még: Religio, 1915, 161–168. l.)

16. Áttekintésem csak úgy lehet teljes, ha nemcsak bölcseleti fejtegetéseiben kísérem nyomon Prohászkát, hanem a vallásról, a lelki életről, a művészetről és a misztikáról vallott legfontosabb nézeteiben is. (Az „intuíció” szót hosszú í-vel használom; idézetekben meghagyom az illető szerzők helyesírását.)

17. Soliloquia, I. 58., 1884. szept. 26.

18. Soliloquia, I. 69., 1885. ápr. 15.

19. Benda nagyfontosságú könyvét nálunk Babits Mihály ismertette az Élet és irodalom c. kötet 136–170. lapjain.

20. Az én filozófiám. Össz. Munk. 14. kötet, 182–191. l. (Lásd még: Magyar Figyelő, 1911, 515–517. és 518. l.)

21. A. Joussain: i. m. 76. l.

22. Soliloquia, I. 87., 1886. ápr. 5.

23. Soliloquia, I. 88., 1886. máj. 20.

24. Soliloquia, I. 93., 1886. júl. 14.

25. Soliloquia, I. 105., 1887. ápr. 2.

26. Hasonló mozzanatra céloz Nagy József: „Minden misztika a praktikus erkölcsi szférában mozog, s az ismeretben is a cselekvés tényét látja és etikai szempontból ítéli meg”. (Athenaeum, 1919, 18. l. – A metafizikai intuícióról c. tanulmányból, 1–19. és 49–76. l.)

27. Soliloquia, I. 126., 1888. ápr. 27.

28. Soliloquia, I. 164., 1891. aug. 7.

29. Az Élet kenyere, 378. l.

30. Soliloquia, I. 218., 1911. június 11. után.

31. Prohászka Ottokár filozófiája c. bírálat. Magyar Figyelő, 1911, 404–410. l.

32. Aki nem néz a kérdés velejére, könnyen teszi meg ezt. Aki csak kapásból, részletes jellemzés és megokolás nélkül ítél, odajut, ahová Édouard Krakowski, aki a magyar Bergson-követők közé sorozza Ady Endrét, Babits Mihályt, Dienes Valériát, Nagy Józsefet ugyanúgy, mint Prohászka Ottokárt és Trikál Józsefet. Vö. Henri Bergson et le renouveau de la pensée contemporaine, 1931, 100. l.

33. Vö. Zemplén György: Prohászka és Nietzsche. (Felolv. a Szent István Akad.-ban, 1939. nov. 10.)

34. Soliloquia, I. 216., 1911. június 11. után.

35. La philosophie Bergsonienne, Paris, 1913.

36. Prohászka pályája, 82. l.

37. A lényegismeret Bergson tanában s a régi filozófiában. Össz. Munk. 14. köt. 192–208. l. Lásd még: Magy. Fil. Társ. Közl. 1912. 62–82. l.

38. A tudomány immanens korlátai. Össz. Munk. 14. k. 278–284. l. és Religio, 1922. 1–7. l.

39. Ef 3,19.

40. Prohászka székfoglalójáról. Huszadik Század, 1910. 21. kt, 565–568.

41. A modernizmus. Össz. Munk. 15. kt, 263–274. (L. még Kath. Szemle 1912. 974. kk. l.)

42. A philosophia perennisről. Össz. Munk. 14. kt. 178–181. l. (L. még Hittudományi Folyóirat, 1908. 433–36. l.)

43. A világnézet lélektanáról. Össz. Munk. 14. kt. 240–253. l. (L. még Religio, 1915, 161. kk. l.)

44. A philosophia perennisről. Össz. Munk. 14. kt, 178–181. l. (L. még Hittudományi Folyóirat, 1908,

433–436. l.)

45. Aquinói Szent Tamás theológiája. Religio, 1925, 97–113. l.

46. Az objektív idealizmus. Össz. Munk. 14. kt. 223–240. l. (L. még Bp. Szemle, 1915, 320. kk. l. és külön mint az Olcsókvtár 1778–1779. füzete.)

47. A philosophia perennis és egyéb filozófiai irányok. Össz. Munk. 14. kt. 208–214. l. (L. még Religio, 1914, 225–230. l.)

