Mózessy Gergely (szerk.)

Prohaszka Ottokár – püspök az emberért

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Mózessy Gergely (szerk.)

Prohaszka Ottokár – püspök az emberért

Válogatás a Székesfehérvári Egyházmegye Prohászka Évének tanulmányaiból

Szerzők

Bella Lászlóné

Egervölgyi Dezső

Forintos Attila

Gyorgyovich Miklós

Horváth Pál

Káldor Márk

Kókay György

Kőrösiné Herk Hilda

Markó Csaba

Mózessy Gergely

Nemesszeghy Ervin

Orvos Levente

Prohászka László

Smohay András

S. Szabó Péter

Szabó Ferenc

Szigetiné Tamás Erzsébet

Szilárdfy Zoltán

Tengely Adrienn

Székesfehérvár-Budapest, 2006

Fotók

Székesfehérvári Püspöki és Székeskáptalani Levéltár fotótára, valamint Berta Gábor; Lakata Pál; Ugrits Tamás; Boros László; Katona Lajos; Lebó Ferenc

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című könyv elektronikus változata. A könyv 2006-ban jelent meg Székesfehérvárott és Budapesten, a Székesfehérvári Püspöki és Székeskáptalani Levéltár és a Szent István Társulat együttes kiadásában, a 963 361 870 3 azonosítóval. Az elektronikus változat a szerkesztő, Mózessy Gergely engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más jog a Székesfehérvári Püspöki és Székeskáptalani Levéltáré.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

Bevezetés

Szabó Ferenc SJ: A Prohászka-kutatás története

Az életmű első kiértékelései

Belon Gellért és Vass Péter kutatása

A Prohászka-kutatás újjáéledése (1995–2005)

Hit és ész

Szabó Ferenc SJ: A teológus Prohászka

A Collegium Romanum szellemi befolyása

A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat

Nemesszeghy Ervin: Prohászka és a természettudományok

Isten és a világ (1892)

Föld és ég (1902)

Hitvédelmi dolgozatok

Horváth Pál: A diadalmas világnézet szellemi forrásvidéke

S. Szabó Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása

Szüntelen aktualitás

A kor

Az egyház társadalmi tanítása és Prohászka

A munka és a szociális fejlődés kérdése

Gyakorlati lépések

Utak és állomások

Gyorgyovich Miklós: Prohászka Ottokár lelkisége és a Regnum Marianum

Megalakul a Regnum Marianum

Prohászka akácfa-allegóriája

Prohászka regnumi arcéle

Epilógus

Káldor Márk – Mózessy Gergely: Adalékok Prohászka Ottokár egyetemi tanári működéséhez

Motiváció: apostoli küldetéstudat

Vélekedése az egyetemek világáról

Kötelezettségek

Javadalmazás

Előadói stílusa

Utóélet

Mózessy Gergely: Adalékok Prohászka Ottokár egyházkormányzati munkásságának értékeléséhez

Prohászka püspökideálja

A karriervágy hiánya

Püspökségének korabeli értékelése

Újabb szempontok az értékeléshez

Tengely Adrienn: Prohászka és az Őszirózsás Forradalom

A forradalom napjaiban

Részvétel a választási küzdelemben

Ellenforradalmár volt‑e Prohászka?

Prohászka véleménye a földreformról

Az iskolai vallásoktatás kérdése

Kísérlet a katolikus autonómia megvalósítására

A Papi Tanács felkarolása

Összegzés

Markó Csaba: Prohászka politikai és közéleti szerepvállalása 1920 és 1922 között

Prohászka és a „keresztény kurzus”

A nemzetgyűlési választások

Prohászka, mint a KNEP képviselőjelöltje

A konszolidáció felé tett első lépések. A trianoni békediktátum

A Nemzetgyűlés első éve, a kiábrándulás kezdete

A kiábrándult Prohászka. Kormányon belüli ellentétek. A KNEP felbomlása

A politikus értékelése

Orvos Levente: Prohászka Ottokár és a zsidókérdés

Bevezető

I. Morális alapok

1. Kezdeti fogalomtisztázás

2. A judaizmus alanya

3. A gyökerét vesztett zsidó erkölcsiség sajátosságai

4. A kritika lehetősége

II. Prohászka korának kiemelkedő sajátossága

1. Társadalmi helyzet Magyarországon a századelőn

2. A numerus clausus problémakör

III. Prohászka zsidóellenessége. Áttekintés és további megjegyzések

Iránytű

Kókay György: Prohászka és a sajtó

Katolikus sajtó a reformkori Magyarországon

Századvégi helyzetkép

A tekintélyes sajtó

A katolikus sajtó feladatai

A sajtó szabadsága

Bella Lászlóné: Prohászka és a nőkérdés

Elvi alapok

Kihívások

Nőnevelés

Program

A választójog kérdése

A Magyar Nőkhöz!

A nőmozgalom és feminizmus működésének fontosabb eseményei

Kőrösiné Merkl Hilda: „Idealizmus és realizmus párosult életrevalósága” – Prohászka nevelésről vallott nézetei

Krisztusi ember…

…és keresztény kultúra

Közoktatás-politika

A tanári és nevelői oldal szerepe

A közhatalom és a szülői oldal szerepe

A felnövekvő fiatalok szolgálata

Társadalmi összefogás

Szigetiné Tamás Erzsébet: Prohászka és a budai Új Iskola

Sion hegyén

Szilárdfy Zoltán: Prohászka művészetszemlélete

Esztétikai érzék és ízlés

A művészeti kultúráról

Saját portréiról

Prohászka László: Prohászka Ottokár emlékjelei a pesti belvárosban

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Katalógus

Smohay András: Prohászka – Püspök az emberért – a székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum időszaki kiállítása

Függelék

Forintos Attila: Adattár. Prohászka Ottokár társadalmi kapcsolatai

Források és irodalom

Képmelléklet

Előszó

Prohászka Ottokár meghatározó személyisége volt a 20. század magyar katolicizmusának. Útja Nyitrától Rómán át Székesfehérvárig vezetett. Sokfelé tanult, világot látott ember volt, aki mindazt, amit megismert a katolicizmus rendszerébe foglalva nagy hatékonysággal adta át kortársainak, akár írásaiban, publicisztikáiban, akár szónoklataiban.

Katolikus pap, papnevelő, hitszónok és püspök volt – de közíró, sok profán tudományban elismerten jártas, politikus és parlamenti képviselő is. Az egyház szociális tanításának elkötelezett hirdetője és népszerűsítője, aki nem csak beszélt a társadalmi igazságosságról, de azért tett is – saját birtokainak szétosztásával, a szegények legendás felkarolásával és hatékony támogatásával, állapotuk jobbítására felkarolt és egyházmegyéjében letelepített szerzetesrenddel.

Számtalan feladata és funkciója mellett is megmaradt embernek. Nem emésztették fel hivatali kötelezettségei és a külsőségek, megmaradtak emberi gesztusai. Megőrizte a másikról jót feltételezni tudó nyitottságát; baráti, testvéri szeretettel fordult mindenki felé: híveihez, más felekezetűekhez és hitetlenekhez egyaránt.

Megismerte a kereszthordozás fájdalmát, a meg nem értés és elárultatás lelki gyötrelmét. Tudta mindezt emelkedett lélekkel, méltósággal viselni. Élete sok tekintetben példa. El nem vitatható jó szándék vezette, mégis sokan támadták – s támadják ma is. Ellene törtek az őt meg nem értők, azok, akik nem tudták kicsinyes – és olykor méltatlan – céljaik szolgálatára őt megnyerni, és azok is, akik a kereszténységet és az egyházat támadták. Sok jelzővel illették, illetik ma is felerősítve az antiszemitizmus vádját.

Szeretnénk püspöki szolgálata kezdetének századik évében e kötettel – az emlékév során róla elhangzott tudományos előadások anyagával – alakját az objektív kritika fényében jobban és igazabban megismerni, megismertetni. Nem mentegetni, hanem megismertetni. Hiszen meggyőződésünk, hogy alakja ma is példaszerű: ő – mint sírfelirata is hirdeti – Magyarország apostola és tanítója.

Amennyiben megértjük életét, ma is aktuális gondolatait és nagylelkű áldozatvállalásában osztozni tudunk, új és igazabb világot építhetünk magunknak és a minket felváltó nemzedékeknek.

Nyitott szívvel fogadjuk a nagy püspök alakját, a róla szóló hiteles tanítást!

Székesfehérvár, 2006. október 10.

Spányi Antal

székesfehérvári püspök

Bevezetés

Prohászka Ottokár püspöki szolgálata kezdetének centenáriumán a Székesfehérvári Egyházmegye emlékévet hirdetett meg, változatos programmal. Az év tudományos konferenciáin igyekeztünk minél több szempontból megvilágítani az életművet. Teológiai, filozófiai, egyház-, politika-, nevelés-, művészet- és hatástörténeti megközelítéseknek egyaránt igyekeztünk helyet biztosítani.

E kötet a Prohászka Év tudományos eredményeit gyűjti csokorba. Négy tudományos konferencia előadásainak szerkesztett változatát veheti kézbe az olvasó, melyet kiegészítettünk az év folyamán végső formát öltő, de üléseinken el nem hangzott, közlésre azonban érdemesnek tartott tanulmányokkal. E tekintetben is követtük a rendszerváltás után megjelent Prohászka-tanulmánykötetek (Prohászka ébresztése I–II., Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója) hagyományát. Szerzőinkkel egyeztetett célunk elsősorban az említett kötetek által eddig egyáltalán nem, vagy nem elég részletesen érintett kérdések vizsgálata volt.

A kötet szerkesztése során minden írást önálló egészként kezeltünk. Ezért valamennyi tanulmány lábjegyzet-apparátusában a szakirodalmi hivatkozások első előfordulásukkor pontos bibliográfiai adatokkal jelennek meg, később már csak a szerző nevének és a kiadási évnek rögzítésével utalunk a kötetre. (E vezérelv alól kevés kivételt tettünk: többszerzős, vagy szerkesztett művek esetében néha kifejezőbb, egyszerűbb, ismertebb rövidítést kerestünk. A Prohászka-kutatásban már meghonosodottnak számító módon rövidítettük a Schütz Antal által szerkesztett Prohászka Ottokár Összegyűjtött Munkái sorozat köteteit. E „ÖM. kötetszám, oldalszám.” szerkezetű rövidítések feloldását a lábjegyzetekben nem tartottuk szükségesnek, miként a Naplójegyzetek 1-3. 1997‑es kiadására való hivatkozások feloldását sem.)

Az eligazodást azonban a kötet végén a rövidítésekkel együtt közölt összesített irodalomjegyzék segíti. Csak itt oldottuk fel a szerzőink által kutatott levéltárak és más speciális gyűjtemények nevének rövidítéseit. Felhívjuk a figyelmet a szerzők által idézett gazdag sajtóanyagra, erről azonban csak az egyes tanulmányok lábjegyzet-apparátusában lehet tájékozódni.

Székesfehérvár, 2006. október 10.

a Szerkesztő

Szabó Ferenc SJ: A Prohászka-kutatás története

Prohászka korszerű és teljes értékelése felé címmel Koncz Lajos teológus összefoglaló ismertetést közölt a Jel 1995. februári számában;[1] örömmel számolt be a Prohászka-kutatások újjáéledéséről. Mostani előadásomban részben kiegészítem Koncz cikkét, részben vázolom az 1995 utáni kutatásokat, hiszen akkor hoztuk létre Takács Nándor püspök támogatásával az „Ottokár Püspök” Alapítványt, és kezdett el dolgozni mintegy húsz személyből álló kutatócsoport. Az elmúlt évtized során több szakkonferenciát és megemlékezést szerveztünk, néhány gyűjtőkötet és számos tanulmány jelent meg, amelyek a teljesebb és hitelesebb Prohászka-kép kialakításához segítik az érdeklődőket.

Az életmű első kiértékelései

„Magyarország apostola és tanítómestere”: ezt olvassuk latinul Prohászka Ottokár (1858–1927) székesfehérvári síremlékén. 1927. április 2-án egy ország gyászolta, magasztalta, csodálattal emlékezett a „diadalmas világnézet” szellemóriására. A Prohászka Ottokár emlékalbum szerkesztője, dr. Toldy László a püspök halálának másnapján összegyűjtötte a megemlékezéseket, méltatásokat: őszintén szólva fárasztók ezek a szuperlatívuszok. Nem mintha Ottokár püspök nem érdemelné meg a dicshimnuszokat; de kevés szerző teszi azt a benyomást, hogy felmérte Prohászka igazi nagyságát.[2]

Schütz Antal a püspök halála után 25 kötetben kiadta összegyűjtött munkáit – értő, összefoglaló tanulmánnyal az utolsó kötetben.[3] Sík Sándor már 1928-ban Gárdonyi, Ady, Prohászka című könyvében főleg irodalmi szempontból elemezte a költő és a misztikus Prohászka életművét, és később is több írásában méltatta a püspök hatását nemzedéke világnézetére és katolikus költészetére.[4] Az említetteken kívül jelent meg még néhány tanulmány de aztán jött a kommunista időszak: Prohászka gyanús és kommunista „indexre” tett gondolkodó lett; a Schütz-sorozatból főleg az Iránytű, valamint a Kultúra és terror című köteteket kellett kivenni a könyvtárakból és elrejteni.

Prohászka nagysága kétségtelen. A jezsuita Bangha Béla, a másik nagy „hódító”, a püspök ravatalánál mondott beszédében így összegzett: „Ó tegnap újabb Trianon történt velünk, tegnap ismét hatalmas darabbal lett kisebb Magyarország! Nem területet vesztettünk, hanem ami tán még fájdalmasabb: lelki nagyságot, szellemi kincsesházunk egyik legértékesebb gyémántját!”[5] Érthető, hogy Prohászka kortársai – nemcsak katolikusok, hanem protestánsok is (pl. Ravasz László református püspök vagy Reményik Sándor költő) – akik személyesen ismerték, akik látták és hallották, egyénisége varázsa alá kerültek. De utána egy fél század alatt feledésbe merült alakja. Igazat kell adnunk a kutatónak, Belon Gellért püspöknek, aki már 1959-ben ezeket jegyezte meg (akkor nemigen hangoztathatta a kommunista tilalmat, ami elősegítette Prohászka elféledését): „Nem elég a Prohászkát méltató nagy kortársak megállapításait továbbadni”; mert – bár szolgálatot teszünk a felnövekvő fiatalabb nemzedéknek – „a nagy megállapítások lelkes szavakba való burkolásával”, az ünnepi megemlékezések szuperlatívuszaival igen nagy kárt is okozunk. – „Ahogy a feltorlódó villamos áram rendkívüli fényességre lobbantja lámpánkat, de rövidesen ki is égeti, úgy vagyunk Prohászka dicséretével is: a rendkívüli nagyság hangoztatása a saruszíjat megoldani nem merők kicsiségének és méltatlanságának érzetét neveli ki bennünk. És ha van panasz, hogy Prohászkát nem sokan olvassák – és sajnos jogosult panasz –, akkor ennek okát itt kell keresnünk. És amíg egy jól megírt és teljes Prohászka életrajz el nem készül, addig e babonás tiszteletből származó bénultság aligha fog eltűnni.”[6]

Igazában nem csupán egy alapos Prohászka-életrajzot kell megírni, hanem felmérni a püspök egész életművét, kiadni a még kiadatlan írásait, elhelyezni e művet a kor eszmeáramlataiban, nevezetesen a megújuló katolikus gondolkodásban és a modernista válság immáron közzétett hatalmas dokumentációja tükrében, illetve a megújuló teológia távlataiban, és rávilágítani arra, hogy ez a próféta fél évszázaddal megelőzte a II. vatikáni zsinat korszerűsödési programját. Ilyen szempontok lebegtek kutatócsoportunk szeme előtt. Én magam mindezt a feladatot már a zsinat másnapján szem előtt tartottam, amikor még leuveni tanulmányi éveim során – P. Muzslay Magyar Intézetéből kikölcsönözve az Összegyűjtött munkák sorozatát -- tanulmányozni kezdtem Prohászkát, a gondolkodót. P. Rezek Román Ahogy lehet című párizsi lapjában közzétettem egy nagyobb tanulmányt Prohászka időszerűségéről.[7] Akkor már ismertem Bergson, Blondel és Teilhard de Chardin eszmevilágát, az egzisztencializmust, Maréchal Kant-kritikáját meg a marxizmust is, így „próbafúrásaimmal” rávilágíthattam Prohászka kétségtelen időszerűségére. 1967-ben Rómában, a Katolikus Szemlében újabb tanulmányt tettem közzé Prohászka „egzisztencializmusáról”.[8]

Prohászka-tanulmányaimat olvasta Rónay György, akivel még 1965-ben Párizsban megismerkedtem és 1968-tól kapcsolatban maradtunk. Elhatároztuk, hogy 1974 karácsonyán a Vigilia különszámát Prohászkának szenteljük. Rónay óvatos, töprengő bevezetőjével a következő írások jelentek meg: Belon Gellért: Prohászka tragédiái, Szabó Ferenc: A hitvédő és teológus Prohászka, Dienes Valéria: Ismeretelmélet és időreform Prohászka és Bergson gondolkodásában, Glósz Ervin: Prohászka és a II. vatikáni zsinat, Rezek Román: Három válasz Prohászka kérdőjeleire. A Vigilia tanulmányírói kísérletet tettek arra, hogy kellő higgadtsággal, tárgyilagossággal és tudományos szakszerűséggel elkezdjék Prohászka életművének felmérését. Rónay joggal hangsúlyozta: ennek a munkának csak az első lépésénél – a kezdet kezdetén vagyunk.

A Vigilia különszámára és a Rónay által meghirdetett programra durva kritika jelent meg az Élet és Irodalomban E. Fehér Pál tollából, aki hangoztatta, hogy a marxista történettudomány véglegesen meghatározta Prohászka helyét, és nem lehet szó semmiféle rehabilitálásról. Ismeretes, hogy a kommunista korszakban, a püspök kommunistaellenes kritikái és ún. antiszemitizmusa volt a két fő vád.[9] Ez a megbélyegzés hosszú ideig homályba borította a püspök haladó szociális nézeteit és egyéb kiválóságát is, amelyeket egy idő után baloldaliak is elismertek, és még a rendszerváltozás előtt hangoztattak (pl. Gergely Jenő tanulmányai).

Belon Gellért és Vass Péter kutatása

A Prohászka-kutatásban elévülhetetlen érdemei vannak Belon Gellért püspöknek és Vass Péter piaristának. A hetvenes évek végén és a nyolcvanas évek elején már teljes bevetéssel igyekeztek felmérni a fehérvári püspök óriási szellemi hagyatékát, rendezni (datálni) a még rendezetlen kéziratokat, és összeállítottak egy háromkötetes antológiát Prohászka már kiadott és kiadatlan írásaiból.

Prohászka halála után ugyanis eléggé rendezetlenül maradtak kéziratai. Volt budapesti magántitkára, dr. Némethy Ernő rendelkezett velük a püspök szóbeli meghagyása alapján. Belon Gellért az irodalmi hagyatékot négy csoportba sorolta:

1) Az életrajzhoz gyűjtött anyag. 1960-ig Némethy Ernő gyűjtötte a Prohászkára vonatkozó anyagot, adatokat. Némethy halála után Shvoy püspök előbb Brisits Frigyest kérte meg az életrajz megírására, de ő nem vállalta; ezután Belon Gellértet kérte meg az életrajz gondozására. Belon Simay Kálmán gánti plébánossal folytatni akarta a Horváth Kálmán által korábban elindított munkát.[10] A Belon Gellért és Simay Kálmán által rendezett ötládányi anyagból a használhatókat időrendbe sorolták; a legteljesebb példányok a fehérvári Prohászka-gyűjteményben vannak. Egy megírandó életrajzhoz át kellene tanulmányozni ezt a bőséges anyagot.

2) A kéziratok. Hatalmas tömegű kézirat maradt Prohászka után. Sokáig érintetlenül várt rendezőjére. Horváth Kálmán, az Ottokár-templom mellett létesített plébánia vezetője több munkatárs (Dezső István nyugalmazott lelkész, Szarka Géza író, Lutter János stb.) bevonásával rendezni kezdte a kéziratokat; a nehezen olvasható kéziratok egy részét legépelték. Vass Péter rendezése azután lényegesen áttekinthetőbbé tette ezeket az iratokat. De még több ma sincs datálva, rendezve. (Beszédvázlatok, olvasmányjegyzetek, gondolatfoszlányok stb.)

3) A levelek. Schütz Antal mintegy 15 ezerre becsülte Prohászka levelezését.[11] E levelek kis hányada van a Prohászka-archívumban, részben rendezve. 1960-tól indult el a levelek összegyűjtése Belon Gellért és Vass Péter szorgalmazására. Példaképp említem: Belon Gellért a gyulafehérvári Batthyaneumban levő mintegy 60 Mailáth-levél másolatát megszerezte (a gyulafehérvári szeminaristák másolták le őket), de Belon szerint még kb. félszáz Mailáth-levél lappang, mert Bíró Vendel Mailáth-életrajzában több idézet van belőlük. Kutatócsoportunkból többen (Barlay Ö. Szabolcs, Bella Lászlóné, Tamás Erzsébet, Frenyó Zoltán, Milcsinszky Alajos, Mózessy Gergely) elkezdték feldolgozni e levelek bizonyos kategóriáit, de itt még igen sok a tennivaló, hogy lehetőleg minél több levelet összegyűjtsünk levéltárakból és esetleg magánszemélyektől.

4) A naplók: Schütz Antal rendelkezésére álltak a kéziratok, aki a 25 kötetes életműkiadásban kettőt szentelt a naplóknak Soliloquia címmel. A kiadás befejezése után a kéziratok visszakerültek Némethyhez, aki barbár csonkításokat végzett rajtuk.[12] Schütz Antal jól sejtette, hogy a naplók tekintélyes része lappang valahol. Csakugyan: a Soliloquia kötetei sokhelyütt foghíjasok. Vass Péter, aki a kommunista időkben újra kezdte a kutatást, a hatalmas kéziratkötegek átvizsgálása után mintegy hat naplófüzetet talált az 1890–1918-as évekből. Valójában, amint ezt később kiderítettem, nem mind naplójegyzet a szó szoros értelmében, hanem néhány füzet az esztergomi szemináriumban tartott elmélkedések jegyzeteit tartalmazza: ezekből születtek az Elmélkedések az Evangéliumról kötetei. De nagyon jelentősek a Shvoy-hagyatékból előkerült 1904–1919 közötti naplójegyzetek, minthogy a püspök kiérett szemléletét, a modernizmus által felvetett problémákra való reflexióit tartalmazzák. Igazában a püspök 1910‑es székfoglalója, Az intellektualizmus túlhajtásai megszületését kísérhetjük nyomon.

Vass Péter az antológia tervezett előszavában joggal emelte ki a Shvoy-hagyatékból előkerült naplójegyzetek jelentőségét. A nagy püspök színeit egy prizma megtörésében mutatja be: „a gondolkodót, az írót, az adorálót, a misztikust, a csillogó-villogó szellemet, a magyar sorssal birkózó éleslátót ilyen együttesben nemigen találtam az életmű írásaiban. […] A válogatás egyik nagy meglepetése lesz”[13] – írta Vass Péter. Ám a cenzúrának más volt a véleménye![14] A kommunista cenzúra megakadályozta a háromkötetes antológia megjelentetését. Az Utak az Istenhez munkacímű válogatás sorsáról bővebben írt Koncz Lajos említett 1995-ös tanulmányában. Amikor 1995-ben elkezdtük a kutatást a fehérvári Prohászka-archívumban, megtaláltam a három kötet anyagát. Már megjelent és még kiadatlan írásokból állították össze (a kiadatlan eredeti kéziratok még a gépelt szövegekhez voltak kapcsolva). Négy témakör szerint csoportosították a szövegeket: 1) Tudni, ismerni az igazat; 2) alakítani a szépet; 3) gyakorolni a jót; 4) átélni az Istent. Belon Gellért írta meg az ötoldalas bevezető tanulmányt, az életrajzi összeállítás pedig Vass Péter munkája volt. Lékai László bíboros a katolikus cenzor szempontjaira hivatkozva nem adta meg az engedélyt a kiadáshoz. Igaz ugyan, hogy a válogatás kb. ezer oldalas szöveg, de valójában – ahogy nekem személyesen elmondta Belon Gellért – Prohászka kommunista-ellenessége és főleg úgynevezett antiszemitizmusa volt az akadály. Tervbe vették az anyag átdolgozását és egy kisebb válogatás kiadását, de ezt Vass Péter halála (1982) és Belon Gellért súlyosbodó betegsége és 1987-ben bekövetkezett halála megakadályozta.

A hatalmas anyag Koncz Lajoshoz került, aki féléves kemény munka után leadta a rövidebb összeállítást. Az ÁEH cenzúrája és sok huzavona után a Modern katolicizmus című antológia csak a rendszerváltozás után, 1990 végén jelenhetett meg a Szent István Társulatnál.[15] Koncz összeállításában több elemet felhasznált Belon-Vass kutatásaiból. I. rész: Prohászka pályája és személyisége naplóinak tükrében; II. rész: Szemelvények Prohászka műveiből. A teológus és hitvédő: (itt olvashatunk jó húsz oldalt a Shvoy-hagyatékból előkerült naplójegyzetekből, 1904–1919); fejezetek a Diadalmas világnézetből; az indexre tett Modern katolicizmus 1907-ből; a szociális apostol írásaiból; végül a posztumusz Élet kenyere a misztikus Prohászkát mutatja be. A III. részben Koncz félszázad Prohászka-értékeléséből válogatott. Ebben olvashatók a Vigilia említett 1974 decemberi Prohászka-számának tanulmányai, valamint egy Gergely-Vadász féle interjú, amely eredetileg a Vigilia 1981 júniusi számában jelent meg. Gergely már korábban, a Világosságban elkezdte vitatni a Prohászka-kérdést, elismerve művében bizonyos pozitívumokat.[16] Én magam a Vatikáni Rádióban részben pozitívan szóltam róla, részben bíráltam. A rendszerváltás után Gergely Jenő szabadabban és nagy elismeréssel írt „a XX. századi magyar katolicizmus legnagyobb alakjáról” Prohászka Ottokár című könyvében.[17] Így aztán megkértem, hogy vegyen részt a hamarosan megindult Prohászka-kutatásban, és ezt meg is tette, amint majd mindjárt látjuk.

A Prohászka-kutatás újjáéledése (1995–2005)

Takács Nándor székesfehérvári püspök elnök és Szabó Ferenc alelnök vezetésével – miután 1994. október 4-én megalakult az „Ottokár Püspök” Alapítvány – újra elindult Prohászka szellemi hagyatékának tudományos feldolgozása és közzététele. Most ezt az egy évtizedes kutatást foglalom össze.

Gergely Jenő 1994‑es Prohászka Ottokár című könyvében Prohászka társadalmi-közéleti, kulturális, tudományos és egyházpolitikai szerepét kívánta bemutatni, nem vállalkozott „a filozófus, teológus részletes elemzésére, lelki és spirituális problémáinak tárgyalására; erre a katolikus tudósok a hivatottak” – írta előszavában.[18] Nos, 1995-ben létrehozott kutatócsoportunk, amelybe – mint megjegyeztem bevontuk Gergely Jenőt is –, főleg filozófiai, teológiai, lelkiségi és a misztikus élethez tartozó kérdésköröket akarta feldolgozni, azon túl, hogy számos életrajzi adatot is felkutatott. Az elmúlt évtizedben fél tucat tudományos ülést, konferenciát rendeztünk; ezeknek anyagát gyűjtőkötetekben is közzétettük.

1-2. Prohászka ébresztése (szerk. Szabó Ferenc), I–II. kötet, Távlatok, Budapest 1996 és 1998.

3. Prohászka Ottokár. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról (szerk. Szabó Ferenc és Mózessy Gergely), Agapé, Szeged, 2002.

E három kötet főbb tanulmányai:[19]

- Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár tanulmányi évei; Prohászka Ottokár, a spirituális.

- Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus; „Eszméletcsere”: Prohászka-Dienes Valéria-Bergson-Teilhard de Chardin szellemi rokonsága; Prohászka eszmevilágának kialakulása.

- Gergely Jenő: Prohászka Ottokár közéleti működése; Prohászka és a Tanácsköztársaság.

- Horváth Pál: Pethő és a Magyar Sion; Modern katolicizmus?

- S. Szabó Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása; Prohászka Ottokár és a korabeli erkölcsfilozófiái irányzatok.

- Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári egyházmegyei zsinatok; Prohászka Ottokár a püspöki kar tanácskozásain.

Ezenkívül részlettanulmányok Bella Lászlónétól, Beke Margittól, Tamás Erzsébettől (Prohászka Ottokár és Dienes Valéria kapcsolatáról), Frenyó Zoltántól stb.

4. Jelentős volt Prohászka Naplójegyzeteinek kiadása 1997-ben három kötetben (Agapé, Szeged). Szerkesztették és jegyzetekkel ellátták: Barlay Ö. Szabolcs, Szabó Ferenc és Frenyó Zoltán. Minthogy közzétettük a Shvoy-hagyatékban talált naplójegyzeteket és a Schütz által kihagyott részeket is, három kötetre duzzadt az anyag. Két kiadása jelent meg.

Az elmúlt években több előadást tartottunk szerte az országban, válaszoltunk Prohászka-ellenes támadásokra, tanulmányokat, sőt könyveket is tettünk közzé. Itt megemlítek néhány kiadványt:

- Barlay Ö. Szabolcs nemcsak Prohászka-műhelyeket (szemináriumokat) vezetett és ezek anyagát kis füzetekben közzé is tette, hanem kiadta a Prohászka az alkotó (2000) és a Hitvédelem és hazaszeretet (2003) című könyveket.[20]

- S. Szabó Péter is két könyvet adott ki, (mindkettő végén bőséges Prohászka-bibliográfiával): Az evangélium és a munka. Prohászka társadalomfilozófiai munkássága (1998) és A szacellum rózsája. Prohászka-esszék (2000).

- Frenyó Zoltán közzétette a megindexelt írásokat (Élő kereszténység, 1998). Újabb vaskos szövegkiadása Modern pünkösd címmel jelent meg 2005-ben.

- Én magam Mai írók és gondolkodók című sorozatomban kiadtam egy Prohászka-válogatást: Prohászka önmagáról, Agapé, 1999. Az életrajz első részét Barlay Ö. Szabolcs írta. Ebben közöltem Koncz Lajos idézett tanulmányát is: A Prohászka-kutatás sorsa és áramlatai.

- A Prohászka-emlékévre jelent meg újabb Prohászka-tanulmányaim gyűjtőkötete: Prohászka Ottokár időszerűsége. Budapest, Kariosz, 2006.

Hit és ész

Szabó Ferenc SJ: A teológus Prohászka

Prohászka Ottokár halálának „másnapján” Schütz Antal, életművének legjobb ismerője rövid tanulmányt írt Prohászka Ottokár, a hittudós címmel a Magyar Kultúra 1927. április 20-i számába. Schütz megállapítja: „Prohászka nem tudós a szó szokásos értelmében, nem ősi tudományos kérdések továbbszövése – bár példátlan szellemi ruganyossággal utolsó idejéig megőrizte ezek iránt is a legélénkebb érdeklődést, – nem könyvtárak anyagának kiböngészese és meggyarapítása volt az ő iránya, hanem az evangéliumi élet fakasztása és nekizsendítése. Prohászka zseni volt, akit apostoli szeretete sürgetett mindenkinek mindene lenni; tudósnak is, papnak is. Azért bőven merített kivált a Tridentinum utáni nagy jezsuita teológusokból; de teológiai könyvet írni – mintegy a könyvért, ez nem volt az ő kenyere. Egyetlen ilyenféle műve van: A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat, a budapesti hittudományi kar pályanyertes műve. Nyugodtan állítom – fűzi hozzá Schütz –, hogy azóta egy elavult dogmatörténeti részletet leszámítva – ez a töredelem szentségéről ma is a legjobb teológiai monográfia.”[21]

A következőkben főleg ezt a teológiai munkát szeretném bemutatni, de előtte néhány megjegyzést teszek általában a teológus Prohászka szellemi beállítottságáról, arról a törekvéséről, hogy apostoli működése során – cikkeiben, elmélkedéseiben, világnézeti és apologetikai tanulmányaiban – igyekezett a hitigazságok tartalmát fogható közelségbe hozni tanítványai, hallgatói, olvasói számára. Valójában mindig teológus is volt, de nem a száraz iskolás teológiát művelte, hanem az átélt igazságokat adta tovább. Hozzátehetjük Sík Sándorral: „A költőt nyomozhatjuk Prohászkának jóformán minden megnyilatkozásában. […] A költő szólal meg legtöbbször a teológus és geológus ajkán a Föld és Égben is, sőt nem egyszer még az olyan tudományos szakmunkákban is, mint az Isten és világ, a Keresztény bűnbánat és bűnbocsánat, és az olyan kifejezetten irodalmi célok nélkül készült lelki olvasmányokban is, mint az Élő vizek forrása.” Mindenesetre igaz Schütz megállapítása: Prohászkát „nem lehet a hittudós kategóriájával kimeríteni, mint általában nem lehet egy mértékkel mérni.”[22]

A Collegium Romanum szellemi befolyása

Prohászka egész szellemi fejlődésére döntő befolyást gyakoroltak a Rómában eltöltött tanulmány évek: a Német-Magyar Kollégiumban, illetve a Collegium Romanumban (a mai Gergely-egyetem ősében) kapott jezsuita lelkiségi-szellemi kiképzés.[23]

A Római Kollégium jezsuitái: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, Tongiori, Palmieri, Secchi, Kleutgen, Ballerino – részben visszahajoltak az egyházatyákhoz, a „pozitív” teológiát kezdték művelni megtörve így a trienti zsinat utáni katolikus teológia, az iskolás tomizmus merevséget. Kapcsolatban voltak a „Tübingeni iskolával” (J. A. Möhler), sőt Newmannal is. Prohászka egyik korai – meglehetősen iskolás – dolgozatában[24] a transsubstantiatiót magyarázva áttekintést ad az anyag lényegére vonatkozó filozófiai véleményekről, majd ezt jegyzi meg: „Legérdekesebb e tekintetben a Collegium Romanum szellemi iránya, mely befolyásánál és széleskörű kihatásánál fogva iránytadó a katolikus bölcsészetre nézve. A Római Kollégiumban az aristotelesi tanokat a testek lényegéről nem közvetlenül Leibniz erőtana mozdította el, hanem inkább a természettudományok s különösen az asztronómia.”[25] Ezután részletezi Secchi jezsuita csillagász véleményét, aki „mellőzte az aristotelikus tanokat”. Ellenállásba is ütközött, hiszen a katolikus teológiában Szent Tamás óta Arisztotelész terminológiája honosult meg. „A Római Kollégium bölcsészete pedig nem állt egyedül, különben valami veszélyes újítási pruritust fogtak volna rá. Kezet fogott vele a teológia. P. Franzelin a kenyér és bor színét többi közt szinte Leibnitz szerint magyarázza; jól lehet nem tőle vette át nézetét.”[26]

E kitérővel csak azt akartam illusztrálni, hogy Prohászka, amikor Rómából hazatért – átitatva a Római Iskola szellemiségétől – kivételes jelenségnek számított a hazai konzervatív, skolasztikus gondolkodásban. Ez utóbbit többek között Dudek János és az általa szerkesztett Religio című teológiai folyóirat képviseli. Nem meglepő, hogy később, az 1911‑es indexre tétel idején Prohászka – aki a Magyar Sionban meglepő nyitottsággal elemzi a modern szellemi áramlatokat – modernizmus gyanújába keveredik.[27]

Egyébként a Hit és ész című kötetben közölt hitvédelmi dolgozatok, nevezetesen a Mire kell a mai theológiában súlyt fektetni?[28] , világosan jelzik Prohászka, az apologéta és a teológus szellemi betájoltságát, amikor a korszerűsödést sürgeti: a természettudományok (pl. a fejlődés eszméje) felé való nyitottságot; a teológia életté váltását; a morális, nevezetesen a nemzetgazdaság és a szociális kérdés etikai vetületét. E témakörök Prohászka egész hitvédő és apostoli tevékenységének tengelyét alkotják. „A teológiában is az irányt az eszmék s a tudományok fejlődésének sodra adja meg. A theológia nem hit, hanem tudomány a hitről; következőleg része van a dívó eszmékben, irányzatokban, sőt impressziókban. A gondolat majd elsötétül, majd kigyúl, nemcsak új fölfedezések s új találmányok lendületétől, hanem még nagy történeti eseményektől is. S ez a gondolat dolgozik a tudományokban, a hittudományban is.”[29]

Szentírás-értelmezés terén Prohászka már a századfordulón azt hirdeti, amit a II. vatikáni zsinat (Dei Verbum): „Tisztán természettudományos kérdésekben az Írásra hivatkozni nevetséges; hiszen nem az Írás, hanem a természettudomány nyújtja ezeket a fogalmakat, s az Írást kell magyarázni a természettudománnyal s nem a természettudományt az Írással.”[30] Sajnos, a modernista válság idején – X. Pius rendelkezésére – a Biblia betűszerinti értelmezéséhez kellett visszatérni; a történeti kritikai módszer alkalmazása tilos lett, ami sok nehézséget, megpróbáltatást okozott a haladó katolikus szentírástudósoknak (pl. Lagrange O.P.), és a Modern katolicizmusban a haladó nézetet követő Prohászkának is a római indexre tételt hozta. De még a modernista válság előtt vagyunk; most elemzendő műve 1893-ban jelent meg.

A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat

A Pázmány-egyetem Hittudomány Kara 1890-ben pályázatot hirdetett a bűnbánat szentségének tudományos, de egyben szélesebb köröknek szánt tárgyalására. A pályadíjat 1893-ban Prohászka Ottokár dr. esztergomi teológiai tanárnak ítélték oda, aki akkorra már tíz éves irodalmi működésével, különösen is a Magyar Sionban közölt tanulmányaival, azok modernségével és új hangjával szerte az országban ismertté lett a papság és az értelmiség körében. Kisfaludy A. Béla dogmatika-tanár – akinek 1904-ben Prohászka utódja lett az egyetemi katedrán – elismerő bírálatában többek között ezeket írja: „Felöleli […] az egész pályatételt, de nem a szokásos iskolai keretben: a tárgyát illető irodalmat […] ismeri és föl is használja, de nem mondatokat idéz rőf számra, hanem az adatokat és eszméket dolgozza föl; […] nemcsak élvezetes nyelven, de oly emelkedett s egyszersmind tömött stílusban, a koncipiálás annyi önállóságával dolgozik, hogy irodalmunkban szinte meglepetés számba megy.” Schütz Antal, aki a kötet bevezetőjében idézi e méltatást, hozzáfűzi: „Többet mondhatott volna. Hisz első tekintetre feltűnik e műben a szív mélységének legfinomabb mozdulásainak is szokatlan beleérzéssel való meglátása és megrajzolása, mely itt a theológiát csakugyan aszketikává, a dogmatikát lelki olvasmánnyá avatja. […] Az iskolás vitákba is meleg életet tud önteni, és a múltat úgy támasztja föl, hogy az élet közvetlenségével szól.”[31] Prohászka az előszóban ezt írja: „Különösen pedig arra törekedtem, hogy a keresztény bűnbánat mint a vezeklő szellem valóságos élete domborodjék ki a történelem adataiból”.[32] Ez az életszerűség nem csorbítja a mű tudományos értékét.

Prohászka a spekulatív részben követi az akkori jelentős műveket, főleg a trentói zsinat dogmatikus megfogalmazásait. A penitenciatartás történetének újabb kutatásai azonban bizonyos pontokon módosították Prohászka dogmatörténeti megállapításait.[33] Schütz Antal a kötet végen a jegyzetekben erre utal is. Természetes az, hogy a teológia egy évszázad alatt sokat fejlődött ezen a téren is. Az újabb eredményeket feldolgozta Alszeghy Zoltán és Maurizio Flick kézikönyve: Il sacramento delta riconciliazione (Torino 1976). Ennek lényegét pedig magyarul is összefoglalta Alszeghy Zoltán A gyónás című kis könyvében (Róma 1978). A TKK-sorozatban megjelent kis kötet könyvészeti tájékoztatója elején Alszeghy ezeket írja: „Ha magyar ember magyar olvasók számára ír a gyónás teológiájával foglalkozó bő irodalomról, illő, hogy Prohászka Ottokár A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat című fiatalkori mesterművével kezdje. A munka 1894-ben jelent meg, ötödik és utolsó kiadását Schütz Antal tette közzé 1927-ben, a nagy püspök összegyűjtött munkái között. Prohászka művéből ma, nyolcvan esztendő után is sokat tanulhatunk. Tartalmilag a századforduló római teológiáját foglalja össze, de van benne valami, amit nem lehet iskolában tanulni: a gondos fogalmi elemzések élő szintézisbe illeszkednek, és a tárgyilagos stílust újra és újra áttöri a nagy szív tanúságtétele, mely szép nyelven fejezi ki az üdvösség misztériumának szépségét.”[34] Prohászka munkája óta tehát elsősorban történeti szempontból tett haladást a töredelem szentségének teológiája. Még korábban, Schütz Antal Dogmatikájában (II. kötet, VII. értekezés, V. fejezet) Prohászka monográfiáját Bellarmino, Lugo, Palmieri művei mellett adja meg forrásként.[35]

A kötet nyitánya, A bánat bölcselete amolyan fenomenológiai bevezetés: a bánat mint történeti tény a vallásokban; az Istent kereső embernek fáj, hogy elvesztette, mert elvesztette. Prohászka közben, apologetikai szempontot is követve, szól az újkori materializmusról, az Isten és a bűn iránti érzék eltompulásáról, végül a krisztusi kinyilatkoztatásról. „A kereszténység nem egyéb, mint annak a nagy, Istent kereső, irgalmat s engesztelést szomjazó vágynak Krisztusban való teljesülése; – az irgalom, a könyörület, a bűnbocsánat ködképei konkrét, élő alakot nyertek, s ez az alak Krisztus. […] Tévelygésünkben, amelyen a filozófia nem segített, Krisztus lett az igazság napja; – a bűnben, melynek örvényeibe reménytelenül elsüllyedtünk, Krisztus lett engesztelésünk; – a fejetlenségben, amelybe hanyatlottunk, Krisztus lett a királyunk. […] Íme a bűnbocsánat mint valóság; – íme a haragvó Isten helyett testvérünk; s testvéri ajakról halljuk, emberi szóval, édes anyai nyelvünkön az Isten bűnbocsánatát s bánatunk tiszta szeretetté és örömmé változik. […] Mi lett az emésztő, kietlen bánatból? az istenországa, mely béke és öröm (Róm 14,17).”[36]

A bevezető fejezet szárnyaló, kissé patetikus, barokkos. Később, amikor Prohászka elkezdi a penitenciatartás történetét és a bűnbánat szentsége egyes mozzanatainak elemzését, rendezettebb lesz eszmefuttatása, bár mindig sok az ismétlés. Itt egy kritikai megjegyzést kell tennem a mű szerkezetére vonatkozóan. Szerintem a kötet végén olvasható három fejezet (XVII-XIX.) a penitencia történetéről a kötet elején helyesebb lett volna, hiszen Prohászka már az előző fejezetekben is gyakran kitér a penitenciatartás történetére az első századok egyházi íróit, illetve az egyházatyák írásait idézve. Így jobban elkerülhetett volna bizonyos ismétléseket, műve könnyebben áttekinthető lett volna. Az egyházatyák, Szent Tamás és a trentói zsinat tanítását bemutatva gyakran olvashatunk pszichológiai kitérőket, élményszerű leírásokat; nemegyszer bírálja is a skolasztikus teológusokat, pl. az istenfélelemről írva: ,,Az ősegyház nem distinguált sokat; ő minden módon fölzavarta gyermekeinek lelkiismeretét. […]A skolasztikusok sokat distinguáltak; szétszedték azt, ami előbb egy folytonosságban, a tökéletlenen kezdődött s a tökéletesbe kivirágzott.”[37] A régi egyház feloldozási formáiról írva: „a skolasztikusok »a priori« okoskodásokkal s nem pozitív történeti kutatásokkal kívánták ezt a dolgot tisztába hozni. […] A régi skolasztikusok a theológia szisztematizálásával lévén elfoglalva, bizony nem sokat kutattak régiségekben; arra egyszerűen rá nem értek. […] A szubtilis fejek nem is igen szeretik azt az élet és a történet kellő utain feltalálni, amit ők nagy könnyen, okoskodva előteremtenek. Pedig a szentségekben nem kell sokat okoskodni; ezek pozitív rendelésen alapulnak s anyaguk, alakjuk, kiszolgáltatásuk Istentől függ.”[38] Itt világosan láthatjuk a Római Iskola befolyását, amiről korábban szóltam. Prohászka ezután bírálja a skolasztikusok véleményét a feloldozó pap bírói hivataláról, hangsúlyozva, hogy a feloldozó pap nemcsak bíró, hanem lelkiorvos is.

A szerző többek között a gyónás átélését sürgeti: „Minden szónál hathatósabb a közvetlen tapasztalat; átélni azt, amit tudunk, ez a tudás legteljesebb alakja. Éld át a gyónást, s megszűnnek nehézségeid…”[39] A bánat teológiája című csodaszép fejezetben a bűnbocsátó szeretetről – tökéletes bánatról – olvashatunk ragyogó, költői lapokat:

„A szeretet az emberi lélek heve, értéke, virága; ha tehát az Isten a lelket maga számára teremtette s rajta tetszést találhat: szeretetében fogja leginkább magáénak ismerni. A szeretet az isteni szikrának kigyulladása, – a holt energiának fölébredése. Szeretetben lesz bátor a gyenge; szeretetben válik hőssé a lélek. […] A szeretet által borul ránk a Szentlélek árnyékolása. […] „Az Isten szeretet kiöntetett szíveinkben a Szentlélek által, ki nekünk adatott” (Róm 5,5). Az apostol közvetlenül az idézett szavak előtt az örök reményről beszél, mely nem csal, mivel Isten szeretete kezeskedik róla. […] Ez a szeretet eszközöl tehát bűnbánatot; mert azon szeretetnél fogva, mellyel az Istent szeretjük, vannak örök reményeink, melyek meg nem szégyenítenek. Tanú rá a „bűnös asszony” Szent Lukácsnál (7,37), aki békével mehetett, „megbocsáttattak sok bűnei, mert igen szeretett”. Az asszony bánkódó szeretete nem tévedett; szíve ösztönével eltalálta az utat Jézus szívéhez.”[40]

„Midőn a szeretet szárnyaira kel a lélek, minden törvényt és parancsot teljesített; ha szeretsz és meg nem keresztelkedhetel, amire az istenszeretet sürget téged, s ily állapotban meghalsz, üdvözülsz; – ha vétekben vagy s nem gyónhatol, de szeretsz és meghalsz, üdvözülsz. A szeretet pótol minden szentséget; az Isten-szerető szív a legnagyobb, a legüdvösebb valóság! Ezt tanítja az Írás bánatos szeretet erejéről. E tan amint a szívekhez szól: úgy a szívektől tökéletesen megértetik; mert mindenki tudja, mit tesz szeretni, s mit tesz szeretetből bánni. De a természet szereteténél fogva mindig indulatos nyelven beszél, s többet kíván, mint amennyit elbír; magasabbra tör s meg nem áll. […] Ez indulatos hullámzás zavarba hozta azokat, kik az indulatot tézisekbe s a gerjedelmeket szillogizmusokba zárni akarták: kétségük támadt az iránt: mily fokú legyen a tökétes szeretet? Ez a kérdés tulajdonképpen nevetséges…”[41]

Prohászka ezután megmutatja, hogy a szeretetnek számtalan változata lehet. „Szívünknek annyi redője, annyi álarca van, annyi csalóka fény játszik benne…” Szerzőnk túlzásnak tartja a teológusok szőrszálhasogatását (kivált a francia teológusokét). „De az igaz, a józan theológia, melynek Szent Tamásnál nagyobb képviselője nem akadt, különböztet a lényeg s az esetékek közt; különböztet a szeretetnek érzésben keltett hullámzása, a szeretetnek mint értelmes, akarati aktusnak lényege közt.”[42]

Itt következik az érzés hullámzásának költői leírása. Ez már a Magasságok felé című kötetbe összegyűjtött költői esszékre emlékeztet. „Ó az az érzés, az a gyengéd, finom érzés, mely sokszor az érzékies illetésre, mint a legrezgőbb nyárfalevél a szellő langy legyintésére idegesen rázkódik, s mint nyári délben a sima tó tükre a leggyengébb lehelettől is fodrait borzasztja, érzéketlen s indulatlan marad az érzékiséget nem illető, csak az ész s a hit szemei előtt feltáruló valóságok benyomásaira…” – és még folytatódik a költői leírás, a finom pszichológiai elemzés. Végül, visszatérve Szert Tamás gondolatához: „Azért ezek az értelmes indulatok valók, ha nem is érzékiek. Lehet tehát akaratunkban indulat, mely követeli az ész szavát s átkarolja a tárgyat azon mérték szerint, melyet az ész annak értékéről felállít; átkarolja Isten úgy, ahogy ítél, hogy ez a legfőbb jó; – utálattal fordul el, mégpedig legnagyobb utálattal a bűntől, mert ez a legfőbb rossz; s mégsem bírja e fájdalmat, s e szeretetet úgy érezni, mint mikor édesanyja ölébe borul, vagy kitűnő s forrón szeretett barátjának koporsója előtt letérdel. Azért az a szeretet, s az a fájdalom mégis csak legnagyobb, mert a mi becsülésünk szerint mi az Istent legnagyobb jónak tartjuk, s leginkább átkaroljuk; s a bűnt legnagyobb rossznak ítéljük, s attól legelszántabban elfordulunk.”[43]

Prohászka ezután a bűnbánat/gyónás különböző mozzanatait elemzi (erősfogadás, bűnbevallás, feloldozás, elégtétel) követve a trienti zsinat tanítását. E mozzanatokat itt nem részletezzük.

* * *

Prohászka 1905-ben fehérvári püspök lett. Országos apostoli tevékenysége mellett egyházmegyéje kormányzásának gondja is ránehezedett. Elmélyültebb teológiai kutatásokra nem maradt ideje, de gazdag teológiai tudását a gyakorlati lelkipásztorkodásban, cikkeiben, lelkigyakorlataiban és konferenciabeszédeiben „aprópénzre váltotta”. Kivételt képez akadémiai székfoglalójának kidolgozása, amikor is a modernizmus által felvetett teológiai kérdésekkel is vívódott, amint ezt fogalmazványa és naplójegyzetei bizonyítják (főleg krisztológiai kérdésekkel), de a kinyomtatott – és 1911-ben indexre tett – értekezésben (Az intelektualizmus túlhajtásai) csak ismeretelméleti kérdésekkel és az istenismerettel foglalkozott.[44]

A Hit és ész című kötet végén Schütz Antal közli Prohászka egyik utolsó, kéziratban maradt tanulmányát, amely aztán belekerült a posztumusz Élet kenyere kötetbe: Az Oltáriszentség mint áldozat. Itt már a teológia a misztikába torkollik, miként Prohászka püspök utolsó naplójegyzetei is az Eucharisztia iránti áhítatban átélt tapasztalatait rögzítik. Kora ifjúságától kezdve az eucharisztikus Jézus állt lelkisége középpontjában; élete vége felé pedig már szinte kizárólag az amor sanctus, a szent szeretet átélése köti le minden energiáját.

Nemesszeghy Ervin: Prohászka és a természettudományok

Prohászka első önálló munkája, melyet 1892-ben adott ki Isten és a világ címmel, figyelemre méltó részletességgel írja le a világot. Ugyanezt mondhatjuk a még nagyobb terjedelmű könyvéről, melyet 10 év múlva, 1902-ben tett közzé Föld és ég címen; és melyben érintkező pontokat keres a teológia egyes tételei és a geológia sokszor ellentmondani látszó eredményei között. Végül, de nem utolsósorban Prohászka két hitvédelmi dolgozatában beszél a tudomány és hit kapcsolatáról. Az első Tájékoztatásul a modern természettudományban címen jelent meg a Magyar Sion 1896-i évfolyamában, a második szintén a Magyar Sionban jelent meg 1889-ben Mire kell ma a teológiában súlyt fektetni? címmel.[45]

Fölvetődik tehát a kérdés, hogy

1. Prohászka milyen természettudományos ismeretekkel rendelkezett?

2. Ki vagy mi indíthatta meg Prohászka természettudományos érdeklődését?

3. Milyen más gondolkodók meglátásaihoz hasonló Prohászka véleménye?

Jelen írásomban erre a három kérdésre keresem a választ.

Isten és a világ (1892)

Ez a mű Prohászkának első, könyv alakban megjelent munkája. Ahogy Prohászka a Zárszóban megjegyzi „e mű címe inkább irányt, mint tárgyat jelez; mert hogy nem fejteget mindent, amit a cím magában foglal, első tekintetre világos. Tüzetesen tárgyalja Isten létét a természettudományokkal érintkező érvek alapján; a morális és tisztán metafizikai érveket mellőzi; tárgyalja azután – ismét csak a természettudományra való tekintetből – az ősnemzést, – a leszármazást, a darwinizmust, – s a gondviselő Isten s az ember szabadságát a mechanizmusban.”[46]

Prohászka tárgyalási módja apologetikus, de feltűnő, hogy az akkori kor mennyi természettudományos ismeretével rendelkezett. Szól a fizikai, kémiai és biológiai elemekről, az ősanyagról, az őssejtről, és filozófiai meggondolások alapján megjegyzi, lehetetlen kimutatni azt, hogy merőben anyagi okok által fejlődtek az alakok egyetlen egy őssejtből. Használja a teleologikus érvet és vitatkozik olyan fizikusokkal, akik ezt az elvet elvetik a természettudományos vizsgálódáskor. Tagadja az olyan fejlődést az élők világában, mely új fajokat és nemeket hoz létre. Kifejti, hogy a darwinizmus tarthatatlan természettudományos alapon. Érvelését – mely szerint nincs olyan fejlődés miszerint új fajok és nemek jönnek létre – a természettudomány újabb eredményei megcáfolták. Az összegyűjtött munkák kiadásakor Schütz Antal maga is megjegyzi, hogy „Ez a mű természetesen magán viseli a „haladékony idő” jegyeit; ma a természet-tudományos álláspont nem egy kérdésben más, mint volt azelőtt…”[47] Megfontolandó az is, hogy Prohászka Darwin elméletét a hozzátapadt ateista ideológiával együtt vizsgálja, ezért fontos számára Darwin elméletének cáfolata.

Föld és ég (1902)

Prohászka e könyvben megjelent munkája szinte egész terjedelmében megjelent a Magyar Sion 1900. és 1901. évfolyamaiban (az első tizenegy fejezet Modern geológia címen). A Föld és ég alcíme: Kutatások a geológia és theológia érintkező pontjai körül. Sikere lemérhető abból, hogy még első kiadásának évében, azaz 1902-ben megjelent új szedésben a második kiadás 450 lapon, majd 1906-ban a harmadik kiadás (térképek nélkül). A három kiadás szövege teljesen azonos. A negyedik kiadás 1912-ben jelent meg, mely alakilag egyezik a harmadik kiadással, de hiányzik belőle a XVII. fejezet, melynek címe: Ember és evolúció. Ezt a fejezetet azért kellett kihagyni a negyedig kiadásból, mert sokak kritikája szerint Prohászka az ember származásának leírásánál a megengedhetőnél jobban eltért a Szentírás betűszerinti értelmezésétől.

Mindenesetre a természettudományos szakkörök és a teológiai körök is komoly érdeklődéssel és tisztelettel fogadták Prohászka e munkáját és dicsérték tudományos elfogulatlanságát. Prohászka maga megjegyzi, hogy nem tudományos geológiai munkát szándékozott írni, hanem meg akarta világítani a geológiai tanokat a természetbölcseletnek és a kereszténységnek a fényével.[48] Igazat adhatunk Schütz Antalnak, amikor azt mondja, hogy „Prohászka géniuszát a geológiával való foglalkozás hatalmasan megtermékenyítette.”[49]

De nézzük meg részletesebben, mit is mond Prohászka az Ember és az evolúció fejezetben. A legérdekesebb rész a következő: „A szentírási elbeszélés a világ természettudományos fölértésében nem állja utunkat. […] Isten nem akar sem paleontológiát, sem geológiát vagy anthropológiát tanítani, hanem Ádámot az ősök, a végcél az élet tekintetében kioktatni, ezért szabadon magyarázhatjuk a szentírásnak ez egyszerű, ősrégi elbeszéléseit. Céljuk nem a tudományos ismeretnek közlése, hanem könnyen fölfogható képekben az alapigazságoknak ismertetése, hogy Isten teremtett mindent, s hogy Istent, mint legfőbb urat s legjobb atyánkat tisztelni és szeretni tartozunk. […] A legnaivabb részlete a szentírásnak az asszony megteremtése. A szimbolizmus megérzik az egész elbeszélésen, s alig lesz ezidőszerint értelmes olvasó, ki rávehetné magát az elbeszélésnek szó szerint való értésére… Hogy az Isten tényleg kivette Ádám egyik bordáját s azt Évává formálta, azt ízetlenség feszegetni s gyerekes magyarázatokba kerget bele.”[50]

Valóban figyelemreméltó, hogy Prohászka már 1902-ben ilyen kijelentést tesz, amikor a szentírási Teremtéstörténet szószerinti értelmezése szinte általános volt.

Hitvédelmi dolgozatok

Prohászka hitvédelmi dolgozatai közül kettő van, mely bennünket érdekel, mert megmutatják Prohászka véleményét, és érdeklődését a természettudományok iránt.

Az első dolgozat már 1896-ban íródott Tájékoztatásul a modern természettudományban címmel. Mindjárt a dolgozat elején Prohászka felveti a kérdést, hogy hol van az emberi tudás határa és mi lesz a természettudomány határa. Szellemesen, nem kis iróniával írja: „Azt vesszük észre, hogy sokszor nagy hetykén kitűzik e határkövet, s a vége e határrendezésnek az, hogy egyre tovább kell a határköveket vinni. Az a körülmény különben, hogy szinte állandó határrendező bizottságra van e kérdés iránt érdeklődök köreiben szükség, magában véve még nem ártana senkinek; de határozottan óvást kell emelnem azok ellen, kik hetykén odavetik, hogy itt vagy ott van a tudomány határa, s onnan kezdve terjeszkedik a hit, vagy a lélek országa. Mert mi a vége ennek az eljárásnak? Az, hogy azt ily megfontolatlan hősök egyre a visszavonulás dicstelen útjain járnak, s ez utakon magukkal cipelik az Isten, a lélek, a hit győzhetetlen zászlóit. Futásukat a közvélemény átviszi arra az ügyre, melynek fogadatlan prókátorai, s a facit az, hogy a vereség színében tűnik föl az, ami magasztos trónon minden fizikától érintetlenül országol, s ugyanakkor mindenben él s mindent mozgat. Nagyon ajánlom, ne mondjuk soha, hogy a természettudomány eddig vagy addig haladhat, s azontúl nem mehet egy tapodtat sem; ez oktalan tudományellenes állítás.”[51]

Azért tartom ezt a szöveget fontosnak, mert itt Prohászka már implicite megfogalmazza a „hézagpótló Isten” képét és elveti. A „hit és lélek országa”, melyen az Isten uralkodik, állandóan „kisebbedik”, mert a tudomány határkövét állandóan kiterjeszti és a „hit és lélek országa”, ahol Isten uralkodik, állandóan kisebbedik. Valójában ez az „Isten” itt úgy jelenik meg, mint aki betölti a hézagokat természettudományos tudásunkban. Ahogy a tudomány előrehalad, úgy szorul ki Isten világunkból. Ennek a téves felfogásnak a felismerése csak jó fél évszázaddal később lett általánosan elfogadott. Jól mondja Prohászka, hogy „a vereség színében tűnik föl az, ami magasztos trónon minden fizikától érintetlenül országol, s ugyanakkor mindenben él s mindent mozgat.”[52]

A második dolgozat 1899-ben íródott Mire kell ma a theológiában súlyt fektetni? címen. Ez az írás olyan nyitottságot fejez ki a természettudományok és eredményei irányában, mely csak a II. Vatikáni Zsinat után lett általánosan elfogadott. De hadd beszéljenek inkább a dolgozatból kiválogatott szószerinti idézetek:

„A tudomány is az Isten gondolatainak kinyilatkoztatása, természetes föltárása; a tudomány élvezete az Isten nagy műveihez van kötve; ő is kontemplálja az Istent, nem színről-színre, sem tükörben, de legalább kezeinek remek műveiben; a végtelent ő is sejti, az örök-szépet csodálja és szereti. […] Semmiféle tudományt, de kivált a természettudomány semminemű ágát nem szabad kicsinyelnünk; hiszen a természet is az Úr revelációja. Belőle való; lényének képe. […]

Valóban őrületes és végzetes félreértés lenne az, ha a theológia frontot csinálna a természettudomány ellen, vagy ha csak elzárkózni is készülne termékenyítő befolyásai elöl. Isten ments! Ellenkezőleg a theológiának is a természettudományhoz kell iskolába járnia, hogy nagy fönséges fogalmainak szemléltető képeket kölcsönözzön. A természettudomány szubstratumot nyújt az Istenről való theológiai fogalmainknak, s a koncepció nagyságát szerencsésen megóvja…”[53]

„Tartsuk tehát nagyra a tudomány kultuszát, szeressük, s mozdítsuk elő tőlünk telhetőleg; ne vádoljuk, hogy a hitetlenségnek szolgálója; hanem ellenkezőleg tüntessük föl, hogy mennyire segíti kihámozni a természet műveinek hüvelyeiből a gondolatot.”[54]

„A hitetlen korszakok viszketegsége is elmúlik, mint egy lázas, beteges állapot s a nézettisztulás összeköti a természettudományok lelkes ápolását a kinyilatkoztatás alázatos, gyengéd hitével.”[55]

„Az Isten képe az emberi észben úgy alakul ki, mint a khaoszból a világrend. A khaoszban is csupa rész, diríb-darab, csupa zűrzavar, romok, darabok kellő egység és egymásbafogódzás nélkül; később aztán a részek illeszkednek, az elemek békülnek, az összeköttetések tartósak, a kiegyenlítések megbízhatóak lesznek; a sokaságban az egység, az anyagban a forma, a mindenségben a gondolat lép föl. Csak ekkor kész a világ. Íme az Isten képe, a gondolat harmóniája és szépsége van rajta.”[56]

„Igen, tanulni, tanulmányozni a természettudományokat, ez lesz a modern theológiának egyik legfontosabb iránya.”[57]

„Zárlatul ismétlem a fejtegetés vezérgondolatát: tanulmányozzuk, szeressük a természettudományokat, portáljuk azokat, mint a haladás úttörőit s a theológiai gondolatoknak szerencsés kifejtőit; de tegyük ezt mindig óvatosan, hozzáértőleg, s ne hagyjuk el soha a szorosan vett metafizikai alapot.”[58]

Felvetődik a kérdés, hogy kinek a hatása érződik Prohászka írásain, amikor ilyen nyíltan és pozitíven ítéli meg a természettudományokat. Szabó Ferenc kifejti,[59] hogy Prohászka 7 évet töltött (1875–1882) a római Német-Magyar Kollégiumban, amely abban az időben helyet adott a Collegium Romanumnak (a mai Gergely Egyetem ősének). A Római Iskola a Collegium Romanumon belül egy olyan szellemi irányzatot jelölt, mely szembefordult a megmerevedett iskolás tomizmussal és visszatérve a Szentíráshoz, egyházatyákhoz és a teljes hagyományhoz, nyílt magatartással fogadta az újabb szellemi irányzatokat is, valamint a természettudományok újabb eredményeit. Név szerint ide tartoztak Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin és a Collegium csillagászai: Scheiner és Secchi. Teljesen elfogadható Szabó Ferenc S.J. megállapítása, hogy ők kelthették fel Prohászkában az érdeklődést a természettudományok iránt és hatásuk érezhető Prohászka fentebb tárgyalt könyveiben.

Végül meg kell állapítani, hogy Prohászka többször hivatkozik Szent Ágostonra írásaiban, egyes megállapításai pedig igen hasonlítanak Teilhard de Chardin véleményéhez, aki a fejlődésben Isten folyamatos teremtő tevékenységét látta.[60] Prohászka stílusa időnként szépirodalminak tűnik, a világ leírásánál érzékeny az esztétikai, sőt misztikus szempontokra. Ebben a tekintetben hasonlít Hans Urs von Balthasar teológiai írásaira, aki úgy állítja be a teremtés és megváltás nagy műveit, mint valami nagy drámát, ahol az Isten szeretetének pompás szépsége tündököl.[61]

Már Schütz Antal, Prohászka kiváló ismerője is megjegyzi róla: „a dialektikai és metafizikai gondolatmenet helyett egyre inkább előtérbe állítja az aszketikai, misztikai, sőt esztétikai mozzanatokat.”[62]

Konklúzió

1. Prohászka mint teológus korát meghaladó természettudományos ismeretekkel rendelkezett. Bár sohasem írt természettudományos cikkeket vagy könyveket, nem volt természettudós, mégis pontosan leírja a korát jellemző természettudományok eredményeit, és meggyőzően cáfolja a belőle levont hamis következtetéseket. A természettudományok eredményeit nem félelemmel fogadja, hanem üdvözli, ha pedig a szentírás szószerinti értelmezésének ellentmondani látszanak, a szentírás szimbolikus értelmezést ajánlja. Nem fogadja el a „hézagpótló” Isten képét, aki közvetlenül belenyúlva a teremtett okok láncába, mintegy betölti a hézagokat természettudományos tudásunkban. Ebből a szempontból Prohászka mintegy 50-60 évvel megelőzte a keresztény apologétákat. Amikor darwinizmusról beszél, akkor nem kifejezetten Darwin természettudományos elméletéről szól, hanem azt egybeveszi az ehhez kapcsolt materialista-ateista filozófiai állásponttal. De ez a tévedés annyira elterjedt volt az ő korában, sőt még ma is, hogy ezért nem lehet elmarasztalni.

2. Prohászkát egyes római tanárai inspirálhatták arra, hogy komolyan vegye a természettudományokat, akiket nem annyira az elvont, skolasztikus, spekulatív teológia, mint inkább a pozitív teológia és csillagászat érdekelt. De Prohászka maga alkatában is nem annyira az elvont spekuláció, hanem az akaratnak és érzésnek az embere volt.

3. Régebbi gondolkodók közül Prohászka szellemi rokonságot mutat Szent Ágostonnal, akire többször kifejezetten utal írásaiban, Pascallal, aki nemcsak az ész érveit, hanem a szív érveit is tekintetbe veszi, sőt az Istennel való kapcsolatunkban fontosabbnak tartja. Az újabb keresztény gondolkodók közül pedig meg kell említeni Teilhard de Chardint és Hans Urs von Balthasart, akikkel Prohászka szintén szellemi rokonságot mutat.

Horváth Pál: A diadalmas világnézet szellemi forrásvidéke

A Föld és ég című, a geológia és a teológia határkérdéseit vizsgáló, eredetileg a Magyar Síonban cikksoroztaként megjelent apológiájának könyv formájában való közreadása esztendejében, 1902-ben Prohászka Ottokár, az ekkor már országos hírű katolikus író és publicista, lapszerkesztő, lelkivezető és teológiai tanár húsz részből álló, a keresztény világszemlélet aktuális kérdéseit tárgyaló, Két világnézet összefoglaló címet viselő újabb írásfüzérrel lépett az általa szerkesztett folyóirat olvasóközönsége elé. A következő esztendőben a szerző némi átdolgozás és kiegészítés, kibővítés után Diadalmas világnézet címen Buzárovits Gusztáv könyvműhelyének közreműködésével kötetben is megjelentette ezeket az írásait. Így született meg Prohászka talán legismertebb, a kortársak és a hagyatékát értő módon méltató Schütz Antal szerint is legegyénibb műve, amelynek sikerét és fontosságát mutatja, hogy az első kiadást 1906-ban, 1912-ben és 1925-ben három újabb lenyomat követte, összegyűjtött munkái 1927-28-ban megjelent sorozatában pedig annak V. köteteként kapott helyet.

E mű szinte azonnali népszerűsége már műfajának, hangvételének szokatlanságából, stílusának irodalmiasságából és mondandójának már-már költői, ugyanakkor azonban közérthető előadásmódjából is következett. A neoskolasztika reneszánsza idején, amikor a szakteológusok vaskos és unalmas, természettudományos kontroverziákkal telezsúfolt kézikönyvekben a keresztény tanításnak a modern világgal és a modern természettudományos szemlélettel szembeni megfellebbezhetetlen intellektuális igazságát és magasabbrendűségét igyekeztek demonstrálni, Prohászka a hívő életérzés esszéisztikus, személyes hangvételű feldolgozására, bemutatására tett kísérletet, radikálisan új hangot ütve meg a hazai teológiai irodalomban. Mondandójának és stílusának a Diadalmas világnézet sorain áttetsző eredetisége, modernsége aprólékos könyvészeti hivatkozások nélkül is jól felismerhető módon van kapcsolatban a századforduló szellemi életének nagy változásaival. Ahogy a pozitivista-anyagelvű bölcseletre éppen a századfordulón az érzelem, az akarat, az élet laikus filozófiáinak térnyerése, Darwinra Nietzsche, Comte-ra Bergson következett, úgy ismerte fel Prohászka, hogy a keresztény szellemiség és értékvilág oltalmazása már nem tudományos világképek, hanem személyesen el- és befogadott világnézetek csatája és ebben a küzdelemben a keresztény hit oldalán is új kiindulópontra, új megoldásokra van szükség.

E felismerés jegyében már a könyv bevezetőjében deklarált szellemi kiindulópontja is formabontó. „Lehet‑e a keresztény világnézetet beleállítani a mai kultúrvilágba? Ez az én problémám.” – teszi fel kiinduló kérdését.[63] Ez a megfogalmazás már önmagában is a hagyományos hitvédő attitűd radikális revíziójáról árulkodik, hiszen kiinduló- és vonatkozási pontja, a mai kultúrvilág, mint realitás, amelynek nem meg- és elítélése, hanem tudomásulvétele és a vele való párbeszéd a keresztény gondolkodó feladata. Egy ilyen dialógusban pedig nem a szisztematikus dogmatika és a racionális bölcselet viszi a vezető szerepet, hanem olyan világnézeti diskurzusok, amelyekben a világnézetnek, mint az ember ön-tudatra és ön-érzetre ébredésének jut a fő szerep s ahol a keresztény hit is így, a lét és a világ mélységeként értelmezi önmagát.

Ám az sem mellékes, hogy ezt a keresztény világnézetet Prohászka szerint kell és alighanem lehet is beleállítani a mai kultúrvilágba. Nem arról van tehát szó – és itt akár az utóbbi évszázad teológiai vitái és a II. Vatikáni Zsinat intenciói vagy a „világ teológiájának” megalkotására irányuló törekvések is a fülünkbe csenghetnek –, hogy a kereszténység, mint érzéketlenül örök igazság állna egyszerűen szemben egy gyarló, romlott, ítéletre méltó külvilággal; hanem arról, hogy a kereszténység nem akkor lesz diadalmas, ha le-, hanem akkor, ha meggyőzni képes az őt körülölelő modern világot. Beleállítani tehát Prohászka megfogalmazásában annyi, mint átalakítani, áthatni, de követni és alkalmazkodni is; a szó teljes értelmében élni és élni benne. Más módon, de ugyanezt a törekvést fogalmazza meg akkor is, amikor azt mondja: „Állítsuk a régi igazságokat modern megvilágításba, hozzuk közelebb a mai kor érzéseihez s mi is föllendítettük a vallásosságot.”[64] A kiinduló feltételezés tehát nem pusztán a kereszténységet, mint örök és múlhatatlan értéket veszi számításba, hanem valami olyant, ami egyszerre „szellem és élet”, és vallja azt is, hogy ez az örök érték csak korszerűen megfogalmazott, korhoz szóló formájában lehet a modern ember szellemi eligazodásának eszköze.

Ebből, a kiindulópont radikális újszerűségéből következik, hogy a Diadalmas világnézet lapjain az iskolás keresztény bölcselet és dogmatika iránt közismerten meglehetősen ambivalens Prohászka nem követi sem nyelvezetében, sem gondolatmenetében a klasszikus, metafizikus bölcselet sémáit és valójában az ezt kiiktató, túláradó szellemi szertelenség és hitvalló személyesség népszerűségének, de a körülötte fonódó bizalmatlanságnak is a forrása. Ami ebből első pillantásra is nyilvánvaló, az a lábjegyzetek tömegébe burkolódzó teológiai szakszerűségnek a hiteles hit tanúbizonyságával, az intellektuális bizonyosságnak a szenvedélyes, szertelen önmegvallással való felcserélése, ami azután a halál pillanatáig kísérte tovább Prohászka írói és apostoli ténykedését.

Nem meglepő tehát, hogy felettébb nehéz „forrásokat” lelni Prohászka gondolatmenetének hátterében és hogy az őt érő támadások egyik érve is ezt, a Diadalmas világnézet lapjain elsőként megfogalmazódó sajátos prohászkai stílust tekinti céltáblájának. Így egy évtizeddel a Diadalmas világnézet megjelenése után, az index körüli csetepaték idején a dicstelen római feljelentő, Szabó Szádok jellemzi úgy az Index-Kongregáció titkárához, P. Esserhez írott levelében a szerinte ortodoxiájában megingott, a modernség álruhájában modernistává lett apologétát, mint aki „sohasem idézi a Szentírást, az egyházatyákat, egy katolikus teológust vagy filozófust, hanem csak a modern prolikat és egyéb kétes szerzőket, hogy a skolasztikáról ne is beszéljünk”, akinek a száraz tudománytól elemelkedő stílusa „gazdag frazeológiával feltálalt badarság”[65] – miközben a másik oldalon a lelkes méltató, Schütz Antal a mű sodró szellemi lendületét, gondolatainak merész elevenségét egyenesen Szent Ágoston Vallomásaihoz méri.[66]

Ha ezek után mégis azt a szellemi hátteret próbáljuk számba venni, amelyben Prohászka gondolatai megfogantak, elsősorban az európai szellemi életnek azokra a folyamataira kell gondolnunk, amelyeket az eszmetörténészek az individuum válságának és a kultúrpesszimizmus terjedésének a jelenségeivel írnak le. Prohászka is azt a diagnózist fogalmazza meg, hogy a modern ember sajátos tapasztalata és életérzése az az „Unbehangen”, az a rossz lelkiismeretből táplálkozó rossz közérzet, amely a haladás, a fejlődés mellékhatásaként eleve gyanakvóvá, elutasítóvá teszi az embereket az ősi, hagyományos szellemi értékekkel és valóságokkal szemben és ösztönösen a kereszténység nélkül vagy annak ellenében keres új világnézetet magának.

A keresztény hagyomány a világból való száműzésének Prohászka nézete szerint két útja van. Az egyik, amit ő az intellektualizmus útjának nevez, lényegében a liberális szemléletből táplálkozó pozitivista bölcselet és a zord tudományos racionalizmus világát jelenti, a másik meg, a humanista út, a „szép élet” igenlésének Isten nélküli meglelésére tett életfilozófiai salto mortalék és végletesen szubjektív impresszionizmusok világát. Prohászka helyzetértékelése szerint a 19. és 20. század fordulójának világában egy új idealizmus körvonalai bontakoznak, a klasszikus anyagelvűség napja pedig leáldozóban van. Az evolucionista gondolat helyét a vitalista eszme veszi át és a világnézeti porondon a tények helyét az ideálok, a naturalista világszemlélet helyét a profetikus ideológiák veszik át – a szocialista vízióktól Nietzsche romboló, féktelen Antikrisztusáig. Amíg korábban az anyagelvűség pragmatizmusába belefeledkezett új tudomány és kultúra a kereszténység ellenében igyekezett felépíteni önmagát, addig a magát modernnek tekintő világnézet hívei a kereszténység nélküli szellemi világ felépítésén fáradoznak. Ám az utóbbi kettősség Prohászka igen óvatos megfogalmazása szerint még magában a keresztény szellemiségben is fellelhető. Az egyik oldalon ott a modernitás iránti teljes értetlenség harcosan hitvédő konzervativizmusa (bigott tomista ellenfelei ezt veszik majd magukra, és érvként használják az index körüli vitában), a másikon pedig egy olyan kockázatos modernség, amelyet Prohászka számára a neki nem különösebben rokonszenves német Grundmodernismus, A. Günther vagy a recenzióiban is elmarasztalt H. Schell dinamikus idealizmusa és individualizmusa szimbolizál. Az utóbbi elleni kiszólás egyben azon ritka esetek egyike, amikor Prohászka ellenfelet nevez meg; hitvédői stratégiájának fontos eleme, hogy általában nem vitatkozik és cáfol, hanem „az igazi monachosznak, az egymagában járónak” lantját pengetve sodró monológként fogalmazza meg a világgal való párbeszédét. „Világnézet kerestetik” a modern ember számára – kicsit gonoszkodva így is fogalmazhatnánk Prohászka helyzetértékelését, akinek ezek után az a fő törekvése, hogy igazolja: a kereszténység, mint régi-új, mint valódi világnézet lehet az alkalmas kínálat bizonytalanságaink és meghasonlottságunk Nietzsche és Chamberlain által jegyzett lelki szerencsétlenségének korában. De mi is valójában a világnézet? Válasza szerint „a harmonikus világnézet a világnak és a végtelennek tükröződése a normális és szerencsés individualitáson”[67] – valami radikálisan más tehát, mint amit a kortárs Denzinger-teológia és a philosophia perennis e fogalom alatt értene. Prohászka értelmezése szerint a világnézet nem a pőre igazság, hanem az igazság megérzése és az általa való érintettség. „Igazi világnézet csak a szerencsésen kialakított individualitásban, – szerencsés individualitás csak a helyesen megalkotott világnézetben van”,[68] az objektum és a szubjektum ilyen egymásrautaltsága pedig – a közvetlen hatás feltételezése nélkül – már Blondelt és a korai perszonalistákat, szemimodernistákat juttatja az eszünkbe. Prohászka értelmezése szerint tehát a világnézet nem a nézett világról szóló valami, hanem „az embernek öntudatra ébredése”, magának az eleven embernek az öneszmélése. „Világnézet pedig ott kezdődik, hol az a valaki, ki a világot nézi, észreveszi, hogy ez mind nem ő, hogy az mind más.”[69] – ez a megfogalmazás pedig szinte már a korai egzisztencialisták és a dialógus-filozófia megfogalmazásaira rímel. Ami a világnézet fogalom belső természetét illeti, Prohászka nézete szerint annak belső fejlődése szükségszerűen vezet a vallásos világnézet irányába, hiszen csak abban tárulhat fel a lét és a világ mélysége. Ebből következően „a vallásosság tehát természetes; oly természetes, mint a természet, melyből a vallás fakad, amelyből a vallás mint ösztön, mint érzék és hajlam, azután mint értés és érzés és akarás és lendület fakad.”[70]

Alapvető jelentőségű ez a megfogalmazás, hiszen jól illeszkedik azokba a diskurzusokba, amelyek a 19. század végén, a katolikus bölcselet világában a vallás belső természete, lényege tekintetében kibontakoztak. Prohászka felfogása eltér a tomista nézetektől, hiszen az ösztön, az érzés és az akarat jelentőségének kiemelésével a keresztény világnézet alapvető motívumai sorába iktatja azt a mű megírása idején erősen vitatott vallási ösztönt is, amely nem a természetes istenismeret elemi (belátásszerű) következménye, hanem lényege szerint a hit akarására való elemi késztetés. Ez pedig annyit jelent, hogy a prohászkai modernség a vallás gyökerének nem a hagyományos intellektuális, hanem a maga idejében merészen újszerű pszichológiai megközelítése mellett dönt, ez a megközelítés pedig közelebb áll az életbölcseleti iskolák Bergson vagy Blondel által képviselt formuláihoz, mint az ortodox tomista véleményhez vagy ahhoz a kantiánus szkeptikus empirizmushoz, amely – rövid utalásaiból világosan kiderül – igencsak nem nyeri el Prohászka tetszését. A vallás forrásainak sorában különös jelentősége van tehát a vallási ösztönnek, amely fogalom Prohászka értelmezésében a hagyományos természetes hitérzék pszichologizáló megfelelője. Érvényesülésével kapcsolatban – a részletekbe való belemerülés nélkül – Prohászka is osztani látszik azt a kortárs vallástörténeti és mitológiai kutatásokban népszerű nézetet, amely a kereszténység világnézeti kreativitását a román és germán népek szellemi világához kapcsolja és más, eredendően statikus, panteista vagy éppen ateista természetű civilizációkkal – a sémi népek vagy a távoli kelet vallási sivárságával vagy fatalizmusával állítja szembe, amelyek vallási közönyössége egyfajta világnézet- és kultúranélküliséget takargat. Szemben ezekkel a kultúrákkal, az a vallási világnézet, amelyet a kereszténység kínál a modern világ számára, egyszerre reális, ideális és transzcendens, olyan tehát, amelyben a rajtunk kívüli tény és a belső hevület és érzék egyensúlyban van egymással. Ami a modern ember megnyeréséért versengő világnézetek mezőnyét illeti, Prohászka itt egy sajátosan pozitivizmus-utáni álláspont híveként mutatkozik be, hiszen kategorikusan elutasítja annak a lehetőségét, hogy a tudástól, vagy magasztosabban szemlélve a természettudománytól reméljünk eligazítást a világ dolgaiban. Természetes ez a következtetés, hiszen ha a világnézetben korszerű módon az ember bensőséges világ-érzetét, léte és öntudata egységét szemléljük, akkor ennek megszólaltatására a természetismeret világát alkalmatlannak kell tekintenünk. A természetismeret alkalmasan referálhat ugyan életünk természetéről, életünk értékes mivoltának bizonysága, boldogságunk biztosítéka gyanánt azonban – márpedig köznapi értelemben erre való a világnézet – aligha jöhet szóba. Ugyanilyen kritikusan nyilatkozik azonban Prohászka arról az ideáról is, hogy a bölcselet adhat a modern ember számára alkalmas világnézetet; sem Kant és követői szubjektivizmusa, sem Schopenhauer pesszimizmusa nem kínálja a lélek azon feltöltődését, amely az élet élvezetét adná az ember számára. A modern materializmus ráadásul előszeretettel beszél arról, hogy az igazi világnézet a vallás ópiumfüstjének eloszlását kívánja, a modern idealizmusok pedig az eget akarják a maga idealitásában leráncigálni a földre és barrikádokat emelni a külvilág és az ember belső világa közé. Ez utóbbi Prohászka szerint még a teológiát is fenyegeti; racionális iskolái – alighanem főképpen Harnack és a kortárs német liberális teológia a címzett – a hit igazságaiból is eszméket fabrikálnak és egy olyan racionális immanentizmus felé közelítenek, amelyben sem Istennek, sem a léleknek nem jut igazán hely, hiszen mindenütt maga a tudásának gőgjébe merevedett ember pöffeszkedik. Egy emberies, szép világnézetnek a teóriák ellenében eleme a természet szeretete, az érzékiség, az érzetek világának, mint a bennünk megmutatkozó természetnek a tisztelete, a kettő harmóniájában pedig a szép, harmonikus egyéniség goromba pesszimizmusoknak fittyet hányó valósága léphet elénk. Prohászka szerint ez az igazi személyiségfilozófia, „a belső ember kialakulása”, az az imago Christi, amelyet csak a keresztény eszmélődés adhat meg a modern idők embere számára. Továbbgondolásának fontos kategóriája a „szép egyéniség” alig leplezetten életbölcseleti, a teológiát esztetizáló fogalma, amelyben test és lélek, értelem és érzet áll harmóniában egymással s amely harmónia örök, érvényét nem veszítő mintáját éppen a keresztény kultúra kínálja – nem tanként, hanem tanúságként és belső tapasztalatként – a világnak az Evangélium, Jézus Krisztus, Isten országa mint ideál, és a halhatatlanság, mint remény alakjában. Egy ideálisan szemlélt érzület-kereszténység azonban nem állhat meg önmagában; szüksége van arra is, hogy az egyházban, az eklézsiában találjon hordozóra. Nem véletlen a modern idők burkolt vagy leplezetlen egyházellenességének, „Los von Rom” mentalitásának divatja, hiszen racionalisták, liberálisok, szocialisták, szabadkőművesek éppen azért vitatják ezen egyház történeti értékeit és fejlődő, a puszta dogma határait áttörő értékét, hogy az egyházat saját hitével, világnézetével szembeállítva az egyiket eltapossák, a másikat meg elfelejtsék. A Prohászka által szem előtt tartott világnézeti viták gyökere is itt kereshető; abban a törekvésben, amely az egyik oldalon a hitben megmutatkozó tekintély és a személyes szabadság összeférhetetlenségét hirdeti, a másikon pedig, keresztény világnézetként a külső tekintélyben és által megvalósuló átérzett bensőséget tekinti igazi szabadságnak, igazi, diadalmas világnézetnek. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a földi és az égi dolgok harmóniája, mint átérzett tudás és tudatos érzés a kereszténység igazi tartalma és üzenete, amelyet kínálni tud a modern idők embere számára. Teszi ezt Prohászka szófordulata szerint „Istent és embert szerető harmonikus lelkülettel”. Ettől modern, ettől hiteles és igaz, végső soron ettől diadalmas ez a világnézet, nem a triumfáló gőg, hanem a szakadatlan érvényesség és a megújulás, változás képességének értelmében. A végső tanulságok felől közeledve az új és korszerű apológia feladata Prohászka értelmezésében nem bölcseleti vagy hittudományi munka, hanem olyan világnézetek közötti párbeszéd, amelyben lélektől lélekig ívelő diskurzusokban a keresztény hit szólítja meg a kétkedő és bizonytalan embert, a célját, értékét és mértékét veszteni, kallódni érző világot. Ebben az összefüggésben az, amit Prohászka diadalnak nevez, nem „győzelem a világ felett”, hanem maga a megszólítás és a megszólítottá válás ténye – egyfajta dialógikus viszony, amelyben az apologéta feladata, hogy lelkiismeretévé váljon az önmagában tanácstalan és zilált világnak, a hit biztonsága után még akaratlanul vagy akarata ellenére is sóvárgó, világnézetre éhes embernek. A Diadalmas világnézetnek ez az üzenete pedig az elmúlt száz esztendő alatt sem veszített aktualitásából.

S. Szabó Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása

Szüntelen aktualitás

„Most érkeztek el azok az idők, amikor Prohászkának, a társadalmi apostolnak valóban hatnia kell” – ezekkel a szavakkal vezeti be a piarista Vass Péter 1948-ban, a Vigilia című folyóirat 5. számában a Prohászka szociális témájú írásaiból készült összeállítást.[71] „Eljött az ideje annak, hogy a II. vatikáni zsinatot fél évszázaddal megelőző eszméit és reformtörekvéseit feltárjuk, közkinccsé tegyük […] eszméi ma is időszerűek és megvalósításra várnak” – vezeti be a Prohászka ébresztése című, 1996-ban tartott Prohászka-konferenciát Takács Nándor, az akkori székesfehérvári püspök.[72] És lehetne folytatni azoknak a mondatoknak az idézését, amelyek valamilyen módon Prohászka eszméinek időszerűségére utalnak.

Honnan e nem szűnő aktualitás? Mitől van az, hogy a Prohászka életmű mintha mindig a mához szólna, hogy ez az életmű ma is élénk vitákat kavar, hogy az utókor száz év távlatából sem mehet el mellette közömbösen? (Hogy Prohászka ma is viták kereszttüzében áll, annak bizonyítására elég elővenni a 168 Óra című hetilap tegnap előtt megjelent számát, amelyben Nyerges András, mint „az antiszemita ideológia egyik hazai vezéralakját” mutatja be Prohászkát, és támasztja alá állításait idézetgyűjteménnyel, épp a délelőtt szóló Orvos Levente álláspontjával szembehelyezkedve.[73] )

Nos ennek az aktualitásnak feltehetően sokféle oka van. Mindenekelőtt az, hogy benne élt kora feszítő társadalmi problémái közegében, korszerű és időtálló válaszokat tudott adni kora égető szociális kérdéseire, és hogy ezek a kérdések, a társadalmi igazságosság, a szolidaritás ma is a politika napirendjén szereplő témakörök. De az említettek mellett ebben a máig ívelő hatásban nyilvánvalóan Prohászka nem mindennapi egyéniségének személyes kvalitásai is közrejátszanak.

A kor

A Prohászka szociális tanítása folyamatos aktualitásának okát, magyarázatát keresőnek először is a korra kell egy pillantást vetnie. Az ezzel kapcsolatos vizsgálódás érdekes elemmel bővül épp napjainkban, a 21. század kezdetén. Vannak olyan összefüggések, amelyek talán most tárulnak fel igazán, teljes mélységükben, s a Prohászka által is képviselt és hazánkban általa is meghonosított keresztényszocializmusnak az alapvető karaktere képéhez hozzájárulnak.

Visszapillantva a korra, szembeötlő az az egyedülálló eszmetörténeti csomópont, amelyben a keresztényszocializmus alapeszméje megszületett. Az „aurea mediocritas”, az „arany középút”, a „mezotesz” eszmetörténeti és politikatörténeti összefüggésben talán soha nem jelent meg ilyen egyedülálló magátólértetődőséggel, és ilyen hangsúlyosan jelentős nagyságrendű társadalomelméleti tartalommal.

Hatalmas horderejű eszmeáramlatok uralták azt a kort, amelyben a keresztényszocializmus megszületett. Egyrészt a mindmáig erőteljes, és hatékony liberalizmus, amely akkor még „tiszta” formájában, korrekciós célzatú megfontolásoktól érintetlenül élt, és nyomában, útmutatását követve megszületett a kapitalista társadalmi rend. És megjelent ellenében a szociáldemokrácia, mely a nyers vadkapitalizmus által tönkretett és nyomorgó munkások és parasztok érdekeiért szállt síkra, a gyökeres társadalmi átalakulás, a társadalmi forradalom, a termelőeszközök kollektív tulajdonba vétele, a magántulajdon eltörlése programját tűzte zászlajára, és eszméit követve megszületett a szocialista társadalmi rend.

Világot formáló eszmeáramlatok hatottak tehát, törekvéseikben tiszták, plasztikusan világosak és egyértelműek, de – talán épp ezért – magukon hordták egyfajta egyoldalúság jegyeit is. Az individuum jogainak mindenekfelettiségét, a piac, a szabad verseny mindenhatóságát hirdető liberalizmusról és az elvei nyomán felépülő, éles társadalmi ellentéteket gerjesztő kapitalista társadalomról kiderült, hogy úgy, ahogy van nem tartható, változtatásra, reformálásra szorul. A szocializmus eszmevilága, és a jegyében felépülő társadalmi formáció életképtelensége is nyilvánvalóvá vált – teljes egyértelműséggel csak később, a 20. század végén – de az önpusztítást magában hordó jegyei már születésének kortársai előtt is feltárultak.

Az egyház társadalmi tanítása és Prohászka

És ebben a helyzetben, a két világot formáló, majd két világrendszert eredményező eszmerendszer összeütközésében született meg egy mindegyiktől eltérő eszmei áramlat, a keresztényszocializmus, amely hangsúlyozottan a kettő közötti középutat kereste, jellemezte, írta le, fejtette ki, tárta a világ közvéleménye elé. Látta mindkettő erényeit és egyoldalúságait, kiemelte mindkettőből a jót; az egyikből az eredményes gazdaságot biztosító elveket, elsősorban a magántulajdon sérthetetlenségét; a másikból a társadalmi igazságosságra való elszánt törekvést. Ezeket saját legfontosabb eszmei alapjából, Krisztus evangéliumából is kikövetkeztette – más elvekkel együtt –, elvetette szélsőségeiket: az egyiknél a gátlástalan önző individualizmust, a másiknál az emberi személy fontosságát alábecsülő, az egyéni munka gyümölcseit meg nem becsülő kollektivizmust; és kidolgozott egy kompromisszumokra épített, az erkölcsre, a humánumra, a szeretetre alapozott társadalomelméleti természetű ajánlást, mely alapvető jó szándéka, humánus, emberbarát jellege mellett még a kereszténység áldást hozó jegyeit is magán viselte.

Nem csoda, hogy sokan „harmadik útnak” tartották e tanítást, a kapitalizmus és a szocializmus között. Holott nyilvánvaló, hogy az egyház társadalmi tanítása nem szolgál modellként, társadalmi rendként funkcionáló kész receptekkel, hisz nem ez a feladata. Mégis sokan ekként értelmezték, például Mihelics Vid. Így ír 1933-ban: „Így merült fel azután a világnak ma szinte legnagyobb problémája: vajon a liberalizmus és a marxizmus között ne lehessen közbenső út is, amelyen haladhatnánk? Amíg a liberalizmus csak az elszigetelt egyént, a marxizmus pedig csak az embert, mint a társadalmi szervezetnek egyenlő jogú és kijelölt helyű sejtjét veszi figyelembe, ne lehessen egy olyan megoldás, amely biztosítja az ember létigényének kielégítését, de ezzel együtt az egyéniség kifejlesztését is? Nos nekünk katolikusoknak hitünk és meggyőződésünk, hogy ezt a harmadik megoldást, amely az individualizmus és a szocializmus előnyeit azok hátrányai nélkül egyesíti magában: a közel kétezer éves keresztény szociális tanítás nyújtja. Krisztus egyháza, mint a történetnek már annyi fordulópontján, ismét előlép, hogy megmentse az emberiséget a lelki és kulturális összeomlástól.”[74]

Meg lehetett fogalmazni a keresztényszocializmus itt említett jegyeit természetesen már az 1890‑es években is, majd az azt követő évtizedekben. Mégis úgy érzem, hogy talán éppen most, a 21. század elején van meg az a történelmi távlat, amely módot ad az egyoldalú vélekedéseket mellőzni tudó objektív ítéletalkotásra. Eddig ugyanis a fent vázolt alapvető karakter felismerését több dolog is nehezítette. Elsősorban és legnagyobb mértékben az, hogy a történelem menete mégis lehetőséget adott egy időre, hogy a marxi szocializmus eszméi konkrét társadalmi formációban, majd szocialista világrendszerben öltsenek testet. A szocialista világrendszer létrejötte és fejlődése, egyáltalán léte és működése súlytalanná tette azt a kritikát, amellyel a keresztényszocializmus a marxi eszmékre alapozott szocializmust, szociáldemokráciát illette. Maga a rendszer léte adott argumentációt a keresztényszocializmus bírálóinak, hisz az objektíve létező társadalmi formáció volt a döntő érvük. Sok időnek kellett eltelnie, hogy az a kódolt életképtelenség, mely a távlatos szemléletű kortársak előtt nyilvánvaló volt – és akiknek véleményét épp a Rerum novarum összegezte – a gyakorlatban is és így a széles nyilvánosság előtt is egyértelművé váljon. Ezért írhatta le nyugodt lelkiismerettel például Juríj A. Levada 1961-ben, a Rerum novarum megjelenésének 70. évfordulóján, hogy „a vallási alapokon nyugvó szociális koncepciók korunkban semmiféle új, vagy eredeti vonással nem gazdagítják a szociológiát. […] Az egyház szociális doktrínái valójában mindig meghatározott korszakok és osztályok koncepciói, melyeket vallásos formába burkolnak”. A kersztényszocializmus célja „olyan illúziókat kelteni, mintha a javakat igazságosan el lehetne osztani a magántulajdonon alapuló rendben – akik rendszerint „keresztényinek” tartják a szocializmus és a kommunizmus egyes elveit, arra törekednek, hogy az evangéliumi tanítás jámbor óhajainak színvonalára süllyesszék azokat. […] A szociális kereszténység ideológiája feltétlenül, egészében véve reakciós, szocialista ellenes, a társadalom keresztény átépítésének tervei csődöt mondanak, a tudományos szocializmus sikerei mágnesként vonzzák a progresszív rétegeket”.[75] Nos – és talán ez a hozadéka annak a történelmi távlatnak, amit korábban említettem – ezekkel az érvekkel ma már nem kell vitatkoznunk. Természetesen lehetne folytatni azoknak a sajátosságoknak a számbavételét, amelyek a mi korunkban, ma tárulnak fel és világítják meg a keresztényszocializmus karakterét, de az idő rövidsége miatt ezt a kérdéskört most nem folytatom.

Nos, a korra és korunkra vetett pillantás után, Prohászka szociális tanításának jellemzőire koncentrálva mindenek ellőtt azt kell megállapítani, hogy pontosan a fent jellemzett keresztényszociális tanítás ölt bennük testet. Abban a korban, annak a kornak Rómájában élt, tanult hét évig, amely a keresztényszociális eszmék születésének ideje, helye volt, és annak a nagy pápának, XIII. Leónak szellemi atmoszférája, szellemi hatása alatt, aki a kérdéses eszmék alapvetését tartalmazó tanítást, a Rerum novarumot megfogalmazta. Nem csoda hát, hogy a szociális érzékenységet máig megdöbbentő erővel képviselni tudó Prohászka, fiatalemberként életre szóló impulzusokat kapott ettől a miliőtől. Prohászka – miután ő az, aki elsőként magyarra fordítja és közreadja a nagy hatású enciklikát – annyira azonosul XIII. Leó tanításával, annyira átéli, hogy maga az alap attitűd is „átjön” a Prohászka írásokba. Nézzünk erre egy példát:

XIII. Leó így ír: „Ezért Tisztelendő Testvérek, ahogy eddig hozzátok intézett körleveleinkben a téveszmék megcáfolása céljából elmondottuk a szükségeseket az államhatalomról, az emberi szabadságról, az államok alkotmányának keresztény jellegéről és más hasonló kérdésekről, hasonló okokból ugyanezt kell tennünk most is a munkások helyzetével kapcsolatban. […] A legszegényebb sorsú embereken sürgősen és alkalmas módon segíteni kell, mert az emberiség nagy része méltánytalanul szomorú és nyomorult viszonyok közt tengődik […] korunk a munkásokat magukra hagyta, és védtelenül kiszolgáltatta a munkaadók embertelenségének és korlátlan nyereségvágyának. […] Néhány dúsgazdag ember a szegények hatalmas tömegeire rakhatta a szolgaság jármát.”[76]

Ugyanezt a tartalmat Prohászka ugyancsak a tisztelendő testvérekhez címezve, a maga impulzív személyiségét és szónoki képességeit latba vetve így fejti ki négy évvel a Rerum novarum megjelenése után: „No, hát tisztelendő testvéreim, most menjenek föl a szószékre s hirdessék, hogy a szegénység Isten akarata! Mondják meg a munkás nyomorékoknak: „Isten akarta, hogy dolgozzál, a munkád bérét meg ne kapd”. S én azt fogom maguknak belekiáltani a beszédjükbe: „Ti sem az evangéliumot, sem a történelmet nem értitek! Ne hamisítsátok meg Isten igéjét! Az Isten tiltja a lopást, rablást! Égbekiáltó bűn a munkások bérének visszatartása.”[77] Szembetűnő a tartalmi és stiláris hasonlóság, Prohászka a maga szónoki erejével még rá is erősít az egyébként is nagyhatású enciklika tartalmára, szuggesztívebbé téve annak hatását.