48. Intuíció és bizonyosság. A Magy. Fil. Társ. Közl. 1909. évf. 1–19. l.

49. Az én filozófiám. Magyar Figyelő, 1911. 511. l.

50. Uo. 512–513. l.

51. Uo. 513. l.

52. Soliloquia, I. 219–20., 1911. júl. 22.

53. Soliloquia, I. 222., 1911. júl. 27.

54. Soliloquia, I. 232., 1911. nov. 23.

55. „A szubjektivizmus végzi a destruktív munkát a vallásban.” Össz. Munk. 20. kt. 163. (Samassa érsek beszédének filozófiája, 20. kt. 154–165. l.)

56. Soliloquia, I. 234., 1911. dec. 17.

57. Soliloquia, I. 256., 1913. dec. 15.

58. Soliloquia, I. 266., 1914. jún. 1.

59. Soliloquia, I. 279., 1915. febr. 15.

60. Soliloquia, I. 286–287., 1915. máj. 12.

61. Soliloquia, I. 298., 1916. jan. 26.

62. Soliloquia, I. 315., 1919. júl. 10.

63. Értelmi észrevevés és intuíció. Össz. Munk. 14. kt. 264–270. l. (L. még Religio, 1918. évf. 249–255. l.) Helyenkint idézve közlöm a cikk lényegét.

64. Realizmus vagy idealizmus? Össz. Munk. 14. kt. 63–78. l. (L. még Bölcseleti Folyóirat, 1886. I. évf. 281. kk. ll.)

65. Az érzékek realizmusa. Össz. Munk. 14. kt. 105–119. l. (L. még Bölcseleti Folyóirat 1889. évf. 431. kk. ll.)

66. Értelmi észrevevés és intuíció. Össz. Munk. 14. kt. 264–270. l. (L. még Religio, 1918. évf. 249. kk. ll.)

67. Ebben az összehasonlító munkában egészen követem Horváth Sándor intuícióról és átélésről vallott tanítását, melyet főleg az Aquinói Szent Tamás világnézete (Bp., 1924. Szt. István-Társulat), La sintesi scientifica di San Tomaso d’Aquino (Torino–Roma, 1932. Marietti) és Intuíció és átélés (Bp., 1926, Stephaneum) c. munkáiban fejtett ki.

68. Soliloquia, II. 56., 1920. jún. 18.

69. Mennyire ugyanezt mondja Brandenstein Béla, a művészi ihletről elmélkedve: „Minden ember és így az emberi természet általában is több, sokkal több, mint az ember biológiai szervezete és ahhoz fűződő tudatvilága”. (Az ember a mindenségben. l. 493. l.)

70. Össz. Munk. 12. kt. 156–157. l.

71. Filozófiai nyelven ezt így mondja Jánosi S. J.: „A szellemi kifejezések mindig «beletestesítések»”. (A szellem. 72. l.)

72. Élet kenyere, 314–315. l.

73. Szent Tamás: Summ. Theol. II–II. Qu. 180 a. 3. ad 1.

74. Uo. I. Qu. 101 a. 1.

75. I. Qu. 86. a. 2. a. 2.

76. I. Qu. 85. a. 1.

77. E kérdés más szemszögből látását l. még I. Qu. 12 a. 4. – Prohászka szépen elemzi, hogy lelki világunkra következtetések révén világítunk rá: A lélek valósága, az az alakulófélben levő „nagy valami” nem lép bele öntudatomba a maga eredetiségében. Ez a Brandenstein által teljes tudatnak nevezett „tudatos valaki” ... „csak némi villanásokban mutatkozik be. Ezeket a villanásokat felfogom; ezek az én tudományom önmagamról; ezzel világítok rá magamra. De világításom nem látás, hanem következtetés, s ami csodálatos s szinte hihetetlen, hogy nem érek önmagamhoz közvetlenül, hanem csak következtetések révén. Az embernek, a léleknek önmagára, mivoltára, sajátságaira csak következtetni lehet, – csak következtetéssel, tehát absztrakciókon át tudom meg, hogy mi vagyok, hogy lelkem van‑e s halhatatlan vagyok‑e... Önarcunkat jelenlegi behelyezkedésünk szerint nem láthatjuk meg soha”. (Össz. Munk. 8. 191. l.) – Schütz Antal figyelmeztet, hogy itt nem a metafizikus beszél, hanem az aszkéta, aki természetesen pszichológiai magaslatra helyezkedik!

78. I. Qu. 12. a. 2.

79. I. Qu. 14 a. 11. 1.

80. I. Qu. 14 a. 11. c. art.

81. I. Qu. 14 a. 11. ad 1.

82. Élet kenyere 295. l.