Hipotetikusan megfogalmazható – vagy inkább felvethető –, hogy a szociális kérdés ilyen mély átélése, a pápai enciklika hangvételének, attitűdjének átvétele nem biztos, hogy használt Prohászkának. A lehető legteljesebb mértékben azonosul XIII. Leó eszméivel; gondolatmenetei ugyanazokat a gondolati úttípusokat futják be az evangélium és a társadalmi gyakorlat között, mint az enciklikáé. A tartalmakat és az attitűdöt is átveszi – anélkül azonban, hogy mögötte lenne a pápai intézményi háttér, az egyházfő egyedülálló tekintélye. Ő ekkor egy harminchat éves szemináriumi tanár. Így stílusa, szóhasználata, a tisztelendő urak beszédeibe „belekiáltani” akaró szándéka arra is alkalmas lehetett, hogy a nem épp a leghaladóbb szemléletű papság és felső klérus nemtetszését kiváltsa, elindítva a vele szemben később kezdeményezett, az indexre tételig elmenő folyamatokat.

Prohászkának a szociális tanítás terén kifejtett munkásságát tanulmányozva először is az a szembetűnő, hogy egész társadalomelméleti mondandójának tulajdonképpen az a „műfaja”, amit ma úgy hívunk, hogy az egyház szociális tanítása. Tükrözi azt a „találkozási” pontot, vagy ahogy II. János Pál fogalmaz „ütközőpontot”, amely a keresztény tanítás ószövetségi és újszövetségi alapjai és a konkrét társadalmi problémák egybevetése nyomán keletkezik. Nem kötődik egy tudományághoz, vagy általánossági szinthez, teológiai, filozófiai és szaktudományos kérdések, napi szociális gondok tárgyalása egyaránt részét képezi. Prohászka mindezt tudatosan – sőt azt lehet mondani – tervszerűen teszi. Elméleti igényességet tükröz, hogy azt is végiggondolja, hogy egyáltalán mit lehet elvárni ettől a sajátos „tanítástól”, a szociális tanítástól. Ennek lényege, hogy az egyháznak nem az a küldetése, hogy maga megoldja a társadalmi problémákat, kész modelleket dolgozzon ki, hanem, hogy a társadalmi együttélés etikai hangsúlyaira figyelmeztessen, azon őrködjön, ilyen utat mutasson. Így fogalmaz: „Az evangélium nem azonosította magát sem a klasszikus, sem a középkori világgal. […] A helyes nézet pedig az, hogy legyetek Isten gyermekei minden társadalmi alakulásban és minden társadalmi alakulás dacára.”[78] A Jézus által adottak az Isten országára vonatkoznak, „ne várjunk tőlük pontokba szedett, befejezett szociális programot. […] Az evangélium sehol sem ösztönöz lázadásra, […] nem teremt új társadalmi szervezetet, […] éppen olyan fölületes nagy szó az is, hogy az evangélium, vagy az egyház egymagában képes lesz megoldani a szociális kérdést; arra ugyan nem képes, hanem igen, az evangélium fogja szolgáltatni az erkölcs ideális elemeket, melyeket a szociális kérdés időnkénti megoldásában érvényesíteni kell”[79]

Azok az alapvető kontúrok, amelyeket Prohászka az egyház szociális tanítása karaktere tekintetében kijelölt, időtállónak bizonyultak. Talán a Gaudium et Spes hasonló tartalmú mondatai támasztják legjobban alá ezt a megállapítást. Így hangzanak: „Az a sajátos küldetés, amelyet Krisztus az egyháznak adott, nem politikai, gazdasági vagy társadalmi jellegű, mert ő vallási természetű célt tűzött ki eléje. Ámde éppen ezzel a vallási küldetéssel jár együtt az a feladat, […] hogy az emberek közössége az isteni törvény szerint épüljön fel és legyen szilárddá.”[80]

A munka és a szociális fejlődés kérdése

Nem lehet azon csodálkozni, hogy Prohászka szociális tanításában a munka fogalma és annak megváltozott értelmezése az egyik legfontosabb csomópont, hisz a kor realitásai, a „munkáskérdés” ezt követelték. Azt lehet mondani, hogy szinte a munka teológiája, ami majd II. János Pál Laborem exercens című enciklikájában nyer árnyalt kibontást, kezd itt formát ölteni. „A modern kultúrában – mondja Prohászka – elváltozik a munkáról való nézetünk is, s jellegei közül olyan sajátossága szökik szemünkbe, amelyet eddig nem méltattunk annyira figyelmünkre. Eddig ugyanis a munkában inkább a büntetés jellegét láttuk”, ami viszont most feltárul az az, hogy „a munkában fejlik ki az [ember] isteni hasonlóságának egyik vonása, a tevékenység”.[81] A Gaudium et Spes így ír erről: akik dolgoznak „meg lehetnek győződve arról, hogy tevékenységükkel a teremtő művét fejlesztik tovább, […] segítik megvalósulni az isteni gondviselés tervét a történelemben.”[82] De a marxizmus materialista, a munkát abszolutizáló nézetétől is elhatárolódik, mondván: a munka „csak eszköz, és sohasem cél. Nem a munka miatt élünk, hanem a munka eszközünk a szép, nemes, emberhez méltó életre.”[83] A Laborem exercens végkövetkeztetése is hasonló: „a munka szolgálja az embert, és nem az ember a munkát.”[84]

Prohászka szociális tanítása másik nagy társadalomelméleti csomópontja a szociális fejlődés kérdése. Talán az evolúció elméletével való találkozás is hozzájárult ahhoz, hogy Prohászka a társadalom terén is „Isten gondolatait” kifejező fejlődést lát, és kora társdalomtudományos eredményei teszik, hogy ezt elsősorban Marx terminológiájával írja le, megtartva természetesen keresztény világnézeti alapállását. Szociálteológiai kiindulópontja az organikus társadalomfelfogás, mely szerint; „Ha ez álláspontról ítéljük meg a társadalmi mozgalmakat, eleven szervezetek fejlődését látjuk bennük. A fejlődést pedig semmi eleventől nem tagadhatjuk meg. A történelem folytonos változást tüntet föl, amely változást az alsóbb néprétegek emelkedése, s a tűrhetöbb emberi létnek általánosítása jellemez […], s ami majd ki fog fejleni, az nem lehet más, mint az, amelyben a főszerepet a munkásság játssza.”[85] – írja a marxi eszmék hatása alatt. Igenli a társadalmi fejlődésnek azt a fő irányát, mely az emberi szabadság kiteljesedése fokában mérhető. Így ír: „Az embert, az egyént a szabadság jellemzi; ez az Isten gondolata róla; következésképp senki sem veheti tagadásba […], hogy a szabadság polcára való kilépés a legnagyobb lépés volt, melyet az emberiség hosszú fejlődésének századain át tett.”[86] Talán felesleges újból ismételni, vagy citátumokkal alátámasztani, hogy Prohászka szociális tanítása ebben a kérdéskörben is összhangban van a pápák tanításainak mindmáig ívelő hangsúlyaival.

Gyakorlati lépések

Végül talán azt jegyezném meg, hogy Prohászka esetében a szociális tanítás nem maradt meg csak az elmélet síkján. Közéleti szereplése, ezen az eszmei alapon és konkrét földosztási javaslat, sőt tényleges, a korban tényleg páratlan földosztás is tanúskodik mély szociális elkötelezettségéről. A kortárs, Czettler Jenő írja Prohászka nevezetes, 1916. április 13-án, a Magyar Gazdaszövetség közgyűlésén tett földosztási indítványáról:[87] „Prohászka javaslata nemcsak óriási feltűnést keltett az országban, lelkesedést kint a frontokon, de széles körű irodalmi vitának is megnyitotta kapuit. Az újságok napokon keresztül tárgyalták, publicisták, politikusok, tudósok könyveket írtak róla. Magas szárnyalású beszédének egy-egy megkapó fordulata, mint pl. a rokkantnak kintornás-engedéllyel való kifizetése, szállóige lett. Süket fülekre csak ott talált, ahová ez az utolsó intelem, amely a forradalmat megakasztani lett volna hivatott, intézve volt, ti. a kormánynál. Prohászka rövidesen két tűz közé szorult. Oda szorította egyrészről a kormány rideg konzervativizmusa, másrészről a radikálisok és a szociáldemokraták támadása, akik nagyon féltek attól, hogyha a kormány megfelelő birtokreformot csinál, a lázadásnak ez a közhitelű eszköze teljesen élét vesztett fegyver lesz kezükben. Prohászka elkedvetlenedve visszavonult a további akciótól, illetőleg a Magyar Gazdaszövetséget kérte fel, hogy az általa beterjesztett javaslatot vegye pártfogásba.”[88]

A rokkanttelepítés és a katonák földhöz juttatását célzó javaslat további sorsa Czettler Jenő szemével így alakult: „Ő [mármint Prohászka] nem foglalkozhatott tovább a dologgal, és ezért engem kértek fel arra, hogy az indítványt konkretizáljam, és törvényjavaslatot dolgozzak ki a rokkant- és katonatelepítésről.”[89] Czettler ezt meg is tette, de a javaslat ebben a formában sem jutott el a megvalósításig.

Egyet azonban feltétlenül hitelt érdemlő módon igazolt a földosztási javaslat és a konkrét földosztás a székesfehérvári püspökség tési birtokán: Prohászka Ottokár szociális tanítása máig hatást gyakorló szociális eszméivel az elmélet szintjén is képes volt kora haladó eszméit magas szinten képviselni és emellett az eszmék gyakorlati megvalósításával is megpróbálkozott.

Utak és állomások

Gyorgyovich Miklós: Prohászka Ottokár lelkisége és a Regnum Marianum

Prohászka Ottokár számos maradandó művet hozott létre és hagyott hátra. Ilyenek: egy új papi generáció kiképzése, egyáltalán: a sokoldalúan képzett papság ideáljának a megteremtése. A klérus életmód-reformjának megélése. Ide tartoznak: kísérlet a közéleti szereplésre, egyházi földek örökbérletbe adása, az egyszerű életvitel megszervezése. Hatalmasat alkotott a konferenciabeszédek, lelkivezetés terén. Szinte példa nélküli írásbeli termékenysége: levelek tízezreit írja meg, munkáinak legjavát 25 kötetben adja ki Schütz Antal. De maradandót alkotott intézmények felállításával is. Segítségével jön létre többek között a Szociális Missziótársulat és a Regnum Marianum is, mely ma több mint száz éves. Mai témám az: hogyan fakad Prohászka lelkiségéből a Regnum Marianum létrejötte, milyen szellemiség az, mely ennyire ellenáll az idő korrodáló hatásának.

Tudjuk, a papságra készülő Prohászka Rómában tanult. Barlay Szabolcs fontos összegzést adott arról, milyen is volt a Rómából hazatérő Prohászka: „Fizikumát, testének szinte minden sejtjét szellemének, akaratának irányítása alá hajtotta. Ezáltal a természetes és természetfeletti élet erényeinek olyan harmóniáját hozta létre önmagában, amire mindenki felfigyelt: tekintetén, járásán, beszédén, mozdulatain megérződött valami belső erő, az aszkézis és a misztika harmóniájának ereje.”[90] Simor János bíboros megjegyezte róla: „Meglátjátok, ebből a fiatalemberből nagy ember lesz.”[91] Azt csak a következő években értették meg, elsősorban kispapjai, hogy „nagysága” lelki életében rejlett. Ez a mondat talán a legfontosabb témánk szempontjából. Mert valójában az általa neveit kispapok, később áldozópapok, köztük a regnum papjai is megtapasztalták lelki nagyságát, és próbálták utánozni, modellezni lelki életstílusát.

Ő tanította meg papjait, híveit imádkozni, lelki életet élni. Rómából hozott kincsei közül ez a legidőtállóbb, és máig a legidőszerűbb! „Jól imádkozni, csak jól! Ez támaszunk, ez hidunk, ez erőnk!”[92] Ő mindent a Szent Ignác-i értelemben vett „Ad maiorem Dei gloriam”[93] jegyében tett. Jelmondata pedig – Dum spiro, spero[94] – szintén Istenbe vetett hatalmas bizalmáról, s – ebből fakadóan – mindenre elszántságáról tanúskodik. A következőkben megpróbálom Prohászka lelkiségét kortársak megfigyelései alapján láttatni. Milyennek is látták tanítványai Prohászkát?

Prohászka tudatosan készül az ifjak szellemének éltetésére. Esztergomba kerül. 1890 őszére Simor kinevezi spirituálisnak. Prohászka azonnal reformokat vezet be: jobb ellátást, okosabb intézeti életrendet alakít ki, de a papnevelés reformját is véghez viszi. Hangsúlyt fektet a kispapok alapos teológiai képzésére, dogmatikai tudására, skolasztikus bölcseleti műveltségükre, de arra is, hogy a természettudományokkal élő kapcsolatot ápoljanak. Lelkiéletüket sokszerűen emeli. „A hitéből és hitében élő igénytelen, önfeláldozó, a néppel érző, lendületes papság volt az ő ideálja.” Simor prímás kétkedve fogadja tervét, mely szerint a kispapoknak esténként adott elmélkedési pontokon másnap reggel egy óra hosszat kellett gondolkozni. Prohászka személyes irányítása is hatásosnak bizonyult: lelki ügyekben mindig nyitva volt az ajtaja és a szíve is. Önmagát adja. Rövid, együttérzéssel teli válaszokat kínál a kispapok felvetett problémáira. Adja saját tüzét is. Az éjfélig tanuló kispapok látták a folyosó fülkéjében a feszület előtt, a Szűz Mária-szobor előtt vagy a kápolnában mozdulatlanul, teljes elmerültségben térdelni spirituálisukat egyenes, szabad és mégis mélységesen áhítatos tartásban! Nem csoda, hogy Prohászka neve fogalommá lett a fiatal papság körében; hogy neveltjei tűzbe mentek érte; szemükben ő volt a »fekete prímás«. Vele álmodtak, kezdték utánozni, még külsőségekben is Prohászka egy addig nem ismert új tavasznak sejtelmeivel és erőivel töltötte el az ifjú levitákat.[95]

Shvoy Lajos megyéspüspök visszaemlékezéséből is idéznem kell, hogy a Prohászka lelkiségéről alkotott képünk teljes legyen, és megértsük: egy szent életű püspök miként hív életre olyan művet, mely több mint száz év óta a magyar valóságba, társadalomba gyökerezve jelen van, él és dolgozik. Shvoy püspök így ír: „Csodálatos, hogy a teológiai tanár, aki a lakása melletti tanári könyvtárban töltötte a nap legnagyobb részét, milyen szeretettel és megértéssel ereszkedett le hozzánk, VII‑es gimnazistákhoz, és foglalkozott velünk. Szuggesztív ereje volt. Alig vártuk a szombatot, hogy bemehessünk hozzá a heti szentgyónást elvégezni. Még most is emlékszem rá, hogyan tanított összeszedettségre, figyelmes olvasásra, s hogy tudott örülni, ha egy negyedórát tudtunk teljes elmerüléssel olvasni. Az ő dogmatikai órái voltak a legnagyobb szellemi élmény. Épp az Ég és föld könyvét írta akkor, s a teológiában Istenről, a teremtőről magyarázott. Az óra elején kezdtük lejegyezni magyarázatát, de rövidesen az egész osztály abbahagyta az írást, s lélegzetvisszafojtva hallgatta magyarázatát. Csodálatos világ tárult fel lelkünk előtt. Néha 1-2 hétig is magyarázott, s mi elbűvölve hallgattuk szavait, s elmerültünk Isten csodálatos világában, amelyről még sohasem hallottunk így beszélni. Mikor befejezte a dogma egy-egy fejezetét, föladta a könyv 20-30 oldalát a következő órára. És ezt megkövetelte, de alaposan. Ha egy-egy gyöngébb tanuló felelt, türelmesen várt, nem segített, s ha már túl hosszú volt a pauza, a reverendájáról fricskázta a porszemeket. Az egész osztály szenvedett a döcögés alatt, mindenki érezte, hogy ez nem méltó az ő fönséges dogmatanításához. Tanult is mindenki teljes erejéből.

Minden este elmélkedési pontokat adott kedves, szellemes, közvetlen előadásban. Ezekből született meg az Elmélkedések az Evangéliumról. Hangulatosak, szépek, színesek voltak az elmélkedések. Látszott, hogy mestere ennek a művészetnek. De még szebbek és színesebbek voltak a vasárnapi exhortációk, amelyeket egy negyedóráig tartott minden vasárnap reggel elmélkedés helyett. Remekbe készült beszédek voltak ezek.

Minden csütörtök este, esti ima után megtartotta szentségimádási óráját a kápolnában. Ilyenkor mi kispapok is bent maradtunk, s figyeltük, amint egy óra hosszat feszesen térdelve, átszellemülten imádta a szentségi Úr Jézust. Mint Bethániában az egész ház eltelt Mária kenetének illatával, a kápolna is betelt az ő imádságos és bensőséges lelkének áhítatával, s boldogok voltunk, hogy abból ránk is áradt egy kevés.

Naponkint reggel 6 órakor misézett a teológusoknak. Összeszedett, áhítatos misézése eleven illusztrálása volt elmélkedéseinek és exhortációinak. Új szellem vonult be személyében a magyar szemináriumba: a gyakori szentáldozás és a komoly eucharisztikus élet volt a legerőteljesebb nevelőeszköze.”[96]

Megalakul a Regnum Marianum

Prohászkának számos kezdeményezése volt. Ezeknek egyike a Regnum Marianum. Kutatásaim során – a legnagyobb meglepetésemre – 1885. december 8-án ezt találtam naplójába jegyezve: „Imámban kérem, hogy az ifjak szellemét éltessem, és az életben a hitet alkalmas intézmények fölállítása által ébresszem.”[97] Ekkor fogan meg benne tehát az a gondolat, hogy valamiképpen létrehozzon egy katolikus elitet nevelő intézményt. Ez az első utalás a Regnumra, amely ténylegesen majd csak jó 15 évvel később indul útjára. Jegyezzük meg a dátumot, mert érdekes: december 8., a Szeplőtelen Fogantatás ünnepe, amelyről szóló dogmát 1854-ben hirdették ki. A Regnum Marianumnak máig december 8. a főünnepe.

Shvoy Lajos Prohászkának a szeminaristákra tett hatását így fejti ki: „Ezekből a kispapokból került ki elsősorban az a papi generáció, amely Prohászka Ottokár irányítása mellett megindította a nagy magyar katolikus restaurációt a huszadik század fordulóján.”[98] Tehát az ő keze alatt felnövekedett papi generáció tudatosan kereste a komolyabb papi életet, s Kanter Károly királyi várplébános pártfogása alatt a Damjanich utca 28/b. szám alatt egy hitoktatói otthont Philippinum név alatt létesített – Néri Szent Fülöp oratóriumainak mintájára. Prohászka Ottokár meg-meglátogatta ezt a 10-20 tagból álló lelkes hitoktatói gárdát, tartott nekik konferenciákat, s buzdította őket a komolyabb papi életre. Ez a Regnum Marianum közvetlen előzménye.

1901 nyarán a Damjanich utca 50. sz. alatt sikerült venni egy háromemeletes házat, s rövidesen ide került át a hitoktatói otthon. Itt alakult meg 1903-ban a Regnum Marianum. A házvételt követően egy háromtagú küldöttség ment Esztergomba Prohászka Ottokár spirituális úrhoz, s fölszólította Őt, hogy jöjjön Pestre, vegye át a ház vezetését, s legyen az egyházmegye fiatal papi generációjának vezére. A kérés meglepte őt, s kacagva hárította el mondván: „Hi ebri sunt et musto pleni.”[99] Tényleg azt hitte, hogy a fiatalos hév ragadta el tanítványait.

Hogy mennyire nagy szükség volt az általa megálmodott intézményre, annak igazolásául álljon itt a századfordulós állapotokat megmutató Prohászka-beszéd kis részlete: „A legmélyebb szomorúságot váltja ki bennünk, mikor az romlik, aminek az élet erejében s pompájában kellene megnyílnia, az ifjúság eszményektől s lelkesüléstől fölhevített lelkületének. […] A züllés ellen nem elég az eddigi vallásos nevelésnek limonádéja, hanem igenis szükség van erőteljes reakcióra, mely vallásos életet teremt.”[100] Felismeri, a fiúpasztoráció jelentőségét, és így nyilatkozik: „Keresztény férfiakat kérünk, kik a hitet vallják; templomba járnak, imádkoznak, és »magna vivunt«, erkölcsösen élnek. Egy ilyen férfiú fölér egy apológiával; életéből sugárzik az elv ereje. Ily generációt nevelni kell; keresztény családok, tanárok, apostolkodjatok, neveljetek nekünk keresztény nemzedéket. Örömmel tudatja hallgatóságával, hogy megalakult a Regnum Marianum, e törekvéseknek központjául és támaszául.”[101]

Hogy mit is jelentett a Regnum Marianum intézménye? Idézek: „A Damjanich utca futóhomokjába az Úristen egy fiatal akácfát ültetett, s ez a fiatal fa megfogta életerős gyökereivel a futóhomokot, fehér virágjával megillatosította a város füstszagú levegőjét és évtizedek óta táplálja az evangélium mézével a regnumi ifjúságot, amely igénytelen tud lenni, mint a cigány purdé és idealista, mint egy görög filozófus.”[102] – így jellemezte a Regnum Marianumot az akácfa ültetője, Prohászka püspök. Az akácfa-allegóriára a későbbiekben még visszatérek. Máskor pedig a ház lakóival együtt ebédelve nekik teszi fel a kérdést:

– Mit gondolnak, mi a Regnum? Nem lehet megmondani – feleli helyettük is –, amint ezt a kompótot sem lehet megmondani, hogy milyen vegyület, hanem meg kell enni.[103] A Regnumot meg kell élni.

A Damjanich utcai Regnum-házban tizenkét kongregáció; később a cserkészet megindulásával három cserkészcsapat; és még később a regnumi szeniorok gárdája működött. A ház harmadik emeletén volt az internátus. Az első emeleti nagyterem és a kápolna a kongregációs élet központját képezte. A Regnum Marianum a XX. század elején jelentős sajtótevékenységet is folytatott. Itt született meg 1902-ben a Zászlónk, 1906-ban a Kis Pajtás és még később a Nagyasszonyunk, a leányifjúság számára.[104] A Zászlónk című, fiataloknak készült havilapba Prohászka rendszeresen ír, az amerikai útibeszámolójától a lelkesítő vezércikkig sokféle anyagot. A Zászlónk példányszáma alapítása után 10 évvel már 26 000 volt.

Mi is volt a Regnum alapítása idején? Olyan, a katolikus fiúkat Krisztus-követésre buzdítani akaró egyesület, mely lelkiségét tekintve a Mária-kongregáció[105] és a cserkészet között foglalt helyet. A cserkészetnél lelkibb volt, a kongreganistáknál cserkészesebb. Egyes vélemények szerint a szegény sorsú gyerekek felkarolását célozta volna. Ezt a régi regnumi atyák nem igazolták. Azt mondták, a Regnum eltökélt szándéka volt, hogy a gyerekekből elitet hozzon létre, mely tudatosan éli meg kereszténységét. Annyi bizonyos, hogy a Damjanich utca környékén sok szegény sorsú gyerek élt, és az is igaz, hogy a Regnum – legalábbis később – nem törekedett személyválogatásra.

„Nagyszerű szellemi együttes volt akkor a Regnum Marianum – idézem ismét Shvoy Lajost –, a főváros középiskoláinak 14 hittanára élt itt együtt, az ifjúság nevelésének és a férfipasztorációnak problémáit közösen megtárgyalva és földolgozva. Itt született meg a férfikongregációk gondolata. Itt tartotta meg Prohászka Ottokár az első férfikongregációt még a legsötétebb liberális világban, mikor a Regnum Marianum kápolnája csak férfiak számára volt nyitva, mert művelt férfihez nem illett akkor templomba járni. Itt született meg a Zászlónk, itt vett országos lendületet a középiskolai ifjúsági kongregáció teljesen Prohászka Ottokár szellemében. És itt született meg a magyar cserkészmozgalom a Zászlónk nagyszerű toborzása és világviszonylatban is elsőrendű irányítása, vezetése nyomán.”[106]

Az indulásra így emlékezik Emődi László, aki a szocialista időszakban évtizedekig házfőnöke volt a Regnumnak: „Krywald Ottó volt az alapító-házfőnök. […] A regnumi papok új ifjúságnevelő módszer kialakításán fáradoztak, és minden jó kezdeményezést felhasználtak erre. A Regnum Marianum nagyon hívő, színesebb világot akart a cserkészkedésnél.”[107] Pantol Márton fogalmazta meg, hogy a Háznak a természetfeletti életbe kell bevezetnie minden házba jövőt. Érdekes együttes lakta a Házat: „tudósok, művészek, irodalmárok, szervezők, jó adminisztrálok” stb. Tanítással foglalkozó [papi] együttes volt ez. A Regnum erőtől duzzadt. Mailáth Gusztávban bírták a püspök alapítót, Prohászka személyében köztük volt a géniusz. A fiatalok lendületesek, zseniálisak voltak: Marczell Mihály, Koszter atya[108] , Halász Pál és Shvoy atya, a templomépítő, aki kivette részét a Ház ifjúsági munkájából is. Ő lett Prohászka utódja a székesfehérvári püspöki székben. Kiváló ifjúsági vezető és csapatát jól egybetartó cserkészparancsnok volt.

Prohászka Ottokár 1904-ben költözött be a Házba, magával hozva hatalmas tekintélyét, szellemi erejét. A Házban rendszeresen (havonként, negyedévenként) tartott rekollekciókra özönlött az ifjú papság. Budapest papjainak ő volt a gyóntatója, lelki vezetője. „1904-ben, amikor a Pázmány Péter Egyetem Hittudományi Karán a dogmatika tanárának kinevezték Prohászka Ottokárt, maga tartotta elérkezett és szükséges dolognak, maga ajánlkozott, hogy átveszi a Regnum Marianum vezetését. Így lett ő a Regnum Marianum házfőnöke és vezére, s innen irányította Budapest és az ország fiatal hittanárainak és papjainak restaurációs munkáját egyetemi tanársága alatt. Az ő vezetése és szellemi irányítása mellett kezdődtek meg azok a nagyszerű hittanári és prézesi konferenciák a Regnum Marianumban, amelyeken összejött az iskolaév végén az ország csaknem valamennyi hittanára és prézese, hogy megbeszéljék a diákpasztoráció, férfipasztoráció égető problémáit s a fiatal papi élet nagy kérdéseit. A legkiválóbb előadók, a magyar papság elitjeinek nagyszerű előadásai világították meg a századforduló nagy szellemi problémáit az ország ifjúsági nevelőinek és a legszélesebb körben érdeklődő komoly papoknak élénk részvétele és hozzászólása mellett. A tanácskozás fénypontja természetesen mindig Prohászka Ottokár beszéde volt. Mint fehérvári püspök is részt vett ebben a komoly szellemi munkában, és az első világháborúig szellemi vezére lett ennek az eredeti, egyedülálló papi mozgalomnak és papi szellemnek.”[109]

Prohászka az I. világháború kitörése előtt kevéssel ezt írta a Regnum Marianum papjairól naplójába: „Mindig nagy érdeklődéssel, s mondhatom, tisztelettel néztem föl a Regnum Marianum papjaira. Van bennük valami iram, a hősiességnek, az Isten-hadseregének páthosza. Úgy törik magukat, s dolgoznak s fáradnak s iparkodnak a kereszténységet a világba beállítani, mégpedig úgy, hogy ne veszítsen semmit, hanem ellenkezőleg, adjon az új miliőben. Az ilyen ifjú társulatoknak s közületeknek megvan ez a szellemük, a primitiae Spiritus, a pünkösdi rózsás hajnal, a szent tüzek, Szent György lándzsahegyének villogása, a bátorság, s a föltétlen hűség az eszmény mellett, minden kétség kizárása, s a meggyőződés, hogy itt élünk, s átvihetjük az eszményt az életbe, bár fúrni kell a sziklát csikorogva és szikrázva! Valami a hegyi patakok tiszta, friss ütemességéből s csobogásuknak a tisztásokon visszaverődő visszhangjából. Futásuk az induló hangját s zenéjét adja; lépésüktől zenés lesz a kő, a szikla! – Hálát adok Uramnak, Istenemnek, hogy a fiatal papokra rányomhattam a lelkes papság karakterjét, s közreműködhettem a gratia-ban, quae est in illis per impositionem manuum presbyterii. Adja Isten, hogy ne öregedjenek, ne lanyhuljanak; adja Isten, hogy az esztergomi szeminárium a szellem hegyláncos vidéke legyen, s hogy papjain megérezzék, hogy a hegyekből jöttek! Mi lesz azonban, ha ezek megöregszenek, s nem lesz új folyam, mely törtet és muzsikál?! Accipe et redde! Accipe benignitatem, redde caritatem! Kaptam és adtam! Tán tovább kellett volna ott maradnom? Tán végleg ott maradnom?”[110]

Prohászka akácfa-allegóriája

Prohászka viszonyát a Regnum Marianumhoz leginkább egy általa használt allegória tükrözi. Ez a stilisztikai remekmű megérdemli, hogy egy kicsit a részletekbe menően elidőzzek mellette. Teljes szövegét az Összegyűjtött munkák 20. kötetében találjuk.[111]

„Az apostoli szeretet olyan mint az akácfa; szívós, erős, kemény; életereje mesés; igényeiben puritán; megterem mindenütt; ha kivágják törzsét, minden gyökérszála új törzset fakaszt; bolondja a napsugárnak, ábrándos és gyönyörittas, mikor virágzik, lombja csupa libegő szárny, mintha repülni akarna; virágja duzzadó fürtökben omlik ágaira; gyűlöli a homályt, úgy, hogy maga is csak vékonyka árnyékot vet; gyümölcse méz; megállítja a szakadó partot, a terjeszkedő pusztát, a futó homokot, s amellett oly igénytelen, oly szerény – hiszen akácfa. […]

Szeretném a világba kürtölni, hogy hallja meg mindenki; akinek szíve – s még inkább, akinek szíve és pénze van –, hogy a budapesti középiskolák ifjúságának az ifjúság buzgalmának és vallásosságának van már egy központja Budapesten, a Damjanich-utcának 50. számú házában.

Homokos földön gyönyörű akácfa; magas, mint egy háromemeletes ház; terebélyes; fürtökben omlanak a fának virágai; minden ága virágos, s méhek rajzanak körülötte. S képek nélkül szólva: a kongregációk a pesti oldalon, itt a Damjanich-utcában emeltek maguknak szentélyt; ide csődül a sok kis és nagy diák. Az ifjúságvédelemnek e központjában laknak lelkes, ifjú papok, lelkesek az önfeledésig, kik ezt a nagy művet a legnagyobb odaadással szolgálják, s kezeik alatt sok ifjú lélek készül hősnek, itt a hősről nevezett utcában. Nem hinné senki, hogy hová, mennyire ágazik el innét a befolyások és kihatások gyökérzete; annak csak az Isten a megmondhatója.

Az ifjúságvédelemnek ez otthonában van egy internátus is, melynek szellemét akkor jellemeztük tüzetesen, ha azt mondjuk, hogy a Szent Szűz itt a háziasszony, a családanya. Ez otthonban a szeretet van otthon, s a szellem még nem dolgozik sablonokkal; a lelkes katechéták még nem mesteremberek, mert eddig még az alakítás inspirációjából élnek, mely kaptát nem tűr. Külön kezelik és nevelik az egyeseket, s a meleg áhítat s a kezdet gyengédsége intézi és ihleti működésüket. Akinek az isteni magból kell valami a fia vagy gyámoltja számára, az ne feledkezzék meg a Damjanich-utcának 50. számáról: Azonkívül ez a ház a pesti katechétáknak is «szent háza»; ide gyűlnek konferenciákra; e ház a jó papi szellemnek Budapesten egyik tengelye s a fiatal papok önérzetének s buzgóságának tűzhelye. Csupa fontos tényező; erő és áldás áramlik belőlük a sivatagos világba.

De e ház még homokon áll; nagy adósság van rajta. Ha ez a vállalkozás dugába dőlne s ez a ház összedűlne, úgy tekintsék; mintha ifjúságunkra szakadnának romjai s maguk alá temetnék reményeinket…”

Mindezt 1902-ben jegyzi le. Tíz év múltán pedig így folytatja:

„Régen volt az; mikor tárcát írtam az újágba arról a bizonyos Damjanich-utcai akácfáról, mely beleereszti gyökereit a városligeti homokba s kiterjeszti az ágait nemcsak a fővárosvégre, hanem sok-sok utcájára, s valahogyan egész Magyarországra. Az a bizonyos akácfa tele volt az én szememben fehér, fürtös virággal télen-nyáron, s annyi volt a méze, hogy jutott belőle mindnyájunknak, elsősorban sok-sok ifjúnak, szülőnek; sok-sok iskolának s otthonnak, és maradt belőle elég még az ég angyalainak is.

Ez az akácfa a Regnum-Marianum-intézet, hol derék, buzgó papok szövetkeztek, hogy a fővárosi élet futóhomokján virágos kertet, virágzó, keresztény életet teremtenek, s megteremtik azt azáltal, hogy a keresztény ifjúság lelkét erényessé s virágzóvá teszik. Azóta úgy tetszik nekem, hogy az akácfa egyik vaskos ágából hatalmas zászlórúd lett, s azon leng s lobog a mi «Zászlónk». Akácfa, azaz rothadatlan fa a rúdja; akácfavirágból van a koszorúja, virágból, melytől illatos lesz egész Magyarország; s gyümölcs is van rajta; ez a gyümölcs erény, erő, erkölcs, a lelkiség méze; méz, mely elsősorban Istennek van ugyan szánva, de élvezi azt szülő, otthon és iskola, végelemzésben az egyház s az egész haza.

Hál’ Istennek, hogy már tíz év óta leng a zászló, s lelkesíti a főváros s az ország ifjúságát; de még nagyobb hála neki; hogy nem leng hiába, hanem hogy sok ezer ifjú áll alatta!

Hál’ Istennek, hogy akácfavirágnál fehérebb s tündöklőbb, mert 100 000 lelkes ifjú tekintete tükrözik rajta, – hál’ Istennek, hogy e zászló nyomában az élet s az erő forrásaihoz jutottak, az angyalok kenyeréhez s az isteni szeretet mézéhez!

Hogy mi minden lesz még ebből a Budapestből, nem tudom; a legfontosabb reánk nézve mégis csak az, hogy fehérlelkű ifjúsága legyen, mely megértse, hogy mit hirdet a Damjanich-utcai zászló, a mi «Zászlónk», s mely a zászló nyomában küzd s győz.”[112]

Prohászka regnumi arcéle

Shvoy Lajos így emlékezik vissza: „ha Pestre jött [ti. Prohászka], mindig betért a Regnum Marianumba, ott is szállt meg, s melegen érdeklődött a fiatal papi generáció problémái és nagyszerű munkája iránt, s állandóan irányította Mailáth Gusztáv Károly erdélyi püspök úrral, mint a Regnum Marianum elnöke azok munkáját.”[113] Jandik József szavai: „Prohászka püspök urat a Regnumból ismertem már kisfiú koromban. Diáktársaimmal együtt eljártunk a katolikus nagygyűlésekre, amelyeknek Prohászka Ottokár volt a lelke. Kimondhatatlanul lelkesedtünk. »Maguk fiatalok – mondotta –, ma már sok mindent természetesnek vesznek, ami a mi fiatal éveinkben újszerű és hallatlanul nagy dolog volt. Maguk a régi Egyházat meg sem tudják már érteni.« […] A reformtörekvés megvolt, és mi ifjak lángoltunk a reformoktól. […] A Regnumba sokszor eljött. Többször étkezett is velünk. Nagyszerű volt ilyenkor a társalgás.”[114]

A Regnum Marianum hétköznapjait a szív, a lelkesedés, az élet áradása jellemezte. E hétköznapokba engednek bepillantást azok a levelek, melyeket Prohászka Ottokár írt Mailáth püspökhöz. Megfigyelhetjük bennük a teljes odafigyelést, a minden rezdülésükkel való törődést. A fiúkat a felnőtté válás küszöbéig kísérték, s olykor tovább is: „Az ifjú Büttner Ferenc, kire tetszik tán emlékezni a Regnum Marianumból, most fölvétetett a római Germanicumba alumnusnak, igen jó fiú s bizonyára be fog válni” – tudatja Prohászka Ottokár Mailáth püspökkel.[115]

A regnumi szív erősen sportos szív volt. Egyik életelemük a játék. Métáztak, fociztak, játszottak. Nevelésük az érzelmekre is kiterjedt. Zenekaruk, énekkaruk hírnévre tett szert.

Miért csak fiúk nevelésével foglalkozott a Regnum? – tehetné fel valaki joggal a kérdést. Erre is Prohászka felel. A világiak apostolkodása címmel, a IV. katolikus nagygyűlésen elmondott beszédében a következőket mondja: „Ne csak leányiskolákat mindig és mindenütt; gondoljanak már a fiúkra s az ifjakra is. Mélyen tisztelt Hölgyeim, ne haragudjanak rám, de én úgy látom, hogy túl lovagiasak vagyunk, s csakis kegyetekkel törődünk. Ne csak apáca-iskolákat! Én tisztelem a kedves testvéreket, szeretem őket, megcsókolom a lábuk nyomát is; de hát mi is akarunk élni, mi Évának árva fiai s Magyarországon számkivetett maradékai!”[116] Idekívánkozik, hogy később ezzel a kizárólag fiús hagyománnyal szakított a Regnum, mert a múlt század derekán az állam elvette a házat, s a Regnum Marianum kénytelen volt az illegalitás idején családoknál összejönni. Hamarosan a lányok felé is fordul, hiszen a családokban egyaránt nevelkedtek fiúk, lányok. Kétféle haszonnal járt ez a kényszerű kirajzás. Részben lányokkal bővült a Regnum, részben beépült a családokba. Ma több ezer tagja nem férne el az egykori házban.

Minden intézmény életében vannak jó és gyenge periódusok. Így volt ez a Regnum Marianumban is. Prohászka több levelében kitér arra, hogy éppen milyen állapotok uralkodnak a Regnumban: „Oly nagy dolog az, ha a világi papságban megmozdul a lélek, s ha a szó igaz értelmében ki akarja venni részét az idők problémáiból s a megkívánt munkából. Ez az értelme s érdeme a Regnum Marianumnak, s kedves Gróf úr tartja bennük a lelket. Azért ismételten kérem, tartsa a kezét e küszködő, árva intézmény dobogó szívén, s segítsen rajta tovább is” – írja 1912-ben.[117]

A szerény körülmények között élő papok csak úgy tudták a különféle műveiket életben tartani, ha anyagi gondok nem lehetetlenítették el. Prohászka gondos atya módjára kitér az anyagi támogatásra is egyik levelében: „Itt minden tűrhetően megy. Walter 100 koronát, a prímási iroda 200 koronát adott a Regnum Marianumra; szereztem alapító tagokat [azaz jelentős támogatókat], s még tovább is gyűjtök; fölkötöttem a kolompot, hát viszem is. Leidge[l]b úr is beállt […] az én szép szemeimért.”[118]

A Regnum papjai szent életükkel tűntek ki. Prohászka püspök többször is visszatért jellemzésükre, soraival minduntalan elismerte életvitelük szépségét. „Azt kértem [a jezsuita páterektől], hogy vegyék bele az ünneplő kongregációs táborba a Regnum Marianumot is, s részesítsék testvéri elismerésben s figyelemben azokat az igazán önzetlen papokat, kik ott elhagyatva mindenkitől – kivesszük az erdélyi püspök urat – róják a munkát s buzgólkodnak. Nem tudom, mi lesz a felelet; de bármi legyen, föl kell karolnunk úgy is az ő ügyüket, hogy pártjukra állunk, s nyíltan megvalljuk őket!”[119] Máskor: „Örömmel olvastam, hogy a Regnum Marianum dec. 8-i ünnepélyén részt vett; mily jól esik az azoknak a derék, ifjú, sőt már élemedő papoknak. Csak tessék őket jól berekommendálni az új prímásnak.”[120] Ha ezen a nyomon akarom továbbvinni a Regnum sorsát, meg kell jegyeznem, hogy az élemedett papokhoz minden időkben fiatalok társultak. Nem vállalkozom felsorolásukra, de miközben minden nem említettől bocsánatot kérek, néhány nevet megemlítek azok közül, akik továbbvitték a Regnumot: Marczell Mihály; Shvoy Lajos, aki Prohászkát követte a püspöki székben; Koszter atya; Werner Alajos, akinek a miséjét ma is énekeljük templomainkban; Emődi László, aki a legkeményebb időszakokban volt házfőnök; a közelmúltban elhunyt László Gábor, aki a 40‑es években csatlakozott a mozgalommá szélesedett egyesülethez; a jezsuitává lett Nemeshegyi Péter; a börtönöket megjárt Keglevich István, akinek a megfogalmazásaitól rettegtek vádlói. A maiak közül Hagyó Józsefet azért említem, mert a Jézus kistestvérei közösség magyarországi alapítója; a regnumi Balás Béla püspök lett; Bábel Balázs érsek. És itt csak a klérushoz tartozókból emeltem ki néhány nevet.

Epilógus

Jelen előadásnak nem témája sem a két világháború közötti időszak történéseinek elemzése, sem a szocialista éra alatti Regnum illegalitásban töltött életének a bemutatása. Ezekről három könyv készült az idők folyamán. Itt elégedjünk meg azzal, hogy a lelkiség mai helyzetéről szólok néhány szót.

Több mint száz évesen él és dolgozik ma a Regnum. Volt olyan időszak, amikor nagy árat fizettek – elsősorban papjai, de világiak is – azért, hogy az üldöztetések ellenére életben maradjon a Krisztus-követők maroknyi (néhány tucatnyi fiatalból álló) csoportja. De túlélték a fenyegetettség időszakát. Ma is kiad háromféle lapot, belső lapjának, a Galambnak ma is a prohászkai jelszó található az élén mottóként: „Meglesz… gyerünk!” Kinőtte a VII. kerületet, jelen van hat helyen, vidéken is, létszáma a száz év alatt csaknem megszázszorozódott; kb. 2500 tagja van. A regnum ma is aktív, ma is lelkes és sportos: csupa tűz, csupa szív, csupa élet! A Damjanich utcai ház újra visszakerül a birtokába (alapos felújításra vár). Számos bizottságot alkotott vezetőiből, melyek szaktevékenységeket folytatnak: sport (RMSE), külügyek, liturgia, média, oktatási és nevelési ügyek, etikai, de több klubja van, bőven igénybeveszi az internetet, honlapja van az egésznek és sok-sok részének.

Nem lehet pontosan felmérni a Regnum Marianum hatását a magyar egyházra és társadalomra. Nehéz kiemelni egy-egy területet. Több papot nevelt, köze volt a Nagymaroshoz, a Hajszolóhoz, az Antall-kormányhoz és még sorolhatnám. Biztosan állíthatom, hogy Prohászka püspök lelkiségének hordozói a regnumiak, akik az életet igenlik annak teljes szépségében, s elébe helyezik mindenfajta okoskodásnak. A természettől sosem szakadtak el, az egészséges mozgást, a játékokat kultiválják. Táboroznak, vetélkednek, kirándulnak, zenei-irodalmi esteket szerveznek, számos önkéntes tevékenységgel segítik az egyházat. Miközben törekednek állandóan Krisztus nyomában maradni, folyamatosan viszik Hozzá a kisdedeket.

Molnár Béla házfőnök 2005-ben így összegez: „A Regnum is egy hajlék, a kegyelem és a szeretet jelenlétének hajléka. Jó szívvel adok hálát létéért, kérve a kegyelmet, hogy amíg fiatalok lesznek ebben az országban, segíthesse őket ez a társaság is a mi Urunkhoz, Jézus Krisztushoz!”[121]

Káldor Márk – Mózessy Gergely: Adalékok Prohászka Ottokár egyetemi tanári működéséhez

Prohászka Ottokár életútjában a 22 évnyi esztergomi és a 22 évnyi székesfehérvári szolgálat között szinte csak közjátéknak tűnik az az idő, melyet Budapesten, az egyetem hittudományi karának dogmatikaprofesszoraként töltött el. Életútjának krónikásai ezért általában csak említés szintjén kezelik e bő másfél évet – két kivételtől eltekintve. Schütz Antal velősen ismerteti ezt a korszakot is.[122] Sorai azért különösen érdekesek, mert nem csak krónikása, hanem személyes tanúja is a történteknek. Prohászka kinevezésekor, 1904 tavaszán ugyanis még IV. éves teológushallgató volt, akit a kar épp könyvjutalomban is részesített érdemeiért.[123] A másik feldolgozás Gergely Jenő 1994-ben megjelent népszerűsítő életrajzában olvasható.[124] Sok helyütt szóról-szóra támaszkodik Schütz megállapításaira, másutt ugyanakkor a kar levéltári anyagának forrásaiból merítve árnyalja és pontosítja is azokat. Néhány tekintetben azonban szeretnénk kiegészíteni az általuk mondottakat.

Motiváció: apostoli küldetéstudat

Schütz Antal így fogalmaz az egyetemi tanárságról: „Bizonyos, hogy erre Prohászka maga soha nem vágyott.”[125] Ennek alátámasztására pedig egy 1901 őszi naplóbejegyzést idéz, miszerint: „Inkább maradok Esztergomban spirituálisnak s azután megvonulok – [értsd: nyugdíjba vonulok] –, mint egyetemi tanárnak Pesten”.[126] Ez a legkorábbi nyoma a pesti katedra gondolatának, melyet Schütz egyértelműen negatívan láttat, csak az ambíció hiányát érzékeli. Gergely Jenő kissé eltérő álláspontra helyezkedve egy közelebbről nem ismert, „elvetélt kísérlet keserű reakcióját” érzi a szavak mögött.[127]

A szeptember 1-jei naplójegyzetnek azonban ez csak a vége. A teljes szöveg más értelmezés lehetőségét is felkínálja. A lemondás valóban végig ott cseng a szavaiban, de Prohászka a karriertől – és árától – általában fordul ekkor el: „nekem nem kell s nem imponál semmi; sem Csernoch, sem Csajka, sem Fischer iránya; a világ bölcsessége gyerekes, mert térben és időben kisszerű. […] Hadd vesződjenek s okoskodjanak, hadd politizáljanak és diplomatizáljanak…” E lemondás ráadásul egyáltalán nem keserű vagy melankolikus. Határozott célja, lelki irányultsága van. „Jézusban rejtett életet kívánok élni, s apostolit.” – olvashatjuk feljebb; de még a Schütz által idézett sor előtt közvetlenül is az apostolság gondolata ismétlődik meg: „Ha Afrikába mehetnék, csakis az apostolságnak élnék.”[128]

1903 őszén Prohászka mégis megpályázta a Kisfaludy A. Béla halálával megüresedett dogmatika (ágazatos hittan) tanszéket a fővárosban. S nem csak pályázott, hanem a jelek szerint óvatos lobbitevékenységet is kifejtett sikere érdekében.[129] Paradox módon motivációjának lényegére az a Gergely Jenő érzett rá, aki könyve előszavában leszögezte, hogy nem vállalkozhat lelki és spirituális problémák tárgyalására.[130] Így fogalmazott: „Számára a professzorsághoz nem a tudományos produkció, hanem az apostoli ténykedés, a sikeres evangelizáció nyitotta meg az utat.”[131] Úgy véljük, megállapításának fordítottja is igaz: azaz épp a professzorság adott keretet számára az evangelizációhoz.

A századfordulótól Prohászka Ottokár egyre több szállal kötődött Budapesthez. Egyesületi-társasági ténykedések,[132] nagygyűlések, lelkigyakorlatok, szónoki feladatok várták. S ráérzett: a főváros az a terep, ahol igazán kamatoztathatja képességeit, ahol a legtöbb esélye van az intelligencia (re)katolizálására és a szociális munka szervezeti hátterének kialakítására. Ehhez pedig egy idő után állandó támaszpontra volt szüksége. Az egyetem tehát nem karriercél, hanem eszköz volt számára, amiért áldozatokat is vállalt. Bármily meglepő ugyanis, a katedra sok tekintetben visszalépést jelentett számára. Esztergomhoz képest kevesebb mint harmadára esett vissza növendékeinek száma,[133] és elveszítette a közvetlen kapcsolatot a sajtóval, melynek fontosságát már két évtizeddel korábban felismerte.[134] A karnak csak öröklött rangja volt, magas színvonala egyáltalán nem,[135] viszont burjánzottak benne azok a formalitások, melyektől Prohászka idegenkedett.[136] A fizetés csekély volt,[137] így arra kényszerült, hogy olcsó pesti lakást keressen. Egykori növendékei közt lelt otthonra a Regnum Marianumban. E kényszer persze szerencsésen katalizálta az evangelizációs folyamatot.[138]

Áttételesen, de az apostolság fogalomköréhez tartozik az a motivációs tényező is, amelyre Schütz hívja fel a figyelmet. Szerinte Prohászka azért – is – döntött a váltás mellett, mert attól tartott, hogy a 14 évi spirituálisság eltompítja, lendületét veszti. Ezt olvasta ki legalábbis egy 1912‑es naplóbejegyzésből: „Az egyik [volt tanítványom] később azt mondta, mikor püspök lettem: »Önnek mindig spirituálisnak kellett volna maradnia«. Jobb lett volna; csak az bántott, hogy féltem, nem tudom majd nívón tartani a lelki életet.”[139]

Schütz rámutat ezen túl az apostolság egy új, Prohászka által felfedezett lehetőségére is. „Tanársága révén közvetlenebb kapcsolatba került a világi egyetemi hallgatósággal, melynek kedvéért teológiai tanárok közt elsőnek tartott ún. publicumot. […] 1905 tavaszán, Istenről és a lélekről heti egy esti órában, az akkori egyetem legnagyobb előadótermében, a kb. 600 hallgatót befogadó „kupola-teremben”, melyet az összes karokról és a kívülről jött hallgatók színültig megtöltötték.”[140]

Vélekedése az egyetemek világáról

Márpedig erre, a világi hallgatók felé történő nyitásra hallatlanul nagy szükség volt. Prohászka különböző megnyilatkozásaiban az 1890‑es években visszatérően szólt kritikusan a profán egyetemek miliőjéről. Szavai két neuralgikus pontra mutattak rá. Egyfelől a diákok egy részének fegyelmezetlensége, önkontroll-hiánya és laza erkölcsei miatt a hallgatóságot missziós terepnek tekintette. Egy lakonikus megállapítás a sok közül: „az anyai szeretetet nem bízzák a felsőbb leánynevelő-intézetek gondjaira, s az erkölcsiséget nem az egyetemek produkálják; hanem más forrásokból kell ezeknek a létet adó elemeknek áramlaniok.”[141] Másfelől az Egyházat, annak tanítását, tradícióit érő szüntelen támadások reakciójaként visszatérő tapasztalata a civil tudomány gőgje. Ilyen vonatkozásban beszélt az „egyetemek dölyféről”.[142]

Hangsúlyoznunk kell, eddig a világi egyetemekről szóltunk. De sajátos Prohászka gondolatfejlődése az önálló katolikus egyetemek kérdésében. 1885-ben külföldi útja során áldott állapotokat talált: „Németország az ő intelligens katholikus képviselőit már az egyetemeken neveli.” – állapítja meg.[143] Hazánkban más a helyzet. 1903-as nagygyűlési beszédében így fogalmaz: „A katholikus egyetemek kérdése még nem érett.”[144] A Modern katolicizmusban (1907) azonban védelmébe veszi az intézménytípust: „Halljuk azt gyakran, hogy a katolikus egyház s a katolikus egyetemek veszélyeztetik a tudomány s a tanárok szabadságát. Nem lelkesülök újonnan fölállítandó katolikus egyetemekért, mert más egyéb okoktól eltekintve, úgy látom, hogy a katolikus és nem-katolikus egyetemek megkülönböztetése még tágabbra szakítja az örvényt a hit s hitetlenség közt, és sok oly elem, mely részint a tanulóifjúságban, részint a tanári karban közönyös, de nem ellenséges az egyházzal szemben, azt antikatolicizmus táborába szorítatnék csak azért, mert arról az egy katolikus egyetemről lemaradt. Ami természetesen, nem annyit jelent, hogy bárki bármit állíthat s taníthat, hanem azt jelenti, hogy ésszerű szabadsága annyi van, amennyi elég, sőt sok is, a legtudományosabb hipotézisek megalapozására s a tudománynak lelkes fejlesztésére. Korlátlan szabadság sehol sincs.”[145] Nem csodálhatjuk tehát, hogy amikor 1921-ben felcsillant a remény a pécsi egyetem katolikus jellegének erősítésére egyetemi szintű teológiai kar szervezése révén, 4 püspöktársával a prímás ellenében is kiáll a terv mellett, mely végül kútba hullt.[146]

Kötelezettségek

Prohászka pályázásának, majd egyetemi tanári kinevezésének bonyolult procedúráját és kronológiáját részletesen ismerteti Gergely Jenő. Királyi kinevezésének kelte 1904. március 4. Tisztjétől az uralkodó általi püspökké kinevezése után, 1905. november 6-án vált meg hivatalosan; de természetesen székfoglalásáig volt lehetősége a kisegítésre a karon.[147]

E két időpont között a kari tanács összesen 18 alkalommal tartott ülést, a jegyzőkönyvek tanúsága szerint Prohászka mindössze 3 esetben maradt ezektől távol.[148] A testület ifjú tagjaként – már csak az illendőség okán is – az ülések felén passzívnak mutatkozott, de a grémium által rábízott feladatokat példaadóan, a lehető legnagyobb precizitással, zokszó nélkül, alázattal elvégezte. Ezek pedig meglehetősen széleskörűek voltak. Volt, ami közel állhatott szívéhez, mint például a felkérés az 1904. december 8-i ünnepi szentbeszéd megtartására. De több ad hoc bizottság tagjává is választották, s ezek közt voltak személyiségétől igencsak messze eső gazdasági-adminisztratív feladatok: mint például a – még 1893-ban őt díjazó – Horváth alapítvány számadásait vizsgáló és a dékáni hivatal átadását ellenőrző bizottság tagsága.[149] Nyilvánvalóan elismert szónoki képességei miatt lett tagja az egyetemi hitszónoki állás történetét feltáró, annak újjáélesztési módozatait feltérképező bizottságnak is.[150] A kedélyeket 1900-tól felkavaró egyetemi keresztmozgalom egyik utózöngéjeként Prohászka javaslatát tette magáévá a kar: kompromisszumként csak az egyetem díszteremében függesztette volna ki a feszületet, a világi karokon a tantermekben nem erőltette azt.[151]

Két tanszék betöltésének módozatait mérlegelő bizottságba is beválasztották. Nagy volt ezekben az években a tantestület fluktuációja: hiszen gyors egymásutánban a Prohászkával egyidőben az egyháztörténeti tanszéket elnyerő, általa is nagyrabecsült Karácsonyi Jánost Hanuy Ferenc váltotta, a lelkipásztorkodástan tanszékén – csak helyettesként – feltűnt Glattfelder Gyula, majd rendes tanárként Mihályfi Ákos nyert kinevezést, miközben magát a kart is megosztotta az alapvető hittan tanszéke jogi helyzetének megítélése. E kérdésben Prohászka össze is különbözött Breznay Bélával, aki később ellenlábasának, Dudek Jánosnak lett mentora.[152]

Prohászkának a kari tanácsüléseken játszott szerepe szinte tökéletesen párhuzamba állítható azzal a szereppel, melyet néhány évvel később – különösen az 1906-1911 között, tehát index-ügy előtt – a magyar katolikus püspöki kar tanácskozásain betöltött. Hasonló a testület általi foglalkoztatottsága; hasonló precizitása és viszonylagos passzivitása. Legfeltűnőbb azonban az, hogy mindkét testület roppant ellentmondásosan viszonyult személyéhez. Elismerték képességeit, zsenialitását – egyszersmind tán épp ezért idegenkedtek tőle, mellőzték. Ezt pedig lehetőség szerint éreztették is vele. A grémiumok tagjai között barát, vagy rokonlélek csak elvétve akadt: Mihályfi Ákos, illetve Mailáth Gusztáv Károly.[153]

Javadalmazás

Gergely Jenő beszámol Prohászka azon harcáról a minisztériummal, melyben fizetése megállapításakor esztergomi tanári éveinek beszámítását kéri. A kar ez esetben mellé állt, a történetet végül is felülírta az idő, püspökké kinevezése. Mégis furcsa szájízzel olvassuk a beadványt: hiszen a hagyományos Prohászka-képbe nem illik az efféle anyagiasság.

Ugyanakkor a korábban említett szerény fizetés, a pesti magas – különösen lakás- – költségek részben megmagyarázzák a történteket. Van azonban egy másik szál is, melyet kár lenne figyelmen kívül hagynunk. Ez a családi örökségé, mint indíttatásé. Prohászka atyja, Prohászka Domonkos pénzügyi tisztviselőként kereste kenyerét. Ismerte és betartotta a paragrafusokat, levelei tanúsága szerint egyben arra nevelte fiát, hogy a jussát talpalja ki.[154]

Előadói stílusa

Prohászka tanári képességeiről, lebilincselő óráiról egykori esztergomi diákjainak – köztük püspökutódjának, Shvoy Lajosnak – visszaemlékezései csak felsőfokban beszélnek. „A theológián az ő dogmatikai órái voltak a legnagyobb szellemi élmények… Az óra elején kezdtük lejegyezni magyarázatát, de rövidesen az egész osztály abbahagyta az írást, s lélegzetvisszafojtva hallgattuk szavait. Elmerültünk Isten csodálatos világában, amelyről még sohasem hallottunk így beszélni.”[155]

1904 őszétől Pesten a hét négy napján reggelente, összesen heti 7 órában tartott dogmatikai előadásokat.[156] Az új, konzervatívabb közegbe nem szürkült bele; megtartotta, megőrizte frissességét. Schütz Antal leírása Prohászka Ottokár tanári képességeiről a tudós alaposságával, de valószínűleg az élmények közvetlen hatása alatt született. „Előadásai a kiéhezett hallgatóság számára esemény voltak; auditóriumának kisebb részét alkották köteles hallgatói; más évfolyamok hallgatói tanáraik bosszúságára elszöktek – Prohászkát hallgatni, és ami emberemlékezet óta nem történt meg: más karok hallgatói, világiak is, sűrű sorokban lepték el a legnagyobb teológiai előadóterem padjait. Prohászka előadása az akkori magyar teológiai tanításban bevett szokás szerint tankönyvre támaszkodott, de annak talajáról csakhamar föllendült a maga világába. A szorosan vett teológiai anyagot választékos, folyékony és egyéni színezésű, Szent Bernátra emlékeztető latinsággal adta elő, tömören, világosan, a játszi könnyedséggel kezelt skolasztikus formaságokban nem tagadva meg a Gregoriana volt híres növendékét. Csakhamar azonban magyarra fordította a szót, és egyszerre föltárult a hittitkok misztikai mélysége, élettel teltek meg a skolasztikus keretek, bevonultak a legmodernebb szellemjárások és problémák; a hit szentélye megnyílt, s szellem és élet ősforrásának mutatkozott be az ámuló hallgatóság előtt. Ezek új hangok és revelációk voltak; a hallgatóságban sejtelem kelt arról, hogy itt egészen más valamivel van dolga, mint tantárggyal, melyet a „vizsga” után minél hamarabb el kell felejteni; megérezte, hogy élete és hivatása forrásánál áll, melytől többet nem szabad elszakadnia; s így Prohászka maradandó nagy eredménnyel tanított, jóllehet előkelő, szívből jóakaratú szellemétől teljesen idegen volt a „diák-nyúzás”; vizsgálatokon beérte a szükséges minimummal, s könnyen adta a jó „jegyeket”. A lelkiismeretlenséggel szemben azonban nem ismert elnézést.”[157]

Utóélet

1906. januárjában Prohászka Ottokár elfoglalta a székesfehérvári püspöki széket, ezzel közvetlen kapcsolata az egyetemmel megszakadt. Tekintettel azonban arra, hogy az egyetemi közeget testközelből ismerte, a püspöki kar több ízben kérte ki véleményét a hittudományi kar helyzetét érintő kérdésekről.

Már 1906-ban felkérték, hogy fejtse ki álláspontját a kar reformtervezetéről. A reform ügye ekkor már évek óta húzódott: az első elképzelések a karon belül 1897-ben merültek fel.[158] A püspöki kar 1902 óta tartotta szinte állandóan napirenden a kérdést, hiszen nagyívű változásokról volt szó: a tanulmányi idő megemeléséről, a német típusú szemináriumi rendszer, valamint néhány tárgy latint felváltó anyanyelvi oktatásának bevezetéséről. Prohászka a reform szükségességével egyetértett. Támogatta a tanulmányi idő 4-ről 5 évre emelését; a püspökkar feladatának tekintette, hogy meghatározza az egyes tárgyak előadásának nyelvét; a konkrét órabeosztás kialakítását pedig a karra kívánta bízni, mint annak belügyét. Az új évet semmiképpen nem laza pót-évnek képzelte el: az általa nyert időben a dogmatika mélyebb elsajátítását, és a modern bibliakritika megismertetését tűzte ki célul. Gyakorlati téren a szociológia, a morális és a homiletika nagyobb szerepvállalását érezte szükségesnek. A nyelvkérdésben konkrét javaslattal élt. A teológiai gondolkodás egzakt alapfogalmainak elsajátítása érdekében alapvetően a latin nyelv megtartását kívánta az oktatásban. Ezt indokolta az az igény is, hogy a magyar hittudományi irodalom a szakma nemzetközi vérkeringésében megmaradjon. A magyar nyelvet a biblikumban a vasárnapi perikópák magyarázatakor, ezentúl a lélektan, a természetbölcselet és a filozófiatörténet oktatásában látta csak bevezethetőnek.[159] Prohászka nézetei – a lényegi pontokat tekintve – változatlanok voltak 1887 óta, hiszen már akkor cikkezett a Magyar Sion hasábjain a teológiai oktatás átalakításának szükségességéről.[160] A gigantikus méretű kari reform első elemei 1909-ben léptek életbe, a teljes rendszer kiépülése 1913-ig tartott.[161]

1919-ben arra kapott megbízatást a püspöki kartól, hogy Várady Lipót Árpád kalocsai érsek társaságában vizsgálja meg a Központi Szeminárium növendékeinek helyzetét a hittudományi karon. A papnevelde vezetése úgy érezte, hogy diákjai az egyetemen túl vannak terhelve. Financiális okokból több egyházmegyei szeminárium is bezárta kapuit, a hallgatók pedig jobbára a Központi Szemináriumba kerültek – így azonban az már nem csak a legkiválóbbak gyűjtőhelye lett. A kar ezért összeállított egy rövidített, egyszerűsített tantervet, de kérte azonban a püspököket, hogy a tehetségesebb diákokkal továbbra is a normális képzést végeztessék el. A püspökkari bizottság ellenezte a kérdés ilyen túlbonyolítását, ésszerű kompromisszumot köttettek a két intézménnyel egyszerű órarendi változtatások árán.[162]

Mózessy Gergely: Adalékok Prohászka Ottokár egyházkormányzati munkásságának értékeléséhez

Prohászka Ottokár székesfehérvári püspök: E 100 esztendeje összetartozó négy szó, mint kifejezés mindannyiunk számára ismert, természetesnek hat, láttuk legalább képaláírásként megszámlálhatatlanszor. Tartalmi értelmezése mégis sok nehézséget okoz. Prohászka egyénisége és munkássága ugyanis messze túlmutat a székesfehérvári egyházmegye keretein. Halála után volt, aki az „ország püspökeként” aposztrofálta,[163] fehérvári sírfelirata – Glattfelder Gyula szavaival – „apostolus et praeceptor Hungariae”-nek, azaz Magyarország apostolának és tanítómesterének nevezi, a későbbi szakirodalom pedig a századvégi „katolikus újjászületés nagymesterét és végrehajtóját”[164] , vagy épp a II. Vatikáni Zsinat eszmei előfutárát[165] látja benne.

E távlatok miatt fehérvári püspöki, azaz helyi munkásságának értékelése több mint nehéz feladat. Jellemző, hogy egyházmegyénk 1977‑es jubileumi névtárában – ahol minden főpásztor pályájának csak helyi vonatkozásaira koncentrálnak a szerzők – a Prohászkát bemutató Fényi Ottó egészen más célt tűzött ki maga elé, annak a vizsgálatát: „hogyan hatott […] életére és tevékenységére a püspöki ordo és officium?” Prohászka püspök egyházkormányzati munkásságának teljes értékeléséhez még most sem tudunk eleget. Néhány területen a szükséges alapkutatások is hiányoznak még. Magam is csak adalékokat és keretet szeretnék adni jelen írással egy későbbi, mélyebb elemzéshez.

Prohászka püspökideálja

Prohászka – indirekt módon – már 1902-ben a katolikus autonómia mellett érvelve megfogalmazta saját püspökideálját: „Mi a püspökben azt az apostoli, azt az eszményi, azt az igazán atyai vonást akarjuk látni, melynél fogva a püspök a lelkeknek atyja, melynél fogva a szegény elhagyatott népnek apostola. Ha valahol, hát a püspökben keressük a krisztusi gondolatot, az apostolt, az atyát: csupa erkölcsi vonás, mely az élet, a meggyőződés bensőségéből való, s csak a buzgalom praxisában szerezhető. Apostol az, aki izzik az eszme hevétől, aki lángol meggyőződésének kiterjesztésétől, aki gyóntat, prédikál, akinek érzéke van a természetfölötti élet, bűn és erény iránt.”[166] Nem meglepő tehát, hogy ezen az úton indult el, amikor püspökké lett.

A karriervágy hiánya

„Aki püspökségre törekszik, jó dolgot kíván.” – mondja Szent Pál.[167] Prohászka az apostoli buzdítás ellenére egyáltalán nem ambicionálta ezt a fajta karriert. Egy 1901 februárjában Üres püspöki székek címmel az Esztergom hasábjain megjelent vezércikkében megdöbbentően éles szavakkal ostorozza a méltóság iránt törtetőket és önjelölt anonim ítészeiket egyaránt. A fehérvári szék is üresedésben volt ekkor… Konkrét egyháztörténeti példák felemlítése után már szelídebb hangnemben állapítja meg: „Ahogy törik magukat most egyes kitűnőségek a püspökségek s érsekségek után: éppúgy vonakodtak önérzetes korok tisztább jellemei azok elfogadásától.” Egyenesen a 7. századi nantes-i zsinat egyik határozatának felújítását javasolja, mely „megfosztott állásától minden egyházi férfiút, ki új méltóságok után törte magát”.[168]

Később, 1905-ben barátja, Mailáth Gusztáv Károly felvetése nyomán a meglehetősen népszerűtlen Fejérváry-féle darabontkormány neveztette ki (hangulatjavító intézkedésként) püspöknek Ferenc Józseffel. Prohászka elfogadta a kinevezést. „Ebben természetesen Isten akaratát kell látnom és imádnom, mégis, időnként szorongás fog el, s irigykedve gondolok hajdani szabadságomra és függetlenségemre. Hogy ezt nem én akartam, abban senki nem kételkedik.” – írta egy bíborosnak még szentelése előtt.[169] Idegenkedett a külsőségektől, a járulékos terhektől, a gazdálkodástól, mindattól, ami a társadalomban hozzátapadt az egyházi méltósághoz – de elvállta a megbízást. Nem csupán retorikai fogás, hogy beiktatásakor így fogalmazott beszédében: „Higgyétek el, […] csupán kényszerből viselem ezeket a drága, aranyos ruhadarabokat. Ha tehetném, szeretnék köztetek állni, s akár kapával a kezemben veletek együtt dolgozni…”[170] – ezt életútja és későbbi tettei is bizonyítják. Horváth Kálmán adatgyűjtése és a csobánkai missziós nővérek számos tanúságtétele igazolja: nem esett le a gyűrű az ujjáról, ha fizikai munkáról volt szó. Szinte kereste is az ilyen alkalmakat. A liturgiában pedig – ha lehetett – próbálta mellőzni a külsőségeket. Csak egy példa: 1906 decemberében először látogat el Pilisvörösvárra. „A reggeli vonattal […] eljövök, prédikálok és misézem; infula és pásztorbot nélkül végzem a szertartást, s így nem kell asszisztencia más, mint Kegyed s a káplán úr. Ünnepélyes fogadtatás ne legyen, vagy pláne bandérium s más ilyen flancz.” – írja egy héttel a látogatás előtt Angeli András plébánosnak.[171]

De természetesen le-legyűri a püspökséggel járó külsőség. Naplói gyakran tanúskodnak a küszködéséről: „Isten előtt mondhatom, én nem kapaszkodtam a székesfehérvári püspöki uborkafára.” – írja, mikor idegesíti az őt megörökíteni vágyó művészek kilincselése[172] – de elnézve az emlékek nagy számát: tűrte a dolgot. 1919-ben egyenesen így fogalmaz: „No, én teljes valósággal látom, hogy püspöknek való nem vagyok. Mennék is! Aztán az is gondolat: ki tudja, mily érdemes s alkalmas embernek állok útjában!”[173] A ranggal járó társadalmi kötöttségek közül egyedül talán a főrendiházi politizálás nem állt távol tőle.

Hogy Prohászka valóban nem karrierista, azt épp Fehérvárott való megrekedése is bizonyítja. Hiszen később a különböző kormányzatok két ízben tették volna meg érseknek. 1912-ben Vaszary Kolos lemondása után a császári udvar a frissen megindexelt Prohászkát jelölte volna esztergomi érseknek – leginkább a Szentszék bosszantására, hiszen Ferenc József sem kedvelte, 1906-tól egyszerűen Tulipanbischöfnek csúfolta –; de ő nem kért a politikai árból.[174] Később a Horthy-adminisztratúra elsőszámú jelöltje volt Kalocsára, de az új államberendezkedés és egyházjogi helyzet miatt a szentszéki diplomácia hajthatatlan volt, és saját jelöltjét juttatta palliumhoz.[175]

Többen úgy tudták környezetében, nem is kívánt ragaszkodni a püspöki székhez, 70 évesen vissza akart vonulni az egyházmegye éléről.[176] Ám – orvosai tanácsa ellenére – oly megfeszített munkát végzett 1926–27 folyamán, hogy szervezete mondta fel a szolgálatot.

Püspökségének korabeli értékelése

Már Prohászka életében közvélekedés lehetett néhány meglehetősen darabos állítás, melyekről Belon Gellért úgy vélekedik: egyik tragédiája, hogy ezek a kipusztíthatatlan, elmarasztaló legendák bélyegként maradtak rajta. Ezért történhetett, hogy míg halála után a távoli notabilitások emlékbeszédeikben egekig magasztalják, addig közeli munkatársai visszaemlékezéseikben a gyász mellett védeni igyekeznek: mintha kimondatlan vádak cáfolataként sorjáznának állításaik. Mik lehetnek ezek a vádak, s mit tudunk ma mondani róluk?

- „Soha nem volt otthon” – mondhatták róla[177] . „Többet volt idehaza, mint a többi püspökeink” – állítják vele szembe papjai[178] . Tételesen bizonyítható, hogy bár valóban gyakran utazott, különösen Budapestre, de a hétnek legalább egyik felét még lelkigyakorlatos szentbeszédsorozatai idején is igyekezett Fehérváron tölteni. Molnár Gyula összeállított egy itinerariumot: mindössze két hosszabb – 6 illetve 8 hetes – nyári, külföldi vakációról tud 1906-ban és 1909-ben.

- „Rossz gazda volt anyagiakban” – mondhatták róla.[179] Tény: a püspöki gazdaság hihetetlenül rossz állapotban volt halálakor, annyira, hogy utóda csak miniszteri unszolásra vette át a javadalmat.[180] De valójában csaknem az összes egyházi nagybirtok veszteségesen működött a korban, s Fehérvár nem került olyan helyzetbe, mint Szombathely, ahol Mikes János „fejébe” is került a csőd. Ráadásul Prohászka bevételeiből bőségesen jótékonykodott, határokat nem ismerve alamizsnálkodott. Volt kifejezetten jó húzása is: a szeminárium fenntartására a vallásalapi segélyt bizonytalannak és kevésnek látta, erről lemondott, és cserébe az ősi-i birtokot szerezte meg.[181]

- „Papjai megválasztásában nem volt jó emberismerő” – mondhatták róla.[182] Egyrészt a kevésből nehéz lehet jól válogatni, és a papi utánpótlás vészesen megfogyatkozott ekkoriban.[183] Másrészt Prohászka finom és bizalommal teli pedagógiájának szükséges árnyoldala is ez.[184] Harmadrészt tisztában kell lennünk a püspök személyi politikáját behatároló korabeli tényezőkkel, melyekről lesz még szó.

- „Magánlevelekkel kormányoz” – hangzik el róla Fényi Ottó szerint, aki próbálja úgy magyarázni a dolgot, hogy csak személyes hangú kísérősorokkal látja el a hivatalos iratokat.[185] Ez is megtörtént néha, de a magyarázat más, és átvezet Prohászka egyházkormányzati működésének néhány sajátságába.

Újabb szempontok az értékeléshez

I. Aula: ügyintézés és iratkezelés

Prohászka az ügyek gyors és személyes elintézésének volt a híve. Nem paragrafusokban gondolkodott. Schütz Antal megfogalmazása találó: „bensősége húzódott az aktáktól és jog-forszírozástól”.[186] A praktikum okán néha túl is nyúlt a megengedhető kereteken: egy bicskei iskola, vagy biai zárda ügyére szánt, önmagában csekély összegű alapítványokat igyekezett helyben más, értelmesebb célra fordítani. Ezt felrótták neki, de az idő őt igazolta.[187]

Nem akart maga körül aulista uralmat. A postabontást maga végezte, és délelőttjei során maga igyekezett megválaszolni a személyes leveleket, nem kötve azok tartalmát munkatársai orrára. Viszont az a küszöb, ahonnét kezdve személyesnek ítélt (és élt) meg egy problémát, egészen máshol húzódott, mint előtte, vagy utána bármikor.

Válón évtizedekig volt látható a templomban egy egyházközség-történeti kiállítás, melyet Horváth Kálmán plébános rendezett. Többek közt 10 levél és levelezőlap szerepelt benne az egyházközségi irattárból, melyeket Prohászka Chay Antal plébánoshoz intézett. Ezek közül három iktatatlanul, tehát magánlevélként ment el Fehérvárról; azok, amelyekben korholja vagy fenyíti papját. A dicsérő szavak iktatott iratokon találhatók…[188]

De jellemző egy másik adalék is a személyesen kezelt ügyek szférájának széles skálájára. „Te úgy adj alamizsnát, hogy ne tudja a bal kezed, mit tesz a jobb.”[189] Prohászka azonban nem csak a személyes segítségnyújtásban jár el szemérmesen. A püspöki kar 1906-ban a Magyar Állam című lap segélyezését javasolta tagjainak. Míg püspöktársai hivatalos levelekben értesítették az ügy referensét a vállalásaikról, Prohászka ezt magánlevélben tette. Adománya arányos volt, a lap és személye közötti korábbi konfliktusokat nem keverte az ügybe.[190]

Megbízható aulát örökölt, és azt is adott tovább utódjának. Hihetetlen éles memóriája, és az egyházmegye aprólékos ismerete mellett nem okozott gondot, hogy az aula nem ontotta az aktákat.[191] Jellemző e tekintetben a schematismusok kiadásának megritkulása: 22 év alatt mindössze négy ízben jelent meg.

II. Helyismeret

Prohászka arra törekedett, hogy személyes közelségből ismerje meg az egyházmegyéjét. Püspöksége első három éve alatt csaknem minden plébániára eljutott, s nem is feltétlenül hivatalos, ünnepi keretek között. Amikor 1907 nyarán először érkezett Pázmándra, azonnal a gyóntatószékbe ült be. Másfél órát töltött ott. A hívekkel való közvetlen, személyes találkozás, és a szentbeszéd volt igazán fontos számára a lelkipásztori látogatásokban. De egy-egy váratlan vizit során a templomról és gazdájáról szerzett alapvető benyomásokat. Ha valahol nem volt rend a sekrestyében, szakadt vagy piszkos volt az oltárterítő – ott kitüntetésben, előrelépésben nem nagyon reménykedhetett a pap.

A megszerzett helyismereti háttér megdöbbentő alaposságú intézkedésekhez vezette – melyeket többnyire saját pénztárcája bánt. Csak egy példa: Pilisvörösvárra úgy küld új káplánt 1918 nyarán [!], hogy a plébánost egyúttal kötelezi: állíttasson jó kályhát a káplánszobába – a püspök költségén.[192] Ugyanerre az ismeretanyagra támaszkodva igyekezett individuálisan kezelni ügyeket. Nem íróasztalnál kitalált központi elveket akart helyben érvényesíteni, hanem a hely sajátosságainak legmegfelelőbb megoldásokat kereste a problémákra. Központi jellegű, egész egyházmegyére vonatkozó utasítása az 1924. évi egyházmegyei zsinatig épp ezért alig-alig van.

Canonica Visitatio-t alig végzett, ilyesmire gyakorlatilag csak plébániák erigálásakor került sor. Ebben éppúgy járt el, mint a 19. század utolsó harmadától elődei. Hivatalos bérmaútjai során három ízben járta be a megyét: 1906-1911 közt csaknem az egész területet végigbérmálta, a plébániák többségét az 1909. évben kereste fel e célból. Majd – vélhetően a világháború miatt – egy hosszabb szünet következett, ami alatt csak különleges okokból ment bérmálni (például Sárpentelére a kegyúri család 5 tagjához 1914-ben, vagy a „munkás” Csepelre 1918-ban). 1921-ben ismét bérmál: ekkor 63 plébániát látogat meg, 1926-ban újabb körutat tesz.[193]

III. Papjai atya

Prohászka természetéből fakadóan érzett messzemenő tiszteletet az Istennek szentelt élet, a papság iránt. Saját papjait is alapvetően tisztelte és szerette. De soha nem tudta, nem is akarta levetkőzni az esztergomi szemináriumban töltött éveket: püspökként is papnevelő maradt. Lankadatlan igyekezett alakítani, javítani, formálni az egyházmegyés papságot. Tartott számukra lelkigyakorlatokat a püspöki kápolnában. Amikor meg nem értést tapasztalt, inkább szerzetesházakba küldte őket e célból. De az egyénenkénti nevelésre is megragadott minden elképzelhető – és elképzelhetetlen! – alkalmat. Tudott dicsérni, de korholni is. Poós Rezsőt ezüstmiséjére írt személyes levelében gratulációja mellett önvizsgálatra is felszólítja, gondolkodjon el rajta: nem túl önfejű‑e?[194] Mégis: a kép felbillen. Inkább dicsér. „Fegyelmi eljárást nem szeretett alkalmazni, maga akarta megnevelni s megjavítani őket a felkarolás s a becézgetés eszközével. […] Abszolút bízott a szeretet pedagógiai hatásában” – mondja egy munkatársa.[195]

Papjai sorsát lelkén viselte. Gondjaikat, nehézségeiket, botlásaikat magával vitte a kápolnába és az oltárra is. Aulistái jegyezték fel, ha valakiben csalódnia kellett, szinte azonnal a kápolnába húzódott vissza. Misézni pedig Pauer János aranymisés kelyhével szeretett legjobban, melynek zománcképei az egyházmegye espereskerületeinek védőszentjeit mutatták. Ezáltal a legszentebb áldozatra magával vitte az egész egyházmegyéjét.[196]

Kapcsolata papjaival általában szívélyes volt, de nem bizalmaskodó. Elvárta, hogy a Fehérvárra ellátogató vidéki pap meglátogassa, és vele ebédeljen. (Az már más kérdés, hogy a puritán püspöki ebédek után volt, aki korgó gyomorral távozott.)

IV. Személyi politika

A tárgyalt korban messzemenően nem a püspök személyes döntése egy-egy plébánia-betöltése. A kegyuraké a döntő szó, a püspöki aula gyakorlatilag csak lebonyolította a pályázatokat. Hogy a jogi kereteket a püspök tekintélye, a főurakkal ápolt személyes jó viszonya mikor és mennyire feszíthette szét, írott forrásokban nagyon nehezen megragadható kérdés. Saját egyházmegyéjében a jogi határok kényes betartásával csak ötleteket adhatott papjainak, próbálta terelni őket, esetleg lebeszélni pályázatokról. Más egyházmegyében szolgáló régi tanítványai fennmaradt levelek alapján gyakran kérik közbenjárását, – de ennél tán fontosabb – tanácsát saját karrierépítésük lépcsőfokai terén.

Szabad keze csak a káplándispozíciók terén volt. Az ellentmondást, a helyezés el nem fogadását a fiatal papoktól nem tűrte.[197] A dispozíciók gyakorlati elintézést, az érintettek (káplán, plébános, esperes) értesítését az esetek többségében az aulára bízta, ő csak a névsort és a plébániák megnevezését tette munkatársai elé. Papjaink curiculum vitae-it szemlélve az az érzésünk támad: a helyezéseknél a gyakorlott papnevelő szempontjai voltak számára a döntőek. A tudatos személyiségépítés része volt a dispozíció. Ha tehette, a fiatal pap képességeinek megfelelő plébániát keresett, ahol nem várta kudarc, de ahol képezhette is magát (legalább az egyik egyházmegyében élő nemzetiség nyelvének kellő szintű ismerete kifejezett cél volt számára). Éppígy fontos volt lehetőség szerint számára jellemformáló principálisokat keresni. S ha egy plébánosáról tudta, hogy káplánjával nincs meg a testvéri viszonya, azért meg is rótta.[198]

Szabad keze volt továbbá természetesen saját közvetlen, aulai munkatársainak megválasztásában. Egyöntetűen úgy emlékeztek vissza rá közvetlen munkatársai, hogy szerette és nevelte aulistáit, odafigyelt reájuk. Mindenképp azon volt, hogy végezzenek más munkát is az irodain kívül, hogy ne váljanak féloldalassá. A nevelés része volt az esetleges gőgös karriervágy letörése is. Az 1920-ban szertartóként az aulába rendelt Kuthy Istvánt – visszaemlékezése szerint – például kifejezetten zordan fogadta: „Jegyezze meg magának, hogy az aula nem kanonok-gyár.”[199] A dolog hátterében az állhat, hogy ekkor nyílt először a lehetősége kanonok kinevezésére (azt addig az uralkodó tette); első jutalmazottja pedig kedvelt papja, Viszota Alajos volt, aki 13 éven át nem csak közvetlen munkatársának számított, de utazásainak társa és szervezője is volt. Naplóiban is többször emlékezett meg szeretettel róla.[200]

Nem volt teljesen a maga ura a püspök akkor sem, amikor a szeminárium tanszemélyzetét válogatta meg. Itt a szokásjog és a szükség kötötte meg a kezét, illett ugyanis az ifjabb mesterkanonokot tanárrá és rektorrá kinevezni, ráadásul a káptalani házak száma sem egyezett a kanonokokéval; így volt, akinek ellátása és szállása csak a szemináriumban volt megoldható. A tanárok rotációja nem nevezhető túlzottnak, de az elöljáróké elgondolkodtató: püspöksége 22 éve alatt 7 rektor váltotta egymást. Valójában Prohászka belátása akkor érhető tetten, hogy azt vizsgáljuk: hányan és kik nem lettek rektorok! Hiszen a szokásjog szerint a cím kijárt volna még további 6 kanonoknak is ideig-óráig…[201]

V. Lelkipásztor és apostol

„Én az adminisztrációt nem becsülöm sokra. Tudom, hogy kell és megteszem; de én azt hiszem, hogy aki tanít vagy gyóntat, s szolgál személyesen szegényt, s javít s jótanácsokat ad igazi lelki készséggel s érdeklődéssel, az többet tesz, mintha firkál aktákat.”[202] – vallja naplójában. Prohászka meg is valósítja mindezt.

Tanít: szívesen és gyakran prédikál, s nem csak ünnepi istentiszteletek kapcsán. De nagyobb hatásfokúnak érzi, több emberhez elérőnek a pásztorleveleket, melyeket örömmel és gyakran fogalmaz.[203] Zsenijét e tekintetben püspöktársai is elismerik: 1905–1927 közt 8 püspökkari körlevél születik, valamennyit ő fogalmazza meg.[204]

Gyóntat: a barátok templomában, rendszeresen. Felsővárosi parasztasszonyokat éppúgy, mint a haldokló ügyvédet, aki maga nem is kereste volna. („Sikerült?” – kérdezte kísérője. „Amennyiben használ, ha valakit a hátuljáról lökdösnek be a mennyországba, akkor sikerült.”)[205] Rendszeresen látogat betegeket: jelzésértékű, hogy már beiktatása után két nappal a Szent György Kórházban találhatjuk Prohászkát, melynek minden osztályát végigjárta ekkor.[206]

Nyitott volt mindenkire. Már 1918-ban publikálták 60. születésnapjára tisztelői napirendjét: ha máshonnan nem, hát innen mindenki értesülhetett róla, hogy a püspököt fél 11 és a többnyire délután 1 órára időzített ebéd között bárki kereshette. Potyondy Imre 1927-ben rögzíti egy januári napját: keresik is, elsősorban szociális ügyekkel, segítségkéréssel.[207]

VI. Testületek

Prohászka szokásokhoz nem illeszkedő egyházkormányzata ab ovo sok konfliktust rejtett magában. Azon testületekkel természetesen nem volt feszültségmentes együttműködése, melyekkel a kormányzat bizonyos terheit meg kellett osztania. A székeskáptalannal való feszültségeket egy korábbi tanulmányomban részletesen ismertettem,[208] itt nem térnék ki rá, de a következményekről szólnunk kell: az egyházmegye vagyona fölött jogilag körülbástyázottan is felügyeletet gyakorló testület 1925-ben megalázó feltételekre kényszeríttette a püspököt egy nagyobb kölcsön felvételekor. A püspök egyúttal a kontrollját is elveszítette a grémium felett, melynek fegyelme nagymértékben lazult. Prohászka püspökutódja, Shvoy Lajos 1931-ben szembesült a már a testületet is megosztó bajokkal; részletes vizsgálatát így minősítette „eddigi püspöki működésem legszomorúbb eseménye”[209]

De itt kell megemlíteni a székesfehérvári püspöki szeminárium működésének nehézségeit, időleges bezárását, vagy a tantestület 1916-os papnevelésünk sikertelenségeinek okairól szóló beadványát, mely Prohászkát is okolta.[210]

VII. Világiak

Prohászka egyik megindexelt műve, a Modern katolicizmus zárófejezetében behatóan taglalja a klerikusok-laikusok problematikáját. Egyházképe a testvéri együttműködést vázolja fel. A II. Vatikáni Zsinat előtti időkben gondolatai forradalmiak voltak. Gyakorlati egyházkormányzatában azonban alig vannak olyan momentumok, amelyek valóban a világiak bevonását mutatják. Egyrészt az egyházközségi szervezetek születését lehet itt említeni, melyet Prohászka inspirál. Legkorábban a székesegyház plébániájának képviselőtestülete alakul meg, ezzel is súlyt ad a kezdeményezésnek, bizonyítva: nem csak ott jönnek létre az egyházmegyében egyházközségek, ahol egy távoli templomépítés feltételeinek a megteremtése a cél.[211] Másodrészt érezhető egyházközségi szinten az egyesületi élet megélénkülése is.[212] Ezt természetesen felfoghatjuk korjelenségnek is: az egyházmegyében Steiner Fülöp püspöksége óta létező társadalmi mozgás kiáramlását a vidéki közegbe. Harmadrészt rá kell mutatni a Prohászka lelki vezetése alatt álló Szociális Missziótársulat működésére, mely kültagjai révén ismét a világi elem aktivizálására törekedett.[213]

VIII. Fejlődés számokban

Prohászka kormányzása idején 5 új templom épült fel az egyházmegyében és további 3 építése kezdődött meg. 10 helyen indult meg kápolna kialakításával a helyi lelkipásztori szolgálat.[214] Részben a fenti folyamatok fejleménye több mint egy tucatnyi település egyházigazgatási helyzetének módosulása. Káplán kihelyezésével 3, lelkészség rangra emeléssel 6 település indult meg az önállósulás útján, míg 4 templom e 22 évnyi kormányzat alatt kapott plébánia rangot.[215] A plébániák, lelkészségek és kihelyezett káplánságok száma így 105-re nőtt az egyházmegyében.

A fejlődés kiugró a korábbi évekhez képest, de elmarad Shvoy Lajos hosszú kormányzatának tudatos filialátogatások által indukált számaihoz viszonyítva. Ugyanakkor abba a hibába sem szeretnénk esni, hogy mindezt a püspöknek tulajdonítsuk: a helyi öntudat és anyagi erő függvénye sok minden. Prohászkának azonban szívügye a kérdés: végakarata szerint hagyatékának 1/9 része „…a Kápolnásnyéken, vagy Szolgaegyházán, vagy Gárdonyban építendő templomra fordíttassék, mégpedig arra, melyet előbb kezdenek el építeni.”[216]

IX. Egyházmegyei zsinat

Az 1918-ban életbelépő kánonjogi kódex tízévente írta elő zsinat tartását. Prohászka megérezte a forma fontosságát, és aprólékos előkészítő munkával, viszonylag hamar szervezte meg az egyházmegye első zsinatát 1924-ben. Csak két másik, trianon által nem érintett egyházmegye, Vác és Veszprém előzte meg. A „papi élet és fegyelem” témáját kidolgozó bizottság elnöki tisztét magának tartotta fenn.

A korábbiak fényében nehéz értékelnünk a munkát. Hiszen a zsinat pattogó, kemény paragrafusai szinte ellentmondanak mindannak, amelyről korábban szóltam. A Decreta Synodalia oly rigorózus, hogy tíz év múlva, a következő egyházmegyei zsinaton Shvoy Lajos látványosan lazított a megfogalmazásokon. Ráadásul Prohászka hangsúlyozta az előkészítő munka során, hogy jogi értelemben a zsinati atyák tanácskozók, a törvényeket a püspök hozza – azaz a felelősséget is ő vállalta a szabályozásért. Egy szigorú, karakteres árnyalat Prohászka arcképéhez.

Azért itt is megmarad a személyesség. A zsinati dokumentumok kiadásakor részletes lelkipásztori beszámolók készítésére szólította fel papjait: „A jelentés célja nem a porhintés, hanem őszinte, igaz és bizalmas tárgyalás a főpásztorral az egész év lelkipásztori próbálkozásairól, azok eredményéről, az egyesületi, főleg a hitbuzgalmi életről. Felsorolja, hány férfi és hány nő nem végezte el húsvéti gyónását, referál a hívek közt tapasztalt tünetekről, a lelkipásztori munkát elősegítő és hátráltató körülményekről, beszámol az idegen gyóntató megjelenésének eredményéről, a házi pasztoráció tapasztalatairól.” – írta. A beérkező beszámolókat az ismertetett módon, személyes levélként maga válaszolta meg.[217]

Tengely Adrienn: Prohászka és az Őszirózsás Forradalom

A forradalom napjaiban

1918. október 31-én győzött az őszirózsás forradalom és Károlyi Mihály kormánya került hatalomra, mely a Függetlenségi és 48-as (Károlyi), az Országos Polgári Radikális és a Magyarországi Szociáldemokrata Párt tagjaiból került ki. Az új, polgári demokratikus rendszerben proklamálták Magyarország függetlenségét, az általános választójog által a demokráciát és hamarosan – november 16-án – a köztársaságot is.[218]

Károlyi rögtön hatalomra kerülése után közös munkára hívta a katolikus egyház vezetőit. Ennek érdekében Persián Ádám, a katolikus ügyek frissen kinevezett kormánybiztosa már november 2-án Esztergomba utazott Csernoch János hercegprímással megbeszélésre. A prímás elismerte az új, forradalmi rendszert,[219] és példáját hamarosan követte a püspöki kar többi tagja is, melynek megnyilvánulásaként a főpásztorok sorra adták ki a helyzetet értékelő körleveleiket papjaik és híveik eligazítására.[220]

Prohászka püspök – aki nagyon bizakodóan és tettre készen nézett a jövőbe – is így tett november első napjaiban.[221] Körlevelében először is ismertette az új politikai helyzetet és értékelte a forradalom vívmányait. Őszinte örömmel üdvözölte az ország függetlenségét, ugyanis régóta meggyőződése volt, hogy a Habsburgok Ausztria-kedvelése és magyarellenessége az egyik döntő oka Magyarország elmaradottságának.[222] Hasonlóképpen a demokráciának is szívből örült, hiszen az evangélium elvei alapján már évtizedek óta a kereszténydemokrata eszmék lelkes híve volt.[223] A várható népjóléti intézkedések szintén örömmel töltötték el, hiszen Prohászka püspök mindig is szívén viselte a szegény nép sorsát. Körlevelében arra is felszólította papságát és híveit, hogy mindenki támogassa az új kormányt, mely ekkor már királyi felhatalmazás nélkül, forradalmi jogon kormányzott. Összességében azt mondhatjuk, hogy Prohászka örült az új, polgári demokratikus rendszer létrejöttének és helyeselte azt, s a régi rezsimet egy cseppet sem kívánta vissza. Bár minden püspök körlevelében ez a vélemény nyilvánult meg, de Prohászka az egyetlen, akinél bizonyosan állíthatjuk, hogy ez valóban őszinte volt. Erre utal az a tény is, hogy a katolikus főpapok közül egyedül ő vett részt a forradalom helyi szerveiként működő nemzeti tanácsok munkájában a Fejér megyei nemzeti tanács tagjaként.[224]

Körlevelében a pillanatnyilag szükséges cselekvést és viselkedést is meghatározta: mindenki tegyen meg minden tőle telhetőt a közrend fenntartása és a nyugalom biztosítása érdekében; a papok és tanítók álljanak be a nemzetőrségbe; a frontról rendezetlen sorokban, fáradtan és éhesen hazaözönlő katonákat – akik a legtöbb forradalmi atrocitás tettesei voltak – nagy szeretettel fogadják; de a katonák figyelmét is felhívta arra, hogy ne okozzanak zavargásokat és a magukkal hozott fegyvereket szolgáltassák be a hatóságoknak.

Prohászka körlevelében ismertette a jövő teendőit is. Előrelátó módon már ekkor megkezdte a felkészülést a néhány hét múlva ígért, de halogatott – végül végleg elmaradt – választásokra, mely az új Magyarország sorsát volt hivatva kijelölni. Bár elismerte a szociáldemokraták és a polgári radikálisok nagy érdemeit a forradalomban, de ezektől a vallás- és egyházellenes beállítottságú pártoktól a politikai hatalmat legalább részben át kívánta vetetni a keresztény politikai erőkkel az összeülő nemzetgyűlésben. Ehhez, vagyis a keresztény pártok választási győzelmének eléréséhez gyakorlati útmutatót is adott. Felhívta hívei figyelmét arra, hogy ne hallgassanak a falvakat ekkoriban sűrűn látogató szociáldemokrata agitátorokra és sajtójukra, hanem gyűljenek össze a Katolikus Népszövetség, a Gazdaszövetség, az Országos Hitelszövetkezet, a Hangya, az ipartestületek, a keresztényszocialista munkásszervezetek vagy a vármegyei gazdakörök kebelében, ahol lelkes előadók vezetése mellett beszéljék meg a szükséges állásfoglalásokat és teendőket, „mert csak így lesz képes a gazdatársadalom és a magyar munkásság arra a döntő szerepre, mely az önrendelkezés alapján reá vár”.[225] Különlegesnek kell tekintenünk Prohászka körlevelét ebből a szempontból, ugyanis a forradalom után ilyen gyakorlati akcióprogramot rajta kívül csak két főpásztor, Mikes János szombathelyi és Rott Nándor veszprémi püspök dolgozott ki,[226] más egyházmegyékben nem történtek ilyen irányú kísérletek.

Prohászka a forradalom napjaiban azonban nemcsak elméleti állásfoglalásokra szorítkozott, hanem gyakorlati tevékenységet is kifejtett a belső béke helyreállítása érdekében. Elsősorban a lázongó katonákat próbálta lecsillapítani: sárkeresztúri és ősi birtokán gabonát osztatott ki közöttük, és harmadába kiadta nekik a kukoricatörést – így nemcsak visszavezette őket a polgári foglalkozásba, de a magasabb bérben rejlő adományt olyan formába öltöztette, hogy a katonák önérzete sem sérült. Emellett a harctéren elesett cselédek árváinak is ruhát és cipőt juttatott, melyek a közelgő tél előtt az egyik legnagyobb hiánycikknek számítottak 1918 őszén.[227]

De Prohászka gondolt a távollévőkre is: a magyar hadifoglyok hazatérése érdekében akciót indított, egyrészt emberiességből, másrészt pedig mert úgy vélte, hogy „igen jó vért szülne” a papság ellen sok helyen ellenségesen megnyilvánuló nép körében, ha ezt az eszmét a püspöki kar felkarolná. Javasolta ezért Csernoch János hercegprímásnak, hogy tekintettel a közelgő karácsonyi ünnepekre, kérje a pápa közbenjárását érdekükben, aki aligha vonakodna ettől.[228] Csernoch a kezdeményezést helyeselte és írt is az ügyben XV. Benedeknek, kérve, hogy járjon közben az olasz kormánynál az Olaszországban lévő hadifoglyok ügyében.[229]

Részvétel a választási küzdelemben

Mint láttuk, a forradalom után Prohászka örömmel elfogadta az új, polgári demokratikus rendszert és azt nem illette bírálattal. Januárban azonban megváltozott a helyzet! 1918 utolsó két hónapjában a Szociáldemokrata Párt befolyása robbanásszerűen megnőtt minden társadalmi osztályban. Tömegesen csatlakoztak hozzá immár nemcsak a munkások, hanem a tisztviselők is, soha nem látott mértékben terjedt a szakszervezeti mozgalom, és még a falvakban, a földműves lakosság körében is alakultak szociáldemokrata szervezetek. A karhatalom is a szociáldemokrácia befolyása alá került. Juhász Nagy Sándor megállapítása szerint ekkor már „az országban minden hatalom a szocialisták kezében volt”. Ez az óriási tömegtámogatottság a politikai erőviszonyok megváltozásához vezetett az év végén, olyannyira, hogy Berinkey Dénes január közepén megszerveződő új kormányában a szociáldemokraták már négy tárcát kaptak, ami befolyásuk még nagyobb mértékű növekedését eredményezte.[230] Ennek következtében azonban a Szociáldemokrata Párt vezetői egyre követelőzőbb magatartást kezdtek tanúsítani, és mind agresszívebben igyekeztek eszméiknek megfelelően átalakítani az országot már a nemzetgyűlési választások előtt. De a választásokra való előkészület jegyében is nem egy helyen erőszakosságokra ragadtatták magukat a más meggyőződésűekkel szemben, és sokakat különböző fenyegetésekkel szó szerint belekényszerítettek szakszervezeteikbe.[231]

A politikai helyzet ilyen megváltozását Prohászka már nem nézhette tétlenül: a Katholikus Szemle 1919. januári számában Amire a forradalomnak is szüksége van címmel egy cikket közölt, amelyben ugyan teljes mértékben elismerte a forradalom vívmányait és véghezvivőinek érdemeit, de figyelmeztetett mindenkit, hogy csupán a forradalom lezajlásával még nem valósul meg egy jobb világ. Ahhoz egy olyan belső erkölcsi tartalomra is szükség van, amelyet a forradalom és pártjai egyáltalán nem tudnak megadni, csupán csak a kereszténység.[232]

Ennek szellemében Prohászka a szociáldemokratákkal szemben a választásokon eredményesen fellépni képes, egységes keresztény politikai tábor megszervezésébe kezdett. December 5-én bizalmas értekezletre gyűltek össze néhányan a különböző keresztény egyházak képviseletében, melyen Prohászka is részt vett, sőt, úgy tűnik, Zichy János volt vallás- és közoktatásügyi miniszter mellett ő volt a tárgyalás egyik kezdeményezője. A püspök itt kijelentette, hogy a befejezett politikai tényeket el kell fogadni, és a célt a keresztény Magyarország jövendőjének megmentésében kell látni. Elérkezettnek látta az időt arra, hogy az egyes keresztény felekezetek közös alapon keressék az utat egy új politikai szervezet keretében, mivel egy felekezetileg egyoldalú szervezet, vagyis az ekkor egyedül vallási jelleget viselő párt, a Keresztény Szociális Néppárt nem alkalmas a jövő biztosítására. A protestánsok megnyugtatására Prohászka és Zichy is ígéretet tett rá, hogy a felekezeteket egymástól elidegenítő tényezők megszűntetésére fognak törekedni. Az új szervezet gyakorlati kivitelezését illetően Prohászka fontosnak tartotta, hogy a politikailag túlságosan exponált embereket kerüljék, hogy ne terhelt szervezettel induljon meg az akció.

Több hozzászólás után a jelenlévők a következőkben állapodtak meg: az elvi készség megvan a keresztény egyházak koncentrációjára; a szervezkedés a dogmatikai különbségeket nem érinti, hanem a közös eszmények védelmére irányul; az új alakulat nevét, programját, taktikáját később, részletes előmunkálatok után fogják megállapítani; az új alakulásnál nem egyházi vezetők, hanem világiak lépjenek előtérbe. A tárgyalást csak informáló jellegűnek tekintették, melynek megállapodásairól a résztvevők az egyes egyházak illetékes tényezőit bizalmasan értesítik, további elhatározásaikat pedig a kialakult közvéleménytől teszik függővé.[233] A keresztény koncentrációs párt egyeztetései azonban végül mégis eredménytelenül végződtek. Az új, közös keresztény párt terve az új évben már olyannyira irreálissá vált, hogy március elején már maga Prohászka is „idétlenségnek” bélyegezte azt.[234] Csak abban sikerült megállapodniuk, hogy legalább a választásokon együttműködnek a keresztény egyházak – vagyis valószínűleg a protestánsok is a keresztényszocialista jelöltekre szavaznak.[235]

Bangha Béla jezsuita páter is próbálta megszervezni a keresztény társadalmat. Az ő elképzelése a keresztény pártok szövetsége volt és ezen belül egy még hiányzó keresztény polgári párt alakítása a Keresztény Szociális és a Földműves Párt mellé, amely komoly tényezővé válván ezeket magába olvasztaná, mivel ezeket nem tartotta alkalmasnak a választási harc vezetésére. Bangha Prohászkát akarta megnyerni a szervezkedés élére, mivel szerinte ő az egyetlen, aki tömörítheti az egész keresztény középosztályt, akit „katona és civil, protestáns és katolikus, régi és vadonatúj emberek, vallásosak és nemzsidó szabadgondolkodók” – vagyis mindenki elfogadna.[236] Azonban ez a terv sem valósult meg.

Prohászka azonban egy másik, egészen sajátos, csak rá jellemző módon is készült a választásokra: a forradalom után frissen választójogot nyert – a polgári demokratikus rendszer első néptörvényében a 24 éven felüli írni-olvasni tudó lányok és asszonyok megkapták a szavazati jogot –, általában vallásos érzületű nőket próbálta megnyerni a keresztény eszmeiségű pártok, elsősorban természetesen a Keresztény Szociális Néppárt számára. Nem tarthatjuk véletlennek, hogy éppen a püspök védnöksége alatt álló, vele rendkívül szoros kapcsolatot fenntartó Szociális Missziótársulat[237] indított óriási agitációt a keresztény nők politikai megszervezése érdekében. A Missziótársulat egyrészt a szervezői ambícióval bíró keresztény nőkre akarta bízni a női tömegek megnyerését, másrészt pedig be akarta vonni ebbe a katolikus papságot is. Ennek érdekében egy levelet intézett minden főpásztorhoz, amelyben felkérte őket a mozgalom támogatására, ugyanis úgy vélték, hogy a katolikus nőket a helyi plébánosok tudnák a legeredményesebben tömöríteni. De a Missziótársulat nővérei is fáradhatatlanul munkálkodtak a cél érdekében, járták az országot, gyűléseket szerveztek és beszédeket tartottak a nőknek.[238] Kétségtelen, hogy a Társulat Prohászka püspök jóváhagyásával, sőt, talán éppen az ő ösztönzésére tette ezt.

Az immár választójogot nyert vallásos nők megszervezésének ötlete más szervezetnél is felmerült, amely mögött ugyancsak Prohászka püspököt sejthetjük. Bizonyára nem véletlen, hogy éppen a székesfehérvári Keresztény Nők Szövetsége küldött szét novemberben egy köriratot a plébánosoknak, amelyben kifejtették, hogy „az új demokratikus Magyarországnak hithűnek és vallásosnak kell maradnia, – magyar lelkünk nem bírja el, hogy az új magyar hazát az anarhisták, a vallást rontó radikálisok és a minden hitnek ellensége, a sociáldemokrácia építse fel. Minden nőnek, legyen kath., prot. vagy izraelita, kinek lelkében a vallás meggyőződése él, össze kell fogni s az újjáépítésnél munkába kell állni.” Felkértek ezért minden plébánost, hogy „szervezze, buzdítsa, bátorítsa az asszonyokat már most, hogy az urnánál egynek hiányoznia nem szabad. Kösse lelkükre, hogy a hitet megmenteni, a vallásos világnézetet győzelemre segíteni ép oly vallási kötelesség, akár az imádság, gyónás, áldozás. Nagyon kérjük, hívja össze a falu asszonyait, intelligenseket és egyszerűeket egyaránt s fejtse ki előttük, mi forog most kockán. Ha nem szavaznak, lelküket terheli, ha nálunk is a francia események ismétlődnek. [239] Prohászka hatását bizonyítja a felhívás ökumenikus volta is, aki jó kapcsolatot tartott fenn nemcsak a protestáns, hanem az izraelita vallási vezetőkkel is.[240]

Ellenforradalmár volt-e Prohászka?

Prohászkát időszakunkban szokás ellenforradalmisággal vádolni, mivel ő is részt vett a híres-hírhedt 1919. február 3-i székesfehérvári megyegyűlésen, amely egyhangúan bizalmatlanságot szavazott a Berinkey-kormánynak, és követelte az országgyűlés azonnali összeülését, vagy új választásokkal, vagy a régi összehívásával. A határozatban tiltakoztak az állandó országgyűlés nélküli kormányzás ellen és a törvények kigúnyolását látták a néptörvényekben, amelyeket a minisztertanács hozott a parlamentáris ellenőrzés felelőssége nélkül. A kormányt megvádolták tervszerű aknamunkával is a keresztény világnézet és a nemzet történelmi hagyományai ellen.[241]

Ezt a nyilatkozatot minden későbbi szakirodalom – jobb- és baloldali egyaránt – ellenforradalmi lépésnek nyilvánította, azonban felmerül a kérdés, hogy valóban az volt‑e? Hisz az igaz, hogy a forradalmi rendszer „reprezentánsa”, a nép-kormány ellen bizalmatlanságot szavazott, de az új rendszer jellegét meghatározó fő jellemvonásokat, a köztársaságot, a demokráciát és a függetlenséget nem támadta. Így joggal tehetjük fel a kérdést, hogy a néptörvények érvényességének megkérdőjelezését, illetve azok végrehajtásának megtagadását ellenforradalmi cselekedetnek tekinthetjük‑e. A Népköztársaság alaptörvénye, az 1918. november 16-i Néphatározat a forradalmi jog alapján személy szerint Károlyi Mihály kormányára ruházta rá a teljes állami főhatalmat, így a törvényhozó és a végrehajtó hatalmat is, míg az összeülő alkotmányozó nemzetgyűlés másképp nem határoz.[242] Ebből eredően a kormány országgyűlés nélkül hozott törvényerejű néptörvényeket, amelyeket január 11‑e után Károlyi mint köztársasági elnök hagyott jóvá. Azonban kérdés, hogy ez a kormányzati forma és a néptörvények a fenti háromhoz hasonlóan a rendszer meghatározó jellemvonását alkották‑e, vagyis ezek megtagadása a forradalmi rendszer elleni tettnek, vagyis ellenforradalmi cselekménynek minősül‑e. Véleményem szerint az országgyűlés nélküli kormányzás és a néptörvények az egyik fő, de nem lényegi jellemzői voltak a Népköztársaság rendszerének, mivel a Néphatározat az állami főhatalmat csupán ideiglenes jelleggel ruházta rá Károlyi kormányára, amelynek a nemzetgyűlés összeülése után azt át kellett volna adnia. Az, hogy végül is a kormány nem adhatta át a törvényhozó hatalmat és a Népköztársaság rövid öt hónapjában mindvégig gyakorolta azt, csupán a történelem alakulásának köszönhető, de semmiképpen sem adja a rendszer lényegét. Így azt kell mondanunk, hogy a székesfehérvári megyegyűlés határozata csupán az elismert rendszer kormányzási módjának helytelenítését fejezte ki, azaz nem tekinthető ellenforradalmi cselekménynek, és az azt megszavazó Prohászkát is indokolatlanul nevezte a korábbi történetírás ellenforradalmárnak.

Prohászka véleménye a földreformról

A földreform volt a forradalom legfontosabb belpolitikai kérdése: „…a forradalom első heteiben már világossá vált, hogy bár nagyobb részben az ipari munkásság vitte győzelemre a forradalmat, mégis annak legfontosabb kérdése: a földreform, melynek helyes és idejében való megoldásától függ a népköztársaság sorsa.” – írja Juhász Nagy Sándor igazságügyi miniszter visszaemlékezésében.[243]

A forradalom után a kormány birtokreform tervét Buza Barna földművelésügyi miniszter dolgozta ki, megpróbálva a lehető legjobbat kihozni az ellentétes érdekek és vélemények között. Ő eredetileg úgy tervezte, hogy a nagybirtok 1000 holdon felüli részeit osztanák ki általában, de egyes vidékeken, ahol a helyi viszonyok úgy kívánják, lement volna 200 holdig. Ezt vonatkoztatta az egyházi birtokokra is, csak az állami és községi földeket akarta mentesíteni a kiosztás alól. A reformot megváltás útján kívánta végrehajtani.[244] Nyilvánvaló, hogy ez az óriási birtokokkal rendelkező katolikus egyházat rendkívüli mértékben érintette: a Földművelésügyi Minisztérium 1895. évi kimutatása szerint a római katolikus érsekségek és püspökségek összesen 716 395 kat. holdat, a római katolikus káptalanok 496 301 kat. holdat, a római katolikus apátságok, prépostságok és szerzetes rendek 283 693 kat. holdat, az Erdélyi Római Katolikus Státus 19 860 kat. holdat, a görög katolikus érsekségek és püspökségek 154 158 kat. holdat, a görög katolikus káptalanok 4565 kat. holdat, a görög katolikus szerzetesrend pedig 2960 kat. holdat birtokolt. Tehát összesen 1 677 932 kat. holdnyi terület volt a katolikus egyház birtokában, az ország összterületének 4,8%-a![245]

Prohászka fiatal kora óta élénken érdeklődött az agrárkérdések iránt, már 1898-ban az egyházi birtokok „tarthatatlan és egészségtelen” viszonyainak rendezését sürgette.[246] 1916-ban Malcomes Gyula elképzelését felkarolva be is nyújtott egy indítványt a Magyar Gazdaszövetség évi közgyűlésén, mely szerint a kötött birtokok – és ezen belül az egyháziak is – szántóföldi területének 10 000 holdon felüli részét örök haszonbérletként a háború rokkantjainak, özvegyeinek és árváinak kellene kiosztani. Prohászka javaslata egyrészt szociális indíttatású volt, a humanizmus vezette, de ugyanakkor nemzetmentő akciónak is szánta. Elképzelése középúton haladt, egyáltalán nem akarta a teljes nagybirtokrendszert megszűntetni, de szerinte a mamut hitbizományoknak véget kell vetni: „a latifundiumok igazán megértek a megosztásra már nálunk is” – írja naplójában.[247] Javaslatát azonban – mások mellett – egyes főpásztortársai részéről is éles kritika érte. Végül, amikor már Rómában is támadták Prohászkát, mint „földosztó szocialistát”, visszavonult a nyilvános propagandától, azzal Czettler Jenő barátját bízta meg, a háttérből adva neki támogatást. Néhány hónap múlva el is készült a részletes tervezet, amely azonban „a kormány elé került, egyszersmind a papírkosárba”.[248]

A kudarc ellenére Prohászkát továbbra is komolyan foglalkoztatta az aránytalan birtokmegoszlás kérdése. 1918 őszén A Cél című folyóiratban szintén egy jó földreform szükségességét hangoztatta, mely a kisbirtokokat szaporítaná és erősítené.[249] A forradalom kitörésének előestéjén pedig leginkább a Hadik-kormány agrárprogramja érdekelte, és „megnyugvással vette tudomásul, hogy erős akarat él egy mérsékelt földbirtokreform azonnali megvalósítására”.[250]

Prohászka november legelején, a forradalomra reagáló, fentebb ismertetett körlevelében ismét szólt a kérdésről és leszögezte, hogy küzdeni kell a jobb birtokpolitikáért, és azért, hogy ez tartós legyen, vagyis úgy kell a földet a gazdák kezébe juttatni, hogy az az övék is maradjon.[251] Részletes elképzelését az Alkotmány november 27-i számában tette közzé. Ebben kifejtette, hogy az a legfőbb, hogy a föld észszerűen, az egész köz érdekének megfelelően kerüljön kiosztásra, ezért azt olyan gazdasági körülmények között kell átadni és olyanoknak, akik azt tökéletesen megművelik, hogy a termelés belterjes legyen a többlettermelés céljából. Ezért a földet véleménye szerint igenis magántulajdonban kell adni – elképzelése már módosult 1916 óta az idők változásával, akkor még örökbérletről beszélt –, a parasztság is így kívánja, de a földértéket megfelelő adóval kell terhelni az állam javára. Azonban hasonlóan 1916-os elméletéhez leszögezi, hogy a nagybirtokot nem szabad teljesen kiiktatni – bár nem beszél ezek meghagyandó méretéről –, csak kellő korlátok közé kell szorítani, mert ha teljesen megszűntetik, óriási hiány fog keletkezni a termelésben, mivel ez arányaiban jóval többet termel, mint a kisbirtok, így a városok ellátása kerülne bajba. De az egész kérdésben a legfontosabbnak az egyéni elbírálást tartotta: „a földet nem fogalmak, nem elméletek, hanem dűlők szerint kell felosztani!” Felhívta továbbá a figyelmet arra is, hogy a jogosultak között nem szabad elfelejtkezni az Amerikába kivándoroltakról sem, akik kint azért dolgoznak éjt nappallá téve, hogy itthon földet vehessenek.[252]

Az iskolai vallásoktatás kérdése

Különösen fontos Prohászka 1918-as tevékenysége kapcsán bemutatnunk a vallásoktatás problémájára adott válaszát, amelyből Kunfi Zsigmond közoktatásügyi miniszter 1919. elején politikai kérdést csinált. A valláserkölcsi alapú és nagyrészt felekezeti fenntartású oktatási rendszert már az 1870‑es évektől egyre fokozódó támadások érték a szocialista és radikális körökből, gyakran a legdurvább szélsőségekig elmenve. Az őszirózsás forradalom újra lángra lobbantotta ezeket a követeléseket, mivel az új politikai helyzetből következően ennek megvalósítására reális lehetőséget láttak a különböző antiklerikális csoportok.[253] Az iskolai vallásoktatás eltörlése érdekében indított küzdelem új szakasza kezdődött a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztérium 1919. januári kettéválasztásával, illetve a szociáldemokrata Kunfi Zsigmond közoktatásügyi miniszterré való kinevezésével. Kunfi a felekezeti iskolák teljes hatáskörével a kezében nagy lendülettel látott neki az oktatás antiklerikális átalakításának, lehetőséget kapva régóta érlelt művelődéspolitikai elképzelései megvalósítására, elsőként a leginkább vörös posztó, a vallásoktatás ellen indítva támadást. Kunfi nem titkolta véleményét a valláserkölcsi alapú oktatásról, amely nem hagyott kétséget afelől, hogy mi várható tőle ezen a téren: „A hit a képzelődés terméke, nem lehet fundamentuma az erkölcsnek, amelyet minden képzelet teremtette dolognál erősebb alapokra kell felépíteni. […] A gyermekek lelkét a legdurvább babonáknak és csodákban való legotrombább hitnek, mint a legfőbb igazságnak tényeivel táplálják és soha vagy legalábbis nagyon ritkán helyrehozható összevisszaságnak csíráit ültetik el a gyermeki öntudatban. A gyermeki akaratnak megtörését, önbizalmának megroppantását, az alázatosság és engedelmesség szellemének felköltését, a modern tudományos világnézet ellen való immunizálását és mindevvel az egyház és papság uralmának megszilárdítását szolgálja legfelsőbb cél gyanánt ez a hit- és erkölcstani oktatás.”[254]

Természetesen a vallásos – keresztény és izraelita – körök nagy erőkkel védelmezték az iskolai vallásoktatást, nagygyűléseket szervezetek országszerte és állandóan beadványokkal bombázták a kormányt és Károlyi köztársasági elnököt az ügy érdekében.[255] A kérdés körül egész februárban izzottak az indulatok, mivel egyik fél sem engedett álláspontjából. Azonban március elején a pattanásig feszült helyzetben, amikor már ott tartottak a dolgok, hogy Kunfi ténylegesen megfenyegette az egyházakat, hogy ne próbáljanak forradalmi reformtörekvéseinek ellenállni,[256] Prohászka lépett fel egy mindkét fél számára elfogadható mentőötlettel. A püspök március 6-án az Alkotmányban felvetette a fakultatív iskolai vallásoktatás lehetőségét, mint amit még az egyház is elfogadhatónak tartana, de élesen szembeszállt azzal, hogy az állam az eddigi „vallási kényszer” helyett a „vallástalansági kényszert” hozza be, a szociáldemokraták elgondolása szerint. Prohászka szerint az megengedhető, hogy a szülő döntse el, hogy gyermekét akarja‑e járatni az iskolai hittanra, vagy sem, de az nem, hogy az államhatalom döntse el a kötelező ateista világnézetet.[257] Ezzel végre elmozdult az ügy a holtpontról. Ugyanis ezt Kunfi is elfogadhatónak találta átmeneti megoldás gyanánt, igaz, csupán a nemzetgyűlési döntésig, mivel úgy vélte, hogy a társadalom még sok helyen nem elég érett reformtörekvéseinek befogadására.[258]

Kísérlet a katolikus autonómia megvalósítására

A forradalom különféle belső egyházi reformoknak is utat nyitott. Prohászka úgy vélte, hogy az egyháznak meg kell találnia a helyét az új, demokratikus világban is, és ennek érdekében a történelmi folyamatokból adódó pillanatnyi formákhoz nem szabad ragaszkodnia, azoktól válnia kell, ha az idő úgy követeli, de a lényegi dogokat természetesen változatlanul megőrizve.[259]

A forradalom után ismételten, immár sokadszorra felmerült az egyházban a Katolikus Autonómia megvalósításának kívánalma. A Katolikus Autonómia a Katolikus Egyháznak az állammal szemben való bizonyos mérvű önkormányzata, melyben a világi hívek a klérussal közösen intézik az egyház ügyeit az autonómiai szabályzatban meghatározott jogkörön belül. A Katolikus Autonómia az egyház fenyegetettségével szembeni védelemként merült fel mindig: Magyarországon először 1848-ban vetődött fel megalkotásának szükségessége, amikor a katolicizmus elvesztette államvallás jellegét és a vallási egyenlőség álláspontjára helyezkedett állammal szemben védelemre volt szüksége, azonban a szabadságharc viharai elsodorták ezt a kezdeményezést. A kiegyezés után többször is felélesztették az autonómia eszméjét, de ennek megvalósítása mindig meghiúsult.[260]

Prohászka már régóta szükségesnek tartotta a széles jogkörrel felruházott Katolikus Autonómia megalakítását,[261] és a forradalom után is hangoztatta gyors megvalósításának fontosságát. Véleménye szerint sohasem volt olyan nagy szüksége a katolikusoknak erre, mint ekkor és sohasem volt ennél könnyebb megvalósítani azt. Szerinte a demokrata, többé-kevésbé radikális állam az autonómia létrejöttét megnehezítő főkegyúri jogokat úgysem fogja követelni magának – ebben tévedett[262] –, sőt, legrosszabb esetben egyáltalán nem fog törődni az egyházakkal. Ha pedig így a katolikusok magukra lesznek utalva az autonómia kérdésében, akkor azt minél hamarabb meg kell alakítaniuk. „Közel ötven éve csinálódik – csináljuk meg hát most 50 nap alatt!” – adta ki a jelszót. Az egyik fő aggodalmat, a világiak túlzott befolyását az egyházi ügyekre azzal próbálta leszerelni, hogy kijelentette, hogy az autonómia az egyház hierarchikus szervezetébe és fegyelmi ügykezelésébe nem szólhat bele, de annál nagyobb hévvel karolja fel az államtól megkapott egyházi intézményeket és védje meg a katolicizmust.[263]

November folyamán az autonómiai szervezkedés újra meg is indult. November 24-én megalakult a Katholikus Tanács világi és egyházi tagokból az autonómia életbeléptetésének kieszközlésére és szervezeti szabályzata kidolgozására. A püspöki kart itt Prohászka képviselte Glattfelder Gyula csanádi és Mailáth Gusztáv Károly erdélyi püspök mellett, ahol a tőle megszokott „lánglelkű” beszédben ismertette a püspöki kar jóváhagyását és éltette az autonómiát.[264] Prohászka olyannyira szívén viselte a Katolikus Autonómia ügyét, hogy Rozsnyó után Székesfehérváron alakult meg másodikként az országban az ideiglenes egyházmegyei autonómiai tanács december 8-án.[265]

December folyamán nagy vita folyt a Katholikus Tanácsban az autonómia szabályzatáról. A tanács két részre oszlott: az egyik csoport – melybe Zboray Miklós, Giesswein Sándor, Turi Béla, Vass József és Huszár Károly mellett Prohászka is tartozott – „eltökélt szándéka volt megvalósítani egyházi téren a korszerű demokratikus reformokat”, míg velük szemben a reakciós csoport szószólója Glattfelder püspök és Lepold Antal prímási irodaigazgató voltak, a világiak közül pedig Zichy János.[266] Zboray Miklós megfogalmazása szerint a két tábor közti különbség az volt, hogy egyik a világiakat is be akarta kapcsolni az egyház irányításába, míg a másik a főpapság jogait csorbítatlanul kívánta hagyni.[267]

Különösen a katolikus vagyon tulajdonjogáról szóló 7.§ váltott ki nagy vitákat, a világiak ezt az autonómiának kívánták juttatni, míg a püspöki kar ellenállt törekvésüknek. Prohászka úgy vélte, hogy a két álláspontot valahogyan ki kellene egyenlíteni. Erre ő azt a módot látta megfelelőnek, hogy az eddig a kultuszminisztérium által kezelt, de a katolikus egyházi és oktatási intézmények fenntartására fordított vallási és tanulmányi alapok mellett a nagyjavadalmak is kerüljenek az országos autonómia tulajdonába, de az egyházmegyei autonómiák kezeljék azokat, így a püspökök és a káptalanok továbbra is hathatósan befolyásolhatnák azokat. Azonban a nagyjavadalmasoknak a személyi szükségleteikre megmaradó 200-300 holdnyi birtokai ne álljanak sem az országos, sem az egyházmegyei autonómia kezelése alatt, azok csak az ellenőrzést gyakorolják felettük.[268] Prohászka részt vett január végén abban a küldöttségben is, amely átadta az immár a püspöki kar által is jóváhagyott autonómiai szabályzatot Vass János vallásügyi miniszternek.[269] Végül azonban ekkor sem sikerült megvalósítani a Katolikus Autonómiát, mivel a Szentszék túl radikálisnak, a kormány pedig túl konzervatívnak találta a szabályzatot, így egyik sem hagyta jóvá azt.[270]

A Papi Tanács felkarolása

Az őszirózsás forradalom után néhány nappal, 1918. november 7-én alakult meg a budapesti papság őszi koronagyűlésén a Papi Tanács az alsópapság érdekvédelmi és reformszervezeteként. A legtöbb főpásztor kezdettől fogva bizalmatlanul tekintett a forradalmi szervezetre, de néhányan felkarolták, így Prohászka püspök is, aki a lényeg változatlan fenntartása mellett az új formáktól soha nem idegenkedett.[271] Egyébként a főpapok közül egyedül az ő és barátja, Mailáth Gusztáv Károly erdélyi püspök tevékenységét nem ítélte el a Papi Tanács elnöke, Szalay Mátyás az alakuló gyűlésen.[272]

1919. január 15-16-án tartotta a Papi Tanács első és egyetlen kongresszusát. Ezen a püspöki karból egyedül Prohászka vett részt, akinek beszédét nagy lelkesedéssel fogadták. Ebben kifejtette, hogy az egyházban is van olyan elavult intézmény, amely a maga korában jó volt, de most már meg lehet szűntetni és helyette újat alkotni, azonban ezek a modern formák is csak az egyház szelleméből és talajából fakadhatnak. Új rendet akarhat a papság, de nem szabadosságokkal, hanem csak olyat, amely a papi rend becsületére és az egész egyház megszilárdítására vezet. Prohászka beszédében megmutatta, hogy a tanács meddig mehet el törekvéseiben, melyik az a tér, ahol áldásos tevékenységet fejthet ki.[273]

Azonban a kongresszus második napja óriási botrányba torkollott, egyes csoportok zabolátlan magatartása és a kötelező papi cölibátus eltörlésének követelése miatt. Ezek után már Prohászka sem támogathatta a Papi Tanácsot, XV. Benedek pápa március 12-i levele pedig végleg betiltotta a szervezetet.[274]

Összegzés

Összegezve Prohászka és az 1918-as Népköztársaság kapcsolatát, illetve a püspök tevékenységét ebben az időszakban, azt mondhatjuk, hogy Prohászka teljes mértékben elfogadta a polgári demokratikus rendszert, a forradalom vívmányait – különösen a függetlenséget és a demokráciát – pedig őszinte örömmel üdvözölte. Ennek megfelelően igyekezett beilleszkedni az új rendszerbe, és bár a szociáldemokraták egyre növekvő befolyását gyanakvóan és rosszallóan figyelte, de úgy vélte, hogy a közelinek hitt választásokon ennek a keresztény politikai erők összefogva gátat tudnak majd szabni és így sikerül megvalósítani az új Magyarország keresztény szellemiségének biztosítását. Ennek érdekében, mint láttuk, aktív, bár nem nyilvános politikai tevékenységet is folytatott. Prohászka a katolikus egyházat is igyekezett beilleszteni az új rendszerbe, ezért próbálta elősegíteni a külső formákra irányuló ésszerű reformokat, különösen a Katolikus Autonómia ügyét, de csakis az egyház megváltoztathatatlan belső lényegének fenntartásával.[275]

Markó Csaba: Prohászka politikai és közéleti szerepvállalása 1920 és 1922 között

A háború és a forradalmak alatt a katolikus egyház helyzete jelentős mértékben módosult. A változások az egész világon éreztették hatásukat. Az egyháznak új utakat kellett keresnie. Ehhez tartozott az a felismerés is, hogy az egyháznak tevékenyen részt kell vennie az állam életében, választ kell adnia a világ új kihívásaira. Néhányan rájöttek, hogy a szociális kérdést nem lehet jótékonykodással az asztal alá söpörni, hanem ennél jóval összetettebb megoldást kell keresni. Az öntudatra ébredésnek egyik jellemző vonása volt a vallásos meggyőződés, a lelkiség megerősödése. A világháború után – Magyarországon a forradalmak után –, az egyházi élet mindenütt fellendült. A magyar katolicizmus olyan emberek és tanítók nyomán jutott el a megújhodásig, mint Prohászka Ottokár, Bangha Béla és Glattfelder Gyula. Ennek eredményeképpen a magyar katolicizmus elérte, hogy olyan tekintélynek örvendett, és olyan cselekvési szabadsággal rendelkezett, ami Európában egyedülálló volt.[276]

Már a kezdetektől látszott, hogy a magyar katolikus egyház jelentős szerepet fog játszani a kibontakozó új rendszer megszilárdításában. Pozícióját erősítette, hogy a területi veszteségek következtében az ország felekezeti viszonyai is megváltoztak. Tovább növekedett a katolikusok számaránya, miközben szinte jelentéktelenné vált a görögkeleti és az erdélyi magyarságra támaszkodó unitárius egyházhoz tartozók száma. A bevett vallások közül az állammal a Horthy-korban a katolikus egyháznak volt a legerősebb a kapcsolata annak ellenére, hogy Horthy – és nem egy miniszterelnök is – református vallású volt.[277]

A fentiekben leírtak, és a Horthy-rendszer eme sajátossága is talán azért alakulhatott ki Magyarországon, mert a dualizmus korában jellemző konzervatív-liberális, Tisza István-féle rendszer nem volt már rekonstruálható, továbbá kudarcot vallott a Károlyi-féle polgári demokrácia, amely aztán a bolsevik diktatúrába torkollott. Ezek után igazán csak két eszme, két érték maradt kompatibilis és vállalható: az egyik a kereszténység, a másik pedig a nemzeti gondolat: az önálló magyar nemzetállam kialakításának és megerősítésének az eszméje. Összevetve tehát így alakult ki a keresztény és nemzeti Magyarország megteremtésének a gondolata.[278] Az, hogy ebből mi valósult meg a későbbiekben és milyenre sikeredett ez a keresztény nemzeti Magyarország, már más kérdés. Prohászka Ottokár ezt még nem láthatta, de reménykedett abban, hogy végre megvalósulhat a keresztényi alapelvek mentén szerveződő, igazságosabb és jobb világ, amelyért egész életében fáradhatatlanul küzdött.

Prohászka és a „keresztény kurzus”

Prohászka már korábban is kapott felkéréseket, hogy álljon a keresztény szervezkedés élére és vállalja egy esetleges új keresztény párt vezetését. Tanúsítja ezt Bangha Béla páter 1918. december 8-án írt levele Prohászkának, melyben kifejti, hogy Prohászka nélkül nem lehetséges egy hatékony keresztény szerveződés. Bangha felvázolja a kilátástalan helyzetet, és közli, hogy a jelenlegi keresztény pártokhoz senki nem hajlandó csatlakozni, majd előáll kérésével, hogy Prohászka álljon a mozgalom élére.[279] Prohászka ekkor még nem vállalja a politikai vezérszerepet, de augusztus 6-a után már egyre aktívabban vesz részt a közéletben. Gyakori, politikai gyűléseken elmondott beszédei mind arrafelé mutatnak, hogy újult erővel beleveti magát a politikába, egy korszerű, szociálisan érzékeny keresztény párt megteremtése végett. Úgy gondolta, végre külső kereteiben is megvalósulhat az, amiért egész életében küzdött, belevinni a keresztény magatartást a társadalmi, gazdasági és politikai életbe. Megvalósulhatott volna a prohászkai hungarizmus, ami nem jelentett mást, mint a keresztény népet kapcsolatba hozni földjével, munkást a munkaadójával és a szociális földbirtokreform révén megteremteni a haza szeretetének alapjait, a keresztény Magyarország kibontakozásának lehetőségét.

Prohászka augusztus 8-án nyugtázta: „Tegnap hallottuk, hogy befellegzett a zsidó proletárdiktatúrának s elpárologtak a nagyok…”[280] Már az első ellenforradalmi kormányalakítási kísérletekbe is próbálták bevonni, és mivel benne keresték a Friedrich-kormány erkölcsi támaszát, még ezen a napon megkapta azt az üzenetet, hogy Budapestre kell utaznia, József főherceg kérésére. Ekkor Prohászka az érte küldött autón, mely Szegedről érkezett, gróf Teleki Pál és Dömötör Mihály néppárti képviselő társaságában a fővárosba hajtott. Itt Prohászka találkozott a miniszterelnökségen József főherceggel, aki az egyház támogatását kérte és megemlítette Prohászkának, hogy kultuszminiszternek akarták felkérni. Erre Prohászka azt válaszolta, hogy a felkérést úgysem vállalta volna el.[281] Másnap, augusztus 9-én Csernoch János hercegprímás is Budapestre érkezett, aki tárgyalt a főherceggel és Friedrich István miniszterelnökkel is. Prohászkával 10-én, vasárnap találkozott, aki felvetette neki birtokreform programja értelmében, hogy az egyház a megváltozott körülményekre tekintettel mondjon le javairól. Csernoch ezt elvetette. Prohászka valószínűleg ezt a választ is várta, mert naplójában is lejegyzi, hogy nem is remélte, hogy a hercegprímás hajlik a szavára.[282] Prohászka azonban nemcsak a szavak embere volt. Hogy jó példát mutasson, a püspökség tési birtokán megkezdte a földosztást, és véghezvitte annak parcellázását.

Annak ellenére, hogy Prohászka még nem kívánt részt venni a napi politikában, szócsöve és megfogalmazója lett a keresztény magyar ébredésnek, más megfogalmazás szerint a főideológusa lett a kialakuló „keresztény kurzusnak”. Hatalmas energiával írta cikkeit a különféle lapokba, mint a Nemzeti Újság, Új Nemzedék, Fejérmegyei Napló, Élet, Cél, Zászlónk, hogy csak a legfontosabbakat említsük.[283]

Prohászka augusztus 17-én adta ki A kommunizmus bukása után című egyházmegyei körlevelét, amelyben megemlékezett a pusztító és kártékony forradalmakról, azon belül is elsősorban a bolsevik diktatúráról – az ő szavaival élve a „patkányforradalomról”. Az elkövetkezendő teendőket négy pontban fogalmazta meg: „Először is biztosítsuk munkás-testvéreinket, hogy mikor a bolsevizmus s annak tatárjárása ellen küzdünk, az nem annyit jelent, hogy a munkásosztálynak bármilyen, még a legkisebb elnyomására is gondolnánk. […] Itt a kezünk baráti s testvéri kézszorításra.” [284] Másodsorban Prohászka óva int a túlkapásoktól, a féktelen dühtől: „Ennek a bolsevizmust legyőző magyar nemzeti iránynak mindenképpen tartózkodnia kell erőszaktól, durvaságtól, s elnyomástól. Mi zsiványokat és haramiákat nem utánozhatunk, azok példáját nem követhetjük. […] Nekünk zsidó Lenin-fiúk helyett nem kellenek katolikus Lenin-fiúk.”[285] Harmadjára a keresztény nemzeti alapokon való érdekképviselet megszervezését tartja fontosnak. Úgy véli, hogy az értelmiségnek a felelőssége a népnek az önérvényesítésre való nevelése. Az új politikai szervezkedésekben elismeri a középosztály vezető szerepét, de ugyanakkor hangsúlyozza annak felelősségét is. Végül ezt írja: „Ezzel kapcsolatban negyedik kötelességünk iskoláink védelme s a keresztény valláserkölcsi alap biztosítása nevelésben, oktatásban.”[286]

Az 1919. augusztus 22-i püspökkari konferencia fő témája is a tanácskormány által elkövetett pusztításokra való megemlékezés volt. A konferencia leszögezte, hogy keresztény erkölcsi alapon remélik az állami rend megszilárdulását és a nemzeti gondolat megerősödését. Ehhez kapcsolódóan szükségesnek tartják a keresztények politikai összetartását, és ajánlatosnak tartják a keresztényszocialista pártot.[287] A konferencia döntött egy közös pásztorlevél kiadásáról is. Mivel Csernoch hercegprímásnak tetszett a vele politikai kérdésekben egyet értő Prohászka fentebb említett körlevele, így őt kérte fel a püspöki konferencia közös pásztorlevelének megfogalmazására. Prohászka álláspontja ennek következtében a magyar katolikus egyház hivatalos álláspontjává vált, ami meghatározta az induló keresztény politika programját, az egyház és közélet viszonyának meghatározását. Prohászka bővebben és precízebben megismételte a fehérvári körlevélben írtakat. Elmarasztaló véleményt mondott a forradalmakról, felsorolta, hogy azok miben sértették az egyház és a vallás érdekeit. Megfogalmazta a gyakorlati kereszténység szükségességét a társadalmi viszonyok rendezésében, és elismerte a munkásság történelmileg fontos szerepét a nemzeti életben. Felhívta a figyelmet a társadalmi-nemzeti megbékélés szükségességére és a megtorlások helytelenségére.[288]

A püspöki kar közös pásztorlevelei szerves részét képezték a püspökkari konferenciák jegyzőkönyveinek. Ezek a körlevelek ugyanis az elhatározott kérdésekben egységes és erkölcsileg a hívek számára is kötelező iránymutatásul szolgáltak. Közös pásztorlevelet a püspöki kar csak kifejezetten fontosnak tartott esetekben adott ki, éreztetve ezzel a megnyilatkozás súlyát. A korszakban – egészen haláláig – Prohászka volt az, aki a közös főpásztori körlevelek megfogalmazására, elkészítésére vállalkozott. Az 1930-as években Glattfelder Gyula lett a „hivatalos” körlevél-író. Nem véletlenül tűnt ki mind a két püspök élénk társadalmi-politikai érdeklődésével, tájékozottságával és kiváló írói képességeivel. A közös pásztorlevelek kiadásának példányszáma attól függött, hogy az egyházmegyék mennyit rendeltek belőle. A rendelés a plébániák számától függött, hiszen a körlevelet minden plébánosnak megküldték, hogy a megjelölt időben és helyen, mindenütt egy időben, általában a nagymisén felolvassák.[289]

Október 7-én bevonult Székesfehérvárra a Nemzeti Hadsereg. Prohászka fellélegzett, és így írt október 8-án a naplójába: „Bevonult a fehér gárda, a magyar nemzeti hadsereg, s az oláhok végre kikotródtak.”[290] Őszinte örömmel üdvözölte tehát a román megszállás végét, ami a nemzeti önállóság reményét hordozta magában. Pár nap múlva lejegyezte, hogy Horthy Miklós fővezér nála szállt meg. Megtudjuk, hogy az ünnepi bevonuláskor a vásártéren zászlószentelés volt, majd mise, utána pedig bankettet tartottak a vármegyeháza nagytermében. Horthyra Széchenyi Viktor gróf mondott tósztot, míg a tisztikarra Prohászka: „Nemzeti lelket és eszményiséget kívántam nekik!”[291] A jelen lévő Friedrich István miniszterelnököt Karl Luegerhez, bécsi keresztényszocialista politikushoz, Bécs polgármesteréhez, a keresztényszocializmus egyik úttörőjéhez hasonlította. Prohászkára ugyanakkor Horthy Miklós és családja is jó benyomást tett. Egy későbbi naplóbejegyzésében olvashatjuk: „Dec. 8-án X. meghítt vacsorára Horthy Miklóssal és feleségével. Bájos, derék emberek, nemes és jóindulatú.”[292]

Prohászka egyértelműen kiállt az ellenforradalom mellett, támogatta a Nemzeti Hadsereget, melytől a keresztény társadalmi rendszer megszilárdítását várta. Úgy vélte, hogy csakis egy erős hadsereg biztosíthatja a nemzeti függetlenséget. Prohászka soha nem volt legitimista, ezért most különösen, az önálló és független Magyarország megteremtésének a reményében tartotta kulcsfontosságúnak a nemzeti haderő megerősítését. Prohászka 1919 nyarától 1920 elejéig rengeteg politikai-közéleti tartalmú szónoklatot tartott, minden valamire való társaság, megmozdulás őt kérte fel ünnepi szónoknak. Emellett rengeteg írása jelent meg a lapokban, mint ahogy azt már említettük. Ezeket a beszédeket, írásokat Schütz Antal, az életmű-sorozat 22. kötetében, Iránytű címmel tette közre, ezzel is jelezve, hogy Prohászka a keresztény nemzeti megújhodás iránytűje volt, a kialakuló rendszer programadója.[293] Kezdetét vette annak megvalósítása és a gyakorlatba való átültetése, amiért ő több évtizede harcolt. Remélte, hogy elérkezett az ideje annak, hogy egy valódi, szociális birtokpolitikával megteremtsék a keresztény Magyarország alapjait, megerősítsék a nemzeti gondolatot. Önvédelmet hirdetett a destruktív zsidó liberális hatalommal, és annak erkölcstelen sajtójával szemben. Vissza akarta terelni a liberalizmus hamis eszméitől fertőzött magyarságot a keresztény hit és vallásosság mezsgyéjére. November 13-i naplóbejegyzéséből megtudjuk, hogy cikket írt Mi, a magyarság és kereszténység címmel: „Meg kell fognunk a nemzeti gyökerességnél a szétbomló, mert megbomlasztott magyarságot. Mindenéből kifosztják, […] úgy szellemi javakból, kultúrájából, zenéjéből, költészetéből a zsidó szellemtelenség. A zsidó szellemet szellemtelenségnek kell hívnom, mert tagadása az eszményinek, levigyorgása a fölségesnek.”[294] December 14-én ezt írja: „Ez a rabló, kalózkodó szellem ráült a világ nyakába, elbódította számaival, technikájával, külső sikereivel a világot – a féligazságok bűbájával, amelyek szabadságot, testvériséget, szabad érvényesülést hirdettek, de az anarchiának kaput nyitottak; megrendítette az erkölcsi elveket, meglazította az igazság, jóság hajlamait, meghiúsította az érzéseket; szabadon garázdálkodott s tobzódott.”[295]

A nemzetgyűlési választások

1919 november elejére Clerknek sikerült elérni a pártok és a fővezérség megállapodását, majd Horthy budapesti bevonulását követően szükséges volt egy koalíciós kormány kinevezése. Friedrich Istvánt sem az antant képviselői, sem az egymással alkudozó politikai pártok nem akarták a miniszterelnöki székben látni. Így kerülhetett sor november 24-én az új kormány megalakulására, Huszár Károly keresztényszocialista politikus vezetésével. Az új kabinet 12 minisztere közül 5 a Keresztény Nemzeti Egyesülés Pártjához (KNEP) tartozott. A KNEP 1919. október 24-én jött létre a régi Katolikus Néppárt töredékeiből, a Keresztényszociális Gazdasági Párt néven egyesült keresztényszocialista frakciókból és a gróf Teleki Pál által vezetett Keresztény Nemzeti Pártból. A KNEP elnöke Friedrich István lett. Három miniszteri tárcát kapott a konzervatív-agrárius Keresztény Földmíves Párt. A többi pártot négy miniszter képviselte: a liberális, nagytőkés Heinrich Ferenc, a liberális Bárczy István, a szociáldemokrata Peyer Károly és a kisgazda Nagyatádi Szabó István. 1919. november 25-én Clerk, a békekonferencia nevében elismerte a Huszár-kormányt, ami után Clemenceau, a békekonferencia elnöke felszólította Huszár Károlyt, hogy küldje el a magyar békedelegációt Párizsba. Ez a meghívás természetesen enyhített Magyarország külpolitikai elszigeteltségén és kezdetét vehette a belpolitikai konszolidáció megteremtése is. Ennek első állomása a nemzetgyűlési választások megtartása és az ideiglenes államfői poszt körül kibontakozó kérdések megoldása voltak.[296]

Az 1920-as választások még nem illeszthetők szervesen a két világháború közötti politikai rendszer választásainak sorába. Fő funkciója a politikai rendszer alkotmányos kereteinek kiépítését megvalósítani szándékozó nemzetgyűlés létrehozása volt. A nemzetgyűlés intézménye addig egy ismeretlen forma volt a magyar történelemben. Átmeneti jellegű, kisegítő intézménynek tartották, aminek a különlegessége az ideiglenes államfő megválasztásával megszűnt, de elnevezése megmaradt egészen 1927-ig, a kétkamarás parlament megalkotásáig. Az újonnan megalakuló nemzetgyűlés jellegében is más volt, mint a dualizmus kori országgyűlések. A radikálisan antiliberális nemzetgyűlés élesen szakított az előző korszak liberális törvényhozásával.[297]

Mivel az 1918 nyarán elfogadott Wekerle-féle választójogi törvény nem felelt meg a győztes hatalmak elvárásainak, az 1918. évi Károlyi-féle I. néptörvényt pedig politikai okok miatt nem lehetett alkalmazni, így új választójogi szabályozásra volt szükség. Ekkor azonban Magyarországon nem volt olyan legitim törvényhozó szerv, amely választójogot alkothatott volna, így a célnak megfelelt az 1919 őszén miniszterelnöki és belügyminiszteri rendeletek formájában megalkotott ún. „Friedrich-féle választójogi törvény”, amely egyébként mindössze egy ízben, 1920-ban került alkalmazásra. Az új választójogi rendelkezés széleskörű, titkos, egyenlő, kötelező és első ízben a nőkre is kiterjedő választói joggal ruházta fel a felnőtt lakosságot. A férfiak számára kötelező alapfeltételül szolgált a 24. életév betöltése, 6 éves magyar állampolgárság és féléves egy helyben lakás. A nőkkel szemben további követelményként az írni és olvasni tudást is feltételül szabták. A rendelet különbséget tett aktív és passzív választójog között. A passzív választójog feltétele a szavazati jog és a betöltött 30. életév volt. A lajstromos rendszer elvetésével egyéni jelöltekre történő választókerületi voksolást alakítottak ki, ahol a mandátum elnyeréséhez a leadott szavazatok abszolút többségére volt szükség. Az ideiglenes határok közti szavazásra jogosultak száma így közel 3 millió 42 ezer főt tett ki, amely a szavazásra jogosultak 74,6%-ával volt egyenlő, az ország összlakosságának tekintetében pedig 40 százalékra nőtt a jogosultak aránya. Ez a jogkiterjesztés jelentős előrelépésnek tekinthető, ha azt nézzük, hogy a dualizmus korában ez az arány 7 százalék körül mozgott.[298]

A választási előkészületek során a pártstruktúra csupán annyiban változott, hogy a Nagyatádi-féle Kisgazdapárt, felismerve a politika keresztény-konzervatív irányba való eltolódását, szorosabb együttműködést, egyfajta szövetséget alakított ki a Keresztény Földmíves Párttal.[299]

A kormány közben 1919. december 5-én kiadott egy rendeletet, ami az államra és a közrendre veszélyes elemek, elsősorban a kommunisták internálását mondta ki. A gyakorlatban azonban sok szociáldemokrata is az internálások áldozatául esett, amire tiltakozásul, Peyer Károly szociáldemokrata miniszter kivált a kormányból és bejelentette, hogy az MSZDP nem vesz részt a választásokon.[300]

Ilyen körülmények közt került sor a választások megtartására 1920. január 25-26-án. A szavazást két szakaszban tartották meg, a Tiszántúlon erre csak 1920 júniusában, a románok kivonulása után került sor. A KNEP jelöltjeinek névsorát Csernoch hercegprímás 1919. december 28-án hagyta jóvá, melyből nyilvánvalóvá vált, hogy a KNEP, mint a keresztény koncentráció pártja szoros kapcsolatban áll a katolikus egyházzal. Új jelenség volt, hogy a katolikus egyház ilyen nagyfokú politikai aktivitást fejt ki. Az előzetes megállapodások értelmében, a Kisgazdapárt és a KNEP 41 kerületben nem állított egymásnak ellenjelöltet, melyből 22 hely jutott a KNEP-nek.[301] A választásokon a Kisgazdapárt és a KNEP elsöprő győzelmet aratott. Előbbi 79, míg utóbbi 72 mandátumot szerzett, majd a tiszántúli választások után ez annyiban módosult, hogy a Kisgazdapárt képviselőinek a száma 91-re emelkedett, míg a KNEP képviselői száma 59-re csökkent, mert időközben többen elhagyták a pártot és más pártba léptek be. Budapesten azonban, ahol a Kisgazdapárt egyáltalán nem állított jelöltet, a KNEP elsöprő győzelmet aratott. Ez köszönhető annak is, hogy az MSZDP bojkott felhívására 71 ezer fővárosi lakos áthúzott szavazólapot dobott az urnába, 38 ezren pedig el sem mentek szavazni. Az újonnan összeülő nemzetgyűlés társadalmi összetétele is megváltozott. A nagy- és középbirtokosok, valamint az arisztokraták aránya jelentősen csökkent, a parasztbirtokosok száma azonban az addigi 2-3 fő helyett elérte a 30-at. A politikai katolicizmus előretörésének következtében a papok aránya 4%-ról, 11%-ra nőtt. A forradalmakat követő törvényhozás egykamarás nemzetgyűlésként működött, így a katolikus egyház – felsőház nem lévén –, nem hivatalánál, hanem választott politikai reprezentánsai révén volt képviselve. Korszakunkban összesen 10 pap került be a törvényhozásba, ebből 2 káplán, 3 plébános, 4 kanonok és 1 püspök – utóbbi nem más, mint Prohászka Ottokár. 1944-ig más, ilyen magas egyházi rangú tagja nem is volt nemzetgyűlésnek, majd a későbbi képviselőháznak.[302]

Prohászka, mint a KNEP képviselőjelöltje

Prohászkát továbbra sem vonzotta a hivatásos politizálás, de a nagy cél érdekében mégis elvállalta 1920 elején a KNEP székesfehérvári képviselőjelöltségét, amely – ahogy a Nemzeti Ujság című lap írja – a szenzáció hírével hatott. A lap megírja, hogy Székesfehérváron nagy volt a széthúzás a nemzeti erők között, és ezért Prohászkában találták meg a közös igazodási pontot, ezért kérték fel őt képviselőjelöltnek. Ennek köszönhetően a KNEP és a Kisgazdapárt paktumának értelmében ellenjelölt nélkül indulhatott. Prohászka a jelöltséget csak az ötödik felkérésre fogadta el, mikor megbizonyosodott arról, hogy az összes pártfrakció egyetért az ő jelölésével. Így emlékezik vissza: „Engem igazán, hogy úgy mondjam, beugrattak a dologba. […] Én a politikától mindig irtóztam és legnagyobb örömöm volt az, midőn 1896-ban a Vág mellett megbuktam, másrészt láttam az áldatlan széthúzást és éreztem, hogy most a keresztényeknek össze kell fogniok.” [303] Prohászka megmagyarázza, hogy a jelöltségét nem a politikai pályája kezdeteként kell értelmezni, hanem úgy, hogy ő szolgálatot tesz a keresztény pártoknak. Programjának a nemzeti keresztény irányzat programját tartotta. A Nemzeti Újság január 10-i számában a címlapon közölt cikkében megerősíti Prohászka, hogy a képviselőjelöltséget nem a karrier miatt vállalta, hanem, hogy meg tudja valósítani a szociális programját, melynek sarokköve a földbirtokreform.

Prohászka választási programbeszédét január 11-én, délelőtt 11-kor mondta el Székesfehérváron, majd délután a nők előtt is elismételte a városházán. A programbeszédről is beszámoltak a lapok. Prohászka egy általános bevezető után, – melyben ecsetelte, hogy az emberekben erkölcsi baj pusztít és új nemzeti érzésre, új kereszténységre, új szociális irányzatra, tehát új honfoglalásra van szükség – rátért programjának részletes kifejtésére, mely program a keresztényszocialista irányzat programjának is tekinthető. Hangsúlyozta, hogy belső konszolidációra van szükség az országban, melyet nem holmi köztársaságok garantálhatnának, hanem a Szent Korona eszméje, amely magában hordozza az igazságot, a hatalmat, továbbá az alkotmány és a jog folytonosságát. Az ország területi integritásának védelmében pedig erősíteni kell a nemzeti hadsereget. Prohászka keresztény felfogást akart, mely képes felvenni a harcot a beteg liberalizmussal és annak hazug sajtójával szemben. Ismét kiemelte a földreform fontosságát, a mezőgazdasági kamara felállításának szükségességét. A hadviseltek számára, akik akár vérükkel adóztak volna a haza védelmében, mindenben előnyt kívánt kieszközölni. Úgy gondolta, hogy a szociális eszmékért síkra kell szállni, és harcot indítani a tőke ellen, de nem osztályharcot, hanem egy olyan harcot, ami a több igazságosságra vezet. Itt megjegyezte, hogy a szocializálás sem elképzelhetetlen számára, amennyiben ez a nemzetstratégiailag fontos közkincsekre, bányákra, kőszénre és földgázra korlátozódna. Végezetül a munkáskérdéssel foglalkozott, ahol leszögezte, hogy a munkásoknak jólétet és megbecsülést kell szerezni.[304]

Másnap, január 12-én különös dolog történt Prohászkával, de hagyatkozzunk rá: „Hát hogy mi érheti az embert, azt volt alkalmam ma megtapasztalni. Elhivatott Horthy fővezér, autón mentem nagy locspocsban; bementem hozzá, fogadott Berzeviczky lovas tábornok jelenlétében. Előadta, hogy mily nehéz a helyzetünk és? és? én leszek a miniszterelnök! Hát leesett az állam! Mit? én, miniszterelnök? Nem értek én ahhoz; nem tudok én emberekkel tárgyalni, tanácskozásokat vezetni, parlamentben elnök szerepében minden tárcába vágó ügyekben felelni, nem értem én a parlamenti életet; szóval, fogjanak maguknak hozzáértő embert s ne hajdút harangöntőnek. No, de hát így meg úgy, volt erre a felelet! S én ott ötöltem-hatoltam s végre azt mondtam: ha katonai őrjárattal elhozat, engedelmeskedem; máskép nem! soha, soha, nem! Valahogyan nyugodt vagyok.”[305] A népszerű Prohászkát tehát az új rendszer miniszterelnöknek akarta, ezzel is valószínűleg minél jobban szentesíteni saját legitimitását. Prohászka ezt a felkérést, jól látjuk, nem fogadta el, de ez nem jelenti azt, hogy tenni akarása elmúlt volna. A katolikus püspöki karból Prohászka az, aki ebben az időszakban a legaktívabb politikai szerepet vállalta, amihez hozzájárult Habsburg-ellenessége, a nemzeti függetlenség iránti vágya és a protestáns felekezetek iránti türelme. Tovább folytatta társadalmi-szociális tevékenységét is. Jól példázza ezt az a 1920. január 21-én, a Nemzeti Újságban közölt nyílt levele a miniszterelnökhöz,[306] melyben kéri Huszárt, hogy a kormány fogjon össze a társadalmi szervezetekkel azon sok ezer budapesti gyermek érdekében, akik ruha, cipő és élelem nélkül tengődnek az utcákon.

Prohászka a választások előtti napon már készült a nemzetgyűlésre és felteszi a kérdést: „Hogy aztán mikép[p] találom ott föl magamat, az más kérdés; mindenesetre ott ki kell lépni s az akcióban részt kell venni! […] Tisztán kell látni. Azt kell meglátni, hogy a liberalizmus melegágyat talált a magyar nembánomságban s laissez-faire hagyományokban.”[307] A csonka magyar nemzetgyűlés február 16-án, ünnepélyes keretek között ült össze, ami ünnepi szentmisével vette kezdetét, ahol Prohászka tartotta a Te Deumot. Két napra rá nyílt szavazást tartottak a nemzetgyűlés házelnökének megválasztása céljából, aki egyébként Rakovszky István lett. A tudósítók azt írták, hogy a szavazáskor a legimpozánsabb és legnagyobb tapsot Prohászka Ottokár kapta.[308]

A konszolidáció felé tett első lépések. A trianoni békediktátum

A nemzetgyűlés első és legfontosabb feladata az államforma és az államfői hatalom kérdésének tisztázása volt. Az államformában valamennyi parlamenti párt véleménye megegyezett, mindannyian a királyság visszaállításának voltak hívei. Viták és ellentétek a király személye körül keletkeztek, melynek folytán a magyar politikai élet két táborra szakadt. A Habsburg-hűek ragaszkodtak IV. Károlyhoz, míg az úgynevezett szabad királyválasztók, IV. Károly 1918. novemberi nyilatkozata nyomán leginkább egy nemzeti királyt láttak volna szívesen a trónon. A két közjogi álláspont között különböző társadalmi és politikai érdekek húzódtak. A legitimizmus Habsburg-párti képviselői elsősorban az arisztokrácia és a katolikus egyház volt, de a keresztény középrétegek egy része is emellett foglalt állást. A szabad királyválasztók Horthy hívei, a realitásokkal számoló és általában a függetlenségi érzelmű kisgazdapárt soraiból kerültek ki. Tudni kell, hogy az antanthatalmak és a környező államok, a Habsburgok esetleges restaurációját háborús oknak nyilvánították. Prohászka a püspöki karon és a KNEP‑en belül a kisebbségi véleményhez csatlakozott: a függetlenségiek pártjára állt.[309]

A nemzetgyűlés rövid időn belül elfogadta az alkotmányosság helyreállításáról és az állami főhatalom gyakorlásának ideiglenes rendezéséről szóló 1920. évi I. törvénycikket, amely a legitimisták és a szabad királyválasztók közti kompromisszum eredménye volt. A törvény a trón betöltésének kérdését függőben hagyta a békekötésig, s az államfői teendők ellátását ideiglenesen a nemzetgyűlés által titkos szavazással választott kormányzóra bízta. Prohászka, február 26-án szólalt fel a kérdésben. Többek között a következőket mondta: „...olyan államfő kell, amely hatalom és erő. Nekünk erős kéz kell, de nem ököl, amely lecsap, hanem erős kéz, amely a gyeplőt tartsa.”[310] Prohászka beszédében utalt Horthy Miklósra, és annak a gondolatának adott hangot, hogy olyan erős kormányzó kell, mint amilyen egykoron Hunyadi János volt. Ekkorra már Horthy Miklós kormányzóvá választása többé-kevésbé eldöntött tény volt.

Horthy Miklós azzal a feltétellel fogadta el a kormányzói jelölést, hogy ha a törvényben foglalt jogkörét a későbbiekben szélesíteni fogják. Miután erre ígéretet kapott, a nemzetgyűlés 1920. március 1-jén – 131 szavazattal a 141-ből[311] – kormányzóvá választotta. Ekkor a nemzetgyűlés kijelölt egy küldöttséget, amelynek az lett a feladata, hogy Horthyt tájékoztassa a fejleményekről, és a nemzetgyűlés elé invitálja az eskü letételére. A küldöttség elnökének Prohászka Ottokárt választották, tagjainak pedig Gyömörey György, Patacsi Dénes, Szijj Bálint és Ugron Gábor lettek.[312] Prohászka a küldöttség élén 11 óra 20 perckor érkezett a Gellért szállóhoz, az akkori fővezérséghez. Prohászka a következőket mondta Horthynak: „A királyi hatalom megszűnt és míg rendbehozzuk az állam alkotmányos szervezetét, ideiglenes kormányzót választunk... a nemzet hódolata és hálájáért jöjjön el a nemzetgyűlésbe és mondja meg a nemzetnek, hogy elvállalja a bizalmat.” Ezután autóba szálltak. Az első autóban a főkapitány ült, a másodikban foglalt helyet Horthy, a szárnysegédje és Prohászka. Utánuk még három autó következett. Így érkeztek meg déli tizenkét órára a parlamenthez, ahol Horthy letette az esküt. A Huszár-kormány megbízatása ezzel gyakorlatilag megszűnt, a miniszterelnök még ezen a napon lemondott.[313]

Az új kormány március 14-én alakult meg, az új miniszterelnök a volt néppárti politikus, Simonyi-Semadam Sándor lett. Az 1920-as nemzetgyűlési választások és Horthy kormányzóvá való kinevezése az első lépéseket jelentették a belső konszolidáció és az új rendszer nemzetközi törvényesítése terén. Sor kerülhetett a békeszerződés aláírására. Az első világháborút lezáró Párizs környéki békék jelentősen átrajzolták Közép-Európa térképét. A Monarchia felbomlott, területén Ausztria és Magyarország kivételével soknemzetiségű államalakulatok keletkeztek. A versailles-i békerendszer a nemzeti elvet próbálta érvényesíteni, ennek ellenére a korábbi sérelmek helyébe újakat teremtett, ezzel elvetve a második világháború magvát. A gróf Apponyi Albert vezette magyar békedelegáció semmilyen változtatást nem tudott elérni Magyarország érdekében. A békekonferencia Magyarország feje fölött döntött és példátlan szigorú ítéletet hozott, amit jelez többek között az is, hogy az Egyesült Államok ennek hatására elhagyta a konferenciát. A megalázó békediktátumot 1920. június 4-én írta alá Benárd Ágoston népjóléti miniszter és Drasche-Lázár Alfréd párizsi követ. Magyarország területe – Horvátországot nem számítva – 282 ezer négyzetkilométerről 93 ezer négyzetkilométerre csökkent, lakóinak száma 18,2 millióról 7,6 millióra apadt. A Magyarországra erőszakolt határokon kívül az elcsatolt lakosság 30,2%-a volt magyar nemzetiségű, ami 3,2 millió embert tett ki. A diktátum sok más szankcióval és kötelezettséggel is sújtotta Magyarországot. A sokat hangoztatott önrendelkezési jogot csak egy tekintetben, Sopron környékén engedélyezték alkalmazni, 1921 decemberében. Az ott élők többsége Magyarország mellett tette le a voksát.

A sors iróniája, hogy Magyarország egy ekkora tragédia nyomán nyerte el régóta óhajtott nemzeti függetlenségét.[314] Azon a napon, csonka Magyarországon félreverték a harangokat, az élet leállt és nemzeti gyásznapot hirdettek. A püspöki kar közös álláspontját a trianoni békéről Prohászka fogalmazta meg Az ország nehéz helyzetéről címmel.[315]

A Nemzetgyűlés első éve, a kiábrándulás kezdete

Prohászka időközben egyre nagyobb aggodalommal tekintett a jövőbe. Naplójában kezdenek megjelenni az arra utaló bejegyzések, hogy nem elégedett a nemzetgyűléssel, annak munkájával. 1920 áprilisában a következőket jegyezte le: „Az a gyűlés a kis koponyák s a nagy akarnokok gyülekezete. Tele vannak ambícióval és elbizakodottsággal és – panamákkal; s végre is ez a gyülekezet kompromittálja az embert tehetetlenségével. […] Egyre kiállhatatlanabb nekem a nemzetgyűlésben való tartózkodásom, mely egy irreális, kapkodó és fölületes társaság benyomását teszi rám. Hány férfi van ott beleállítva a semmittevésbe, a folyosók tiprásába, az intrikálásba, a buta hatalmi aspirációk pókhálószálaiba!”[316] Itt valószínűleg arra a feszültségre és politikai csatározásra utal, ami a KNEP és a kisgazdák között zajlott már egy ideje. A helyzet a Simonyi-Semadam-kormány júniusi bukása után elhúzódó kormányválság idején éleződött ki. A sokféle részérdek, a különféle társadalmi csoportok érdekeinek kielégítésére nem voltak alkalmasak a kormányzó pártok. A megoldáshoz a KNEP-kisgazda ellentétek kibékítésére volt szükség. Kisgazda részről ennek legfőbb akadálya Nagyatádi volt. 1920. július 13-án mégis megszületett a kompromisszum a KNEP, a kisgazdapárt és a Teleki Pál vezette, kimondottan az egyesülést szorgalmazó „disszidensek” csoportja között. Az így megalakult pártszövetségnek, a Keresztény-Keresztyény Kisgazda, Földmíves és Polgári Pártnak, a konszenzus szimbólumává váló Prohászka lett az elnöke.[317]

Prohászka valószínűleg azért vállalta el az egységes kormánypárt elnöki tisztét, mert úgy gondolta, hogy a tétlenségből ki kell lépni, és talán ezzel nagyobb befolyást tud gyakorolni a reformok véghezvitelére. Naplójából egyértelműen kitűnik, hogy csalódott és úgy véli, hogy a dolgok folyása nem a megfelelő irányba és nem a megfelelő intenzitással tart. Június 30-án ezt jegyzi le: „Keresztény kurzus – kereszténység s keresztények nélkül! Ez a baj: hogy e hordónak nincs feneke; e pártnak nincs alap, szirt a lába alatt. Azok az emberek nem keresztények. Igaz, hogy elvben, theóriában elfogadják a kereszténységet, de tettekben nem vallják. Zsidónak adnak ki mindent. Így van ez mindenfelé; a zsidók megcsinálják az üzleteket, s a keresztény kurzus lobogója csattog a levegőben. A levegő az övé, de a gseftet más viszi el.”[318] De keserűségének ad hangot A keresztény kurzus kisiklása című, 1920-ban íródott cikkében is: „Mert mi a helyzet jellege ezidőszerint? Hát elsősorban az a rendkívüli irreális s nem igaz beállítás, hogy keresztény nemzeti kurzust, megújhodást és reformot hirdetünk s minden a régiben van és marad. A kormány beszédeket tart, már amikor, de keresztény nemzeti kormánytetteket alig produkál.”[319]

Jóllehet mikor Prohászka a rendszer jobbításának szándékától vezérelve elfogadta a kormánypárt elnöki tisztét, a kormányzati politika alakítására nem sok befolyása volt. 1920 nyarán Prohászka még úgy gondolta, hogy elnézi a hibákat, hiszen az ország súlyos megrázkódtatásokon ment át. A konszolidáció megteremtésétől várta a reformok eljövetelét, azonban jelentősnek mondható változások a későbbiekben sem történtek. Naplójában egyre több, a nemzetgyűlést és a közéleti szereplőket kritizáló írás jelent meg, melynek publicitást nem adhatott, hiszen az újonnan berendezkedő állam egyik prominens nemzetgyűlési képviselőjétől ez a magatartás meglehetősen disszonánsnak tűnt volna.

1920. július 19-én gróf Teleki Pál alakított kormányt. Teleki Pál miniszterelnök legfőbb feladatának a konszolidáció további folytatását tartotta. Így került sor 1920 nyarán és őszén az ÉME működésének felfüggesztésére és a tiszti különítmények feloszlatására, vagy a hadseregbe történő betagozódásukra. Teleki az országosan erős antiszemita hangulatot az úgynevezett numerus clausussal (1920. évi XXV. tc.) igyekezett leszerelni, és ezzel lecsendesíteni a szélsőjobboldalt. A numerus clausus (zárt szám) körül sok vita folyt már akkor is. A törvény kimondta, hogy az egyetemi hallgatók nemzetiségi megoszlásának meg kell felelnie az „egyes népfajok” össznépességen belüli arányának, valamint csak az erkölcsileg feddhetetlen, a nemzethűség szempontjából megbízható, megfelelő tanulmányi előmenetellel rendelkező jelentkezők iratkozhatnak be. Bár a zsidó, vagy izraelita szó a törvényben nem szerepelt, nem kétséges, hogy a zsidó származásúak számára jelentett ez korlátozást, annak ellenére, hogy a törvényben előírt feltételeket soha nem alkalmazták. További zsidókat érintő diszkrimináció nem történt, a kormány a további szélsőjobboldali követelőzések elől elzárkózott.[320] Prohászka szeptember 16-án szólalt fel a nemzetgyűlésben a numerus clausus vitájában, melyben a törvénytervezet mellett foglalt állást.[321] Prohászka a törvénytervezetet a destruktív irányzatokkal szembeni szelekció eszközének tekintette, ami által a keresztény és a nemzeti középosztályt talpra lehet állítani, pozícióit pedig védhetőbbé lehet tenni. Prohászka a törvényjavaslatot nem tartotta faji törvénynek, hanem világosan látta, hogy társadalmi kérdésekről van szó: „Nekünk manapság egy más szociális irányban kell dolgoznunk, s én ebben a törvényjavaslatban határozottan a szociális munkának egy programpontját látom. Mert […] ez a törvényjavaslat lábra akarja állítani a leszoruló magyar középosztályt […] A mi egész nemzeti problémánk ebben áll; úgyhogy nem antiszemitizmusról van itt szó egyáltalában – ezt nagyon szeretném belekiáltani a magyar világba – hanem ez faji önvédelem […] Mi azon az állásponton állunk, hogy mi tisztára nemzetvédelmet gyakorolunk.” [322]

Teleki a parasztságot az 1920. november 13-án elfogadott földreformmal (XXXVI. tc.) próbálta megnyerni. Ez a törvény a kisgazdapárt radikálisabb és a nagy- és középbirtokosok mérsékeltebb elképzeléseinek kompromisszumaként született meg. A földreform Nagyatádi eredeti elképzelésével szemben nem egy-egy család megélhetését biztosító kisparaszti birtokok létesítésével valósult meg, hanem alapelve az volt, hogy minél több szegényparasztnak juttasson valamit, és ezzel lecsendesítse őket. A törvény nem állapított meg semmilyen birtokmaximumot, de kimondta az állam megváltásos, kártalanítással egybekötött kisajátítási jogát. Az igényjogosultak közül első helyre a hadirokkantak, hadiözvegyek és felnőtt hadiárvák kerültek, akik 3 kat. holdnál nem nagyobb törpebirtokot vásárolhattak. Őket követték a föld nélküli mezőgazdasági munkások, akik szintén ennyit igényelhettek. A harmadik helyen a törpe- és kisbirtokosok álltak, akik a sajátjukkal együtt maximum 15 kat. holdig terjedő kis családi birtokot szerezhettek.[323] Prohászka a földreform ügyében is felszólalt 1920. nov. 12-én, pénteken. Prohászka működésének egyik sarkalatos pontja volt az agrárpolitika és földbirtokreform. Már 1916-ban felvetette a Gazdaszövetség gyűlésén az örökbérletre irányuló reformjavaslatát, bár hangoztatta, hogy gyakorlati kérdésekben ő kevésbé jártas. A vitában most arra hívta fel a figyelmet, hogy a szétosztandó parcellákat mentesítsék a kegyúri terhek alól, hogy az új vevő teljesen szabad birtokot bírjon.[324] A földreform vitáját megelőző püspökkari konferencián is felkérték Prohászkát, hogy képviselje az egyház méltányos érdekeit. Az egyház Rubinek Gyula javaslatát kielégítőnek vélte, de Nagyatádi terveit már veszélyesnek tartották az egyház érdekei szempontjából. Ugyanakkor beválasztották Prohászkát a vallás- és tanulmányi alapokra felügyelő, és azok kezelését ellenőrző ideiglenes bizottságba.[325] A földreform végül sem birtokmegoszlásban, sem társadalmi szerkezetben nem okozott nagy változást. Az agrárprobléma továbbra is megmaradt.[326]

A kiábrándult Prohászka. Kormányon belüli ellentétek. A KNEP felbomlása

Prohászka fokozatosan ábrándult ki a politikából és a nemzetgyűlésből. 1920 október 22-én ezt írta napójába: „A nemzetgyűlés az ösztönösség, az önteltség, az elkapatottság s a neveletlenség kirakata. Ezek az emberek a nemzet színe előtt csak felmagasztaltatásukat élvezik.”[327] November közepén így sóhajt fel: „Horthy bevonulásának Budapestre, évfordulója! Hogy írtunk, hogy bíztunk s mit vártunk akkor! Hát igaz, felszabadító sereg volt az ő serege, vöröstől s román rablótól, s akár csak Szobieszkyt Bécsben, úgy fogadták őt Budapesten; de hiányzott a keresztény nemzeti program mögött a keresztény nemzet s főleg a kereszténységet élő nemzetgyűlés.”[328]

Láthatjuk, hogy egy év leforgása alatt, a politikába fiatalos lendülettel érkező Prohászka milyen lesújtó véleményt fogalmazott meg a nemzetgyűlésről. Egyre kevesebbet foglalkozott politikával, s idegenkedését fokozta az egységes kormányzópárton belül ismét a legitimisták és a szabad királyválasztók között felélénkülő vita. Erről így ír: „Megint kifordultunk a kormánnyal. Most a királykérdésről van hascsikarásunk. De ilyen pártban az nem is lehet másképp. Az ember itt szívből megutálhatja a világot s megérti, hogy miért van purgatórium. Mikor abban a szép nemzetgyűlési gót-teremben ülök, s szétnézek m[élyen] t[isztelt] képviselőtársaimon, a kiszámíthatatlan indulatok vízfelületén libegő papírhajócskákhoz hasonlítanám őket. Sose tudni, hogy mikor fordul föl a járművecske.”[329] 1921. február elején a nemzetgyűlésen belüli csatározások szétrobbantották az egységes kormánypártot. Ezzel Prohászka megszűnt pártelnöknek lenni. Erre az eseményre így emlékezik vissza: „Itthon vagyok; hazajöttem a nagy tragikomédiából, amit nemzetgyűlésnek hívnak. Arra jó volt: a/ hogy megszűntem pártelnök lenni, b/ hogy úgy aludtam, mint a bunda 3/4 7-ig. A parlament a legmulatságosabb kabaré. Sohasem hittem volna, hogy felnőtt emberek nagy dolgot ennyi hercehurcával kezeljenek. Ebből is látni a hazugságokat, melyek közt egyike a legnagyobbnak a demokrácia.”[330]

A Teleki-kormány konszolidációs kísérleteit IV. Károly 1921. március 26-i váratlan megjelenése akasztotta meg. IV. Károly trónfoglalási kísérlete a nagyhatalmak és a környező államok tiltakozása mellett teljes kudarccal végződött, ezért pár nap múlva visszatért Svájcba. IV. Károly visszatérési kísérletét a Horthy mellett mindvégig kiálló Prohászka is elítélte, azt politikai kalandorságnak tartotta. Egy ismeretlen személynek írt levelében következőképp fogalmaz: „a király Szombathelyre jött s onnan autón Budapestre Horthyhoz. Ott ült másfél órát – képzelem, mily gyötrelem lehetett Horthynak, aki bizonyára legitimista, de most velünk együtt meg van győződve, hogy a „lex” a nagy „necessitas” előtt, melyben élünk, háttérbe lép. úgy is kell; mi történnék velünk s a nemzetgyűléssel, ha a királykérdést, melyet aligha lehet sokára elcsendesíteni, ilyen gesztussal hagynók elintéztetni? Azután itt a nyakunkon a kis-entente; gondolom, megtámadna s azután igazán Lengyelország sorsára jutnánk.”[331] Prohászka jól látta a helyzetet, hiszen egy esetleges Habsburg-restauráció könnyen háborúhoz vezetett volna a szomszédos kisantant országaival. Prohászkát még inkább elkeserítette és felháborította a második visszatérési kísérlet (1921. okt. 20. – nov. 1.), ahol értelmetlen áldozatoknak tartotta a budaörsi csatában elesetteket. Az 1921. november 16-17-i püspökkari konferencia a királypuccsokat követően kiadott egy körlevelet, A társadalmi megbékélésről címmel, melyet Prohászka fogalmazott. A konszolidáció érdekében az általános megnyugvásra hívta fel az emberek figyelmét.[332]

IV. Károly visszatérési kísérleteibe belebukott a Teleki-kormány is. 1921. április 14-én gróf Bethlen István alakíthatott kormányt, aki a kezdetektől arra törekedett, hogy egy abszolút többséggel rendelkező, egységes pártra alapozza kormányát. Bethlen elsősorban a kisgazdákra támaszkodott célja megvalósítása érdekében. Az Egységes Párt 1921. október 21-i, pécsi zászlóbontása éppen egybeesett a második királypuccsal.[333] A két királypuccs hatására a keresztényszocialistákat háttérbe szorító, legitimista, Habsburg-barát KNEP teljesen ellehetetlenült. Köszönhető ez annak is, hogy Bethlen a kisgazdákra támaszkodva alkotta meg az Egységes Pártot. Prohászka ilyen körülmények között már nem vett részt sűrűn a nemzetgyűlés munkájában. A nemzetgyűlésben már csak egy beszédét ismerjük, melyet 1921. július 14-én mondott el, az Oroszországban erőszakosan visszatartott foglyok ügyében.[334]

Csalódottságának adott hangot, egy 1921‑es, ÉME által szervezett gyűlésen is, ahol a keresztény kurzus kisiklásáról beszélt: „Ez nem a kereszténység zászlaja, ez nem a becsület zászlaja, ez – kalózzászló! S akik e zászló alatt tömörültek, azokban nem bízom.[335] Mindeközben sor került Prohászka rendes akadémiai székfoglalójára, melynek keretében az MTA 1921. évi ünnepi nagygyűlésén megtartotta székfoglalói előadását Dantéról.[336] Az év vége felé, október 27-én már csak ennyi a véleménye a politikáról: „Sokkal többre becsülöm a krumplikapálást, mint ezt a szófosó, ideges s ösztönös kapkodást, amit politikának hívnak!”[337] 1922 januárjában utal a KNEP felbomlására: „A nemzetgyűlés, főleg a keresztény egyesülés pártja teljesen felfordul; föloszlik. Oka ennek a vezetés hiánya, a teljes szervezetlenség s a sok klikk.”[338] A párt három frakcióra szakadt. Az Andrássy-Friedrich vezette legitimista szárnyra, a Huszár-Ernszt vezette kormánytámogató KNEP-re és a Haller István fémjelezte keresztényszocialista pártra. A felbomlásnak a már fentebb említett okok tekinthetők. A Bethlen-kormány lépései éppúgy közrejátszottak benne, mint a királypuccsok, vagy a keresztényszocialistáknak és a szélsőségesen legitimistáknak a bethleni konszolidációval ellentétes törekvései.[339]

Amikor Horthy kormányzó februárban feloszlatta a nemzetgyűlést, Prohászka megkönnyebbülten konstatálta: „Hál’ Istennek, megszabadultam a nemzetgyűléstől.”[340]

A politikus értékelése

Milyen politikus volt Prohászka? Sok mindent lehetne erről írni; elmondani, hogy milyen elképzelésekkel, milyen reményekkel vágott bele a politikába, mi valósult meg programjából, és milyen hamar kiábrándult a nemzetgyűlés szelleméből. Orbók Attila, volt nemzetgyűlési képviselő visszaemlékezése azonban mindennél többet elmond erről: „Aki csak egyszer hallotta beszélni Prohászka Ottokár képviselőt az élet reális gondjainak, a törvényhozásnak házában […], annak is felejthetetlen élmény volt a püspök-képviselő mindenkit lenyűgöző bölcs érvelése, kíméletes türelme a gyengék irányában, megvetése a politika kalmárjaival szemben, akiket perzselő lángszavakkal ostorozott. […] Prohászka képviselő harcos politikus volt, de mégis magasan felette állott a napi politika apró, személyes torzsalkodásain, […] a hazáját szerető igaz magyar ember, aki a nemzeti közösség hatalmas érdekeiért sokszor kímélet nélküli őszinteséggel állta útját ártó törekvéseknek […] Akadtak sokan, akik Prohászka Ottokárnak, a keresztény Magyarország apostolának tanításait is egyszerű indulat-jelszóvá igyekeztek deformálni. Aki csak egyszer látta Prohászkát a parlament folyosóján, az az első pillantásra megállapíthatta, hogy milyen magasan állott ő képviselő-társainak. […] A püspök-képviselő a dunapartra [sic!] néző, úgynevezett keresztfolyosón szokott állani – mindig egy ablakmélyedésben. Előtte széles, nagy félkörben a politikusok. Jó néhány lépés távolságra tőle. És a miniszterek, államtitkárok, pártvezérek is a szürke képviselők sorában. […] Folyt a beszélgetés, a vita körülötte, halkan, disztingváltan. De akárki beszélt, akármiről volt szó, az ő megjegyzéseire lestek. És ha valamit mondott, – csak egy mondatot, megjegyzést – annak az emléke maradt meg legtovább.”[341]

Prohászka egyszer így írt magáról: „Azután, nyíltan bevallom, nem vagyok politikus. A politikának, a pártharcoknak, a hatalmi harcoknak mindenféle komplikációjába nem ereszkedem bele. Amely oldalról jön valami népmentő, a nép javát szolgáló indítvány, készséggel fogadom el azt, és örülök, ha annak végérvényesítésében közreműködhetem.”[342]

A nemzetgyűlés végével Prohászka úgy érezte, hogy még egyszer meg kell köszönnie a székesfehérvári választók bizalmát, és számot kell vetnie előttük a törvényhozásban végzett munkájáról. Ezt a Székesfehérvár választó közönségéhez című írásában tette meg. Úgy vélte, hogy helyes irány volt a keresztény nemzeti reakció a bolsevik forradalmakra. Elismerte, hogy sok mindent várt tőlük a nemzet, de annak csak egy részét tudták teljesíteni: „a szociális és gazdasági téren megalkotta a méreteiben is nagynak mondható földreformot s a házhelyekről szóló törvényt; teljesítette az iparosok 28 év óta hangoztatott kívánságait s megalkotta az ipartörvényt; próbálkozott a kereskedelem terén a tisztességtelen verseny s hasonló praktikák megszüntetésében; magára vette a numerus clausus ódiumát a középosztály iránti szeretetből; fölkarolta a tisztviselők, a rokkantak, a mezőgazdasági munkások ügyét; nem hagyta cserben a keresztény kereskedelem s szövetkezeti ügy érdekeit…”[343] Hangsúlyozta, hogy nagyon nehéz körülmények közt kellett dolgozniuk, a legkegyetlenebb és legigazságtalanabb békekötés, a nemzet gúzsbakötésének árnyékában. Ugyanakkor elismerte, hogy sok volt a széthúzás, személyeskedés, sokan nem tartották magukat a keresztényi elvekhez. A különféle pártvillongásokat és csatározásokat tovább nehezítette a két királypuccs is. Az írás végén mindazonáltal kitartásra szólít fel Magyarország kormányzója mellett, és a keresztény nemzeti alapon álló erőskezű kormány támogatására hív fel.[344]

Prohászka már a dualizmus évei alatt is hitt egy európai és magyar keresztény ügyben, éppen ezért minden képességével vállalkozott a közéleti szerepre. Amikor azonban látta, hogy az általa sürgetett és elodázhatatlan reformokat nem hajtják végre, kiábrándult a politikából. Azért vállalt 1919 után ismételten politikai-közéleti szerepet, mert hitt abban, hogy eljött a reformok ideje, és végre valóra válhat közel negyven éve formálódó programja. Hogy ez nem így történt, nem az ő hibája. Ismételten csalódnia kellett, de ennek ellenére sem vesztette el hitét. Püspöki jelmondata (Dum spiro spero) hűen tükrözi küzdeni akarását. Nagy nemzetnevelőként próbálta ráébreszteni a nemzeti hivatásáról megfeledkezett magyarságot a szentistváni eszme szeretetére és áldozatos szolgálatára. Ugyanazt akarta a századforduló tájékán megvalósítani, mint érett püspökként a „keresztény kurzus” idején: egy keresztényi és nemzeti Magyarországot. Arról nem tehetett, hogy később félremagyarázták törekvéseit, kiforgatták szavait.

Orvos Levente: Prohászka Ottokár és a zsidókérdés

„főelvünk az igazságnak s a gyöngének védelme. Ha ezt […] antiszemitizmusnak […] tetszik hívni az illető uraknak, ez egészen privát passziójuk.” [345]

(Prohászka Ottokár)

Bevezető

A jelen tanulmány elsősorban Prohászka Ottokár zsidókérdésben elfoglalt álláspontjának elemzésével foglalkozik, ezért a zsidó-keresztény konfliktust a maga teljességében nem tudom és nem is akarom áttekinteni. Jövendölésekbe bocsátkozva a zsidókérdés lehetséges megoldásait felsorolni sem célom, ezért – amennyire lehet – szeretnék a tárgyra szorítkozva elkerülni minden aktualizálást. Ahhoz azonban, hogy megértsük Prohászka álláspontjának hátterét, bizonyos mélységű előtanulmányra mégis szükség lesz; ez érinti egyrészt a gyökereitől elszakadt zsidó világnézet sarkalatos pontjait – abban a formában, ahogy az a mai, elsősorban zsidó vonatkozású másodlagos irodalomból kirajzolódik –, másrészt szükséges Prohászka korának társadalmáról, annak kríziséről legalább vázlatszerű áttekintést nyújtani, még akkor is, ha egyesek szerint a püspök védelméhez elégséges a morális vizsgálat.

Az előzményekről néhány szóban. Szabó Ferenc SJ valamint Barlay Ö. Szabolcs atyákhoz köthető kutatócsoport több mint tíz éve foglalkozik „Prohászka ébresztésével”.[346] E munka keretén belül már kezdetben fölmerült, hogy jó lenne összefoglalni Prohászka zsidó-tárgyú írásait, illetőleg ezek tükrében körvonalazni Prohászka zsidókérdésben elfoglalt álláspontját. Erre már csak azért is szükség van, mert az elmúlt ötven évben a nagy püspök vörös posztónak számított a hatalom szemében és ebben legnagyobbrészt az antiszemitizmus-vád játszott közre. Ezzel a célzattal először Gergely Jenő[347] ragadott tollat – természetesen nem megfeledkezve Schütz Antalról[348] és Belon Gellértről[349] sem –, de mivel ő nem elsődlegesen a zsidókérdésre fokuszált, csak úgy érintőlegesen foglalkozott Prohászka vélt antiszemitizmusával, a kérdés részint továbbra is nyitva maradt. Más szempontból közelítette meg a kérdést Barlay Ö. Szabolcs[350] paptörténész, aki már a teljesség igényével írt Prohászka antijudaizmusáról, és az oknyomozó történetírás módszereivel igyekezett kimutatni, hogy Prohászka nem volt antiszemita. Ezzel az ügyet elvileg lezártnak is tekinthetnénk, és hogy ez még sincs így, annak a továbbra is dúló vádaskodás az oka[351] . Hogy csak egy példát mondjunk, legutóbb a Holokauszt-emlékközpont rendezett tárlatot Jogfosztástól népirtásig címmel. A kiállításon, mely ez év február vége óta látogatható, Prohászka képe alá a következő fölirat került: „A konzervatív antiszemita ideológia egyik vezéralakja, Prohászka Ottokár katolikus püspök”. Eszerint vannak ma is, akik konzekvensen Hitler és Szálasi szintjén kezelik a 20. század legnagyobb hatású katolikus gondolkodóját.

Írásom azzal a célzattal született, hogy további adalékot szolgáltasson a kérdés objektív elbírálásához. Barlay Ö. Szabolcs könyvét, mint szorosan vett egyetlent a témában mindenképpen előképnek tekintettem, ezért szerkezetét és az érvelés fő csapásirányát nagyrészt átvettem, de nem titkolt szándékom, hogy módszertanilag és főleg a tartalmi megközelítést illetően másként fogjak hozzá a téma kidolgozásához. Az átfedéseket igyekeztem elkerülni, ez főként a Barlay által már hozott Prohászka idézeteket érinti; itt tehát feltételezem ezen szövegek ismeretét, következésképp csak Prohászka nélkülözhetetlennek ítélt gondolatait építem be. Hasonló megfontolásból mellőzöm magát az érdemi szövegelemzést is.

Mindenképpen szót kell ejteni Gyurgyák János mintegy négy éves kutatómunkájáról, melynek eredménye, egy csaknem nyolcszáz oldalas monográfia a zsidókérdésről, nemrég jelent meg az Osiris kiadó gondozásában[352] . Aki a témával ma foglalkozni kíván, ezt a művet sem kerülheti meg. Gyurgyák műve egyedi, már csak a könyv terjedelmére nézve is, de nagyobb érdeme, hogy a civil történészek közül elsőként áttörést, valóságos paradigmaváltást[353] hajtott végre a témában. Egyrészt saját példáján bizonyítja, hogy a kérdéssel lehet komolyan, őszintén és tudományos igényességgel foglalkozni úgy is, hogy az eddig kikezdhetetlennek vélt dogmákat nem feltétlenül tartja irányadónak az ember, másrészt a témafeldolgozás egy olyan újszerű módját mutatja be, amelyet joggal tekinthetünk hídnak az eddigi – hogy múlt századi terminológiával éljünk – vagy csak népi, vagy csak urbánus szemléletű megközelítésekhez képest. De komoly előrelépésnek vehetjük már a kérdésfelvetést is; zsidókérdésről beszélni ugyanis nem volt veszélytelen az elmúlt időszakban, függetlenül attól, hogy maga a probléma – és ezt éppen Gyurgyák műve bizonyítja – létezett, illetve létezik ma is.

I. Morális alapok

1. Kezdeti fogalomtisztázás

Elöljáróban néhány fogalmat kell tisztázni. Elsőként a zsidókérdéssel leggyakrabban kapcsolatba hozott antiszemitizmust kell megkülönböztetni a talán kevésbé ismert antijudaizmustól. Noha a két kifejezés lényegét tekintve élesen elkülönül egymástól, ezt az esetek túlnyomó többségében mégsem veszi figyelembe a tudományos szóhasználat. Maga a distinkció pedig nem új keletű; a Katolikus Lexikon már 1931-ben megkülönböztette a „faji” valamint az „elvi vagy erkölcsi” antiszemitizmust; faji alatt újpogány ideológiát értve, „amely a zsidóságot, mint fajt, tehát mindenesül s minden vonatkozásban elítéli s elutasítja, sőt vele együtt még az ószövetségi Szentírást is elveti”[354] , „elvi vagy erkölcsi” alatt pedig a tulajdonképpeni keresztény antijudaizmust, „amely […] a társadalom és kultúra keresztény jellegét [hivatott] megvédeni a zsidóság nagy része által képviselt életfelfogás és morál ellenében”[355] . A kiemelt rész rámutat, hogy az antijudaizmus szemben az antiszemitizmussal nem általánosít, ami már önmagában döntő különbség, illetve nem is elsősorban „faji” alapon közelít a zsidókérdéshez, hanem sokkal inkább nemzeti és hitvédelmi oldalról, vagyis világnézetileg. Az persze sokak számára máig kérdéses, hogy indokolható‑e a kereszténység korabeli defenzív magatartása, hiszen ez azt jelentené, hogy a judaizmus, pontosabban a zsidóság gyökértelen részének eltérő moralitása hittani veszélyt jelentett, de legalábbis nemkívánatos hatást gyakorolt a keresztény eszmékre s a társadalmi rendre. Nos, a „nagy része” megjelölés százalékarányos megbecsülésére Kovács András kutatásait felhasználva a későbbiekben térünk ki, előzetesen csak annyit, hogy az 1999‑es felmérés szerint a magyar zsidóság 91 százaléka mai értelemben vett szociálliberális beállítottságú, jellemzően nemzetietlen, ezen belül nagyobbrészt „kifejezetten vallástalan”, „ateista”, kisebb részt pedig vallásilag „közömbös” emberekből áll. Ha ez valóban így van, akkor az antijudaizmus morálteológiailag illetve elvileg indokolható, és azonos megítélés alá tartozik a keresztény antifasizmussal, antinácizmussal, antirasszizmussal, antikommunizmussal valamint minden ezekhez hasonló nézettel, függetlenül attól, hogy köztük nyilvánvaló, esetenként áthidalhatatlan gyakorlati különbségek vannak. Mindegyik esetben ugyanis az történik, hogy az egyház vagy valamely prominens tagja, esetünkben a lelkek üdvét felelősen munkáló pásztor hittanilag állást foglal az ártalmas ideológiákkal szemben, tekintet nélkül az egyes eszmerendszereket képviselő személyekre. A morális zsidóellenesség fókuszában helyet foglaló „judaizmus” ugyanis ideológiát jelent, nem pedig vallást, kultúrát vagy faji determinációt – a katolikus teológia különben is elveti a determinációs teóriákat, melyben az Istentől rendelt emberi tekintély s szabadság sérülését látja. Tehát a védekező magatartás konkrét személyek fölötti, azoktól független eszmeiségre irányul, amely mint szellemi közeg jóllehet határozottan befolyásolja, mintegy keretbe zárja a szabad akaratot, mégsem lehet az adott zsidó ember genetikailag kódolt, kivédhetetlen és elkerülhetetlen sajátosságának tekinteni, mint ahogy közölhetetlen etnikai jellegzetességnek sem, melyet épp ezért a nem-zsidók is minden akadály nélkül elsajátíthatnak – Prohászka ebben az értelemben beszél „elzsidósodott kereszténységről”. Az antijudaisztikus felfogás ezért sohasem személyében támadja az egyes embert, nem a bűnöst bélyegzi meg – ahogy a teológiai álláspont más tekintetben is mindig hangsúlyozza –, hanem egy sajátos bűnt, bűncsoportot vagy gyarlóságot, mégpedig annyiban, amennyiben szoros összefüggésbe hozható az adott keresztényietlen ideológia – esetünkben a „judaizmus” – lényegesebb elemeivel. A gyakorlatban jól példázza az antijudaizmus elvi illetve morális dominanciáját, hogy nem-zsidóktól is elhatárolódik, mihelyt kimutatható viselkedésükön a szóban forgó felfogás, ugyanakkor persze készségesen elismeri, hogy a zsidó származásúak között is vannak szép számmal kiváló egyéniségek, sőt mi több szentek (pl. Edith Stein kármelita apáca).

Fontos még egy distinkciót eszközölni, mégpedig az antijudaizmus fogalmi körén belül. Ebben a hagyományos katolikus teológiai felfogást követjük, mely legutoljára a Zsidósággal való Vallási Kapcsolatok Bizottsága Emlékezünk: megfontolások a Soáról (1998. március 16.) című dokumentumában került felszínre. A dokumentum miután egyértelmű cezúrát von az antiszemitizmus és az antijudaizmus között, és világosan a náci antiszemitizmust teszi felelőssé a soá borzalmaiért, nem pedig az antijudaizmust (4), kérdések formájában felveti ez utóbbi felelősségét is. Itt tehát legelőszőr azt kell észrevenni, hogy a Szentszék nem lát nyilvánvaló ok-okozati összefüggést az antijudaizmus és a holokauszt között, az ellenkező beállítást ezért eleve tévesnek minősíthetjük, másrészt az ilyen és ehhez hasonló megfogalmazások mint „antijudaista előítéletek”, „zsidóellenes érzelmek”, melyek esetlegesen megkönnyíthették a zsidóüldözést, arra engednek következtetni, hogy az antijudaizmust is inkább hatását tekintve bélyegzi meg, mint elvi tartalma miatt. A dokumentum nem kíván tévedhetetlen tanítást adni az antijudaizmus meglehetősen összetett kérdésköréről, célja inkább – anélkül hogy ezt ilyenformán kimondaná – az elvi antijudaizmus nemkívánatos következményeinek elítélése, a teológiai antijudaizmussal való szakítás – köztudott, hogy a keresztények hagyományos zsidóellenességének nem elhanyagolható részben a messiásgyilkosság köré csoportosuló vádaskodás adott indítékot –, valamint gesztus gyakorlása a zsidóság felé.

Ebből következően három fogalmat kell megkülönböztetnünk természetesen az antiszemitizmuson kívül: 1. teológiai antijudaizmus; 2. erkölcsi antijudaizmus; 3. közönséges antijudaizmus. Az első pontban jelzett fogalom a messiásgyilkosság vádját jelenti, melyet a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozata óta az egyház nem ró föl többé a zsidóságnak. Ami a második pontot illeti, ezt a fogalmat a Szentszék még semmilyen formában nem ítélte el, mert ez lényegét tekintve keresztény tanítás és a hit tisztaságának védelmét szolgálja. Az elgyökértelenedő zsidóság világnézete ugyanis történelmi megjelenülése szerint lényegileg idegen a kereszténységtől – ennek elemzésére alább térünk ki –, ezért tárgyilag védhető a morális antijudaizmus védekező magatartása, de ez csak és kizárólag tanbeli kérdésekre korlátozódik, nem pedig a közönséges zsidóellenesség azon magatartásformáira – ez a harmadik pont –, melyekkel egyes keresztények igyekeztek esetenként túlbuzgón, nem egyszer pedig a keresztény morál lábbal tiprásával felfogásuk szerint eljárni. A szintén antiszemitizmussal vádolt Bangha Béla már 1931-ben így érzékeltette az antiszemitizmus, morális antijudaizmus, közönséges antijudaizmus hármas distinkciót: „[a faji antiszemitizmus] nem egyeztethető össze a katolikus állásponttal; utóbbinak [ti. az elvi vagy erkölcsi antiszemitizmusnak] jogosultsága, amennyiben kellő mérséklettel s a keresztényi szeretet törvényeinek betartásával érvényesül, nem kifogásolható”[356] . Látszik tehát, hogy a „fajinak” nevezett antiszemitizmust, mint az egyház tanításától idegen valóságot elveti, ugyanakkor azonosul a morális antijudaizmussal, melyet világosan megkülönböztet a keresztényi szeretet hatókörét átlépő vulgáris vagy közönséges zsidóellenességtől, melyet egyszerűen utcai, kocsmai zsidózásnak is nevezhetünk.

A katolikus egyház tehát a zsidóellenesség nem minden formáját ítéli el, de a történelmi előzményekre, különösképp az áldozatokra való tekintettel, valamint az egyházidegen, hibás értelmezések fennálló veszélye miatt, a tanításnak ezt a részét nemigen hangoztatja. Akik felelősségre kívánják vonni emiatt az egyházat, azoknak tudomásul kell venni, hogy az egyház nem ítélhet el keresztény tanítást csak azért, mert a bennfoglalt alapelvek hibás értelmezéséből és szélsőséges kisarkításából némelyek keresztényellenes cselekedetekre ragadtatják magukat. Ez körülbelül azt jelentené, mintha az egyház hatálytalanítaná Jézus missziós parancsát, mert a misszionáriusok nem egyszer keresztényhez méltatlanul viselkedtek a megtérítendő emberekkel, népekkel szemben, vagy a középkori inkvizíció gyakorlatából azt a következtetést vonná le, hogy nem lehet többé tanbeli tévedéseket elítélni, és felfüggesztené a Hittani Kongregáció működését. Ha egy nyilatkozat nemkívánatos hatásokat ébreszt a hallgatóságban, az nem lehet a kijelentő felelőssége, mert ha az értelmező lelkiismeretének és felfogóképességének lenne mindenkori függvénye az elhangzott ige, akkor beláthatatlan következményekkel kéne szembenézni minden egyes nyilatkozónak.