83. Soliloquia, II. 203–204., 1924. márc. 2.

84. Mintha helyenkint utalna a tiszta szellemi világ „ragyogóbb intuíciójára” s a mi világunk fátyolozottságára: „Tudom, hogy vannak szellemi világok, hol több a fény, mélyebb az értés, kimerítőbb a tudás s ahol ragyogó intuíció honol... Én itt, a penombra országában járok, itt gondolkozom s kutatok s gyűjtöm össze az adatokat, lelkemből fakasztom a motívumokat, melyekből emberi stílus, emberi színezet, emberi művészet szerint alakul ki az én világom... Ha a valóság le is van fátyolozva, azért a homály is tele van nekem való világossággal! (Össz. Munk. 8. 183. l.) ... Látni keveset látok, de a homályt tapogatom; van lelki érzékem, ezzel ismerek s eligazodom. Az intuíció napvilága helyett az ismeretnek mécsese s a vágynak lendülete vezet”. (Uo. 184. l.) – Éppen ez a lendülete töri át legtöbb helyen a szabatos filozofikus gondolkodás korlátait!

85. Várkonyi: i. m. 104. l. – Hogy a Bergson és Klages túlzásait ugyancsak megrostáló józan intuíció-fogalom mennyire közel áll a logikumhoz, azt mennyire tartalmazza (feltéve, hogy tárgyilag értékes, tehát megvizsgált intuícióról van szó!), remekül mutatta meg Lengyel Lajos: Logika és intuíció c. előadása. (A M. Tud. Akad.-ban 1940. dec. 17-én.)

86. Soliloquia, II. 145., 1923. máj. 9.

87. Lényegében ezt fejezi ki Brandenstein Béla eredménye is: „Maga az elméleti alany elméleti felfogó tevékenysége nem ragadhatja meg közvetetlenül az ismereti tárgyon túl lévő empirikus megismerési tárgyat”. (A megismerés őskérdései. IV. – Bp. Szemle. 1938. 728. sz. 72. l.)

88. I. Qu. 86. a. 1. corp. art. et ad 3.

89. Az intuíció lényege. Religio. 1921. évf. 6. l.

90. Vö. Religio, 1921. évf. 2. l. és Trikál József: Az intuíció. (Kath. Szemle, 1924, 32–39. és 78–82. lk. Az idézett orok: 34. l.

91. Vö. Horváth S.: Intuíció és átélés 5. l., Aquinói Szent Tamás világnézete 53. sköv. lk., Ismereteink egyneműsége és a hittételek (Bp., 1925).

92. I. Qu. 14 a. 11.

93. Prohászka nagy örömmel idézi Boldog Pierre Julien Eymard szavait (La divine Eucharistie, II. sére 80. 1.): „Dieu a voulu, que nous connussions beaucoup par impression; il a mis en nous un instinct non résonné, qui nous fait distinguer le bien du mal, le vrai du faux; il a mis en nous la sympathie et l’antipathie. Or, dans le travail de la connaissance de Notre-Seigneur nous sentons d’abord sa bonté, et de là, nous allons à ses autres qualités, plus par contemplation, par vue, par instinct, que par raisonnements”.

94. Soliloquia. II. 181., 1923. dec. 5.

95. Élet kenyere 300–301. lk.

96. Per laboriosam viam inventionis intellectus humanus, repetitis actibus cognitionis (vö. I–II. Qu. 51 a. 2.) sibi acquirere potest qualitates, quibus bene disponitur ad realitatem cognoscendam et dijudicandam.” (Zemplén György O. Cist: De fide donis illustrata. Thesis pro doctoratu in sacra theologia, p. 89.)

97. Soliloquia, I. 340. l., 1919. júl. 19.

98. Intuíció és átélés 13. l.

99. Soliloquia, II. 72., 1921. márc. 2.

100. Soliloquia, II. 177., 1923. nov. 5.

101. Soliloquia, II. 205., 1924. márc. 5.

102. Élet kenyere, 283. l.

103. Horváth S.: Iutuició és átélés.

104. Soliloquia, II. 158., 1923. szept. 3.

105. Az intuícióval kapcsolatos problémáknak általam ismertetett megoldása nemcsak nem ellenkezik, de a gondos vizsgálódás során még szélesebb távlatokat nyer Brandenstein Bélának a „teljes tudat”-ról írt fejtegetéseivel. E kérdés részletes kidolgozása a jövő feladata.

106. Prohászkának ez a két szava („cselekvő ismeretfölöttiség”, vö. Élő vizek forrása) intuitíve fogja egybe a maga lelkének egész tartalmi gazdagságát, melynek jórészét magába zárja eddigi vizsgálódásunk.

107. Soliloquia, II. 69., 1921. jan. 26.

108. Soliloquia, II. 169., 1923. okt. 4.

109. Élet kenyere, 311–312. l.

110. Vö. Horváth S.: Intuicio, 14–15 lk.

111. Élet kenyere, 282. l.

112. Ismeretelméleti fejtegetésemben Szent Tamást vettem alapul. Tudom, hogy ennek a gnózeológiának sarktételei is kikezdhetők. Az érdeklődő olvasót (a könyvtárra menő irodalom helyett) Karl Rahner könyvéhez utalom: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Verlag Felizian Rauch. Innsbruck–Leipzig, 1939. 296. l.

Igaz, hogy Prohászka csak három helyen írja le Duns Scotus nevét és bár nem is valószínű, hogy székesfehérvári, még feldolgozásra váró jegyzetei között sok adat volna a skotista filozófia értékelésére, – mégsem lenne elvetendő vállalkozás őt Scotushoz hasonlítani. A témánkat érintő kérdések közül Prohászka föltétlenül hasonló megoldást mutat (ha nem is filozófiai kifejtésben) a következő tételekben:

1. Tanítja a konkrét egyedi valóság közvetlen megismerésének lehetőségét – intuitíve.

2. Többre értékeli az egyedi megismerést, elmarasztalja az általános ismeretet.

3. Az élet és az egyéniség dicsőítése.

4. Az egyed Isten-célúságában és Isten felé törtetésében sajátos, világot hódító, szent-fölényes értékességet fedez föl. (Vö. „Diadalmas” világnézet)

5. A pusztán értelmi ismeretet eszköznek tekinti a személyes akarat és a tett szolgálatában.

6. A tudományokat és a teológiát is gyakorlati szempontból értékeli – az egész ember Istenre-irányításának szolgálatában.

7. Nemcsak scotusi keresztény individualizmus, hanem konkrét-intuitív-affektív jellegű szemléletmód – az élet egész vonalán.

(Vö. Dr. Réti Menyhért O. F. M.: Duns Scotus János egyediségi elve. Vác, 1941 és az ott közölt irodalom.)

113. Soliloquia, II. 146., 1923. máj. 14.

114. Soliloquia, II. 93., 1921. dec. 18. és több helyen.

115. Charles Gustav Amiot: Commentaire sur le Banquet de Platon, Revue Hebdomadaire, 34. a. janvier.

116. A világnézet lélektanáról. Össz. Munk. 14. kt. 240–253. lk. (L. még Religio, 1915., 716. kk. ll.)

117. Össz. Munk. 12. kt. 29. l.

118. Soliloquia, II. 157–158., 1923. aug. 31.

119. A misztikus megismerés valóságának tárgyalására itt nem térhetek ki; egyszerűen elfogadom Brandenstein Béla ismeretelméleti megállapítását: „Legmagasabb fokon, immár közönséges úton el nem érhetően, magának az isteni ősvalóságnak alanyi élete is megnyílhatik az emberi alany legmélyebb, valódi misztikus megismerése számára; ezen a ponton azonban már túlléptük a természetes ismeretre vonatkozó elméletet, vagyis a tudományos ismeretelmélet határát és az ismeretelmélet legnagyobb jelentőségű, mert legmélyebben ismeretelméleti értékű metafizikai kiegészítéséhez jutottunk el... A misztikus istenismerés nemcsak az alany természetes ismerőképességéből fakad”. (A megismerés őskérdései. Bp. Szemle. 1938. 728. sz. 82. és 84. lk.)

120. Vö. Horváth Sándor: A Szentlélek hárfája. Bp., 1928.

121. Soliloquia, II. 32., 1919. dec. 18.

122. Solilloquia, II. 136–137., 1923. jún. 31.

123. Soliloquia, II. 152., 1903. júl. 17.

124. Részletesen l. Horváth S.: Intuíció és átélés 22. sköv. lk.

125. II–II. Qu. 180 a. 7. corp. art.

126. Vö. II–II. Qu. 180. a. 7.

127. Élet kenyere 304–312. lk.

128. Élet kenyere, 330–301. lk.

129. Soliloquia, II. 46., 1920. márc. 11.

130. „Vita contemplativa, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, inquantum videlicet aliquis ex charitate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio, inde est quod etiam terminus et finis vitae contemplativae habét esse in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amatae delectatur, et ipsa delectatio rei visae amplius excitat amorem ... Et haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet non solum divina veritas videatur, sed etiam ut ametur” – mondja Szent Tamás: II–II. Qu. 180. a. 7. ad 1.