Ha viszont így áll a dolog, vagyis keresztény tanításról van szó, akkor joggal tehetjük föl a kérdést: nem lenne szerencsésebb a negatív forma helyett egy pozitív terminust találni? Ezzel már Prohászka is próbálkozott, és egy új műszóval, a hungarizmussal sikerült a teológiailag egyébként nem kifogásolható, de mégiscsak félreérthető hangzású zsidóellenesség fogalmát fölváltania. Később Szálasi Ferenc és köre Prohászka kifejezésének teljesen más értelmezést adott, kiragadva azt eredeti, elsősorban teológiai összefüggéséből, így aztán az eredetileg pozitív jelentésű fogalom az ő értelmezésükben kiüresedett, majd kizárólagosan horizontális, faji értelemben vált idővel a nyilaskeresztes mozgalom ideológiai hátterének egyedüli jelentéshordozójává. A hungarizmus műszava történelmi terheltsége folytán sajnos ma már nem képes maradéktalanul hordozni az eredeti jelentést ezért Barlay Ö. Szabolcs nagyon helyesen kettébontotta az eredetileg is kettős jelentésárnyalatú szót egy teológiai és egy nemzeti jellegű ágra, a teológiait hitvédelemnek, a nemzetit hazaszeretetnek nevezve. Legjobb lesz tehát, ha őt követve ezentúl ebben az értelemben használjuk a morális antijudaizmus fogalmát. Az antijudaizmus teológiai fejtegetésére mindamellett később még visszatérünk, de a fogalmak disztingvált megragadása miatt, ennyit most mindenképpen el kellett mondani.

Nemcsak a teológiai háttér kellő ismerete nélkülözhetetlen a kérdés objektív mérlegeléséhez, hanem Belon Gellérttel fontos még fölhívni a figyelmet arra a nem elhanyagolható tényre is, „hogy a húszas évek […] antiszemitizmusa még a nácizmus előtt zajlott le, bizonyos tekintetben tehát más volt, mint ahogy azt most nézzük.”[357] Hibás és anakronisztikus megközelítés lenne, ha erről nem vennénk tudomást. Éppen zsidó részről (Elie Wiesel, Heller Ágnes, Kovács Mónika) szokták hangsúlyozni a holokauszt egyediségét, különlegességét, olyan tragédiaként állítva be azt, melyhez hasonlóra még nem volt példa a történelemben, miközben – paradox módon – elfelejtik ezt az alapelvet a nácizmus előtti európai közvélemény és közszereplők megítélésénél figyelembe venni. Ha a holokauszt valóban egyedi történelmi esemény volt, akkor éppen egyedisége folytán alkalmatlan arra, hogy a korabeli zsidóellenesség fölött mai szemmel ítélkezzünk – ma már nem tudjuk ugyanis rekonstruálni, hogy mit jelentett az antijudaizmus Auschwitz előtt. Ez már csak azért is következetlenség, mert – ahogy arra szintén Belon Gellért mutat rá – a nácizmus előtt nem kevés zsidó értelmiségi – pl. Marx, Jászi Oszkár – is hasonló kritikával illette hitsorsosait, akiket viszont jóval enyhébben ítélnek meg.

Visszatérve az antiszemitizmus-antijudaizmus különbségtételre, a nácizmus előtti terminológia érthető okból nem tartotta fontosnak, hogy ilyen csiszoltan fogalmazzon. Egy mai olvasó számára érthetetlennek tűnhet a korabeli szóhasználat, illetve tévesen arra asszociálhat, hogy a két világháború közötti társadalom minden jelentős tagja antiszemita volt. A szóhasználat csiszolatlansága még nem jelent antiszemitizmust, mint ahogy a természettudományos kifejezésmód maihoz képesti szegényességéből sem következik feltétlenül, hogy az emberek egykor butábbak voltak mint ma. Egyszerűen nem volt szükség a megkülönböztetett és árnyalt fogalmazásra – a mai szemnek furcsa és visszatetsző zsidózáson a korabeli társadalom jóval kevésbé ütközött meg. Ha a korabeli szövegtanúkat elolvassuk, meglepve tapasztaljuk, hogy jóllehet néha homlokegyenest ellenkező dolgokról írnak, mégis rendszeresen ugyanazt az egy szót használják, esetenként toldalékokkal. Amikor tehát egy korabeli szövegben az „antiszemita” kifejezéssel találkozunk, nekünk kell elvégezni a fogalomtisztázást a szövegösszefüggés alapján, ellenkező esetben nagyon könnyen téves következtetésre juthatunk. Ugyanígy áll a dolog a faj terminussal is. Nyilván senki előtt sem titok, hogy a genetika legújabb eredményei szerint az egész emberiség egységes, egyetlen fajt alkot, az egyes néptípusok, csak járulékosan, bizonyos antropológiai jegyek vonatkozásában különböznek. De nem szabad elfelejtenünk, hogy ez a tudás még nem állt rendelkezésre a 20. század elején, ezért faj szó alatt, az akkori írásokban kivétel nélkül rasszot vagy etnikumot kell érteni. A mai olvasó számára még így is illetéktelennek tűnhet a faj szó használata, bár más szempontból, ugyanis felületes olvasatban nem világos, hogy az izraelita felekezetűeket miért nem lehet éppúgy vallásuk szerint megkülönböztetni, mint mondjuk a keresztényeket. A félreértések elkerülése végett ezért fontos leszögezni, hogy ez az első látásra hibásnak vélt gyakorlat a zsidóság önértelmezésében gyökerezik – erről bővebben a következő fejezetben szólunk –, nem pedig a keresztények eleve adott faji általánosításának, vagy antiszemitizmusának a következménye, ahogy egyesek hajlamosak beállítani.

2. A judaizmus alanya

a) „Kit tekintsünk zsidónak?”

Szolzsenyicin monumentális tanulmányában, melyben oroszok és zsidók több száz évre visszanyúló kapcsolatrendszerét vizsgálja, elkerülhetetlennek tartja föltenni a kérdést: „Ki a zsidó?”, „Kit tekintsünk zsidónak?”[358] Mi is kénytelenek vagyunk ebben őt követni, ugyanis lehet egészen egzakt és tudományos kijelentéseket tenni a zsidóságról, amennyiben előtte nem tisztázzuk, hogy tulajdonképpen kikről is állítjuk ezeket, könnyen megeshet, hogy fáradozásunk hiábavaló lesz. Kezdjük Barlay Ö. Szabolcs Hitvédelem és hazaszeretet avagy antiszemita volt‑e Prohászka? című könyvének recenziójával, mely a Mérleg 2004/1. számában jelent meg. Ebben – tudniillik a kritikában – egyebek közt az alábbi megjegyzés olvasható: „a zsidóság […] nem alkot fajt vagy rasszot”.[359] A Mérleg kritikaírója e megállapítását bizonyításra nem szoruló tényként kezeli, mivel nem érzi szükségét, hogy forrásait legalább hivatkozásszinten föltüntesse. A valóság ezzel szemben az, hogy a zsidóság teljesen más értelemben „vallás”, mint pl. a keresztények, vagy egyszerűbben szólva nem csak vallás, hanem etnikum is; a zsidó származású Tábor Béla szavaival: „a zsidóság vallás és nép bonthatatlan egysége”[360] . Az más kérdés, hogy a holokauszt szomorú emléke miatt sokan nem szívesen vállalják zsidó származásukat, illetve minden „kategorizálásban” megbélyegzést vélnek fölfedezni. A zsidóság megosztott e kérdésben, de ennek hangsúlyozzuk nincs köze a zsidó identitás objektív alapjaihoz. A zsidóság megosztottságára kifejező példa nemrégiben az Országos Választási Bizottsághoz eljuttatott kérvény, miszerint a kezdeményezők, köztük Deák Gábor, a Magyar Zsidó Kulturális Egyesület létrehívója, szeretnék, ha a zsidóság Magyarországon kisebbségi státuszt kapna, és ezzel a cionisták felfogását követve döntően az etnikai meghatározás mellett foglalnak állást. Az OVB – az MTI közlése szerint[361] – 2005. október 20-án hitelesítette a beadványt. Ezzel szemben az MSZP Erzsébetvárosi Szervezetének honlapján az alábbi idézet olvasható: „«A leghatározottabban tiltakozunk az ellen, hogy a rendszerváltás alkalmából egyszer már elutasított kísérletet – a zsidóság nemzetiséggé nyilvánítását – bárki ismét szóba hozza.» – kezdi nyilatkozatát «a magyar zsidóság nemzetiséggé visszaminősítéséről» huszonegy, önmagát mértékadónak kikiáltó magyar értelmiségi, köztük Heller Ágnes és Ormos Mária”.[362] A nyilatkozatot aláírók nem tagadják a zsidó etnikum létét, csak a kisebbséggé nyilvánítást nem akarják egyebek közt az említett okokból, „félelemből” – ahogy a cikk írója fogalmaz. Azóta a Feldmájer Péter vezette Mazsihisz is elutasította a kezdeményezést.

Mi tehát a zsidó identitás fundamentuma? A 2003-ban megjelent A zsidó kultúra lexikona c. mű, melynek megjelenését a Magyarországi Zsidó Hitközségek Szövetsége is támogatta, így fogalmaz: „A klasszikus rabbinikus jog zsidónak tekint minden, zsidó anyától született (bT Kiddusin 68b) vagy a halákha által előírt eljárás szerint betért személyt. […] A judaizmusban (beleértve az ortodox irányt is) általános szabály, hogy sem a vallásos meggyőződés, sem a vallás gyakorlása nem feltétlenül szükséges az egyén zsidó mivoltának hitelesítéséhez. A nem hívő, a parancsolatokat meg nem tartó, «rossz» zsidó nem lesz kevésbé zsidó.”[363] A „zsidó anyától született” illetve „a vallás gyakorlása nem feltétlenül szükséges az egyén zsidó mivoltának hitelesítéséhez” kitételek – úgy gondoljuk – elegendőek annak kimondásához, hogy a zsidóság alapvető azonosítója nem csupán a vallás, sőt helyesebben szólva nem elsősorban a vallás, hanem a származás. Tárgyunkban talán az egyik legilletékesebb fórum, Izrael Igazságügyi Legfelsőbb Bírósága, egy adott ügyben a következő döntést hozta: „a más vallásra tért zsidó mindazonáltal zsidó marad […] A zsidó zsidó marad, még ha meg is sérti a zsidó törvényt.”[364] Az egykori országos vezető főrabbi, Benoschofsky Imre is lényegében ugyanígy fogalmaz: „Zsidó az, aki zsidónak születik. […] A zsidóság felvehető – viszont levethetetlen.”[365] A Szolzsenyicin által idézett Orosz Zsidók Enciklopédiája (1994-) pedig így ír: „Zsidónak tekintjük azokat a személyeket, akiknek szülei vagy egyik szülőjük zsidó származású volt, függetlenül vallási hovatartozásuktól.”[366] „A Kis Zsidó Enciklopédia szócikkeiben – folytatja Szolzsenyicin – bátran felsorolja az átkeresztelkedett zsidókat is; vagy mint Ilja Mecsnyikov földbirtokos gárdatiszt fia «édesanyja zsidó származásáról elég későn szerzett tudomást», de ez már elég alappal bír a Kis Zsidó Enciklopédiába való felvételéhez. Még azokat is beválogatták, akik egész életükben távol álltak a zsidóságtudattól”[367] .

Állításunkat igazolják egyebek közt Zalman I. Posner és Lendvai L. Ferenc. Kezdjük Posnerrel. Az alábbi eszmefuttatás egyeseknek talán szokatlan lehet, ezért szükségesnek tartjuk közölni, hogy Posner könyvének magyar fordítását a Chábád Lubavics Zsidó Nevelési és Oktatási Egyesület adta ki, a szöveg szaklektora pedig Naftali Kraus volt: „A nyugati ember, legyen vallásos vagy ateista, úgy tartja, hogy a vallás a hitben gyökeredzik. A vallásost az a döntő kérdés választja el a vallástalantól, hisz‑e vagy sem. Egy ember totális vallási létét az teszi igazzá vagy hamissá, hogyan válaszolja meg ezt a kérdést. Ez a nem zsidó, nyugati álláspont befolyásolja a zsidó embert atyái vallásával szemben, s ezért, mikor a maga hívő voltát és a vallás alapelveinek elfogadását vizsgálat tárgyává teszi, ijedtség vesz erőt rajta. Mikor szemtől szembe találja magát ezzel a kihívással – mert hiszen azt állítja, hogy ő nem «hívő» –, kész feladni a harcot, és a zsidóság keretén kívülre szorítani létét. Ez a nehézség, a hitnek ez a teljes hiánya döntőnek tűnhet mások szemében, de aki zsidónak vallja magát, annak ez valóban nem sok problémát okoz. […] A hit […] marginális tényező. Ha kiderül, hogy a hit nem hatékony, ez nem jelenti azt, hogy nem érvényes, vagy hogy valótlanságon alapszik. Lényegében a hit egészen más síkon létezhet, mint a gondolatok, az érzések, az ember szavai és tettei, s nincs semmi kapcsolat közöttük. Vannak olyanok, kiknek viselkedése egyáltalán nem illik össze azzal, amiben állítólag hisznek. Ez csak azt jelenti, hogy az ilyen ember nem következetes, de nem azt, hogy amiben hisz, az is puszta képzelődés. […] A hit egy micvá, melynek fontosságához, s talán legfőbb fontosságához, nem fér kétség, de mégis csak egyike a 613 micvának, egyenrangú azokkal, egy a sok micvá között, melyeket be kell tartanunk. A hit nem próbaköve a zsidó létnek, nem is az első lépés feléje.”[368]

Lendvai pedig így ír: „kétségtelen, hogy bizonyos emberfajták, rasszok igenis léteznek s ezeknek meghatározott antropológiai sajátosságaik vannak. Ezek az antropológiai sajátosságok öröklődő és veleszületett jellegűek, s mint ilyenek, természetes csoportképző tényezőként működnek. […] A sémi népek s ezen belül a zsidók, illetőleg egyes csoportjaik, mint például az askenázik, rendelkeznek bizonyos ilyesfajta antropológiai jegyekkel […], mint mondjuk a legendás görbe orr. Amilyen nevetséges lenne mármost azt képzelni, hogy minden zsidónak görbe az orra, […] ugyanolyan nevetséges lenne azt gondolnunk, hogy itt nem valóságos antropológiai jegyekről van szó, s hogy ezek nem funkcionálnak csoportképző tényezőként.” [369]

Tézisünket látszik alátámasztani az a tény is, hogy a zsidóság átlagéletkora jelentékenyen magasabb a magyar átlagnál. Egy az ELTE Szociológiai Intézete által 1999-ben végzett felmérés szerint, melynek eredményét a Múlt és Jövő neves zsidó kiadó publikálta, a budapesti zsidó férfiak átlagosan mintegy tíz, a nők pedig legalább öt évvel hosszabb ideig élnek mint a fővárosi átlag összlakosság.[370] Az életkorkülönbség lehet a vallási előírások megtartásából származó egészségesebb életmód következménye, hiszen tudjuk, hogy a zsidó vallásban számos tisztasági szabályt találunk, de ezt csak akkor fogadhatjuk el elégséges oknak, ha minden zsidó család egyúttal vallását gyakorló, az előírásokhoz hűségesen ragaszkodó emberekből állna. Ez azonban nincs így. A hagyományokhoz való viszonyulásra irányuló kérdésből kiderült, hogy a zsidó „családok 45 százalékában a kérdezett kilenc hagyomány egyike sem volt jelen.”[371] Módszertani kérdés és elgondolkodtató, hogy a felmérés mi alapján tett különbséget magyar és magyar állampolgár között, ha a hit nem játszik döntő szerepet – amint fent olvashattuk –, a hagyományokhoz pedig a zsidóság mintegy fele nem ragaszkodik. A válasz kézenfekvő: a zsidó identitás legfőbb alapja a származás. Mindamellett Kovács András maga is a „származási kritériumok” elsődlegessége mellett teszi le voksát, hiszen – amint írja – „a megkérdezettek között (2015 fő) majdnem mindenki zsidó származású volt – kivéve 10 személyt, akik zsidó vallásúak, de nem zsidó származásúak voltak.”[372] Sőt, az általa kiválasztott mintába még a más vallásúakat is beválogatta (8%).

Hozzá kell tenni, hogy mind Szolzsenyicin[373] mind pedig Paul Johnson[374] a háláchikus jog világos direktívája ellenére nem tartja könnyű feladatnak a zsidó identitás meghatározhatóságát, vagy talán helyesebb lenne úgy fogalmazni, hogy a kérdésben megmutatkozó nagyfokú ellentmondásosság miatt tartózkodnak az elvi állásfoglalástól. Ez az ellentmondás abból adódik, hogy a rabbinikus jogrend egyfelől vallási alapon kívánja rögzíteni a zsidó identitás alapjait, ugyanakkor a mai zsidóság nagy része idegenkedik a vallási meghatározástól, miközben zsidóságához ragaszkodik. Szolzsenyicin az egyértelmű származási nézetek mellett így számos véleményt idéz, melyek a zsidóság identitását inkább szellemi oldalról közelítik meg, mások tovább menve elvetik az etnikai meghatározás jogosultságát, és kilépve a ráció kereteiből a szubjektív önértelmezés síkjára helyezik identitásuk súlypontját.[375] Ezek a nézetek jóllehet széles körben elterjedtek és számos irányból feszegetik az ősi rabbinikus jogrend korlátait, mégsem mondhatjuk, hogy hatálytalanítanák a származásalapú[376] identitásmeghatározást, sőt, amint az Kovács András állásfoglalásából is látszik, a gyakorlatban, vagyis a szociológiai kutatás területén még ma is ez a leginkább elterjedt felfogás.

Ma már persze nem lehet egyszerűen, pusztán objektíve, különösebb felhang nélkül származásról beszélni, amiért is ez a fenti megállapítás támadások kereszttűzébe kerülhet. Elég ha a Grespik-ügyre gondolunk; Grespik László az állását kockáztatta, amikor mint ügyvéd egy skinhead-perben, védence érdekében a bíró származására iránt érdeklődött. A félreértések elkerülése végett ezért szükségesnek látjuk az alábbi dolgot megfontolásra ajánlani. Általános szabály, hogy igazságok tárgyi értékét nem csökkentik a belőlük levonható következtetések vagy a kapcsolatos asszociációk, tekintet nélkül ezek logikai helyességére illetve igazságtartalmára. Vagyis önmagában az a tény, hogy ma a származás kérdése, mivel bizonyos negatív képzettársítások tapadnak hozzá, nem szerepel a szalonképesnek ítélt fogalmak listáján, még nem jelenti, hogy maga a jelzett valóság ne létezne, valamint azt sem, hogy aki a tárgyat objektíve kívánja vizsgálni, az a vele kapcsolatos számos értelmezés egyikét szükségképpen magáévá is teszi.

b) Kivédhető‑e a „faji” általánosítás?

A fentiek világossá teszik, hogy bizonyos fokú „faji” általánosítás a zsidókérdésben nem kerülhető el, de a helyesen értelmezett morális antijudaizmusban ez csak elvi, terminológiai jellegű lehet és gyakorlati, általánosan diszkriminatív következményekkel nem járhat. A Prohászkánál tapasztalható látszólagos ellentmondások – nevezetesen a zsidóságot általánosságban elmarasztaló kritika, miközben köztudott volt, hogy az ún. „jó” zsidókat mindig megkülönböztette a „rosszaktól” –, melyet Belon Gellért helytelenül az „apostol ellentmondásossága”-ként aposztrofált, csak ebből a háttérből érthetők. De mielőtt még bárki követ ragadna, érdemes beleolvasni Tábor Béla alábbi soraiba, melyben a szerző a prófétai önkritika hangján a következőket írja: „«Általánosítás» – így hangzik a sztereotip védekezés, amivel zsidó részről az antiszemitizmus kritikájára reagálni szoktak. Aki csak kissé a kérdés mélyére néz, nem érthet egyet az elhárításnak ezzel a módjával. A zsidóság kritikájának egyetlen helyes módszere az általánosítás. Ha az antiszemitizmus általánosít, nem tesz egyebet, mint hogy komolyan veszi a népközösség fogalmát. […] azt [a viszonyt], hogy az egyedek minden lényeges tulajdonsága átment a népközösség szűrőjén. Ha ez így van, elvileg felelőssé tehető a népközösség egyes tagjai magatartásáért. […] Minél fejlettebb egy szellemi közösség, annál nagyobb mértékben tehető felelőssé egyes tagjai viselkedéséért. A zsidó népközösség mint vallásban gyökerező fajiság, mindenképpen olyan fejlett, hogy egyéneiért a legnagyobb felelősséggel tartozik. Ha az antiszemitizmus a szokásosnál nagyobb mértékben általánosít, csak ezt a fejlettséget ismeri el; ha a zsidóság tiltakozik az általánosítás ellen, csak hiányos öntudatról tesz tanúságot. Egyébként éppen zsidó vallási szempontból az általánosítás elől nem lehet kitérni. A zsidó vallás megszólítottja – és így minden felelősség hordozója – Izrael népe, s nem csupán az egyes ember. Ezért parancsolja az Írás: «Irtsd ki a rosszat magad közül» és ezért szerepel minden zsidó imában a többes szám első személye az egyes szám helyett.”[377]

Prohászka tehát nem volt ellentmondásos, hacsak a már említett fogalmi tisztázatlanságot nem tekintjük annak. Álláspontja világos: csak a gyökereitől elszakadt, legtöbbször ateista és amorális zsidóságot ostorozza és bélyegzi meg még akkor is, ha általánosító megfogalmazásai nem egy helyen a zsidóság egészére vonatkozóan tartalmaznak dehonesztáló kitételeket. Prohászka érvelésén és nyilatkozatain mindvégig kitapintható ez a kettősség. Schütz Antal észreveszi Prohászka zsidóellenességének egy másik idetartozó lényeges aspektusát is, tudniillik a főpap-politikus nemcsak az ún. „jó” illetve „rossz” zsidók között tudott különbséget tenni – hozzátesszük, keresztény szempontból –, hanem abban az értelemben is méltányosan járt el, hogy a bűnt elválasztva a bűnöstől, mindig az adott szellemi tartalmat, magát a politikai „irányt” állította pellengérre annak ártalmas és destruktív közéleti-valláserkölcsi hatása miatt, melyet közszereplőként nyilvánvalóan kötelessége is volt megtenni, miközben „a személyekkel szemben a legteljesebb keresztény megértést és türelmet tanúsította.”[378] – írja Schütz. Prohászka az 1918. július 31-én elhangzott főrendiházi beszédében tér ki erre a különbségtételre: „Én nem vagyok antiszemita. Egy-két cikk miatt rámfogták, – bocsánatot kérek, hogy erre is reflektálok –, hogy antiszemita vagyok. Nem vagyok antiszemita, amint nem vagyok antigermán, nem vagyok antigall, nem vagyok antiangol. De én nem akarom az én magyar népemet feláldozni más hatalmas fajtának és annak erőszakban, vagy pedig intelligenciában túltengő erejének. Elmondhatom, hogy jó barátaim között sok zsidó van. Fehérvárott zsidó doktorokat tisztelek. Egyike legjobb lelki fiaimnak és barátaimnak egy kikeresztelkedett zsidó. Minden derék zsidót szívből tisztelek és szeretek. De vigyáznunk kell nekünk, nehogy az antiszemitizmus vádjától félve behunyjuk szemünket nemzeti veszedelmek elől.”[379] Prohászka morális antijudaizmusának védhetőségéhez azonban szükség lesz még annak kimutatására, hogy a zsidóság gyökértelen részének erkölcsi felfogása valóban eltér a kereszténységtől, amellyel szemben – morálteológiai szempontból – nem kifogásolható a konkrét állásfoglalás. A következő fejezetben ezért főként e különbözőség meghatározására szorítkozunk. Fokozottan érdekes, hogy a zsidóság e csoportját nemcsak az antiszemiták tartották romlott erkölcsűeknek, hanem számos zsidó értelmiségi is, így például a már említett Tábor Béla, ezenkívül Marx, Jászi Oszkár és Szabó Ervin, hogy csak néhány nevet említsünk. Az ő véleményük azért jelentős, mert bár különböző ideológiai alapról kiindulva más és más szempontból bírálták hitsorsosaikat, a lényegesebb pontokat illetően megegyeznek: 1. a náci genocídium előtt publikáltak, így korhű párhuzamba állíthatók Prohászkával; 2. zsidóként illeték kritikával a zsidóság szekularizálódott részét, azaz esetükben antiszemitizmusról szó sem lehet; 3. állásfoglalásaikban morális szempontok domináltak; 4. uralkodóan általános alanyt használtak, vagyis Prohászkához hasonlóan a zsidóságot általános értelemben ostorozzák.

3. A gyökerét vesztett zsidó erkölcsiség sajátosságai

a) Tábor Béla profetikus kritikája

Tábor Béla (1907-1992) a 20. század egyik legjelentősebb zsidó gondolkodója, akit egyesek Buberrel, Rosenzweiggel és Lévinas-szal egy sorban emlegetnek. Nem tartozik a megbecsült írók közé, ugyanis már fiatalon élesen szembefordult az akkortájt divatos ateista eszmeáramlatokkal, a marxizmussal, a freudizmussal természetesen a fasizmus mellett. Következetesen ragaszkodott elveihez, sem a Rákosi, sem a Kádár diktatúrával nem volt hajlandó együttműködni. Ezért bár rengeteget írt – életműve mintegy tízezer oldalra tehető –, műveinek nagy része máig kiadatlan maradt. Minket leginkább főműve érdekel, melynek címe A zsidóság két útja, és melyet először 1939-ben publikált. Ebben, látva a zsidóságot fenyegető veszedelmet, a prófétai hagyományra emlékeztető retorikával ad hangot aggodalmának valamint kifogásainak, szóvá téve a judaizmus bibliai szellemtől eltérő felfogását valamint életmódját. Kritikájára a zsidó elit azóta sem vevő, nyilván ezért maradt visszhang nélkül művének második, 1990‑es változatlan kiadása is. Míg a nagyrészt szekularizált zsidóság elhatárolódása Tábor nézeteitől némileg érthető, addig nincs mentség a Pannonhalmi Főapátság gondozásában megjelent Hamp – Horányi – Rábai (ed.), Magyar megfontolások a Soáról (Bp.-Pannonhalma, 1999.) című kiadvány szerkesztői elfogultságára, ugyanis Tábor Béla életművéről mindössze 11 sort láttak érdemesnek közölni, noha a könyv csaknem 350 oldal terjedelmű. Ez már csak azért is felfoghatatlan, mert a kiadvány – címéből következően – a holokausztnak kíván emléket állítani, Tábor pedig épp a holokauszt előestéjén fogalmazta meg nézeteit, műve tehát a holokauszt-kutatás szerves részét kellene hogy alkossa. Csak tájékoztatásul jegyezzük meg, hogy Gyurgyák János más vonatkozásban irányadó nyolcszáz oldalas monográfiája sem szentel neki többet mint öt lábjegyzetsor.

Kunszt György Táborról írt tanulmányában[380] e Gyáni Gábor[381] által papírra vetett 11 sor elemzése kapcsán megállapítja, hogy Tábor a Gyáni által említett „önkritikus” – értsd a zsidóságot belülről bíráló – szerzők közül az egyetlen, aki nemcsak a 19-20. századi zsidóságot kritizálja, hanem a lelkiismeret ébresztésben „visszamegy a Kr. e. első évezred közepéig”. Nos, olvassunk bele Tábor prófétai hangvételű írásába, melynek egyes megállapításait Kunszt döbbenetesnek nevezi, hozzátehetjük, teljes joggal.

„A zsidóságnak olyan szerepkört kell átvenni, amit eddig az antiszemitizmus gyakorolt. [… A] zsidóság az egyetlen jelentős nép a történelemben, amely az utolsó két és fél évezredben egyetlenegyszer sem vívta meg belső tisztító forradalmát, egyetlenegyszer sem kísérelte meg történelmi méretekben, hogy szellemileg és erkölcsileg korrupt rétegeit kirekessze magából – s ezáltal passzív szolidaritást vállalt minden betegséggel, amely egészséges fejlődését gátolta. [Tábor szerint az utolsó nagy tisztító forradalom Ezdrás és Nehemiás korában történt, vagyis Kr. e. az V. században. – O. L.] Az a néhány heroikus kezdeményezés, ami ebben az irányban történt (így utoljára a chaszidizmus), csakhamar sivárságba fúlt, és olyan szekták martalékává vált, amelyek még rikítóbban képviselték éppen azt a korhadtságot, ami e megmozdulásokat kiváltotta. Miben gyökerezett ez a tehetetlenség? Vannak, akik úgy gondolják, hogy a zsidó hagyományokhoz való ragaszkodásban. Nincs ennél végzetesebb félreértés. A zsidó hagyomány a zsidó szellem folytonossága, tehát az áldozati szellem folytonossága. A tehetetlenség éppen e folytonosság megszakítása. A zsidó hagyomány az áldozati heroizmus, a szüntelen személyes harc a tiszta szellemért. Ha a zsidóság történelme hosszú idő óta a heroizmus helyett a tehetetlenség jegyében folyt le, ez már azt jelenti, hogy hagyományától elszakadt. […] A hagyományától elszakadt zsidóság átértelmezte a kiválasztottságot […]. Úgy tekintette, mint ígéretet különös isteni oltalomra és vagy jogcímet formált belőle magának üres faji gőgre és történelmi feladatainak elmulasztására, vagy szembeállította e vélt ígéretet tényleges sorsával s e szembeállításból a hitetlenségre és cinikus önlealacsonyításra formált magának jogcímet. De miféle kiválasztottság az, amelynek tartalma nem egyéb, mint a felelősséget, akaratot és cselekvést megkerülő «isteni oltalom»? Valóban, ilyen is van: ez a tárgyak kiválasztottsága. [… A] zsidó hagyomány […] kizár tehát mindent, ami nem áldozati heroizmus, […] minden közömbösséget és rossz szolidaritást, amely lefogja a zsidóság kezét, valahányszor belső tisztító harcát kellene megvívnia. […] Hogy a zsidóságot önmaga részéről veszély fenyegeti, a zsidó történelem utolsó két évezredének iránya mutatja. Ez az irány élesen elkanyarodik azoktól az értékektől, amelyek a zsidóság lényegét alkotják. […] A mai zsidóság szellemi arca mintha torztükör-képe lenne a szentírási zsidó szellemnek. A tiszta Egyistenhit népalakító élményétől eljutott nemcsak az Isten-tagadásig, hanem az Isten-közömbösségig is. A kiejthetetlen Név nagy misztériumától, a létező titok, a csorbítatlan Egész nagy felismerésétől eljutott egy lapos, csak-elemző racionalizmusig, amely a szárnyaitól megfosztott értelem korlátai közé akarja szorítani a valóságot. Az áldozattól, az anyag szellemmé teremtésétől eljutott a materializmusig, a szellem anyaggá süllyesztéséig. […] övé lett az életidegenség, az absztrakció bűne. […] Amint a próféták korának lezárulása után az elit [ti. prófétai – O. L.] mind gyengébb és gyengébb lett, a trauma lett úrrá és a zsidóság útja nem vezethetett máshova, mint a gettóba. Ki kellett térnie az élő történelem elöl, hogy megbirkózhasson a történelemfelettiség nagy traumájával. […] Az így előkészített gettó termelte ki a történelem legkegyetlenebb demokráciáját: nem a jogok, hanem a szellemi követelmények egyenlőségét”[382] .

Elgondolkodtatóak ezek a sorok. Mit is tehetnénk hozzá a leírtakhoz? Nem többet, mint maga Tábor Béla: „Egy nép, amelyet olyan hatalmas szellemi erő sem tudott felrázni, mint amit a chaszidizmus képviselt, nagyon fáradt lehet: még egy ilyen kudarcot nem bírna már ki. De ha élni akar, még egy ilyen kísérlettel nem várhat már sokáig.” [383]

Különös figyelmet szentel a zsidóság és a gazdaság kapcsolatának, mégpedig azért, „mert – ahogy írja – ez a viszony a zsidókérdés jelenlegi diszkusszióiban olyan nagy teret foglal el, hogy igen sokan a zsidókérdésben nem is látnak mást, mint különleges gazdasági kérdést.”[384] Érdemes itt Prohászka írásaira gondolni, akinél a zsidóságot érő kritikák legnagyobb része szintén a gazdaság terén elkövetett méltánytalanságokra vonatkozik. Tábor szóhasználatában a gazdaság szimbolikus jelentéssel bíró negatív kulcsszó, a materializmus szinonimája, szembeállítva a szellemmel és a valódi zsidó hagyománnyal, az áldozattal, melynek a gazdaságban nincs helye. Sokatmondó ellentétpárt állít föl ennek megfelelően, melynek egyik pólusa a gazdaság az anyag oldalán, másik pedig a munka, mint a szellem alternatívája. „A gazdaság az ember engedelmes alárendelése az anyag hipnotikus erejének. A munka az anyag alárendelése az embernek.”[385] – ahogy írja. Ebben a koordinátarendszerben a hagyományvesztett zsidóságot az anyag oldalán helyezi el, vagyis a gazdaságén a munkával szemben, de észre kell venni, hogy nála – szemben Prohászkával – nem a szociális érzékenység áll e meglehetősen csípős megállapítás mögött, hanem tisztán valláselméleti megfontolás: „A zsidóság és a gazdaság különleges viszonyára az a körülmény utal, hogy a zsidóság aránytalanul nagy szerepet játszik a gazdaságnak éppen ama ágaiban, amelyek a munka és gazdaság általános egybeszövődésén – a szélesebb értelemben vett gazdaságon – belül a leghangsúlyozottabban éppen a gazdaságot képviselik: tehát a gazdaság kulcspozícióiban. […] A gazdasági érzék fejlettsége lehet emelkedés jele, de lehet a hanyatlásé is. […] Lehet, hogy egy nép gazdag szellemi örökséget kapott, amellyel nem tud mit kezdeni és gazdasági energiává szűkíti az egészet; természetes, hogy ilyenkor gazdasági képességei rendkívül kifejlődnek, mert ilyen mértékű szellemi befektetést a gazdaság nem is igényel […] Ha a szellem saját felszínére koncentrálja magát, egyoldalúan ki is fejleszti ezt a felszínt; a zsidóság periférikus szellemi képességei valóban rendkívül ki is fejlődtek: mozgékony értelem, edzett logikai-matematikai tudat, a szellemi technika alkalmazása olyan széles rétegeinek lettek birtokává, mint kevés más népnél. A szellem szempontjából csupa középszerű érték; de a gazdaságnak éppen e középszerű értékek a leghasznosabb fegyverei.”[386] .

Tovább víve a logikai fonalat, egy igen kellemetlen és évszázadosan visszatérő problémát érint, melynek többek között 1920-ban, az ún. numerus clausus vitában volt nagy jelentősége – erről még bővebben szólunk –, nevezetesen az elvi jogegyenlőség kérdését zsidók és nem-zsidók között: „Arra az állításra, hogy a zsidóság kiszorította a gazdaságból a nemzsidó magyarságot, azzal szoktak válaszolni, hogy a zsidóság nem szorított ki senkit, mert gazdasági pozícióit saját szorgalmas munkájával építette ki, másokéval egyenlő feltételek mellett. Abból, amit eddig mondtunk, már kitűnik, hogy ez az ellenvetés nagyon felszínes. A feltételek csak formálisan voltak egyenlők, lényegileg nem. Az érv etikai, de az etika oszthatatlan: senki sem hivatkozhatik egy kiragadott metszetére, hanem csak az egészre. Ha a szellemnek az volna legfőbb hivatása, hogy a gazdaságot kiszolgálja, az ellenvetés korrekt volna; de mert a gazdaság a szellem leszűkülése, a zsidóság éppen a szellem etikáját, tehát az etika kulcsát sértette meg akkor, mikor szellemi erejének legjavából a gazdasági érvényesülés fegyverét kovácsolta. A zsidóság gazdasági fölénye valójában beteges tünet; egészséges népek még gazdasági korszakuk csúcsán is jóval nagyobb játékteret engednek egyéb szellemi energiáiknak, mindannak, ami nem «praktikus», ami nem «hasznos». De ez a játéktér az értékesebb és ha a zsidóság a magáét a minimumra csökkentette, hogy ezeket az értékesebb energiákat is gazdasággá alakítsa, ez az értékpusztítás és önpusztítás semmiképp sem lehet etikai jogcím azokkal szemben, akik nem követték ezen az úton.”[387] Súlyos szavak ezek, és szinte szóról szóra egybecsengenek Prohászka numerus clausus mellett érvelő megnyilatkozásaival, melyek erkölcsi kifogásolhatóságát ma is éppen a Tábor által említett ellenvetések mentén hangsúlyozzák.

Ha jól értelmezzük Tábor szavait, akkor ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a zsidó szellemfejlődés súlypontja a próféták korának alapvetően transzcendens irányáról később az evilágiság síkjára tevődött át, míg a keresztény népek – dogmatikai és vallástörténeti okokból kifolyólag – uralkodóan megmaradtak a transzcendens beállítottságnál. Lendvai is említi a zsidó vallás alapvetően immanens voltát szemben a keresztény transzcendenciával[388] . Sőt nemcsak azt hozza, hogy a bibliai zsidó szellem és a kései judaizmus között markáns törés állt be, hanem Táborral összhangban arra is rámutat, hogy ez az elsősorban valláserkölcsi síkon végbement változás nemcsak saját lényegével, hanem ezzel párhuzamosan a keresztény felfogással is kontradikcióba került. Hasonlóan nyilatkozik Tarjányi Zoltán, aki az ószövetségi zsidóságban és a kereszténységben abszolút tekintéllyel bíró Tízparancsolat hangsúlyeltolódásáról számol be a mai zsidóság valláserkölcsi felfogásában, mégpedig oly módon, hogy ma inkább a rituális parancsok betartását részesítik előnyben, a morális előírások háttérbeszorulása és főleg a Tízparancsolat relativizálódása mellett.[389]

Tábor Béla nem áll meg itt, nem kerüli meg „a történelmi felelősség kérdését” sem. „Az egyoldalú gazdasági rétegeződés vádjával szemben zsidó részről azt szokták felhozni, hogy ez külső történelmi kényszer következménye. A történelmi felelősségnek olyan elhárítása ez, ami csak a zsidóságnak árthat. Ilyen kényszerítő tendenciákról valóban tud a történelem; de a kérdés az, tett‑e a zsidóság komoly erőfeszítéseket, hogy ezzel a tendenciával szembeszálljon? Az ilyen erőfeszítés mindenekelőtt abban nyilvánult volna, hogy a zsidóság nem szűnik meg e kényszert kényszernek érezni, és minden alkalmat megragad, hogy változtasson rajta, akkor is, ha ez életszínvonala átmeneti áldozatával jár. […] Azoknak, akik a zsidóság nevelésére voltak mindenkor hivatva, sohasem lett volna szabad megszűnniük ebben az irányban hatni a zsidóságra és e tiltakozás valóban az ősi zsidó szellem, a bibliai szellem szava lett volna. […] Ezért fájdalmas jelenség, hogy komoly zsidó történetírók megállnak a «külső kényszer» szegényes mentségénél, ha erre a kérdésre kerül a sor. Így az egyébként sokszor nyílt szellemű J. Kastein szerint is a középkor üldözései «kényszeríttették rá» a zsidóságot a pénzüzletre és uzsorára […]. Való, hogy a normális foglalkozásokból sorra kirekesztették a zsidóságot; az is lehet, hogy valóban nem hagytak meg számára mást, mint a kereskedelmet és pénzüzletet. De hogyan kényszeríthették volna uzsorára? Nyomorra kényszeríthették, mint ahogy mártíriumra is kényszeríttették nem egyszer – de uzsorára? […] A zsidóság számára a gazdaság a zsidó szellem zsákutcáját jelentette; funkciója az volt, hogy a zsidóságot elfordítsa a zsidó szellemtől.”[390]

Amikor Tábor Béla papírra vetette ezeket a sorokat, 1939‑et írtak, és a zsidótörvények már előrevetítették a szomorú jövőt. Tábor érzékeli a gyűlöletet, amely a zsidóságot minden oldalról körülveszi, és megpróbál számot vetni a kialakult helyzettel. Érdeme az – és ezért mindenképpen igazat kell adnunk Kunszt Györgynek, aki szerint Tábor Béla elhallgatása „szégyenletes”[391] dolog –, hogy ezt tárgyilagosan teszi, minden részrehajlás nélkül, mindkét fél hibáit egyként elismerve. Kritikája élesnek tűnik, de az benne a forradalmi, illetve az különbözteti meg alapvetően a faji indíttatású antiszemita bírálatoktól, hogy a zsidóság felelősségének elismerése mellett rámutat az igazi zsidó szellem értékeire, melyet egyértelmű pozitívumként értékel, továbbá elérendő célként állít a válságát élő zsidóság elé. A szerző másrészt hihetetlen egyszerűséggel és ügyességgel mutat kiutat az asszimilációs csapdából is, melyben sokan a zsidóság felhígulását, végső soron eltűnését látták. Tábor számára nem okoz problémát annak kijelentése, hogy a zsidó illetve magyar identitás nem áll szemben egymással, sőt szerinte valaki „csak akkor lehet jó magyar, ha jó zsidó és csak akkor lehet jó zsidó, ha jó magyar; […] kettős fajisága nem ellentét, hanem különleges szín a magyarságon belül; [… a zsidóság] célja valóban csak a magyarságba való teljes beolvadás lehet, de nem sajátos zsidó értékeinek megsemmisítése, hanem éppen azok minél teljesebb kibontása vezethet csak oda.”[392] A ma is könyvtárakat megtöltő asszimilációs-integrációs vitákat rövidre zárva, „a jó értelemben vett asszimilációt” zseniális pár sorban így fogalmazza meg: „Sem a gazdaság, sem a politika, sem a valóságos szellemtől irtózó technizált szellem nem alkalmasak erre [ti. hogy a magyarsággal megtalálja a közös nevezőt – O. L.] – csak az igazi magyar szellem lehet, amelynek értékeit, hagyományait és sajátosságait minél mélyebben meg kell ismernie, meg kell szeretnie és magáévá kell tennie a magyar zsidóságnak.”[393]

Tábor Bélát az emeli különösen magasra, majdhogynem prófétai szintre, hogy amit leírt, elsősorban magára alkalmazza. Nemcsak annyiban, hogy önmagát is a „bűnösök” közé sorolva átérzi történelmi felelősségét, mellyel a zsidó nép egyik tagjaként hozzájárult ahhoz a végül is tragédiába torkolló fejlődési folyamathoz, mely a zsidóságot eltávolította a bibliai szellemtől, az áldozattól – ahogy fogalmaz –, hanem azért is, mert írásának sajnos szintén prófétai sorsát előre látva vállalta az áldozatot: a meg nem értést, a „lekicsinylést vagy felháborodást”[394] , mely műve miatt érni fogja. Félreértés ne essék, a „kíméletlen zsidó önkritikával”[395] Tábor nem a nácizmus felelősségét kívánja csökkenteni – amiképp mi sem –, ennek a két dolognak, a két felelősségnek, ugyanis nincs köze egymáshoz. A nácizmus felelőssége nem csökkenti a zsidóságét, és fordítva, a zsidóság felelőssége sem csökkenti a nácizmusét. Ezt a morálteológiai igazságot nem szabad szem elől téveszteni.

Tábor profetikus kritikája minden értéke mellett számunkra elsődlegesen azért jelentős, mert világossá teszi, hogy a morális zsidóellenesség nem jelent feltétlenül támadást a jól felfogott judaizmus ellen, hiszen a bírált zsidó mentalitás Tábor nézetei szerint nem azonosítható a valódi zsidó szellemmel; amit tehát elvet, azt a hagyományhű zsidóság sem tarthatja minden további nélkül sajátjának.

b) További önkritikus vélemények

ba) Tábor Béla kétségkívül egyedi kritikája mellett természetesen voltak más hangok is, jóllehet nem ennyire kifejezőek és teológiailag megokoltak, melyek éppúgy zsidó részről fogalmaztak meg elvárásokat, ténymegállapításokat, esetenként bírálatokat a túlontúl szekularizált zsidó felfogással szemben. Nem egy közülük szubjektív részről minden erkölcsi alapot nélkülöző nézet – mint pl. Marxé is, amint a legújabb kutatások rámutatnak[396] – de maga a kritika ettől még nem válik szalonképtelenné, vagyis tárgyilag lehet nagyon pontos és tartalmazhat számos kellően kiérlelt információt. Marx Károly személyéről és motivációiról még lesz szó, itt azonban kizárólag ún. zsidóellenességére szorítkozunk, pontosabban azon megnyilvánulásaira, melyekben zsidóságot bíráló téziseivel találkozunk. Az alábbiakban különösebb kommentár nélkül csak magát Marxot idézzük:

A zsidókérdéshez című művében így ír: „Vizsgáljuk meg a valódi világi zsidót; nem a szombatzsidót, ahogy Bauer teszi, hanem a köznapi zsidót. Ne a vallásban keressük a zsidó titkát, hanem a vallás titkát keressük a valódi zsidóban. Mi a zsidóság világi alapja? A gyakorlati szükséglet, a haszonlesés. Mi a zsidó világi kultusza? A kufárkodás. Mi a világi istene? A pénz. Nos hát! A kufárkodás és a pénz, tehát a gyakorlati, igazi zsidóság alól való emancipáció volna korunk önemancipációja.”[397]

A tőkében ez áll: „A tőkés tudja, hogy valamennyi áru, legyen az bármilyen toprongyos külsejű vagy bármennyire rossz szagú, hitében és valójában pénz, belsőleg körülmetélt zsidó, s emellett csodaszer, amellyel pénzből több pénzt lehet csinálni.”[398]

Vagy leveleiből néhány idézet – a hasonló tárgyúak közül csak néhányat ragadunk ki:

Friedrich Engelshez, 1860. február 9-én írott levelében ez áll: „A szerző, vagyis a Daily Telegraph disznó berlini tudósítója egy Meier nevű zsidó, rokona a citybeli üzlettulajdonosnak, egy Levy nevű angol zsidónak.”[399]

Friedrich Engelshez, 1862. július 30.: „Lassalle, a zsidó nigger […] inkább szemétbe hányná a pénzt, semhogy egy «barátjának» kölcsönözze, még ha garantálnák is a kamatját és a tőkéjét.”[400]

Friedrich Engelshez, 1867. október 14.: „Ezért akarnak engem felheccelni […] a Németek Londonban című cikkben, amely a normann hódítással kezdődik, és a koszos zsidó Benderrel végződik.”[401]

Friedrich Engelshez, 1879. augusztus 25.: „Sok itt a zsidó és a bolha.”[402]

Löw Marx eszmei mondanivalójához sorolja Eduard Müller-Tellering Neue Rheinische Zeitung-ban megjelent írásait is, annál az egyszerű oknál fogva, hogy Marx, a lap főszerkesztője, szellemi teljhatalmat gyakorolt szerkesztői fölött, vagyis az ő tudta és közvetlen jóváhagyása nélkül egyetlen cikk sem jelenhetett meg. Müller-Tellering így ír e lap hasábjain:

1848. szeptember 22.: „Elhagyott minket a francia zsidóság […], demokráciánk csúcspozícióiban csak gyáva, hűtlen zsidó kufárok és frázishősök ülnek […]. Minden demokratikus egylet, az egész sajtó élén csak zsidók állnak. […] Ausztriában egy teljes millió zsidó él, aki csak kufárkodásból él, ami azt jelenti, harminc emberre jut egy vérszívó.”[403]

1849. február 24.: „Ausztriában az egész népben érezhető, hogy a zsidóság a legsemmirekellőbb fajtája a burzsoának, ők a legszemtelenebb uzsorások: ez a zsidó népség iránti ellenszenv alapja.”[404]

Müller-Tellering megállapításaihoz csak egy adalék. E dolgozat keretében lesz szó a Prohászka korabeli társadalmi viszonyokról, a bevándorolt izraelita populáció országonkénti megoszlásáról, ezekből a statisztikákból pedig kiderül, hogy néhány évtizeddel később már Magyarország tudhatta magáénak a legnagyobb zsidó kolóniát Európában, vagyis nagyobbat mint Ausztria, nem is beszélve a két ország szimbiotikus kapcsolatrendszeréről, melynek folytán Müller-Tellering megállapításai – leszámítva az esetleges retorikai túlzást – különös aktualitást nyernek.

bb) A másik jelentősebb önkritikus Jászi Oszkár lenne, akinek zsidókérdésben megmutatkozó nézeteiről Gyurgyák János[405] és Litván György[406] írt kiváló összefoglalót. Litván említi a meglehetősen klisészerű antiszemitizmus vádat, persze nem azonosul vele, rámutatva Jászi felfogásának „plasztikusságára”, mely sokkal adekvátabb módon írja le a zsidó önkritikusokra jellemző gondolkodásmódot. Jászi támadásokra reagálva így vall saját felfogásáról: „Feltételeztem, hogy kultúremberekhez beszélek, akik jól tudják, hogy egész közéleti pályámnál s származásomnál fogva nem tehető föl rólam, hogy a Jézus, a Spinoza, a Heine, a Marx, a Lassalle faját általában, s a magyar népjogok annyi nemes harcosát, szeretett bajtársaimat akartam támadni, hanem egyes-egyedül a Feudaljud típusát, minden népnyúzás s minden junkererőszaknak ezt a mindenre kapható eszközét.”[407] Vagy másutt: „E tekintetben [ti. a faji részrehajlás tekintetében – O. L.] mindig nagy önkritikát gyakoroltam, s mint első figyelmeztettem a magyar zsidóságot, hogy rossz úton jár, amikor a rablólovagok szolgálatába szegődött. Ezért éveken át üldöztek mint «antiszemitát»”[408] . A zsidó nagytőkét következetesen és rendszeresen „uzsoratőkeként” emlegeti, sőt az 1912. május 23-i „vérvörös csütörtök” néven elhíresült vérengzést is a „junker-zsidó koalíció” számlájára írja hozzátéve, hogy „a zsidó uzsora hatalma még soha nem volt az országban ilyen teljes”.[409] Asszimilációval kapcsolatos vélekedése visszaköszön a kritikusok által Bangha Bélánál unos-untalan ostorozott corpus alienum kifejezésben, tudniillik a zsidóság Jászi szerint is „külön test, régi gettómaradvány”[410] az ország testében, ahelyett hogy „közös nemzeti és nemzetközi kultúrá[jának] egyre vérbelibb átélésével […] ugyanazon nemzeti és nemzetközi vérkeringésnek öntudatos átélője”[411] lenne. Különösen markáns formában foglalja össze ez irányú gondolatait ominózus ankétjában, mely A zsidókérdés Magyarországon; A Huszadik Század körkérdése[412] címmel jelent meg 1917-ben: „Az ezeréves gettó-izoláció […] szükségképp olyan tulajdonságokat is hozott létre a zsidóság túlnyomó többségében, melyek az uralkodó keresztény kultúrára nézve idegenek, kellemetlenek vagy ellenszenvesek. Így például a túlzott racionalizmus a fizikum kifejlesztésének rovására; a földdel való közvetlen és generációkon át tartó kontaktusból eredő nagyobb nyugalom, ösztönszerűség és intuíció gyakori hiánya; a tipikus városlakó kegyetlensége és tradíciónélkülisége; a finomabb társadalmi érintkezésekből és a politikai hatalomból kizárt faj antigentlemanlike-sége (úriemberhez nem illő viselkedés), mely a túlzott alázatosság és a túlzott tekintetnélküliség extrémjei között ingadozik; a zsidó faj nagyobb izgékonysága, mozgékonysága, hangossága, irritabilitása a nomádok és a parasztok hallgatagabb és béketűrőbb ivadékai között, nagyobb feltűnési és fitogtatási vágya; a minden más érvényesülési lehetőségtől elzárt faj pénzsóvársága, [… az] elnyomottak ravaszabb és megalkuvóbb magatartása; a városi faj nagyobb szexuális kifinomodottsága és izgatottsága a falusi a‑erotikus vagy antierotikus szexualitással szemben, nagyobb ínyencsége és differenciáltsága minden téren […]; az évszázados […] elfojtott és befelé fordulómaró kritikának […], fogcsikorgató szarkazmusnak, minden hatalom és külső tekintély gyűlöletének szinte eruptív felszabadulása, mely még a zsidóság azt a részét is a szíve mélyén bizalmatlanná, arrogánssá, gyűlölködővé teszi a környező keresztény kultúrával szemben, mely utilitarisztikus okokból abba beolvadni, azzal asszimilálódni akar […]” [413]

Jászi zsidóellenességében fontos momentum, hogy általánosító megfogalmazásai ellenére Prohászkához hasonlóan döntő különbséget tesz a zsidóság egyes rétegei között, habár más alapelvek szerint, illetőleg máshol húzza meg a határokat, mint Prohászka, s leggyakrabban csak a számára erkölcsileg elfogadhatatlan életmódot folytató nagytőkés, burzsoá csoport fölött mond elmarasztaló kritikát.[414] Jászi példája egyrészt azt mutatja, hogy a közéletiek Auschwitz előtt nemigen használták azt a kifinomult nyelvezetet, ami a kérdésben ma megnyilatkozókat általánosságban jellemzi, de ez csak terminológiai és nem ideológiai kérdés, vagyis túl az általánosításról föntebb elmondottakon, pusztán a pongyola, de korhű szóhasználatból hiba lenne faji értelemben vett általánosító felfogásra következtetni. Másrészt a kritika domináns erkölcsi éle miatt az antiszemitázóknak el kellene gondolkodniuk azon, hogy jogos‑e rögtön faji síkra terelni az ügyet és még egy zsidó embert is zsidóellenességgel vádolni, ha adott személyeket erkölcstelen viselkedésük miatt ér támadás, nem pedig faji identitásuk miatt.

bc) Jászi véleménye mellett, mely az egyik legteljesebb korkép a századelő zsidóságáról, idézhetnénk a nem-zsidó, de filoszemita és szabadkőműves Benedek Marcellt is, aki a gettóból immár kikerült zsidóság továbbra is fenntartott „erős faji gőgjéről”[415] számol be, vagy Szabó Ervint, aki szintén szóvá teszi a felsőbbrendűség-érzetből fakadó „sovinizmust”, az elzárkózást „a nem zsidókkal, az «alsóbbrendűekkel» szemben”[416] . Szabó egyébként Jászi jó barátja s politikai harcostársa volt, következésképpen szociális indíttatású véleménye sokban hasonlít Jásziéhoz, de ami ennél is fontosabb Prohászkáéhoz is: „Magyarországon […] leginkább zsidók képviselik a tőkés gazdasági rendszert mindazokon a területeken, amelyeken a prekapitalisztikus struktúrákkal és osztályokkal összeütközik. Az uralkodó feudális osztályok […] olcsón kiegyeztek a kapitalizmus korai formájával, az uzsoratőkével, s ma uralkodó formájával, a finánctőkével […]. Annál élesebb ellentétben találják magukat a pénz- és ipari tőkével – és mondjuk ki nyíltan: a zsidó tőkével szemben, mert más ilyen tőke Magyarországon nincs – az alsó osztályok: a parasztok, a kisiparosok, a munkások. […] Ezek gazdasági élete és harca Magyarországon valóban túlnyomóan a zsidó tőke elleni harc s így éppenséggel nem lehet csodálkozni, ha az objektív «tőke» helyébe sokszor annak szubjektív képviselőjét, a zsidót helyettesítik be. Annál inkább, mert ahol a zsidó tőke által fenyegetett gazdasági érdekeinek politikai képviseletéről van szó, ez osztályok ismét szembe találják a zsidót. Éspedig, mint már fentebb említettük, nemcsak a gazdag vagy «intelligens» kormánypárti zsidót, hanem a maguk osztályosait, a szegény zsidót is. […] S így az alsó osztályok antiszemitizmusa egyaránt gazdaságilag és politikailag motivált.”[417]

A numerus clausus vitára később térünk ki, adalékul azonban jó tudni ehhez Szabó álláspontját. Az alábbi sorokban ő a rendi társadalom természetes szelekciót akadályozó, meglehetősen merev, átjárhatatlannak tűnő kapcsolatrendszerére utal, mely a nép egyszerű, ám tehetséges gyermeke elől nagy általánosságban elzárta a felemelkedés útját, mindazonáltal feltehetjük a kérdést: az alapelv nemde független a rendi társadalomtól? Következőleg Szabó Ervin szociális fölvetése más exkluzív csoportok, így a nemesség helyét átvevő új plutokrácia magatartására is vonatkoztatható: „ki állíthatná ma, hogy az a nép, amely Petőfit és Aranyt adta az emberiségnek, amelynek véréből való vér a kis- és középnemességből és a cívis polgárságból tudományos, technikai és politikai vezető szerepekre felemelkedett annyi kiváló tehetség, ne bírna tehetséggel arra, hogy gyárat vagy bankot igazgasson, újságot szerkesszen vagy törvényt magyarázzon!? Oly elérhetetlenül magasrendű tevékenységek ezek? S ezekben is a nem zsidók nem érvényesülhettek volna már eddig is sokkal nagyobb mértékben, ha körükben is a tehetség és a rátermettség csak feleannyira volna kiválogató elv, mint a családi összeköttetések és tradíciók”[418] .

c) A gyökereitől elszakadt zsidó mentalitás keresztény moráltól eltérő sajátosságai

Látjuk tehát, hogy „a tradíció nélküli emancipált zsidók” – ahogy Szabó Ervin jelöli az általunk vizsgált csoportot – morális felfogása, tisztelet a kivételnek, bizony még saját, nemegyszer hitetlen sorsosaik körében is éles visszhangot váltott ki, hát akkor miért csodálkozunk azon, hogy a morális kérdések iránt jóval fogékonyabb, szentségi életet élő, rendszeresen gyónó-áldozó, szociálisan érzékeny főpap, Prohászka Ottokár sem átallotta a bírálat sokszor éles kardját elővenni, persze ezt sem öncélúan, hanem a hit, az erkölcs és a kiszolgáltatottak védelmében. Annak, akik ezért el kívánják marasztalni Prohászkát, meg kell érteniük, hogy a morális kritika nem lehet személyválogató, nem élhet sem a pozitív, sem pedig a negatív diszkrimináció eszközével; nem tehet különbséget sem faji, sem nemzeti alapon ember és ember között, hanem csak és kizárólag az adott cselekvést vagy felfogást bírálhatja, különben hiteltelenné válna, elveszítve a jogalapot minden további morális kritikára. Egy adott cselekvés erkölcsi értékét személytől függetlenül kell kezelni, jónak vagy rossznak bélyegezni, mert ha az elkövetőt pozitív diszkrimináció alapján etnikai hovatartozása miatt mentjük föl az erkölcsös cselekvés követelményei alól, akkor milyen jogon ítéljük el a negatív diszkriminációt, ha abban ugyanez a morális alapelv érvényesül? Akik a pozitív diszkriminációt sürgetik, egyszersmind önellentmondásba is keverednek, mert azokat, akik nem hajlandóak a személyek közötti morális különbségtételre, mindeközben diszkriminációval vádolják, az antiszemitizmus-vád ugyanis – ha jól átgondoljuk – ezt jelenti.

A diszkrimináció tehát nem jelenhet meg a keresztény antijudaizmus részéről előadott bírálatban, ugyanakkor fontos az is, hogy ne csak úgy általánosságban fogalmazzon meg etikai elveket, hanem a kifogásolt habitus vétkes voltát a keresztény erkölcsteológia tükrében mutassa ki. Az alábbiakban ezért arra teszünk kísérletet, hogy pontokba szedve valamiképpen csoportosítsuk azokat a leggyakrabban – akár zsidó önkritikusoktól, akár keresztény részről – fölemlegetett magatartásformákat, melyekben lényegesebb különbség mutatkozik a keresztény erkölcs normáihoz képest.

ca) Kezdjük általános erkölcstani kérdésekkel, például a szexuális etikával, hiszen sokszor került már keresztény oldalról támadások kereszttüzébe. Elsőként a magzatgyilkossággal: „minthogy a magzat nem tekinthető emberi lénynek, a Talmud nem tartja emberölésnek az abortuszt”[419] – írja A zsidó kultúra lexikona. A homoszexualitáshoz való viszony hasonló, már e megfogalmazás is jelzésértékű: „az ortodox judaizmus alig lépett előre ezen a téren. […] Ugyanakkor újabban az Egyesült Államokban homoszexuális zsidó közösségek alakulnak, amelyeket a reformjudaizmus elismer”[420] (kiemelés tőlem – O. L.). Ezek szerint haladó és modern dolog a homoszexualitás? A zsidó kultúra lexikona szerint „a zsidó misztikus hagyományban a szexuális szimbolika központi helyet foglal el”[421] , ami önmagában még nem feltétlenül rossz, pusztítóvá válhat azonban, ha kiragadják vallási összefüggéséből; ez pedig a judaizmuson belül a vallásos emberek számát tekintve bizony aktuális gond lehet. A válás etikai megítélése köztudott, hiszen a MTörv 24,1-ben Mózes hozzájárult, hogy a férfiak válólevél kiállítása mellett elbocsáthassák feleségeiket. Viszont kevéssé ismert a rabbinizmus erkölcsi partikularizmusra, amely a paráznaság tilalma alól kivonja a nem-zsidóval történő házasságtörést.[422]

Egy az ELTE Szociológiai Intézete által 1999-ben végzett felmérés, melyre már utaltunk, további tanulságokkal szolgál. Eszerint az említett házassági etika így mutatkozik meg a mai[423] gyakorlatban: „a magyarországi teljes népességhez viszonyítva a zsidó népességen belül alacsonyabb a házasok és magasabb az elváltak aránya”[424] . Továbblépve a világnézeti kérdésekre, a zsidók a nem-zsidó lakossághoz képest liberálisabbaknak mutatkoztak,[425] mégpedig elsősorban erkölcsi értelemben; ez markánsan a kábítószer-legalizáció, a halálbüntetés visszaállítása és a homoszexualitás kérdésében jelentkezik, de az abortusz megítélése terén is érzékelhető nézetkülönbség tapasztalható. A válaszadóknak identitásukra vonatkozó kérdést is föltettek,[426] nevezetesen hogy zsidóknak vagy inkább magyaroknak vallják magukat. A többség a kettős identitástudatot jelölte meg, és ellenzi a fokozottabb asszimilációt,[427] ugyanakkor a művelt réteg több mint fele Izraelt sem tekinti igazi hazájának. Idevonatkozik a határon túli magyarok érdekvédelmének kérdése is, melyet a zsidók a nem-zsidóknál kevésbé tartanak fontosnak. A gazdasági erkölcs terén következő a helyzet: a zsidók a nem-zsidóknál kevésbé szorgalmazzák a jövedelemkülönbségek csökkentését, a piaci verseny korlátozását, valamint „a gazdasági fejlődés érdekében vállalni kell, hogy sokan elszegényednek”[428] kérdésre is nagyobb arányban feleltek igennel. Ami pedig a vallásgyakorlatot illeti, a családoknak csak négy százaléka tekinthető „szigorú hagyománytartónak”[429]

Kovács András összegzésképpen három csoportot különböztet meg a zsidó népességen belül: egy „liberális” és két „konzervatív” csoportot. Az elsővel kapcsolatban így fogalmaz: „A legnagyobb csoport a népesség 56 százalékát teszi ki. Ez a csoport bízik a jogállamiságban, és támogatja a gazdasági liberalizmust. Nem jellemző rá a […] konzervativizmus, a rendpártiság, a nemzeti érzület […]. Tagjai kifejezetten vallástalanok […]. E jellemzők alapján a csoportot liberálisnak nevezhetjük. […] tagjaik az átlagnál magasabb arányban fordulnak elő a férfiak, a budapestiek, a diplomások és a módosabbak között.”[430] . A másik két csoport közül a népesség 35 százalékát kitevő nagyobbik, vallásilag „közömbös” (jellemzően nem vallásos, de nem is ateista) csoportról megtudhatjuk, hogy „erős nosztalgiát táplál a szocialista rendszer iránt”[431] ; szemben az ún. „vallásos-konzervatív” csoport tagjaival, akik többségében vallásosak, ám sajnos ez a legkisebb (9%) és legkevésbé domináns (nők, idősek, szegények, kevéssé iskolázottak tartoznak ide) a három közül. Hozzátehetjük, hogy egyik „konzervatívnak” mondott csoportnál sincs megemlítve, hogy tagjaik nemzeti érzülete domináns lenne.

Szigorúan Kovács András adataira szorítkozva kijelenthetjük, hogy a magyar zsidóság többségében vallástalan – ezen belül nagyrészt ateista –, továbbá szociálliberális és nemzetietlen[432] beállítottságú. Ami pedig e réteg társadalomra gyakorolt hatását illeti, ezt is komoly tényezőként kell számon tartani. A zsidó népességben ugyanis a vezető beosztásúak aránya több mint duplája a fővárosi nem-zsidók hasonló arányszámának. Ugyanez a helyzet az értelmiségi pályák vonatkozásában is, a szak- és fizikai munkások között viszont a nem-zsidók jóval hangsúlyosabb, csaknem ötszörös túlsúlya figyelhető meg. Az egyetemi és főiskolai diplomával rendelkezők között is több mint kétszeres az eltérés a zsidóság javára – természetesen szintén a saját népességen belüli százalékarányos eloszlást összehasonlítva.[433]

cb) A múltban komoly összeütközések forrása volt a kamatszedés vagy uzsora gyakorlata, melyről már Jászi, Szabó Ervin és Tábor Béla is szót ejtett, továbbá Tormay Cécile, aki az 1918-19‑es összeomlás kronológiáját megörökítette, szintén beszámol hasonló esetekről.[434] A korabeli elbeszélések szerint ez volt az egyik legnagyobb ellenérzést és legtöbb atrocitást kiváltó tevékenység, elég ha egy pillantást vetünk Szolzsenyicin alábbi soraira, bár ez egy jóval korábbi esetet ír le: „[az 1113-as kijevi] felkelés kiváltó oka a zsidó uzsorások kapzsiságában keresendő. […] A Vlagyimir Monomah-féle törvények tanúsága szerint a kijevi uzsorások akár 50 százalékos éves kamatot is követeltek hiteleik fejében.”[435] Szolzsenyicin forrásokra támaszkodva beszámol az oroszországi zsidóság szeszfőzéssel kapcsolatos üzelmeiről is természetesen a kamatszedéssel karöltve, melyek – ha nem is kizárólagosan, de mindenesetre nagyon hathatósan – hozzájárultak a parasztságot sújtó éhínségek kialakulásához.[436] Éppen ezért nem tartja túlzásnak, hogy P. I. Pesztyel történelmi megállapításával azonosuljon, aki szerint „a zsidók pusztulásba döntik mindazokat a térségeket, ahol megvetik a lábukat”.[437] Kiigazításként el kell mondanunk, hogy ez a kijelentés nem általánosítható, hiszen a zsidóság nem egy esetben éppen befolyása révén járult hozzá egy adott terület gazdasági fellendítéséhez, amint ezt éppen Budapest esetében szükséges elismernünk. Szolzsenyicin kijelentése sajátosan a vidéki helyzet leírására vonatkozik, és e tekintetben igen sok rokon vonást mutat a magyarországi, főképp az északkeleti területek 19. század végi elszegényedésével, amint arról a szociális érzékenységű Prohászka is beszámol 1893-ban: „Ha az elvek világából a magyar földre lépünk: minden talpalatnyi föld, minden város és falu, minden puszta és kutyakaparó kocsma a zsidó zsarolás és pusztítás szomorú színhelyéül tárul szemeink elé; gazdaságunkat az uzsora vámpírjai senyvesztik s verejtékeztetik, a zsidók a magyar népet óriási erőfeszítésekre késztetik […]. Magyarország a zsidó uzsora eldorádója; igaz, hogy mindenfelé pusztít ez a gazdasági rákfene, de Bukovina, Galícia és Magyarország már közmondásosan a szidók markában nyögnek.”[438] Érdemes ezen sorokat összevetni a fent idézett önkritikusok nem kevésbé éles megállapításaival.

cc) A sokat emlegetett ún. politikai messianizmust külön kell megemlíteni. A messiás-tan egy meglehetősen bonyolult kérdéskör a zsidóságon belül – amint arra Paul Johnson is rámutat[439] –; egzakt, minden részletre kiterjedő definíciója feltehetően nem is létezik. Annyit elmondhatunk, hogy a zsidóság Krisztus utáni kétezer éves történelmét intenzív és folyamatos várakozás jellemezte, mely esetenként egészen heveny kitörésekben mutatkozott meg, mint pl. a bár Kochbá lázadás. Közös pont az egyes zsidó csoportok messianisztikus elképzeléseiben az evilági, politikai karakter, melynek konkrét megnyilvánulásaival már maga Jézus Krisztus is találkozott – nota bene a hagyományos keresztény felfogás szerint ez a messiás-kép juttatta őt keresztre. A messianizmusnak ezt a kimondottan horizontális, politikai karakterét tekinthetjük vadhajtásnak, összevetve a próféták messiáshitével, mely a letagadhatatlan evilági vetület mellett elsősorban transzcendens vonatkozású volt. A másik jelentős változás a messiás személyes vonásainak elhalványulásában keresendő. Az ószövetségi hagyomány sokrétű messiási szövegeiből kiderül, hogy a korabeli Izrael egy személyes fölkent, király, fejedelem alakjában várta az Eljövendőt, a kollektív értelmezés, tudniillik hogy maga a zsidó nép lenne a Messiás, bár egyes értelmezések szerint ennek is megvan az ószövetségi alapja[440] , nagy általánosságban csak jóval később került előtérbe. Amikor tehát azt mondjuk, hogy a zsidóságban ma is eleven a messiásvárás, akkor ezt ma inkább kollektív értelemben kell venni, mindamellett a személyes messiáshit továbbra is megtalálható itt-ott, hívő ortodox körökben. Csak e módosult messiási elképzelés fényénél érthető meg, hogy miért lehet például a cionizmust messianizmusnak, Izrael államot pedig bizonyos szempontból messiási országnak tekinteni[441] , illetve, hogy miért volt olyan vonzó a marxizmus-leninizmus a zsidók számára.[442]

cd) Jászi felsorolásából két dolgot szeretnénk kiemelni. Kezdjük a kegyetlenséggel. Meg kell állapítanunk, hogy Jászi valóban jól ismerte hitsorsosait, ne feledjük ugyanis, hogy a Huszadik Század körkérdésében megjelenő véleménye még 1917 májusában került papírra, tehát hónapokkal az oroszországi, és csaknem két évvel a magyarországi proletárdiktatúra hatalomra jutása előtt. Vélhetően igaza van abban, hogy a diktatúrákban jelentkező és eladdig ismeretlen[443] kegyetlenkedést és gátlástalanságot a zártság termelte ki, de minden bizonnyal belejátszott ebbe a Talmud szellemének – Tábor Béla szavai szerint[444] – rigorózus, merev, az ellentmondásokkal szemben türelmetlen és vallástalanságot előmozdító sajátsága is, mint ahogy ehhez hasonlóan az egész életet aprólékos kázusokkal szabályozó rabbinizmus szellemi nyomása [445] alól kiszabadult ember fékevesztett szabadossága a gettó elhagyása után. Ugyanígy említhetjük még a korabeli keresztény társadalmat erkölcsiségében, kultúrájában, szokásaiban, írott és íratlan szabályrendszerében átitató evangéliumi szellem hiányát is, mely még az eltávolodott keresztényekben is észrevehető fogékonyságot épített ki a keresztény értékek iránt, akkor is, ha ezen értékrend mint objektiválódott társadalmi erkölcsiség foglalt helyet gondolkodásában és azokat nem kötötte szorosabban a vallásossághoz. A már gettón kívül született nemzedékek felfogásában mindhárom hatás meglétét feltételezhetjük, így ezek a motívumok együttesen tehetők felelőssé nemcsak az elkövetett erőszakosságokért, hanem ugyanígy például a gátlástalan szexuális vétségekért[446] , valamint az egyházellenes kirohanásokért is. Ez utóbbiról különösképpen elmondható, hogy Magyarországon nagy plénum előtt még soha sem történtek hasonló dolgok – Tormay több nyilvános Oltáriszentség-gyalázásról is említést tesz.[447]

Ma már közhelynek számít, hogy a bolsevizmusnak döntő többségében zsidó érintettjei voltak mind 1917-ben Oroszországban, mind pedig 1919-ben Magyarországon. Szolzsenyicin közlése szerint „[a] magyarországi bolsevista mozgalom vezetőinek körében […] a zsidók aránya elérte a 95%-ot”.[448] Karsai László is hasonló véleményen van, aki szerint 1919-ben a legkegyetlenebb kommunisták kivétel nélkül a zsidók közül kerültek ki (Kun Béla, Szamuely Tibor, Vágó Béla és Szántó Béla).[449] Karsai László egyébként Elie Wiesellel és Heller Ágnessel szemben[450] nem tartja szentségtörésnek a zsidó hitehagyottak rémtetteinek elismerését, tanulmányában, mely a Randolph L. Braham, a magyar holokauszt kutatás legnagyobb szaktekintélye által szerkesztett Holocaust Studies Series magyar megfelelőjében jelent meg, még bizonyos kritikai él is kiérezhető „az örökké – érthetetlenül – üldözött zsidó” dogmatizmusát valló szerzőkkel szemben.[451] Csak megemlítjük, hogy az októberi oroszországi forradalom kitörése után számos Amerikába illetve Európa más országaiba kivándorolt orosz zsidó jelezte visszatérési szándékát és csatlakozását a bolsevik forradalomhoz. Kifejező pl. egy bizonyos Abraham Kagannak „az Észak-amerikai Egyesült Államokban élő kétmillió orosz zsidó nevében”[452] tett nyilatkozata, melyben biztosította az orosz nagykövetet az újdonsült orosz szabadság és annak „vörös zászlaja”[453] iránti szimpátiájáról. Csak Londonból mintegy tízezer zsidó kívánt hazatérni. Ez persze érthető, hiszen a zsidók többsége anélkül, hogy egykori nyomorúságának okait mélyebben átgondolta volna, a régi rendszert minden további nélkül azonosította a pogromokkal, valamint az ellenük elkövetett igazságtalanságokkal, következésképp amikor a cárizmus bukása terítékre került, nem utolsó sorban pedig helyette egy olyan új világ megteremtése, melyben a zsidók egyenlő jogokat, sőt gyakorlatilag korlátlan kiteljesülést kapnak[454] , természetszerűleg új reményekkel töltötte el őket. Ez önmagában még nem jelent semmi elmarasztalót a tömegekre nézve, – legalábbis orosz kontextusban; más volt ugyanis a helyzet Magyarországon illetve Bajorországban, ahol a forradalmakat megelőzően sem pogromok, sem jelentősebb méltánytalanságok nem történtek a zsidósággal[455] –, tudniillik sokak szemében a kilátásba helyezett szabadság még nem volt szükségképpen azonos a későbbi terrorhullámmal, továbbá a vörös zászlóban sem látták feltétlenül az erkölcsi nihil és gátlástalanság szimbólumát. Ez a kezdeti naivitás azonban nem tarthatott sokáig. Szellemi vezetőik ugyanis tisztában voltak a marxizmus valódi természetével – erről később –, és hogy a terror nemcsak nem kerülhető el, de egyenesen szükséges velejárója a társadalmi átalakulásnak, hiszen egy jelentéktelen kisebbség szép szóval nem képes a múltat a többség akaratával szemben végképp eltörölni. Tudták, hogy biztosra kell menniük, hogy nem hibázhatnak, mert ha tervük dugába dől, az számukra minden bizonnyal végzetes lesz: „«A forradalom vívmányait a zsidóknak minden áron meg kell védeniük – idézi Szolzsenyicin D. Ajzmant – […] ebben nincs és nem is lehet semmiféle kétség. Bármilyen áldozatot is kívánjon az ügyünk – azokat meg kell hozni […] Itt van minden kezdet és minden vég: (különben) elpusztul minden … Még a zsidó tömeg legsötétebb rétegei számára is világos mindez.» […] És ezért «az ocsmány fajzatot szét kell taposni, még mielőtt csírájában megjelenne. Pusztulnia kell még az írmagjának is … A zsidók meg tudják védeni szabadságukat.»”[456] Csakhogy a gondot itt egyebek mellett az okozza – amint arra Szolzsenyicin a továbbiakban nagyon okosan rámutat –, hogy az ellenség, akinek még „az írmagját is” el kell pusztítani, nem behatárolható, nem megragadható csoport; jelentheti egyrészt a régi rend még meglévő képviselőit, a nemességet, az egyházak tagjait, de éppígy a vérengzéseknek ellenálló, vagy a destrukciót nehezen viselő alapvetően konzervatív, az uzsora miatt különben is hangolt parasztság, illetve városi kispolgárság széles rétegeit, egyszóval minden „reakcióst”, akik nem szimpatizálnak az új renddel. A bolsevisták felfogása – melynek alapja tehát a zsidókat okkal és nem egyszer nyilván ok nélkül ért sérelmekre adott válasz volt –, az adott, elszalaszthatatlannak ítélt politikai szituációban olyan felfokozott revánshangulatot jelentett, mely a történelem során első ízben termelte ki egész népek, beláthatatlan embertömegek kiirtásának elvi alapjait, filozófiai hátterét.

Szolzsenyicin alábbi sorai is sokat elárulnak a kommunizmus sötét arca valamint a zsidóság kapcsolatáról: „A Gulág vezetőségét – felsoroltam a «Szigetvilág»-ban. Igen, ott is jelentős arányban szerepeltek a zsidók. (A fehér-tengeri balti nacsalnyikoknak az 1936. évi szovjet dicsőítő gyűjteményből átvett arcképei felháborodást keltettek: lám, csupa zsidót válogattam össze. Én azonban egyáltalán nem válogattam, hanem lehoztam a Belbalt láger összes felső vezetőjének fotóját abból a hallatlan könyvből, és ugyan kinek a választása, kinek a bűne, ha mindnyájan zsidók?) […] Nem tagadhatjuk: a történelem sok szovjet zsidót tett Oroszország sorsának beteljesítőjévé.”[457]

A zsidók 1945 utáni szerepvállalása hazánk életében már sokkal kevésbé tisztázott, nyilván a ma is élő érintettek miatt. Ezt tiszteletben tartjuk, csak annyit említünk meg, hogy a legkeményebb évek ún. ötösfogatának mindegyike, név szerint Rákosi (Rosenfeld), Gerő (Singer), Farkas (Löwy Herman), Révai (Lederer) és Péter Gábor (Eisenberger Benjámin) zsidó származású volt.[458] Még a különben meglehetősen tartózkodó Heller Ágnes is elismeri: „kétségtelen […], hogy az erőszakszervezetekhez csatlakozók egy részét […] a bosszúvágy is vezette”[459] . Bosszú, tudniillik a holokausztért.

Ellenvetésként felhozhatnánk, hogy a kommün alatt zsidók is szenvedtek részben úgy, hogy áldozatai lettek a terrornak, de úgy is, hogy a kommunista egyházüldözés az izraelita hitközségeket sem kímélte. Amikor a bevezetőben az antijudaizmus természetét körvonalaztuk, szó esett róla, hogy a keresztény zsidóellenesség nem általánosít, vagyis készségesen elismeri, hogy voltak „jó” zsidók is, akik asszimilálódva akár életüket is áldozták a hazáért, de ez még nem jelenti, hogy a kommünt pusztán ezért függetleníteni lehetne a zsidó felfogás negatív hatásaitól. Ugyanerre a megállapításra kell jutnunk a vallásos zsidókat ért atrocitások, illetőleg a zsidó nagytőke sérelmeinek mérlegelésénél. A felelősséget még Szabolcsi Lajos sem hárítja el teljesen, amikor memoárjában, hitközségi perspektívából beszéli el a Tanácsköztársaság időszakát elhatárolódva annak zsidó résztvevőitől.[460] Gyurgyák is megpróbál magyarázatot találni erre a nem kis nehézséget jelentő ellentmondásra. Elsőként azt a sajnálatos tényt említi, hogy a zsidóság jobbik része – tisztelet a kivételnek – nem határolódott el a „vér és az erkölcsi nihil emberei[től]”[461] – ahogy fogalmaz –, majd jön egy nagyon tanulságos eszmefuttatás, melyet fontos szó szerint idézni: „Amikor megjelent a kommunizmus eszméje és az orosz csodáról szóló tudósítások, akkor [a fiatal, gyökértelen új zsidó nemzedék számára] – látszólag – minden megoldódni látszott. Az új eszme egyszerre kínálta identitásválságuk radikális megoldását, továbbá apai örökségként kapott messianizmusuk kiélését, azaz a földi paradicsom megvalósítását, végül – s erről se feledkezzünk meg – egyszerre kínálta számukra a hatalmat és a társadalmi felemelkedést […]. A kommunizmus – paradox módon – az asszimilációs csapdából is kiutat jelentett, hiszen nem kellett semmihez sem asszimilálódniuk […]. Tudatos és tudatalatti lázadásuk, valamint gyakori öngyűlöletük [[462] ] ezzel racionális érveket kapott: a kapitalizmust, a burzsoáziát meg kell semmisíteni, s ha ezek éppen zsidók, hát annál inkább.”[463]

Ignace Lepp, az egykori meggyőződéses kommunista, később jezsuita szerzetes, saját tapasztalatából merítve számol be szinte ugyanerről a zsidó származású kommunisták magatartásával kapcsolatban. Érdemes ebbe is beleolvasni: „A zsidó származású értelmiségi marxisták […] amikor […] marxista materialisták lesznek, magától értődően szakítanak Izrael Istenével, aki ránehezedett gyermek- és ifjúkorukra, mivel félelmet keltve a legkülönfélébb parancsolatokat kényszeríttette rájuk. Azonban még inkább nyomasztja őket az elszigeteltség, ama keresztény világ által történő kirekesztettség, amelyben élnek. Sőt még a leginkább liberális és egyáltalán nem fajgyűlölő társadalmakban is sok zsidónak az az érzése, hogy nem szívesen látják, és zsidóként kezelik őket. Ismerőseim közöl sokan abban a többé-kevésbé tudatos reményben lettek kommunisták, hogy ily módon megszabadulnak «választott nép» helyzetüktől. […] Mindig meghatott, hogy a kommunista sejtbe újonnan belépett zsidó hallgatók mennyire igyekeztek mindenben hasonlítani a többiekhez. Az újoncoknál a buzgalom gyakran túl is ment a határon, és kínos volt számomra hallgatni őket, milyen megvetően nyilatkoztak a zsidóságról. […] A zsidó származású kommunisták között ismertem néhányat, akiket valóságos «zsidó-komplexus» kerített hatalmába. Ezek keresztény származású elvtársaikat tudat alatti antiszemitizmussal vádolták, és szerencsétlenségükért a kereszténységet tették felelőssé. Amíg ateizmusuk kezdetben a zsidó Isten tagadásában állt, lassanként a kereszténységgel szembeni heves gyűlöletbe csapott át.”[464]

Más zsidó származású kommunistákhoz hasonlóan Szamuelyről sem mulasztják el szóvá tenni, hogy jóllehet zsidó volt, nem tartotta magát annak. Tormay Cécile mégis említ két esetet, amikor megkegyelmezett halálraítélteknek, miután megtudta róluk, hogy zsidók.[465] Szamuely és a hozzá hasonlók, vagyis a leginkább eltávolodottak aszemitizmusának elemzése igazi tudományos érdekesség lehet azon kutatóknak, akik nem elégszenek meg a kérdés sablonos elintézésével. Patai József, a Múlt és Jövő egykori alapítója róluk írta a következő sorokat: „A vallások ellenzői és közömbösei, akik egy negyed lépést sem tennének a dicsőített monoteizmus egyeduralomra juttatásáért, ateista zsidók, akiknek teljesen mindegy, akár egy Isten, akár három Isten és esztéta zsidók, akik legjobban szeretnék valahogy a régi hellén világ politeizmusának poézisét feltámasztani, – a szívük mélyén rejtenek egy halkan hárfázó érzést, mely zsidó rezdülésekre rezonál és nem hallgat el akkor sem, ha a renegát ész külső vagy belső okokból széttépte az utolsó kapcsot is, amely urát a zsidósághoz fűzi.”[466] Ha már az ún. „rossz zsidók” kötődéseinél tartunk, nem szabad elfelejteni, hogy az ember identitásának, műveltségének, viselkedésének, orientációinak, hajlamainak és főleg erkölcsiségének kialakulásában kulcsszerepet játszik a neveltetés és ennek számos részmozzanata van. Mindenekelőtt a szülők effektív nevelői tevékenységét kell kiemelni, mert ez határozza meg legnagyobb mértékben a gyermek identitását, megkockáztathatjuk, nagyobb mértékben, mint annak saját független tudatformáló tevékenysége. De nem szabad elhanyagolni a kultúra, nyelv, hagyományok, a közösségi gondolkodásmód és vallás nevelői szerepét még akkor sem, ha az adott személy ezeknek egyébként nem tulajdonít jelentőséget. Az askenázi zsidóság évezredes zártsága, az ebből adódó lelki deformitás, az „elnyomó” kereszténységgel szemben érzett kimondott vagy kimondatlan gyűlölet s megvetés valamint a Tóra izoláló hatása, nem tekinthető amolyan járulékos körülménynek, mely csak úgy, egy-két nemzedék alatt minden további nélkül kitörlődik az ember lelkéből. Ha a körülmények egyébként segítik ezt a tisztulási folyamatot, még akkor is kell jó pár emberöltő, mire sikerül megszabadulni minden káros történelmi kötődéstől, ám a magyarországi zsidóság esetében erről azért nem lehetett szó, mert a lelki asszimiláció nem utolsó sorban épp az ezeréves beidegződések miatt komoly akadályba ütközött. Ne feledjük ugyanakkor, hogy az istenhit stabilizálni tudja ezeket a lelki defektusokat, ezért ami a vallását gyakorló zsidóságnál még nem okozott különösebb erkölcsi torzulást, az a hitehagyottakról már legkevésbé sem mondható el.

Még egy gondolat erejéig térjünk vissza az említett ellenvetésre. Vannak, akik a későbbi kommunista rendszerek, leginkább a sztálinizmus bizonyos antiszemitizmusát is fölemlegetik, igazolandó, hogy habár zsidók tényleg vettek részt a kommunizmusban, azért szerepüket mégsem lehet döntőnek nevezni. Erre most terjedelmi okokból nem térünk ki, annál is inkább, mivel túl azon, hogy a kérdés kellően bonyolult és szerteágazó, tárgyunkat, melyben a messianisztikus eszméket dédelgető zsidóság és elsősorban a korai kommunizmus kapcsolatát vizsgáljuk, alapvetően nem érinti. Annyit azonban látni kell, hogy egyrészt a sztálinizmus nem állítható szembe a marxizmus-leninizmussal, mintha valami újat, rosszabbat hozott volna, hiszen ami a sztálinizmusban kibontakozott, már megvolt a leninizmusban is[467] , másrészt – amint Szolzsenyicin megállapítja[468] – a zsidók csak a hatvanas évek végén, Izrael 1967‑es ún. hat napos háborúja után fordultak el tömegesen a kommunizmustól, mivel már nem láttak benne versenyképes alternatívát, nem utolsó sorban pedig azért, mert a terjeszkedő Izrael új reményekkel kecsegtetett a kudarcba fulladt marxizmus után. Ha Sztálin antiszemitizmusa a rendszer lényegéből fakadt volna, akkor ez az elpártolás már jóval korábban megtörténik.

Összefoglalva e bekezdés tartalmát, azt kell mondjuk, hogy a kommunizmus messianisztikus eszmevilágát, gyökértelenségét valamint módszereit alapul véve akkor is sajátosan a zsidósághoz kötődő ideológia, ha kárvallottjai között zsidók is voltak. Érdekes Jászi párhuzama, aki az általa megbélyegzett kommunisták tulajdonságait hasonlítja össze a nagy zsidó átlaggal: „Kétségtelen, hogy az általam vázolt, minden ízében racionalista és amoralista lelki típus a zsidóság faji vagy történelmileg kifejlett átlagtípusával szembetűnő hasonlóságokat mutat: az ösztönélettől és a természettől való elváltság, a tradíciók hiánya, a gőgös exkluzivitás, a messianisztikus hivatás, az ellenvéleményekkel szembeni türelmetlenség […] mindkét típusnál közös.”[469] Nem nagy öröm ezt leírni, de úgy tűnik, hogy a kitaszítottság-érzetből fakadó elidegenedettség, a Jászi által említett izoláltság és a minden kötöttségből kivetkőzött erkölcsiség bizonyos szélsőséges történelmi szituációkban az emberellenes nihilizmus olyan egyvelegét képes kitermelni, amely az európai kultúrkörben sajátságosan és leginkább az Istennel szembefordult zsidóságra jellemző.[470] Jó azt is észrevenni, hogy ebben a folyamatban nincs igazán jelentősége, hogy az illető mit gondol saját identitásáról, hogy zsidónak vallja‑e magát vagy sem. Nos, épp az identitásnélküliség az, amely leginkább elősegíti ennek a mentalitásnak a kialakulását.

ce) Ignace Lepp a marxizmus pszichoanalízise során a modern ateizmus kialakulásában is jelentőségteljes szerepet tulajdonít a zsidó felfogásnak. A marxizmus önmagát minden vallástól egyenlő távolságra szándékozott föltüntetni, ezt a törekvését pedig radikális következetességgel vitte véghez. Ebben az értelemben az ateizmus összes többi formája – racionalista, egzisztencialista ateizmus stb. – közül a leginkább Isten- és vallásellenes eszmerendszernek kell tartani. Eddig még kevéssé kutatták, hogy ez a radikális vallásellenesség csak a tudományos megalapozhatóság iránti igény következtében vált egyetemes ateizmussá, kezdetben, a fiatal Marxnál még egyáltalán nem így volt. Abban az időben – jegyzi meg Lepp – „Marx Károly teljes személyes gyűlölete szinte kizárólag a kereszténység ellen irányul”[471] , amely tekintettel a zsidó Marx kitaszítottság-érzetből fakadó feszültségeire valamint arra, hogy az idő tájt Európában még nem volt vallási pluralizmus, természetes is és beleillik a fentebb tárgyaltakba. Bizonyára nem véletlen, hogy a nagy kortárs, a modern „tudományos” ateizmus másik szülőatyja, a szintén zsidó származású Sigmund Freud eszmevilága, jelesül „szenvedélyes gyűlölete […] a kereszténységgel szemben”[472] hasonló gyökerekből táplálkozott. Marx dominánsan keresztényellenes ateizmusa nem volt egyedi jelenség, az exkommunista Lepp személyes tapasztalatai is ezt támasztják alá: „szinte valamennyi zsidó ismerősöm ateizmusa mögött nagyrészt a [kereszténységgel szembeni] gyűlölet áll, és Marx Károlynál ez feltehetően még inkább így lehetett, mint bárki másnál”[473] .

Ha a zsidó ateizmus gyökereire kérdezünk, kézenfekvőnek látszik az emancipáció körül keresni a választ. A gettók falainak leomlása, melyet Magyarországon az 1867. évi XVII. tc. kodifikált, új fejezetet nyitott a zsidóság életében. Újraértelmezhették hitüket, világnézetüket, és mivel a zsidó vallás több száz éven át akadálya volt a keresztény társadalomba való beilleszkedésnek, a keresztény hit felvállalása pedig érzelmi okból szóba sem jöhetett, az emancipáció utáni új zsidó nemzedék számára a szabadság s érvényesülés egyet jelentett a vallástalansággal, végső soron pedig az ateizmussal. A zsidó értelmiségiek ateizmusát az teszi egészen sajátossá és különbözteti meg lényegileg az ateizmus minden más megnyilvánulási formájától, hogy míg a keresztény istentagadó hitetlensége elsősorban vallási, filozófiai kérdés, mely gyakorlatilag nem érinti az adott nemhívő társadalmi státuszát, addig a hitehagyott zsidók számára az ateizmus a szabadság szinonimája, és az új egzisztencia ígéretét hordozza különösképpen a radikálisok számára, akik nem érik be a látszatkereszténység félmegoldásával. A keresztény hitehagyott tehát soha sem fog egzisztenciális kérdést látni az ateizmusban, élete a szokott mederben megy tovább feltűnőbb megrázkódtatások nélkül, hiszen életének külső körülményei, munkája, társasági illetve családi élete külsőleg függetleníthető vallási felfogásától. A zsidóság hitetlen része viszont épp ellenkezőleg, az ateizmus elementáris társadalomformáló lehetősége miatt fog akár a végsőkig is elmenni, hogy új világnézetét minden támadással szemben megvédje.

Az emancipációval szorosan összefüggő[474] zsidó ateizmus tehát, amely önmagát a marxizmusban igyekezett tudományosan is megalapozni, egyáltalán nem volt tudományos szükségszerűség, ahogy azt egyesek még ma is gondolják, és nem is volt objektív.[475] De azt sem mondhatjuk, hogy Marx a széles néptömegek elemi szabadságvágyának adott hangot a „zsarnok” Isten despotizmusával szemben, mintha a forradalom a többség igénye lett volna legalábbis vallási szempontból. Lepp azt is kimutatja, hogy a messiási eszméket hirdető Marx a pszichológiában jól ismert projekció eszközével élt, amikor saját elnyomottság-, megalázottság- és elidegenedettség-érzetét kivetíti az emberiség egészére.[476] Fontos szempont, hogy a marxizmus nem csak úgy mellesleg, járulékosan istentelen, mert akkor lehetséges lenne egy meggyőződéses kommunista számára a vallásosság, erre azonban Lepp nem tud példát mondani. Többek közt ez bizonyítja legmarkánsabban a kommunizmus zsidó gyökereit, hiszen a zsidó ateizmus fönt elemzett természete kísértetiesen egybevág a marxizmus harcos és egzisztenciális ateizmusával. Ami pedig a gazdasági szükségszerűséget illeti, nem vitatjuk, hogy Marx nézeteiben voltak használható elemek is, melyeket még a keresztényszocializmus, sőt maga XIII. Leó pápa is fölhasznált[477] , de itt is érdekes Lepp megállapítása, miszerint Marx számára nem a gazdasági igazságtalanságok leküzdése az elsődleges cél – melyekért mindamellett nem kis százalékban a zsidó nagytőke vadkapitalizmust gerjesztő szemlélete tehető felelőssé –, jóllehet rendszerét így állítja be, hanem a polgári társadalom teljes felszámolása, és ezen keresztül a kereszténység elpusztítása.[478] Ha az elmúlt ötven év egyházüldözésének természetét megfontoljuk, hogy tudniillik a rendszer mekkora figyelmet szentelt más irányú céljai mellett az egyes keresztény felekezetek, főként a katolikus egyház megnyomorítására és ellehetetlenítésére, valamint ezt ellenőrizendő az egyház és a társadalom mai állapotát összevetjük az 1990‑es enyhülés utáni gazdasági állapotokkal, nem is tűnik olyan légből kapottnak ez az állítás.

Vélekedésünket Tábor Béla is alátámasztja, bár ő az elvallástalanodás kezdetét, és főleg okát jóval korábbra teszi: „Bizonyos, hogy ez a folyamat nem csupán a zsidóság, hanem egész Európa utolsó kétszáz éves fejlődését jellemzi. De az is bizonyos, hogy a zsidóság részvétele ebben a fejlődésben különösen hangsúlyos. Sem az nem lehet véletlen, hogy azokban a szellemi, társadalmi és politikai mozgalmakban, amelyek e leszűkülő szellem jegyében születtek, a zsidóság fokozódó mértékben mind nagyobb arányban vett részt, sem pedig az, hogy e szellem legnagyobb hatású képviselője zsidó származású volt. A zsidóságban több mint ezer év óta elő volt készítve a talaj annak az embertípusnak a számára, amely e kor előfeltétele és amely más népeknél még csak kialakulóban volt.”[479]

cf) Idevehetjük az intuíció hiányát is, melyre a helyes és tartós asszimilációhoz lenne szüksége a zsidóságnak, de erről lejjebb. Nem mintha ez a hiány önmagában bűn lenne, viszont döntő szerepe a zsidó-keresztény konfliktus ébrentartásában vitathatatlan. Meglehetősen visszatetsző ugyanis még ma is annak hangoztatása, hogy a magyar nép, úgy egészében, kollektíve „cinkos”[480] – noha épp a zsidókérdés kapcsán már maga Ignotus elismerte, hogy a „természetétől fogva jólelkű, türelmes, vallásiakban alapjában közömbös magyar különben nem igen hajlik gyűlöletre”[481] –, és olyan evidenciák tudomásul nem vétele, mint hogy „a náci bevonulás előtti magyar kormányok ugyan mind szigorúbb zsidótörvényeket hoztak, de ellenálltak a zsidók gettóba tömörítésére és deportálására irányuló német nyomásnak, és elutasították a «végső megoldás»-ban való közreműködést. […] Horthy [pedig] megmentette a pusztulástól a főváros 100.000 főnyi zsidóságát.” [482] – ismeri el maga Fejtő Ferenc is; vagy hogy a nyilasok nem rendelkeztek széles politikai befolyással, sőt a Horthy-kormányzat egy 1940. júliusában történt sikertelen nyilas puccskísérlet résztvevőit börtönbüntetéssel is sújtotta, így mint bábkormány csak a német megszállás következtében kerülhettek hatalomra. Horthyt egyébként annak ellenére szeretik az antiszemita feketelisták előkelő helyein föltüntetni, hogy „már 1919. november 1-jén határozott hangú nyilatkozatban ítélte el a zsidóüldözést és vizsgálattal, haditörvényszékkel és a Nemzeti Hadseregből való kizárással fenyegette meg a bűnösöket, a tetteseket és az uszítókat is”. [483] Ez utóbbira pedig Karsai mutat rá, mint ahogy arra is, hogy „Magyarországon az antiszemitizmus jóval gyengébb volt, mint például Romániában vagy Oroszországban”[484] , továbbá – ez már Gyurgyák gondolata –, hogy az 1956-os „forradalom alatt antiszemita jelenségekkel (régi számlák kiegyenlítése, «zsidó kommunisták elleni tüntetés», antiszemita szlogenek hangoztatása stb.) csak elvétve találkozunk […]. Ezt a meglepő tényt a forradalom szinte valamennyi krónikása megemlíti, s többen arra is felhívják a figyelmet, hogy – nem függetlenül ettől a jelenségtől – sok zsidó számára 1956 egyfajta visszatalálás volt a nemzethez”.[485] De ugyanezt elmondhatjuk Prohászkával kapcsolatban is, aki A kommunizmus bukása után címmel 1919. augusztus 17-én kiadott pásztorlevelében, érzékelve a felforrósodott bosszúhangulatot, határozott szavakkal óvott a megtorlás szellemétől.[486] Erre még visszatérünk.

cg) A zsidó elkülönülésről (disszimiláció) – melyet szintúgy nem hagyhatunk szó nélkül –, a hétköznapi tapasztalást alátámasztó statisztikai adatokon túl több szempontból is tanulságos Gyurgyák János most következő megállapítása. Könyvét a nemzeti-radikális beállítottságúnak éppen nem mondható Osiris Kiadó jelentette meg, melynek a szerző egyébként igazgató-főszerkesztője. Az alábbi idézet a könyv hátsó fedlapján olvasható: „a zsidóság múlt századi tömeges asszimilációjának történeti toposzát sokak által osztott illúziónak vélem. A sikertelen asszimilációra utaló véleményeket, továbbá a disszimilációs elképzelések egy részét nem tartom ab ovo antiszemita nézeteknek. Ezt a felfogást minden bizonnyal idegenkedéssel fogadja majd a határozottan asszimilációpárti magyar és magyar-zsidó közvélemény döntő többsége, amely a disszimilációs nézeteket szerette és szereti ma is azonosítani az antiszemitizmussal. Ez szerintem végzetes következményekkel járó tévedés.”[487] Gyurgyák János megjegyzése jóllehet csak vélemény, azért talán nem hagyható figyelmen kívül tekintve egyrészt, hogy mily volumenű kutatómunka végső konklúziója, másrészt pedig mert egy olyan témában, mint a zsidóság asszimilációja nem lehetséges mindenkit kényszerítő egzakt, ha tetszik matematikai bizonyítás. Ezenkívül a szerző közvetett állítására is oda kell figyelni, mely a helyzet lehetetlen voltára mutat rá, nevezetesen hogy egyes, a tudományos közgondolkodást nagyban befolyásoló hangok konkrét bizonyítás nélkül várják el másoktól, hogy állításaikat elfogadják, ellenkező esetben antiszemitizmussal vádolják őket.

A kérdésben mindazonáltal nem tudunk feltétlenül azonosulni Gyurgyák Jánossal, aki asszimiláción egy bevándorolt kisebbség nemzettudatának teljes megszűnését érti[488] , kulturális és nyelvi annihilációt, mely a zsidóság példáján annak totális beolvadását jelentené a befogadó magyar társadalomba, úgy mint hajdan a kárpátmedencei szlávok, a kunok és még sok más jövevény nemzet esetében. Ez a definíció joggal kelt ellenérzéseket egyes zsidó gondolkodók körében, jelesül Heller Ágnesnél, már nem a meghatározás maga, melyet Heller elfogad[489] , hanem hogy az ilyen értelmű asszimilációs elvárások egyáltalán felmerülhetnek, hiszen az asszimiláció ilyetén meghatározása szerint a folyamat akkor lenne „sikeres”, ha a kisebbség már teljesen elvesztette identitását, azaz megszűnt kisebbség lenni. Heller teljes joggal helyezkedik szembe az ilyen jellegű asszimilációval, vagyis ha az asszimilációt kulturális értelemben tekintjük, mert az ilyen beolvadás sem emberi sem keresztény szempontból nem lehet kívánatos – hacsak az adott nép nem találja saját részről elfogadhatónak a teljes beolvadást. De ha így áll a helyzet, akkor miért is szólunk most erről? Azért, mert nem a kulturális disszimilációt tartjuk keresztényietlennek, mielőtt még bárki is ezt gondolná, tudniillik egy többnemzetiségű társadalomban minden népnek joga van saját nyelvéhez és kultúrájához, hanem a „lelki disszimilációt” abban az értelemben – ahogy Tábor Béla megfogalmazta[490] –, amely még a kereszténység felvételével és a zsidó vallás elhagyásával sem jelent minden további nélkül egyet, ahogy sokan szeretik beállítani. Hogy pedig a lelki disszimiláció miért keresztényietlen? Erre egy Szolzsenyicin által idézett izraeli író fog válaszolni: „A gálut[[491] ] zsidója erkölcstelen lény. Használja az őt befogadó ország minden javát anélkül, hogy teljességgel azonosítaná magát vele… ezek az emberek olyan státust követelnek maguknak, amely nem adatik meg egyetlen népnek sem, hogy két hazájuk lehessen: egy, amelyben élnek, és egy másik, amelyben «a szívük él». És ráadásul azon csodálkoznak, hogy őket mindenki gyűlöli!”[492]

Mit értünk tehát lelki asszimiláció alatt? A zsidóságnak szíve joga megőrizni évezredes kultúráját, ezzel feltehetően minden önmagára valamit is adó gondolkodó egyetért. Sőt! Egyenesen lelkiismereti kötelessége az ősök tiszta hagyományára először is visszatalálni, azután őrizni és ápolni azt, színesítve ezzel a világ nemzetiségeinek palettáját. Nem a kultúra és az ebből származó identitás föladását kívánja tehát tőle a keresztény jóérzés, hanem a lelki asszimilációt, vagyis magáénak érezni és megbecsülni mindazt, amit az őt befogadó közösség értéknek tart. Ez remekül összefér a kulturális disszimilációval, ahogy az más kisebbségek, a magyarországi svábok, horvátok, szlovákok stb. hozzáállásán és példáján látszik. De nemcsak más nemzetiségek gyakorlata bizonyítja a lelki asszimiláció lehetséges voltát, hanem a letagadhatatlan kivételeken túl a zsidóság azon – sajnos jelentéktelen – részének[493] példája is, amely még a múlt századi milliós galíciai menekülthullám előtt érkezett hazánk területére. Természetes, hogy mindig a vendégnek kell alakulnia a befogadó közeghez és nem fordítva, ezt diktálja a hétköznapi tapasztalat. Miért furcsa, ha ennek az íratlan szabálynak betartását tartjuk irányadónak a közélet területén is. Erre azt szokták válaszolni, hogy igenis voltak és vannak zsidók, akik ilyen értelemben asszimilálódtak, például Radnóti Miklós – bár az ő esetében a lelki asszimiláció kulturális értelemben is végbement, hiszen magyar és nem zsidó íróként azonosította magát. Ezt elfogadjuk. De a kevesek példájából még nem következik és a statisztika sem mutatja, hogy a lelki értelemben vett asszimiláció az egész közösségre nézve megvalósult volna, vagyis az egyesekből nem általánosíthatunk éppúgy – ezt készséggel elismerjük –, ahogy a felsorolt rossz tulajdonságokból sem következik, hogy minden zsidó kivétel nélkül ilyen.

ch) Végezetül ide tartozik még Benoschofsky Imre, egykori tudós főrabbi kissé sablonosnak tűnő, de mindenképpen kifejező érdekes ellentétpárja is, miszerint a judaizmus és a katolicizmus természetük szerint egy elképzelt valláselméleti spektrum átellenes pólusaiban helyezhetők el, hiszen „a katolicizmus, a maga zsinatokon megfogalmazott dogmáival és pontos és rendbeszedett hierarchiájával” szöges ellentéte a zsidóságnak, amelyben Isten nem a hierarchia által nyilvánítja ki akaratát s munkálja az egyén üdvösségét, hanem épp ellenkezőleg, mindenkinek személyesen s egyénenként, a judaizmus „szabad és élő, minden egyénben örök-egy szellem szerint újra megvalósuló tanításaival.”[494] Hogy a katolikus felfogásban milyen viszonyban áll az individuum és a kollektív szellem, illetve hogy az intézmény valóban megnehezíti‑e az egyén karizmatikus kiteljesedését, azt főként az utóbbi időben többször tették már viták tárgyává. Nem tartozik szorosan ide, de a katolikus egyház rendszerint tág teret enged az egyéni szabadság, szorosabban véve különböző karizmák, kegyelmi adományok kiteljesedésének, természetesen azzal a megszorítással, hogy az intézmény, azaz az egyházi tanítóhivatal logikai elsőbbséget élvez hit és erkölcs dolgában, valamint fenntartja magának a megkülönböztetés jogát a nehezen elbírálható kérdésekben. És hogy ez valójában nem köti gúzsba az adott hívő lelkiismereti vagy egyéb szabadságát, azt a misztikus szentek ékes példája bizonyítja. Ám az feltétlenül igaz, hogy a hierarchia irányadó és meghatározó szerepe bizonyos keretek közé szorítja a szellem minden kötöttségtől mentes szabad szárnyalását, nyilván ennek tudható be, hogy a történelem folyamán itt is, ott is jelentkező szélsőségesen individualista irányzatok nem lelhettek megfelelő táptalajra a katolikus egyház keretein belül, hanem abból kiszakadva önálló közösségeket alapítottak. Ebben az értelemben elfogadható Benoschofsky modellje, és ugyancsak ebben az értelemben kell azt mondanunk, hogy a zsidóság individualizmusra hajló természete sokkal inkább kedvezett az egyén érdekeit a közösség java fölé helyező liberális lelkiségi vagy filozófiai irányzatok kialakulásának – mely a keresztény társadalomra hagyományosan nem volt jellemző –, különösen a gettók falainak ledőlése után, amikor a külső keretek már nem szabtak meghatározott irányt ezeknek a sajátosan excentrikus törekvéseknek. Ezzel persze nem azt akarjuk mondani, hogy az ilyen mentalitás minden vonatkozásában feltétlenül rossz és elvetendő, hiszen a polgári demokráciák kialakulásában a zsidóság nem utolsó sorban éppen individualisztikus természetével szerzett elévülhetetlen érdemeket. Most azonban, amikor a zsidóság kereszténységtől eltérő felfogását vizsgáljuk, ezt a szélső esetben akár hierarchiaellenes, de mindenképpen demokratizmusra és a szabadságfogalom bizonyos kisarkítására törekvő szellemi beállítottságot, említett érdemei mellett is ide kell sorolnunk. Ez a szemlélet ugyanis nem tartalmazza azokat az objektív gátakat, korlátokat, amelyeket például a kánonjog az egyéni érdek korlátlan szabadsága ellenében a közjó elsődlegességeként definiál, így a társadalom sérülékeny értékeinek védelmét hajlamos egy intézményesült, akár szakrális fundamentummal bíró közösség helyes értelemben vett, nem feltétlenül szankcionáló, de centrális irányítása helyett az egyén – a közvélemény, a népakarat vagy hívjuk bárhogy – mindenkori értelmére és pillanatnyi belátására bízni. Ez az attitűd volt megfigyelhető azokban az újkori anti-hierarchikus, liberális eszmerendszerekben, amelyekben a zsidóság nagyobb létszámmal részt vállalt, tehetősebb csoportjai pedig legalábbis hallgatólagosan támogattak, miközben a konzervatív mozgalmakban leginkább keresztény-nemzeti erők vettek részt. Ez a vallásalapú világnézeti differencia szélsőséges formában Magyarországon az 1918 utáni időszakot jellemezte, amikor a radikálisok, szociáldemokraták és kommunisták oldalán inkább zsidók, a konzervatív ún. ellenforradalmi erők oldalán inkább keresztények képviseltették magukat, de erről később esik majd szó.

4. A kritika lehetősége

a) Vállalható‑e az antijudaizmus teológiai szempontból?

A kezdeti fogalomtisztázásban megállapítottuk az antijudaizmusról, hogy nem azonos az antiszemitizmussal, és hogy bizonyos megszorításokkal keresztény szempontból vállalható fogalom. Előre kell bocsátanunk, hogy ez a tanulmány nem a judaizmusról, még csak nem is az antijudaizmusról szól, hanem Prohászka nézeteinek megértését, megvédését célozza, és csak ennek kapcsán, mintegy érintőlegesen foglalkozhatunk az antijudaizmussal; enélkül ugyanis nem lehet objektív képet rajzolni az egykori püspökről. A teljes és részletekbe menő elemzésre itt tehát nem nyílik lehetőség, de azért a főbb támpontokat igyekszünk felvázolni.

Ha egy adott morális kérdésben – mint amilyen az antijudaizmus is – szeretnénk ítéletet mondani, akkor először is azt kell világosan látnunk, hogy pontosan (1.) kiket kívánunk az adott vádpontban elmarasztalni; rájuk (2.) milyen normarendszer előírásai vonatkoznak; azután mi az a (3.) legfelsőbb erkölcsi-világnézeti horizont, amely megteremti az ítélethozatal jól körvonalazott lehetőségi feltételét; majd végül, hogy az előadott vádpont ebben a meghatározott rendszerben, annak saját szabályai szerint valóban (4.) bűnnek tekinthető‑e vagy sem. Ami a kérdés első részét illeti, az antijudaizmus alanya nem úgy általában „a keresztények” – a zsidóság használta így e fogalmat a többségében keresztény nem-zsidók önmagától való megkülönböztetésére, tehát etnikai értelemben, ezt vették át később az antiszemiták –, hanem természetesen mindennemű származási felhang nélkül Jézus Krisztus tanítását követő hívek közössége, akik közül egy még szűkebb csoport nevezhető katolikusnak. A második szempontról azt kell mondanunk, hogy a Krisztus-hívők e leszűkített csoportjának katolikus normák szerint kell élnie, és ha történetesen bűnt követnek el, azt szintúgy a katolikus morális alapján kell értékelni. A második és harmadik pont esetünkben azonos fogalmat takar, mert a krisztusi tanításnál kiforrottabb, egyetemesebb, emberhez méltóbb normarendszert jelenleg nem ismerünk. Ebből következően a katolikus keresztények felelősségre vonása csak és kizárólag a katolikus egyház tanítása szerinti erkölcsi elvek alapján történhet, tehát sem a marxizmus, sem más divatos liberálisszinkretista vagy ún. humanista eszmerendszer nem szolgáltathat elégséges alapot a felelősségre vonáshoz. A negyedik szempont lényegét tekintve a harmadiktól függ és ezen is van a hangsúly. Most tehát arra keresünk választ, hogy kimondottan a katolikus erkölcstan alapján védhető‑e a korabeli keresztény antijudaizmus vagy sem.

Első lépésben Jézus antijudaizmusáról kell néhány szót ejteni, mely a keresztény zsidóellenesség ősmintája abban az értelemben, hogy Jézus elutasító álláspontjában ugyanúgy főként morális szempontok játszottak közre, mint kései követőinél. Fontos felfogásbeli párhuzam ezenkívül, hogy az ún. faji kérdés nem volt domináns egyik esetben sem, bár Jézus és az apostolok zsidó származására nézve ez természetesnek vehető. Azt is látni kell, hogy noha a faji kérdéstől nem lehetett teljesen függetleníteni az elvi antijudaizmus kijelentéseit sem kezdetben, sem később, az nem a keresztények visszavetített fajelméleti beállítottságának a következménye, hanem a zsidó önértelmezésé, ahogy azt a fentiekben már áttekintettük. Jézus antijudaizmusa több helyen föltűnik a Szentírásban, leginkább megragadható formában János evangéliumának nyolcadik fejezetében. Jánosról tudjuk, hogy zsidó volt, ezért antiszemita elfogultsággal nem lenne szerencsés megvádolni. Jézus álláspontja annyiban lehet tanulságos számunkra, hogy kirajzolódik belőle a keresztény elvi antijudaizmus fő tulajdonsága, a morális él, ezenkívül, hogy amikor elmarasztaló kritikát mond úgy egészében a zsidóságról, azt nem lehet elsődlegesen faji értelemben venni, még akkor sem, ha ez az elmarasztaló kritika ilyen értelemben hangzik el.

Jó észrevenni, hogy Jézus zsidóellenessége a pozitív hitvédelem egyik formája ebben az összefüggésben, vallási önmeghatározás – ha így alkalmasabb –, és nem öncélú gyűlöletkeltés, ahogy a keresztény antijudaizmust szerették és szeretik ma is beállítani. Jézus megállapításai általánosítóak ugyan, mégis tévedés lenne ezt pusztán csak azért elítélni, mert nem volt egészen precíz a megfogalmazása. Jézus szóhasználatában az ilyen általánosító kijelentések nem arra utalnak, hogy minden zsidó kivétel nélkül gonosz, csak azért mert zsidónak született, ez teljességgel téves megközelítés volna, hanem egy retorikai fogás annak közlésére, hogy az általa ostorozott, emberi hagyományokba zárkózó farizeizmus tévtanítás, és aki ezt követi, rossz úton jár. Ez a véleménye tehát nem elsősorban faji jellegű, illetve nem is az általánosításon van a hangsúly. Nem zárja ki az „igaz izraelitákkal” való érdemi kapcsolatteremtést, és erre épp az apostolok személye a legjobb példa. A keleti gondolkodásmód különben is lehetőséget adott az ilyen „következetlenségekre” – ne feledjük, hogy az egymást kölcsönösen kizáró kategóriákban való gondolkodás kisarkító szélsősége a modern racionalizmus sajátossága, és a keresztény kultúrkörre, főként a hívő katolikusokra általában nem jellemző.

A szorosan vett teológiai reflexióra térve, a lényegesebb pontokat a kezdeti fogalomtisztázásnál már érintettük, ezért itt csak összefoglaljuk a már elmondottakat. Először is azt kell leszögezni, hogy a katolikus morális ősmintája Jézus Krisztus istenemberi személye, ezért igen nehéz lenne egy adott cselekvésről vagy felfogásról kimutatni hogy erkölcstelen, ha az minden vonatkozásban harmonizál Jézus viselkedésével. Ha tehát Jézus viselkedése nem zárja ki az antijudaizmust, akkor nem lehet ab ovo elvetni a keresztény antijudaizmust sem, legfeljebb csak azon magatartásformákat, nevezzük közönséges antijudaizmusnak vagy másképp, amelyek nem férnek össze a krisztusi igehirdetés olyan részeivel, mint amilyen az ellenségszeretetről, megbocsátásról, erőszakmentességről, a népek azonos méltóságáról szóló tanítás. Az erkölcsi antijudaizmus alkalmazott hittani álláspontot jelent, mely az elgyökértelenedett és szekularizálódott zsidóság példáján, azaz konkrét formában fogalmazza meg saját keresztény felfogását; gyakorlati tanítást, melyeknek elvi, általános interpretációja vélhetően semmiféle rosszallást nem válthatna ki az alkalmazott formát kifogásolók körében. Vagyis a kettő – az elvi, hittani álláspont, illetőleg a morális antijudaizmus, mint alkalmazott teológiai tanítás – között nem tartalmi, hanem szempontbeli eltérés van. Ha ez utóbbit csak azért vetjük el, mert éppen a szekularizálódott judaizmus ellenében határozott elmarasztaló módon, nem pedig egy általános teológiai kérdésben, akkor milyen jogon kifogásolhatunk más ideológiákat? Mi indokolja a judaizmus kiemelését más eszmerendszerek közül, amelyeket ugyanilyen metódus alapján ítélünk meg? Ha történetesen a nácizmus tanításán mutatjuk ki a rasszizmus bélyeget, és a fajelméletet sajátosan náci ideológiának nevezzük, vagy ha az arab öngyilkos merénylő viselkedését sajátosan arab fundamentalizmusnak, az természetes, és senki sem emel vádat ellene. De miért? Ezeken a példákon ugyanazt a módszert alkalmaztuk.

b) Ellenkező felfogások

Nézetünkkel nem ért egyet Endreffy Zoltán[495] és Gárdonyi Máté[496] . Endreffy arra a kérdésre keres választ – kezdjük az ő írásával –, hogy a keresztények felelőssé tehetők‑e a holokauszt bűneiért. Rögtön az elején leszögezhetjük Endreffyvel, hogy igen, felelősek, amennyiben olyan tettekre ragadtatták magukat, amelyek nem egyeztethetők össze a keresztény tanítással – amint erre a fentiekben már rámutattunk –, de ennek vajmi kevés köze van az antijudaizmus morális igazságához. Endreffy nem is tesz különbséget az antijudaizmus elvi igazsága valamint annak nemkívánatos mellékhatása között, így természetesen nem tud mit kezdeni a zsidóság nagy részének gyakorlati – kimondott vagy kimondatlan – keresztényellenességével sem, noha ez már az egyházatyák írásaiból is kirajzolódik. Az egyházatyákat idézi ugyan, de arra vigyáz, hogy olyan észrevételt véletlenül se említsen, amelyekből kitűnne, hogy a keresztény ókorban a zsidóság olyan elszánt keresztényüldözést folytatott, amelyhez hasonlóval csak a rómaiak büszkélkedhettek[497] . Mivelhogy a zsidóság viselt dolgait tendenciózusan elhallgatja, írásából nem világos, hogy mi váltotta ki a keresztények zsidóellenes magatartását. Csak feltételezhetjük, hogy Hellerhez és Wieselhez hasonlóan Endreffy is a zsidó ártatlanságtudat képviselői közé tartozik, így szembehelyezkedve olyan szerzőkkel, mint Tábor Béla, Karsai László és Norman G. Finkelstein[498] a zsidóüldözést irracionálisnak s megmagyarázhatatlannak tartja, és ezzel kizárólagosan a keresztények ok nélküli gyűlölködését teszi felelőssé a kialakult helyzetért. Endreffy írásának igazsága a közönséges keresztény zsidóellenesség és az antiszemiták magatartásformáira nézve számos igazságot tartalmaz, de mivel kézenfekvő tényekről nem vesz tudomást, álláspontja nem tekinthető tudományosan megalapozottnak. Tézisünkkel pedig lényegében nem ellenkezik, mivel a morális antijudaizmusról egyáltalán nem ír.

Gárdonyi Máté, aki írásában Prohászka Ottokár és Bangha Béla „antiszemitizmusát” veszi górcső alá, szintén kitér az antijudaizmus bírálatára. Prohászka és Bangha nézetei nála eleve vesztes pozícióból indulnak, hiszen szándéka láthatóan nem az, hogy objektív képet rajzoljon a mellesleg világjelenségként aposztrofálható korabeli antijudaizmusról, elemezve a szellemtörténeti kontextust, az I. világháborút megelőző illetve követő társadalmi válságidőszakot – erre a következő fejezetben térünk ki – és a szóban forgó személyek döntéseinek elvi hátterét; prekoncepciója ezzel szemben az antijudaizmus vállalhatatlansága, így sejthető, hogy a végeredmény is csak elmarasztaló lehet. Gárdonyi szerint Prohászka nézeteit „legitimálni” kellett, mivel alapvetően vállalhatatlanok, Bangha pedig „teoretizáló hajlamánál” fogva tudja csak tisztára mosni koncepcióját, mely mind Prohászkánál, mind Banghánál nyilván az irracionális zsidógyűlölet okán eleve adott, a legyártott teória csak ezen felfogás szalonképessé tételében segített.[499] Ami pedig az antijudaizmus teológiai kritikáját illeti, kimunkálatlan és felületes, azzal együtt, hogy a szerzőnek nem áll szándékában általános teológiai reflexiót adni, csak Prohászka és Bangha ún. „antiszemita érvrendszerét” mérlegeli. Gárdonyi teológiai alaptézise szerint „a kollektív jogkorlátozás, majd a teljes jogfosztás igazolása szükségszerűen elvezet – akár kimondva, akár kimondatlanul – minden ember azonos méltóságának […] tagadásához. Ez a nézet pedig szemben áll úgy a teremtéstörténet antropológiájával, mint a jézusi igehirdetéssel, és alapjaiban kezdi ki a mindenkinek felkínált üdvösség keresztény tételét.”[500] Ha jól szemügyre vesszük ezt a gondolatsort, azt látjuk, hogy benne több előzőleg nem kellőképpen bizonyított részállítás található: 1. a jogkorlátozás (Prohászka – numerus clausus) szoros összefüggésbe hozható a jogfosztással (zsidótörvények); 2. Prohászka vagy Bangha a „teljes jogfosztás” híve volt; 3. A jogkorlátozás, vagyis a numerus clausus, amely mellett Prohászka kiállt „szükségképpen” súlyos erkölcsi igazságtalanság volt, méghozzá olyan, amely veszélyezteti a lelkek üdvösségét. Ami az 1. és 3. tételt illeti, ezekre később, a numerus clausus-ról szóló részben térünk ki. A 2. tétel Bangha Bélára vonatkozó szakaszát e dolgozat keretében nem áll módunkban áttekinteni, viszont Prohászkánál magától értetődik, hogy erről nem lehetett szó, ugyanis jóval a zsidótörvények előtt, már 1927-ben meghalt.

A szerző által kifogásolt másik terület már nem tartozik szorosan ide, erre csak Prohászka védelmében térünk ki. Állításával szemben nem Prohászka és Bangha emelték ki a „keresztény” illetve „zsidó” szót teológiai összefüggéséből és alkalmazták társadalmi folyamatok modellezésére eltorzítva ezzel az egyházképet, viszont tény, hogy többször ebben az értelemben használták azokat. Gárdonyi nem keresi a választ arra vonatkozólag, hogy mindez miért történt, csak feltételezhetjük, hogy hallgatásának oka a katolikusok vélt zsigeri zsidógyűlölete, mely mivelhogy irracionális, kívül esik a történettudomány hatósugarán. A szerző vélhetően a korszak jó ismerője, már több írása is megjelent ebben a témában, mégsem tartja fontosnak közölni, hogy e terminológia a judaizmus sajátja volt (zsidó-gój = zsidó-keresztény), és mivel az egyház akkor még nem tiltotta a főpapság, papság politikai szerepvállalását, a közszereplő klérus kénytelen volt az idegenből átvett szóhasználattal élni az akkortájt rendszeresen napirenden lévő, illetőleg tabutémának még nem számító zsidókérdés kapcsán politikai megnyilvánulásaiban. A mai anakronisztikus megközelítések nem tudnak és nem is akarnak különbséget tenni a közszereplő illetve teológus papság nyelvezete között, mert akkor kiderülne, hogy a zsidó terminológia kényszerű használata nem befolyásolta lényegesen Prohászka vagy Bangha teológiai felfogását. Ennek belátásához nemcsak a közéleti írásokat kell átlapozni, hanem azokat a szorosan vett teológiai műveket is, amelyeket mindkettőjüknél találunk, méghozzá szép számmal. Ezekből az is világossá válik, hogy a szavak felszínes, nem egyszer környezetből kiragadott jelentésén túl Prohászka és Bangha valós teológiai mondanivalója kétségkívül ortodox volt[501] , minden könyvük egyházi jóváhagyással jelent meg – az pedig lehetetlen elvárás, hogy csaknem fél évszázaddal a II. vatikáni zsinat előtt keletkezett műveik terminológiailag vagy retorikai értelemben eleget tegyenek a történelmi kontextustól persze ma sem független legmodernebb, divatos teológiai elvárásoknak.

Ki kell térnünk Gárdonyi legutolsó megjegyzésére is, mely így szól: „Prohászka püspök és Bangha páter antiszemita koncepciójának legsúlyosabb következményeként – a holokauszt perspektívájában – mégis azt jelölhetjük meg, hogy «sajtóapostolkodásuk» hozzájárult a magyar társadalom lelkiismeretének végzetes eltompításához.”[502] E megállapításban két dolog keveredik. Az egyik az elgyökértelenedett zsidósággal szemben teológiai alapon állást foglaló, Prohászka és Bangha által képviselt elvi antijudaizmus mindentől független igazsága, másfelől az a nemkívánatos mellékhatás, mely e teológiai koncepció hibás értelmezéséből adódott. A kezdeti fogalomtisztázásban rámutattunk, hogy az elvi antijudaizmus, mely egy teológiai állásfoglalás, nem tehető felelőssé a múltban vagy jövőben ezen kijelentéseken alapuló keresztényellenes atrocitásokért, mert ennek beláthatatlan következményei lennének a teológia egészére, főleg a mindenkori dogmaértelmezésekre nézve. Maga az állítás szorosan véve nem kívánja felelősségre vonni Prohászkát és Banghát nézetük hatástörténete miatt, legalábbis erre vonatkozólag nem találunk konkrét utalást Gárdonyi mondatában, de ebben a formában mindenképpen félreérthető. Ezért jobb tisztázni, hogy a mai kutatónak mintegy retrospektív nézőpontból úgy kell belehelyezkednie egy adott kor kereteibe, hogy nem vehet tudomást a későbbi eseményekről. És ez különösen igaz a holokausztra, melynek ismeretében vélhetően Prohászka és Bangha is másképp cselekedett volna.

II. Prohászka korának kiemelkedő sajátossága

1. Társadalmi helyzet Magyarországon a századelőn

a) Zsidó bevándorlás és térfoglalás

Prohászka Ottokár zsidókérdésben képviselt állásfoglalásának elvi hátterével csak akkor lehetünk tisztában, ha a fentiek mellett világosan látjuk hazánk népesedési állapotát és akkortájt megjósolható kilátásait. Köztudott, hogy az orosz pogromok elől menekülő zsidók tömegesen érkeztek a Kárpát-medencébe már az 1840‑es évektől kezdve. Az 1910‑es statisztikai adatok azt mutatják, hogy ekkor már csaknem egymillió izraelita magyart tartottak nyilván, és ezzel hazánk Európában számarányilag a legnagyobb zsidó populációt tudhatta magáénak, akiknek jelentős része ráadásul nagyvárosokban élt. Budapesten, 1910-ben az össznépesség 23,1 százalékát alkották az izraelita vallásúak, vagyis majdnem minden negyedik budapesti polgár zsidó hitű volt, nem tekintve az áttérteket. Fejtő összehasonlította Budapest zsidó lakosságát más, preferált európai fővárosokéval és az alábbi eredményt kapta: Bécs zsidó lakossága 8,6; Prágáé pedig 8,1 százalék ugyanebben az időben. Hozzáteszi még, hogy Németország teljes területén ez az arányszám 1%.[503] Vagy amint Buday Barna számai mutatják, „Nálunk 10 év előtt [1907-ben] körülbelül 16 lakosra esett egy, Oroszországban 25-re, Németalföldön 50-re, Németországban 80-ra, Törökországban 130-ra, Angliában 600-ra, Norvégiában 6000-re stb.”[504] A helyzetet komplikálta, hogy – amint erről Gyurgyák beszámol –, a zsidóság kivándorlásának célállomása Nyugat-Európa és Amerika volt, de az egyik emigrációs útvonal Magyarországon át vezetett. A magyarok nem érzékelték a kivándorlás folyamatát, csak azt látták, hogy a nagyvárosokban a viselkedésükben, beszédjükben ízig-vérig idegen zsidóság jelentős túlreprezentáltsága figyelhető meg. Ebben az időszakban Galíciában és Oroszországban összesen mintegy hatmillió zsidó élt, ezért – ahogy Gyurgyák János hozzáteszi – „A magyar politikai elit félelme egy nagyobb arányú keleti bevándorlástól nem volt teljesen megalapozatlan […]”[505] .

A társadalmi kérdésekben nagyobb érzékenységet tanúsító közéletiek valóságos nemzeti sorskérdést láttak a zsidó migrációban, mint ahogy Király Péter költő is, aki így kiáltott föl 1904-ben: „Oroszország hazánkhoz csaknem szomszédos állam, és így tekintve a magyarországi filoszemitizmus könnyűvérű csalétek: ha Oroszország ma összes zsidóit kiűzné területéről, annak legalább 9/10‑ed része Magyarországot árasztaná el. Sorsunk ezzel meg lenne pecsételve. Magyarországnak sírkövet lehetne nyomban emeltetni, s reá lehetne vésni: Magyarország volt és nincs. Új zsidóország épült romjain.”[506] Hasonlóan ír Prohászka 1918-ban: „ha volna egy Zsidóország s ott beszürönködnék más nem-zsidó nép s szorítaná le a zsidóságot, vajon ez a zsidóság nem tenné‑e ugyanazt, amit mi teszünk s tenni akarunk? Vajon nem csinálna‑e frontot, s ha már megértette volna a fajok elegyedésének folyamatait, vajon nem dolgoznék‑e azon, hogy az a nem-zsidó a zsidóval asszimilálódjék, – hogy ott ne ketten álljanak szemben egymással, hanem egyesülten, eggyé forrva éljenek s boldoguljanak?[507]

Szociológiai abszurdumként tekintett az ország bennszülött lakossága ezenkívül a zsidóság túlreprezentáltságára az értelmiségi pályákon valamint az egyetemek, főiskolák padsoraiban. Miközben az 1910‑es statisztikai adatok szerint az ország lakosságának kerek 5,0 százaléka volt izraelita vallású, addig részarányuk a szellemi szabadfoglalkozásúak összlétszámához viszonyítva az alábbi módon alakult: ügyvéd 45,3 (Budapesten: 61,5); ügyvédjelölt 43,5; orvos 48,9 (Budapesten: 58,8); állatorvos 40,2 (Budapesten: 52,1); újságíró 42,4 (Budapesten: 48,4); magán mérnök, magán vegyész 37,6 százalék, továbbá az egyetemi ifjúságból a műegyetemi hallgatók 43,0 és az orvostanhallgatók 46,9 százaléka volt felekezet szerint zsidó.[508] Fontos a „felekezet szerint” megjelölés, mert ekkorra már általános gyakorlattá vált a zsidók kikeresztelkedése, és mivel a kitértek között hasonló lehetett ez az arány, bizton állítható, hogy a számok még magasabbra rúgtak.[509] „Az etnikai vagy vallási kisebbségek ilyen túlsúlya a szakértelmiségben […] példa nélkül állt a korabeli Európában.”[510] – állapítja meg még a liberális Kovács M. Mária is. Vagy ahogy Jászi Oszkárt idézi Szekfű Gyula: „A zsidóságnak a «sajtó, politika, művészet, irodalom» terén való térfoglalásáról Jászi találóan mondja, hogy «az ember azt a benyomást nyerte, mintha ennek az országnak 90%-a zsidó volna, nem pedig a népességnek egy elenyésző töredéke».”[511] Hozzávehetjük az eddigiekhez, hogy a kereskedelemből élők mintegy 42,7 százaléka volt zsidó, és a budapesti szórakoztatóipar, a bárok, kabarék, különféle mulatók, nem is beszélve a „vörös lámpás házakról” – ahogy Fejtő fogalmaz[512] –, javarészt a ő kezükön volt. Elmond valamit a helyzetről a Zsidó Lexikon, melyet Fejtő idéz, amikor a moziengedéllyel rendelkezők részarányát 90 százalékban (!) határozza meg.[513] A kulturális és anyagi erőviszonyokat szemlélteti még, hogy pl. a meghaltak közül haláluk előtt hányan kaptak orvosi kezelést. Ez az arányszám a nem-zsidók közül a reformátusoknál volt a legmagasabb, 66 százalék, ugyanez az izraeliták között 78,9 százalékot tett ki 1910-ben. Voltak azután olyan szakmák, ahol csak elvétve lehetett izraelitát találni, ilyen volt pl. a gazdasági cseléd (0,2%), napszámos (0,2%), bányász-kohász (0,1%), vagyis általában a kétkezi munkák, de a katonáskodás sem volt vonzó számukra, melyre még visszatérünk.

E jelentős túlreprezentáltság hangulatát pusztán a számadatokból ma már nem lehet hitelesen rekonstruálni. Ha beleolvasunk a korabeli keresztény-nemzeti sajtóba, vagy elővesszük a törvénytárakat, egy szokásaiban, nyelvezetében, világnézetében – hitében talán kevésbe, bár ezt utólag nehéz megítélni – ízig-vérig keresztény társadalom képe bontakozik ki előttünk. A nemzet kisebb-nagyobb kitérőktől eltekintve töretlen, mintegy kilencszáz éves fejlődési útvonal végén áll. A legtöbbek számára még volt elidegeníthetetlenül szent értékrend, melyet évszázadok vallásgyakorlata szilárdított meg. Az emberek többségének – még a vallásukat kevéssé vagy egyáltalán nem gyakorlóknak is – olyan fogalmak, mint Isten, haza, család s az erkölcs keresztény értelmezése a mindennapi élet szerves részét alkották, melyekért hajlamosak voltak a legvégsőkig elmenni, illetőleg kevesebb toleranciát gyakorolni, mint mai utódaik. A kereszténygyökerű társadalmi önérzetnek ezt a korabeli és ma már kiveszni látszó formáját utólagosan lehet számos, nem éppen pozitív jelzővel illetni, ám ez az utólagos bírálat nem érinti magát az elemzett történelmi folyamatot.

A magyar keresztény társadalom először is konstatálta, hogy a ruházatában, nyelvében, vallásában, valláserkölcsi felfogásában, szokásaiban számára teljesen idegen izraelita menekültek tömegesen érkeznek az országba; hogy hányaduk marad, és hányaduk hagyja el az országot, akkor még nem volt jól nyomon követhető. Nagymagyarország területén számos népcsoport élt akkor, de azok mind a keresztény kultúrkör népei voltak. A betelepülő zsidóság a maga sajátos kulturális idegenségével ellenben körülbelül olyan hatást gyakorolhatott az akkori magyarságra, mint – függetlenül az érkezés eltérő motívumától – néhány száz évvel korábban a török iszlám. Ehhez járult hozza a zsidóság hihetetlenül gyors, néhány évtized alatt lezajló társadalmi átalakulása először koldusból kereskedővé, kocsmárossá, majd nagytőkéssé, gyárossá, bankárrá, esetenként földbirtokossá, valamint közvélemény formáló értelmiséggé, újságíróvá, orvossá, mérnökké. A zsidóság egy része még törte a magyart, de már ott volt a társasági élet gócpontjaiban olyan magabiztossággal, mint aki legalábbis már évszázadokkal korábban megtalálta s elfoglalta helyét a társadalmi jogok és kötelességek összefüggő rendszerében integrálódott más nemzetiségek között. Ami számukra természetes volt, hogy az évezredes gettó-lét hangulatát még elevenen magán viselő, kereszténységtől idegen valláserkölcsi felfogásukat, kultúrájukat, frissen szerzett ateizmusukat, még kortárs zsidók által is gőgösnek vélt faji exkluzivitásukat változatlan formában megőrizzék és a szerves integráció komoly szándéka nélkül minden fórumon képviseljék, az az ugyancsak kiforrott erkölcsű, veretes keresztény-nemzet szemében olyan botrányt jelentett, amelyet a rendelkezésre álló idő alatt nemcsak feldolgozni nem tudott, de még csak megszokni sem. Ami azonban ennél is több, a rendezetlen, félresikerült asszimiláció, nem utolsó sorban pedig a cionista mozgalom erősödése küszöbönálló társadalmi-politikai anarchiával fenyegetett, amelynek lehetséges kimenetét akkor még senki sem látta tisztán.

Valahogy így festett a magyar társadalom lelkiállapota, amikor Prohászka Ottokár mint püspök elfoglalta helyét a nemzet szószékén és a közélet fórumán 1905-ben.

b) A forradalmak előtti és alatti közállapotok

A helyzet az I. világháború alatt sem változott számottevően, sőt ha lehet így fogalmazni, még rosszabbodott. Említettük, hogy a katonáskodás a zsidóság számára nem tartozott a különösebben preferált foglalkozások körébe; az 1910‑es statisztika szerint az izraelita népesség 2,8 százaléka volt közkatona. Az I. világháború kitörésekor ezt még tetézte, hogy „azon zsidók százalékos aránya, akik ideiglenes vagy éppenséggel teljes felmentésüket kérték a katonai szolgálat alól, kiváltképpen az 1914-1918-as első világháborúban, lényegesen nagyobb volt, mint más felekezeti csoportoké”[514] – írja még E. R. v. Rutkowski filoszemita történész is. A zsidó származású baloldali-radikális Ágoston Péter hasonlóan vélekedik: „A nagyközönségnek az a véleménye, hogy a zsidók minden módon kibújnak a harctéri szolgálat alól, a tényeknek megfelel. De hát kibújik a nem zsidó is, csakhogy a nem zsidónak kevesebb az eszköze arra, hogy célt érjen.”[515] . A fronton tehát javarészt keresztény katonák teljesítettek szolgálatot illetve haltak meg, miközben a zsidó ifjúság arányszáma az egyetemeken és főiskolákon még tovább növekedett, hiszen a frontkatonák között is szép számmal akadtak olyan nem-zsidók, akik békeidőben egyetemre járhattak volna. (Ez az érvelés a numerus clausus vitában is előkerül majd, mégpedig azzal a logikával, hogy ha a nem-zsidó fiatalok tanulmányaik végzése helyett éveken át frontszolgálatot teljesítettek, akkor a legkevesebb, ami elvárható az állam részéről, hogy hazatértük után biztosítja számukra a továbbtanulás lehetőségét, amennyiben ennek tehetségbeli akadálya nincs.) Monori Áron nem ért egyet ezzel a megállapításunkkal, ugyanis Prohászka ellenes vádiratának[516] egyik alappillére az a statisztika, amely Szabolcsi Lajostól[517] származik és azt kívánja bizonyítani, hogy a zsidók – Prohászka állításával szemben – arányszámuknak megfelelően haltak meg a világháborúban. Monori prekoncepciója az, hogy Prohászka antiszemita volt, és ebbe nyilván nem illik bele az a tény, hogy a legújabb történeti kutatások mégiscsak Prohászkának adnak igazat.[518] Nem teljesen légből kapott tehát Ereky Károly nemzetgyűlésben elejtett epés megjegyezése, aki szerint „a harctéren már megvalósult a numerus clausus”.[519] Sőt, Mózessy Gergely személyes közlésben arra is rámutat, hogy Prohászka véleményét anakronisztikus lenne a jóval későbbi statisztikák fényében megítélni, hiszen a püspök csak az akkortájt ismert adatokra tudott támaszkodni, azok pedig valóban megdöbbentőek voltak, és erről a különbségről épp Szabolcsi írásából szerezhetünk tudomást. Ne feledjük, hogy Prohászka az 1918-ban íródott Pro juventute catholica és Pro re christiana című írásaiban[520] hasonlítja össze először a zsidó és keresztény ifjak háborúban tanúsított helytállását, de a statisztika[521] , melyet nemzetgyűlési beszédében figyelembe vett, sem lehet későbbi a beszéd elhangzásának időpontjánál (1920. szeptember 16).

További elégedetlenséget, már-már pogromhangulatot szült az ún. „galiciáner seftesek” megjelenése, akik a háború okozta általános elszegényedés közepette távol a frontvonaltól üzérkedéssel, feketézéssel és a sokak szemében hazaárulással felérő hadicsalásokkal (papírbakancs ügy) komoly vagyonokra tettek szert.[522] És ne feledjük, a vidéki uzsora gyakorlata még nem szűnt meg. A felgyülemlett feszültség oly magasra hágott az egyszerű nép körében, hogy Tormay Cécile – amint arról korabeli feljegyzései tanúskodnak – biztosra vette, ha vége lesz a háborúnak és a haderő visszatér, az igazságtétel nem kerülhető el: „Sejtette régen mindenki, hogy ha a katonaság egy napon hazajön a csataterekről, kérdőre fogja vonni azokat, akik kiéheztették, kiuzsorázták hozzátartozóikat és meggazdagodtak idehaza, míg ők odalenn szenvedtek. A háború utolsó éveiben pogromról beszélt az elkeseredett frontkatonaság: «csak egyszer legyen vége a háborúnak.»”[523] Más források is arra engednek következtetni, hogy a pogromtól csak azért menekült meg a honi zsidóság, mert megfelelően időzített forradalmat robbantott ki, amelyben a népharagot saját magáról a régi rend képviselői, a nagybirtokosok ellen fordította. Bár hozzá kell tenni, hogy ez így, ebben a formában kissé leegyszerűsítettnek látszik és nyilván elfogultságtól sem mentes, amiért is a felfokozódott érzelmek hű ecsetelésén túl történeti evidenciaként nem lehet feltétel nélkül figyelembe venni.

Az 1918-as forradalommal megkezdődött Magyarország vesszőfutása, mely Trianonban teljesedett ki, és a nemzeti-konzervatív történetírás ebben is a zsidóság kezét véli fölfedezni. Gyurgyák is nagyrészt egyetért ezzel a nézettel, amikor megállapítja, hogy „az őszirózsás forradalomban valóban jelentős volt a magyarországi zsidóság részvétele, bár – szerinte – nem tartható az a nézet, hogy a magyarországi forradalom kizárólag a «zsidók műve» lett volna”.[524] Álljunk meg itt egy kicsit. Vajon mit ért Gyurgyák János azon, hogy a forradalom nem a „zsidók műve” volt? Feltehetően azt – a vezetők névsorának említéséből is kiderül –, hogy a forradalmat előkészítők és vezetők közt voltak nem-zsidó származásúak is, amivel készségesen egyetértünk, ám ezzel legfeljebb csak egy meglehetősen felszínes, sablonszerű kijelentést tettünk. Gyurgyák megfogalmazásán látszik, hogy megpróbál ugyan, de nem tud szabadulni a liberális felfogástól és szóhasználattól, amikor a „zsidó” kifejezést egyértelműen azonosítja a „faj” vagy ha úgy tetszik rassz fogalmával, és ebből kifolyólag nem is lát lényegi különbséget antiszemitizmus és antijudaizmus között (ez könyvében máshol is előtűnik). Ahhoz tehát, hogy teljességgel elfogadhassuk Gyurgyák kijelentését, és hogy a zsidóság forradalmi felelősségét részint megoszthassuk, előbb ki kellene mutatni, hogy az ideológiái vezető szerep is épp olyan százalékban oszlott meg a forradalom politikai vezetői között, mint az etnikai hovatartozás. Ez azonban már nehezebb feladat, mert ennek épp az ellenkezője látszik megalapozottnak.

Az 1918-as forradalom a Jászi Oszkár vezette polgári radikálisok műve volt; a kimunkálók között számottevő és tőlük elkülöníthető politikai csoportosulásról nem tudunk. Károlyi személyében pedig kiváló bábfigurát találtak, mivel nemesi származása a vezető politikai elit s a magyar nép szemében elfogadhatóvá[525] tette, és akit – számos testi, főképp lelki defektusa, többek közt csillapíthatatlan hatalomvágya miatt – még olyan nagyon motiválni sem kellett ahhoz, hogy az érvényesülés reményében szembeforduljon mindennel, ami a korábbi évtizedek, sőt évszázadok nemzeterkölcsi felfogását megtestesítette. Szekfű Gyula a Három nemzedékben kiváló kórképet ad kora és közelmúltja társadalmi viszonyairól. A radikálisok szerepéről így emlékezik: „[A polgári radikalizmus] szellemi tartalmát két vonással jellemezhetjük. Egyik a doktrinér liberalizmus legszélsőbb, radikális formája, az, mely […] a konzervatív gondolat üldözése érdekében erőszaktól, lelkiismereti kényszertől sem riad vissza. Ez irány mintaképe a francia «Kulturkampf», mely a konzervativizmus hatalmas képviselőjét, a katholikus egyházat akarta szétrombolni […]. A polgári radikalizmus másik jellemző tulajdonsága a nemzeti illuziókkal szembehelyezkedés. […] A magyarról minden rosszat elhisznek s a nemzetiségeket mindenben ártatlannak találják. […] Mindezen visszariasztó jelenségeket megmagyarázza a polgári radikális párt összetétele. A párt tagjai liberális doktrináikat eredetileg nem Eötvöstől vagy Deáktól, hanem a szabadkőműves páholyokban szerezték […]. Bennük mindenkor sok volt a zsidó középosztály tagja, kikkel szemben a keresztény eredetűek a század fordulóján háttérbe szorultak [kiemelés tőlem – O. L.]. Most, a huszadik század elején a páholyok e zsidó rétege szülte a polgári radikális pártot, mely ilyetén származásának megfelelően a budapesti és a vidéki városok műveltebb zsidósága körében terjedt el. […] Igen sok zsidó család, melynek a század végén a magyar vidék sodrában sikerült tökéletesen megmagyarosodni, most az új generációban áttért a polgári radikalizmusra s a fiatalok levetették a nemzeti illúziókat, melyeket atyjuk magukra öltött. Ezzel azonban a zsidó intelligencia nagy tömegei, leghangosabb képviselői elszakadtak a nagy magyarságtól, ami a zsidóság sorsa további alakulására végzetes hatással volt. A polgári radikálisok minden bűne a zsidóság fejére szállt, pedig ilyen bűn elég sok volt. A párt tagjai kitűntek minden magyar specifikum lebecsülésében. […] A zsidó intelligencián kívül egy híve sem volt s ezen «progresszív elemek» egy része is, az intellektuális proletáriátus, tovább evezett már még progresszívebb irányok, szocializmus, bolsevizmus vizein.”[526] A kiemelt rész sokkal korhűbb képet rajzol a tizennyolcas politikai helyzetről mint Gyurgyák megfogalmazása, mert jóllehet az őszirózsás forradalomban résztvevő zsidóság számarányilag alatta maradt az egy évvel későbbi kommün hasonló statisztikájának, ám ez mégsem jelenti, hogy politikai szerepvállalása tekintetében lényegesebb különbséggel kellene számolni.

Az akadémikus történetírás csapásvonalát követve Gyurgyák János a Trianonhoz vezető út kezdetét nem a Károlyi-féle hatalomátvételhez köti, hanem a háborúhoz, szerinte ugyanis az antant eltökélt szándéka volt a közép-európai birodalom felosztása nemzetiségi államokra, ezt az egyébként szükségszerűen bekövetkező folyamatot a politikailag „tapasztalatlan” forradalmárok ügyetlenkedése – véleménye szerint – legfeljebb csak késleltette. Föl kell tenni azonban a kérdést, hogy az antant ebbéli – egyébként köztudott – szándéka ellenére elkerülhető lett volna‑e az összeomlás, ha nincs a Károlyi-féle puccs, annál is inkább, mivel az antant egyrészt a magyarok pártfogójának bizonyult Jásziék ellen, amikor nagyobb magyar területet rögzített Trianonban, mint amekkora létrejött a kormányon lévők sorozatos ballépései során[527] , másrészt mert máig nem tisztázott Károlyi esetleges ügynöki szerepvállalása[528] , ennek kapcsán pedig a mögötte állók köze az antanthatalmakhoz, illetőleg a kommunistákhoz. Amíg Károlyi esetleges ügynökmúltja nincs tisztázva, addig elvileg nem zárható ki a polgári radikálisok és szabadkőművesek tudatos aknamunkája a magyar nemzeti integritás ellen, még akkor sem, ha naiv szándékaikban és utólagos interpretációikban ez a ténykedés ellenkező előjellel szerepelt. A háború elvesztését jelölni meg egyedüli okként már csak azért is baklövés, mert a korabeli beszámolókban, visszaemlékezésekben sorra előkerül Károlyi hatalmi zsonglőrködése, és a mögötte állók szinte folyamatos agitációja kezdetben a háború mellett, majd ellene. Az antiszemitának még távolról sem nevezhető Tisza István már 1913-ban rámutat erre, de legkifejezőbben 1918 szeptemberében, néhány héttel meggyilkolása előtt fogalmaz: „Ellenségeink a mi feldarabolásunkért folytatják a küzdelmet [… Hazánkban pedig] vannak, akik évek óta élősködnek a nemzet szenvedéséből, következetesen ássák alá a nemzet ellenálló-képességét, erkölcsi erejét, konkolyt hintenek, bizalmatlanságot szítanak, a legádázabb ellenségeinkkel rokonszenveznek. Ezek nem politikai ellenfelek, hanem a létünkre törő ellenség segítő társai. Mindenünk kockán forog, az ellenség ilyen helyzetben zsibbasztja a nemzet karját.”[529] Gyurgyák nem hisz a tudatos destrukcióban, de elismeri a zsidóság felelősségét a dolgok szerencsétlen alakulásában, vagyis az új zsidó nemzedék politikai megfontolatlansága szerinte nem tervszerűen, hanem spontán, politikai rövidlátás következtében járult hozzá a trianoni összeomláshoz.[530]

El kell azonban gondolkodnunk azon, hogy témánk szempontjából van‑e különbség e két lehetőség között, minket ugyanis nem elsősorban okozatilag érdekel ami történt – nem bűnbakot keresünk –, hanem sokkal inkább hatását tekintve. Másképp fogalmazva, számunkra teljesen mindegy, hogy Károlyi, Jászi és a polgári radikálisok milyen megfontolásból vették át a hatalmat, fejezték le Tisza István[531] személyében a hagyományos magyar politikai elitet, téttették le a fegyvert, zavarták szét a hadsereget és segítették a benyomuló román és szerb erőket[532] inkább mint a magyar ellenállást egy olyan történelmi helyzetben, amikor ez felért egy öngyilkossággal. A végeredmény a lényeg, és hogy ebben a tragédiában délibábkergetés egy Keleti-Svájcról – ahogy Jászi álmodta –, vagy messianisztikus ábránd a világforradalomról lényegi szerepet kapott. Ez teszi ugyanis a józan ész jogán létjogosulttá az antijudaisztikus védekezést ebben a sajátos történelmi helyzetben például olyan egyének felelőtlen politikája ellen, akiknek – tekintet nélkül arra, hogy mit gondoltak saját identitásukról vagy céljaikról – nem lett volna szabad hatalomra kerülniük mégpedig nem „faji”, hanem pusztán nemzetstratégiai okokból. Amikor a liberalizmus itt antiszemitát kiált, akkor először is téved, mert alapvető dolgokat összekever, másodszor pedig elvitatja a magyar nép alanyi jogát az önvédelemre.

Még egy gondolat erejéig visszatérve Jászi személyére; zsidóságról alkotott nem mindig pozitív nézetei miatt szeretik inkább az antiszemiták táborába sorolni. Litván György írásából azonban kiderül, hogy Jászi önkritikus véleménye dacára nem volt antiszemita – zsidóként mellesleg nem is lehetne az –, sőt később keményen bírálta a Horthy-rendszerben fel-felbukkanó zsidóellenességet és antiszemitizmust. De főműve, az őszirózsás forradalom zsidó kötödésének megítélésében legkifejezőbb az 1919‑es kommunizmusban résztvevő zsidók iránti ellenszenve, akiket nem zsidóságuk vagy erkölcstelenségük miatt gyűlölt elsődlegesen, hanem mert – ahogy Litván írja – „nem tudta megbocsátani nekik, hogy «túllicitáló» forradalmukkal nemcsak megbuktatták, hanem még kompromittálták is az 1918-as demokratikus köztársaságot”.[533] Jászi törekvései mögött nem kell feltétlenül tudatos rombolási szándékot keresni – ebben kétségkívül igaza lehet Gyurgyáknak –, ami persze még nem jelenti a folyamattal való erkölcsi azonosulást. Radikális demokratizálási kísérletéhez az akkoriban még igencsak reményteljes orosz kommunizmus példája szolgált alapul[534] ; Jászi tudniillik meg volt győződve afelől, hogy a zsidókérdést, melynek kezelését a látszattal szemben nagyon is szívén viselte, csak egy radikálisan új berendezkedésű liberális társadalom képes megoldani – nyilván nem olyan kegyetlenül mint a szovjetrendszer, de mégiscsak hatékonyan –, ahol a társadalmi, azaz vallási és rendi különbségek többé már nem játszanak fontos szerepet, így nem akadályozzák a zsidók asszimilációját és érvényesülését sem, s a sokak számára tehertételként jelenlévő másság is egy csapásra eltűnik. Később, csaknem húsz évvel az őszirózsás forradalom után „rezignált vallomással”[535] Jászi maga is rádöbbent a zsidóság felelősségére a dolgok ilyetén szerencsétlen alakulásában, sőt önmagát is a felelősök közé sorolta, és habár ez sokat elárul emberi nagyságáról, nem utolsó sorban pedig Prohászka éleslátásáról, aki már évekkel korábban hasonlóan fogalmazott[536] , a helyzeten mit sem változtat.

A zsidók radikalizálódása egyébként nem volt magyar jellegzetesség, Oroszországban, ahol a világ zsidóságának mintegy a fele élt, ez ugyanúgy bekövetkezett. Ezt a jelenséget a zsidóság kitaszítottságérzetével illetve évszázados elnyomatásával szokták magyarázni. Az orosz közállapotokra mindez elégséges magyarázat lehet, köztudott ugyanis, hogy már a középkortól sorozatos pogromok lobbantak lángra itt is, ott is. Többek közt ilyen atrocitások vezettek oda, hogy az orosz zsidóság egy tetemes része szülőföldjének elhagyására kényszerült és olyan békésebb és befogadó országok felé vette útját, mint amilyen pl. Magyarország is volt. Azért állunk némileg értetlenül a magyar zsidóság fönt elemzett viselkedése előtt, mert nálunk nemcsak hogy pogromok nem voltak, de a 19. század második felére jellemző liberális országvezetés egyenesen filoszemitának számított, ami az emancipációs, majd később recepciós törvény megszövegezésén egyértelműen megmutatkozik. Sehol Európában ilyen jó dolguk nem volt az izraelitáknak, mint Magyarországon[537] , ahol a nép néhány kivételtől eltekintve (Tiszaeszlár) jó magyar szokás szerint hangos szó nélkül igyekezett békében együtt élni az új jövevényekkel. Ennek a befogadó magatartásnak ékes bizonyítéka a 19-20. századi menekülthullám előtt érkezett zsidóság példája, akik különösebb probléma nélkül igen jól haladtak az asszimiláció útján. A zsidóknak ezt a korábban érkezett társadalmi csoportját éppen ezért szokás is megkülönböztetni az ún. galíciai bevándorlóktól, akikről ez a problémamentes beilleszkedés már kevésbé mondható el.

Továbbhaladva, az 1919‑es Tanácsköztársaság behatóbb elemzésére itt most nem térünk ki, részint mivel azt föntebb utalásszinten már megtettük, részint pedig azért, mert az olvasók többsége számára sok újat feltehetően nem tudunk írni ebben a témában. Annyi bizonyos, hogy a korabeli keresztény-nemzeti közélet szemében Magyarország ezen 133 napja a leggyászosabb, legszomorúbb, legszégyenletesebb jelzőket érdemelte ki, és ezzel nem is jártak olyan távol az igazságtól. 1919 végére a nemrég még nagyhatalomnak számító Magyarország nemcsak hatalmi pozíciójában ingott meg, de ezeréves történelme folyamán először került végveszélybe nemzeti léte is; mindeközben pedig olyan társadalmi folyamat zajlott, amelyre szintén először igazán a magyar történelemben kénytelenek vagyunk a válság kifejezést alkalmazni méghozzá a szó szoros értelmében. Itt is legjobb a korabeli beszámolókat, visszaemlékezéseket olvasni. Tormay Cécile naplója egy hagyományaiból teljesen kifordult ország képét illusztrálja; terrorcselekményekről, nyilvános akasztásokról, mindent átható félelemről olvashatunk, lakáselkobzásokról, menekülésről, a hagyományos keresztény és magyar társadalmi értékrend lábbal tiprásáról, egyházüldözésről, nyilvános Oltáriszentség-gyalázásról és még folytathatnánk a sort. „A műtét sikerült, a beteg meghalt” – ahogy mondani szokták. Mert lehet, hogy egyesek sikerként könyvelték el ezt a radikális változást, és az is lehet, hogy mindazt, amit tettek, politikai rövidlátás motiválta, de a végeredmény egy erkölcsi-fizikai-politikai romhalmaz lett, és az ország majdnem létével fizetett érte.[538] Persze a történetszemléletre ma is túlnyomóan jellemző liberális felfogásnak nincs érzéke az ilyen és ehhez hasonló válságidőszakok korhű megközelítésére, így válik azután a demokratikus berendezkedés elleni támadássá minden olyan törekvés, mely a nemzetet mint élő, organikus valóságot kívánja megragadni, megmenteni, életben tartani és megújítani nemegyszer olyan eszközökkel, amelyekre nyugodtabb körülmények között esetleg nem volna szükség.

2. A numerus clausus problémakör

Amikor a numerus clausus (1920. évi XXV. törvénycikk) elemzése kapcsán a korabeli törvényhozók antiszemitizmusa szóba kerül, a kérdést szinte kivétel nélkül történelmi összefüggéséből kiragadva tárgyalják, ezért nyilvánvaló, hogy a vizsgálat csak az akkori politikai elit és tömegbázisát adó magyar társadalom elmarasztalásával végződhet. Hogy lássuk miről van szó, hadd hívjunk segítségül egy hétköznapi példát. Ma már sajnos egyre kevesebb családban találunk több gyermeket, de talán el tudjuk képzelni, hogy a nagycsaládokban mindennapos a kisebb fiúgyermekek ilyetén védekezése: „az úgy kezdődött, hogy ő visszaütött”. Ahhoz természetesen kétség sem fér, hogy az ilyen szülő oktalan, igazságtalan és a nevelési elvek valamely egészen furcsa változatát tartja irányadónak, ha az így védekező gyermekét fölmenti, a másikat pedig megbünteti pusztán az elhangzottak alapján. A jogrendben éppúgy mint a nevelésben egy adott konfliktus árnyalt elbírálásához elengedhetetlenül szükséges tudni, hogy mi volt a kiváltó ok, ki kezdte – ebben az esetben a másik fél védekezése önvédelemnek számít, feltéve hogy a védekezés mértéke arányos a támadáséval – és végül, hogy a kimenet következtében a felek milyen mérvű s arányú károsodást szenvedtek. Témánk kapcsán is hasonló metodikával kell tehát eljárni, vagyis a kiegyensúlyozott ítélethozatalhoz figyelembe kell venni, hogy a numerus clausus néven elhíresült törvény egy folyamat része volt, mely az újonnan bevándorolt zsidóság elhibázott asszimilációjával kezdődött, az értelmiségi pályákon való jelentős túlsúlyával folytatódott és a polgári radikálisok illetve kommunisták színre lépésével érte el mélypontját. Ennek a folyamatnak egyetlen mozzanata sem tartozik a homályos történelmi események sorába, mindegyikük kellően dokumentált, jól kutatható, éppen ezért szakmai szempontból és nem politikai vagy világnézeti megfontolásból tarthatjuk elégtelennek azon történészek munkáját, akik az önmagukért szóló történelmi tények ellenére sem hajlandóak elfogulatlanul megközelíteni a numerus clausus kérdését.

Erre a tendenciózus történelemszemléletre számos élő példát tudnánk felhozni, ám most csak kettőt ragadunk ki: Monori Áron és Kovács M. Mária nevét. Monoriról és prekoncepciójáról már volt szó, Kovács M. Mária pedig minden jel szerint azt szeretné elhitetni hallgatóságával, hogy a magyar nép megérdemli a „bűnös” jelzőt, mellyel a II. világháború óta szakadatlanul illették és illetik ma is. Kérdéses megállapítása így hangzik: „A magyar numerus clausus-törvényben tehát európai összehasonlításban nem az volt az egyedülálló, hogy korlátozta a felsőoktatásban résztvevők számát, hanem az, hogy az állampolgárok egy csoportjával, vagy ahogy a törvényben írták, «népfajával» szemben kifejezetten diszkriminatív intézkedést alkalmazott. A húszas évek elején Magyarországon kívül hasonló intézkedést csupán Lengyelországban fontolgattak, a hazai és a nemzetközi tiltakozás hatására azonban a lengyel törvényhozás elállt a tervtől.”[539] Ebben az állításban Kovács elfogultságára vall egyrészt annak a jelentőségteljes ténynek az elhallgatása, hogy a lengyel szabályozás ugyan tényleg elállt a kodifikációtól, de – amint Karsai László írja – „míg Magyarországon [a hatályos kvótarendszer ellenére] a második világháborúig lényegesen nem csökkent a zsidó vallású egyetemi és főiskolai hallgatók száma, Lengyelországban törvény nélkül is kiszorították a felsőoktatásból a zsidók jelentős részét”.[540] Másrészt – horribile dictu – egyszerűen nem felel meg a valóságnak, hogy a magyarországi numerus clausus volt az első ilyen jellegű törvény Európában, hacsak érthetetlen módon nem a „húszas évek elején” leszűkített időintervallumon van a hangsúly. Monori Áron mindenesetre nem így értelmezi Kovács sorait, ugyanis Prohászka ellenes vádiratában már ekképpen interpretálja a fenteket: „A 20. századi Magyarország és Európa első zsidóellenes diszkriminatív jogszabálya, az 1920:XXV. tc. (a numerus clausus-törvény) korábban is létező, de mindaddig marginalizált diszkriminációs törekvést öntött jogi formába”. Kettejük egybehangzó véleménye szerint tehát Magyarország kulcsszerepet töltött be a huszadik századi antiszemitizmus előretörésében, mert egyértelmű precedenst szolgáltatott más európai jogrendek számára azzal, hogy itt nyílt először törvényben is rögzített lehetőség a zsidók jogfosztására, a Holokauszt-emlékközpont már említett kiállítása szerint pedig ettől egyenes út vezetett a népirtásig. Kovács sem hagy kétséget afelől, hogy ebben a kérdésben milyen álláspontot foglal el; A numerus clausus és a zsidótörvények összefüggéséről címmel külön monográfiát is szentel tézisének.[541] Viszont különös módon egyiküknek sem jut eszébe – nyilván mert nem férne bele a „bűnös nemzet” koncepció Prokrusztész-ágyába –, hogy egy kissé tágabb perspektívából vizsgálódjon, talán így kerülhette el figyelmüket, az a tény, hogy Oroszország, amelyet más tekintetben mindig Európához szoktak sorolni – legalábbis az Uráltól nyugatra fekvő fejlettebb részét –, egészen kimunkált numerus clausus-szal rendelkezett már jóval a magyar példa előtt. Erről Szolzsenyicin bőségesen ír, úgyhogy bizonyára nem tartozik a szigorúan titkos történelmi dokumentumok közé.

Szolzsenyicin vonatkozó kutatásai[542] több szempontból is hasznosak számunkra. Először is kiderül belőlük, hogy Oroszországban hasonló megfontolásból már 1882-ben szabályozták a zsidó származású egyetemi hallgatók létszámát, volt, ahol 5 százalékban jelölve meg a felső határt, de olyan intézmények is akadtak – többek közt a harkovi állatorvosi egyetem, a moszkvai villamosmérnöki kar, a katonaorvosi akadémia –, amelyek teljesen meggátolták a zsidó tanulók fölvételét. A társadalmi igazságtalanságok iránt egyébként kevésbé fogékony és tétova cári rendszer lehet, hogy önmagában a tanulók meglehetős aránytalanságát nem sietett volna orvosolni, de volt még egy ezzel összefüggésbe hozható folyamat is, mely viszont már a rendszer elevenére tapintott, és így elégséges okot szolgáltatott a törvényi szabályozásra. Nevezetesen, hogy a zsidó hallgatók növekvő százalékával egyenes arányban gyarapodott a forradalmi mozgolódásokban résztvevő zsidó értelmiségiek száma. Ne feledjük, hogy a numerus claususnak ez a nemzetstratégiai vetülete hazánkban is döntő szerepet játszott a törvény foganatosításában. Az oroszországi numerus clausus mint általános törvény 1887-ben lépett életbe, vagyis több mint harminc évvel a magyar bevezetés előtt, és 29 évig volt hatályos szemben a magyar változat faji paragrafusának 8 évével. Ezen a ponton föl kell tennünk a kérdést: a magyarországi numerus clausust tényleg nulladik zsidótörvénynek kell tartanunk, ahogy Kovács és a Holokauszt-emlékközpont teszi, mely egyenes utat jelentett a népirtás felé? A válasz határozott nem, mert ha ez a kapcsolat logikus volna, akkor az oroszországi precedens 29 éves hatálya sokkal hamarabb elindította volna a lavinát mind országon belül, mind pedig azon kívül, illetve jó odafigyelni arra az apróságra is, hogy noha ilyen hosszú ideig volt hatályos az oroszországi numerus clausus, náci mintájú zsidóüldözés országon belül egyáltalán nem alakult ki.

Ha már az orosz példát érintjük, az igazsághoz tartozik persze az is, hogy a bolsevik Oroszország éppúgy alkalmazott numerus clausust mint a cári rendszer, ám ellenkező előjellel, amikor a húszas években a nemesség, a kulákok és más „osztályidegenek” gyermekeit kizárták a felsőoktatásból, míg zsidókat kritérium nélkül fölvettek, még akkor is, ha azok éppen „burzsoá származásúak” voltak.[543] Ennek indíttatása azonban különbözött a ténylegesen numerus claususként elhíresült szabályozástól, tudniillik a domináns szociális megfontolás – lásd alább – helyett inkább valamiféle elégtétel, kollektív büntetés érvényesült benne, annyiban mindenképpen, amennyiben ezt egyes mai liberálisok a numerus claususról szeretnék kimutatni. Ennek ellenére mégsem tekinti a tudományos közvélemény igazságtalan eljárásnak, legalábbis nem abban az értelemben, hogy a numerus clausushoz hasonlóan ezt is negatív előjellel vegye számításba, és egy esetleges jövőbeli genocídium első lépéseként értékelje.

Sokszor hangoztatják ugyanakkor a numerus clausus ab ovo igazságtalanságát, és a zsidóság súlyos jogsérelmét látják benne. Erre vonatkozik Szolzsenyicin kutatásainak másik fő tanulsága. Azok a szerzők, akik a numerus clausus kapcsán a magyarországi antiszemitizmus kialakulásával foglalkoznak, paradox módon egyszer sem kérdeznek rá a társadalmi helyzettel való összefüggésekre, feltehetően azért, mert ez egyértelművé tenné, hogy a numerus clausust több szempontból is lehet nézni, és a gazdanép vagy a nemzetiségek szemszögéből épp ellenkezőleg az lett volna igazságtalan, ha nem szabályozzák valamiképpen a zsidó etnikum túlsúlytát a felsőoktatási intézményekben. Szolzsenyicin kutatásai kísérteties magyar párhuzamai miatt igen alkalmasak annak beláttatására, hogy a numerus clausus tulajdonképpen nem volt igazságtalan, és nem is a zsidóság jogfosztását célozta elsődlegesen, hanem a nem-zsidó lakosság jogvédelmét. Minszk kormányzója 1878-ban így ír erről: „anyagi erőforrásaiknak köszönhetően a zsidók jobb színvonalú iskoláztatást engedhetnek meg gyermekeiknek, mint az oroszok. A zsidó tanulók anyagi helyzete jobb, mint a keresztényeké; ebből kifolyólag aztán mindenképpen cél annak a megakadályozása, hogy a zsidók magasabb arányban legyenek iskolázottak, mint az ország többi népessége, numerus clausust kell tehát a középiskolába lépni szándékozó zsidó tanulók létszámának szabályozása érdekében felállítani”.[544] Figyeljünk oda, hogy a minszki kormányzó indítványán kimondottan baloldali, szocialista – hogy mást ne mondjunk kommunista – felfogás tükröződik, hiszen az a törekvés, mely az alsóbb néposztály tanuláshoz való jogát a vagyonkülönbségen alapuló előjogok rovására kívánja előmozdítani az 1917 utáni orosz, illetve 1945 utáni magyar pártpolitika sajátossága volt. Ez a magyar helyzetről is nyugodt szívvel elmondható, de magyar párhuzam még a zsidó tanulók nagy százalékaránya, mely egyes orosz gimnáziumokban 75 százalék körül mozgott; a zárt szám szabályozásnak az a törekvése, hogy a lakossági számarány szintjére szorítsa vissza a tanulók arányát; és végül a tanulás-katonáskodás problémakör is, mely Oroszországban szintén nagy gondot jelentett. A tanulók hadmentesítése tudniillik tovább erősítette azt a már így is meglévő és sok ellentétet szító tendenciát, hogy a zsidó fiatalok minden lehetséges eszközzel kibújtak a katonai szolgálat alól. Ez lenne tehát az érem másik oldala, de Szolzsenyicin szavaival még érzékletesebbé válik, hogy pontosan miről volt szó. „Bármely fiatal zsidó tanuló számára a legalapvetőbb emberi jog megsértése volt, hogyha képességét, rátermettségét bizonyította és ennek ellenére sem vették fel abba az iskolába, ahová jelentkezett. […] Ezzel ellentétben a «törzsnépesség» egyáltalán nem érezte a kvótarendszerben az egyenlőség elvének megsértését, sőt ellenkezőleg. A kérdéses intézmények pénzügyi támogatása a közkincstár, tehát a népesség által történt. Így ha a zsidók többen lettek volna, az annyit jelentene, hogy támogatásuk mindannyiuk pénzéből történik. Emellett azt is mindenki tudta, hogy a magasabban képzett réteg kiváltságos pozíciót tölt be a társadalomban. Arról nem is beszélve, hogy mi van a többi etnikai csoporttal? Nekik nem kellene részarányosan megjelenni a «tanult réteg» körében? A birodalom minden más népétől eltérően a zsidók szinte kizárólagosan a tanulásra törekedtek. Ez bizonyos helyeken azt jelentette, hogy a zsidó hányad az oktatási intézményekben meghaladta az 50%-ot. Véleményem szerint éppen ezért kétségtelen, hogy a numerus clausus az oroszok és az etnikai kisebbségek érdekeinek védelmére került beiktatásra, nem pedig a zsidóság elnyomására.”[545] Ha egy pillantást vetünk az 1910‑es magyarországi statisztikai adatokra és az elemzett társadalmi viszonyokat is átgondoljuk, számottevő különbséget nem fogunk tapasztalni az orosz állapotokhoz képest.

Gergely Jenő – egykori marxista ihletettségű történész – ma már a tárgyilagosabb kutatók közé tartozik, és ez éppen Prohászkáról írt tanulmányain látszik leginkább. Numerus claususról vallott nézeteivel nem tudunk feltétlenül azonosulni, de éppen tőle jelzésértékű, hogy a numerus clausust nem tartja nulladik zsidótörvénynek, hiszen ahogy írja: „[a] numerus clausus súlyos sérelmét jelentette az alapvető emberi szabadságjogoknak és állampolgári jogoknak, de nem tekinthető ún. zsidótörvénynek, hiszen a nemzetiségek és «népfajok» ilyen irányú tanulmányokat végezni óhajtó tagjait érintette, és nem kollektíve volt diszkriminatív.”[546] Ezután kitér a magyarországi numerus clausus olyan jellegzetességeire, mint hogy nem volt „visszamenő hatálya, tehát csak az 1921-től beiratkozókra volt érvényes”, vagy hogy „Több egyetemen és főiskolán közelről sem tartották be a hat százalékos zárt számot, míg más esetekben, például a budapesti orvoskaron, a nőket sújtották a numerus nullus-szal.” Megállapítja ugyanakkor azt is, hogy a numerus clausus tulajdonképpen nem érhette el célját, mert, ahogy fogalmaz „a korszakban a felsőbb tanulmányokat végzők közelről sem voltak egy városhoz vagy országhoz kötöttek, a tanulmányok lehetősége sokkal inkább anyagi helyzet, azaz pénzkérdés volt.”[547] Gergely ezzel homlokegyenest ellenkező álláspontra helyezkedik, mint Kovács M. Mária, de oda kell figyelnünk Szolzsenyicinnel összecsengő állítására is, amelyben áttételesen jogegyenlőség-módosító tényezőként említi az anyagiakat a továbbtanulás kapcsán. Talány, hogy emellett hogyan mehetnek el szó nélkül a máskülönben mindig aggályosan körültekintő történészek. Ha de facto kijelentjük, hogy a pénzügyi helyzet magánügy és nem lehet jogszerű, ha emiatt bármilyen formában korlátozzuk az egalitást, akkor milyen alapon kifogásoljuk például az üzleti hatalommal való visszaélést, más szóval hogyan lehet törvényes úton monopólium-ellenes törvényt hozni a demokratikus jogrendekben, ha ez ugyanúgy sérti az elvi jogegyenlőséget? A doktriner liberalizmus jogértelmezésének szintjén ezt sem lehetne keresztülvinni, mert lássuk be, az adott monopólium is elvben törvényes úton megszerzett pénzzel indul a szabad versenyben és él vissza piaci hatalmával látszólagosan törvényes eszközökkel ott, ahol más kevesebb tőkével épp a monopólium visszaélései miatt labdába sem rúghat. Ez ellen miért nem ágálnak a numerus clausus militáns ellenzői farkast kiáltva, ha egyszer lényegét tekintve ugyanarról a jogelvről van szó. Hasonló megfontolásból tartják több európai országban etikátlannak a liberális részről szorgalmazott egykulcsos adózás bevezetését, ehelyett a méltányosabb többkulcsos, progresszív személyi jövedelemadó-rendszert alkalmazzák, mely a nagyobb jövedelmeket több adó befizetésére kötelezi, szemben az egykulcsos változattal, ahol a legszegényebbektől a milliárdosokig mindenki azonos mértékben veszi ki részét a közterhek viseléséből. Az a tény tehát, hogy a zsidóság letagadhatatlan történelmi adottságok és tulajdonságok folytán alapvetően tehetősebb, és nagyobb érvényesülési készséggel rendelkezik mint a bennszülött lakosság, még nem lehet elégséges ok arra, hogy ennek égisze alatt természetesnek tartsa, hogy ráadásul a befogadó ország pénzén tegyen szert arányszámát jócskán meghaladó mértékben szellemi hatalomra is. Ez ugyanis függetlenül attól, hogy így újabb anyagi fölényt teremtve önmagát erősítő folyamattá válik, már eleve is igazságtalan.

Prohászkánál is domináns a szociális érvelés. Szinte ugyanebben a formában mutat rá, hogy súlyos igazságtalanság, amikor valakinek pusztán szűkös anyagi helyzete miatt kell lemondania a továbbtanulásról, ha máskülönben megvan hozzá a tehetsége: „Természetes, hogy ahol numerus clausus van, ott szelekciónak is lennie kell. És ezt a szelekciót elsősorban a tehetségek szerint kell megcsinálni. Mert amikor numerus clausust akarunk, nem akarunk jogfosztást, nem akarjuk a tehetségek valamiképpen való elnyomását, nem akarjuk, hogy azok, akiknek hivatottságuk van, ne jussanak oda, ahová őket tehetség, géniusz, tehát hivatásküldetés küldi. De ezt a tehetség szerinti kiválasztást megcsinálni igazán rendkívül nagy probléma […]. Mert hiszen valakinek lehet gyöngébb a bizonyítványa, s lehet az illető mégis rendkívül tehetséges ifjú, […] lehetséges, hogy valaki éppen szegénysége miatt – amint ezt a túloldalról is közbevetette már egy képviselő úr a vita folyamán –, nem fejlődhetett ki; lehetséges, amint sokan ismerjük az életet és annak körülményeit, hogy valaki a világítás hiánya miatt, a szegénysége miatt, azért, mert egy szobában van összezsúfolva öt-hat-hét-nyolc családtaggal, az összevissza lárma miatt nem tud tanulni.”[548] 1921-ben pedig, sajátos stílusában ezekkel a szavakkal érzékelteti, hogy mit jelent a liberálisok elvi jogegyenlősége a gyakorlatban: „Ráfogják az Ébredő Magyarok Egyesületére[[549] ], hogy az zsidópusztító egylet. Ez nem igaz, mert az ébredők csak a magyar fajt védik. Hiába mondja akármilyen tekintély, hogy a jogrend, az egyenlőség mindenkinek egyenlő jogot kíván. Lehet‑e ez? Egy példát említek. Úgy‑e, a görény is csak állat, s e mivoltánál fogva helyet kívánhatna a – tyúkketrecben is. Akinek ez a kép lelke előtt lebeg, az tud felelni azoknak a filozófusoknak a puffancsaira. A gyereknek is más joga van, mint az apjának. Az apa neveli a gyermekét; s ez egész más jogkör, mint amazé…”[550] Prohászka numerus clausus kapcsán elmondott nemzetgyűlési beszédében szót ejt a bécsi eseményekről is, ahol a zsidó és a keresztény diákság szembenállása fegyveres konfliktussá fajult, ez pedig hovatovább azt bizonyítja, hogy a felsőoktatási intézményekben uralkodó áldatlan tanügyi helyzet valóban élő probléma volt abban az időben, és ezért nem lehet korhű az a megközelítés, mely a törvényi szabályozásban kizárólag egy hatalmi elit illetéktelen külső beavatkozását szeretné láttatni.

Tovább kutatva a numerus clausus lehetséges okai között semmiképp sem feledkezhetünk meg arról a politikai helyzetről, mely Magyarországon Trianont megelőzte. Ezt sem szokták kellő hangsúllyal kiemelni, pedig elképzelhetjük, hogy milyen lelkiállapotot teremtett az ezeréves keresztény-nemzeti kultúra összeomlása és az országcsonkítás az alapjában véve keresztény és hazájára oly büszke nép körében, valamint az a tudat, hogy ebben a folyamatban a zsidó politikai radikalizmusnak kulcsszerep jutott. De nem is kell pusztán a képzeletünkre hagyatkozni, csak olvassunk bele az egykori beszámolókba, melyeket egyes mai történészek hajlamosak egy kézlegyintéssel az igénytelen antiszemita uszítás fogalmi körébe szorítva elintézni. Ez egyszerűen anakronisztikus torzítás, nem lehetett minden keresztény publicista valamint az ország lakosságának jelentős hányada csőcselék.

Tormay Cécile beszámolója személyes hangvétele dacára zsinórmértékül szolgálhat az ország lelkiállapotának kitapintásában, mert abban az időben nem számított szélsőséges irománynak, mint ahogy ma annak bélyegzik. Az írónő országos megbecsülésnek örvendett, a MTA még irodalmi Nobel-díjra is jelölte. Széles közéleti befolyása révén kapcsolatban állt olyan közéleti személyiségekkel, mint Zsembery István, Zichy János, Bethlen István, Klebelsberg Kuno, Szilassy Aladár, Pallavicini György, a Magyar Asszonyok Nemzeti Szövetsége elnökeként, az asszonyokon keresztül pedig szinte az összes nemesi családdal. Hadd idézzünk tehát néhány sort a Bujdosó könyv 1920-as előszavából: „Ennek a könyvnek maga a sors adta a nevét. Bujdosó volt olyan időkben, mikor a halál fenyegetőzött a magyar szenvedések minden hangja felett. Bujdosott és menekült a szülői házból, magányos kastélyon, kisvárosi villán, falusi udvarházon át. […] Házkutató titkos rendőrök keze, vörös katonák csizmája járt felette. […] Nem a forradalmak történetét, nem is a politikai események szemtanújának a naplóját akartam megírni. Szóljon az én könyvem arról, amiről nem fognak tudni a jövő történetírók, mert azt át kellett élni. Szóljon arról, amiről nem tudhatnak az idegenből behurcolt forradalmak felidézői és politikai eseményeinek a szemtanúi, mert lelküktől távol állt minden, ami magyar. Maradjon fenn könyvemben az, ami velünk vész el: egy halálra szánt faj legboldogtalanabb nemzedékének a kínja és becsülete. És lássák meg benne az utánunk jövők, hogy a megpróbáltatások esztendejében mi sajgott át a némaságra ítélt, elgyötört, vérig alázott magyar lelkekben. Legyen a Bujdosó könyv a fájdalom könyve. Mialatt írtam, találkozni akartam benne azokkal, akik testvéreim voltak a közös szenvedésben. És ebben a könyvben velük akarok maradni még akkor is, mikor már sem ők, sem én nem fogjuk többé látni az új magyar tavaszokat.”

Tormay könyve nagyon hasonlít a holokauszt borzalmait felidéző beszámolókhoz nemcsak hangvétele s érzelmi fűtöttsége miatt, hanem – ami sokkal fontosabb – tárgyát tekintve. A szerző az üldözést ugyanúgy „faji” értelemben élte át, ugyanúgy egy nemzet léte forgott kockán és ugyanúgy megjósolhatatlan volt az írás időpontjában, hogy lesz‑e boldogabb jövő vagy sem. Ha egy nép kollektíve olyan volumenű szenvedést és megaláztatást él át, mint a magyar 1918-19-ben, illetőleg a zsidó 1939-től 1945-ig, akkor természetes, hogy az elközelgett békésebb időszakban, ha van rá mód, felül fogja vizsgálni a közelmúlt eseményeit, és a bűnösöket valamilyen formában felelősségre vonja. Hozzávetőlegesen ez történt 1920-ban Magyarországon, és ez történt 1946-ban Nürnbergben, illetőleg azóta is folyamatosan – elég ha pl. a holokauszt-tagadás[551] szankcionálására gondolunk. Ha a nürnbergi per létjogosultságát nem vonjuk kétségbe, akkor a numerus clausust sem ítélhetjük el, különös tekintettel ez utóbbi szociális vetületére, hiszen a kézenfekvő hasonlóság mellett mégis túlzás lenne a numerus clausust pusztán egyetemleges igazságtételként, politikai megtorlásként föltüntetni.

És akkor még szó sem volt Trianonról. Nyilván nem szorul bizonyításra, hogy ehhez hasonló nemzeti tragédiát európai kultúrnép még nem élt át, ugyanakkor az is napnál világosabb, hogy az ország ezt javarészt a polgári radikálisok legjobb esetben is ügyetlen és akarnok politikájának köszönhette. Amit tehát Tormay ír, és amellyel Prohászka legtöbb írása is harmonizál, nem túlzás, nem is uszítás, hanem az ország lelkiállapotának tükre. Ezt támasztja alá Haller István egykori kultuszminiszter is, aki 1920. július 22-i nemzetgyűlési beszédében a következőket mondta: „Bizonyos az, hogy minket ebben, amit most törvénybe akarunk lefektetni, senki sem előzött meg, de bizonyos az is, hogy ha valamely nemzet a világon abba a szituációba kerül, amelybe mi kerültünk itt Magyarországon, ahol a magyar állami intézményeknek kebelén felnevelt intelligenciának jókora percentje arra törekedett, hogy a nemzetet nemzeti karakteréből kivetkeztesse […] akkor más nemzet is követni fog bennünket. […] Nekünk hiába mondják, hogy inhumánusok, reakcionáriusok vagyunk, nem vagyunk világpolgárok. Ezek a frázisok reánk nem hatnak többé. A világégés óriási tüzénél elhamvasztották a magyar nemzet legjobb értékeit.”[552] Beszédéből ugyanaz a karakterisztikus helyzetértékelés olvasható ki, amely Tormay naplóját elejétől a végéig áthatja, és ezen még Haller abbeli tévedése sem változtat, hogy a magyar numerus clausust tartotta az első ilyen jellegű törvénynek a világon.

Összefoglalva az eddigieket megállapíthatjuk, hogy a numerus clausus mögött nem diszkriminatív szándék húzódott meg – ahogy Kovács véli[553] –, hanem épp ellenkezőleg, egy tágabb összefüggésben értelmezett jogkiegyenlítési törekvés, továbbá nemzetbiztonsági szándék, így e rendelkezés nem tekinthető eleve igazságtalannak. Persze tisztában vagyunk vele, hogy a közösségi illetve egyéni érdekek ütköztetésének kérdése kényes egyensúly, de pusztán csak emiatt nem lenne szabad lemondani az igazságosság-értelmezés e két aspektusáról, és az önérdek abszolút elsőbbségét hangsúlyozni a közösségi érdekkel szemben. Ha valaki mindennek ellenére mégis igazságtalannak tartja az 1920. évi XXV. törvénycikket, akkor érdemben szembe kell néznie azzal a kérdéssel, hogy vajon a társadalmi igazságtalanságok kezelésére az adott történelmi helyzetben kínálkozott‑e alkalmasabb megoldás; ha pedig nem, akkor igazságosabbnak tartaná‑e, ha a súlyos válságban lévő nemzeti valamint többségi, társadalmi érdekek semmiféle jogorvoslatban nem részesültek volna. Ha a józan ész ítéletét nem is tekintjük irányadónak, legalább az európai jogrendek alapjául szolgáló római jog salus publica est suprema lex alapelvére legyünk tekintettel, mely a közösség javát mégiscsak előrébb valónak tartja, mint a sokszor önző, csak a maga javát kereső önérdeket. Nem szabad tehát megállni a felszínes jogértelmezés szintjén, ha az igazság ismeretére el kívánunk jutni ebben az igen kényes kérdésben, mert bizonyos helyzetekben a látszólagos jogsérelem nem jelent valós hátrányt, illetve az lenne hátrány igazán a többségre nézve, ha az adott jogkorlátozás nem következne be.

III. Prohászka zsidóellenessége. Áttekintés és további megjegyzések

A fentiekben megpróbáltuk tömören összefoglalni azon fontosabb morális illetve történelmi tényeket, amelyek ismerete nélkül Prohászka álláspontja érthetetlen és talajtalan. Láttuk, hogy az elgyökértelenedett zsidóság, különösen az emancipáció utáni nemzedék, olyan szellemi áramlatok hatása alá került, amely nemegyszer még saját hitsorsosaikból is heves ellenreakciót váltott ki. Azt is bemutattuk, hogy ezek a viselkedési normák a keresztény elvekkel nagyrészt ellenkeznek, következésképp indokolható a keresztény antijudaizmus hit épségét célzó védekező magatartása, nemzetstratégiai megfontolásai illetve szociális indíttatású állásfoglalásai. Ehhez kapcsolódott az a társadalmi krízishelyzet, amelyhez ha nem is teljes egészében, de mindenesetre hangsúlyosan hozzájárult a szabályozatlan zsidó bevándorlás illetve elhibázott asszimiláció, nem is beszélve a zsidóság felülreprezentáltságáról a felsőoktatásban, az értelmiségi pályákon és a közvéleményt nagyban befolyásoló sajtó területén, akik közül ráadásul egyre többen csatlakoztak a hagyományos nemzeti karaktert megtestesítő keresztény értékrendet elutasító szélsőségesen radikális politikai mozgalmakhoz. Ez az új helyzet az 1900-as évektől kezdődően nagyrészt lehatárolta és korlátok közé szorította olyan felelős közéletiek, politikusok mozgásterét mint Prohászka Ottokár; a válságkezelés tudniillik sokszor olyan döntések meghozatalát is kikényszerítheti felelős pozícióban lévő emberektől, amelyek a közjó érdekében bizonyos jogelvek ideiglenes felfüggesztésével járhatnak együtt. Az általános vizsgálódás után lássuk most a kérdést konkrétan: antiszemita volt‑e Prohászka vagy sem?

Prohászka Ottokár „antiszemitizmusáról” írva először is le kell szögezni, hogy hiábavaló minden olyan próbálkozás, amely Prohászkát fel kívánja menteni a zsidóellenesség vádja alól. Zsidó tárgyú írásainak száma meghaladja a húszat, nem is beszélve naplójegyzeteiről – jóllehet ez utóbbiakat nem szánta nyilvános olvasatra –, valamint nem tagadható az sem, hogy 1920-ban mint a nemzetgyűlés tagja kiállt a numerus clausus (1920. évi XXV. tc.) néven elhíresült törvénytervezet bevezetése mellett. Ezen tények fényében teljes értelmetlenség lenne még csak kísérletet is tenni arra, hogy fölmentsük őt az említett vádpontban. De egyúttal azt is szeretnénk leszögezni, hogy ez a vád, legalábbis Prohászkára alkalmazható része, leszűkítés és tisztázás után, egyik önmagára s az igazság képviseletére valamit is adó bíróságon sem lenne alkalmas arra, hogy bárkit is elmarasztalhasson, tárgyilag ugyanis nem hordoz semmi olyan terhelő körülményt, amit – más elnevezéssel természetesen – ne lehetne akár ma is felvállalni. Ebben az értelemben kell tehát mindig különbséget tenni antiszemitizmus illetve antijudaizmus, vagyis „faji” és az ún. védekező zsidóellenesség, de még az antijudaizmus két fajtája, az elvi illetve közönséges vagy mindennapi zsidóellenesség között – amint erről már írtunk. Prohászka nem volt antiszemita, ha ezen a náci fajelmélettel való azonosulást, a rasszizmust és a „faji” általánosítást értjük, „antiszemita” volt viszont abban az értelemben, ahogy megfogalmazta nézeteit, de ez néhány magánjellegű feljegyzéstől eltekintve egyetlen ponton sem lépi át a morális antijudaizmusról eddig elmondottakat, és amely felfogást, különös tekintettel a történelmi helyzetre a keresztény erkölcstan sérelme nélkül nem lehet elítélni[554] : „Mármost mi az én «antiszemitizmusom»? – vallja Prohászka – Nem az, hogy üsd a zsidót, hanem az, hogy ébreszd fel, s ha kell, korbácsold fel a magyar tunyaságot a statisztika számsoraiból font ostorral […]. Az én antiszemitizmusom nem gyűlölködés, hanem a nemzet emelése, szellemének ébresztése.”[555] Hogy egészen világos legyen, meg is fordíthatjuk: Prohászka akkor lenne elmarasztalható, ha az adott kor történelmi eseményeinek, a társadalmi folyamatok belső törvényszerűségeinek s összefüggéseinek, valamint a politikai helyzet pontos ismeretének fényében akár püspökként akár politikusként, nemzetgyűlési képviselőként valamilyen formában nem emelte volna fel szavát az igazságtalanságok ellen, és ne tett volna meg minden tőle telhetőt hazája és a kiszolgáltatottak érdekében. A keresztény morális antijudaizmus elveit hasonló megfontolásból a korabeli egyház szinte valamennyi jelentős képviselője vallotta, ezért ha Prohászkát elmarasztaljuk, akkor ezt a vádat az egész egyházra ki kell terjeszteni, beleértve XI. és XII. Pius pápákat, sőt perabszurdum magát Jézus Krisztust is, ez pedig morális és dogmatikai nonszensz. Az ilyen jellegű kritikák rendszerint azt is elfelejtik közölni, hogy a 19. századi vadkapitalizmus illetőleg antitézise a marxizmus érthetetlen a történeti judaizmus beható ismerete nélkül, ez abból is látszik, hogy aki a 19-20. században társadalmi kérdésekkel foglalkozott – a keresztény-nemzeti gondolkodókon kívül akár Marx, Jászi Oszkár vagy Szabó Ervin, azaz tekintet nélkül ideológiai hovatartozásuktól – óhatatlanul szembetalálta magát a zsidókérdéssel. Gyurgyák János, könyvének előszavában kitér erre a problémára, eredetileg ugyanis ő sem a zsidókérdésről kívánt írni, de miután a kutatás során világossá vált számára, hogy ma egyszerűen nem lehet érdemben politikai eszmetörténettel foglalkozni a zsidókérdés megkerülésével, úgy döntött, hogy először ezt dolgozza föl. A mai anakronisztikus elemzőket persze mindez nem zavarja, így lesz számukra minden szociális kérdések mellett síkraszálló közéleti ember, politikus – legyen zsidó vagy nem-zsidó – egy huszárvágással antiszemita is egyben.

A vonalasságra jó példa Monori Áron már említett írása, melyben a szerző úgy gondolja jól beletrafál, amikor Prohászkától az alábbi idézetet vette írása mottójául: „Nem a jogrendet kell most megmenteni, hanem a keresztény magyarságot”.[556] Monorinak – úgy tűnik – nincs érzéke a keresztény erkölcsteológia szabályrendszerének megértéséhez, valamint elfelejti azt a tényt is, hogy Prohászka hívő keresztény ember, sőt püspök lévén két kínálkozó lehetőség közül nem a doktriner történettudomány, hanem a keresztény morális iránymutatásai alapján köteles választani. Ezt a kötelességét kétségbe vonni annyit jelent, mintha keresztény meggyőződése miatt emelnénk vádat ellene, ez pedig túl azon, hogy teljes értelmetlenség, alapvető módszertani hiba egy kutatónál. A Prohászkával szemben felsorakoztatott szinte összes vád hasonló hibákra épül, ezért mindenekelőtt azt kell rögzíteni, hogy a főpap csak egy határozott, jól körülírt, jogrendek fölött átívelő legegyetemesebb és leginkább emberhez méltó jogi-erkölcsi horizont alapján ragadható ki korának társadalmi kereteiből, és vonható felelősségre. Mivel pedig jelenleg magasabb rendű normarendszert nem ismerünk, Prohászka vélt antiszemitizmusát a keresztény erkölcs próbakövén kell bizonyítani. Más eszmerendszerek nem szolgáltathatnak elégséges alapot a felelősségre vonáshoz, holott a legtöbb kritika éppen ebből az irányból érkezett, érkezik.

A morális vizsgálat nem elhanyagolható vezérelve tehát, hogy egy felelős döntés keresztény szemléletű erkölcsi megítélése nem azonosítható minden további nélkül több részcselekedet környezetből kiemelt doktriner vizsgálatának matematikai eredőjével, hanem az valami egészen más. Eszerint abból, hogy Prohászka Ottokárnak voltak mai szemmel kifogásolható nyilatkozatai, megjegyzései, még nem következik, hogy életműve a maga egészében erkölcstelen volt (vö. Jézus ostort fon, Jn 2,15). De ennek belátásához teljes mélységében kell ismerni a morális – ezen belül a dilemmahelyzetek megoldására vonatkozó – szabályokat, a kettős hatás elvét és így tovább. Tudni kell hozzá, hogy milyen jogokkal és főként lelkiismereti kötelességekkel járt 1905 és 1927 között a püspöki megbízatás valamint a politikai szerepvállalás, és ez mennyiben befolyásolta az egyébként is kimagasló szociális érzékenységgel megáldott főpapot. Ezenkívül többé-kevésbé tisztában kell lenni a zsidóság lelki alkatával, különös tekintettel a „gettóizoláció” okozta deformitásokra – ahogy Jászi Oszkár fogalmazott –; a magyar történelem sajátos fejlődésével, kezdve a zsidó migrációval, az 1867‑es emancipációs törvénnyel, nyomában az elhibázott asszimilációval, majd a polgári házasság bevezetésén át az 1918-as hatalomátvételig és a kommünig tartó időszakkal. Látni kell hozzá, hogy mit jelentett a hagyományosan keresztény magyarság számára az ezeréves kultúra összeomlása, valamint Trianon, és ebben milyen mérvű felelősség nyomja a zsidóság vállát. Prohászka gyakorlati ember lévén rendelkezett annyi intuícióval és bölcsességgel, hogy az adott válsághelyzetben a nagyobb jót válassza, természetesen az embert a jogrend holt struktúrája helyett, hiszen az ember, ha túlél, képes új jogrendet teremteni, a fordítottja viszont nem lehetséges.

Az ehhez hasonló döntés ugyanakkor a klasszikus civil jog alapján sem kifogásolható. Megdöbbentő, hogy ezt Monori nem tudja. Az egyházjog ugyanis a római jogot követve a „lelkek üdvösségét” tartja a legfőbb jónak (1752. kánon). Persze a jogértelmezés tisztában van vele, hogy a római jog említett alapelve mintájára ez elsődlegesen a közjóra vonatkozik,[557] és csak másodlagosan az egyénekre. Amikor tehát Prohászka Ottokárnak pl. a numerus claususban játszott szerepére gondolunk, ne feledjük el az eseményeket e szűrőn keresztül nézni. Mit jelent ez? Például azt, hogy a katolikus társadalmi tanítás értelmében a salus animarum (lelkek java) bizonyos válsághelyzetekben olyan döntést is kívánhat felelős közéleti emberektől, amely ugyan egyeseknek látszólagos jogsérelmet jelent, ám a közösség gyarapszik általa, és mellyel ellentétes döntés sem menekülhetne a felelősségre vonás alól. Hangsúlyozzuk, hogy ez válsághelyzetekre vonatkozik, és az adott szituációban a kettős hatás elve alapján ez a kisebbik rossz. Ha mármost valaki mit sem tud Prohászka döntésének elvi hátteréről, könnyen bakot lőhet egy anakronisztikus és dilettáns bírálattal, amikor egy fikciót, a vegytiszta jogelvet siratja, miközben a nemzet egészének társadalmi válságáról nem vesz tudomást.