131. „Quod remanet obscurum et inaccessibile pro intellectu, vitaliter experitur per amorem in voluntate”... „Contingit quod aliquid plus ametur, quam cognoscatur, quia potest perfecte amari, etiamsi non perfecte cognoscatur.” (Zemplén Gy.: De fide donis illustrata, p. 79; Szt. Tamás: I–II. Qu. 27. a. 2. ad 2.) „Ipse amor veritatis nondum est cognitio. Quomodo intellectus percipiat veritatem experimentaliter affective sentitam? Haec cognitio erit quasi experimentalis, procedens ex connaturalitate ad veritatem et per consequens non discursiva, sed intuitiva.” (Zemplén: i. m. 81. l.)

132. Soliloquia, II. 158., 1923. szept. 3.

133. „In corporalibus prius videtur et postea gustatur, sed in rebus spiritualibus prius gustatur, postea videtur, quia nullus cognoscit, qui non gustat; et ideo dicit prius «gustate», et postea «videte». (Szt. Tamás: In ps. 33. v. 9.) „Non sufficit purificatio activa fidei, sed requiritur altior purificatio transcendens vires humanas etiam supernaturaliter elevatas: passiva scilicet purificatio per dona Spiritus Sancti”. (Zemplén, u. o. 97. l.)

134. „Vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu ex quo etiam amor intenditur.” (II–II. Qu. 180. a. 1.

135. Soliloquia, II. 234., 1925. jún. 19.

136. Élet kenyere, 297–304. lk.

137. Szent Tamás nagyon sokszor beszél erről. Vö. az újabb irodalomból: J. Maritain: Quatre essais sur l’esprit. Paris, Desclée. 1939.

138. Élet kenyere, 202–3. lk.

139. Soliloquia, II. 185., 1923. dec. 27.

140. Soliloquia, II. 82., 1921. szept. 24.

141. Szent Benedek Regulájából.

142. Soliloquia, II. 143., 1923. ápr. 5.

143. Solilloquia, II. 80., 1921. szept. 9.

144. Prohászka utolsó, tollban maradt művének nyomdára szánt töredékeiben Schütz Antal „egészen sajátos theologia mentis et cordis” alapjait látja készülőben, melynek nyomait viseli az Élő vizek forrása is. Prohászka itt is ujjongva áll Szent Tamás mellé – amikor az intuíció valósága és a Szentlélek ajándékai (a Prohászka-féle „genialitások”) mellett szól. Itt ők a misztikusok közös lelkiségében egyek, – itt nincs már szó az ismeret keletkezésének bölcseleti szételemzéséről. (Vö. Össz. Munk. 15. kt. 279–291. lk.: Az Oltáriszentség mint áldozat.)

145. Élet kenyere, 243. l.

146. Soliloquia, II. 179., 1923. nov. 18. Vö. még Prohászka: Aquinói Szent Tamás theológiája, Religio, 1925. évf. 97–113. lk. (Össz. Munk. 12. kt. 186–202. lk.)

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Bevezetés

I. Történeti áttekintés. Mit írt Prohászka az intuícióról a részletes elméleti megalapozás előtt?

1. A „teljes élet” vágya

2. Alexander Bernát bírálata az Intellektualizmus túlhajtásairól

3. Nietzsche és Bergson – Prohászka értékelésében

4. Pauler Ákos tanítása Aristoteles „intuíció”-járól, – Prohászka felfogása a görög filozófia „inte

5. Prohászka küzd a szubjektivizmus ellen; örül a „régi bölcsesség” intuíciójának

6. Az „üres ész” és a „nem sikerült emberek”

II. Elméleti áttekintés. Prohászka bölcseleti fejtegetése az intuícióról

1. Helytelenül értelmezi a skolasztikus megismerés-elméletet.

2. Az ő intuíció-tanának kifejtése

III. Mérlegelés. Prohászka intuíció- és átélés-elméletének bírálata Szent Tamás alapján

1. Prohászkában adottságként élt az intuitív beállítottság

2. Az emberi megismerésmód – Szent Tamás elgondolásában

3. Az intuíció-fogalom — Szent Tamás nyomán

4. Hová terjed ki az igazi intuíció?

5. Prohászka művészi intuíciója

6. Átélése, „scientia saporosa”-ja, – összevetve Szent Tamás idevágó gondolataival

Befejezés. Vizsgálódásom eredménye

Felhasznált könyvek

Idegennyelvű kivonatok

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

III. 4.-ben.

25

26