Hasonlóan elhibázott dolog Prohászkát tenni felelőssé az általa megalkotott „hungarizmus” műszó nyilas utótörténete miatt, ahogy Ungváry Krisztián[558] teszi. Prohászkánál a hungarizmus egyrészt teljesen mást jelentett mint Szálasinál, míg ugyanis Prohászka hungarizmusa keresztényszocialista elvekkel átszőtt gyakorlati hitvédelem és hazaszeretet, vagyis védekező magatartás, addig Szálasi – Gyurgyák szerint[559] – eleve „egyháztól független” kereszténységgel számolt – ami már önmagában elégséges bizonyíték az átértelmezésre, tekintve hogy Prohászkánál a katolikus alapvetés döntő fontosságú –, ezenkívül a nácizmus és a fasizmus egyvelegéből olyan elsősorban faji alapokon nyugvó rendszert alkotott, melyet legjobb szándékkal sem lehet defenzív jelzővel illetni. Prohászka többször megvallja, hogy nem célja ártani a zsidóságnak, ebben látja ugyanis az antiszemitizmus lényegét, melyet mindannyiszor elutasít; a megoldást ezzel szemben a magyar nép, vagy „faj” – ahogy többször megtévesztően írja – progresszív érdekvédelme, a néplélek erősítése és a Krisztus-központú nevelés kiszélesítése mentén képzeli el, míg Szálasi szinte teljes egészében a zsidókérdésre, és annak minden áron való rendezésére koncentrált.

Ungváry felvetése másrészt abban az értelemben sem állja meg a helyét, miszerint Prohászkának váteszi képességgel tekintettel kellett volna lennie a Holokauszt-irodalom által egyedinek, vagyis előreláthatatlannak, megjósolhatatlannak nevezett közelgő genocídiumra, és ennek árnyékában „már életében is szembe kellett volna néznie azzal, hogy amit prédikál, az erkölcstelen, és erőszakhoz vezet.”[560] A kérdés azon részével kapcsolatban, hogy tudniillik erkölcstelen olyanról prédikálni, ami esetleg erőszakhoz vezet, már volt szó. Azt, hogy mi vezet erőszakhoz és mi nem, igen nehéz előre látni, illetve szinte törvényszerű, hogy a fanatikusok számára a legtöbb erkölcsi igazság érvényesítése okot szolgáltathat megfontolatlan tettekre (akár Péter apostol esetében is: vö. Jn 18,10), de ez nem lehet ok az adott igazság elhallgatására. Az más kérdés, hogy ha az adott erkölcsi igazságok hirdetője „már életében” tapasztalja, hogy „amit prédikál, az erkölcstelen [??], és erőszakhoz vezet”, akkor a morális következetesség okán kötelessége ez ellen is fölemelnie szavát, hiszen a fanatizmus, illetőleg az erőszak alkalmazása éppúgy elítélendő, mint bármely más méltánytalanság. Prohászka, amint nem volt késedelmes a szociális igazságtalanságokkal szemben szót emelni, úgy nem volt érzéketlen az erőszakkal szemben sem; Ungváry feltehetően szemellenzővel olvassa Prohászkát, ez lehet az oka annak, hogy a főpap 1919. augusztus 17-én kelt pásztorlevelében foglaltak elkerülték a figyelmét: „kötelességünk csillapítani s enyhíteni a szenvedélyeket s ezáltal gyökerestől kitépni a gyűlölség s a testvérharc dudváját. […] Mivel a szenvedélyek nem igen szoktak mértéket tartani, s össze-visszacsapongnak, s zavarnak eszméket s érzéseket, azért hangoztatni akarom, hogy ennek a bolsevizmust legyőző magyar nemzeti iránynak mindenképen tartózkodnia kell erőszaktól, durvaságtól s elnyomástól. Mi zsiványokat s haramiákat nem utánozhatunk, azok példáját nem követhetjük. Az igazságszolgáltatásnak természetesen nem vágjuk útját, vegye el mindenki, amit megérdemelt; de ismétlem, igazságot s nem népdühöt akarunk! Mi szemet szemért, fogat fogért nem követelünk; mi kínzókamrákat föl nem állítunk senki kedvéért s akasztófát akasztófáért bolsevista stílusban nem plántálunk. […] Nekünk zsidó Lenin-fiúk helyett nem kellenek katholikus Lenin-fiúk, hanem nekünk elszánt, jellemes, keresztény magyar társadalom kell, mely az ilyen elfajulást lehetetlenné teszi s az ilyen fajta embert örökre száműzi kebeléből.”[561] Ez az idézet úgy gondoljuk elégséges válasz az Ungváry által említett, természeténél fogva pedig legnagyobbrészt beazonosíthatatlan „zsidóverésekkel” kapcsolatos vádra is, melyek – tudniillik a verések – Ungváry szerint Prohászkából „nem váltottak ki […] felháborodást”, hiszen ezek „ellen nem emelte fel szavát”. Továbbá azt sem szabad szem elől téveszteni, hogy Bécsben ugyanakkor fegyveres harc dúlt hasonló okokból, az egész Monarchiára kiterjedő forrongó néphangulat következésképp nem tette lehetővé Prohászka mint reálpolitikus számára, hogy akadémikus megállapításokat fogalmazzon meg, mert ez esetleg olaj lett volna a tűzre; arra azonban módfelett szükség volt, hogy a kérdés „komoly orvoslást kapjon és végzetes társadalmi konvulziókban ki ne robbanjon” [562] – írja Schütz Antal, aki pontosan ebben látja Prohászka törekvéseinek jelentőségét. Könnyen előfordulhatott volna ugyanis, hogy a kérdéssel való érdemi szembenézés elkerülése, a struccpolitika vagy súlytalan és atavisztikus múlt századi liberális klisék pufogtatása – melyre különben is hajlamos volt a deáki, eötvösi liberális eszméken nevelkedett magyar politikai elit –, nem nyit a felgyülemlett indulatoknak valamilyen formában szabad utat, így Magyarországon is vérontásig, akár pogromig fajulhatott volna az elégedetlenség. Nem véletlen, hogy – amúgy a baloldal egy részének meglepetése illetve megbotránkozása mellett – Jászi is akörül tűzte napirendre a zsidókérdés ankétját. Prohászka egyébként korábban sem volt az erőszak híve, épp ezért érthetetlen, hogy Ungváry milyen elgondolásból fogalmazza meg erre vonatkozó kifogásait; a püspök ugyanis már 1901-ben így figyelmeztet a politikai igazságosság előmozdítása során a krisztusi normák szigorú betartására: „Magyarországon nem segíthet senki és semmi egyéb, csakis a népfölkelés az uzsora ellen; de népfölkelés nem bunkóval, nem kaszával, hanem a gazdasági erők tömörülésével és összpontosításával.”[563]

Megfontolandó fölvetés Prohászka részéről az antiszemitizmus-antikrisztianizmus ellentétpár alkalmazása. Karsai László, aki a rendszerváltás óta a holokauszt témakörében megjelent tankönyvek palettáját vizsgálja végig, számos esetben rámutat a szerzők dilettantizmusára és elfogultságára, és egyúttal megállapítja, hogy a mai tankönyvek jó része helytelenül irracionális folyamatként láttatja „az első világháború alatt és után […] világméretekben megerősödő”[564] , tehát elszigetelt jelenségnek nem nevezhető antiszemitizmust. E nézetekkel szemben a holokauszttal foglalkozó komoly történészmunkák[565] nyilvánvalóvá teszik, hogy a zsidóellenességnek igenis voltak okai. Nem tekintve az általunk fölsorakoztatott érveket, Karsai is említi a nem-zsidók irigységét a sikeresebb zsidósággal szemben, mint egy lehetséges okot, de emellett „nagyon sok zsidó” „ateista, liberális, kozmopolita” beállítottságát valamint az „internacionalista szocialista” zsidók „anarchizmusát”. Azok a Prohászka által felemlegetett keresztényellenes kirohanások tehát, melyek a többségében zsidók által irányított liberális sajtó részéről érkeztek, nem merő képzelgések csupán, melyeket a keresztény püspök irracionális zsidógyűlölete hozott volna létre különben elfogadhatatlan nézeteinek megokolására, ahogy egyes mai kutatók vélik, így ezeket a korabeli keresztény antijudaisztikus védekezés legitim voltának hangsúlyozásában komoly tényezőként kell figyelembe vennünk. Prohászka szavaival: „Nincs nekem más törekvésem, mint kereszténységgel, idealizmussal, nemzeti érzéssel telíteni az ifjúságot s a fáradt lelkű intelligenciát. Nem akarom a zsidókat a ghettóba zárni, de viszont azt sem akarom, hogy a ghettók szelleme kiömöljék lelki életünk virányaira. Látok rombadőlni egeket s kialudni örök fényeket; s ennek oka a keresztény hitnek s erkölcsnek folytonos támadása a zsidó sajtó által – sajnos, keresztény sajtó még alig van. Mi van a «magyar» sajtóban több, antiszemitizmus‑e, vagy antikrisztianizmus‑e? S ha valakinek ki kellene kérni magának valamit, kinek kellene azt előbb tennie: Vázsonyi Vilmosnak, hogy a sajtó ne legyen antiszemita, vagy nekünk, hogy a sajtó ne legyen antikeresztény?!”[566] Prohászka felfogása az azonos elbírálás keresztény alapelvére épít, mely szerint, ha a zsidóság sérelmezi az antiszemitizmust, akkor az esélyegyenlőség jogán meg kell értenie, hogy a keresztények ugyanígy igazságtalannak tartják a zsidók részéről leplezetlenül és folyamatosan érkező Isten- és hitellenes atrocitásokat, következésképpen a keresztény érdekvédelmet nem kifogásolhatják.

A Prohászka-ellenes vádaskodások egyik legtöbbször visszatérő alapeleme az a néhány igen éles és nemegyszer a jó ízlés határát súroló vagy átlépő kijelentés, mely a püspök-politikus 1919‑es naplójegyzetei között található. Ezekkel kapcsolatban Szabó Ferenc SJ már többször felhívta a figyelmet, hogy más a „helyi értéke” az elhangzott beszédnek, más a nyilvános olvasatra szánt publikációnak és más a magánjellegű följegyzésnek. Prohászka naplóit egyrészt nem lehet publikus közlésnek tekinteni, hiszen az ilyesfajta, nyilvánosságra igényt nem tartó jegyzetek a személyes intimitás hatókörébe tartoznak. Másrészt nem győzzük eléggé hangsúlyozni, hogy a szóhasználat megítélésének kérdésében fokozottan ügyelni kell az anakronizmus veszélyére, mivel a korabeli – különösen a zsidókérdésben megnyilvánuló – közbeszéd a mainál jóval kevésbé volt disztingvált, ezenkívül a mai korra jellemző, sokszor érthetetlenül kifinomult és zárójeles megjegyzésektől hemzsegő műnyelvet Prohászka korában még alig-alig használták. Mindamellett a naplók szóhasználata több helyen valóban átlépi a jó ízlés határát, ugyanakkor nem szabad megállni az ominózus kifejezéseknél, kiragadva azokat a szövegösszefüggésből; a kontextus a naplók folyamatos olvasása során kirajzolódó kórképpel, továbbá mondanivalóval összhangban válik teljessé, beleszámítva, hogy az 1919‑es kommün olyan korábban nem ismert helyzetet teremtett, amely másokból is hasonlóan felfokozott lelkiállapotot váltott ki. Barlay említi, hogy a kommün idején Prohászkát ki akarták végezni,[567] és ő ezzel magyarázza naplóinak szenvedélyes hangvételét. Prohászka naplói mellett fölhozható legfőbb érv azonban az intimitás, nincs ugyanis olyan független törvényszék, mely előtt valakit pusztán magánjellegű feljegyzései miatt perbe lehetne fogni.

Prohászka nyilvános írásainak hangvétele ellen fölhozott kifogásokra részint ugyanez vonatkozik, tudniillik fontos a szövegösszefüggés figyelembevétele és az egyes dehonesztáló mondatokat nem lehet ebből kiragadni. A teljes kontextus alatt természetesen nemcsak a szöveg egésze értendő, hanem a történelmi helyzet és mindaz, amiről eddig szó esett, de legalábbis a liberális sajtó pamflethangvételű írásainak szűkebb kerete. Félreértés ne essék, a stílus esetenkénti durvaságát nem kívánjuk helyeselni, mert nem is lehet; ám jó tudni, hogy Prohászkát antiszemitizmussal vádolják, mely morális distinkció és leszűkítés nélkül – a vádaskodók legtöbbször így alkalmazzák – az egyik legsúlyosabb erkölcsi ítélet. A tudományos kutatásnak azonban megalapozott érvekre van szüksége, és nem elégedhet meg féligazságok hangoztatásával; a szóba jöhető vádakat kötelessége mérlegre tenni és kizárólag ezek alapján méltányos ítéletet hozni. Tehát annak megállapítása, hogy a stílus, kontextusba helyezéssel együtt is esetenként átlépi a megengedhetőség határát, még nem jelenti az antiszemitizmus vád szentesítését, legfeljebb azt, hogy a nagy püspök, aki klerikus létére, nyilván lelkiismerete szavát követve – alkalmatlanságának tudatában[568] – politikusként volt kénytelen közszereplést vállalni, néha túl messzire ment. Prohászka nagyságának elismerése nem jelenti felmentését minden személyes bűn alól, ez az álláspont egyébként a kanonizált szentek esetében sem tartható.

Gyurgyák sem lát ártó szándékot Prohászka sokszor túlontúl éles „vitriolos és fulmináns” írásai hátterében, ugyanakkor szenvedélyességét[569] elismeri. Ez persze nem öncélú szenvedélyesség, hiszen indítéka egyértelműen pozitív: az egyházat, a maga évezredes hagyományával, minden fontos kérdésben intenzív összefüggésbe hozni a sokrétű és széteséssel fenyegető modern élettel. Gyurgyák rámutat, hogy Prohászka elsődleges célja a „katolikus reneszánsz” előmozdítása volt, vagyis az egyházat – saját szavaival – „beleállítani a mai kultúrvilágba”, melyet minden nehézségével együtt jól körvonalazott hivatásának tekintett. Csak ennek a hivatástudatnak tükrében érthető, hogy „Minden, ami akadályozta ennek […] a megvalósulását, kihívta ellenszenvét. S Prohászka úgy látta, hogy a zsidóság, pontosabban, a zsidóság többsége szemben áll mindazzal, amire ő az életét feltette – katolikus és nemzeti újjászületés, erkölcsös élet, a szegények és a megnyomorítottak felemelése stb.” Gyurgyák János végül megállapítja: „Csak ebben az elvi keretben értelmezhetők Prohászka zsidósággal kapcsolatos nézetei”[570] , mely megjegyzést az utóbbi időben megjelent számos dilettáns munka[571] szerzőinek lehetne módszertani útmutatóul figyelmébe ajánlani.

Nem elhanyagolható mértékben árnyalja a Prohászkáról kialakult összképet továbbá a püspök zsidókérdésben megmutatkozó „lelki, világnézeti fejlődése” is, melyet Szabó Ferenc és Mózessy Gergely is említ. Elég, ha életműve két szélén található A zsidó recepció a morális szempontjából (1893) illetve Zsidó testvéreimhez című írásainak nyelvezetét összehasonlítjuk. Mindkettő a Schütz Antal által szerkesztett Iránytű című kötetben jelent meg. Szabó Ferenc személyes közlésében ez utóbbit, üdvtörténeti szemlélete miatt, a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozatával állítja párhuzamba, ami nem meglepő, ő ugyanis Prohászkát más tekintetben is a zsinat előhírnökének tartja. Befejezésül ebből idéznénk néhány gondolatot:

„Szeressük a prófétákat, Izrael ez áldott szentjeit s fogadjuk meg intelmeiket. Az a jövő, melyről ők szólnak, a mi jelenünk, a mi korunk. Igazodjunk szavaik szerint s ne hallgassunk azokra, kik racionalista szellemeskedéssel kicsavarják a prófétai szavak értelmét, de akik azután Krisztust, a Messiást többé nem is várhatják s nem is várják. Nem szabad visszatérnünk a vallásnak azon fokára, melyen ők álltak, hanem azt a jövendőt, azt a jobbat kell átkarolnunk, melyet ők kilátásba helyeztek, – hisz azért voltak próféták, vagyis a jobb jövendőség meglátói.

Mi e próféták szavát akarjuk megfogadni, mely szerint: Isten küld Messiást, a zsidó népből, Dávid nemzetségéből, – ez bevonul a jeruzsálemi templomba, ez ad dicsőséget e második templomnak, – szenvedni is fog s eladatik 30 ezüstpénzen. Szent lesz és tiszta, bátor s mégis áldozati bárány. „Feláldoztatott – mondja Izaiás – mert ő akarta és nem nyitotta meg száját; mint a juh, leölésre vitetik, és megnémul” (Iz. 53, 7). Jézus Krisztus eljött; szent volt, törvény-tisztelő s a törvényünk beteljesítője; tiszteletet követelt Mózes s a próféták iránt. Olvassátok Izrael fiai és leányai az evangéliumot s hasonlítsátok azt össze a prófétákkal, mely betetőzi ezeket, mint a virág a lombot.”[572]

Iránytű

Kókay György: Prohászka és a sajtó

Az utóbbi időben örvendetesen megnövekedett a Prohászka szakirodalom, amely ha nem is kellő mértékben, de foglalkozott Prohászkának a sajtóval kapcsolatos tevékenységével is. Különösen az általa szerkesztett és irányított Magyar Sion-beli és az Esztergom című politikai lapnál betöltött fontos szerepéről és főként a bennük publikált cikkeiről[573] készültek értékes újabb elemzések. Nem csak az ismert okokból sokáig háttérbe szorított Prohászka-kutatás, hanem a hazai katolikus sajtó történetének a hiányos feltárása is indokolhatja, hogy mind az előzményekről, mind pedig Prohászkának a sajtóval – különös tekintettel a katolikus sajtóval – összefüggő nézeteiről aránylag még keveset írtak.[574] Ezúttal főleg az utóbbiakról szeretnénk röviden szólni, de bevezetésül az előzményekről is megemlítenénk egy érdekes párhuzamot.

Katolikus sajtó a reformkori Magyarországon

A magyar katolikus sajtó kezdeményezője az a Horváth János püspök volt, aki nem csak a székesfehérvári püspökségben volt elődje Prohászkának 1830-1835 között, hanem a keresztény sajtó jelentőségének felismerésében is. Az 1820-ban főként a németországi katolikus folyóirat-irodalom mintájára megindított első hazai katolikus folyóirat, az Egyházi Értekezések és Tudósítások által a magyar nyelvű teológiai irodalom kibontakozását valamint a papság és a hívők vallás-erkölcsi műveltségének fejlesztését kívánta szolgálni. Küzdelmét ő is egyaránt folytatta a másik oldal Egyház ellenes nézetei és törekvései, valamint az egyháziak egy részében meglévő középkorias maradiság és tétlenség ellen. Horváth 24 külföldi vallási folyóiratot járatott, és jórészt általuk tájékozódott az európai országok szellemi életéről. Szép számmal megírt recenzióiban e témával foglalkozó könyveket ismertette, és ha szükségesnek vélte, vitatkozott velük.[575]

Az ő nyomán még több jelentős katolikus folyóirat jelent meg a reformkorban, melyek részben hitbuzgalmi, részben teológiai jellegűek voltak. Szélesebb körhöz szóltak azok a lapok, amelyek pedagógiai, iskolai célokat szolgáltak.[576] 1844-ben azonban már kísérlet történt katolikus világnézetű napilap egyházi támogatására. Kopácsy József hercegprímás irányításával egy pozsonyi tanácskozáson úgy döntöttek, hogy a Nemzeti Újságot szembeállítják az ellentábor „hatalmas orgánumaival”, az egyház jogainak védelmezésére. Korszerű katolikus politikai lapot azonban még sokáig nem sikerült elindítani. A Bach-korszakban ismét főként a folyóiratok képviselték csak a katolikus sajtót, bár 1860-tól már megindult az első magyar katolikus napilap is Idők Tanuja címmel. De 19. század végi követőivel együtt sem tudtak versenyezni a nagy liberális újságokkal. Néhány ezer előfizetőjük nagy része a papságból került ki. Ezen a helyzeten kívánt változtatni Prohászka, aki egy modern katolikus sajtó megteremtését tűzte ki célul.

Századvégi helyzetkép

Ahogy a reformkort, a 19. század végét is jellemezte a vallási élet elsekélyesedése, sőt az egyházellenes törekvések és közöny elterjedése. A hazai kapitalista fejlődéssel egyidőben erősödtek fel – különösen liberális és szociáldemokrata részről – a keresztény értékek elleni támadások. Az ekkor kibontakozó üzleti jellegű liberális sajtó számos technikai újítást vezetett be, de az olvasók és a példányszám növelése közben jelentősen hozzájárult az újságok és folyóiratok erkölcsi színvonalának csökkenéséhez is. Míg ennek nyomán e liberális irányzatú sajtó népszerűsége és olvasottsága nagyon megnőtt, különösen az egyre gátlástalanabb bulvársajtó kifejlődésével, a meglévő katolikus lapok még mindig csak csekély olvasótáborral rendelkeztek és így társadalmi jelentőségük is jelentéktelen volt.[577]

Prohászka korán felismerte mindkét veszélyt; az ellentábor sajtójának erősödését és a katolikus sajtó mind nagyobb méretű lemaradását. Egyszersmind egyre világosabb lett számára, hogy a sajtó egyre nagyobb hatalmat és befolyásoló képességet képvisel. Ezért érezte szükségességét, hogy maga is egyre többet publikáljon folyóiratokban, és hogy írásaiban, beszédeiben foglalkozzon a sajtóval kapcsolatos kérdésekkel, különös tekintettel a katolikus sajtóra. Megállapításai ma, több mint száz esztendővel később sem avultak el, sőt a körülmények romlása miatt sokszor még aktuálisabbak lettek.

Tudja, hogy a sajtóban „nem titánok harca folyik”, hanem csak „a felaprózott gondolat” küzdelme, mégsem elhanyagolható eszközt lát benne: „[A sajtót] felhasználja minden irányzat és törekvés; a politika, gazdaság, vallás, nemzetiség. Mind mind itt harcol, itt küzd; és ha nem is titánok harca ez, mindenesetre a felaprózott gondolat küzdelme.”[578] Kiemeli azt is, hogy a másik oldal már régóta felhasználja a sajtót, korrumpálja is azt, de nekünk vissza kell hoznunk bele az örök eszményeket: „Ezek a látóhatárok, melyeket a materializmus leír, mind szűkek: az emberiségnek kellenek örök, végtelen ideálok. Haza, család, erkölcs, erény: mindezek a nagy gondolatok abban a fojtott légkörben, melyet a materializmus teremtett, elhervadnak.”[579] Ám az örök eszmék csak úgy használnak, ha testet is adunk nekik: „És hogy kell nekik testet adni?” – kérdezi és meg is felel rá: „Emberek által, akik a szónak hatalmával, sercegő, mégis acéltollakkal rendelkeznek, s tudják világgá küldeni eszméiket; ezt a sajtótól várjuk!”[580]

Hangsúlyozza, hogy a hívő embereknek nem csak „ott túl, hanem itt a földön is” vannak feladatai. Nem szabad a mennyországtól elfelejteni a földet, aki ezt elfelejti, „elveszíti lábai alól a talajt”. A keresztények feladata is, hogy a világ hedonizmusát és erkölcsi fertőjét megváltoztassa. Szokásához híven képileg is ábrázolja a 20. század elején kibontakozó általános válságot: „Íme, mily piszkos ár hömpölyög végig a világon, mely nem kerteket és réteket , hanem az ember erkölcsi világát önti el, s nyomában hervadás, lemondás, s buja kéj terjeszti ki uralmát.”[581] Az újságok a vezércikkeikben ugyan felpanaszolják a világ romlását, de „három centiméterrel lejjebb, a „tárcá”-ban a piszokban lubickol, […] s a hirdetésekben a kiadó eleven húst árul”[582] . A század eldöntötte, szociális igazságtalanságaival, és kizsákmányolásával, háborúival és a milliók szenvedését okozó diktatúráival, hogy a haladásban vakon hívők eufóriáját nem igazolta a történelem. A 20. század nem az emberi fejlődés csúcsa, hanem éppen a „szellem-erkölcsi vákuum” időszaka lett; mély szakadék, melyből alig tud kiszabadulni az emberiség. És ezt a süllyedést a sajtó jelentős része nem visszatartotta, hanem inkább siettette.

A sajtó-kérdést is Prohászka ezért elsősorban ember-kérdésnek tartja: „Egészséges, romlatlan emberekre van szükségünk, – írja – erőteljes lelkes szellemre és ilyeneket akarunk mi a jó sajtó felvirágoztatása által nevelni. […] Óvjon meg az Isten minket a fenyegető pusztulástól, az enyészet sötét szellemétől, melyet naggyá neveltünk saját pénzünkön!”[583]

Prohászka fellépése nyomán megindul a katolikus sajtó kibontakozása: új lapok alakulnak, 1897-ben létrejön az Országos Pázmány Egyesület, 1907-ben pedig a katolikus sajtó-egyesület Prohászka elnökségével. Míg 1886-ban a katolikus lapok aránya csak 3,9% volt, a századforduló utáni években már 4,49%-ot ért el. 1912-ben Prohászka szerint ugyan csökkent némileg a fellángolás, de különösen a Katolikus Sajtó Hölgybizottság tevékenysége nyomán mégis sok történt a fővárosi katolikus sajtó terén. Egy ekkor tartott beszédében ismét foglalkozott a sajtó kérdéseivel, és azt mondta: a katolicizmusnak igazán tekintélyes, jó és modern sajtóra van szüksége.

A tekintélyes sajtó

Mit értett tekintélyes sajtón? (Hiszen e fogalom ma a sajtó világában kicsit mást jelent) Szerinte a vallásosságnak, erkölcsnek, hazafiságnak és művelődésnek kell alkalmas orgánumának lennie. Szinte már a későbbi totális diktatúrák sajtójára emlékeztetve ítél el mindenféle kizárólagosságot a sajtó terén: „Nem azt tartom a tekintélyes sajtó lényeges kellékének – írja –, hogy minden ellenséget kiirtson, s minden versenytársat lekorrumpáljon, s minden más véleményt letörjön.”[584] A világnézetek harcában a nézeteket nem lehet egy irányba terelni, a szellemi világokban nincsenek Napóleonok, kik mindent lehengereljenek. „Itt az igaz, a jó és a rossz az evangéliumi parabola szerint együtt nő, világkorszakokon keresztül fejlik s erősbödik, s mindkét irányzatnak s törekvésnek értékét a világítélet fogja eldönteni.”[585] Paradoxonnak tűnik, hogy míg a másik oldal kezdettől a szabadság jelszavát hajtogatta, és a liberális világ a tőkekoncentráció révén hozott létre olyan sajtómonopóliumokat, melyek a másik véleményt alig tűrték meg – a marxista diktatúrák pedig nyíltan kiirtani igyekeztek minden más véleményt –, addig Prohászka, akit a „reakció” képviselőjének tartottak, más irányzatok számára is toleranciát hirdetett a sajtóban is.

Jó sajtón azt a sajtót értette, „mely az ízlést nem rontaná, az erkölcsi érzéket meg nem gyöngítené, az érzékiséget nem élesztené.”[586] Maga is tisztában volt azzal, hogy ilyen újság nincs, de haladnunk kell ebben az irányban. A sajtó nagy része sajnos éppen ellenkező irányban fejlődött: a konkurencia-harc és az olvasókért folyó küzdelem azáltal, hogy részletesen beszámol az élet bűnös és sötét oldaláról, egyre inkább az ember „állati szenvedélyeit” igyekszik legyezgetni. Prohászka követelménye egyértelmű: „A jó sajtónak határozottan azt az állást kellene az erkölcsi rosszal szemben elfoglalni, hogy megemlíti mint tényt, de nem méltányolja arra, hogy foglalkozzék vele, s még kevésbé, hogy szenzációt csináljon belőle.”[587]

Prohászka nem akart unalmas újságot; a korábbi és egykori katolikus lapok között sok ilyent láthatott. Ezért harmadik tulajdonságának éppen a modernséget hangsúlyozta. Azt értette ezen, hogy a mai világba való legyen, s így tudjon alkalmazkodni a világhoz, hogy azt emelni tudja. „Ezt úgy is mondhatnám, hogy az ő kapujukon tudjon bemenni, s a magáén kijönni – hogy tudjon szájuk íze szerint írni, de úgy, hogy a szájuk ízét, ízlésüket megjavítsa”[588] . Nagyon fontosnak tartotta, hogy a katolikus újságot ne középkori stílusban, hanem aktuálisan írják.

Tudatában volt annak is, hogy ezen feladatoknak csak az a katolikus újságíró tud megfelelni, akinek érzéke van „a természetfölötti értékek iránt, s hogy lelkének kegyelmi mélységéből, azaz hogy Istenből tudja meríteni a tisztesség, elvhűség, a megbízhatóság motívumait. Ha ez megvan, akkor írásában is érvényesül elv és erő, érzék és mérték. Az ilyen ember úgy tudja a tollat forgatni, hogy igazán a katolikus érdeket szolgálja vele.”[589] De természetesen jó újságírónak is kell lennie, aki hatni tud az olvasóira. Tudja azt is, hogy ez sokszor a társadalom közönye miatt, nem kis akadályokba ütközik. „Úgy lehetünk ezzel, mint a bolti kirakatok télen. Kirakhatunk mi az ablakba mindenféle értékes portékát, ha jégvirág borítja az üvegfalakat, a közönség nem jut öntudatára a kirakott értékeknek; éppen úgy, ha a közöny vagy hitetlenség szállta meg a lelkeket, írhatnak hitről s erényről klasszikusan, az érdeklődés mégsem fordul arrafelé. Oda a jégvirágos üvegtáblák elé tavaszi fuvalom kell, napsugár és meleg: a hitközönyös lelkekbe pedig gyakorlati hit és szeretet kell.”[590] Prohászkának a katolikus sajtóval kapcsolatos fáradozásaival sikerült a társadalom főleg az értelmiség jelentős részében ezt a közönyt megtörni.

A katolikus sajtó feladatai

Sokoldalú és értékes munkásságán belül nem kis szerepet kapott a sajtó jelentőségének felismerése és a katolikusok körében való tudatosítása. X. Pius pápa megállapítását – „Hiába építünk templomokat, hiába tartunk missziókat, hiába alapítunk iskolákat, ha emellett elhanyagoljuk a sajtót”[591] – Prohászka magáévá tette, és ezen a nagy feladaton dolgozott. „Fel akarjuk karolni, lábra akarjuk állítani a katolikus sajtót, mert tudjuk, hogy a templomot s iskolát csak így lehet igazán támogatni, s a templomba járó s az iskolából kimaradt nemzedéket így lehet a hit számára biztosítani, s abban megtartani.”[592]

Fontosnak tartotta Prohászka a katolikus sajtó feladatainak a tisztázását is. Tovább folytatva a pápai megállapítást a sajtó jelentőségéről, kitért egy 1913-as beszédében a katolikus sajtó feladataira is. A sajtót fontos fegyvernek nevezi a nagy szellemi harcban, de jelentős eszköznek tartja a szellemi életbe és a modern áramlatokba való bekapcsolódás terén is: „nekünk sem szabad elszigetelődnünk. Az elszigetelődés, érelmeszesedés s a végnek kezdete volna; de éppen a sajtó lesz az elszigetelődés ellenszere, mert az eszközli a kapcsolatot a hit világa s a modern világ forgataga között.”[593] Végül a keresztény aktivitásnak is eszközét látja Prohászka a sajtóban. „A világ nem kész, hanem fejlik; a katolikus világ sem kész, hanem a fejlődés törvénye alatt áll, s így folyton munkába állít minket; alkalmas intézményeket sürget s várja, hogy szociális s népnevelő befolyásunkat érvényesítsük.”[594]

Vitázik azokkal, akik kételkednek a sikerben, részben azért, mert a világban is csak egy lap, a Kölnische Volkszeitung ért el európai színvonalat a katolikus sajtó terén. Maga is utópiának tartja, hogy a katolikus sajtó technikai és irodalmi szempontból felülmúlja a liberális sajtót. „A mi gondolatunk s vágyunk mindezzel szemben csak az, hogy legyen a katolicizmusnak is a kor színvonalán álló, a modern igényeket kielégítő sajtóorgánuma.”[595] Tudja, hogy ehhez a módosok anyagi segítségére lenne szükség, mert a kisemberek adományai mellett az ő áldozatuk teremtheti csak meg a modern, életrevaló, katolikus sajtót.

Prohászka úgy látta, hogy a katolikus társadalom érzi ugyan, hogy valamit tenni kell, de azt még nem érzik, hogy a fejük forog kockán, s hogy nagy veszedelem fenyegeti a szent ügyet. „A hitet szent örökségnek tartják, de nem látják be, hogy az örökségből elásott kincs lesz, ha azt apró pénzzé nem váltják. Ily érzület mellett azután a kooperáció sincs meg: a világiak az egyháziaktól várják, a szegények meg a gazdagoktól.”[596] De hangsúlyozza több ízben azt is, hogy a katolikus sajtóhoz nem csak pénz kell. „A katolikus sajtót megteremthetjük, nem csak ha sok pénzünk lesz, hanem ha az a katolikus világnézet bele tud állni intézőleg a világ folyásába, ha ki tudja fejteni befolyását a lelkekre, a szellemekre.”[597]

A sajtó szabadsága

Amikor az első világháború kezdetén sor került a sajtó szabadságának korlátozására, Prohászka kifejtette a sajtószabadsággal kapcsolatos nézeteit. Hangsúlyozta, hogy a szabadságot elsősorban az erkölcstelenség és jellemtelenség fenyegeti. A sajtószabadságot erkölcsi értéknek nevezte és ezért „annak leghalálosabb ellensége nem a zsarnok, a legnagyobb veszedelme nem a korlátozó törvény s a büntetés pallosát forgató hatalom, hanem a legnagyobb ellenség, mely a sajtószabadsággal élni nem tud, s az erkölcsi hiány, mely azzal visszaél.”[598] A sajtószabadság alapjait éppen azok szedik szét, akik a sajtót arra használják, hogy a köztisztességet botránkoztassák, s a közerkölcsöt gyengítsék. Hangsúlyozta, hogy a szabadságra csak az érlelődött rá, aki önmagának tud parancsolni, önmagának tud mértéket szabni, s gyámság s cenzúra alól is csak oly feltevés alatt szabadul, hogy tud saját maga lábán járni.

A sajtó fontos szerepét hangsúlyozza ezúttal is: „Összes javainkért a sajtóban kell síkra szállnunk; itt lehet megvédeni a jogot s igazságot, az osztályokat, s egyeseket jogtalanság s elnyomás ellen; de itt lehet el is árulni a tisztesség s igazság ügyét, s akkor a sajtó nem a kulturális haladás zászlóvivője, hanem a jogfosztás alávaló zsoldosa és vérebe lesz. […] A sajtószabadsághoz is lelki műveltség, erkölcsiség, lelkiismeretesség, szellemi előkelőség kell. Elsősorban ehhez is megfelelő emberek kellenek, istenes, erkölcsös, lelkiismeretes emberek.”[599] Csak ezek kezébe tehetjük le a közrend, a köztisztesség, a közerkölcs, a közjó, a haladás, az igazság és közjólét oly fontos és hatalmas tényezőjét, amilyen a sajtószabadság, s azoktól várhatjuk, hogy nem fogják kompromittálni azt.

Fontos megállapításait főleg a liberális sajtó szabadosságai váltották ki. Amennyire fontosnak tartotta a sajtószabadságot, annyira elítélte az azzal visszaélő, és azt kompromittáló sajtót. A zsarnokság ekkor még nem volt valódi fenyegető tényezője a sajtószabadságnak, mint a század második felében, amikor évtizedeken át szünetelt a „másik oldal”, a katolikus sajtó szabadsága. Prohászka a 20. századi diktatúráknak a mindenféle sajtószabadságot tagadó korát nem érte meg, de bizonyára döbbenten figyelte volna a neo-liberális sajtónak más nézetekkel, különösen a kereszténységgel szemben gyakorolt intoleranciáját és a monopolizálódását is.

Mégis, mindezen, az európai kultúrát is fenyegető változások bekövetkezte után, fokozottan érvényesek Prohászka megállapításai a sajtóval kapcsolatban. Akkor, amikor a nyomtatott sajtó mellett megszületett és hatalmas befolyásra tett szert a két nagy elektronikus média, a rádió és a televízió is, különösen érdemes odafigyelni gondolataira. Hiszen amit ő még a hagyományos sajtóról leírt, az alábbi hasonlat e két médiára is érvényes. „Én minden sajtót szeretnék összehasonlítani egy csőrendszerrel, egy csőhálózattal, melynek csapjai minden trafikban, a hajókon, a mozgó vonatokon, minden utcasarkon, tanyákon, falvakban, minden lakásban megvannak, amely hálózat elér mindenhová. Csakhogy attól függ, akarja‑e a közönség használni azt, amit ez a csőhálózat szolgáltat. Mert ha ez a csőhálózat tiszta kristályvizet vagy tejet szolgáltat, de a közönség abszintet, pálinkát, mérget kíván, akkor a csőhálózat csapjai megrozsdásodnak, belyukadnak, vagy ha nem is lyukadnak be, abból a vízből állott víz lesz, és az a sajtó nem fogja a nagy célokat szolgálni.” [600]

Ma még inkább úgy érezhetjük, hogy messze vagyunk a Prohászka által megálmodott katolikus sajtó újabb kibontakozásától, de a remény, amiről így írt, bennünk is él: „Mi hiszünk a katolikus egyházban, mi hiszünk a kereszténységnek világot váltó és világot kultiváló missziójában, következőleg hinnünk kell abban, hogy lesz majd nemzedék, lesz majd kultúra, lesz majd világ folyása iránti érdeklődés, lesz a keresztény befolyásoknak az az aktualitása, amely hatalmas sajtót tud a világba beállítani.”[601]

Bella Lászlóné: Prohászka és a nőkérdés

Prohászka püspök úr nagy ívű, gazdag szellemi hagyatékában a „nőkérdés” látszólag nem foglal el jelentős helyet. Való igaz: erről a témáról nem írt tanulmányokat. Írásos hagyatékának alapos vizsgálata során azonban tetten érhető, hogy a „nőkérdés” komolyan foglalkoztatta. Kitűnik ez lelkilányainak írt leveleiből, a különböző rendezvényeken, gyűléseken elhangzott beszédeiből, a Szociális Missziótársulat újságjában megjelent missziós leveleiből, és cikkeiből, s nem utolsó sorban az általános választójogról 1918-ban elmondott főrendi házi beszédéből. De erre utal a könyvtárában található harmincegynéhány kötet nőkérdés témájú könyv, melyek között még Bebel Ágoston Nő a szocializmusban című könyve is megtalálható.[602] Ha tekintetbe vesszük, hogy Prohászka aktív pályájának időszakára, a 19-20. század fordulója körüli évtizedekre esik hazánkban a nőmozgalom kibontakozása[603] , hiányolnunk is kellene, ha az ő mindenre nyitott szelleme nem ismerte volna fel e kérdés társadalmi jelentőségét.

Elvi alapok

Igaz, hogy a férfi/nő vetélkedés emberemlékezet óta folyamatosan tart – koroktól, társadalmaktól, kultúráktól függően más és más módon és intenzitásban. A Teremtő és az ember harmonikus kapcsolatának sérülése magával hozta az ember-ember kapcsolat, s benne a férfi-nő kapcsolat harmóniájának sérülését. Az is igaz, hogy a zsidó/keresztény hagyomány egyértelműen a férfi és nő egyenjogúságát tanítja, de ennek tudatos társadalmi megfogalmazására csak a 18. század végén került sor, még pedig két különböző jogforrásra hivatkozva. 1776-ban az Észak-Amerikai Függetlenségi Nyilatkozatban a teremtésre, másfél évtizeddel később a francia forradalomban az emberi ésszerűségre (racionalitásra) alapozva fogalmazták meg az egyenjogúságot az emberi alapjogok tekintetében. E két különböző jogforrásból kiindulva a nők egyenjogúságáért folytatott mozgalom két egymástól lényegesen eltérő úton indult el, s tartalmát tekintve egyre inkább távolodott egymástól egészen a mai napig. Karen Offen e két irányzatot a „kapcsolat alapú” és az „individualista” vonulatként határozza meg. A „kapcsolat alapú” irányzatot, amely csak, a férfi-nő kapcsolaton belül lép fel a férfi dominancia ellen, nevezi nőmozgalomnak. Ezzel szemben a „korlátozásoktól megszabadított autonóm egyénben gondolkodó és a patriarchális társadalmakkal szemben társadalmi kritikai attitűddel bíró irányzat”[604] , a tulajdonképpeni feminizmus.

Prohászka tisztán látó szelleme felismerte az egyik irány időszerűségét, jogosságát, valamint a másik, a feminista vonulat társadalmi veszélyét is. Többször ad kifejezést a feminizmus iránti fenntartásának. A Magyar Nő 1918. márciusi számában megjelent cikkében így ír: „Ha valahol, hát a női világ új orientációjánál nem elég az általános humanizmus, a választójog s a csecsemő- és anyavédelem, hanem szükség van a valláserkölcsi alapra, szükség van egyenes feleletre, hogy igen, vagy nem? De hát azt mondják erre feministáink: ki vádolhat minket erkölcstelenséggel vagy az erkölcsi alapok feldúlásával? Hiszen mi akarjuk a jó házasságokat, a kettős morál vesztét, a nőnek jellemességét stb. Válaszom: tisztelet, becsület az akaratnak, jóakaratukban sohasem kételkedtem; de kérdem: mire építik fel az erkölcsiséget? Mire, talán az „igazságokat” mint kabátokat s blúzokat váltogató fejlődésre? Mire? Ideiglenes szükségletekre vagy örök elvekre? Szenvedélyre, ösztönre, hangulatra, szeszélyre vagy felsőbb törvényre?”[605]

1918-ban az Országos Nőképző Egyesület (ONE) alapításának 50 éves évfordulója alkalmából elmondott beszédében viszont így szól: „nem vagyok ellene a nőmozgalomnak, mely új igényekből indul ki…”[606]

Kihívások

Prohászka nőkérdéssel kapcsolatos megnyilatkozásaiban nyomon lehet követni, amint az egymást követő években fokozatosan és egyre bővülőbben felmerülő társadalmi problémákkal, igényekkel szembesül, s azok megoldására választ keres. Az első időszakban különböző beszédeinek tárgya az etikai jogegyenlőség kivívása és a prostitúció elleni küzdelem.

1906. szeptember 25-i, a VI. Katholikus Nagygyűlésén mondott Úri és női divatmorál című – majd október 15-én a Leánykereskedés elleni Magyar Egyesület alakuló Közgyűlésén mondott beszédében élesen tárja fel a probléma gyökerét, világosan keményen szól a felelősségről és a megoldás lehetőségéről: „frivol nézet az úri morálról, mely kétféle morál-kódexet ismer: egyiket a férfi, másikat az asszony számára. […] A férfi szabad, az asszony nem. Ez úri morál. […] Mindenesetre a legújabb divat, mely után már csak egy divat jöhet, a legutolsó divat, mikor majd a nő a férfi után emancipálódik, s az egyenlőség a romlásban teljes lesz. […] Ez a felfogás a gyakorlatba […] átvíve […] erkölcsi szabadosságot teremt. […] Megrendíti legfontosabb társadalmi intézményeinket, a házasságot és családot.

Egész irodalom indult meg e probléma feszegetésében: kivette a részét az orvostudomány […] a pedagógia, mely a nevelést kifogásolja, és koedukációval s a nemi életről való felvilágosítással szeretné letörni a túltengő szexualizmus élét. A pozitivizmus, mely az alakító kezdeményező erkölcsi erőket ignorálja. […] A szociáldemokrácia, mely az erkölcstelenséget kizárólag a társadalmi rend funkciójának nézi. […] Az érzésnek s szenvedésnek prófétai mélységei sikoltanak fel a tisztalelkű szeretni vágyó, de szerelmükben megszégyenített nőknek panaszában […] Ez elkeseredés szisztémákat diktál a feministák tollába, kik méltán mondják: Látjátok asszonyok, ezt a morált is férfiak csinálták, mint ahogy a többi társadalmi formát is a nőnek elnyomására s ösztöneik kiélésére alkották a mi vesztünkre és szégyenünkre.

Mi segíthet? […] A pozitivizmus s a szociáldemokrácia ugyancsak nem.

Itt a társadalom a bűnös.

A komoly erkölcsi felfogást hangoztassák a nők is.[…] Jogegyenlőséget kívánnak az államban, vívják ki mindenekelőtt a férfiak részére az erkölcsi kultúrfokot s az etikai egyenlőséget. Ez az igazi feminizmusnak s a női méltóságnak első kelléke és legfőbb követelménye.”[607]

A leánykereskedés elleni beszédében is keményen fogalmaz: „[…] a leánykereskedés nagy társadalmi baj, rendészeti kihágás, egészségügyi veszedelem, de mindenekelőtt hangoztatnunk kell, hogy etikai métely, bűn és szégyen. […] Helyes fogalmakra kell segíteni kivált a férfivilágot, mert a prostitúciót férfi és nő teszi, s a férfi ebben bűnösebb, mert aránylag kevés asszony prostituált, míg ellenben aránylag kevés férfi az, ki a paráznaság keresletét elő nem mozdítja. S íme, a társadalom csak a nővel bíbelődik. Ez igazságtalanság és célra nem vezető eljárás.

A leánykereskedelem számtalan más gyökereit ezzel nem tagadtam. Nevezetesen elismerem, hogy a baj egyik mélyen járó gyökere a gazdasági nyomor, a megélhetés nehézségei […] a prostitúció elsősorban nem a gazdasági nyomorból, hanem az etikai érzés sorvadásából való. […] A legjobb körülmények között élő nők is a bűn útjára térnek […] Etika nélkül nem bízom a gazdasági függetlenségben, [de elismerem, hogy benne] könnyebben fejlik a tisztultabb erkölcsi öntudat s önérzet, s azért az alsóbb néprétegek életviszonyainak javulása s a feminizmus törekvései a gazdasági nőemancipációra bizonyára használni fognak ez ügynek. […] De a tisztességes társadalomnak nagy föladata a leányvédelem jogi és társadalmi kiépítése. A mai gazdasági harc atomizálja a családot, s éretlen, befejezetlen egzisztenciákat dob ki az élet küzdőterére…”[608]

Nőnevelés

Ugyancsak kezdettől fogva szívügye a nők nevelése, képzése. Lelki-lányainak 1899 és 1927 között írt számos levelében mindig visszatérően buzdít az ismeretek, a műveltség megszerzésére és ezáltal egy tartalmasabb, értékesebb, főleg szociális téren tevékeny életvitelre.[609] Ne felejtsük el, hogy csak 1868-ban született meg az általános tankötelezettség rendelete s az első leánygimnáziumot, a mai Veres Pálné gimnáziumot csak 1896-ban alapították.

Az 1868-ban létrehozott Országos Nőképző Egyesület alapításának 50 éves évfordulóján elmondott ünnepi beszédének a vázlatában nőnevelésről vallott felfogását három témakör köré csoportosította. E témakörök:

• Az erős magyar nő

• A nő modern nevelése

• A nőkérdés megoldása

Mint az Egyesület alapítóinak, úgy Prohászkának is a bibliai erős asszony az ideálja: „Az alapítók a lelkiséget tűzték ki a leánynevelés programjába […] a hazaszeretet, hogy […] ne csússzék el a föld a magyarság lábai alól, ne legyünk idegenek otthon, hogy otthon lehessünk mindenütt. […] Az otthon szeretetét, […] a család, a gyermek szeretetét. Míg otthonok lesznek, lesz erkölcs, lesz haza, lesznek boldog emberek.”[610] – mondja. De kifejti, hogy az iparosodás, a gazdasági fejlődés, a társadalmi változások az értelmi nevelés terén új igényeket támasztanak: „Szükségessé tettek több műveltséget, értelmi tudást, tájékozottságot, […] jobb iskolákat, […] több önállóságot, életképességet. Szükségessé tettek több kenyérkereseti pályára való képesítést, hogy önálló munkásai lehessenek saját boldogulásuknak…”[611]

Ugyanakkor bírálja a feminizmus törekvéseit: ahelyett, hogy a nő, a női természet pozitív értékeire irányítanák a figyelmet, csak „ellentétekre és elnyomásra utalnak” s a „férfi és nő egyenlősítését” akarják elérni. Az egyenjogúság azonban nem jelent egyformaságot. A nőnek tudatossá kell tennie Isten teremtette sajátos női értékeit. „Legyen nő, ne felejtse el, hogy mi az: nő. […] A nőben elevenebb természetes, hódítóbb érzék legyen a lelki, a tiszta, a fölséges iránt: s ezáltal szolgálja az emberi emelkedést, akár házasságban, akár életpályán. […] Szép egyéniségükkel átjárják a környezetet, […] nevelik a férfit, meghatározzák a formákat. […] Nem lazítani a nagy természeti hivatást: az anyaságot, ez a legmarkánsabb vonás. Vannak különös női feladatok: elöljárni, világítani eszményi ideálok felé.”[612]

(Nem ennyire költői megfogalmazásban, de ugyanez a tartalmi mondanivalója a Hittani Kongregáció volt prefektusának, J. Ratzinger bíborosnak. A férfi papsága – a nő joga elleni támadás‑e? című tanulmányában így fogalmaz: „A szellemi lélek inkarnációja a humanum különlegessége, az Isten teremtette ember sajátossága – a szellemi léleknek ez az inkarnációja a nőben radikálisabban és átléphetetlenebbül jelenik meg, mint a férfinél.”[613] )

Prohászka Ottokár jól látja a nőkérdésben rejlő feszültséget is: „Természetes nehézség: hogy a szociális érzés a köz iránti kötelességekre s tevékenységre irányul, a nő pedig természetes hivatásánál fogva nem a közre, hanem a családi körre van utalva. Rá kell tehát állnunk a helyes szempontra, melyen megítélhetjük a fejlődés ésszerű igényeit, felismerhetjük az okokat, melyek a nő nagyobb szociális tevékenységét, […] új állásfoglalását megokolják, s e felismerés el is igazít majd a határvonalak meghúzásában, melyeken túl a képzelet kalandos országa van…”[614]

Az ünnepi beszéd vázlatának 4. pontja A modern cselédkérdés. A vázlatban erről azonban csak egy mondat szerepel: „Nagy feladatok elsősorban a cselédekkel szemben emelkednek.”[615] Mindenesetre székesfehérvári püspökként egyházmegyei körlevelekben többször felhívta a papság figyelmét a Katholikus Háziasszonyok Egyesülete keretében létrehozott Cseléd Otthonokra, ahol ingyen szállást, olcsó élelmet, az elhelyezkedésben segítséget biztosítottak a faluról feljött lányoknak. 1911. júniusi körlevelében írja: „…hiszen a cselédügy a társadalom egyik legkínosabb problémája.”[616]

Program

1918 éve elején a Szociális Misszióstársulat újságjában rendszeresen megjelentetett „missziós levelei” egyikében összefoglalja a „nőmozgalmi feladatokat” – mintegy programot adva a mozgalomnak: „sok és nagy munka nyílik meg a művelt s tanult nők számára a nőmozgalom problémáinak kidolgozása körül, az idevágó kérdések tanulmányozása, taglalása, megbeszélése s vitatása körül. E problémák tanulmányozására szakosztályokat kell felállítanunk, melyekben az illető kérdéssel behatóbban foglalkoznak, az idevágó irodalmat áttanulmányozzák, egyes jelesebb műveket ismertetnek, s a felvetődő nézetekről s indítványokról megbeszéléseket és vitákat folytatnak. […] A nőmozgalom korántsem azonosítható a választójog kérdésével, s annak akár harcias és verekedő, akár békességes és térhódító megoldásával, hanem a nőmozgalom alatt a nőnek új elhelyezkedését kell értenünk minden irányban. A nőnek egyénisége, munkaereje, tettvágya az mely új részt kér a társadalomban. Ezt az új helyzetet, annak feltételeit, annak gazdasági, s jogi körülményeit előbb azonban ki kell dolgoznunk. Ilyen kérdés: „az önrendelkezés joga, hogy a nők mennyire legyenek urai saját sorsuknak. Ők határozzák meg mik a nőiesség követelményei.” […]

„A nőnevelés[t …] nem lehet teoretikus pedagógusokra bízni, hanem ahhoz elsősorban azoknak legyen beleszólásuk, kik a nőnevelés mai módszerének elégtelenségét önmagukon tapasztalták, s kik a világban élve az új idők szükségleteit megérzik. […] Tanulmányozni kell továbbá a házassági s birtoklási törvényeket, hogy mennyiben hátrányosak a nőre nézve, […] ide tartozik a hivatal és fizetés kérdése. Van még mindig mindenféle pálya, mely a nők elől el van zárva, van sok jövedelmező állás, melyből a nők ki vannak zárva. Ugyanakkor pedig azt a munkát, melyet a nő végez, esetleg kevésbé jól fizetik meg, mintha azt férfi végzi. […]

Tűrhetetlen a helyzet a kettős morál alapján. […]

A női mozgalomnak hathatósabban kell sorompóba lépnie a leánykereskedelem és prostitúció „törvényes” intézménye ellen”[617]

A választójog kérdése

1918-ban elérkezett az idő, hogy a Keresztény Szocialista Párt is felkarolja a nők választójogának kérdését. A Szociális Misszió Társulat is zászlajára tűzi a nők választójogát. Keresztény Nő című újságjának címét Magyar Nőre változtatja a szélesebb olvasótábor elérése érdekében, s rendre cikkek, tervek jelennek meg a nők választójogáról. Prohászka Ottokár is magáévá teszi a gondolatot. 1918-ban az országgyűlés azonban elutasítja a nők választójogát. 1918. július 31-én a Főrendi Házban az általános választójoggal kapcsolatos beszédében a következőket mondja:

„Ugyancsak nemzeti szempontból nagyon sajnálatos, hogy a nők szavazati jogát teljesen elejtették. A nők szavazati joga éppoly szükséges társadalmi, gazdasági fejlődés, mint a nő egyéniségének társadalmi és gazdasági súlynyerése. Hiszen a jog csak valamiféle funkciója annak a gazdasági és társadalmi egyéniségnek. Vannak női doktorok, tanárok, tanítók, házvezetők, vagy bármiféle más foglalkozási ágban elfoglalt nők. Van, akinek 10.000 korona a fizetése. És akkor jönnek a mi úrlovasaink, jönnek a nagy férfiak ideológiai méneséből kikölcsönzött paripákon. És halljuk, hogy lehetetlenség a nőknek szavazati jogot adni, mert megbomlik a család, mert nem lesz gyerek, mert a politika piszkos árja be fogja szennyezni ezeket a tündéri alakokat.

Méltóságos Főrendek! Ha a nagyméltóságú elnök úr megnyitotta annak idején az egyetemek kapuit a nők előtt, ha a gazdasági fejlődés tényleg egyre fokozódó terheket rak a nők vállára, akkor épen a választójogból kiemelni, a választójogtól megfosztani őket valamiféle tendenciával: hiábavaló törekvés. Berzeviczy őnagyméltósága azt mondotta, hogy a kérdés meg nem érett voltát mutatja az is, hogy nem tudtak megegyezni. Kérem, csak nem kell akarni megegyezni: nem lesz megegyezés a legérettebb dologban sem. Ez a dolog nagyon is érett. Másutt is megvan. Lehetett volna megkezdeni valamiképpen igazán ésszerű, időszerű mértékben, lehetett volna megadni olyanoknak, akik arra minden tekintetben rászolgálnak. Akkor azután mindezek az aggodalmak, amelyeket hallunk, tényleg köddé foszlanak szét, nem léteznek. Dehát az idő meghozza majd a fejlődést.”[618]

Az 1918. évi kudarc után a Keresztény Szocialista Párt folytatja a nők választójogáért folytatott küzdelmet. Prohászka Ottokár is hallatja hangját. A Szociális Missziótársulat Magyar Nő című lapjában Nőket a Parlamentbe címmel jelenik meg írása, melyben többek között a következőket írja: „Nagy szó az: megváltoztatni a parlament szellemét s irányát. Sokan bizonyára mosolyogva olvassák, s kétkedve rázzák hozzá a fejüket, hogy az ilyen nagy dolgot a nők bevonulásától várom, pedig ha valakitől, hát tőlük várom. Nem várom azt szellemi diktátoroktól, hiszen azok ott mind elkopnak s megőrlődnek. Nem várom közjogászoktól s jogi debatterektől, sem más tudományos kategóriáktól, hanem várom azt a gyakorlati élet, az emberségesség, az érzék, a felfogás imponderabiliáitól, melyek erejében éppen a legegyszerűbb, de a legnélkülözhetetlenebb életérdekek gondozása vonulna be a parlamentbe. Legyenek ott – de nagyon is – az általános emberi, egészség- és nevelésügyi, háztartásbeli érdekek is képviselve.

Már pedig ezt a programot a legkifejezőbben a nő viszi be a parlamentbe. Beleviszi aztán annak a nagy-nagy osztálynak, mondjuk inkább az emberiség felének, a női világnak érdekképviseletét is s erre ugyancsak szükség van.”[619]

1920 meghozza a nők választójogát és választhatóságát. Az év közepére a Nemzetgyűlésben szerzett tapasztalatok viszont teljesen kiábrándítják Prohászka Ottokárt a pártpolitikából.[620] Ennek tulajdonítható az 1922 decemberében született levélrészlet, melyben Farkas Editnek írja: „nem politizálni, mert csak pártpolitika van. Isten ments, hogy a politika undorító alakjaivá, suffragetekké legyenek!”[621]

* * *

E rövid áttekintés után befejezésül álljon itt egészében Prohászka Ottokár egy 1920-ból származó rövid írása, ami a nőmozgalom várható hatásával kapcsolatos fenntartásaira is utal:

A Magyar Nőkhöz![622]

A politika követeli a nők egyenjogúsítását

a férfival, jól teszi: teljesítsük kívánságát.

Vonuljanak a parlamentbe, szolgálják az állam

háztartását, nyíljék meg számukra a törvény-

hozás tere, teremtsék meg azt, amire a világ-

nak s jómagunknak oly nagy szükségünk van, te-

remtsék meg a tűrhetőbb, jobb életet!

De nem hiszem, hogy az új beállításukkal nagyobb

hasznára lesznek a világnak, mint eddigi szere-

pükkel.

Mert eddig kötelességeket teljesítettek, s jogokat

nem gyakoroltak, s az emberiségnek e jogok nélküli

kötelességteljesítésből adtak fölséges, páratlan leckéket.

Nagyobb szolgálatot ezentúl sem fognak tenni

a világnak, s kérjük, hogy politikából s tör-

vényhozásból ezentúl se felejtsék el e nagy jót gyakorolni.

Nevezetesen tanítsák az emberiséget ezentúl is

a munka kötelességre s e kötelesség szeretetére

s a munkanélküli kenyér megvetésére.

Ragadjanak meg minden munkaalkalmat, s

öntsenek bájt a rideg szükségességre, szépséget

a mechanikára, koszorúzzák meg a gépek kerekeit,

s vigyenek be lelket a műhely, a hétköznap szürkeségébe.

Íme, a modern nő missziója a munka-

iszonyban s unalomban szenvedő emberiséghez!

A nőmozgalom és feminizmus működésének fontosabb eseményei

Források

1776

Észak-Amerikai Függetlenségi Nyilatkozat

1789-1793

Francia Forradalom

emberi alapjogok, jogegyenlőség

A nőkérdés Magyarországon a 19-20. század fordulóján

1868

Általános iskolakötelezettség – Országos Nőképző Egyesület

(Veres Pálné)

1885

Hivatalviselési Engedély nőknek

1889

Katholikus Háziasszonyok

Egyesülete

(gr. Pálffy Geraldine)

1895

Nők részére a bölcsészeti, orvosi és gyógyszerészi szakok engedélyezése.

1896

Nőtisztviselők Országos Egyesülete

Az első leánygimnázium

(Veres Pálné)

Országos Nővédő Egyesület

(Pálffy Geraldine)

1904

Feminista Egyesület;

feminista választójogi propaganda

1905

Gyakorlati tanácsadó;

Választójogi kampány

1906

Magyar Egyesület a

Leánykereskedelem ellen

(Dienes Valéria belép a Feminista Egyesületbe)

1907

Újság: Nő és társadalom;

Nagygyűlés

1908

Szoc. Misz. Társulat (Farkas E.)

Katholikus Lányok Szövetsége

Egyetemi hallgatók Szent Margit köre

Választójogi kampány

1909

Országos Katholikus Patronázs Egyesület

1911

Férfi liga a nők választójogáért

1912

Választójogi kampány

1913

Nők választójogának programja

Nemzetközi Szüfrazsett Szövetség

VII. Kongresszusa, Budapest

1918

A nők választójogának elutasítása

1920

A nők választójogának megszavazása

Kőrösiné Merkl Hilda: „Idealizmus és realizmus párosult életrevalósága” – Prohászka nevelésről vallott nézetei

Ezekkel a szavakkal jellemezte Prohászka Ottokár Pázmány Pétert, a 17. század szellemóriását.[623] Ha Prohászka püspök nevelésről, tanításról vallott nézeteit vizsgáljuk, az idealizmus és a realizmus együttes jelenléte, ugyanakkor hatékony dinamikája szembetűnő. Élet és gyakorlat harmóniájának megteremtése, belső igény volt számára, amelynek megvalósítására törekedett, és amelyet másoknak átadni kívánt.

Az első világháború előttről, 1911-ből való következő helyzetelemzése: „Mikor egyre több gond gyötör szülőt s nevelőt a gyermekek sikeres nevelése körül, s gyakrabban hangzik föl a panasz, hogy az ifjúság romlik, s erkölcsi érzülete gyengül; Mikor a világ kísértései s csábjai közt, melyek ifjúságunkat mételyezik, a kislelkűség veszedelme környékez, s kételkedünk, hogy képesek leszünk‑e távoltartani gyermekeinktől az erkölcsi romlást, s megbirkózunk‑e a nehézségekkel, melyek egy tiszta, erőteljes nemzedék nagyranevelésének útjában állnak: mindannyiszor oly sokatmondóan hangzik lelkünkben Krisztus szava: „hagyjátok a kisdedeket hozzám jönni, s ne tiltsátok el őket; mert ilyeneké az Isten országa” (Mk 10,14).” [624]

A gyermekek lelkéért, szellemi fejlődéséért, boldogulásáért folytatott harc „Magyarország tanítója” szerint szeretetből és gondoskodásból fakadó kötelesség, melyet a nevelésért felelős felnőtteknek kell vállalniuk.

Krisztusi ember…

Prohászka Ottokár élete állandó küzdelemben, több fronton párhuzamosan vívott harcban telt. A legváltozatosabb témakörökben megfogalmazott írásainak azonban van néhány állandóan visszatérő pontja. Életművének visszatérő fogalmai között a krisztusi ember és a keresztény kultúra központi helyet foglalnak el. A kultúra tágas gyűjtőfogalom, melybe a nevelés, az oktatás szervesül. A Prohászka életmű legértékesebb vonása a következetes rendszerszemlélet, mely rendszer középpontjában az Isten és az ember áll, akire az oktatás, nevelés mint tevékenység irányul, akiért a kultúra létezik, fejlődik. Mert az ember „a végesség és a végtelenség polgára”, aki az Isten országát hordozza magában.

Az embert azonban ki kell alakítani. Fejleszteni, csiszolni kell a nevelés és oktatás által. Alakulnia kell, hogy nyitott lehessen az értékek és az újdonságok felé, tanulnia kell, hogy értse és szeresse az őt körülvevő világot és élete végéig nevelnie kell önmagát is, hogy krisztusi emberré váljon. A tanulás, a képzés, bár nem a mai szóhasználattal, de magában foglalja az élethosszig tartó tanulást a legtágabb értelemben. A modell, a minta az istenember, Jézus Krisztus. „Krisztus maga nemcsak üdvözítő, hanem példakép, melyet utánozni, melyért küzdeni és lemondani kell s a kereszténység is nemcsak vigasz és megváltás, nemcsak felszabadítás és győzelem, melyet Krisztus eszközöl és vív ki, hanem közreműködés, fegyelem, önmegtagadás, küzdelem, melyet az embernek kell isten kegyelmével folytatnia – folytatnia, míg él.”[625]

A krisztusi példa követésére a családi nevelés, a katekizmus és az iskolai hitoktatás mellett a Collegium Germanico-Hungaricumban töltött évek döntő hatással voltak. „Prohászka lelki fejlődése azt mutatja, hogy a római évektől kezdve – ahol túlságosan a bűnökre irányult figyelme, az aszketika és a morális is nagyon negatív volt – egyre inkább a pozitívum felé fordult saját életében, nevelésében és lelkipásztorkodásában.” [626]

A szigorúság, a kissé egyoldalúan aszkétikus nevelés és életgyakorlat negatív volt, és elsősorban a bűn elkerülésére irányult. Erről az idősödő Prohászka kritikával, önkritikával ír, miközben hangsúlyozza háláját a Germanicumban kapott alapos és igényes nevelésért. Ahogy fokozódik benne a szépség, „a szép jelleg”, „a szép egyéniség”, „a szép élet” felismerésének és kialakításának igénye, úgy erősödik a bírálatának hangja – és ezzel párhuzamosan a pozitívum felé fordulás élete minden területén, főképpen pedig a maga és a rábízottak lelkiéletének irányításában.

„Az ember a bűn elkerülésére van beállítva – hál’ Istennek fölségesen, világot legyőzően, de az ethikai életet, a karakterességet, a sapienciát egy gazdagon tagozandó s minden irányban kiépítendő életbe nem vittem be. […] Ez nem helyes, és innen eredeztetem jellemem hiányosságát, melyet – sajnos – nagyon későn, csak jóformán most látok meg. Az aszkétaság szemüvegén ezekben láttam erényt s bűnt! Ezt a hiányt feltünteti többé-kevésbé minden nevelés, mely intézetben, legyen az akár a Collegium Germanicum, folyik. Istenem, csak ne vegye ezt senki vádnak, támadásnak, panasznak tőlem; hiszen oly hálás vagyok mindazért, amit kaptam, s annyira becsülöm a nagy javakat, miket ott is, másutt is vettem; ezek nélkül semmi, céltalan, zavaros, kapkodó karikatúra volnék.”[627]

Prohászka nevelés és önnevelés terén alakuló pozitív szemléletének megszületésében fontos indítást és erősítést jelentett a pedagógus, Friedrich Wilhelm Foerster munkássága, aki a két világháború közti időben igen népszerű volt.[628] Prohászka részben Foerster hatására megelőlegezi a morálteológia megújulását, mely már a II. vatikáni zsinat felé mutat. A pozitívumra, a szeretetre kerül a fő hangsúly. Ennek a szemléletnek újszerűsége, bátorsága – például Tóth Tihamér Tiszta férfiúság című művével való összehasonlításban – forradalmi. Szabó Ferenc egyik, a közelmúltban fogalmazott kéziratában hangsúlyozza: „Prohászka, részben Foerstert követve, már előremutat a megújuló morálteológia felé, amely a pozitívumot, a szeretetet helyezte előtérbe, és amely lelkiség a zsinati szellemmel jórészt teret nyert. (Még nem teljesen!) Remélhetőleg XVI. Benedek pápával, aki Deus caritas est című enciklikájával az említett pozitív irányt képviseli, a katolikus szexuális erkölcs is pozitív irányban fejlődik. Mielőtt a bűnökről, tiltásokról beszélnénk (sőt fenyegetnénk, mint Tóth Tihamér tette!), meg kell mutatnunk keresztény hitünk szépségét, az evangéliumi élet örömét, Jézus vonzó személyének kisugárzó erejét; a törvény, a törvényszegés, a bűn felismerése és az ellene való küzdelem utána következik.”[629]

…és keresztény kultúra

Az ember fejlődésére az őt körülvevő világ döntő hatással van, ezért szerepel olyan nagy hangsúllyal Prohászka gondolatrendszerében a kultúra. A kultúrának számtalan lényegi, szép definícióját olvashatjuk műveiben. A kultúra:

- „az isteni gondolatok megvalósítása”,

- „történelmi korok néma zenéje”.

- „A kultúrának a sajátos emberi jellegeket, tehát az értelmi, etikai, szellemi értékeket kell kiemelnie és azokat gyarapítani és kinevelnie.”

- „Az igazi kultúrideál: jólét körülöttünk, s műveltség, s mennyország bennünk.”

- A társadalmi, politikai és intellektuális fejlődés célja és mércéje: „magas fokú szabadság, magas fokú kultúra”. Ennek alapozása és fejlesztése zajlik az oktatás-nevelés folyamatában.

- „A jó népiskola az alapja minden nemzeti kultúrának.”

Prohászka Ottokár életművének központi kérdése a kultúra, a keresztény kultúra kialakítás és szolgálata. Azonban fel kell tennie a kérdést: „Lehet‑e a keresztény világnézetet beállítani a mai kultúrvilágba? Ez az én problémám.”[630] A hit, a tudomány és a gyakorlati élet; tehát az elmélet és a gyakorlat; a teológia, a sciencia és a pedagógia összefüggő, egymásba kapcsolódó, egymást feltételező fogalmak, melyek több szempontból újra értelmezésre szorulnak.[631] Ezen tudattartalmak megvilágítását, magyarázatát Prohászka elkötelezetten vállalta és végezte minden lehetséges eszközzel és alkalommal.

Prohászka Ottokár, aki minden bizonnyal a XX. századi magyar katolicizmus legjelentősebb alakja, kora ifjúságától kezdve nemzetnevelői feladatra készült.[632] Első főpásztori beszédében magát napszámosnak titulálja, aki a „züllésnek indult magyar nép megmentéséért” dolgozik, „a beteg lelkek meggyógyításáért, a bűnösök megtéréséért. Mindezt Jézus nevében. Jézus erejével.”[633]

Közoktatás-politika

Mivel egységes rendszerben gondolkodott és így szemlélte korát, a társadalom jóléte, általános boldogulása és főképp erkölcsisége adta az oktatásról-nevelésről alkotott nézeteinek kontextusát. A közoktatás-politika szemszögéből vizsgálta a kérdéseket. A válaszait a konkrét történelmi helyzet tette egyértelművé.

Az I. világháború, az 1917‑es oroszországi forradalom, a kommunizmus térhódítása, a Tanácsköztársaság, majd a trianoni békediktátum páratlan történelmi helyzet kialakulásához vezetett Magyarországon. Prohászka megfogalmazása szerint rosszabb volt a helyzet, mint Mohács után. Az ország- és nemzetvesztés réme lebegett hazánk felett. A hasonló krízishelyzetekben a jövőkép iránti igény megnő és az oktatás-nevelés központi kérdéssé válik. Mészáros István, aki a korszak iskolapolitikáját kutatta, állítja: „…olyan sajátos politikai-társadalmi helyzetben, mint amilyen a Trianon utáni időszak volt, de minden más esetben is, oktatási reformot csak szilárd elvi-elméleti alapon lehet kidolgozni, a korszak társadalmi, gazdasági, politikai realitásainak alapos ismeretében.”[634] Az ilyen értelemben kialakított oktatás-politikának mindenekelőtt perspektívát kellett mutatnia, a változás reményét és lehetőségét hangsúlyoznia. Az akkori kormány vallás- és közoktatásügyi minisztere, Klebelsberg Kuno ’920-as években kidolgozott iskolareformjának és kultúrpolitikájának elvi alapja a neonacionalizmus, vagy más néven a kultúrnacionalizmus volt. Ezzel Trianon után csaknem az egész ország népe azonosult, a nemzeti érzés újraéledt. Klebelsberg nacionalizmusa reális nemzeti önismeretre és a józan nemzeti önértékelésen alapuló önbecsülésre épült.

Mivel Prohászka nemzetben, nemzeti kultúrában gondolkodott, hasonló következtetésekre jutott. Ennek bizonyítására az említett korszakban született három írásának elemzésére szorítkozom, melyek a következő címmel jelentek meg:

– A gyermekek erkölcsi neveléséről (az 1911. november 9-10-i püspöki konferencia körlevele),

– A nemzetnevelő föladatok a háború után címmel 1917-ben született írása, valamint

– A vallásoktatás és modern szabadság című 1919-ben megjelent cikke.

Az említett szövegek üzenete nemcsak megjelenésükkor volt konkrét és időszerű, hanem ma is az. A felsorolt írásokban az oktató, nevelő munka két felelős oldalának a tanári és a szülői oldalnak szerepét és feladatait elemzi. A legfontosabbat, az első oldalt, azaz a diákokat, a növendékeket direkt módon nem szólítja meg ezekben az írásokban, de értük ragad tollat, az ő isteni és emberi értelemben vett valódi érdekeik lebegnek szeme előtt.

A nevelés céljának megfogalmazása Klebelsberg elgondolásaira rímel: „A népiskolának, s az ifjúság emberi, nemzeti a hitvallásosan eszményi kultúrára való nevelésnek kell sorompóba lépnie, hogy egy erős Magyarországot állíthassunk a haladás s a fejlődés útjaira, s ezt elsősorban a tanítóságtól várjuk.”[635]

A tanári és nevelői oldal szerepe

A tanítók feladata nem csak a betűvetés, a tantárgyak tanítása, hanem a szociális érzékenység, a közteherviselés elsajátítása. A szociális kérdéseket mélyről fakadó együttérzéssel, nem egyszer őszinte indignációval és a legkeresztényibb értelemben vett emberi egyenjogúság talaján állva hangsúlyozza. „Szociális érzék tekintetében a magyar népben s a magyar társadalomban az iskolának sok dolga akad majd.”[636]

A kapitalista fejlődés célja a pénz, a profit, természetes velejárója a gazdagság, a termelés fokozása, a „szerzés”, a „mammon-tisztelet”. Ebben a helyzetben ismét csak az ifjúság nevelése eredményezhet a társadalom széles rétegeit érintő igazságosabb változást.

Az iskolák színvonalát a tanítóság társadalmi presztizse és szociális életkörülményei határozzák meg. „Erős magyarság, ez lesz az iskola elve, de azzal a kulturális megértéssel, hogy amit magunk számára követelünk, azt másoktól meg ne tagadjuk, […] a nemzeteket fönntartani és összekapcsolni akarjuk.”[637] A szándék egységesítő, az Európai Unió víziójáig mutat előre.

Az új nemzedék jellemzői legyenek: „dolgos, fegyelmezett, takarékos, igazán emberi” – mely minden képességével „erős Magyarországot teremt”. Olyan nemzedék legyen, amely jó hazafi és magában hordozza a mennyországot! Munkájának gyümölcse mind a tanítókra, mind az ifjúságra érvényesen a társadalom nagyrabecsülése és a gazdasági boldogulás lesz.[638]

Prohászka Ottokár gyakran hangoztatott meggyőződése volt, hogy a gyakorlat, az élet fontosabb, mint az elmélet, a tettek hatékonyabbak, mint a szó. A szülői és a tanári példa az ő fölfogásában tehát tettnek minősül. A növendékeknek, legyenek kispapok, tanulók vagy egyetemi hallgatók, példákra van szükségük. Esztergomi spirituálisként és teológiai tanárként egyaránt erre törekedett. A mai oktatásügy egyik központi problémájára világít rá, amikor kijelenti, hogy „Az evangélium nem rokonszenvez a tanítókkal, akik nem nevelők.”[639] A csak tanítókat nem tekinti teljes embernek: nekik csak fogalmaik vannak, csak beszélnek Istenről, csak elvezetik a gyermeket a templomba – míg a nevelőkben a fogalmak eleven erők, ők átélik Istent, istenfélő emberek, az erkölcsi egyéniség közvetlenségével szemléltetik a tant, imádásra ösztönzik a gyermeket, csak ők a hivatottak és választottak. „Ezek kezéből kerülhet ki egész ember.”[640] Az ilyen, csakis az ilyen habitusú tanítók hozhatnak létre és működtethetnek olyan iskolát, mely megvalósítja a keresztény eszmét.

„Telítse az iskola a gyermeket s az ifjúságot eleven idealizmussal, nagy hittel s tiszta erkölcsiséggel, de melyet nemcsak ismernie, hanem gyakorolnia kell. Legyen a tanulás szemlélet s gyakorlat, a tanítás pedig szintén élet és gyakorlat. Így lesz a tanításból nevelés. A tanítás intellektuális kategória; épp ezért az a léleknek csak egy oldalát nézi, nézi a tananyagot, a közlendő fogalomtömeget, az eszméknek s kapcsolódásaiknak személytelen rendszereit; ez mind mechanika, ez mind logikai technika, ez mind intellektuális leltári készlet; de épp azért ez mind nem érinti a lélek sajátos, intim egyéniségét, ez mind nem ingerli az élet plasztikáját, szóval ez mind nem segít a képből, a számból, az adatokból az élet meleg és szerető megtapasztalására s önmagunkban való nemesítésére s kialakítására.”[641] Az oktató-nevelő tevékenység lényege, belső összefüggései, emberközpontúsága aligha fogalmazhatók meg egyértelműbb, s egyszersmind költőibb formában.

A vallásoktatás kérdésében rendíthetetlen álláspontot képvisel: „Ha valahol van értelme a gondolat- és lelkiismeret-szabadságnak, akkor mindenek előtt a nevelésben kell annak érvényesülnie. Ha a világnézeteknek szabadságuk van, s azt semmiféle államhatalom nem korlátozhatja s azt nem is akarhatja, hiszen ezt hirdeti az egész modern állami berendezkedés: akkor elsősorban szabadsága lesz a világnézetnek a nevelésben s a népoktatásban.”[642]

A közhatalom és a szülői oldal szerepe

Meggyőződése, hogy ha az államberendezkedés megfelelő, akkor van és lesz helye a világnézeti és lelkiismereti szabadságnak a társadalmi élet minden területén, tehát a népoktatásban is. Ebben a vonatkozásban Prohászka elveti az állami beavatkozást és bárminemű korlátozást és tiltakozik az állam ideológiai „monopóliumai” ellen. Felteszi a kérdést: hivatott‑e az állam bármilyen világnézet előírására? Dönthet‑e központilag arról, mi igaz és mi hamis? Irányítható‑e a társadalom az állami, az úgynevezett laikus morállal, melyet a keresztény erkölccsel hasonlít össze. Megítélése szerint ez lehetséges, akkor azonban állami erkölcsről van szó, amely nem kényszeríthető senkire. Ebből következően a közoktatásra sem lehet törvényi úton rákényszeríteni a materializmust. Ha az állam mégis erre vetemedne, akkor „mondják ki inkább, hogy a népet vallástalanná akarják nevelni”[643] , ha pedig ennek megvallását nem vállalja, akkor képmutató állammal állunk szemben. Az állam ily módon túllépi hatáskörét, tehát a szabadság, melynek jegyében cselekszik, nem más, mint diktatúra. Prohászka foglalkozik az alkotmányos alapon szerveződött állam hatáskörével abban az értelemben, hogy bevezethet‑e, „patentírozhat‑e” – azaz szabadalmaztathat‑e – az állam egy meghatározott világnézetet. Válasza határozott tagadás, „ezen se síp, se dob, se harsona, se trombita, sem a sok gerinctelen, hajlott derék és hát nem változtat.”[644]

Az oktató-nevelő munkából részt vállaló legnagyobb csoportot a tanítóság mellett a szülők alkotják. A szülőket Prohászka szerint is megilleti a szabad iskola és vallásválasztás, vagy akár a nem választás joga, természetesen az ehhez párosuló felelősséggel együtt. „A vallás állítólag magánügy, s így az iskolából kizárandó: mert kérdem, hát a vallástalanság talán közügy, s azért az iskolába behozandó? […] Pedig erről van szó: vallás helyett vallástalanságra neveljen az iskola. A laikus morál ugyanis nem ignorálása, hanem tagadása az istennek. […] Lelkekről a hatalom ne intézkedjék, világnézetek felett ne rendelkezzék.”[645] Véleménye világos válasz a közelmúltban oly sokat hangoztatott ideológiai semlegesség kérdésére – és egyben az e mögött meghúzódó reklámozott „vallás”, a relativizmus mibenlétére is. Napjainkban ugyanez a probléma és zűrzavar az etikaoktatás léte vagy nem léte körül alakult ki.

A felnövekvő fiatalok szolgálata

Prohászka a lelki és esztétikai környezetszennyezés veszélyei ellen radikális határozottsággal tiltakozott, mert tudta, hogy a legvédtelenebbek, célpontok és egyben áldozatok, a fiatalok. „Óvjuk meg gyermekeinket s a serdülő ifjúságot, hogy rossz olvasmány ne kerüljön kezébe, s ahogy vigyázunk egészségére, hogy meg ne fertőztessék, s ruháira, hogy be ne sárosodjanak s össze ne piszkolódjanak, úgy legyen gondunk arra is, hogy a ponyvairodalom, a rossz könyvek, újságok s iratok meg ne fertőzzék, s a szennyirodalom be ne piszkítsa lelkét. Az erkölcsrontó irodalom valóságos méreg, mert romlásba dönti a fiatal nemzedéket, mert bűnre hív föl.”[646] A szexualitást hangsúlyozó, erkölcsromboló, a szerelmet, párkapcsolatokat veszélyeztető „médiumokra” külön kitér. Azonban nemcsak a rossz olvasmányoktól kell ifjainkat megóvnunk, hanem szülőknek s nevelőknek állást kell foglalniuk a szemérmet sértő falragaszok, az érzékiség felgerjesztésére szolgáló képek, a hirdetési cédulák ellen is. Hisz az ifjúságot ingerli s izgatja az, amit a könyvesboltok s trafikok kirakataiban annyira hirdetnek, s szeretné megismerni azt, ami ily behízelgően és sokat ígérően lép eléje. „Ez az inger kedves, ez a méreg édes; ha keserű volna, nem volna veszélyes.” Az ifjúságot ismerő pedagógus hangján szól a módszerekről is, mikor kijelenti: „E sóvár vágyat a merő tiltás vagy büntetés nem töri le, sőt esetleg még fokozza a kíváncsiságot.”[647]

Mi tehát a teendő? Elsőször is neveljünk a krisztusi példa alapján, pozitív irányultságú, szereteten, szépségen, melegségen alapuló, azaz isteni rendszerben. „[…] hozzuk a gyermekvilágot s az ifjúságot Krisztus Urunknak közvetlen közelébe; állítsuk őt gyermekeink szemei elé, s hozzuk erkölcsiségüket, jellemüket, kísértéseiket s küzdelmeiket eleven, szoros kapcsolatba Jézussal, hogy a bűn ellen Jézusért küzdjenek, hogy az erényt Jézusért gyakorolják, hogy a jót iránta való szeretetből tegyék, s erkölcsi életüknek vonzó és ragyogó indítóoka Jézus legyen. Tehát meleg, eleven gyakorlati vallásosságra kell őket nevelnünk; ez mozdítja elő bennük hathatósan a jót, ez töri le győzelmesen a rosszat.”[648]

Imára kell tanítani – ösztönöz Prohászka –, de amellett meg kell láttatni a szépet, a hatalmasat, a fönségeset a teremtett világban. Az érzelmi nevelés gazdagságával segítsük az ifjúságot az imádás, a hála „megtanulására”. Figyelmezteti a felelős felnőtt társadalmat, hogy legyen türelmes, adjon időt és mutasson jó példát az ifjúságnak, tétlenül azonban nem szemlélheti a lélekrombolást, de „ne legyünk türelmesek az oly boltosok iránt, kik erkölcsrontó könyveket vagy levélképeket tartanak kirakatukban, s árusítanak gyermekeknek vagy fiatalkorúaknak, hanem forduljunk közbelépésért a bírói vagy közigazgatási hatósághoz is”.[649]

Társadalmi összefogás

Természetesen a szülők és a pedagógus helyzetét is felméri, és a politikus Prohászka észérvei után megszólalnak a lelkipásztor vigasztaló szívhangjai is. Az ember, a gyermek iránti tisztelet vezérli, amikor társadalmi összefogást sürget. „Mindebből megérthetitek kedves szülők és nevelők, hogy a nevelés sok gondot, kitartó szorgosságot s nagy munkát igényel, amelyben össze kell fognunk mindnyájunknak: szülőknek, tanítóknak, lelkészeknek, akiket telítsen egyrészt nagy tisztelet a gyermek iránt, másrészt lelkesítsen a vágy, hogy a gyermekeket jókká kell fegyelmezni, lelküket meg kell menteni, isten gyermekeivé kell őket nevelni… Ez lesz a mi nevelő munkánknak is legnagyobb dicsérete.”[650]

A fentiekben vizsgált három íráson kívül a 25 kötetes életművében, naplóiban, leveleiben megszámlálhatatlan alkalommal foglalkozik a kultúra, a keresztény életvitel, az ifjúság és a nép nevelésének („növelésének”) kérdéseivel. Apostoli küldetéstudattal, elmélkedéssel, imával, hittel erősített elszántsággal küzdött a krisztusi ember, a „szép egyéniség” kialakításán.

Magyarország apostola és tanítómestere, „Prohászka Ottokár pontosan azt a roppant kultúrateremtő hivatást vállalta, mint amelyet annak idején a pogány világban, zsidó elődök és riválisok mellett, szerteágazó szekták és antik dekadencia közegében működő egyházatyák. Más szóval a hit komolysága és a keresztény kultúra bevitele a társadalomba: ez a minta, amely Prohászka életművében végighúzódik és érvényesül.”[651]

Szigetiné Tamás Erzsébet: Prohászka és a budai Új Iskola

„Van az emberiségnek egy spirituális termőföldje, melyben a magvak nem halnak el, mert a kéz, amely elvetette, hatalmas vitalitást küldött vele […] és valóban csak a lelkeknek van történelme, vagy annak, amit lélek hat át.” [652]

Ez a Dienes Valéria-gondolat igazolja azt, hogy a 20. század második felében hiába akarták elhallgatni, besározni, amit a század első felében megteremtettek szellemóriásaink. Hiába akarták hivatalos történetírásban Prohászka Ottokár emlékét törölni vagy eltorzítani, hiába szüntették be az Új Iskolát 1949-ben és osztották szét javait államosítás címen… Most emlékezünk, és újra teremtünk. Ezen a spirituális földön indultam el, hogy megtudjam és bizonyítsam: Prohászka Ottokár, a katolikus püspök életében valóban többször volt az „újiskolások” között, és halála után is jelen volt útmutatása. Az igazgatónő ugyan evangélikus volt, és a növendékek felekezeti hovatartozása különböző (fele katolikus, a többi evangélikus, református, unitárius, illetve zsidó), mégis a léleknevelés egységesen magas szinten történt. Az magasrendű hitről tanúskodott, hogy a szabad akarat felelőségét, terhét örömét nem vették el a gyermektől: „Hatalmas szeretetmű volt ez az iskola […], ahol vidámak, szabadok, boldogok a gyerekek. […] Nem személyek, nem tanárok, hanem a Valóság volt ott a mester.”[653]

Az Új Iskola a századelőn a legismertebb magyar reformiskola volt. Domokosné Löllbach Emma tanítónő alapította 1914-ben ezt az álomiskolát Budán, a Kis-Svábhegyen, Bíró u. 16. szám alatt, mely később kibővült újabb épületekkel. Eleinte elemi négy osztállyal indult, majd a polgárit 1929-ben felváltotta a leánylíceum, mert a kor megváltozott igényeinek megfelelően a szociális érzékenységű nőnevelés lett fontos. Maga Klebersberg Kuno, a vallás- és közoktatási miniszter is támogatta. Adományozók voltak: Dohnányi Ernő zeneszerző, Kriegs-Au Emil pápai kamarás díjtalan tanításával, Árkay Aladár építész, dr. Bibó István miniszteri tanácsos könyvekkel – kinek fia járt ide – és sokan mások.

Az Új Iskola célja volt a gyermekek életkorának megfelelő, természetes érdeklődésükre épülő nevelési eszmény, egy új személyes, belső embertípus megvalósulása. A gyerekek életkori tulajdonsága a játékban nyilvánul meg, az ismeret az alkotásban válik személyessé, és csoportmunkában erősödik a jellem. Magyarországon először alkalmaztak itt pszichogrammokat, a diákok lélekrajzokat vittek haza az értékelő osztályzatok helyett, mellett. Domokosné Löllbach Emma gyermektudományi alapon építette fel nevelési eszményét, számos tanulmányban kifejtette, hogy a gyermek fejlődésében minden korszaknak megvan a maga részfeladata, amely az egész fejlődést szolgálja. „Miért mintázza az iskola a tudóst, és nem a művészt?” – kérdezte az igazgatónő. Az Új Iskolában jelentős szerepe volt az alkotásnak, a tanárok önálló cselekvésre ösztönözték diákjaikat. Az élmények, a belső „átélés” jelentették a tanulás alapját. A tanítás a szabadban, kísérletezéssel és különböző helyszíneken történt (erdőben, építkezésen, pékségben, falun stb.) – így segítették a növendékek kibontakozását, a valóságos ismeretszerzést. Év végi kiállításaikon rajzok, agyagból készült alkotások, fotók, térképek, makettek, hímzések, írásbeli munkák alkották a tárlatok darabjait, melyeket egész tanévben készítettek a diákok. A magyar falu, a szülőföld, a mezőgazdaság vagy egy-egy történelmi kor voltak a kiállítások témái. Az önálló cselekvőképesség, természet-megfigyelés földrajzban, fizikában; élmény-átélés az irodalom, történelem elsajátításában; a kísérletezés, a kutatás és alkotás alapvető igény volt az iskolában. A növendékek felszabadultsága növelte önállóságukat és teremtő képességeiket fejlesztette. E pedagógiai eszménykép napjainkban is több követőre találhatna. Az iskola igazgatónője szerint nem az ismeret mennyisége vagy sokfélesége a fontos, hanem az egyéni rendező erő, mely minden ismeretet lélekformáló erővé gyúr át. Blaskovich Edit tanárnő a történelem tanításakor például ún. világító pontokat emelt ki a tananyagban. Olyan pontokat, amelyek a megfigyelések szerint mélyebben ragadták meg a tanulók érzelmeit.

Az Új Iskola intuitív módszerei közel álltak Henri Bergson filozófiájához, Domokosné számos tanulmányban kifejtette a „teremtő fejlődés” eszményét, találkozása és barátsága Dienes Valériával, Bergson személyes tanítványával és fordítójával, megerősítette ezirányú elkötelezettségét. 1919 után, mikor Dienesné visszatért két gyermekével, férje nélkül az emigrációból, Domokosné meghívta őt pszichológia tanárnak, és lakást is ajánlott nekik a kibővült iskola épületében. Ekkor történt az, hogy Bergson-fordításai kiadása érdekében Valériát, az Új Iskola hitoktatója, Kriegs-Au Emil Prohászka Ottokárhoz küldte. Ennek következménye egy örökre szóló rejtélyes barátság lett.[654]

Az Új Iskola Értesítői – melyeket minden diák megkapott az év végén – kiváló dokumentumai annak a szellemi nagyságnak, mely jellemzi Domokosné Löllbach Emma hatalmas pedagógiai géniuszát és a növendékek kiváló munkáit, egyéni megnyilvánulásaikat.[655]

„Programunk nyílt hadüzenet az intellektualizmus túlhajtásai ellen. – írja az igazgatónő 1932-ben. – […] a csodálkozni tudó lélek alázatát hívjuk elő, hogy fel tudjanak fegyverkezni a gépies-technikai kultúra hamis értékei ellen.” A Jövő útjain című tanulmányában azt írja: „Az Új Iskola jelszava: az önmagából termelő tevékenység éltetése. Az ilyen akció vezet el a szép és erős egyéniség kialakításához: „az egyéni önalakításhoz”, ahogy azt nagy püspökünk, Prohászka Ottokár mondta.”[656]

Azt, hogy Prohászka Ottokár tanítása, útmutatása miként lett szerves része az iskola eszményeinek, érzékeljük, hiszen a természetelvű ifjúságnevelés, az alkotó egyéniség hirdetője volt ő is, amint olvashatjuk 1923. augusztus 31-i naplóbejegyzését: „A művészet […] a vallással, az örök szép forrásának kultuszával rokon […] ezért a művészetnek sehol oly helye, mint a vallásban […] A művészet a tudományt is segíti, mert hangol, s alkalmassá tesz a megértésre.”[657] Ezt az eszményt látjuk gyakorlatban megvalósulni az Új Iskolában, mely az évvégi értesítőkben nyomon követő: „1925 tavaszán kész épületünket Prohászka Ottokár püspök úr felszentelte és pedagógiai munkánkat osztályonként megszemlélte. Az Intuitív erők lánglelkű hirdetője az Intellektualizmus túlhajtásai c. mű szerzője meglátta munkánkon, és örömét fejezte ki afölött, hogy az ő nagy tanításának erejéből táplálkozik. Mert, mint mondta, nem az értelmiség gőgjét állítjuk növendékeink elé ideálul, hanem a teremtő élet láthatatlan belső erőivel kapcsoljuk össze őket.”[658]

Az 1926. évi naplójegyzeteiben Prohászka tovább vezeti e gondolatot: „Tudom az okát is, hogy miért nem a művelteké a vallás; azért, mert a vallás nem fogalmakban, de élményekben áll, s az evangélium pláne csupa tett, azt látni, élni kell… Sőt az intellektuelek épen ebben nem mesterek; ők a faktumokból kigöngyölítik a fogalmakat, s az absztrakciók spanyolfalai mögött lelki nyugalmukat élvezik.”[659]

Kriegs-Au Emil, az „aranyszájú”, mosolygós plébános az Új Iskolában tanított húsz éven át, Prohászka Ottokárra így emlékezett: „A liberális években [1919] találkoztam […] a püspök atyával először. A hitben ingadozó, a liberális sajtó hangjától elkábított lelkű egyetemi hallgató voltam, amikor a Föld és Ég című könyvét olvastam. Már az előszó, mint egy sasmadár, megragadta a lelkemet. Levelet írtam […] Ő válaszolt, szent szeretettel. Meghódított. Lelki fia lettem.”[660] Az iskola évkönyvben olvassuk bejegyzéseit: „Prohászka püspök úr az intuitív lelkű gyermekalkotások megértő barátja karácsonykor ünnepi szónokunk volt.” Az Új Iskola növendékei szerepeltek Dienes Valéria Hajnalvárás, majd a Nyolc boldogság című misztériumjátékokban, melyek bemutatóján emlékezetes beszédet mondott Prohászka Ottokár.

A püspök halála után, 1927 áprilisában Domokosné volt, aki azt mondta Dienes Valériának, hogy nem hagyhatják ekkora szellemi kincs feledésbe merülését, ezért minden hónap 21-én a Prohászka Ottokár lelkióráinak emlékére összejövetelt szerveztek, hogy tanításait tovább vigyék.

1930-31-ben az igazgatónő az iskola évkönyvében a Didaktikai fejlődés című fejezetben írja: „Gyermekeinket kihoztuk a kőházak zárt börtöneiből, fel a magasba, rügyező fák, virágzó kertek közé, ahol lábuk alatt él és lélekzik [sic!] a tülekedő város. […] A materialista elvágta kapcsolatát az élet éltető erőitől, nem talál el az örök vizek forrásaihoz. […] Az emberi élet a földön-kúszó, önző vakságból a világosság felé csak úgy tud emelkedni, ha eszményeket formál, élettervet épít, nem magának, másoknak él. Nagy emberek: szentek, hősök, mártírok, felfedezők és magukat áldozók életük példájával elhintették e világba az örök eszmények élő magvait […] csak az önmagától nagyot követelő, erős léleknek, a világ tüzét éltető léleknek van képessége ahhoz, hogy a nagy példák követője tudjon lenni.”

1933-34. évkönyvben az igazgatónő ismét idézi Prohászka Ottokár 1911-ben indexre tett írását: „Az élet súlypontja a tett, mert az élet valóságos cselekvő erőt, nem elvont elmélkedést követel tőlünk. Az értelmi kultúrának egyoldalúsága azzal a veszedelemmel jár, hogy képtelen a legnagyobb valóságnak: a szép és erős egyéniségnek kialakítására. Erre 1910-ben tartott híres akadémiai székfoglalójában Az intellektualizmus túlhajtásai címen mutat rá. Erőteljes bátor támadás az értelem egyoldalúsága ellen, és alapja egy vitalisztikus világnézetnek, mely ma már erőteljesen küzd a materializmus ellen. Nem lehet igazi kultúra az, amely az erős cselekvésnek a legjellemzőbb akciónak, az egyéni önalakításnak erőit elfonnyasztja. Az egyén világát csak egyéni munka teremtheti meg, s értékeit csak az önálló úton haladó, önálló tettel járó egyéni felelősség átélése alakíthatja ki.”

Domokosné Prohászka Ottokokár székfoglalójára hivatkozik, ahol a püspök az elvont fogalmi ismeret helyett – Bergson és Blondel nyomán – az intuíciót, az átélést, a tettet sürgeti.[661] Ezt Prohászka programadó írása, a Diadamas világnézet is tartalmazza, mely eredetileg cikksorozatként a Magyar Sionban jelent meg. Elég, ha utalok a könyv néhány fejezetére: A természet szeretete; Élet és egyéniség; A szép egyéniség; Jézus Krisztus. Innen idézzük a püspök mélyen szántó gondolatait: „Ne azt hirdessük, hogy vissza a természetbe, hanem inkább azt, hogy emancipáljuk magunkat a természet alól, amennyiben az az eszme, az erény a kultúra győzelmeit gátolja. […] A költő a művész kezei között az eszme fuvalmától megszépül s átszellemül a természet; miért pártolnók az alacsony, az eszméktől át nem járt, az ösztönök impulzusait követő természetet? Szép természetet akartok? Helyesen; a szép természet az, amely az örök gondolatok napfényében ragyog.”[662]

„De a természet, szellem, élet, érzék van elég; csak fel kell ébreszteni. A lelkek szomjasak és mohók, csak öntudatukra kell hozni, hogy mit akarjanak, mit keressenek, meg kell nekik mutatni az élet értékét és föladatait, melyet öntudatukban tetté kell váltaniok. A tett a hatalmas „én”. A legnagyobb tény és tett a szép, boldog egyéniség. […] Ezt sürgeti a mi urunk, Jézus Krisztus! Ő léptette a világba a győzelmes öntudatot, hogy az ember az Isten szeretetének tárgya, s hogy a lélek, az az „én” több mint az egész világ. Az evangélium azt hirdeti: Mindegyik közületek több mint valamennyi világ!”[663]

„Mi mindent az örök s szép életnek temperamentumán keresztül nézünk és látunk. A mi temperamentumunk a glória s a nagylelkek pátosza, azért a mi szemléletünk egy szent és elragadó vízió.”[664]

„Azért bátran hirdetem, hogy mi tiszteljük a testi erőt, mi tiszteljük a testet, melyet egészség, életkedv, s aranyos temperamentum villanyoz. Mi megbecsüljük azokat az élvezeteket, melyeket a sport, a testi ügyesség, az izmok ereje s az életöröm kiválthat hegyen-völgyön, erdőn-réten. […] Harmóniát az emberbe, egységet érzéki és szellemi világba, az a mi kívánságunk. Ne két életet éljen, éljen egyet. Éljen itt a földön igaz, gazdag életet; éljen földi életet, mely égbe nő! Ne mondjuk, hogy csak lelki életet éljen s a testit ignorálja: mondjuk inkább, hogy éljen úgy, erőteljes és szép individualitássá fejlődjék.”[665]

„Az evangélium nem vezet szükségképpen sötét s egyoldalú aszketizmusba, mely a világot gyűlöli s azt szinte a demiurgosznak s nem az Istennek hajlandó tulajdonítani. Nem, hiszen beállít a világba, mely az Isten műve, s melyet Isten gondoz, aki a mezők virágait öltözteti s a madarak gondatlan világát táplálja.”[666]

Prohászka püspök is a természet-elemekhez méri a fiatalok jellemfejlődését: a tűz, a víz, a levegő és illatok párhuzamaival: „Míg a gyermek ugyanis csak tárgy és szám s nem egyéniség, [...] addig ott a nevelés nem indult meg, hanem inkább a szoktatás és dresszúra folyik. Így nevelik a daklit, a pincsit, a majmot s a papagájt. […] A természet élete példát ad s utat mutat rá, hogy mit kell tennünk az élet erős kialakítására […] Elsősorban megragad a belátás, hogy a természet élete fényből s hőből és forró, tüzes napsugárból táplálkozik […] Minden hitetlen ifjú sötétségben jár. […] A másik, ami föltűnik a természetben, az a sok víz, eső, harmat. […] A kamasz esetlen […] s ne tűrje, hogy a szenvedély, s főleg a nemi ösztön kiszárítsa benne az élet nedveit, melyekre szüksége van idegrendszerének s agyvelejének kiépítésére. A harmadik jellege a természet színpompás s erőteljes életének az a sok olaj s illat a virágokban, […] Ha rendetlen hajlamok ütnek ki rajtunk, […] akkor aztán járjuk ki sétákban, fonjuk ki verejtékeztető sportban, daloljuk ki énekkel, vessük ki munkával az élethervasztó benyomásokat. Íme a természet tanít erős életre, inspirál szépségével s ránk borul gyógyító erejével!”[667]

Az 1935–36-os évi értesítő bevezetőjében olvasható Domokos Lászlóné, Emmi vallomása, mely bergsoni gondolatokat idéz prohászkai hőfokon: „Hiszek az ifjúságban!: Két ellentétes szellemi erőforrás hajtja a világfejlődés tengelyét. Az egyik a megszokottnak, a kényelmesnek hódol: gondolatvilága gépies, életmegoldása könnyen járható. A másik lelkeket felszántó lélek inspirációit veszi át, életfakasztó magvak titokzatos szándéka csírázik benne, a teremtő Szellem mozgása hajtja földi szemnek felismerhetetlen élettájak felé.”

A bergsoni két forrás – amint ezt Szabó Ferenc kutatásában részletesen kifejtette Dienes Valéria, H. Bergson és Prohászka Ottokár „eszméletcseréje” kapcsán – a végső teljességre, mint szeretetre, valójában Istenre utal… Bergsonnál az idő, mint a létezés kerete, kétféle fogalmából indult ki; az időbeliség a testi, fizikai világ ideje, amellyel az élőlények, az ember, az aktív szellem teremtő ideje, a tartam, mint irreverzibilis fejlődési elv áll szemben. Ez utóbbi az élet világában jut érvényre és tartamában valósul meg a teremtő fejlődés, az életerő – az anyagi lét statikus korlátait folyamatosan meghaladó – kibontakozása. Az emberi értelem ennek a teremtő fejlődésnek a megismerésére tör, ám ezt nem a ráció, hanem csak az átélés, a beleélés, az intuíció révén képes elérni.[668]

Az Új Iskola növendékei emlékeznek arra, hogy Emmi néni, az igazgatónő és Vali néni, az orkesztika-mozdulatrendszer mesternője, sokszor beszéltek Prohászka Ottokárról és Henri Bergson gondolatairól. A két asszony számos tanulmánya és életművük nyomvonalán látható, hogy mindkét nagy férfi tanító-gondolkodó szelleme végigkíséri munkásságukat, cselekedeteiket.

Domokosné Löllbach Emma egyik írásában, H. Bergson és W. James nyomán a vitorlás hajó működéséhez hasonlítja az új pedagógiát, ahogy az a szél irányát követi, úgy a természetes hatásokra épít a nevelésben.[669] „Intuitív pedagógia: testté váló etika. A megismerés intuitív eszközeivel élő pedagógia arra törekszik, hogy az értelem teljes kifejlesztése mellett ne aludjon el a lélek forró, művészi oldalának képzése, a dolgokba ömlő és velük azonosuló megélő ismeret, minden szépségnek, minden művészetnek, minden erkölcsnek forrása. Egészen bámulatos, mennyire otthon van a lélek az intuícióban, ha gyermek. […] Rugalmasságával mindenné tud lenni. Bejárja transzformációival az egész ismeretházat, melyet a gyermek köré építünk. Ezek a transzformációk játéktémák és tanulás-anyagok. Felejthetetlen ismeret és örökké újrateremtő játék.”[670]

1937-ben, Prohászka Ottokár halálának 10. évfordulóján Kriegs-Au Emil lánglelkű püspök írásaiból a 15-16 éves leánylíceumi hallgatóktól lelki dolgozatokat kért, hogyan élték át a tanításokat, a szeretet mélységeit. Ezekből idézett az Értesítőben:

– „A szeretet mélységmérője, mennyire tudom magmat elfelejteni, átengedni, feláldozni. Mennyire tudok érdek és dicsőség nélkül szeretni.” (Perczel Erzsi).

– „Hacsak minden második vagy harmadik ember vállalná el a munkástestvérével való foglakozást, rövidesen megváltozna egész hazánk népe.” (Littke Márti).

– „Lehet valaki a legszegényebb, a legegyszerűbb, a legszürkébb az emberek között, ha lelkében Istennek állít oltárt, maradandóbb mű lesz az minden másnál: az lesz az ő örök életének alapja.” (Karsai Ilonka)

Az Új Iskolában, a Leánylíceumban a szociális érzékenység, a közösségi élet magas fokon működött, vöröskeresztes szervezet és cserkészet is szerveződött, a gödöllői cserkész világtalálkozón is szerepeltek. Az iskola ünnepi előadásainak bevételét a városmajori szegényebb családoknak juttatták el, és jótékonysági foglalkozásokon készítettek adományokat a rászorulóknak. Emmi néni példának állította növendékei számára Prohászka Ottokár gondolatait: „Szent Ferenc kordája megkötötte a XII. század forradalmának kerekét, hogy örvénybe ne rohanjon – idézi Prohászkát.[671] – A mai ember fegyvere az ember- és nemzetpusztulás áramával szemben a szentferenci életelv: a mással együttérző szociális lelkületet formáló középiskolának gondoljuk el az új leányiskola-típust, amelyet a mai magyar élet követel. […] Hiszem, hogy a magyar női ifjúság, melyet lassan minden pályáról visszaszorítanak, a legalkalmasabb pályán fogja megtalálni önmagát, és lelkének legjavát a magyar szociális bajok orvoslása terén. A lelkület […] klasszikus eszményt alakít hősök, szentek példáján.”

A beleélés, az intuíció útján születtek azok az emlékezetes évvégi előadások, és a munka-kiállítások, melyekre a növendékek egy-egy irodalmi mű egyéni feldolgozásával, saját alkotásokkal, történelmi korok átélésével készültek fel. A művészet és a szeretet-vallás eszménye, az örök szépség és a személyes jelenlét egyetemes jelentőségűvé tette az iskolában folyó alkotó munkát.

A 15-16 éves lányok a Kőműves Kelemenné balladát az asszony és gyermek szemszögéből írták meg és adták elő. Szent Ferenc Naphimnuszát az életet alkotó elemek mozdulatjátékával mutatták be: a födkórus, a föld györnyedő göröngyei, a víz kórus a víz csillogó esése, a levegőkórus a levegő sugárzása és a pirosló parazsak tánca. Ezek az előadások kiváló egyéniségekről tanúskodnak, mutatja, hogy az alkotókedv és az újragondolás mennyire lényeges volt ebben az iskolában.

1938-39‑es Értesítő tanúsága szerint Az Új iskola Egyesület titkára Bibó István lett, az iskola egykori növendéke. Ő írja: „Huszonöt éve az Új Iskola működése óta valóságos tudományos irodalom keletkezett a megfigyelések, adatgyűjtések kísérletek és új módszerek nyomán […] Az Új Iskola több mint reformtörekvés, értékekre irányított aktív közösségi életszemlélet-irányzat. Az Új Iskola legcsodálatosabb vonása, hogy miként válik bennünk közösségi cselekedetté az, amit a magyar sors és magyar élet problémáira nézve egy-egy írói lekiismeret felvet, és esetleg csak évtizedek múlva tud programmá és tetté sűrűsödni.” Bibó István későbbi közéleti pályája, 1956-os hősi helytállása ékesen bizonyítja ezt az energiát, hűséget a nemzeti értékek iránt.

1940-41-43: „A csodát kerestük a háborúk vészében. A nemzet szolgálatában állva. Az asszony dolga e földön a szent Élet Szolgálata. Az élet fejlődés, haladás, megújulás. Hiszem, hogy a halált osztogató évben és a felkavart Európában az Asszony az Örök Anya a Létfolytonosság Istentől megáldott eszköze felemeli kezét a magyar parlagon és elhinti az elesettek milliói között az új testvériség életmagvait” – írta Domokosné.

Az Új Iskolát, mint burzsoá képződményt 1949 augusztusában hivatalosan bezárták. Ezzel véget ért egy hazai pedagógiai hősköltemény, de nem ért véget termékenyítő hatása, emlékezete, tanítványainak hűsége. Jelenleg egy Új Iskola-kutató – Áment Erzsébet – szemináriumot vezet a budai Tanítóképzőben, a leendő tanítónők feltárhatják e kincseket, ő folyamatosan publikál, könyvet ad ki Domokosné Löllbach Emma írásaiból.[672]

Még élnek újiskolások, még élnek Ottokár-hívek. Jó volt kutatni, nyomozni élő emlékezetekben, keresni a nyomvonalat az értékőrzőktől; köszönet nekik! Egyik volt újiskolás a következőket válaszolta levelemre, melyben Prohászka-emlékekről kérdeztem:

„Kedves Erzsébet! Nagy öröm számomra, hogy az Új Iskola felkeltette érdeklődését, a búvópatak fent csörgedezni látszik, talán. Iskolánk nyitott szellemű, illetve katolikus beállítottságú volt. Prohászka gondolatatai ma is érvényesek, pl. tiltakozása a liberalizmus ellen, az értékválság miatti aggodalom, mindez egybeesett az Iskola alapszellemével. Nővérem és magam is az evangélikus felekezethez tartoztunk, annak aktív szolgálóiként is.”[673]

Növendékek voltak az Új Iskolában olyan különbözően kiváló emberek, mint Göncz Árpád, Bibó István, Litván György – és lehetne folytatni a sort. Hiszen ide járt a Párizsban ismertté vált Kepes Éva, vagy az itthon most felfedezett Gedő Ilka festőművész; Dienes Zoltán matematikus és testvére, Dienes Gedeon mozgásművész és szakíró, Ballenegger Zsuzsa tanárnő, Harnóczy Teodóra ikonfestő. Itt tanult Horváth Zsuzsanna pszichológus és Musztafáné Horváth Györgyi, akik 1992-ben emlékező könyvet írtak az iskoláról.[674] Milyen fontos meglátni azt, hogy a múltból eredő búvópatakok hogyan csörgedeznek láthatatlanul, és lassan hogyan találkoznak, talán egyszer újra széles folyammá erősödnek. Prohászka püspök felszólítása ma is érvényes: „Magyar ifjúság, […] állj ellent a haza romlásának! A hármas bércű haza is romlik, szirtjei omlanak, görgeteg temeti el a virágos rétet: magyar ifjúság, légy te e hármas bércnek illatos erdeje! Akaraterőddel állítsd meg a pusztulást, erényeiddel takard el az önzés szakadékait, jellemeddel éleszd föl a régi nagyság emlékeit.”[675]

Sion hegyén

Szilárdfy Zoltán: Prohászka művészetszemlélete

Szép Vilma Mária – közel száz évig élő rokonom, aki a Ranolder Intézet magyar irodalomtörténet, latin és német nyelvszakos tanárnője volt – noteszébe Ottokár püspök halálakor a következő körmondatot jegyezte: „Az ő nagyságát hirdeti, jelképezi annak a szivárvány-hídnak óriási íve, amelyet halálakor milliók könnycseppjén áttörve, milliók szeretetének hősugarai vetítettek ég és föld közé égbeszálló lelkének útjaként.”

Esztétikai érzék és ízlés

Az eget a földdel összekötő szivárvány magát a művészetet, mint esztétikai értéket is jelentheti, amelyet Prohászka feljegyzései számos helyen tükröznek. „A művészet, mely alakot ad hangban, alakokban a szépnek, a megsejdítettnek, a fölségesnek, mely kinyilatkoztatásokat nyújt egy felsőbb, szebb világból a vallással, az örök szép forrásának kultuszával rokon.”[676] Ez a szépség sugárzik a különböző oltárokra az Örök Várostól a Dunakanyarig, amint írja „napkelték, […] napnyugta-bíbor és -lilaszínek […] pompájának tudatában lép az egyház, vagyis minden pap az oltárhoz! Santa Maria Maggiore karácsonyi Szűz Máriás oltára s az Il-Gesú oltára s a Sacré-Coeur pompázó oltárai csak szimbólumok Nagyhantos, Pilisszentkereszt, Zebegény oltárai számára; de a belső fény s az átlátszó márványok csillogásának értelme megvan minden falusi templomban.”[677] Számos püspöktársát fölülmúlva kitűnő látása volt a megbecsülendő műtárgyakhoz: „Gyönyörű dolgaink vannak: szószékek, oltárok, szobrok, barokk-stílben, pl. Üröm, Aba, Sárkeresztúr. Sok szép régi könyvünk, melyet össze kell szednünk.”[678]

Közismert volt Prohászkáról puritánsága – abban az időben, amikor vele egyrangú társai a klérusban és közéletben egyaránt előszeretettel reprezentáltak, sokszor túldíszítve magukat az amúgy is elégedetlen tömegek előtt. Mégis naplójában lelkendezve ír a barokkról, mely természetesen nem a kortársai között külsőségekben kimerülő neobarokk formaság. Ami Prohászka művészi ízlését illeti, feltétlen hatott rá gyermekkorában a nyitrai, majd a kalocsai barokk, Rómában pedig – ahol e stílus forrása fakadt – a reneszánsz szépsége mellett a barokk ragyogása járta át, melyet idén 125 éve a S.S.S. Trinitá dei Monti templomában, áldozópappá szentelésének helyén érezhetett, csakúgy, mint száz évvel ezelőtt püspökké szentelésekor a Sixtinában. S ugyanez az élmény éltette fehérvári székesegyházában, majd pedig a magyar főváros legremekebb barokk szószékén, konferencia beszédeinek színhelyén, amely a keresztény erények világviszonylatban is legszebb fába faragott kompozíciója, s talán a Szentlélek zengő hárfájaként beszélő püspök sem sejtette, hogy az a kis szószékajtó a hazatérő tékozló fiú figurájával az örökkévalóság kapuja lesz számára. (1. kép)

Összhangba hozza az artisztikus környezetet a liturgiával. „Ha fölemelem a szent ostyát s a kelyhet, úgy látszik, mintha az egész mennyország a barokk-festészet csengő, jubiláló, lángoló magatartásában fogadná; együtt lángoló s minden lejtésében s lengésében ünneplő gesztus. Azért szeretem a barokk-művészetet; ezt a színekben s alakban s lendületben megrögzített dicséretet. Laus Deo – ezt hirdeti, s ezt éjjel s nappal s főleg napsugárban. Ez a művészet: a lélek akcióban való a boltívekre, melyek oltárok s eucharisztia fölött ívelődnek! Ez a nagy csengő, lobogó, dicséret. […] Azért oly találó, hogy a barokk-művészet kifejezést nyert az Il Gesú-templomban, Szent Ignác sírja fölött. (2. kép) Az íveken repülnek, szavalnak, lángolnak, énekelnek az Isten angyalai. Uram, mily fölséges dicséret, mily énekkar, mily orchestrum az ott fönt, az örök szférák közt, ha ily gyönyörű képekben tudja az ember is az Isten dicséretét elképzelni!”[679] Az ünnep oktávájában Aprószentek napján így folytatja: „A túloldalon van az én karácsonyi, angyali karom. Barokk angyalok; ah, kedves angyalaim, lehetnek‑e önök mások? Vannak‑e gót és román angyalok is? Nem, az angyalok lengnek; az indulatok, az emóciók szelében, a szeretet szélvészében állnak; azaz, hogy lendülnek s repülnek. Arcuk ég, sugárzik – facies ejus sicut angeli: spirantis, candentis, fulminantis. Lelkük olvad; szemük, ajkuk, arcuk forró s édes s mélységes élet gödröcskéje, nyílása, tűzhelye. A barokkban van a fény, a tűz, a glória, a tánc, az ének, az öröm, a győzelem! Laus et honor et benedictio et gaudium, pózban, gesztusban, tekintetben, lendületben; s amihez ér, az mind azzá s olyanná válik. Biztos, hogy a mennyország barokk-stílben van tartva.”[680]

Szent Mihályt, akinek kápolnájában keresztelték meg Nyitrán, az eucharisztia angyalaként tisztelte. A műalkotások között Zircnél ír róla a legszebben: „Elmentem Zircre és Bakonybélbe. – A zirci templom gyönyörű barokkstíl; lelkem elolvadt a fények sziporkázásától s a főoltár fölött – pajzsot s zászlót tartva kezeiben – elrepülő Mihály arkangyal fölségétől. (3. kép) Mily faragványok s mily finom s diszkrét stukko-dísz. Egy gyönyörű Magdolna a mellékoltáron jobbra Maulpertschtől, oratórium, és kredenc remek faragványok. Nekem ilyen templom a keresztény kegyelmi erők s tények hatalmas revelációja. […] Mit látok itt is Szent Mihály alakjában? A nagy szellemi harcok frontjait, új erők, új erősségek s hatalmasságok fölvonulását, új lelki erők fölvillanását s elszánt előrerobogását, s amellett azt a tendenciát föl az égbe, a nemes, isteni érvényesülésbe.”[681]

A késő-gótika, de különösen a reneszánsz világa hatott ízlésén át lelkületére. Szűz Mária születésnapját Nürnbergben töltvén így elmélkedik: „Először is mi mosolygunk a mi kedves Kisasszonykánkra, úgy ahogy ő mosolyog anyai boldogsággal a nürnbergi Szent Lőrinc-templom egyik szobrán az édes kis Jézusra, kit karján tart. (4. kép) Kicsit úgy távolabb tartja magától, hogy lássa az egész édes, megváltó cseppséget. Hát az anyaszentegyház a karjára veszi s bemutatja nekünk a Szent Szűzecskét.”[682] „Az én képem a Fra Filippo Lippi imádó Madonnája. (5. kép) Az erdőszélen, a virágos gyepen fekszik az Isten-adta gömbölyűségek kopkája, a mi Urunk Jézus, az isteni gyermek; a két kezecskéje a szája körül, nem hogy szégyenkeznék, de göngyölődik, jól érzi magát s nem tudja, hogy mi lesz. Azaz dehogy, ő még nem gondolkozik, hogy mi lesz, hanem időn kívül áll s hempereg. Még pólyácskája sincs, úgy szereti a virágos gyepet. S mellette a fenyő szálak, a piniák állnak őrt, no, meg egy kis pintyőke is érdeklődik s nem fél. Mert kérem, ez egy darab paradicsom; bűnnek nyoma sincsen; hol is volna, a bambino s a Madonna itt az emberiség! S még a patak is, még az is oly tiszta, hogy világít; bizonyára az onnan jött, ahonnan az ősi Eufrát és Tigris, s oly jókedvű, hogy a másik oldalon fölszalad a hegynek. Közel van ide az ég; a fenyőgallyak közt kezdődik a nyár, az ember elérné a kezével, s a nyílt égből lenéz a jó Isten; jaj, de milyen jó, csak az arcába kell nézni. A Szentlélek meg akárcsak vadgalamb volna s a piniák közt volna a fészke. Az élet kegyelmét s a lélek energiáit sugározza az édes, kis fűben-hempergőre. No, de az édes-anya is tud róla, hogy mi ez itt, hogy ez a fia, de imádnia illik s a szíve térdre hullatja. Így van ez minden oltárnál, ahol a szentmiseáldozat folyik. A gyertyák akárcsak fehér piniák volnának, s már lángjuk a nyílt égbe világít. Ott, hogy a kezed is eléri már a nyílt eget, láthatod, s az édes mennyei Atya néz le jóságos arccal arra a szent titokban, fehér korporálén hempergő kis jószágra, s a Szentlélek kiárasztja energiáit, az örök szeretet sugarait, a legfőbb égnek csillagsugárzatát; s attól van itt élet, kellem, szépség, virág, illat, égbe-szökellő vizek, hegynek folyó patakok, s mély adorációba merült Madonna.

Jó Steécz György barátunk Rómában felolvasott a «magyar iskolában» egy theológiai dolgozatot, melyben fejtegette, hogy a Krisztus jelenléte az Oltáriszentségben együtt jár a Madonna jelenlétével, mert hogy «a dilectus-ra néz a kerítésen s a palánk deszkaközein át». Jó theológus a mi Gyuri bátyánk; csak azt nem mondta, hogy hol van a Madonna? Én azt gondolom, az imádkozó Madonna az imádkozó hívő lelkében suttog s belőle néz; az Orante mi vagyunk, ha azt megértjük, hogy mi van itt.

Hát szent oltárok, katholikus templomok, s ami fölöttetek van, nyílt mennyországok! Fessetek nekem mindig úgy, mint Fra Filippo Lippi erdőszéle, virágos gyepűs, kíváncsi pintyőkés s imádkozó madonnás erdőszél. Ez lengjen a miséző papnak s ez minden Oltáriszentséget imádó léleknek szeme előtt! Hogyan nézzük akkor Pákozd, Sukoró, Dinnyés, Velence, Nadap, Pázmánd fel-feltünedező tornyait. A Meleg-hegy s a másik Ördög-hegy, az a trachit-hegy Pázmánd felé, azok tölcsérek alulról fölfelé, úgy hogy a tölcsér vége a csúcs; de a katholikus templomok fénytölcsérek, a csúcsok az oltárok, s fölfelé tágulnak, s befogják az egész eget! Mily nagyszerű geológia az ott a hegyekben, de mily fény tölcséres s mennyeket nyitogató theológia az ott, az oltárokon kezdődő s égbe nyúló s egeket hasogató csúcsok, kráterek világa. Szem kell hozzá… Ah, Uram, tele van a szemem fénnyel s a lelkem ábránddal s pintyőkedallal s a patakcsörgéssel s piniák karcsúságával s gyepek selymével s a Madonna szerelmével! Hívek, áldozárok, anyaszentegyház, új világok, új geológiák, uranológiák meglátói; csak a karotokat emeljétek fel, ott kezdődik a nyílt ég, az arany felhőzet; a templom boltját már nem látom, arrafelé már az Atyaisten, s a Szentlélek kifeszített szárnyai fogják meg a szívet.

Van‑e ily világításban szentebb, nagyobb, titokzatosabb s mélyebb, mint az Oltáriszentség? s van‑e illatosabb, kedvesebb, égbegomolygóbb imádás, mint a szentmise? S van‑e adomány, mit az Atya jóságosabb s a Szentlélek indulatosabb szívvel fogadna, mint a korporálé gyepjén gömbölyödő kis jószág, s a szeme s a szája s az arcocskája? Bizony úgy lesz, hogy az a majszoló kis gyermek a legközelebbi pillanatban tapsol majd, s úgy szökik fel az Atya karjaiba. De mit csinál akkor a Madonnácska? Mit? Az is tapsol s akkor megint lejön az istenadta édes kis felfújt. Hát így játszik ég s föld: Atyaisten s Fia; Isten-anya és Fia, s a szegény ájtatos áldozó hívő s Istene s Ura! Játsszunk, tapsoljunk, örüljünk, pintyőkézzünk, ugráljunk, repüljünk; itt az Isten. Olvadnak a szirtek, viasz lesz belőlük; ha olvadnak, akkor égnek is; gyertyaként. Tapsolnak a fák; ha tapsolnak, akkor táncolnak is; táncol minden, erdő, fa és bokor… Ha táncolnak, zene is van, az is van; énekel az ég, a szférák, a pintyek, a csobogó patakok – minden énekel. Istenem, itt a lelkem, a gyepen fekszik s térdel, a fán ül s énekel, s nézi ezt a csodavilágot s a te másik teremtésedet: Fiadat, Madonnádat s titkaidat. Amen.”[683] Egykorú fénykép szerint aranyozott, díszes florentin keretben Raffaello: Madonna del Granduca festményének megsárgult fényképe állt. Bizonyára még római kollégista korából, mint régi emléket őrizte.

A művészeti kultúráról

Meglehetősen ismeretlen – de ma időszerűbb, mint valaha – az a vezércikk, melyet a Magyar Iparművészet 1911‑es újévi számában közölt, s ugyanezt az Egyházi Műipar szaklap is átvette január 30-i számába, Több művészetet a templomokba címmel: „A kultúrának egyik igénye a szépség; együtt járnak, mint a lényeg és a forma, mint a fény és a színek, mint az erő és az öröm. Ahol élet fejlik ki gazdagabb kultúrában, ott föllép a szépség kultusza is a művészet fejlődésében s a művészet népszerűsítésében. Így történt ez a vallási kultúrában is s mindenekelőtt a kereszténységben. Giotto és Cimmabue idejétől kezdve a mély és bensőséges vallásosság szép kifejezést keresett; ezt a kifejezést az építésben épp úgy, mint a szobrászatban s festészetben hathatósan sürgette s ugyanakkor maga lett a géniusz inspirációinak első s legáldottabb forrása. […] A sokszorosító technikák tökélyesbülése folytán a művészet elhat a lakóházakba, mennyivel inkább tehát a templomokba. Szépít otthont, képekkel ékesít falat, formássá tesz bútort; fejlesztője lesz a nemesebb érzéseknek, nevelője az embernek; de ezzel egyszersmind nélkülözhetetlen kelléke a templomnak, Istentiszteletnek s liturgiának. Hirdeti a maga módja szerint, némán ugyan, de folyton, az igét, segíti az értelmet, tápot ad az érzelmeknek, magyaráz, szimbolizál; szól szemhez, fülhöz, szívhez; emel, nevel, lelkesít, buzdít, hevít, s sok-sok gyönyörűséggel tölti el a lelket. […] Az Ige megtestesülése után Krisztusban, az emberek legszebbikében, folytonos megtestesüléseket sürget eszme és gondolat művészetben épp úgy mint életben. […] A szépség ellen nem küzd senki, s már azért is szépségbe kell öltöztetni az igazságot; az is pajzs, de milyen! A zsoltár a végtelen világokon uralkodó Istenről is azt mondja, hogy szépségbe öltözködött. A Madonna sixtina ellen senkinek sem lesz kifogása, de lesz a máriacelli ellen; az szép ez csúnya s én sajnálom, hogy csúnya, mert megütközöm rajta. (6-7. képek) Kell, hogy az ember a templomokban benyomásokat vegyen, melyek a művészet, a szépség, a forma révén hatnak rá, hogy így is neveljék s emeljék. […] Lásson a nép szép képeket és szobrokat, szép oltárokat és keresztutakat; szóljon lelkéhez a templom stílusa; kiáltson fala s boltíve; vegye észre a padon, a szószéken, hogy itt minden darab fába, kőbe szent eszme van vésve. […] Ezt mind könnyebben megtanulja ott, hol a szépség, az előkelőség hat lelkére s ez a tisztelet s fegyelem már annak a tiszteletnek az előszava és lehelete, amely tisztelet Isten felé vezet. […] Ez úton a művészet a vallásosságnak fejlesztője lesz, s előmozdítja majd lapos és eszményszegény társadalmunkban az ideális irányzatokat.”

Kritikusan vélekedik a kortárs középosztály művészeti kultúrájáról, amint írja: „Vezessünk be egy magyar nem «intelligens», de akár «intelligens» embert az esztergomi bazilikába, és elragadtatással, bámulással fogja viszonozni szívességünket; eláll szeme-szája, de ítélete a látványról nincs.”[684]

Saját portréiról

Ottokár püspöknek sok gondot okozott saját képmásának megörökítése, amit egyáltalán nem ő szorgalmazott, amint naplójából kitűnik: „Borzasztó a művészek tolakodása; hogy többen is le akarnak festeni vagy márványba vésni. Istenem, ez is a hiúság vásárából való. Ha az ember felkapaszkodott, illetőleg feltolták az uborkafára – ezt az Isten előtt mondhatom, hogy én nem kapaszkodtam a székesfehérvári püspöki uborkafára, – hát megörökítendőnek ítélik. Természetesen nekik az kenyérkereset. Nekem azonban nagyon kínos s valóságos szenvedés, hogy a világban megörökítsenek. Az nekem nem dukál. Az Úr Jézus leplezze le az égben rajtam az ő vonásait; a Szentlélek az én művészem. Ah, Uram, én szegény bűnös, alázattal imádlak, s kérlek, törüld le lelkem foltjait, mosd le rólam a hulla-vért, a hulla-szagot! Tisztíts meg… te, te alakíts, s ne márványból, hanem lelkiségből, dicsőséged tükrözéséből!

Mennyit jártam 1904-1905-ben a jó M. Erzsébet műtermébe, ahol ő festett engem Andor György barátunk akciója következtében, aki tanítványaim körében gyűjtést rendezett, hogy lefestessen az esztergomi szeminárium részére (8. kép). Az azután rám uszította K.M. barátunkat, akinek itt a püspöki palota kertre néző szobájában negyven, sage: negyven óráig álltam a pulpitusnál, s csinált belőlem oly kemény, marcona alakot, hogy magam is megacélosodom rajta, ha ránézek. A kép kétezer márkáért talán még ma is kapható. Azután a jó Kallós Ede szobrászművész gyötört, jártam ki számtalanszor a Honvéd-utcába, a világ végére s ugyancsak el nem talált; kínos műremek! Nem is tudom, hol, merre van; ha alá nem írják, hogy ki ez, rám nem ismernek s felednek. No, de ez kell; ez nem én vagyok (9. kép). Én csak Te akarok lenni, Te, ki vagy tőkém, forrásom, napsugaram, pálmám, Üdvözítőm; kinek vérét iszom, kinek áldozata, annak tüze, ritmusa bennem vibrál. Én örök Alkotóm!”[685]

Öt év elmúltával Szent Erzsébet ünnepén bensőséges melegséggel gondol M. Erzsébetre, amikor is ezt jegyezte naplójába: „Miséztem Erzsikéért. Ez az Erzsike is bájos lélek volt. A báj ellenkezik a mélységgel… s fölül megint virág, finomság, mosoly van. Erzsi ilyen volt, kedves, jó lélek, művészi érzékkel és tapintattal; az meglátszott műtermén. Engem soká festett; nem tudom, mit tartanak a képről. Esztergomban van. A jó Andor indította meg az akciót, hogy megörökítsenek 1904-ben! R. I. P.”[686]

Prohászka Ottokár halálának hetvenötödik évfordulóján fejeztem be a Balassi Kiadónál a következő esztendőben, 2003-ban megjelent tanulmánykötetemet, amelyet „nemzetünk apostola és tanítómestere” emlékére dedikáltam. Az előszóban megindokoltam a hozzá való kétszeres kapcsolódásomat, ugyanis az áldozópapi rendet tanítványától és püspök utódától kaptam; édesanyám pedig, felnőtt fiatal korában, mint a Magyar Királyi Iparművészeti Iskola hallgatója, az 1919‑es rémuralom befejeztével a Vigasztaló Szentlelket, bérmálásakor Prohászka keze által kapta. Többször fölemlítette lelki élményét, a főpásztor kegyelem-fényétől átsütött profilját és szentbeszédéből gyakran idézte e mondatot: „A jól végzett munka is imádság.”

A krakkói Isteni Irgalmasság-bazilika altemploma magyar kápolnájának ikonográfiai szaktanácsadójaként elfogadták megindokolt javaslatomat, miszerint a Communio Sanctorum monumentális mozaikján, Puskás László alkotóművész, boldogemlékű Ottokár püspököt könyveit tartva, mellette pedig a sírtemplománál nyugvó Kaszap Istvánt a szenvedés töviskoszorújával örökítse meg (10. kép).

A szórványadatok e csokorba kötése rányitja szemünk a Nemes Géniusz művészetszemléletére.

Képaláírások

1. Ismeretlen művész: Szószék. 1746 k. Egykori pálos Egyetemi-templom, Budapest.

2. Andrea Pozzo: Loyolai Szent Ignác síroltára. 1695. Il Gesu-templom, Róma.

3. Ismeretlen művész: Szent Mihály arkangyal. 1754. Részlet a főoltárról. Apátsági-templom, Zirc. (fotó: Boross László)

4. Veit Stoss: Szűz Mária a Kisdeddel. 1510 k. Victoria and Albert Museum, London.

5. Fra Filippo Lippi: Erdei Madonna. 1450 k. Staatliche Museen, Berlin.

6. Raffaello Sanzio: Sixtus-Madonna. 1513-14. Gemälde Galerie, Drezda.

7. Ismeretlen művész: Kegyszobor, 1150 k. Bazilika, Mariazell.

8. Ismeretlen fotográfus: Prohászka Ottokár műteremben 1904-1905 körül, Prohászka Gyűjtemény, Székesfehérvár.

9. M. E. [Madarassy Erzsébet?]: Prohászka Ottokár portréja. 1904-1905. Főszékesegyházi Könyvtár, Esztergom.

10. Kallós Ede: Prohászka Ottokár, 1912., Püspöki palota, Székesfehérvár.

11. Puskás László: Prohászka Ottokár és Kaszap István, 2003. Mozaik-karton, részlet.

Prohászka László: Prohászka Ottokár emlékjelei a pesti belvárosban

Prohászka Ottokárt több szál kötötte a budapesti tudományegyetemhez. 1904. március 4-én nevezték ki az egyetem a dogmatika nyilvános rendes tanárává, ám nem sokáig maradhatott a katedráján. 1905. október 17-én székesfehérvári püspök lett, ezért november 6-án megvált tanári állásától.[687] Tudományos és oktatói munkássága elismeréséül az egyetem 1913-ban díszdoktorrá avatta.[688]

A püspök ezt követően is gyakran visszatért a hittudományi karhoz tartozó Papnevelde épületébe, és többször tartott lelkigyakorlatot az Egyetemi templomban. Egy ilyen alkalommal, 1927. április 1-jén szónoklat közben érte agyvérzés a templom szószékén. Azonnal átvitték a szomszédos a Papneveldébe, de az orvosok már nem tudtak segíteni rajta. Másnap, április 2-án elhunyt. „Halála stílszerű: hozzá méltó volt. Prohászka szebben nem halhatott volna meg, mint ahogy elköltözött: a szószéken, a legmagasabb szárnyaló igéinek elhangzása után…” – írta nekrológjában a Magyarország.[689] Holttestét április 3-án, virágvasárnap az Egyetemi templomban ravatalozták fel, és innen szállították Székesfehérvárra.

Halálának helyét fehér márványtáblával jelölték meg az épületében. A szoba, ahol meghalt, ma a Központi Papnevelő Intézet rektori lakásához tarozik. Az emléktáblán két babérkoszorú között az alábbi felirat olvasható, aranyozott betűkkel:

†

1858 – 1927

Ottocarus Prohászka

episcopus magnus Albaregalensis

hinc

in patriam coelestem migravit

2. apr. 1927.

Az Egyetemi templom szószéke melletti falfelületen még halála évében, 1927-ben nagyméretű, bronzból öntött koszorúval örökítették meg emlékét (1. kép). A koszorút Zala György (1858-1937) készítette,[690] akinek nevéhez olyan reprezentatív köztéri nagyplasztikai alkotások fűződnek, mint az aradi Szabadság-szobor befejezése, a budavári Honvéd-szobor, a budapesti Millenniumi emlékmű szobrainak és domborműveinek jelentős része, gróf Andrássy Gyula lovas szobra, a szegedi Deák Ferenc-szobor, Erzsébet királyné budapesti szobra, a belvárosi Egyetem téri első világháborús emlékmű. (Koszorúból sem az Egyetemi templomi volt az első, amelyet Zala készített: a budavári Honvéd-szobor talapzatára mintázott 1894-ben egy hasonlóan nagyméretű emlékjelet.)

A bronzkoszorú az egyik szalag feliratának tanúsága szerint gróf Klebelsberg Kuno kultuszminiszter adománya. Klebelsberg nagy súlyt fektetett az egyházi műemlékek megőrzésére, s ezek sorában kiemelten kezelte az Egyetemi templomot. Támogatta az új magyar művészeti törekvéseket (az általa életre hívott Collegium Hungaricumok sorában a római intézet iskolát teremtett a hazai művészetben). Klebelsberg ugyanakkor mindig vigyázott az építészeti harmóniára,[691] így az Egyetemi templom barokk stílusának egységét sem kívánta megbontani. Ezért esett a választás a hazai historizáló és neobarokk szobrászat egyik legtekintélyesebb képviselőjének számító Zala Györgyre.

A művész nem okozott csalódást: az impozáns megjelenésű emlékjel harmonikusan illeszkedik a templom stílusához és hangulatához. A koszorú rózsából, krizantémból, olajágból és pálmából áll.[692] A két szalag egyikén a

Prohászka Ottokár

a nagy magyar egyházi szónok

emlékének

szöveg olvasható. A másik felirata:

A magyar vallás

és közoktatásügyi

miniszter

1927.

A szószék alatt, két műmárvány oszlop közötti mélyített falfelületen – némileg eldugott helyen – kis bronz emléktábla hirdeti (2. kép):

Hivatásának

teljesítése közben

ezen a szószéken érte

1927. évi április hó 1-én

PROHÁSZKA OTTOKÁR

székesfehérvári püspököt

a halálos betegség,

mely a következő napon

kioltotta életét.

A püspökről 1927-ben Maugsch Gyula (1882-1946) kisméretű mellszobrot készített, amely papi ruhában, mellkereszttel ábrázolja Prohászkát. Maugsch nem tartozott a két világháború közötti korszak legismertebb művészei közé. Több állat- és meseszobrot, portrékat, valamint néhány emléktáblát készített. (Utóbbiak között említést érdemel Szamosközi István allegorikus reliefje a szegedi Dóm téri Panteonban.) Prohászka-szobra kifejezetten jól sikerült, karakteres alkotás, amelyet az 1935-ben kiadott Művészeti Lexikon is megemlít.[693] A mű bal oldalán a művész neve, jobb oldalán a készítés éve olvasható. Maugsch Gyula műve több ízben szerepelt a Műcsarnokban: 1927-ben az őszi, 1932-ben a tavaszi tárlaton, 1935-ben a III. Magyar Képzőművészeti Kiállításon láthatta a közönség.[694]

A mellszobor nem egyedi darab, a Székesfehérvári Püspökség Egyházmegyei Gyűjteménye több bronz-, illetve gipszpéldányt őriz a talapzatával együtt 40 centiméter magas alkotásból (3. kép). (A bronz példányok talapzatában az „Öntötte László” felirat utal a kivitelező cégre.)[695] Az alkotásnak kerámia változata is készült. „Maugsch Gyula szobrászművész elkészítette Prohászka Ottokár püspök kis mellszobrát, melyet művészi értékű fayence öntvényekben fognak forgalomba hozni” – írta 1927-ben a Képzőművészet folyóirat.[696] A szobor egyik gipsz példánya a Központi Papnevelő Intézet első emeletén az oratóriumban található egy falfülkében. (A Központi Papnevelő Intézet oratóriumával kapcsolatban érdemes megemlíteni, hogy ma is látható itt az a gyóntatófülke, amelyben Prohászka Ottokár püspök a Papneveldében gyóntatni szokott.[697] )

Az utókor a kisebb emlékjelek mellett természetesen köztéri szobrot is állítani kívánt a püspöknek Budapesten. 1934-ben háromalakos emlékművet emeltek Prohászka Ottokár tiszteletére az Egyetemi templomhoz közeli Károlyi-kertben (4. kép). Az emlékmű történetét többen részletesen feldolgozták,[698] így ezúttal csak néhány kevésbé ismert részletet idézünk fel a szobor históriájának. Felsőeöri Fülöp Elemér (1882-1946) alkotása talapzatának hátoldalát az Egyesült Keresztény Nemzeti Liga magalakulását megörökítő bronz dombormű díszítette, amelyen a következő közéleti személyiségek voltak láthatók: Raffay Sándor evangélikus püspök, Folt József közigazgatási bíró, Prohászka Ottokár püspök, Wolf Károly elnök, Bernát István a Magyar Nemzeti Bank elnöke, Eberhardt Antal a liga igazgatója, Torzsai Biber Gyula közigazgatási bíró, Makay Dezső kúriai bíró, Bársony János orvosprofesszor.[699]

Az emlékmű bronzból öntött két mellékalakja 1944-ben a harcok során megsemmisült. A reliefet 1945 novemberében eltávolították az emlékműről, 1950 után a mellékalakok töredékeivel együtt beolvasztásra került. A talapzaton 1945 végén csak Prohászka bronzszobra állt, amelyet 1947. április 26-án éjjel ledöntöttek (5. kép). A megrongálódott alkotás visszaállítás helyett raktárba került, majd 1982-ben átadták a katolikus egyháznak azzal a kikötéssel, hogy kizárólag egyházi jellegű, zárt területen helyezhető el. 1984-ben Székesfehérváron, a Prohászka templom kertjében állították fel. Jelenlegi helyére, a templom mellé, 1991-ben került. (Felsőeöri Fülöp Elemér nevéhez a Prohászka szobrán kívül Blaha Lujza síremléke és egy Izabella utcai első világháborús emlék fűződik Budapesten.)

A teljesség kedvéért érdemes megemlíteni, hogy a Prohászka-emlékmű pályázatára 1929-ben több művész – köztük a Sidló Ferenc, Szentgyörgyi István és a korábban már említette Maugsch Gyula is – készített pályamunkát.[700] Kisfaludi Strobl Zsigmond (1884-1975) műve a lendületesen szónokló püspököt örökítette meg. A művész halála után lánya, Visyné dr. Strobl Éva a pannonhalmi főapátságnak ajándékozta a bronzszobrot, amelyet a főmonostor második emeleti folyosóján helyeztek el. (Másodpéldánya a zalaegerszegi Göcseji Múzeumban található.)[701]

A barokk templommal szomszédos Pázmány Péter Tudományegyetem jogtudományi kara épületének első emeleti dísztermében az 1935. évi jubileum alkalmából, az akkor háromszáz éves fennállását ünneplő felsőoktatási intézmény híres tanáregyéniségeinek gipsz mellszobrait helyezték el, az e célra kialakított falfülkékben. A főbejárat fölé a püspök arcmását Sidló Ferenc (1882-1953) mintázta meg.[702] Sidló a két világháború közötti korszak kiemelkedő szobrász-egyénisége volt. Műveinek erőteljes megformálása esetenként Meštrović világát idézte. Portréi – köztük Prohászkáról mintázott szobra – markáns megjelenésükkel keltettek figyelmet és elismerést. Legismertebb köztéri alkotása Szent István székesfehérvári lovas szobra, továbbá a gödöllői premontrei gimnázium több, 1945 után eltávolított szobra, Szegeden a Dóm téri oszlopcsarnokban a Hunyadi – Kapisztrán – Cesarini emlék, Budapesten a Danaidák kútja, Beethoven elpusztult budavári emléktáblája és az 1945-ben lebontott irredenta szobrok közül a Nyugat. A Prohászka-mellszobrot az ötvenes évek elején eltávolították, helyén jelenleg urnaszerű váza áll a szoborfülkében. A mellszobor további sorsa ismeretlen. Mivel gipszből készült – aminek újrahasznosítása nem lehetséges – valószínűleg megsemmisült.

Kevésbé ismert, hogy a püspöknek a Belvárosban néhány évig köztéri emléktáblája is volt, amelynek ma már nyomai sem láthatók. A belvárosi Papnövelde utcát Budapest vezetése 1927-ben Prohászka Ottokár utcára keresztelte át.[703] Az Egyetemi templom melletti papnevelde épületének falán 1941-ben a névadó emlékére utcajelző emléktáblát helyeztek el, amelyet Dabóczi Mihály (1905-1980) készített (6. kép).[704] Az Erdélyből 1929-ben Budapestre települt Dabóczi Orbán Antal műtermében tanult, majd 1930-tól Kisfaludi Strobl Zsigmond tanítványa volt a Képzőművészeti Főiskolán. 1938–39-ben egy évet állami ösztöndíjjal a római Collegium Hungaricumban töltött. Számos köztéri és épületdíszítő alkotása áll Budapesten és vidéken, kisplasztikai munkássága is jelentős.

A művész mészkőből faragott emléktáblát készített. A körülbelül 80 x 120 centiméter méretű, álló téglalap alakú emléktábla mélyített felületén Prohászka püspök balra tekintő profiljának domborműve volt látható, fején pileolussal. A főpap arcképének megformálásán – a korszak neobarokk emlékmű-állítási divatjával szemben – a római iskola klasszikus egyszerűségre törekvő, ugyanakkor markáns ábrázolásmódja figyelhető meg. Az utcajelző emléktáblán a dombormű fölött a Prohászka Ottokár utca felirat volt olvasható. A relief alatti szöveg:

Ez az utca Prohászka Ottokárnak

Székesfehérvár apostoli lelkű

püspökének nevét viseli, aki eb-

ben a templomban hirdette az

örök evangéliumot és az új ke-

resztény diadalmas világnézetet

*1858  †1927.

A főváros 1944–45-ös ostroma során megsérült emléktáblát nem állították helyre. Az utcát 1953-ban Eötvös Lorándról nevezték el, az alkotás maradványait lebontották.[705] (Az utca 1991 óta ismét a Papnövelde nevet viseli.)

A Prohászka-dombormű 52 x 48 centiméter méretű gipszmintája szerepelt a Műbarátok 1941 májusában megnyílt csoportkiállításán[706] és a Műcsarnokban 1941 októberében tartott arcképkiállításon.[707] A portré gipszváltozata túlélte a háború viharait. Az alkotást amelyet Dabóczi később is a várbazári műtermében tartott, fennmaradt a művész hagyatékában. Erről 1978-ban gipsz másolat készült, amely szerepelt Dabóczi Mihály 1979-ben, Baselban rendezett tárlatán. Egy további másolat a művész Svájcban élő Zoltán fia ajándékaként, 1981-ben a római Pápai Magyar Intézet Via Giulia 1. szám alatti épületébe került.[708]

2002-ben mellszobrot állítottak a Központi Papnevelő Intézet belső kertjében. A Prohászka püspököt egyszerű papi ruhában ábrázoló, életnagyságú mellszobor ismeretlen alkotó műve. A gipszmintát évtizedek óta őrizték a Papnevelő Intézet épületében. A gipszminta alapján Oláh Szilveszter öntötte bronzba a mellszobrot,[709] amely egyszerű mészkő talapzaton kapott helyet a kertben (7. kép). Az alkotáson nem látható sem szignó, sem mesterjegy, sem évszám. A talapzat felirata:

PROHÁSZKA OTTOKÁR

halálának 75. évfordulóján

2002.

„A barokk pompában és az élettávolságban megmerevedett katolicizmus átalakítása és emberivé tétele volt a hivatása” – méltatta munkásságát Szerb Antal.[710] Prohászka Ottokár a szerény és szolgáló egyház, a modern katolicizmus híve volt. Puritán egyéniségétől távol állt a barokk pompa – emlékműveinek többsége mégis a neobarokk jegyében fogant. Az egyéniségéhez stílusában hozzá közelebb álló alkotások (Sidló vagy Dabóczi modern felfogású portréi) napjainkban kevéssé ismertek.

Utcajelző emléktáblája elpusztult, mellszobra eltűnt a tudományegyetem díszterméből. A Károlyi-palota kertjében állt emlékmű megmaradt főalakja Székesfehérvárra került. A pesti Belvárosban az Egyetemi templom és a Központi Papnevelő Intézet őrzi emlékjeleit.

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Prohászka Ottokárról, Székesfehérvár püspökéről készült érmek összefoglaló jelleggel még nem kerültek feldolgozásra. Püspöki kinevezésének 100. évfordulója ad alkalmat arra, hogy megpróbáljuk összegyűjteni, leírni, adatolni és képen bemutatni a fellelhető alkotásokat.[711]

Prohászka Ottokár összetett és bonyolult személyiségét művein és tevékenységén keresztül tudjuk megközelíteni. De ha közelebb akarunk kerülni személyéhez, a róla készült képi ábrázolásokat is szükséges megismerni, mert az arc mögött fedezhetjük föl az embert. Az ikonográfia magába foglalja az összes ábrázolást műfajtól függetlenül, és ennek egy kis szelete a numizmatika, az érmészet. Az érmekről a művészek alkotásjegyzékéből, közgyűjtemények állagjegyzékeiből, újságcikkek elejtett megjegyzéseiből szerezhetünk tudomást.

Prohászka Ottokár naplójegyzeteiben 1913. január 31-i bejegyzésként ezt olvashatjuk: „Az ünnep után, melyen egy szép plakettet felajánlottak, volt a vacsora a Körben.”[712] Zsákodi Csiszér János szobrászművész készített Prohászkáról 1913-as évszámmal egy finommívű plakettet. Valószínű, hogy ezt a plakettet ajánlották fel a püspöknek. Vert technikával készült, és több példánya ismert.

Zs. Csiszér munkája után készült érmeken már csak a püspök születési és halálozási évszáma található meg. Ezért a besorolás az ismeretlen készítési évszámú érmeknél a művész nevének ABC sorrendbe állításával folytatódik; majd ahol ismert, ott a készítés éve lesz katalógusunk az irányadó rendezési elve.

1927 – Prohászka Ottokár püspök halálának éve. Emlékére ekkor több művész készít érmet, plakettet. Még ebben az évben a Szociális Missziótársulat könyv formájában kiadja a sajtóban megjelent Prohászkáról szóló megemlékezéseket.[713] A könyv 804. oldalán hirdetésben közzéteszi, hogy rózsafüzérre vagy nyakláncra való oxidált ezüst érem kapható Prohászka Ottokár püspök kitűnően sikerült képmásával. Ára 4 pengő.[714] Az érem ritkaságát jelzi, hogy a Magyar Éremgyűjtők Egyesülete éremcsere jegyzékeit átnézve 1974-től napjainkig, csak egyetlen alkalommal szerepelt a fent jelzett érem, mégpedig az 1985/1‑es árverési anyagában a 330-as tételszám alatt. Az érmet Bakonyi Sándor éremművész készítette.

Bakonyi Sándor neve alatt besorolásra került még három alkotás. A 2‑es számú nagy alakú plakett csak a Huszár-Procopius éremkatalógusban[715] való leírás alapján ismert. Tételszáma 661. A 3-as számú plakett a Székesfehérvári Prohászka gyűjteményben található. Nagysága majdnem megegyezik a 2‑es számú éremmel, csak a feliratban van eltérés, mert az utóbbin nincs évszám és mesterjegy. A keret a leírások alapján nem vethető össze. Besorolása a Bakonyi-féle érmek közé a mérete alapján történt. A 4‑es számú plakett leírása megtalálható a H-P. katalógusban a 662‑es tételszám alatt. A Magyar Nemzeti Múzeum Éremtárában található egy hasonló – a 2‑es kicsinyített változata – de mesterjegy nélkül és pár milliméterrel nagyobb méretben. Érdekessége, hogy a 3-as szám alatt leírt plakett keretdísze – gyöngyfüzérszerű díszítés – megegyezik a múzeumban található, a 4‑es szám alatt leírt kisalakú plakett keretdíszével. A méretek és a díszítés alapján feltételezhető, hogy a három plakett az eltérések ellenére is egy művésztől származnak.

Bődy Kálmán plakettjének létét bizonyítja a Magyar Éremgyűjtők Egyesülete éremcsere jegyzékében való szerepeltetése az 1982/4‑es árverésen a 460-as tételszám alatt. Kerger plakettje művészi színvonalon állít emléket a püspöknek. Maugsch Gyula plakettje a Magyar Nemzeti Galéria gyűjteményében található az állagjegyzék II/c kötet 155. tételszáma alatt. Létezik egy nagyobb változat, leírása a H-P. katalógusban látható. Szántó Gergely jellegzetes stílusával színesíti a püspökről készült érmek sorát. Sződy Szilárd Prohászka érme a feliratával kelti fel a figyelmet, mely a maga nemében egyedülálló. Visnyovszky Lajos a püspök halála évében készítette munkáját az idős főpapról. Egy alkalommal szerepelt a Magyar Éremgyűjtők Egyesülete éremcsere jegyzékében az 1983/3-as árverésén a 366-os tételszám alatt.

Bory Jenő székesfehérvári művész 1932-ben készített Prohászkáról egy érmet négy változatban. Az éremsorozatról és készültéről Prohászka László az Árgus hasábjain írt részletekbe menően.[716] A Bory-féle ábrázolás a középkorú, ereje teljében lévő püspököt mutatja be. 1933-ban Madarassy Walter készített Prohászkáról érmet a székesfehérvári templom felszentelése emlékére.

Végignézve az alkotók névsorán, feltűnő, hogy sok az anonim, azaz mesterjegy nélkül készült érem, plakett. Feltűnő az is, hogy az alkotó művészek – Bory Jenő és Madarassy Walter kivételével – a második vonalából kerültek ki.

Madarassy alkotása után hosszú ideig nem készült Prohászkáról érem.A kilencvenes évek hozta változás reményt ad arra, hogy helyére kerül a püspöki életmű mindenki számára, és e kimagasló személyiség szellemiségével példaképül szolgál majd a feléje érdeklődéssel fordulónak. 1990 óta hét alkotással bővült a püspökről készült érmek sora. Várható, hogy munkásságának szélesebb körben való ismerete ösztönzőleg hat majd arcának művészi érmen való megörökítésére, terjesztésére – így találkozunk még Róla készült érmekkel.

Bár a katalógus a teljesség igényével készült,[717] de mint minden ilyen jellegű tevékenységnél, itt is lehetnek hiányosságok.

Katalógus

1./ Zs. Csiszér János, 1913.

E: Balra néző mellkép profilban, fent PROHÁSZKA OTTOKÁR.

Jobbra lent a váll mögött ZS.CSISZÉR J. 1913.

H: –

Vert bronz, álló téglalap 49 x 68 mm. – Pgy.

Irodalom: CSENGERYNÉ 1971[718] : 131.; H-P.: 1877.

2./ Bakonyi Sándor, 1927.

E: A püspök mellképe balra, a szélen keskeny keret jobbra BAKONYI.

Fent DR. PROHÁSZKA OTTOKÁR / 1858-1927.

H: –

Öntött bronz, álló ovál, 224 x 320 mm. – Csak irodalomból ismert.

Irodalom: H-P.: 661.

3./ Bakonyi Sándor, 1927.

E: Balra néző vállkép, fent DR. PROHÁSZKA OTTOKÁR.

Körbe gyöngyfüzér szerű díszítés.

H: –

Öntött sárgaréz, ovál, 229 x 320 mm. – Pgy.

4./ Bakonyi Sándor, 1927.

E: Azonos a 2‑es számú éremmel, csak mérete más.

H: –

Vert bronz, 75 x 110 mm.

Irodalom: H-P.: 662.

(A múzeumi példány leírása: álló ovál, majdnem derékkép balra,

palástban, mellkereszt, körbe gyöngyfüzérszerű díszítés

és magasított keret.

Lent DR PROHÁSZKA OTTOKÁR /1858-1927. jelzetlen.

Vert bronz, 77 x 113 mm – MNM – 14/951-125.)

5./ Bakonyi Sándor, 1927.

E: Balra néző vállkép, fent PROHÁSZKA OTTOKÁR 1858-1927.

H: Máltai kereszt közepén kiterjesztett szárnyú galamb,

fent koszorúban szív, a galamb körül lángok, szalagon körbe felirat:

BÍZZATOK, ÖRÜLJETEK, LEGYETEK VILÁGÍTÓ EMBEREK.

Saját anyagából fülezve, vert ezüst, 25 mm. – Pgy.

Irodalom: FARKAS 1927: 804.; H-P.: 675.

6./ Bakonyi Sándor, 1927.

E: Azonos az előző éremmel.

H: Azonos az előző éremmel.

Saját anyagából fülezve, vert alumínium, 20 mm. – Pgy.

7./ Bődy Kálmán, 1927.

E: ?

H: –

Öntött bronz, 155 x 212 mm.

Irodalom: MÉE. Éremcsere 1982/4:[719] 460.

8./ Ismeretlen alkotó

E: Enyhén balra néző mellkép, lent „KRISZTUS DALNOKA” /

DR PROHÁSZKA OTTOKÁR / 1858-1927.

Jobbra a mellrészen nem értelmezhető mesterjegy.

H: –

Vert bronz, álló ovál, 59 x 79 mm., márványlapon. – Pgy.

9./ Ismeretlen alkotó

E: Balra néző mellkép, felette PROHÁSZKA OTTOKÁR.

H: –

Vert bronz, 50 x 70 mm., 2 mm. vastag, álló téglalap.

Irodalom: HADA–SZABÓ 1984:[720] 12. – 21 szám.

10./ Ismeretlen alkotó

E: Arckép balra, kis nyakrész, lent DR PROHÁSZKA OTTOKÁR

H: –

Öntött alumínium, álló, 70 x 92 mm. – MNM – 64/944-2.

11./ Ismeretlen alkotó

E: Balra néző vállkép, fent DR PROHÁSZKA OTTOKÁR.

H: –

Préselt lemez , 64 x 84 mm. – MNM – 92/935-2.

12./ Ismeretlen alkotó

E: Jobbra néző vállkép nyaklánc, balra félkörbe

PROHÁSZKA OTTOKÁR 1858-1927.

H: –

Préselt rézlemez, 90 mm. – MNM – 92/935-1.

13./ Karcos [?]

E: Balra néző arckép kis vállrésszel, alatta folyóírással KARCOS.

H: –

Öntött bronz, álló 93 x 114 mm. – Pgy.

14./ Kerger, 1927.

E: Lent oltárszerű építmény, két oldalt oszlopon lobogó fáklya, az oszlopon

1858 és 1927 évszám. Fent középen balra néző vállkép. Balra a fáklyára

ereszkedően PROHÁSZKA, jobbra OTTOKÁR, fent DUM SPIRO, SPERO.

H: –

Öntött bronz, álló téglalap, 120 x 180 mm. – Pgy.

Irodalom: Tolnai Világlapja, 1927. 36. sz. 10. –

15./ Matéka Sándor, 1927.

E: PROHÁSZKA OTTOKÁR 1858 – 1927. A püspök balra néző, fedetlen fejű

mellképe, alatta babérág, jobbra MATEKA, balra 1927.

H: –

Öntött bronz, álló téglalap,100 x 150 mm.

Irodalom: H-P.: 3541.

16./ Maugsch Gyula, 1927.

E: Fiatal férfiarckép balprofilban, lent DR PROHÁSZKA OTTOKÁR.

H: –

Öntött bronz, álló, 170 x 245 mm.

Irodalom: H-P.: 3547.

17./ Maugsch Gyula, 1927.

E: Az előző plakett kisebb változata.

H: –

Öntött bronz, álló, 160 x 218 mm.– MNG – 56.1274-P.;

MNM – É.N. 43 A / 927. R. III. 1632.

Irodalom: CSENGERYNÉ 1972:[721] 155.

18./ Szántó Gergely, 1933.

E: Fedetlen fejű fejkép balra, a nyak mögött SZÁNTÓ G mesterjegy.

Felirat: PROHÁSZKA OTTOKÁR SZÉKESFEHÉRVÁRI PÜSPÖK

1858-1927.

H: –

Öntött bronz, 92 mm. Két példány készült, a gipszminta 95 mm.

Irodalom: H-P: 5017. – MNM – 6/972-1.

19./ Sződy Szilárd, 1928.

E: Fent OTTOKARUS PROCHASZKA 1927. A püspök mellképe balra,

fedetlen fej, palástban. Jobbra lent SZŐDY mesterjegy.

H: –

Öntött bronz, álló, 180 x 21 0 mm.

Irodalom: H-P: 5645.

20./ Visnyovszky Lajos, 1927.

E: Balra néző vállkép, körbe PROHÁSZKA / OTTOKÁR.

H: –

Öntött, bronzozott ón, 101 mm.– MNM

Irodalom: CSENGERYNÉ 1976:[722] 503; H-P.: 6454. ikon LX t.; MÉE

Éremcsere 1983:[723] 366.

21./ Bory Jenő, l932.

E: Balra néző arckép, körbe: .PROHÁSZKA . OTTOKÁR .

SZÉKESFEHÉRVÁR . XV. PÜSPÖKE . 1858 – 1927.

A nyak alatt keretben BORY mesterjegy.

H: Középen az emléktemplom sugárkoszorúval, alul OTTOKÁR PÜSPÖK /

SZÉKESFEHÉRVÁROTT ÉPŰLŐ / EMLÉKTEMPLOMA / 1932.

Öntött bronz, 140 mm. – Egy példány ismert a kétoldalasból, három

példány készült az előlappal. – Pgy.

Irodalom: HADA–SZABÓ 1984: 12. 20. sz.; PROHÁSZKA 2003.

22./ Bory Jenő, 1932.

E: Balra néző arckép, a nyak alatt BORY mesterjegy, körbe

PROHÁSZKA OTTOKÁR SZÉKESFEHÉRVÁR XV. PÜSPÖKE

1858 – 1927.

H: Sugárkoszorúban az elkészült templom, alul OTTOKÁR . PÜSPÖK . / SZÉKESFEHÉRVÁROTT ÉPŰLŐ / EMLÉKTEMPLOMA . / . 1932 .

Öntött bronz, 78 mm. – Pgy.

Irodalom: PROHÁSZKA 2003.

23./ Bory Jenő, 1932.

E: Megegyezik az előző éremmel.

H: Megegyezik az előző éremmel.

Az elő és a hátlap külön készült préselt rézlemezből.

Préselt rézlemez, 55 mm. – Pgy.

Irodalom: CSENGERYNÉ 1963:[724] 881.; H-P.: 1515.; PROHÁSZKA 2003.

24./ Bory Jenő, 1932.

E: Megegyezik az előző éremmel.

H: Megegyezik az előző éremmel.

Vert bronz, 34 mm.

Irodalom: CSENGERYNÉ 1963: 883; HADA–SZABÓ 1984: 13. 24. sz.;

H-P.: 1516.; PROHÁSZKA 2003.

25./ Madarassy Walter, 1933.

E: Fej jobbra, a nyak alatt MADARASSY, körbe PROHÁSZKA OTTOKÁR

SZÉKESFEHÉRVÁRI PÜSPÖK EMLÉKÉRE 1858-1927.

H: –

Öntött alumínium, 65 mm. – MNM – 106/933.

A Prohászka templom felszentelése emlékére.

26./ Miletics Katalin Janka, 1992.[725]

E: Balra néző arckép, körbe: PROHÁSZKA OTTOKÁR 1858 – 1927.

A jobb vállon mesterjegy.

H: –

Öntött bronz, 94 mm.

27./ Miletics Katalin Janka, 2003.

E: Balra néző arckép, körbe: PROHÁSZKA OTTOKÁR DÍJ I.

H: –

Öntött bronz, 92 mm.

28./ Miletics Katalin Janka, 2003.

E: Balra néző arckép, körbe: PROHÁSZKA OTTOKÁR DIJ II.

H: –

Öntött bronz, 75 mm.

29./ Lebó Ferenc, 2004.

E: Balra néző vállkép, körbe: . DUM . SPIRO . SPERO .

A vállon LF mesterjegy.

H: Gyöngykörben Prohászka címere, körbe + PROHÁSZKA OTTOKÁR

ORSOLYITA KÖZOKTATÁSI KÖZPONT GYŐR.

Öntött bronz, 72 mm.

30./ Fritz Mihály, 2005.

E: Enyhén balra néző derékkép, AD CENTENARIUM

CONSECRATIONIS OTTOCARIS PROHÁSZKA EPISCOPI 2005.

H: Középen a püspöki palota, fent PROHÁSZKA OTTOKÁR PÜSPÖK

lent KINEVEZÉSÉNEK / 100. / ÉVFORDULÓJÁRA / 2005.

Vert bronz; ezüst, 42.5 mm.

31./ Beliczay Zsófia, 2006.

E: Szembenéző mellkép, a jobb vállon mesterjegy.

A bal oldalon PROHÁSZKA OTTOKÁR / PÜSPÖKKÉ SZENTELÉSÉNEK/

100. ÉVFORDULÓJÁRA.

Jobb oldalon DUM SPIRO, SPERO.

H: –

Öntött bronz, 65 mm. – Pgy.

32./ Egyedi 1 BT, Keő Istvánné, 2006.

E: Középen épületkomplexum, fent PROHÁSZKA OTTOKÁR / KATOLIKUS

GIMNÁZIUM – lent BUDAKESZI / 1990.

H: Férfi alak kezében a Prohászka templom, fent PROHÁSZKA OTTOKÁR

lent 1858-1927.

Vert bronz, 42,5 mm.

33./ Lebó Ferenc, 2006.

A Prohászka Ottokár Orsolyita Közoktatási Központ hivatalos iskolaérme.

E: Balra néző mellkép, mellkeresztel, a nyak mögött LEBÓ F.

Körbe: . PROHÁSZKA OTTOKÁR . 1858-1927.

H: –

Öntött bronz, 190 mm.

34./ A Prohászka Ottokár Orsolyita Közoktatási Központ, Győr kitűzője

E: Középen az iskola címere kék alapon, körbe PROHÁSZKA OTTOKÁR

ÁLTALÁNOS ISKOLA ÉS GIMNÁZIUM GYŐR.

Fém, műanyag, 26 mm.

35./ A Prohászka Ottokár Katolikus Gimnázium, Budakeszi jelvénye

E: Kívül kék szalag, körbe PROHÁSZKA OTTOKÁR KATOLIKUS

GIMNÁZIUM, majd sárga szalagon belül kék mezőben sárga kereszt, hal,

P betű.

Zománc, réz, 30 mm.

***

A tanulmányhoz mellékelt fényképek készítői:

Boros László 1, 3-5, 7-8, 10-14, 17-18, 21-26, 30-32

Katona Lajos 20, 34-35

Lebó Ferenc 29, 33

Smohay András: Prohászka – Püspök az emberért – a székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum időszaki kiállítása

Egy kiállítás létrehozása-rendezése egy épület tervezéséhez-építéséhez hasonló. Tudnunk kell, hogy miből, mit és hogyan akarunk építeni. Vállalni kell alázatosan, hogy a készülő mű egy jól meghatározott célt szolgál, ennek kell okosan és használhatóan alárendelni mindent. Tisztában kell lennünk azzal, hogy munkánk eredménye óhatatlanul magán fogja viselni saját kézjegyünket is. Válaszokat kell találnunk először egyszerűbb, majd egyre bonyolultabb kérdésekre, mindig szem előtt tartva a készülő mű célját. A cél elérése felé haladva egyre több elem helyét kell megtalálnunk a készülő építményben, egyre több rész legjobb illeszkedését a környező elemekhez. Így történt ez a székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum Prohászka – Püspök az emberért című kiállítása esetében is 2005 végén, 2006 elején.

Első és egyben legfontosabb lépésként a kiállítás alapkoncepcióját kellett kitalálni, vagyis le kellett fektetni az alapokat, ami elbírja az egész építményt. Prohászka életműve oly gazdag, hogy szinte lehetetlen mesterséges keretek közé szorítani. Tudjuk jól, hogy ezt sokan próbálták – kevés sikerrel. A kiállítás alapkoncepciójának kidolgozásakor ezt szem előtt tartva kellett döntenünk egy rugalmas, átjárható, de egyben a látogatók számára is átlátható csoportosítás mellett. Így – meg „az építési telek”, azaz a múzeum épített adottságait figyelembe véve – alakult ki a kiállítás hármas osztása.

A folyosókon – mint első egységben – kronologikus rendben nagyméretű fotókon Prohászka Ottokár életének eseményei tűnnek fel, kiegészítve a hozzájuk kapcsolódó korabeli dokumentumokkal (1-2. kép). A tárlókban többek között keresztlevelének, iskolai bizonyítványainak, római papszentelési szentképének, egyetemi tanári kinevezésének másolata látható, kiegészítve korabeli visszaemlékezésekkel, archív felvételekkel. A kiállítás installációjában ezek után egy új elem, a falakon végigfutó püspöklila színű csík megjelenése utal arra, hogy a pesti egyetemi tanár Prohászka Ottokárból székesfehérvári püspök lett (3. kép). A lila színű csík egyrészt vizuálisan egységbe foglalja a kiállítás tereit, másrészt a kiállítás apropójára, a püspöki beiktatás centenáriumára is utal. Időben tovább haladva a püspök mindennapjait megörökítő életképek következnek a kiállítás folyosóján. Életének vége; szenvedése és halála kiemelt szerephez jutott emlékkiállításán. Egy nagyméretű, ravatalt idéző emelvényen utolsó reverendája fekszik kiterítve, mögötte halotti maszkja helyezkedik el, háttérként pedig agóniáját riadtan figyelő korabeli országos napilapok másolatai kerültek a falakra (4. kép). Temetése, újratemetése emléktemploma, illetve budapesti szobra és annak méltatlan sorsa korabeli dokumentumokon és nagyméretű fotónagyításokon jelenik meg a kiállítás utolsó szakaszában. A Prohászka-kultusz kialakulását a bemutatottakon kívül nem kívántuk részletezni, mivel az oly szerteágazó, hogy akár külön kiállítás témája is lehetne.

A kiállítás második egységében – a termekben – a sokszínű egyéniség gazdag életművének különböző aspektusait idézzük fel (5-6. kép). Alkotói, lelkivezetői és egyházkormányzati tevékenysége mellett kiemeltük egyszerűségét, mint egyik meghatározó és vonzó emberi tulajdonságát, ami hiteles példaképpé teszi. A hely szelleme, a genius loci alátámasztja és megerősíti a püspök puritánságának bemutatását, hiszen az Egyházmegyei Múzeum kiállítótermei egykor ferences barátok cellái voltak. Itt korabeli dokumentumok (eredeti iratok, oklevelek, könyvek) mellett – melyeket állományvédelmi szempontból egyenként mérlegelve eredetiben vagy szükség szerint másolatban mutatunk be – a püspök használati tárgyait is kiállítottuk. A közönség megtekintheti többek között Prohászka esztergomi írópultját saját íróeszközeivel felszerelve, egyszerű, puritán mindennapi használati tárgyait; tárcáját, rózsafüzérét, breviáriumát, kalapját, borotváját. A kiállítás az egyházkormányzó Prohászkát bemutató részében kedvenc miseruháját tartalmazó püspöki öltözete került elhelyezésre. A kiállítótermekben látható tematikus részeket bemutató egység utolsó szakaszában Prohászka, a szónok szerepel. Papi életének ez a kiemelkedő fontosságú tevékenysége vezet földi létének utolsó, befejező állomásához, az Egyetemi templom szószékéhez, s végül a ravatalhoz. A kiállításban pedig szónoki tevékenységének bemutatásával kapcsolódnak össze egy egésszé a tematikus és kronologikus részek.

A Prohászka – püspök az emberért kiállítás harmadik egysége a stilizált kápolna lett. Kápolnát szükséges volt berendezni, mert Prohászka Ottokárt hitelesen és érthetően nem lehet bemutatni imádságos lelkületének megidézése nélkül. Mindennapi kenyere volt az Oltáriszentség, gazdag és leheletfinom rezdülésekre érzékeny lelki élete belőle táplálkozott. Szinte minden tettének kiindulópontja két kápolnába vezet, ahol 22-22 évet töltött. Ez a két felszentelt hely az esztergomi szeminárium és a székesfehérvári püspöki palota kápolnája. Személyes kapcsolata Jézussal ezen a két helyen formálódott s növekedett a legnagyobb misztikusok és szentek magasságába. A kiállításban berendezett kápolna ablaka ezért az esztergomi szeminárium, falainak díszítése pedig a fehérvári püspöki palota kápolnáját idézi meg (7. kép). A teremben az elmélyülést elősegítendő elmélkedéseiből hangzanak fel részletek

A kiállítás megvilágítása is a fent bemutatott hármas egységet hangsúlyozza. Az egyes események felvillantása kiemelő világítással a folyosókon; egységesen megvilágított falak és tárlók a tematikus részeknél; és áhítatot keltő félhomály a kápolnában szolgálja a kiállítás látványának tagolását.

Prohászka Ottokár tiszta életű, evangéliumi egyszerűségben élő és az életszentségre megalkuvást nem tűrően törekvő apostolutód volt. Jellemének ezen vonásai miatt választottuk a kiállítás installációjának alapanyagául a víztiszta plexit. Az elegáns – de cseppet sem hivalkodó anyag szinte lebegő hatást kelt. Nem vonja el a figyelmet a „benne rejlő” értékekről, jelen esetben Prohászka Ottokár személyes tárgyairól és a hozzá köthető dokumentumokról – hanem bemutatja s kiemeli őket. A múzeum egészének miliőjében e „modern” anyag felhasználása utal Prohászka személyiségének egyik kulcsára is: a saját korának új irányzataira, tudományos eredményeire mindig nyitott, arra reagáló – tehát korszerű, modern ember volt. Az anyagot nem csak a kiállítás tárlóihoz használtuk: a fotók nagy részének is ez a hordozója. E képek megfelelő módon megvilágítva mintegy belsejükből izzanak, s így mutatják be a lánglelkű püspök életének állomásait. (Tudomásunk szerint Magyarországon múzeumban a Prohászka – püspök az emberért kiállításon alkalmaztuk először ezt a különleges technikai eljárást!)

A kiállítás megtekintése után a látogatók a vetítőteremben Prohászka Ottokárról szóló filmeket nézhetnek meg. Az érintőképernyős pulton futó számítógépes program segítségével pedig lehetőség nyílik a bővebb ismeretszerzésre és a kiállítás elmélyültebb megismerésére.

Bár a rendszerváltás óta rendezett Prohászka-tárlatok közül ez a legszerteágazóbb, mégis le kell szögeznünk: kiállításunkkal sem törekedhettünk Prohászka Ottokár személyiségének és életútjának teljes dokumentálására. Az életmű számunkra – s reményeink szerint mások számára is – fontos, hangsúlyos elemeinek kidolgozásával utaltunk az egészre. Így szándékoztuk hozzásegíteni a 21. század keresztényeit és a kultúrára fogékony múzeumlátogatóit ahhoz, hogy a szentéletű püspököt előítéletektől mentesen megismerjék, megértsék és így életpéldája mindannyiunk számára követendő útmutatás legyen.

A kiállítás elkészült, az „épület” áll és működik. (Karbantartást, felügyeletet persze igényel.) Ahogy egy épület esetében a közönség, a lakók elégedettsége a minőség igazi fokmérője, egy kiállítás esetében sincs ez másként. Sokan „használják”; van, aki többször is eljön; s úgy tűnik, szeretik. Heti 15 órás nyitvatartással fél év alatt 3000 látogatót fogadtunk! Úgy gondoljuk, Prohászka püspök atya is szereti, és hálás érte, de azért alázatosan figyelmeztet is, hogy a hála nem neki szól:

„Köszönet ez ünnepért, de nem a személyi kultusz,

hanem a személytelen magyar kultúra nevében!”[726]

Függelék

Forintos Attila: Adattár. Prohászka Ottokár társadalmi kapcsolatai

A rendszerváltás óta megjelent Prohászka-kiadványok közül több is közölt rövidebb-hosszabb kronológiai áttekintést a püspök életútjának fontosabb állomásairól. E pároldalas, általában függelékben elhelyezett összefoglalások elsődleges célja az életművel csak ismerkedő olvasók gyors és lényegre törő tájékoztatása volt. Többnyire a fordulópontokat: az iskoláztatási állomásokat, szolgálati beosztásokat, a fontosabb önálló munkák megjelenési évét és a külföldi utazások adatait tartalmazta. Forrásuk elsősorban a szekunder irodalom volt, kiegészítve néhány naplójegyzettel.[727] Ezek kétségkívül olvasóbarát és hasznos, de nem a kutatók tájékoztatását szolgáló összeállítások.

Kevésbé ismert Molnár Gyula töredékes munkája. A székesfehérvári egyházmegyés pap – valószínűleg doktori disszertációja részeként vagy függelékeként – készített egy afféle itineráriumot: Prohászka Ottokár püspök tartózkodási helyét igyekezet lokalizálni beszédei és liturgikus cselekményei alapján. Sajnos a kezdeti rendkívüli pontosság után adatai egyre elnagyoltabbak lettek.[728]

Jelen adattárunk[729] célja és rendeltetése erőteljesen különbözik az ismertetettektől. Széles forrásbázisra – esősorban sajtóanyagra, valamint a Prohászka Ottokár hagyatékából származó, püspöki levéltárban őrzött díszoklevél-gyűjteményre és a töredékesen fennmaradt személyes levelezésre – építve a püspök társadalmi kapcsolatrendszerét szeretné bemutatni. Kitüntetéseit, egyesületi tagságait, elnökléseit gyűjtöttük csokorba, hogy közkedveltségét, társadalmi elfogadottságát segítségükkel bemutathassuk. Meg kell jegyeznünk azt is, hogy a gyakran előforduló védnöki funkciók általában anyagi hozzájárulással jártak, ezen adatok által tehát a püspök jótékonykodásáról kapunk újabb adalékokat.

Természetesen munkánkat az ismertetett korábbi kronológiák – az életutat valóban kiválóan illusztráló – adataival is kiegészítettük. Azokat igyekeztünk a lehető legpontosabban, lehetőség szerint hónap-nap pontossággal behatárolni. Forrásainkat csak akkor nem jeleztük külön, ha az adatot változatlan formában vettük ezekből át.

1858.10.10.: Nyitra, megszületik

1858.10.13.: Nyitra-Alsóváros plébániáján megkeresztelik[730]

1863-1866: Rózsahegy, elemi iskolában tanul

1866-1867: Losonc, elemi iskolában tanul[731]

1867-1869: Losonc, a református gimnáziumban tanul[732]

1868.: Losonc, elsőáldozó

1869-1871: Nyitra, a piarista gimnáziumban tanul[733]

1871-1873: Kalocsa, a Jézustársaság Érseki Főgimnáziumában tanul[734]

1873-1875: Esztergom, a kisszemináriumban tanul

1875.10.29.-1882.06.25.: Róma, Collegium Germanicum-Hungaricumban tanul[735]

1878.08.17.: filozófiai doktorátust szerez[736]

1881.08.25.: diakónussá szentelik[737]

1881.10.30.: Róma, Trinitá dei Monti templom, pappá szentelik[738]

1882.06.25.: teológiai doktorátust szerez[739]

1882.08.18.-1882.09.10.: Esztergom, királyvárosi káplán[740]

1882.09.10.-1883: Esztergom, a szeminárium latin-görög tanára[741]

1882-1887.01.01.: Esztergom, a Magyar Sion munkatársa

1883-1889: Esztergom, a szeminárium teológia és morális tanára

1885.08.: Németországi körutat tesz

1887.01.01.-1904.12.31.: Esztergom, a Magyar Sion szerkesztő-kiadója

1889.03.03.-1893.12.10.: Esztergom, a Katolikus Legényegylet elnöke[742]

1889-1890: Esztergom, a szeminárium dogmatika professzora

1890-1904.03.04.: Esztergom, a szeminárium spirituálisa

1891.02.21.-1891.11.07.: Esztergom, a Városi Kör tagja[743]

1891.: lefordítja és kiadja XIII. Leó pápa beszédeit és leveleit

1892.: megjelenik az Isten és Világ

1893.03.05.-1899.01.08.: Esztergom, a Katolikus Kör választmányi tagja[744]

1894.06.14.-1906.03.07.: az Aquinói Szent Tamás Társaság rendes tagja[745]

1894.01.11.: megjelenik A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat

1894-1903: Esztergom, a Szent Vincze Egylet ruhatárnoka

1895.12.25.-1898.01.13.: Esztergom, az Esztergom című lap főmunkatársa[746]

1896.02.23.: Esztergom, a Katolikus Legényegylet tiszteletbeli tagja[747]

1896.09.15.-1906.03.25.: a Katolikus Hírlapírók Országos Pázmány Egyesületének választmányi tagja[748]

1896.10.10.-1896.10.30.: a Vágvecsei és Rumi kerület országgyűlési képviselő

jelöltje (Néppárt)[749]

1897.10.17.-1905.10.17.: Esztergom, a Tanítóképző Mária Kongregációjának vezetője[750]

1898.01.13.-1905.10.22.: Esztergom, az Esztergom című lap tulajdonosa és kiadója[751]

1898.02.06.: a Budapesti Központi Növendékpapság Magyar Egyházirodalmi Iskolájának tiszteletbeli tagja[752]

1898.04.03.: a Magyarországi Munkások Rokkant és Nyugdíj Egylete esztergomi fiókjának tiszteletbeli tagja[753]

1899.-1927.: lelkigyakorlatokat tart országszerte

1900.04.06.: a Magyarországi Munkások Rokkant és Nyugdíj Egylete esztergomi fiókjának alapító tagja[754]

1901.05.19.: Szölgyén, a Katolikus Kör dísztagja[755]

1901.07.31.: a Szalézi Szent Ferenc Munkatársainak Jámbor Egyesületének tagja[756]

1902.01.23.: a Nemcsény és Vidéke Fogyasztási Szövetkezet tagja[757]

1902.05.05.-1906: a Szent István Társulat igazgató választmány tagja[758]

1902.11.30.: a Jászberényi 7-ik Kerületi Népkör dísztagja[759]

1902: megjelenik a Föld és Ég

1903.: megjelenik a Diadalmas világnézet

1904.03.04.-1905.11.06.: Budapest, Pázmány Péter Egyetem Hittudományi Kar dogmatika tanára[760]

1904. nyár: amerikai út

1904.10.21.-1906.09.23.: Keresztény Szociális Egyesületek Országos Szövetségi Tanács tagja[761]

1904.10.24.-1906.04.27.: Budapest, a Katolikus Kör alelnöke[762]

1904.12.31.: Cleveland (Ohio), a Szent Imre Herceg Lovag és Betegsegélyező Egylet dísztagja[763]

1905.04.29.-1905.10.15.: a Keresztény Szociális Egyesületek Országos Szövetség végrehajtó bizottság tagja[764]

1905.10.17.: székesfehérvári megyés püspöki kinevezése[765]

1905.11.04.: eskütétele[766]

1905.12.11.: püspöki kinevezésének pápai megerősítése[767]

1905.12.21.: Róma, a Sixtus kápolnában püspökké szentelik[768]

1906.01.21.: Székesfehérvár, püspöki beiktatása[769]

1906.01.21.-1927.04.02.: székesfehérvári megyés püspök

1906.01.27.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Felsővárosi Katolikus Kör fővédnöke[770]

1906.02.02.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Belvárosi Katolikus Kör védnöke[771]

1906.02.02.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Katolikus Legényegylet védnöke[772]

1906.02.25.-1927.04.02.: Székesfehérvár, az Iparoskör tiszteletbeli tagja[773]

1906.03.07.-1927.04.02.: az Aquinói Szent Tamás Társaság védnöke[774]

1906.03.07.: az Aquinói Szent Tamás Társaság alapító tagja[775]

1906.03.20.: a Székesfehérvári és Fejérmegyei Rabsegélyező Egylet alapító tagja

1906.03.25.-1927.04.02.: a Katolikus Hírlapírók Országos Pázmány Egyesületének elnöke[776]

1906.05.13.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Katolikus Kereskedelmi Alkalmazottak Szövetségének védnöke[777]

1906.06.10.: a Katolikus Hírlapírók Országos Pázmány Egyesületének alapító tagja[778]

1906.07.01.: Budapest, az Atheneum Dalárda virágünnepélyének fővédnöke[779]

1906.09.23.-1906.09.25.: Budapest, a VI. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[780]

1906.09.23.-1921.05.14.: a Keresztény Szociális Egyesületek Országos Szövetségének védnöke[781]

1906.09.30.-1906.10.14.: a Fejérmegyei és Székesfehérvári Iparoskiállítás védnöke[782]

1906.10.15.: a Magyar Leánykereskedelem Elleni Egyesület alapító tagja[783]

1907.05.26.: a Fejérmegyei Ifjúsági Kerületi Tornaverseny védnöke[784]

1907.08.04.-1907.08.23.: a II. Magyar Nemzeti Sakkverseny védnöke[785]

1907.08.25.-1907.08.27.: Pécs, a VII. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[786]

1907.08.27.-1907.11.04.: a Katolikus Sajtó Egyesület ideiglenes elnöke[787]

1907.09.08.: a Keresztény Szociális Munkás Egyesület székesfehérvári fiókja zászlószentelésének fővédnöke[788]

1907.10.02.-1907.10.06.: Pécs, a Magyar Országos Kongresszus a Szabad Tanításról rendezvény társelnöke[789]

1907.11.04.-1918: a Katolikus Sajtó Egyesület társelnöke[790]

1907.11.16.-1907.11.19.: Pozsony, a Szent Erzsébet születésének 700. jubileumára rendezett ünnepség védnöke[791]

1907.: megjelenik a Modern katolicizmus

1908.01.26.-1927.04.02.: a Katolikus Népszövetség alelnöke[792]

1908.03.07.-1927.04.02.: a Fejérmegyei és Székesfehérvári Széchényi Szövetség védnöke[793]

1908.03.16.-1908.04.01.: az Országos Lourdesi Nemzeti Zarándoklat védnöke[794]

1908.04.27.-1911.09.17.: Székesfehérvár, a Vizivárosi Templomot Építő Bizottság védnöke[795]

1908.05.07.-1927.04.02.: a Fejérmegyei és Székesfehérvári Tuberkulózis Ellen Védekező Egyesület tiszteletbeli elnöke[796]

1908.06.06.-1908.06.08.: a Dunántúli Dallosszövetség székesfehérvári ünnepélyének fővédnöke[797]

1908.09.13.-1908.09.15.: Budapest, a VIII. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[798]

1908.10.06.: Róma, X. Pius pápánál.

1908.: megjelenik az Elmélkedések az evangéliumról

1909.03.28.: Szeged, a Katholikus Kör dísztagja[799]

1909.04.29.-1920.05.05.: a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagja[800]

1909.05.29.-1909.05.31.: a Magyarországi Testedző Egyesületek Szövetsége IX. Kerületi Országos Versenyének védnöke[801]

1909.06: a Keresztény Szeretet Országos Gyermekvédő Egyesület alapító tagja[802]

1909.08.29.-1909.08.31.: Szeged, a IX. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[803]

1910.04.11.: székfoglalója a Magyar Tudományos Akadémián (levelező tag – Az intellektualizmus túlhajtásai)[804]

1910.07.09.-1927.04.02.: a Keresztény Szeretet Országos Gyermekvédő Műve Egyesület védnöke[805]

1910.10.07.: a Fejérmegyei és Székesfehérvári Múzeum Egyesület alapító tagja[806]

1910.11.13.-1910.11.15.: Budapest, a X. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[807]

1910.11.13.-1910.11.15.: Budapest, a X. Országos Katolikus Nagygyűlés Szociális Szakosztályának elnöke[808]

1910.11.14.: a Julianeum Egyesület tiszteletbeli tagja[809]

1910.12.17.: a Petőfi Társaság tiszteletbeli tagja[810]

1911.04.23.: a „Hungaria” Fővárosi Betegsegélyező és Temetkezési Egylet tiszteletbeli tagja[811]

1911: a Magyar Filozófiai Társaság tiszteletbeli tagja

1911.06.: indexre kerül két könyve és egy karácsonyi cikke

1911.07.03.: a Magyar Filozófiai Társaság átadja díszoklevelét[812]

1911.11.12.: a II. Országos Kongregáció Gyűlés díszelnöke[813]

1911.11.12.-1911.11.14.: Budapest, a XI. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[814]

1911.11.15.: Budapest, a Királyi Magyar Tudományos Egyetem Bölcsészet Hallgatók Segítő Egyesületének dísztagja[815]

1912.01.21.: Székesfehérvár díszpolgára[816]

1912.02.03.-1927.04.02.: a Székesfehérvári Torna Club védnöke[817]

1912.02.14.: a Székesfehérvár Korcsolyázó Egyesület korcsolyabálának védnöke[818]

1912.04.14.: a Székesfehérvári Torna Club birkózóversenyének védnöke

1912.09.12.-1912.09.15.: Bécs, a XXIII. Nemzetközi Eucharisztikus Kongresszus védnöke[819]

1913.03.31.-1913.04.02.: Székesfehérvár, a Matyókiállítás fővédnöke[820]

1913.04.13.: székfoglalója a Petőfi Társaságban[821]

1913.07.06.-1913.07.07.: Székesfehérvár, a Méhészeti Kiállítás védnöke[822]

1913.09.30.: Budapest, a Magyar Királyi Pázmány Péter Tudományegyetem Hittudományi Karának díszdoktora[823]

1913.11.08.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Leányklub fővédnöke[824]

1913.11.08.-1913.11.11.: Budapest, a XII. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[825]

1914.01.10.: a Székesfehérvári Torna Club 10 éves jubileumi táncestélyének védnöke

1914.01.10.: a Székesfehérvári Torna Club alapító tagja

1914.01.13.: díszdoktori oklevelének átadása[826]

1914.11.29.: Székesfehérvár, a „Hadbavonultak Gyermekeiért” jótékonysági estély védnöke

1915.02.01.-1919.11.05.: a Pro Patria Egylet védnöke[827]

1915.02.17.: a Vörös Félhold Országos Bizottságának és a Turáni Társaság Estélyének védnöke[828]

1915.06.10.-1915.06.13.: Székesfehérvár, Műkiállítás és Árverés a Fejérmegyei és Székesfehérvári rokkant katonák részére, védnök[829]

1915. nyár: Karlsbad, gyógykezelés

1915.09.08.: Székesfehérvár, a Vértes Vitéz Szobor felavatásának fővédnöke[830]

1916.04.18.: Vöröskereszt I. osztályú díszjelvénye hadiékítménnyel[831]

1916.08.15.: a Martonvásári (Dréher-) kastély jótékonysági koncertjének védnöke[832]

1916.08.30.: Elismerő oklevél az „1914. évben kitört világháború dicsőséges megvívhatása érdekében kibocsátott magyar állami hadikölcsönök sikeres előmozdítása körül szerzett érdemek elismeréséül”[833]

1916.10.31.-1927.04.02.: a Székesfehérvári és Fejérmegyei Csecsemővédő Egyesület védnöke[834]

1916.: a Szent István Akadémia I. osztályának (Hittudomány, bölcselet és neveléstudomány) tiszteletbeli tagja[835]

1918.01.09.: Polgári hadi érdemkereszt I. osztálya[836]

1918.03.30.: valóságos belső titkos tanácsos[837]

1918.05.30.-1927.04.02.: a Magyarországi Munkások Nyugdíj és Rokkant Egylete székesfehérvári fiókegyletének tiszteletbeli elnöke[838]

1918.11.04.-1919.02.20.: a Székesfehérvári és Fejérmegyei Nemzeti Tanács tagja[839]

1918.12.11.-1919.03.28.: Székesfehérvár, a Hírlapírók Szabad Szakszervezetének tagja[840]

1919.01.15.-1919.01.16.: Budapest, a Papi Tanács kongresszusán résztvevője

1919.12.31.-1920.01.26.: Székesfehérvár város képviselő jelöltje (Keresztény Szocialista)[841]

1920.01.12.: Horthy Miklós kormányzó felkéri miniszterelnöknek, de elutasítja

1920.01.26.-1922.02.17.: Székesfehérvár város nemzetgyűlési képviselője[842]

1920.04.18.: Székesfehérvár, a Múzeum Egyesület dísztagja[843]

1920.05.05.-1927.04.02.: a Magyar Tudományos Akadémia rendes tagja[844]

1920.07.13.-1922.01.16.: az Egyesült Keresztény Nemzeti Kisgazda és Földműves Párt elnöke[845]

1920.08.15.: Székesfehérvár, a Déli Vasút Dalegylet jubileumi ünnepségének védnöke[846]

1920.09.26.: Székesfehérvár, a katonai sport ünnepély védnöke[847]

1920.10.27.-1927.04.02.: a Magyar Katolikus Vallás- és Tanulmányi Alapokat Ellenőrző Bizottság tagja[848]

1921.03.15.-1921.03.22.: Székesfehérvár, a Faluszövetség Kiállítás védnöke[849]

1921.05.08.: székfoglalója a Magyar Tudományos Akadémián (rendes tagság – Dante).[850]

1921.05.22.: Esztergom, a Szent Imre Kör vándorgyűlésének védnöke[851]

1922.02.12.-1927.04.02.: az Ébredő Magyarok Egyesülete székesfehérvári csoportjának díszelnöke[852]

1922.02.12.: Budapest, a Magyar Katholikus Dante Bizottság ünnepi ülésének társelnöke[853]

1922.04-1927.04.02.: a Foederatio Emericana Transsylvania protektora[854]

1922.05.08.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Cserkészkerület díszelnöke[855]

1922.05.10.-1927.04.02.: a Katholikus Patronage Egyesület védnöke[856]

1922.11.06.-1927.04.02.: a Magyar Turista Egylet székesfehérvári csoportjának fővédnöke[857]

1923.05.13.: Székesfehérvár, a Katolikus Nap elnöke[858]

1923.09.30.: Székesfehérvár, a Katolikus Legényegylet szüreti mulatságának védnöke[859]

1924.04.27.-1927.04.02.: a Bencés Diákok Szövetsége esztergomi csoportjának választmányi tagja[860]

1924.11.18.: Német Vöröskereszt I. osztályú díszjelvénye[861]

1925.01.25.-1927.04.02.: Székesfehérvár, a Társadalomtudományi Társulat választmányi tagja[862]

1925.02.16.: Székesfehérvár, az Alba Regia Sportegylet dísztagja[863]

1925.03.22.-1927.04.02.: a VOGE székesfehérvári csoportjának díszelnöke[864]

1925.04.26.-1925.04.28.: Zsámbék, a Falukiállítás védnöke[865]

1925.06.01.: a VOGE székesfehérvári csoportja zászlószentelésének fővédnöke[866]

1925.09.04.-1925.09.19.: a IV. Országos Nemzeti Zarándoklat védnöke

1925.10.01.: a Nemzeti Élet Alap alapító tagja[867]

1926.02.02.-1927.04.02.: a Kisfaludy Társaság rendes tagja[868]

1926.05.23.-1926.05.25.: Budapest, a Magyarországi Mária Kongregációk Országos Kongresszusának védnöke[869]

1926.06.17.-1927.04.02.: az Országos Magyar Cecília Egyesület védnöke[870]

1926.09.05.-1926.09.07.: a Faluszövetség adonyi kiállításának védnöke[871]

1926.10.09.-1926.10.13.: Budapest, a XVIII. Országos Katolikus Nagygyűlés védnöke[872]

1927.02.01.: Székesfehérvár, a Helyőrség altisztibáljának védnöke[873]

1927.02.06.: székfoglalója a Kisfaludy Társaságban[874]

1927.03.25.: Székesfehérvár, a Beethoven-ünnepség fővédnöke[875]

1927.04.02.: Budapest, Központi Szeminárium, meghal[876]

1927.04.06.: Székesfehérvár, eltemetik a Szentháromság temetőben.

1934.: Budapest, felállítják Felsőeri Fülöp Elemér által készített szobrát

1938.05.30.: Székesfehérvár, exhumálják

1938.06.01.: Székesfehérvár, eltemetik a Vasútvidéki emléktemplomban

1942.01.25.: Székesfehérvár, „Prohászkáért” Társadalmi Egyesület alakul

1947.04.13.: Székesfehérvár, Mindszenty József hercegprímás vezetésével mintegy 25.000 hívő emlékszik meg róla

1947.04.26.-1947.04.27.: Budapest, szobrát szociáldemokraták ledöntik

Források és irodalom

A kötet szerzői által kutatott levéltárak és speciális gyűjtemények

BPL Besztercebányai Püspöki Levéltár (Besztercebánya)

EFL Egri Főegyházmegyei Levéltár (Eger)

EOL Evangélikus Országos Levéltár (Budapest)

GKPL Görög Katolikus Püspöki Levéltár (Nyíregyháza)

GyEL Győri Egyházmegyei Levéltár (Győr)

GyÉFKL Gyulafehérvári Érseki és Főkáptalani Levéltár (Gyulafehérvár)

KFL Kalocsai Főegyházmegyei Levéltár (Kalocsa)

KPL Kassai Püspöki Levéltár (Kassa)

MNG Magyar Nemzeti Galéria (Budapest)

MNM Magyar Nemzeti Múzeum (Budapest)

MOL Magyar Országos Levéltár (Budapest)

NRKEL Nagyváradi Római Katolikus Egyházmegyei Levéltár (Nagyvárad)

PIL Politikatörténeti Intézet Levéltára (Budapest)

PGY Székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum, Prohászka Gyűjtemény (Székesfehérvár)

PL Prímási Levéltár (Esztergom)

PPL Pécsi Püspöki Levéltár (Pécs)

PPTE HKL Pázmány Péter Tudományegyetem Hittudományi Karának Levéltára (Budapest)

RL Dunamelléki Református Egyházkerület Ráday Levéltára (Budapest)

SzfvPK Székesfehérvári Püspöki Könyvtár (Székesfehérvár)

SzfvPL Székesfehérvári Püspöki és Székeskáptalani Levéltár (Székesfehérvár)

SzPL Szombathelyi Püspöki és Vasvár-Szombathelyi Székeskáptalani Levéltár (Szombathely)

VÉL Veszprémi Érseki és Főkáptalani Levéltár (Veszprém)

VPL Váci Püspöki és Káptalani Levéltár (Vác)

A kötet szerzői által használt művek

Alapvető források

ÖM.:[877] Prohászka Ottokár összegyűjtött munkái I-XXV. Szerk. Schütz Antal.

Naplójegyzetek 1: Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek 1. (1877-1918). Szerk. Barlay Ö. Szabolcs. Szeged-Székesfehérvár, 1997.

Naplójegyzetek 2: Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek I1. (1891-1919). Szerk. Szabó Ferenc SJ. Szeged-Székesfehérvár, 1997.

Naplójegyzetek 3: Prohászka Ottokár: Naplójegyzetek II1. (1919-1927). Szerk. Frenyó Zoltán – Szabó Ferenc SJ. Szeged-Székesfehérvár, 1997.

HORVÁTH 2005: Horváth Kálmán: Prohászka a szívekben. Szerk. Barlay Ö. Szabolcs. Székesfehérvár, 2005.

PROHÁSZKA 1920: Prohászka Ottokár: Iránytű. H.n. [Budapest], 1920.

PROHÁSZKA 1990: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest 1990.

PROHÁSZKA 1998: Élő kereszténység. Szerk. Frenyó Zoltán. Győr, 1998.

PROHÁSZKA 1999: Prohászka önmagáról. Mai írók és gondolkodók 8. Szerk. Szabó Ferenc. Szeged, 1999.

PROHÁSZKA 2000: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990.

PROHÁSZKA 2005: Prohászka Ottokár: Modern pünkösd. Szerk. Frenyó Zoltán. Budapest, 2005.

Egyházi megnyilatkozások

IIVZST 1975: A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szerk.: Cserháti József – Fábián József. Budapest 1975.

DV: II. Vatikáni Zsinat: Dei Verbum. In: IIVZST 1975: 145-155.

EK 1999: Nemzetközi Teológiai Bizottság, Emlékezet és kiengesztelődés, 1999. december.

ETT 1994: Az egyház társadalmi tanítása. Szerk. Tomka Miklós – Goják János. Budapest, 1994.

GS: II. Vatikáni Zsinat: Gaudium et Spes.

– In: ETT 1994: 197-275.

– In: IIVZST 1975: 446-519.

LE 1981: II. János Pál: Laborem exercens. In: ETT 1994: 367-413.

MBR 1937: XI. Pius: Mit brennender Sorge. (1937. március 14.) In: Acta Apostolicae Sedis 1937/5. (10. aprilis 1937.) 145-167.

(http://www.stjosef.at/dokumente/mit_brennender_sorge.htm – hozzáférés: 2006. július)

RN 1891. XIII. Leó: Rerum novarum. In: ETT 1994: 27-55.

SOA 1998: A Zsidósággal való Vallási Kapcsolatok Bizottsága, Emlékezünk: megfontolások a Soáról (1998. március 16.)

Irodalom

ADRIÁNYI 1975: Adriányi Gábor: Az egyháztörténet kézikönyve. Dissertationes Hungaricae ex Historia Ecclesiae IV. München, 1975.

ADRIÁNYI 2002: Adriányi Gábor: Prohászka és a római index. Budapest, 2002.

AGÁRDI 2001: Agárdi Péter: Kunfi Zsigmond. Budapest, 2001.

ALSZEGHY-FLICK 1976: Alszeghy Zoltán – Flick, Maurizio: Il sacramento delta riconciliazione. Torino, 1976.

ALSZEGHY 1978: Alszeghy Zoltán: A gyónás. Róma, 1978.

ÁMENT 2005: Áment Erzsébet: Emmi néni iskolája. Budapest, 2005.

ATTIAS - BENBASSA 2003: Attias, J-Ch. – Benbassa, E.: A zsidó kultúra lexikona, Budapest, 2003.

BALOGH 1998: Balogh Margit: Örökbérlet vagy verkli? In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 110-126.

BALTHASAR 1961: Balthasar, Hans Urs: Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik. Einsiedeln, 1961.

BANGHA 1927: Bangha Béla: A nagy ravatalánál. In: TOLDY 1927: 29-32.

BANGHA 1931: Katolikus Lexikon I. Szerk. Bangha Béla. Budapest, 1931.

BARLAY 1996: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár tanulmányi évei. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 21-72.

BARLAY 1997: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka interjú 1. Isten szerelmese, emberek barátja. Budapest, 1997.

BARLAY 1998a: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár, a spirituális. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest. 1998. 9-41.

BARLAY 1998b: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka interjú 2. Isten kerubja, mindenkinek mindene. Budapest, 1998.

BARLAY 2000a: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka, az alkotó. Székesfehérvár. 2000. [Újabb kiadásai „Isten akar valamit tőlem”. Prohászka, az alkotó címmel jelentek meg.]

BARLAY 2000b: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka interjú 3. Csobánkai napló. Székesfehérvár, 2000.

BARLAY 2002: Barlay Ö. Szabolcs: A Prohászka-szobor ledöntése dokumentumok tükrében. In: Prohászka Ottokár. Magarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 153-175. [Önálló füzetként is megjelent.]

BARLAY 2003: Barlay Ö. Szabolcs: Hitvédelem és hazaszeretet. Székesfehérvár, 2003.

BARLAY 2004: Barlay Ö. Szabolcs: Hitvédelem és hazaszeretet, avagy antiszemita volt‑e Prohászka. Székesfehérvár, 2004. [Előbbi újabb kiadása.]

BARLAY 2005: Barlay Ö. Szabolcs: Gondolatok a Prohászka centenáriumra. In: Vár 2005/3. 35-43.

BATTHYÁNY: Batthyány Tivadar: Beszámolóm I-II. Budapest, é.n.

BEKE 1992: Beke Margit: A magyar katolikus püspökkari tanácskozások története és jegyzőkönyvei 1919-1944 között. I-II. Dissertationes hungaricae ex historia Ecclesiae XII-XIII. München-Budapest, 1992.

BELLA 1996: Bella Lászlóné: Prohászka Ottokár a nőknek írt levelek fényében. In: Prohászka ébresztése I. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 251-273.

BELLA 1998: Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Missziótársulat. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 42-68.

BELON 1959: Belon Gellért: Az evangéliumi ember. Prohászka. In: Vigilia 1959/1. 14-22.

BELON 1990: Belon Gellért: Prohászka tragédiái.

– In: Vigilia 1974/12. 795-806.

– In: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990. 385-401.

BENOSCHOFSKY 1997: Benoschofsky Imre: Zsidóságunk tanításai, Budapest, 1997.

BORBÁS 1999: Borbás Győző: A millennium szobrásza. Zala György 1858-1937. Budapest, 1999.

BOROS 1999: Boros Zsuzsanna: A parlamentarizmus Magyarországon 1867-1944. Budapest, 1999.

CSENGERYNÉ 1963: Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/a. Budapest, 1963.

CSENGERYNÉ 1971: Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/b. Budapest, 1971.

CSENGERYNÉ 1972: Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/c. Budapest, 1972.

CSENGERYNÉ 1976: Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/d. Budapest, 1976.

CZETTLER 1955: Czettler Jenő: Mezőgazdaság és szociális kérdés. Budapest, 1955.

DEÁK 1993: Deák István: Volt egyszer egy tisztikar. Budapest, 1993.

DEZSÉNYI 1943: Dezsényi Béla: A magyar katolikus sajtó. Fejlődéstörténeti vázlat. In: Regnum. Egyháztörténeti évkönyv 1941-1943. Budapest, 1943. 200-223.p.

DIENES 1963: Dienes Valéria: Hajnalvárás. Szerk. Belon Gellért. Budapest, 1963.

DOMOKOS 2005: Domokos Lászlóné: Az alkottató tanítás. Domokos Lászlóné összegyűjtött előadásai és cikkei 1908-1928-ig. Magyar reformpedagógiai törekvések 3. Szerk.: Áment Erzsébet. Budapest. 2005.

E. FEHÉR 1975: E. Fehér Pál: Néhány szó egy különös kísérletről. In: Élet és irodalom, 1975/1. 5.

ÉBER 1935: Művészeti Lexikon. Szerk. Éber László. Budapest, 1935.

EMŐDI 1989: Emődi László: A Regnum Marianum története. 1900-1970. Bécs, 1989.

ENDREFFY 2005: Endreffy Zoltán: Az antijudaizmustól az antiszemitizmusig. In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit, Budapest, 2005. 205-215.

FARKAS 1927: Magyarország gyásza. Szerk. Farkas Edit. Budapest, 1927.

FEHÉR 2003: Fehér Katalin: Az Egyházi Tár történetéhez. In: Magyar Könyvszemle, 2003. 356-366.

FEHÉR 2004: Fehér Katalin: Egy reformkori katolikus hetilap, a Religió és Nevelés. In: Magyar Könyvszemle, 2004. 14-28.

FEJTŐ 2000: Fejtő Ferenc: Magyarság zsidóság. Budapest, 2000.

FELKAI 1959: A dualizmus közoktatásügyének bírálata a haladó sajtóban. Szerk. Felkai László. Budapest, 1959.

FÉNYI 1977: Fényi Ottó: Prohászka Ottokár. In: A székesfehérvári egyházmegye jubileumi névtára 1977-ben. Székesfehérvár 1977. 132-138.

FINKELSTEIN 2003: Finkelstein, Norman G.: A Holokauszt-ipar. Budapest 2003.

FORINTOS 2005: Forintos Attila: A székesfehérvári székeskáptalan. Adattár 1777-2004. Székesfehérvár, 2005.

FRENYÓ 2005: Frenyó Zoltán: Kortársunk, Prohászka Ottokár. In: PROHÁSZKA 2005: 7-33.

GÁRDONYI 2005: Gárdonyi Máté: Az aniszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében. In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit, Budapest, 2005. 193-204.

GERGELY 1973: Gergely Jenő: Prohászka és a magyar neokatolicizmus. In: Világosság, 1973/11. 685-693.

GERGELY 1977a: Gergely Jenő: A politikai katolicizmus Magyarországon. Budapest, 1977.

GERGELY 1977b: Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1903-1923. Budapest, 1977.

GERGELY 1984: Gergely Jenő: A püspöki kar tanácskozásai. Budapest, 1984.

GERGELY 1990: Gergely Jenő: Magyarország története 1919-1944. Budapest, 1990.

GERGELY 1994: Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. „A napbaöltözött ember”. Budapest, 1994.

GERGELY 1996: Gergely Jenő: Prohászka Ottokár közéleti működése. In: Prohászka ébresztése I. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 177-204.

GERGELY 1997: Gergely Jenő: A katolikus egyház története Magyarországon 1919-1945. Budapest, 1997.

GERGELY 1998: Gergely Jenő: Prohászka és a Tanácsköztársaság. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 127-157.

GERGELY 1999: Gergely Jenő: Prohászka Ottokár politikai nézetei a századfordulón. In: Egyház és politika a XIX. századi Magyarországon. Szerk. Hegedűs András – Bárdos István. Esztergom, 1999. 165-176.

GERGELY 2001: Gergely Jenő: A történelmi keresztény egyházak autonómia-szervezete a dualizmus éveiben. In: Állam és egyház a polgári átalakulás korában Magyarországon. METEM könyvek 29. Szerk. Sarnyai Csaba Máté. Budapest, 2001. 131-143.

GERGELY – PRITZ 1998: Gergely Jenő – Pritz Pál: A trianoni Magyarország. Budapest, 1998.

GLÓSZ 1998: Glósz Ervin: Prohászka Ottokár püspöksége körlevelei tükrében. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 169-181.

GÖRÖMBEI 2005: Görömbei András: A magyar népi irodalom. In: Mindentudás Egyeteme, 2005. január 9.

GYÁNI 1999: Gyáni Gábor: «Erkölcstelen emancipáció» és «illuzórikus asszimiláció». Diskurzusok a zsidókérdésről. In: Magyar megfontolások a Soáról. Szerk. Hamp – Horányi – Rábai. Budapest–Pannonhalma, 1999. 83-93.

GYURGYÁK 2001: Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet. Budapest, 2001.

HADA-SZABÓ 1984: Hada R. – Szabó A.: Székesfehérvári numizmatikai emlékek. Kiállítás katalógus, 1984.

HAJDU 1968: Hajdu Tibor: Az 1918-as magyarországi polgári demokratikus forradalom. Kossuth, 1968.

HAMMERSFELD – Hamersveld, M. v. – Klinkhammer, M.: Könyörtelen

KLINKHAMMER: messianizmus. H.n., É.n.

HANÁK 1984: A zsidókérdés Magyarországon – A Huszadik Század körkérdése. In: Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Szerk. Hanák Péter. Budapest, 1984. 15-115.

HANUY 1918a: Hanuy Ferenc: A Katholikus Autonómia főbb problémái. Budapest, 1918.

HANUY 1918b: Hanuy Ferenc: Hetven éves küzdelem az autonómiáért. Budapest, 1918.

HELLER 2004a: Heller Ágnes: A «zsidókérdés» megoldhatatlansága. In: Múlt és Jővő, 2004/ 1-2. (http://www.multesjovo.hu/hu/content_one.asp?ContentID=87&PrintedID=5

HELLER 2004b: Heller Ágnes: Hosszú utóirat «A «zsidókérdés» megoldhatatlansága» című írásomhoz. In: Múlt és Jővő, 2004/3.

HERMANN-ARTNER 1938: Hermann Egyed – Artner Edgár: A Hittudományi Kar története. A Királyi Magyar Pázmány Péter Tudományegyetem története 1635–1935. I. Budapest, 1938.

HORTHY 1993: Horthy Miklós: Emlékirataim. Budapest, 1993.

HORTHY 2001 Horthy Istvánné (özv.) Edelsheim-Gyulai Ilona: Becsület és kötelesség I-II. Budapest, 2001.

HORVÁTH 1961: Horváth Zoltán: Magyar századforduló. Budapest, 1961.

HORVÁTH 1998: Horváth Pál: Pethő és a Magyar Sion. Prohászka recenziói és a magyar szellemi élet. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 189-200.

HORVÁTH 2002: Horváth Pál: Modern katolicizmus? Prohászka mint teológiai szakíró és a kortárs magyar szellemi élet. In: Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 43-64.

HÖFFNER 2002: Höffner, Joseph: Keresztény társadalmi tanítás. Budapest, 2002.

H-P.: Huszár L. – Procopius B.: Medaillen und Plakettenkunst in Ungarn. Budapest, 1932.

HHR 1999: Magyar megfontolások a Soáról. Szerk. Hamp – Horányi – Rábai. Budapest–Pannonhalma, 1999.

IZSÁK 1998: Izsák Lajos: Rendszerváltástól rendszerváltásig. Budapest, 1998.

JÁSZI 1920: Jászi Oszkár: Magyar kálvária, magyar feltámadás. Bécs, 1920.

JOHNSON 2001: Johnson, Paul: A zsidók története. Budapest, 2001.

JUHÁSZ 1927: Juhász Viktor: A proletárdiktatúra és előzményei Székesfehérvárott. Székesfehérvár, 1927.

JUHÁSZ NAGY 1945: Juhász Nagy Sándor: A magyar októberi forradalom története. H.n., 1945.

KARNER 1931: Karner Károly: A felekezetek Magyarországon a statisztika megvilágításában. Debrecen, 1931.

KÁROLYI 1978: Károlyi Mihály levelezése. Szerk. Litván György. Budapest, 1978.

KARSAI 2001: Karsai László: Új magyar egyetemi és középiskolai tankönyvek a holokausztról. In: Tanulmányok a Holokausztról I. Szerk. Braham, Randolph. L. Budapest, 2001. 123-157.

KELEN 1958: A szocialista tanítómozgalom Magyarországon 1900-1920. Szerk. Kelen Jolán. Budapest, 1958.

KERTÉSZ 1996: Kecsaj [Kertész Ferenc]: 100. Atyák a Regnum Marianum akácfáján. Budapest, 1996.

KLEBERSBERG 1990: Tudomány, kultúra, politika. Klebelsberg Kunó válogatott beszédei és írásai (1917-1932). Szerk. Glatz Ferenc. Budapest, 1990.

KLEMM 1937: Klemm Kálmán: Kereszténység vagy faji vallás? Budapest, 1937.

KÓKAY 2004: Kókay György: Horváth János, Verseghy Ferenc és az első magyar katolikus folyóirat. In: Magyar Könyvszemle 2004. 213-225.

KONCZ 1990: Koncz Lajos: Az életmű mai értékelése. In: PROHÁSZKA 1990: 45-78.

KONCZ 1995: Koncz Lajos: Prohászka korszerű és teljes értékelése felé. In: Jel, 1995/2. 48-52.

KONCZ 1999: Koncz Lajos: A Prohászka kutatások sorsa és áramlatai. In: Prohászka önmagáról. Szerk. Szabó Ferenc. Szeged, 1999. 97-112.

KOSTYÁL 2004: A zalaegerszegi Kisfaludi Strobl Zisgmond gyűjtemény katalógusa. Szerk. Kostyál László. Zalaegerszeg, 2004.

KOVÁCS 2001: Kovács M. Mária: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. Budapest, 2001.

KOVÁCS 2002: Zsidók a mai Magyarországon. Szerk. Kovács András. H.n., 2002.

KOVÁCS 2004: Kovács Mónika: Holokauszt és holokausztoktatás. In: Világosság, 2004/5.

KOVÁCS 2005: Kovács M. Mária: A numerus clausus és a zsidótörvények összefüggéséről, In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit, Budapest, 2005. 128-139.

KUNSZT 2003: Kunszt György: A «választott nép» modern problémakörének megjelenése Ady Endre és Tábor Béla műveiben. In: Mérleg, 2003/4. 432-447.

KÖTE 1975: Köte Sándor: Közoktatás és pedagógia az abszolutizmus és dualizmus korában. Budapest, 1975.

LATINOVITS 1985: Latinovits Zoltán: Emlékszem a röpülés boldogságára – összegyűjtött írások. Szerk. Szigethy Gábor. Budapest, 1985.

LENDVAI 1990: Lendvai L. Ferenc: Bevezetés: gondolatok a zsidókérdésről. In: Hét évtized a hazai zsidóság életében. Szerk. Lendvai L. F.– Sohár A. – Horváth P.. Budapest, 1990. 9-55.

LEPP 2005: Lepp, Ignace: A modern ateizmus pszichoanalízise. Budapest, 2005.

LEPOLD 1920: Lepold Antal: A Katholikus Autonomia. Az egyház álláspontjának megvilágítása. Budapest, 1920.

LESSING 2004: Lessing, Theodore: Der jüdische Selbthaß. Berlin, 2004.

LEVADA 1961: Levada, Jurij, A.: Napjaink „szociális kereszténysége”. In: Világosság, 1961/11. 5-11.

LITVÁN 2005: Litván György: Jászi Oszkár és a zsidókérdés. In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit, Budapest, 2005. 45-53.

LÖW 1999: Löw, Konrad: A kommunista ideológia vörös könyve. H.n., É.n.

LUGOSI 2005: Lugosi Balázs: Prohászka Ottokár a katolikus nyilvánosság szolgálatában. In: Vár, 2005/3. 58-65.

MEDVEY 1939: Medvey Lajos: Vezető Budapest szobrai megtekintéséhez. Budapest, 1939.

MÉSZÁROS 1966: Mészáros Károly: Az őszirózsás forradalom és a Tanácsköztársaság parasztpolitikája. Budapest, 1966.

MÉSZÁROS 1994: Mészáros István: Klebelsberg iskolareformja. In: Gróf Klebelsberg Kuno emlékezete. Szerk. Klebelsberg Éva. Gróf Klebelsberg Kuno Alapítvány füzetei 1. H.n., 1994.

MIHELICS 1933: Mihelics Vid: Világproblémák és a katolicizmus. Budapest, 1933.

MILCSINSZKY 1998: Milcsinszky Alajos: Prohászka papjaihoz írt levelei. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 181-186.

MKL: Magyar Katolikus Lexikon. Budapest, 1993-.

MONORI 2003: Monori Áron: A numerus clausus és a magyar katolikus sajtó 1919-1920. In: Médiakutató, 2003 nyár

MÓZESSY 1997: Mózessy Gergely: Egyetemi lelkészségek Magyarországon a 20. század első felében. A katolikus egyetemi lelkészségek története. Fejezetek az Eötvös Lóránd Tudományegyetem történetéből 17. Budapest, 1997.

MÓZESSY 1998: Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári egyházmegyei zsinatok. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 158-168.

MÓZESSY 2000a: Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a püspökkari pásztorlevelek. In: Távlatok 2000/3. 461-469.

MÓZESSY 2000b: Mózessy Gergely: Prohászka és a székesfehérvári székeskáptalan. In: Magyar Egyháztörténeti Vázlatok 2000/1-4. 211-232.

MÓZESSY 2002: Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár a püspöki kar tanácskozásain. In: Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 119-152.

MÓZESSY 2004: Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári papnevelés. In: Laudatio et salutatio – Tanulmányok Farkas Gábor születésnapjára. Szerk. Csurgai Horváth József – Demeter Zsófia – Vizi László Tamás. Székesfehérvár, 2004. 315-331.

MTA 1975: A Magyar Tudományos Akadémia tagjai. 1825-1973. Budapest, 1975.

MUSZTAFÁNÉ-NAGYNÉ 1992: Musztafáné Horváth Györgyi – Nagyné Horváth Zsuzsanna: Emlékezés az Új Iskolára. Orosháza, 1992.

MUZSLAY 1999: Muzslay István: Magyar katolikus szociális mozgalmak a 20. században. In: Távlatok 1999/3. 365-372.

N. SZEGVÁRI 1988: N. Szegvári Katalin: Numerus clausus rendelkezések az ellenforradalmi Magyarországon. Budapest, 1988.

NEMESKÜRTHY 2002: Nemeskürty István: Mi történt velünk? Budapest, 2002.

NGYN 1920-22: Nemzetgyűlési Napló 1920-22.

NYERGES 2006: Nyerges András: Az aranyszájú püspök. Prohászka Ottokár és a keresztényi szeretet. In: 168 Óra, 2006. március 30. 34-35.

NYISZTOR 1962: Nyisztor Zoltán: Ötven esztendő. Bécs, 1962.

OFFEN 1988: Offen, Karen: Defining feminism. A comparative historical approach. In: Journal of Women in Culture and Society. 1988, vol. 14, no. 1.

ORBÓK 1927: Orbók Attila: Prohászka Ottokár a folyosón. In: TOLDY 1927: 163-165.

ORMOS 1983: Ormos Mária: Padovától Trianonig, 1918-1920. Budapest, 1983.

ORMOS 2005: Ormos Mária: A zsidó «mentalitásról». In: Múlt és Jövő, 2005/4.

PERSIÁN 1920: Persián Ádám: Főkegyúri jog és katholikus autonómia. Budapest, 1920.

PESTI 1969: Pesti János: A katolikus egyház a forradalmak időszakában. In: Fejér megyei történeti évkönyv 2. Székesfehérvár, 1969. 141-162.

POSNER : Posner, Zalman I.: A zsidó gondolkodásmód, Budapest, É.n.

PÓTÓ 2003: Potó János: A lassan elfogyó emlékmű. Prohászka Ottokár szobra. In: História, 2003/10. 26-29.

POTYONDY 1927: Potyondy Imre: Prohászka, a püspök. In: Prohászka tanulmányok. Szerk. Brisits Frigyes. Budapest, 1927. 348-358.

PROHÁSZKA 1990: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest 1990.

PROHÁSZKA 1998: Élő kereszténység. Szerk. Frenyó Zoltán. Győr, 1998.

PROHÁSZKA 1999: Prohászka önmagáról. Mai írók és gondolkodók 8. Szerk. Szabó Ferenc. Szeged, 1999.

PROHÁSZKA 2000: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990.

PROHÁSZKA 2003: Prohászka László: Bory Jenő Prohászka érmei. In: Árgus 2003/3.

PROHÁSZKA 2005: Prohászka Ottokár: Modern pünkösd. Szerk. Frenyó Zoltán. Budapest, 2005.

PROHÁSZKA 2006: Prohászka Ottokár parlamenti beszédei. Szerk. Kiss Antal. Székesfehérvár, 2006.

RADNAY: Radnay Józsefné, Veres Szilárda: Emlékeim 1847-1917. Budapest, é.n.

RAJNA 1989: Rajna György: Budapest köztéri szobrainak katalógusa. Budapest, 1989.

RATZINGER 1999: Ratzinger, Joseph: Das Priestertum der Mannes – ein Verstoss gegen die Rechte der Frau? In: Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung. Hg. Gerhard Ludwig Müller. Würzburg, 1999. 267-274.

ROMSICS 2003: Romsics Ignác: Magyarország története a XX. században. Budapest, 2003.

RÓZSA 2005: Rózsa Huba: Üdvösségközvetítők az Ószövetségben. Budapest, 2005.

RUSZOLY 1966: Ruszoly József: Az első nemzetgyűlési választások előzményeihez. In. Jogtörténeti tanulmányok I. Szerk. Csizmadia Andor. Budapest, 1966. 91-109.

S. SZABÓ 1996: [S.] Szabó Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc, Budapest, 1996. 205-234.

S. SZABÓ 1998a: [S.] Szabó Péter: Az evangélium és a munka. Prohászka társadalomfilozófiai munkássága. Székesfehérvár 1998.

S. SZABÓ 1998b: [S.] Szabó Péter: Prohászka Ottokár és a korabeli erkölcsfilozófiai irányzatok. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 232-257.

S. SZABÓ 2000: S. Szabó Péter: A szacellum rózsája. Prohászka-esszék. Solymár, 2000.

SALACZ 1975: Salacz Gábor: Egyház és állam Magyarországon a dualizmus korában 1867-1918. Dissertationes Hungaricae ex Historia Ecclesiae II. München, 1975.

SARNYAI 2002: Sarnyai Csaba Máté: Az autonómia sürgetése a kor uralkodó eszméinek megnyilatkozása. Prohászka Ottokár katolikus autonómia megközelítése a századfordulón. In: Prohászka Ottokár. Magyarország apostola és tanítója. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 85-96.

SERES 2003: Seres László: Gyűlöletbeszéd, avagy kinek jó a szigorítás? In: Szombat, 2003. február.

SÍK 1929: Sík Sándor: Gárdonyi, Ady, Prohászka. Lélek és forma a századforduló irodalmában. Budapest, 1929.

SCHÜTZ 1929: Schütz Antal: Prohászka pályája. Budapest, 1929. – [Lásd még: ÖM. 25, 1-152.]

SCHÜTZ 1937: Schütz Antal: Dogmatika II. Budapest, 1937.

SHVOY 2002: Shvoy Lajos: Önéletrajz. Források a Székesfehérvári Egyházmegye történetéből I. Szerk. Mózessy Gergely. Székesfehérvár, 2002.

SZABÓ 1965: Szabó Ferenc: Prohászka időszerűsége.

– In: Ahogy lehet, 1965. július-augusztus;

– In: Szabó Ferenc: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Eszmetörténeti tanulmányok. Róma, 1991. 207-231.

SZABÓ 1967: Szabó Ferenc: Prohászka „egzisztencializmusa”. In: Katolikus Szemle, 1967/1. 5-16.

SZABÓ 1996: Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus.

– In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc, Budapest 1996. 73-175.

– In: Szabó Ferernc: Prohászka Otokár időszerűsége. Újabb Prohászka-tanulmányok. Budapest, 2006. 61-158.

SZABÓ 1998: Szabó Ferenc: Eszméletcsere – (Dienes Valéria – Bergson – Prohászka – Teilhard).

– In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 307–317.

– In: Szabó Ferernc: Prohászka Otokár időszerűsége. Újabb Prohászka-tanulmányok. Budapest, 2006. 159-210.

SZABÓ 1999: Szabó Ferenc: Prohászka Ottokár és a „római iskola” teológiája: a Collegium Románum szellemi befolyása. In: Magyar Egyháztörténeti Vázlatok, 1999/3-4. 127–144.

SZABÓ 2001: Szabó Ferenc: Prohászka Ottokár, a II. Vatikáni Zsinat előfutára. In: Keresztények az ezredfordulón, Budapest, 2001. 333-340.

SZABÓ 2002: Prohászka eszmevilágának kialakulása.

– In: Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 7-42.

– In: Szabó Ferernc: Prohászka Otokár időszerűsége. Újabb Prohászka-tanulmányok. Budapest, 2006. 17-60.

SZABÓ 2004: Szabó Ferenc: Újabb támadás Prohászka ellen, Antiszemita volt‑e Prohászka? In: Távlatok, 63. 2004/húsvét. 112-117.

SZABÓ 2005: Szabó Ferenc: Prohászka lelkisége és keresztjei. In: Távlatok, 70. 2005/4., 501-512.

SZABÓ 2006: Szabó Ferenc: Prohászka időszerűsége. Budapest, 2006.

SZABOLCSI 1993: Szabolcsi Lajos: Két emberöltő. Budapest, 1993.

SZARKA 2003: Szarka Géza: A székesfehérvári belvárosi plébánia története, Székesfehérvár, 2003.

SZÉKELY 2003: Székely János: Az Újszövetség teológiája. Budapest, 2003.

SZEKFŰ 1934: Szekfű Gyula: Három nemzedék és ami utána következik. Budapest, 1934.

SZERB 1992: Szerb Antal: Magyar irodalomtörténet. Budapest, 1992.

SZOLZSENYICIN: Szolzsenyicin, A. I.: Együtt I-II. H.n., 2004-2005.

2004-2005

SZSZ 1997: Szemtől szemben a történelemmel és önmagunkkal. A holocaust és az emberi természet. Társadalomismereti szöveggyűjtemény középiskolások számára. Budapest, 1997.

TÁBOR 1990: Tábor Béla: A zsidóság két útja. H.n., 1990.

TAKÁCS 1996: Takács Nándor: Előszó In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc, Budapest, 1996. 5.

TAMÁS 1996: Tamás Erzsébet: Prohászka Ottokár és Dienes Valéria rejtélyes barátsága. In: Prohászka ébresztése. Budapest, 1996. 235-250.

TARJÁNYI 2003: Tarjányi Zoltán: A Tízparancs státusza a zsidó és a keresztény etikában. In: A Szent Titok vonzásában. A hetvenéves Fila Béla köszöntése. Budapest, 2003. 351-367.

TAUBER 2002: Tauber Gabriella: Prohászka Ottokár és az Esztergom című hetilap 1896-1905 között. In: Prohászka Ottokár Magyarország apostola és tanítója. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 65-84.

TEILHARD 1968: Teilhard de Chardin, P.: Az emberi jelenség. Washington, 1968.

TOLDY 1927: Prohászka Ottokár emlékalbum. Szerk. Toldy László. Budapest, 1927.

TORMAY 2003: Tormay Cécile: Bujdosó könyv. Budapest, 2003.

TÖRÖK 1893: Török Kálmán: A kath. Autonómiai mozgalmak története. In: Katholikus Szemle 1893, 351-374., 505-538., 710-726.

UNGVÁRY 2006: Ungváry Krisztián: A progresszív és a vállalhatatlan. In: Heti Válasz, 2006/12.

UTCANÉVLEXIKON 1998: Budapest teljes utcanévlexikona. Szerk. Mészáros György – Buza Péter – Ráday Mihály. Budapest, 1998.

VANYÓ 1984: A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók, VIII. Szerk. Vanyó László. Budapest, 1984.

VASS 1948: Vass Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása. In: Vigilia, 1948/5. 255-277.

VASS 1981: Vass Péter: Prohászka Ottokár végrendelete. In: Új Ember, 1981/13. (március 29.) [4.]

VERESS 1917: Veress Endre: A római Collégium Germanicum et Hungaricum magyarországi tanulóinak anyakönyve és iratai. Budapest, 1917.

WOLFF 1927: Wolff Károly: Az ország püspöke. In: Prohászka tanulmányok. Szerk. Brisits Frigyes. Budapest, 1927. 314-318.

ZEIDLER 2003: Trianon. Szerk. Zeidler Miklós. Budapest, 2003.

ZEKE 1990: Zeke Gyula: Statisztikai mellékletek (1735-1949). In: Hét évtized a hazai zsidóság életében. Szerk. Lendvai – Sohár – Horváth. Budapest, 1990.

Képmelléklet

Szilárdy Zoltán: Prohászka művészetszemlélete

Szilárdy Zoltán: Prohászka művészetszemlélete

Szilárdy Zoltán: Prohászka művészetszemlélete

Szilárdy Zoltán: Prohászka művészetszemlélete

Prohászka László: Prohászka Ottokár emlékjelei a pesti belvárosban

Prohászka László: Prohászka Ottokár emlékjelei a pesti belvárosban

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Egervölgyi Dezső: Prohászka Ottokár alakja az éremművészetben

Smohay András: Prohászka – Püspök az emberért

Smohay András: Prohászka – Püspök az emberért

Smohay András: Prohászka – Püspök az emberért

Smohay András: Prohászka – Püspök az emberért

A Prohászka Év eseményei – megnyitó 2005. 12. 10.

A Prohászka Év eseményei – megnyitó 2005. 12. 10.

A Prohászka Év eseményei – megnyitó 2005. 12. 10.

A Prohászka Év eseményei – kiállítás, megnyitó 2006. 02. 25.

A Prohászka Év eseményei – kiállítás, megnyitó 2006. 02. 25.

A Prohászka Év eseményei – felolvasóest 2006. 03. 07.

A Prohászka Év eseményei – tudományos ülés, Központi Szeminárium 2006. 04. 01

A Prohászka Év eseményei – tudományos ülés, Központi Szeminárium 2006. 04. 01

A Prohászka Év eseményei – a szobordöntés évfordulója 2006. 04. 26.

A Prohászka Év eseményei – fáklyás felvonulás az újratemetés évfordulóján 2006. 06. 01

A Prohászka Év eseményei – fáklyás felvonulás az újratemetés évfordulóján 2006. 06. 01

A Prohászka Év eseményei – zarándoklat, Nyitra 2006. 06. 10

A Prohászka Év eseményei – zarándoklat, Nyitra 2006. 06. 10

A Prohászka Év eseményei – zarándoklat, Nyitra 2006. 06. 10

A Prohászka Év eseményei – tudományos ülés 2006. 10. 10.

A Prohászka Év eseményei – tudományos ülés 2006. 10. 10.

1. Koncz Lajos: Prohászka korszerű és teljes értékelése felé. In: Jel, 1995/2. – Későbbi rövidített közlése: Koncz Lajos: A Prohászka kutatások sorsa és áramlatai. In: Prohászka önmagáról. Szerk. Szabó Ferenc. Szeged, 1999. 97-112.

2. Prohászka Ottokár emlékalbum. Szerk. Toldy László. Budapest, 1927

3. Schütz Antal: Prohászka pályája. In: ÖM. 25, 1-152.; A tanulmány önálló kötetként is megjelent. – [Szerk.]

4. Sík Sándor: Gárdonyi, Ady, Prohászka. Lélek és forma a századforduló irodalmában. Budapest, 1929

5. Bangha Béla: A nagy ravatalánál. In: TOLDY 1927:30.

6. Belon Gellért: Az evangéliumi ember. Prohászka. In: Vigilia 1959/1.14.

7. Szabó Ferenc: Prohászka időszerűsége. In: Ahogy lehet, 1965. július-augusztus. Újabban közli: Szabó Ferenc: Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Eszmetörténeti tanulmányok. Róma, 1991. 207-231.

8. Szabó Ferenc: Prohászka „egzisztencializmusa” . In Katolikus Szemle, 1967/1. 5-16.

9. E. Fehér Pál: Néhány szó egy különös kísérletről. In: Élet és irodalom, 1975/1. sz.

10. Itt jegyzem meg: a Prohászka-gyűjteményben található Horváth Kálmán gépelt adatgyűjtése: Ottokár püspök a szívekben. Prohászka-riportok. Horváth Kálmán váli plébános 1972-es előszavában írja, hogy amikor 1954-ben átvette a vasútvidéki plébánia vezetését, Shvoy Lajos püspöktől azt a feladatot kapta, hogy gyűjtse Prohászka szellemi termékeit, emlékének adatait. A gyűjtött anyag három részből áll: Az I–II.: riportok, beszélgetések Prohászkát ismerő személyekkel (pl. Shvoy Lajos, Dienes Valéria, Stoffer Mici, Némethy Ernő stb.), a III. rész eleje Graselli Ilona, Norberta emlékei. – A riportokból Barlay Ö. Szabolcs közölt szemelvényeket. Prohászka interjú köteteiben; illetve 2005-ben Horváth Kálmán: Prohászka a szívekben. Szerk. Barlay Ö. Szabolcs. Székesfehérvár, 2005. – [Szerk.]

11. SCHÜTZ 1929: 133.

12. Állítólag Prohászka felhatalmazására az általa nyilvánosság elé nem való részeket kivagdalta, aszerint, hogy az egyházi cenzúra, vagy előbb a jobboldali, majd a baloldali politikai helyzet támasztott benne félelmet. A kivágott naplótöredékeket részben maga Némethy, részben pedig az őt ápoló szociális-missziósnővér (Szerényi Angéla) kezdte elégetni. A megmaradt kb. egyharmadnyi részt Belon Gellértnek sikerült megmentenie a haldokló nővér kezéből, akit Némethy esküvel kötelezett e barbár művelet elvégzésére. E részeket Belon püspök nagy nehézségek árán visszaillesztette eredeti helyükre.

13. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény

14. A Lékai bíboros által felkért cenzor – Gianits József – megállapításait az ember bosszankodva olvassa. A cenzor azzal kérkedik, hogy kispap kora óta jól ismerte („jól átgyúrtam”) Prohászka műveit, és 1937-ben, Prohászka halálának 10. évfordulóján a bécsi Pázmáneumban ő tartotta az ünnepi megemlékezést. Hivatkozva Vass Péter tervezett előszavára, ahol a piarista nagy örömmel szól a Shvoy-hagyatékban talált naplókról, megjegyzi: „nem is hiszem, ha Shvoy püspök tulajdonában voltak, hogy akkor ne bocsátotta volna Schützék rendelkezésére.” A cenzor szerint sajnálatos, hogy a megtalált új naplórészletek ilyen hangsúlyt kaptak az egész anyagban. „Tisztelet a szerkesztőknek, de elképesztő az is, amit közölnek. Ami a lelki életre, misztikus átélésekre, elmélkedésekre mondható, prohászkai mély gondolatok, de a születés, vagy még inkább a fogantatás pillanatában nyersen tollvégre került írások ezek.”

Én magam – a szűk látókörű cenzorral ellentétben – Vass Péter véleményét osztom. A Shvoy-hagyatékból előkerült naplók jelentőségét főleg abban látom, hogy éppen abból a korszakból valók, amikor Prohászka oly behatóan foglalkozott a modernizmus által felvetett problémákkal (ismeretelméleti kérdések, dogmafejlődés, Krisztus emberi tudása és öntudata). Székfoglalója fogalmazványában lapszám megjelölésével hivatkozik a modernista Bergson-tanítvány, Edouard Le Roy francia filozófus Dogma et critique c. tanulmánygyűjteményére (1907), amelyből átvesz bergsoni és blondeli gondolatokat. A kényesebb kérdések nem kerültek bele az indexre tett székfoglalóba. Vö. Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 73-175.

15. Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990.

16. Gergely Jenő: Prohászka és a magyar neokatolicizmus. In: Világosság, 1973/11.

17. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. „A napbaöltözött ember”. Budapest, 1994.

18. GERGELY 1994: 10-11.

19. Pontos bibliográfiai adataikat lásd az irodalomjegyzékben. – [Szerk.]

20. Barlay Ö. Szabolcs további kiadványaiban nehezen elérhető Prohászka szövegek ismételt közzétételére vállalkozott (pl. Pilis hegyén; Diadalmas világnézet, Iránytű – újabban Elmélkedések az evangéliumról ill. Soliloquia); „Írások Prohászkáról” című sorozatában fiatalok publikálását is elősegítette. Sajátos népszerűsítő kiadványai voltak a Prohászka interjúk kötetei. E kiadványokat a székesfehérvári Prohászka Kiadó gondozta. – [Szerk.]

21. Magyar Kultúra, 1927 április 20. 341. (Ugyanitt Sík Sándor a költőről, Brisits Frigyes a szónokról emlékezett meg, Bangha Béla pedig Prohászka nagyságát igyekezett megláttatni.)

22. Magyar Kultúra, 1927 április 20. 342.

23. Vö.: Szabó Ferenc: Prohászka Ottokár és a „római iskola” teológiája: a Collegium Romanum szellemi befolyása. In: Magyar Egyháztörténeti Vázlatok 1999/3-4., 127-144.

24. Prohászka Ottokár: Az Oltáriszentség és a bölcsészet. In: ÖM. 15.1-33.

25. ÖM. 15,29.

26. ÖM. 15,32.

27. Vö.: Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc, Budapest 1996. 73-175.

28. ÖM. 15,179-235.

29. ÖM. 15,185.

30. ÖM. 15,198.

31. ÖM. 2,V-VI.

32. ÖM. 2,2.

33. ÖM. 2,281-282.

34. Alszeghy Zoltán: A gyónás. Róma, 1978.12.

35. Schütz Antal: Dogmatika II. Budapest, 1937 530

36. ÖM. 2,15.

37. ÖM. 2,103.

38. ÖM. 2,192-193.

39. ÖM. 2,175.

40. ÖM. 2,87-89.

41. ÖM. 2,89-90.

42. ÖM. 2,91

43. ÖM. 2,91-92.

44. Lásd: SZABÓ 1996:107-123; és Szabó Ferenc: Eszméletcsere – (Dienes Valéria – Bergson – Prohászka – Teilhard). In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 307-317

45. A két könyvet a Schütz Antal által szerkesztett Prohászka Ottokár Összegyűjtött munkái sorozat I. és III-IV. kötetében adta ki ismét, a két kisebb dolgozatot pedig a Hit és ész című kötetben. (ÖM. 15,157-166. és 179-235.)

46. ÖM. 1,209.

47. ÖM. 1,IX.

48. ÖM. 4,164.

49. ÖM. 3,IX.

50. ÖM. 4,75.

51. ÖM. 15,157

52. ÖM. 15,157

53. ÖM. 15,194-195.

54. ÖM. 15,198-199.

55. ÖM. 15,199.

56. ÖM. 15,201.

57. ÖM. 15,205.

58. ÖM. 15,221.

59. Szabó Ferenc: Prohászka Ottokár és a „római iskola” teológiája: a Collegium Romanum szellemi befolyása. In: Magyar Egyháztörténeti Vázlatok 1999/3-4. 127-144.

60. Vö. Teilhard de Chardin, P.: Az emberi jelenség. Ford. Rezek Román, Washington, 1968.

61. Vö.: von Balthasar, Hans Urs: Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik. Einsiedeln, 1961.

62. Schütz Antal: Prohászka pályája. Budapest, 1929. 26.

63. ÖM 5,1.

64. ÖM. 5,2.

65. Közli: Adriányi Gábor: Prohászka és a római index. Budapest, 2002. 206.

66. ÖM. 5,VII-VIII.

67. ÖM. 5,23.

68. ÖM. 5,23.

69. ÖM. 5,29.

70. ÖM. 5,33.

71. Vass Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása. In: Vigilia, 1948/5. sz. 257

72. Takács Nándor: Előszó. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 5.

73. Nyerges András: Az aranyszájú püspök. Prohászka Ottokár és a keresztényi szeretet. In: 168 Óra, 2006. március 30. 34. – Orvos Levente álláspontjáról lásd tanulmányát kötetünkben – [Szerk.]

74. Mihelics Vid: Világproblémák és a katolicizmus. Budapest, 1933. 8.

75. Levada, Juríj, A.: Napjaink „szociális kereszténysége”. In: Világosság, 1961/11. 5-11.

76. Az egyház társadalmi tanítása. Szerk. Tomka Miklós – Goják János. Budapest, 1994. 29-30.

77. VASS 1948:263.

78. Prohászka Ottokár: A diadalmas világnézet. In: ÖM. 5,249.

79. ÖM. 5,250

80. ETT 1994:227

81. Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest 1990. 146.

82. ETT 1994:221.

83. PROHÁSZKA 1990: 146.

84. ETT 1994:378

85. ÖM. 5,243.

86. ÖM. 5,250.

87. A témáról bővebben lásd: Balogh Margit: Örökbérlet vagy verkli? In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998.110-126. – [Szerk.]

88. Czettler Jenő: Mezőgazdaság és szociális kérdés. Budapest, 1955. 57.

89. CZETTLER 1995:57

90. Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka Ottokár tanulmányi évei In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc, Budapest 1996. 56.

91. Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka, az alkotó. Székesfehérvár. 2000. 87.

92. Naplójegyzetek 1, 53. – 1880. június 9; Idézi BARLAY 1996: 54.

93. Isten nagyobb dicsőségére! – latin.

94. Míg élek, remélek – latin.

95. SCHÜTZ 1929:41-50.

96. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

97. Naplójegyzetek 1,143. – 1885. december 8.

98. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

99. Teleitták magukat édes borral! – latin, ApCsel. 2,13. Horváth Kálmán: Prohászka a szívekben. Szerk. Barlay Ö. Szabolcs. Székesfehérvár 2005. 27 – Shvoy Lajos visszaemlékezése; Shvoy Lajos: Önéletrajz. Szerk. Mózessy Gergely. Székesfehérvár, 2002:12. Említi még Barlay Ö. Szabölcs a Prohászka-interjúk 1.109. oldalán.

100. ÖM. 21,263-264.

101. ÖM. 13,190.

102. [Kertész Ferenc]: 100. Atyák a Regnum Marianum akácfáján. Budapest, 1996.

103. Horváth 2005:44. – Jandik József visszaemlékezése.

104. Emődi László: A Regnum Marianum története. 1900-1970. Bécs, 1989.11.

105. Mai utóda a KÉK: Keresztény Élet Közösségei.

106. HORVÁTH 2005:28. – Shvoy Lajos visszaemlékezése.

107. EMŐDI 1989. 4. és 74.

108. „Koszter atya” = Koszterszitz József – [Szerk.]

109. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

110. Naplójegyzetek 1,341-342. – 1913. november 4.

111. Prohászka Ottokár: A Damjanich utcai akácfa. In: ÖM. 20,206-213.

112. Prohászka Ottokár: Tíz év múltán. In. ÖM. 20,211-213. – Hozzám azért is közel állnak az előzőek, mert 100 év elteltével magam írtam a Regnum Magnum lapjába, a Zászlónkba, buzdító cikket, folytatva a püspök egykori allegóriáját az akácnyelű zászlóról, kiterjesztve a képet szövetségre, összetartozásra.

113. Horváth Kálmán: Ottokár püspök a szívekben. Kézirat, é.n., SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény; közli Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka interjú 1. Isten szerelmese, emberek barátja. Budapest, 1997 109. Shvoy Lajos visszaemlékezése.

114. Horváth 2005:44. – Jandik József visszaemlékezése.

115. Prohászka levele Mailáthhoz 1908. XI. 2.

116. Alkotmány, 1903. okt. 21; Lásd még ÖM. 13,190.

117. Horváth Kálmán: Ottokár püspök a szívekben. Kézirat (SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény), é.n., 147-148.

118. Prohászka levele Mailáthhoz 1903. XII. 19.

119. Prohászka levele Mailáthhoz 1912. XI. 2.

120. Prohászka levele Mailáthhoz 1912. XII. 10.

121. Galamb. A Regnum Marianum tájékoztatója, 2005. szeptember 2.

122. Schütz Antal: Prohászka pályája. Budapest, 1929. 58-69.

123. PPTE HKL – 446/1903-04. Az 1904. május 4-i kari tanácsülés jegyzőkönyve.

124. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. „A napbaöltözött ember”. Budapest, 1994. 84-99.

125. SCHÜTZ 1929:59.

126. Naplójegyzetek 1,279.

127. GERGELY 1994:84.

128. Naplójegyzetek 1,279.

129. GERGELY 1994: 88-90.

130. GERGELY 1994:10-11

131. GERGELY 1994: 84.

132. Lásd erről bővebben kötetünkben Forintos Attila írását. – [Szerk.]

133. GERGELY 1994: 87; SCHÜTZ 1929: 59.

134. GERGELY 1994: 87

135. GERGELY 1994: 87; SCHÜTZ 1929: 59-60.

136. GERGELY 1994: 95.

137. GERGELY 1994: 92-93.; PPTE HKL – 458/1903-04.

138. Lásd kötetünkben Gyorgyovich Miklós írását – [Szerk.]

139. SCHÜTZ 1929: 60., Naplójegyzetek 1,324. – 1912. május 15.

140. SCHÜTZ 1929:61-62.

141. Prohászka Ottokár: A tradíció elve nemzetben s egyházban. In: ÖM. 10, 33.

142. ÖM. 10, 34.

143. Prohászka Ottokár: Esztergomtól Münsterig. In: ÖM. 16,83.

144. Prohászka Ottokár: Világiak apostolkodása. In: ÖM. 13,192.

145. Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990.150.

146. Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár a püspöki kar tanácskozásain. In: Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely, Szeged, 2002.136-137.

147. GERGELY 1994: 87-92., 96-97

148. PPTE HKL – Tanácsülési jegyzőkönyvek. Mulasztott: 1904. május 4-én, december 6-án és 1905. március 17-én – utóbbira azonban esedékes jelentését írásban előre beterjesztette.

149. PPTE HKL – Tanácsülési jegyzőkönyvek.

150. Mózessy Gergely: Egyetemi lelkészségek Magyarországon a 20. század első felében. A katolikus egyetemi lelkészségek története. Fejezetek az Eötvös Lóránd Tudományegyetem történetéből 17. Budapest, 1997 14.

151. GERGELY 1994: 94-95.

152. PPTE HKL – Tanácsülési jegyzőkönyvek.

153. MÓZESSY 2002: 119-151.

154. Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka az alkotó. Székesfehérvár 2000. 15.

155. Horváth Kálmán: Ottokár püspök a szívekben. Kézirat, é.n., SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény. Shvoy Lajos visszaemlékezése. Lásd még kötetünkben Gyorgyovich Miklós írását – [Szerk.]

156. PPTE HKL – 444/1903-04.

157. SCHÜTZ 1929:

158. Hermann Egyed – Artner Edgár: A Hittudományi Kar története. Budapest, 1938; 457.

159. PL – Cat D/a – 2384/1906.

160. BARLAY 2000:139-145.

161. PL – Cat D/a – Jegyzőkönyvek I., Az 1907. márc. 14-15-i konf. 12. pontja; ill. HERMANN-ARTNER 1938: 480-487. p.

162. Beke Margit: A magyar katolikus püspökkari tanácskozások története és jegyzőkönyvei 1919-1944 között. I-II. Dissertationes hungaricae ex historia Ecclesiae XII-XIII. München-Budapest, 1992. I. 44. – Az 1920. márc. 17-i konf. 2. pontja; HERMANN-ARTNER 1938: 529.

163. Wolff Károly: Az ország püspöke. In: Prohászka tanulmányok. Szerk. Brisits Frigyes. Budapest, 1927. 314.

164. Nyisztor Zoltán: Ötven esztendő. Bécs, 1962. 42.

165. Szabó Ferenc: Prohászka Ottokár, a II. Vatikáni Zsinat előfutára. In: Keresztények az ezredfordulón, Budapest, 2001. 333.

166. Prohászka Ottokár: A katholikus autonómiáról. In: ÖM. 13,319.

167. 1Tim 3,1.

168. ÖM. 21,168-170.

169. Közli Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka, az alkotó. Székesfehérvár, 2000. 279.; és Barlay Ö. Szabolcs: Gondolatok a Prohászka centenáriumra. In: Vár 2005/3. 36.

170. Részlet székfoglaló beszédéből. Idézi: Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. „A napbaöltözött ember.” Budapest, 1994. 102-103.

171. Idézi GERGELY 1994:106.

172. Naplójegyzetek 1,351-352. (1914. április 8.)

173. Idézi Koncz Lajos: Az életmű mai értékelése. In: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990. 55., ill. GERGELY 1994:108.

174. Belon Gellért: Prohászka tragédiái. In: Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk. Koncz Lajos. Budapest, 1990. 392. és GERGELY 1994: 107.

175. Gergely Jenő: A katolikus egyház története Magyarországon 1919–1945. Budapest, 1997. 22.; Fényi Ottó: Prohászka Ottokár. In: A székesfehérvári egyházmegye jubileumi névtára 1977-ben. Székesfehérvár 1977 133.

176. Horváth Kálmán: Prohászka a szívekben. Szerk. Barlay Ö. Szabolcs, Székesfehérvár, 2005. 71.

177. BELON 1990: 393.

178. HORVÁTH 2005: 81. Ez valójában Potyondy Imre visszaemlékezése, ám a kötet szedése téves.

179. BELON 1990: 393., Schütz Antal: Prohászka pályája. Budapest, 1929. 65-67.

180. Shvoy Lajos: Önéletrajz. Szerk. Mózessy Gergely. Székesfehérvár, 2002. 43-45.; Kocsis Péter: A Székesfehérvári Püspökség gazdasága a két világháború között; kézirat, 2005. SzfvPK.

181. SCHÜTZ 1929: 65-67

182. BELON 1990: 393.

183. Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a székesfehérvári papnevelés. In: Laudatio et salutatio – Tanulmányok Farkas Gábor születésnapjára. Szerk. Csurgai Horváth József – Demeter Zsófia – Vizi László Tamás. Székesfehérvár, 2004. 315-331.

184. Potyondy Imre: Prohászka, a püspök. In: Prohászka tanulmányok. Szerk. Brisits Frigyes. Budapest, 1927 353-355.

185. FÉNYI 1977:133.

186. SCHÜTZ 1929: 66-67

187. Potyondy Imre visszaemlékezése. In: HORVÁTH 2005: 82.

188. A leveleket a közelmúltban adta át a helyi plébánia a Prohászka Gyűjteménynek, ezúton is köszönjük.

189. Mt 6,3.

190. SzfvPL No.7122 – 290/1906, és PL Cat. D/a 1906. csomó, Sz.N.

191. FÉNYI 1977: 133., SHVOY 2002: 43.

192. Közli: Milcsinszky Alajos: Prohászka papjaihoz írt levelei. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 185.

193. Molnár Gyula: Adatok Prohászka Ottokár püspök életéhez. Kézirat, év nélkül. (Székesfehérvár, Prohászka-Gyűjtemény).; Naplójegyzetek 3,173. – 1921. jún.26.

194. MILCSINSZKY 1998: 183-184.

195. POTYONDY 1927: 354.

196. HORVÁTH 2005: 91.

197. SzfvPL – No. 4694A – 1434/1923. Válaszfogalmazvány Scholtz János levelére: „Megrovom arrogáns s tiszteletlen leveléért. Dispozícióra így válaszolnia, hogy azt nem fogadom el, neveletlenség és fegyelmezetlenség. Ismét fölszólítom, hogy foglalja el állását, mert különben a Canonok szerint járok el Ön ellen.”

198. Például Poós Rudolf (Budafok) esetében. Közli: MILCSINSZKY 1998: 185. ill.: Chay Antal esetében (Vál) – frissen beszállított anyag.

199. Horváth Kálmán adatgyűjtése. Közli: Barlay Ö. Szabolcs: Isten kerubja, mindenkinek mindene. Prohászka interjú 2. Budapest 1998. 105-106. Kuthy István Shvoy Lajos püspöksége idején, 1945-ben lett csak kanonokká.

200. Naplójegyzetek 1,327., 343., 392.

201. Forintos Attila: A székesfehérvári székeskáptalan. Adattár 1777–2004. Székesfehérvár, 2005. 233-245.

202. Idézi GERGELY 1994:105.

203. Glósz Ervin: Prohászka Ottokár püspöksége körlevelei tükrében. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 169-181.

204. Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár és a püspökkari pásztorlevelek. In: Távlatok 2000/3. 461-469.

205. HORVÁTH 2005: 78.

206. Molnár Gyula: idézett mű.

207. Élet, X./41. (1918. október 13.)

208. Mózessy Gergely: Prohászka és a székesfehérvári székeskáptalan. In: Magyar Egyházörténeti Vázlatok 2000/1-4. 211-232.

209. SzfvPL No. 17. – 3093/1931.

210. Lásd MÓZESSY 2004.

211. Szarka Géza: A székesfehérvári belvárosi plébánia története, Székesfehérvár, 2003. 221.

212. Lásd Molnár Gyula idézett adatgyűjtését.

213. Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Missziótársulat. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 42-68.

214. Új templomok: Alcsút 1907, Kisláng 1908, Százhalombatta 1909, Székesfehérvár-Víziváros 1911, Sárhatvan 1923; templomépítés kezdődött: Úrhida 1914, Apátszállás 1925, Érd-Újfalu 1926. (Iskola- v. temető-)kápolna létesítése: Iváncsa 1907, Börgönd 1910, Kelenvölgy 1911, Kápolnásnyék 1921, Albertfalva 1922, Érd-Újfalu 1922, Nagyhörcsök 1922, Székesfehérvár-Vasútvidék 1923, Szentistvántelep 1926, Velence-Újtelep 1926. Forrás: Molnár Gyula kézirata és schematismusok (1903, 1925, 1932, 1977).

215. Helyi káplán: Sárszentmihály 1910, Cece 1920, Pusztazámor 1923. Lelkészség: Sukoró 1908, Budatétény 1919, Iváncsa 1919, Pilisszentiván 1919, Százhalombatta 1919, Székesfehérvár-Viziváros 1923. Plébánia: Kisláng 1908, Diósd 1921, Fehérvárcsurgó 1921, Baracs 1926. Forrás: Molnár Gyula kézirata és schematismusok (1903, 1925, 1932, 1977).

216. Vass Péter: Prohászka Ottokár végrendelete. In: Új Ember, XVII/13. (1981. március 29.)

217. Mózessy Gergely: A székesfehérvári egyházmegyei zsinatok. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 158-168.; GERGELY 1997: 210-212 és 216-220. 1998-as írásom óta – örömmel jelenthetem – előkerültek az akkor még lappangó lelkipásztori jelentések (SzfvPL – No. 4694. csomóban).

218. Általános szakirodalom a korszakra vonatkozóan: Hajdú Tibor: Az 1918-as magyarországi polgári demokratikus forradalom. Budapest, 1968.; Juhász Nagy Sándor: A magyar októberi forradalom története. H.n., 1945.; Batthyány Tivadar: Beszámolóm I-II. Budapest, é.n.

219. PIL 704. f. 12. őe. 7-12.

220. Mikes János szombathelyi püspök (SzPL XI/1918., XII/1918., XIII/1918. körlevél); Zichy Gyula pécsi püspök (PPL XIV/1918., XVI/1918. körlevél); Rott Nándor veszprémi püspök (VÉL XIV/1918., XV/1918. körlevél); Fischer-Colbrie Ágost kassai püspök (KPL XV/1918. körlevél); Várady Lipót Árpád kalocsai érsek (Kalocsai Néplap, 1918. november 23. 2.; KFL I.1.a. Circulares XVI/1918.; KFL I.1.c. Várady Lipót Árpád iratai, Beszédek 1910-1922. 5291/1918); Fetser Antal győri püspök (GyEL XIII/1918. körlevél); Széchenyi Miklós nagyváradi püspök (NRKEL XIV/1918., XVI/1918. körlevél); Szmrecsányi Lajos egri érsek (EFL XVII/1918., XVIII/1918. körlevél); Miklósy István hajdúdorogi püspök (GKPL I/1/a. 4373/1918); Glattfelder Gyula csanádi püspök (Alkotmány, 1918. november 8. 5.); Csáky Károly Emmánuel váci püspök (Váci Egyházmegyei Könyvtár XII/1918. körlevél); Radnai Farkas besztercebányai püspök (BPL IX/1918. körlevél); Mailáth Gusztáv Károly erdélyi püspök (GyÉFKL XV/1918. körlevél)

221. Alkotmány, 1918. november 6. 9.

222. Schütz Antal: Prohászka pályája. Budapest, 1929. 102.

223. SCHÜTZ 1929: 103.; Gergely Jenő: Prohászka Ottokár politikai nézetei a századfordulón. In: Egyház és politika a XIX. századi Magyarországon. Szerk. Hegedűs András – Bárdos István. Esztergom, 1999.165-176.

224. Prohászka Ottokár: Modern katolicizmus. Szerk.: Koncz Lajos. Budapest, 1990. 209.

225. Alkotmány, 1918. november 6. 9.

226. SzPL AC 5949/1918; VÉL XV/1918, körlevél.

227. Alkotmány, 1918. december 1. 10.

228. PL Csernoch 1918 Cat. 51. 6151.

229. Károlyi Mihály levelezése. Szerk. Litván György Budapest, 1978. I. 297.

230. HAJDU 1968: 225., 228., 245-247., 252., 254., 258., 262.; JUHÁSZ NAGY 1945: 384-385., 410., 416-419.

231. VÉL AD 6748/1918, 192/1919; PL Csernoch 1919 Cat. 13. 344, 1585; PPL 4896/1918, 1111/1919; EFL Pers. Faber Adolphi 6201/1918, 6381/1918; GKPL 860/1919; GYEL Egyházkorm. 6159/1918, 263/1919; VPL Mixta district. 6615/1918; MOL – P 233 4. cs. 1. t. ad 58/1919; Veszprémi Hírlap, 1919. március 6. 3.; Evangélikus Őrálló, 1919. február 9. 44.; Alkotmány, 1919. február 18. 7., március 9. 6., március 12. 5.; Dunántúli Hírlap, 1919. február 9. 3., február 21. 1-2.; Szatmári Hírlap, 1919. március 13. 4.; Esztergom, 1919. január 12. 2.; A polgári demokrácia és a Tanácsköztársaság Heves megyében. Szerk. Nagy József. Eger, 1955. 108-110.; JUHÁSZ NAGY 1945: 457.

232. Katholikus Szemle, 1919/1. 3-13.

233. EOL Egyetemes Egyházi Iroda. 19. d. 3953/II/1918.

234. EOL Raffay Sándor hagyatéka 3. d. 3. cs. Prohászka Ottokár 1919. március 7-i levele.

235. EOL Raffay Sándor hagyatéka 3. d. 3. cs. Prohászka Ottokár 1919. március 7-i levele.

236. SzfvPL Prohászka-gyűjtemény, Levelezés, Bangha Béla 1918. december 8-i levele (részben közli: Gergely Jenő: Prohászka Ottokár közéleti működése. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 186-187.)

237. Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Missziótársulat. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 46., 53.

238. Szociális Útmutató, 1918. november, december; Alkotmány, 1918. december 19. 5., december 31. 4.; Szombathelyi Újság, 1919. január 18. 3., január 19. 3., január 21. 1.; Dunántúli Hírlap, 1919. február 20. 3., március 20. 2.; Fejérmegyei Napló, 1918. december 20. 1.; PPL 5100/1918; GKPL 6007/1918; SzPL AC 5905/1918; KFL I.1.a. Diversa 6044/1918.

239. PPL 5100/1918

240. S.L.: Össztűzben – interjú Mózessy Gergely egyháztörténésszel. In: SZEM, 2006/1. 10-11.; EOL Raffay Sándor hagyatéka 3. d. 3. cs. Prohászka Ottokár 1919. március 7-i levele.

241. Juhász Viktor: A proletárdiktatúra és előzményei Székesfehérvárott. Székesfehérvár, 1927. 101-102.; Pesti János: A katolikus egyház a forradalmak időszakában. In: Fejér megyei történeti évkönyv 2. Székesfehérvár, 1969. 158.

242. JUHÁSZ NAGY 1945: 308.

243. JUHÁSZ NAGY 1945: 392. – Kiemelés az eredeti szövegben.

244. Az 1918-as földreformról bővebben: HAJDU 1968.: 380-388.; JUHÁSZ NAGY 1945.: 392-395., 462-469.; BATTHYÁNY i.m. II. 55-56.; Szemere Vera: Az agrárkérdés 1918-1919-ben. Budapest, 1963.; Mészáros Károly: Az őszirózsás forradalom és a Tanácsköztársaság parasztpolitikája. Budapest, 1966.

245. Balogh Margit: Örökbérlet vagy verkli? In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 116.

246. Muzslay István: Magyar katolikus szociális mozgalmak a 20. században. In: Távlatok 1999/3. 365-366.

247. Naplójegyzetek 1, 393. – 1916. április 25.

248. BALOGH 1998: 110-126.

249. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. „A napbaöltözött ember”. Budapest, 1994. 167.

250. BALOGH 1998: 110-126.

251. Alkotmány, 1918. november 6. 9.

252. Alkotmány, 1918. november 27. 7.

253. A vallásoktatás eltörléséért és az iskolaállamosításért indított küzdelem a marxista történetírás kedvelt témája volt, ezért rendkívül bőséges szakirodalommal rendelkezik. Pl.: A dualizmus közoktatásügyének bírálata a haladó sajtóban. Szerk. Felkai László. Budapest, 1959.; A szocialista tanítómozgalom Magyarországon 1900-1920. Szerk. Kelen Jolán. Budapest, 1958.; Horváth Zoltán: Magyar századforduló. Budapest, 1961.; Köte Sándor: Közoktatás és pedagógia az abszolutizmus és dualizmus korában. Budapest, 1975.

254. Kunfi Zsigmond: Népoktatásunk bűnei. In: Agárdi Péter: Kunfi Zsigmond. Budapest, 2001. 289-290.

255. Alkotmány, 1919. január 12. 10., január 14. 1-2.; Sárospataki Református Lapok, 1919. január 12-19. 11-13.; Evangélikus Őrálló, 1919. január 18. 18-20.; Egyenlőség, 1919. január 18. 5.; Új Reformáció, 1919.  január 19. 3.; EOL Egyházegyetem Elnöki értekezlet jegyzőkönyvei (1919. január 13. 7. p.); Veszprémi Hírlap, 1919. január 12. 2.; VÉL Rott Nándor hagyatéka VI/22. B/III/c. 1919. jan. 6. „Vallásoktatás az iskolában” tárgyú beszéde; Alkotmány, 1919. január 29. 1., február 2. 5.; Dunántúli Protestáns Lap, 1919. február 1. 39.; Debreceni Protestáns Lap, 1919. március 8. 78.

256. Alkotmány, 1919. március 6. 2-3.

257. Alkotmány, 1919. március 6. 1.

258. Alkotmány, 1919. március 7. 2.

259. Alkotmány, 1918. november 19. 1.

260. A Katolikus Autonómia 1918 előtti története nagyon bőséges szakirodalommal rendelkezik, ezért ezek közül csak néhányat sorolunk fel tájékozódásul: Török Kálmán: A kath. Autonómiai mozgalmak története. In: Katholikus Szemle 1893, 351-374., 505-538., 710-726.;  Hanuy Ferenc: Hetven éves küzdelem az autonómiáért. Budapest, 1918.; Hanuy Ferenc: A Katholikus Autonómia főbb problémái. Budapest, 1918.; Lepold Antal: A Katholikus Autonomia. Az egyház álláspontjának megvilágítása. Budapest, 1920.; Gergely Jenő: A történelmi keresztény egyházak autonómia-szervezete a dualizmus éveiben. In: Állam és egyház a polgári átalakulás korában Magyarországon. Szerk. Sarnyai Csaba Máté. Budapest, 2001.; Gergely Jenő: A politikai katolicizmus Magyarországon. Budapest, 1977.; Salacz Gábor: Egyház és állam Magyarországon a dualizmus korában 1867-1918. Dissertationes Hungaricae ex Historia Ecclesiae II. München, 1975.

261. ÖM 13. 161-169.

262. Persián Ádám: Főkegyúri jog és katholikus autonómia. Budapest, 1920. 3-5.

263. Alkotmány, 1918. november 19. 1.

264. Alkotmány, 1918. november 26. 2.

265. PL Csernoch 1919 D/b 1791; Dunántúl, 1918. december 12. 2.; Fejérmegyei Napló, 1918. decembert 8. 3., december 10. 1.; SzfvPL – Káptalani jegyzőkönyvek (1918. november 28. 4. p.); PESTI 1969: 156-157.; JUHÁSZ 1927: 67.

266. PIL 704. f. 12. őe. 118-119.

267. PIL 704. f. 12. őe. 199.

268. VÉL AD 349/1919.

269. PIL 704. f. 12. őe. 159-166.

270. PL Csernoch 1919 D/b 1857; Alkotmány, 1919. február 5. 1.; RL C/197 30. d. Min. Észrevételek a katholikus autonómia szervezeti szabályzat tervezetére; PIL 704. f. 12. őe. 200.; PERSIÁN 1920: 30.

271. GERGELY 1996: 180-181.; GERGELY 1999: 173.

272. PL Csernoch 1918 Cat. 31. A budapesti alesperesi kerület rendes őszi koronagyűlésének jegyzőkönyve (1918. november 7.)

273. Egyházi Közlöny, 1919. január 19. 17-22.; VÉL AD 1014/1919.

274. PL Csernoch 1919 Cat. 46. 1486; PL Csernoch 1919 Cat. A. 2028.

275. A témához lásd még: Sarnyai Csaba Máté: Az autonómia sürgetése a kor uralkodó eszméinek megnyilatkozása. Prohászka Ottokár katolikus autonómia megközelítése a századfordulón. In: Prohászka Ottokár. Magyarország apostola és tanítója. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 85-96. – [Szerk.]

276. Adriányi Gábor: Az egyháztörténet kézikönyve. Dissertationes Hungaricae ex Historia Ecclesiae IV. München, 1975. 251-253.

277. Gergely Jenő: A püspöki kar tanácskozásai. Budapest, 1984. 20-21.

278. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár közéleti működése. In: Prohászka ébresztése I. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 177-204.

279. Lásd Tengely Adrienn vonatkozó írását kötetünkben – [Szerk.]

280. Naplójegyzetek 3, 84.

281. Naplójegyzetek 3, 84. Gergely Jenő, Prohászka Ottokár, A napbaöltözött ember című könyvében (1994) úgy állítja be az esetet, mintha József főherceg ott helyben kérte volna fel Prohászkát a kultuszminiszteri posztra, és erre válaszolt volna Prohászka nemlegesen. A Naplóból azonban pontosan kiderül, hogy felkérés nem történt. József főherceg csak egy elvetett javaslatot említett meg, amire Prohászka úgy válaszolt, hogy ha fel is kérték volna rá, akkor sem fogadta volna azt el.

282. Naplójegyzetek 3, 84.

283. ÖM. 25, 108.

284. ÖM. 9, 261.

285. ÖM. 9, 262.

286. ÖM. 9, 263.

287. GERGELY 1984: 74.

288. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. A napbaöltözött ember. Budapest, 1994.182-186.

289. GERGELY 1984: 67.; Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár a püspöki kar tanácskozásain. In: Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 127.

290. Naplójegyzetek 3, 96.

291. Naplójegyzetek 3, 97.

292. Naplójegyzetek 3, 112.

293. A kötet címét Schütz Antal Prohászka Ottokár egyik ifjúsági kiadványától kölcsönözte. – [Szerk.]

294. Naplójegyzetek 3, 104.

295. Naplójegyzetek 3, 115.

296. Romsics Ignác: Magyarország története a XX. században. Budapest, 2003. 136-137.

297. Boros Zsuzsanna: A parlamentarizmus Magyarországon 1867-1944. Budapest, 1999. 308-310.

298. Ruszoly József: Az első nemzetgyűlési választások előzményeihez. In.: Jogtörténeti tanulmányok I. Szerk. Csizmadia Andor. Budapest, 1966. 91-109.

299. ROMSICS 2003: 136-137.

300. ROMSICS 2003: 137.

301. Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1903-1923. Budapest 1977. 153.

302. GERGELY 1984: 44-45.

303. Miért vállal mandátumot Prohászka Ottokár? In: Nemzeti Ujság,1920. jan. 4. 3.

304. Prohászka püspök politikai zászlóbontása. In: Nemzeti Ujság, 1920. jan. 13. 3.

305. Naplójegyzetek 3, 130.

306. Prohászka Ottokár: Nyílt levél Magyarország miniszterelnökéhez. In: Nemzeti Ujság, 1920. jan. 21.

307. Naplójegyzetek 3, 133.

308. Nemzeti Ujság, 1920. febr. 16. és febr. 19.

309. ROMSICS 2003: 138.

310. Nemzetgyűlési Napló 1920-22. 1. kötet, 1920. febr. 26. 62-65.

311. A maradék tíz szavazatot a nagy tekintélyű gróf Apponyi Albert kapta.

312. NGYN 1920-22: 1. kötet. 1920. márc. 1. 105.

313. Nemzeti Ujság, 1920. márc. 2.

314. ROMSICS 2003: 141-147.

315. GERGELY 1994: 199.

316. Naplójegyzetek 3, 138.

317. GERGELY 1977b: 155-157.

318. Naplójegyzetek 3, 151.

319. ÖM. 22, 244.

320. ROMSICS 2003: 140. A törvényről lásd bővebben Orvos Levente tanulmányát kötetünkben. – [Szerk.]

321. NGYN 1920-22: 5. kötet. 1920. szept. 16. 344-351.

322. ÖM. 22, 245-259. Újabb kiadása: Prohászka Ottokár parlamenti beszédei. Szerk. Kiss Antal. Székesfehérvár, 2006. 41-59.

323. ROMSICS 2003: 140.

324. NGYN 1920-22: 6. kötet. 1920. nov. 12. 519.

325. GERGELY 1984: 85.

326. BALOGH 1998: 110-126.

327. Naplójegyzetek 3, 153.

328. Naplójegyzetek 3, 156.

329. Naplójegyzetek 3, 158-159.

330. Naplójegyzetek 3, 158.

331. Prohászka Ottokár: Modern pünkösd. Szerk. Frenyó Zoltán. Budapest, 2005. 534-535.

332. GERGELY 1994: 199-200.

333. Gergely Jenő: Magyarország története 1919-1944. Budapest, 1990. 19-20.

334. NGYN 1920-22: 11. kötet. 1921. júl. 14. 515-517.

335. ÖM. 22, 288.

336. GERGELY 1994: 200.

337. Naplójegyzetek 3, 183.

338. Naplójegyzetek 3, 195.

339. GERGELY 1994: 202.

340. Naplójegyzetek 3, 196.

341. Orbók Attila: Prohászka Ottokár a folyosón. In: Prohászka Ottokár emlékalbum. Szerk. Toldy László. Budapest, 1927. 163-164.

342. PROHÁSZKA 2005: 387.

343. ÖM. 22, 292-293.

344. ÖM. 22, 293-294.

345. Prohászka Ottokár: Szocialisták és antiszemiták. In: ÖM. 21, 250. – Szeretném megköszönni édesanyám segítségét a forrásanyag feldolgozásában. Rajta kívül hálával tartozom még Barlay Ö. Szabolcs és Mózessy Gergely történészeknek a sok hasznos útmutatásért, tanácsért, bíztatásért, illetőleg Szabó Ferencnek, hogy lehetőséget biztosított a Prohászka-kutatásban való közreműködésre. Dolgozatom lektori véleményezését teológiai és bölcseleti szempontból Bolberitz Pál, a PPKE-HTK professzora, történeti szempontból Mózessy Gergely végezte. Köszönöm fáradozásukat.

346. A kutatás történetéről lásd Szabó Ferenc tanulmányát kötetünkben – [Szerk.]

347. Gergely Jenő: Prohászka Ottokár. „A Napbaöltözött ember”. Budapest, 1994. 161-63.; Uő.: Prohászka Ottokár közéleti működése. In: Prohászka ébresztése. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996., 177-204.; Uő.: Prohászka és a Tanácsköztársaság. In: Prohászka ébresztése II., Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998., 127-157.

348. Schütz Antal: Prohászka pályája. Budapest, 1929. Prohászka állítólagos antiszemitizmusára a 96. oldaltól tér ki.

349. Marginális terjedelmű, de annál velősebb írása az alábbi cikkben található: Belon Gellért: Prohászka tragédiái. In: Vigilia, 1974/12. 804-805.

350. Barlay Ö. Szabolcs: Hitvédelem és hazaszeretet avagy antiszemita volt-e Prohászka? Székesfehérvár, 2004.

351. Szabó Ferenc az újabb támadások kapcsán egy cikk erejéig szintén visszatér a kérdésre: Újabb támadás Prohászka ellen. Antiszemita volt-e Prohászka? In: Távlatok, 63. 2004/húsvét. 112-117.

352. Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon, politikai eszmetörténet. Budapest, 2001.

353. A történettudomány fordulat utáni szemléletváltása sok tekintetben elmaradt a várakozásoktól, témánkban pedig gyakorlatilag semmilyen változás nem történt. Jó példa erre a már deklaráltan új szemléletű Tudomány-Egyetem sorozat Izsák Lajos: Rendszerváltástól rendszerváltásig. Budapest, 1998. kötete, melyet Glatz Ferenc történész, az MTA akkori elnöke lektorált, és amelyről ő maga írja a könyvajánlóban, hogy már „kiegyensúlyozott szakmai szemmel nem kifogásolható” munka. Izsák Lajos tanulmányában az 1945 utáni politikai helyzet ismertetésekor az MKP vezetőit is sorra veszi. Említi Rákosi, Gerő, Révai, Farkas valamint Kádár nevét is, de csak Kádárnál tartja fontosnak közölni az eredeti nevet (Csermanek) annak ellenére, hogy az ún. négyesfogat (vagy ötös, ha Péter Gábort is belevesszük) mindegyike szintén névváltoztatáson esett át korábban. Ha a vezetők származása nem befolyásolná az események kiegyensúlyozott értékelését, akkor vehetnénk hibának is, így azonban konstatálnunk kell, hogy a magyar történettudomány még nem tudott megszabadulni az elmúlt időszak tehertételétől.

354. Az újpogány náci fajelmélet beható keresztény kritikáját adja Klemm Kálmán: Kereszténység vagy faji vallás? I., Budapest, 1937., melyben kiterjedt irodalmi útmutató is található. Vö. XI. Pius: Mit brennender Sorge kezdetű körlevél a nemzetiszocializmus ellen (1937. március 14.). In: Acta Apostilicae Sedis 39 (1937), 145-167. (http://www.stjosef.at/dokumente/mit_brennender_sorge.htm – hozzáférés: 2006. július.)

355. Katolikus Lexikon. Szerk. Bangha Béla. Budapest, 1931. I, 85. Kiemelés tőlem – O. L.

356. BANGHA 1931: 85.

357. BELON 1974: 804-805.

358. Szolzsenyicin, A. I.: Együtt I-II., H.n., 2004-2005. II., 7. Eredeti mű: Szolzsenyicin, A. I.: Dvesztyi let vmesztye [1795-1995]. Moszkva, 2001.

359. A magyar könyvkiadás 2003-ban. In: Mérleg, 2004/1. 4.

360. Tábor Béla: A zsidóság két útja. H.n., (1939.) 1990. 177.

361. http://mti.hu/cikk-proxy/97583/ – hozzáférés: 2006. január

362. http://www.mszp007.hu/modules.php?name=News&file=article&sid=2273 – hozzáférés: 2006. április

363. Attias, J-Ch. – Benbassa, E.: A zsidó kultúra lexikona. Budapest, 2003. 138-139. Eredeti mű: Attias, J-Ch. – Benbassa, E.: Dictionnaire de civilisation juive. Larousse/VUEF, 2002.

364. Idézi: SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 9.

365. Benoschofsky Imre: Zsidóságunk tanításai, Budapest, 1997. 9.

366. Idézi: SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 10-11.

367. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 10. Ha már Szolzsenyicin neve szóba került, szükségesnek tartjuk közölni, hogy számos dokumentum és vélemény idézésén túl ő nem foglal állást ebben a kérdésben.

368. Posner, Zalman I.: A zsidó gondolkodásmód. Budapest, én. 57., 59. Eredeti mű: Think Jewish. Nashville, Tennessee, 1979.

369. Lendvai L. Ferenc: Bevezetés: gondolatok a zsidókérdésről. In: Hét évtized a hazai zsidóság életében. Szerk.: Lendvai – Sohár – Horváth. Budapest, 1990. I. 10-11.

370. Zsidók a mai Magyarországon. Szerk. Kovács András. H.n., 2002. 134.

371. KOVÁCS 2002: 24.

372. KOVÁCS 2002: 17.

373. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 7-23.

374. Vö. Johnson, Paul: A zsidók története. Budapest, 2001. 647. Eredeti mű: Paul Johnson, A History of the Jews. H.n., 1987.

375. A zsidó kultúra lexikona ebben az értelemben ír egyes zsidók „homályos” identitásáról. – vö. ATTIAS – BENBASSA 2003: 138-139.

376. Ez nem korlátozódik feltétlenül a klasszikus, zsidó anyától származtatott identitásra, a reformjudaizmus újabban a zsidó apától való származás jogát is elismeri. – vö. ATTIAS – BENBASSA 2003: 138-139.

377. TÁBOR 1990: 120-121.

378. SCHÜTZ 1929: 96.

379. Prohászka Ottokár parlamenti beszédei. Írások Prohászkáról, 4. Szerk. Kiss Antal. (Sorozatszerkesztő: Barlay Ö. Szabolcs). Székesfehérvár, 2006. 29.

380. Kunszt György: A «választott nép» modern problémakörének megjelenése Ady Endre és Tábor Béla műveiben. In: Mérleg. 2003/4. 432-447.

381. Gyáni Gábor: «Erkölcstelen emancipáció» és «illuzórikus asszimiláció». Diskurzusok a zsidókérdésről. In: Magyar megfontolások a Soáról. Szerk. Hamp – Horányi – Rábai. Budapest-Pannonhalma, 1999. 83-93.

382. TÁBOR 1990: 120-127.

383. TÁBOR 1990: 124.

384. TÁBOR 1990: 139.

385. TÁBOR 1990: 145.

386. TÁBOR 1990: 146-47.

387. TÁBOR 1990: 147-48.

388. LENDVAI 1990: 20. 24.

389. Tarjányi Zoltán: A Tízparancs státusza a zsidó és a keresztény etikában. In: A Szent Titok vonzásában… Budapest, 2003. 356-357.

390. TÁBOR 1990: 149-151.

391. KUNSZT 2003: 442.

392. TÁBOR 1990: 157.

393. TÁBOR 1990: 157.

394. TÁBOR 1990: 159.

395. TÁBOR 1990: 154.

396. Löw, Konrad: A kommunista ideológia vörös könyve. H.n., é.n. 9-13. Eredeti mű: Löw, Konrad: Das Rotbuchder kommunistischen Ideologie Marx & Engels – Die Väter des Terrors. Langen Müller, 1999. – Vö. Hamersveld, M. v. – Klinkhammer, M.: Könyörtelen messianizmus, H.n., é.n. visszatérő gondolatával. Eredeti mű: Hamersveld, M. v. – Klinkhammer, M.: Messianisme zonder mededogen. Nieuwegein, 1998.

397. LÖW 1999: 44.

398. LÖW 1999: 209.

399. LÖW 1999: 139.

400. LÖW 1999: 147.

401. LÖW 1999: 171.

402. LÖW 1999: 231.

403. LÖW 1999: 77.

404. LÖW 1999: 88.

405. GYURGYÁK 2001: 495. k.

406. Litván György: Jászi Oszkár és a zsidókérdés. In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit. Budapest, 2005. 45-53.

407. Idézi: LITVÁN 2005: 48.

408. Idézi: LITVÁN 2005: 48.

409. Idézi: LITVÁN 2005: 48.

410. Idézi: LITVÁN 2005: 50.

411. Idézi: LITVÁN 2005: 50.

412. Az ankétot ismerteti: BARLAY 2004: 98-105.

413. A zsidókérdés Magyarországon; A Huszadik Század körkérdése. In: Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Szerk. Hanák Péter. Budapest, 1984. 81.

414. Vö. GYURGYÁK 2001: 497.

415. HANÁK 1984: 41.

416. HANÁK 1984: 103.

417. HANÁK 1984: 101-102.

418. HANÁK 1984: 105.

419. ATTIAS – BENBASSA 2003: 7.

420. ATTIAS – BENBASSA 2003: 136.

421. ATTIAS – BENBASSA 2003: 255.

422. Székely János a keresztény szeretet univerzalitásával szemben az ókori etikai rendszerek partikularizmusát hangsúlyozza. Így a zsidó felfogásról is megállapítja, hogy ott „a más népekből való, a gój került ki a szeretet parancsának hatóköréből.” (Székely János: Az Újszövetség teológiája. Budapest, 2003. 126.) Magyarázatként Paul Billerbeck kutatásaira utalva így fogalmaz: „a házasságtörés tilalma csak a pogány feleségének tiszteletben tartására nem vonatkozik” (uo.) Ezt látszik alátámasztani, azon haszid zsidók viselkedése, akik ez év június végén tartottak találkozót a szabolcsi Nyírtasson. A helyiek beszámolója szerint a különböző országokból odaérkezett férfi közösség viselkedésében volt egy meglehetősen visszatetsző motívum, nevezetesen hogy – idézzük az egyik helyi lakost –: „miközben jámborságát hirdeti – szemérmetlenül zaklatja a faluban élő nőket. A haszidok ugyanis otthon hagyták asszonyaikat, s a falu legnagyobb megrökönyödésére a helybeli asszonyoknak tettek ajánlatokat.” „Kellemes társaságra számítottunk – mondja egy másik helybéli –, erre mi történik? Vagy azonnal megfeledkeznek magukról, vagy ez a természetes viselkedés náluk. Ha hiszi, ha nem […], nyílt ajánlatokat tesznek asszonyainknak, lányainknak. És még ők csodálkoznak, amikor felháborodunk, s azt kérdezzük: hol van a tisztességtelenség határa?” (Tassi bárány. In: Magyar Nemzet, 2006. július 1., 28.)

423. A korabeli beszámolókkal illetve statisztikákkal összevetve lényegesebb változást nem tapasztalunk a zsidóság társadalmi viszonyaiban, sőt a politikai helyzet ismeretében talán árnyaltabb, a szóban forgó csoport számára pedig kedvezőbb a mai kutatás. Mindezt csak azért tartottuk fontosnak közölni, mert Prohászka kapcsán látszólag anakronisztikus mai felmérésre hivatkozni, az az előnye viszont megvan, hogy mivel izraelita kiadó által publikált anyagról van szó, az elfogultság gyanúja föl sem merülhet.

424. KOVÁCS 2002: 135. A régebbi statisztikák az alábbi művekben érhetők el: Karner Károly: A felekezetek Magyarországon a statisztika megvilágításában, Debrecen, 1931.; Zeke Gyula: Statisztikai mellékletek (1735-1949). In: Hét évtized a hazai zsidóság életében. Szerk. Lendvai – Sohár – Horváth. Budapest, 1990. I. 185.

425. KOVÁCS 2002: 154.

426. KOVÁCS 2002: 141. k

427. KOVÁCS 2002: 153.

428. KOVÁCS 2002: 155.

429. KOVÁCS 2002: 24.

430. KOVÁCS 2002: 158.

431. KOVÁCS 2002: 158.

432. Az ún. népi-urbánus vita XX. századi történelmének áttekintése is tanulságos lehet ebből a szempontból. A népi mozgalomról lásd: Görömbei András: A magyar népi irodalom. In: Mindentudás Egyeteme, 2005. január 9. (http://www.mindentudas.hu/gorombei/index.html – hozzáférés: 2006. április). Míg az urbánusokhoz számos nem-zsidó értelmiségi is csatlakozott, addig a népiek között nem találunk zsidókat. Vö. Ormos Mária: A zsidó «mentalitásról». In: Múlt és Jövő, 2005/4.

A zsidóság alapvetően szociálliberális beállítottságára mutat rá Gyurgyák János is, amikor a rendszerváltáskor kialakuló politikai helyzet elemzése kapcsán megállapítja, hogy főként az SZDSZ és az MSZP vált a zsidóság politikai érvényesülésének színterévé – vö. GYURGYÁK 2001: 592. A fenti statisztikát hűen illusztrálja pl. az SZDSZ domináns magyarellenessége, amely leghangsúlyosabban a határon túli magyarok érdekképviseletéhez való jellemzően negatív hozzáállásban nyilvánul meg. Ebben a tekintetben a parlamenti pártok között listavezető (1996: magyar-szlovák, magyar-román alapszerződés támogatása; 2001: kedvezménytörvény elutasítása; 2004: kettős állampolgárság elutasítása – vö. Kinek áll érdekében... In: Magyar Nemzet, 2005. április 1.). Vagy ugyanígy a jövedelemkülönbségek így is kirívó, sőt egyre növekvő mértéke ellenére az SZDSZ szorgalmazza legvehemensebben a jövedelemkülönbségektől független egykulcsos adórendszer bevezetését, holott számos európai ország példája mutatja, hogy a többkulcsos, progresszív változat igazságosabb vagyoneloszlást eredményez. Mindamellett a zsidóság két legfőbb politikai fórumának egyházellenessége is komoly problémát jelent, melyet mindennapos tapasztalat lévén különösebben nem kell bizonyítani – gondolhatunk például legutóbb az egyházi iskoláktól megvont anyagi támogatás nagy port felvert ügyére. Az egyház- és magyarellenes kirohanásokra néhány példa a közelmúltból: bizonyára sokan emlékeznek még amikor Kis János „svájci sapkának” nevezte az államiságot szimbolizáló magyar Szent Koronát; vagy Eörsi István a pápát cápának; mint ahogy arra is, amikor Landeszman György egykori főrabbi az alábbi kijelentést tette egy interjúban: „…Ha felsorolnánk azoknak a zsidóknak az értékeit a magyar kultúrában, amit ha kivonnánk Magyarországról, akkor nem maradna más, csak a bőgatya és a fütyülős barack”. (Heti Magyarország, 1993. február 26.) Vagy említhetjük a szintén vállaltan zsidó származású Horn Gábor 2005 karácsonyi üdvözlőlapját is, melyen egy – a szimbólumok nyelvén súlyosan sértő, blaszfémia határát súroló – feje tetejére állított karácsonyfa volt látható.

433. KOVÁCS 2002: 137-38.

434. Tormay Cécile: Bujdosó könyv. Budapest, (1920. 1922.) 2003. 76.

435. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 17.

436. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 57. 85. 137.

437. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 85.

438. ÖM. 22, 7.

439. JOHNSON 2001: 155.

440. A legfontosabb messiásinak tartott szentírási hely a négy ún. Ebed-JHWH dal (Iz 42-53). Rózsa Huba a szövegelemzés kapcsán fölsorolja ugyan „a kollektív értelmezés” képviselőit, akik úgy vélik, hogy az Úr szenvedő Szolgája nem más mint maga Izrael (vö. Rózsa Huba: Üdvösségközvetítők az Ószövetségben. Budapest, 2005., 216-17.), ám véleménye szerint ezek a nézetek nem kellően megalapozottak és a Szolgát egyértelműen individuumnak tekinti – vö. RÓZSA 2005: 202., 228.

441. Vö. ATTIAS – BENBASSA 2003: 242.

442. A marxizmus-leninizmus messianisztikus vonásairól az alábbi műben találunk eligazítást: HAMERSVELD – KLINKHAMMER, 69. k. Ide vonatkozik és nagyon tanulságos, amit Fejtő Lukács György messianizmusáról közöl: vö. Fejtő Ferenc: Magyarság zsidóság. Budapest, 2000. 158. Vagy amit könyve 191. oldalán megjegyez: „Az elfojtott messianizmus szerepet játszott számos zsidóságától elszakadt intellektuel leninista fordulatában, ez vitathatatlan.” – Vö. még FEJTŐ 2000: 283.

443. Vö. HAMERSVELD – KLINKHAMMER, 43.

444. TÁBOR 1990: 134-38.

445. Szolzsenyicin P. I. Pesztyel 1906-ban kelt sorait idézve eképpen ecseteli a rabbik társadalomra gyakorolt meglehetősen szuggesztív hatását: „A zsidók szellemi vezetői, a rabbik elképzelhetetlen mértékben tartják befolyásuk alatt saját népüket, mivel a zsidó vallás nevében a Talmudon kívül gyakorlatilag minden más könyv olvasását megtiltják számára. […] A zsidóság alárendeltsége a rabbiknak hovatovább addig fajul, hogy azok minden egyes rendelete a legnagyobb buzgalommal és a zúgolódás legkisebb jele nélkül hajtatik végre.” SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 84-85.

446. TORMAY 2003: 252.

447. TORMAY 2003: 430.

448. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 104. A zsidóság 1919-es „egyértelműen meghatározó szerepét” Gyurgyák is említi – lásd: i. m., 102. Jászi Oszkárnál ugyanezt az arányszámot találjuk. Idézi Szekfű Gyula: Három nemzedék és ami utána következik. Budapest, 1934. 361.

449. Karsai László: Új magyar egyetemi és középiskolai tankönyvek a holokausztról. In: Tanulmányok a Holokausztról. Szerk. Braham, R. L. I., Budapest, 2001. 127.

450. Vö. Wiesel: Against Silence. I., 255., 384. – Idézi Finkelstein, Norman G.: A Holokauszt-ipar. Budapest, 2003. 60-61. Eredeti mű: Finkelstein, Norman G.: The Holocaust Industry. New York, 2001.) Heller véleményét lásd itt: Heller Ágnes: A «zsidókérdés» megoldhatatlansága. In: Múlt és Jővő, 2004/ 1-2., 66.

451. KARSAI 2001: 125. A zsidók felelősségéről lásd: SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 460. k.

452. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 52-53.

453. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 52-53.

454. Vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 202-203.; 224-225.

455. Vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 104.

456. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 56.

457. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 288-289.

458. Vö. GYURGYÁK 2001: 590

459. HELLER 2004: 67.

460. Szabolcsi Lajos: Két emberöltő. Budapest, 1993. 284.

461. GYURGYÁK 2001: 104. Ennek oka főként abban keresendő, hogy jóllehet a vagyonosabb, konzervatív zsidók, kezdetben nem azonosultak a kommunisták mozgalmával, később, amikor világossá vált, hogy az új berendezkedés számukra is meghozza a teljes szabadságot és szélesre tárja társadalmi mozgásterüket, már nem ellenkeztek. Vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 81.

462. A zsidó öngyűlölet egy zsidó ember számára a zsidó gyökerek és hagyomány teljes elutasítását jelenti, azzal a nyomasztó tudatállapottal, hogy ettől sohasem válhat egészen függetlenné. Lásd erről: Lessing, Th: Der jüdische Selbthaß. Berlin, 2004.

463. GYURGYÁK 2001: 108.

464. Lepp, Ignace: A modern ateizmus pszichoanalízise. Budapest, 2005. 145-147. Eredeti mű: Psychoanalyse de l’athéisme moderne, Paris, 1961.

465. TORMAY 2003: 414. 438.

466. HANÁK 1984: 88.

467. Irányadó mű a kérdésben: HAMERSVELD – KLINKHAMMER, 44. k. Vö. LÖW 1999: 9-13.

468. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 434. k.

469. Idézi: LITVÁN 2005: 51. A bolsevik zsidók felsőbbrendűség-érzetét konkrétan így ecseteli: „A paraszt számukra a butaságot és a reakciót jelentette, akivel szemben a legfiatalabb és leghosszabb hajú propagandista gyermek is azt a megvetést és lenézést érezte, mint az átlagamerikai a négerrel szemben. […] Ellenben a magyarországi zsidóság sokkal kevésbé asszimilált, mint a nyugati, sokkal inkább külön test a társadalomban, mely az ország ősi lelkével sohasem volt igazi kontaktusban.” – Idézi: GYURGYÁK 2001: 504.

470. Vö. TÁBOR 1990: 127.

471. LEPP 2005: 81. Lepp véleménye szerint a zsidó vallás sem kivétel ez alól, vagyis noha a zsidó származású marxista ateistáknak minden okuk meg lett volna, hogy hasonlóan a keresztény múltú hitehagyottak magatartásához saját vallásuk legyen gyűlöletük legfőbb célpontja, ez nem így történt. Vö. LEPP 2005: 12.

472. LEPP 2005: 81.

473. LEPP 2005: 82.

474. Ennek az állításnak később lesz komoly jelentősége, amikor Prohászka a hazai emancipáció elhibázottságát teszi majd szóvá.

475. Vö. LEPP 2005: 94.

476. Vö. LEPP 2005: 82.

477. Rerum novarum (1891)

478. Vö. LEPP 2005: 83.

479. TÁBOR 1990: 137-138.

480. A Múlt és Jövő folyóirat a Holokauszt 60. évfordulója alkalmából több jubileumi számot is megjelentetett. A 2004/1-2. számnak ezt a címet adták: „Cinkosok földjén”. Karsai László szerint a rendszerváltás után a magyar népet először Gadó György – akkori SZDSZ-tag – „fasiztázta le” 1990-ben, a közelmúlt legkiemelkedőbb ilyen jellegű irománya pedig a következő: Szemtől szemben a történelemmel és önmagunkkal. A holocaust és az emberi természet. Társadalomismereti szöveggyűjtemény középiskolások számára. Budapest, 1997. Vö. KARSAI 2001: 146-47. Az eredetileg amerikai szöveggyűjtemény lefordítását a Hannah Arendt Egyesület vállalta föl, amelynek egy 2002-es szakmai beszámolója a szöveggyűjtemény népszerűsítéséről így számol be: „1997-ben a Soros Alapítvány támogatásával megjelent magyarul a «Szemtől szembe a történelemmel és önmagunkkal» című szöveggyűjtemény, majd 1999-ben a szöveggyűjteményt kiegészítő videó-összeállítás és tanári kézikönyv. Az elmúlt öt évben Egyesületünk – a Soros Alapítvány támogatásának köszönhetően – több mint tizenöt tanárképző szemináriumon mutatta be a «Szemtől szembe a történelemmel és önmagunkkal. A Holocaust és az emberi természet» című programot. Ötszáznál is több tanár vett részt bevezető szemináriumokon és sokan jöttek vissza hozzánk haladó képzésre is.” (http://www.hae.hu/beszamolo3.htm – hozzáférés: 2006. április) Vagy mily mérvű gondolati egyoldalúság kell ahhoz, hogy Demszky Gábor főpolgármester Magyarországról kivándorolt, nemrég pedig Izraelből hazatelepült újdonsült kihívója, Eva M. Amichay, aki amúgy népszerűségre igyekszik szert tenni a budapesti lakosság körében, egykori, 1985-ös távozásának okát az antiszemitizmusban jelölje meg, holott erről akkor szó sem lehetett, sőt Haraszti György az akkori időszakot elég kifejezően „zsidó közéleti reneszánszként” jellemezte. Vö. GYURGYÁK 2001: 592. (http://www.fn.hu/index.php?id=3&cid=113489 – hozzáférés: 2006. július)

481. HANÁK 1984: 77.

482. FEJTŐ 2000: 321. Horthy Miklós emlékirataiban külön kitér bizonyos vádakra, részint azokra, amelyek az ún. „fehérterrorhoz” fűződő viszonyát taglalták (vö. Horthy Miklós: Emlékirataim. Budapest, 1993. 131-32.), részint pedig amelyek a későbbi eseményekkel kapcsolatban fogalmazódtak meg. A magyar kormányzat illetőleg Horthy saját állítólagos náci-barátságáról szólva többek közt így fogalmaz: „Hitler «bűnként» írta rovásunkra és sohasem bocsátotta meg nekünk, hogy alkotmányos és parlamentáris szokásainkhoz ragaszkodtunk, őrült fajgyűlöletükben nem követtük őket. Bajba jutott lengyel barátainkat nem hagytuk cserben, és hogy közülünk sokan szőttek baráti, sőt családi kapcsolatokat angolokkal és amerikaiakkal.” HORTHY 1993: 225. Ez utóbbi megállapításra éppen fia esete a legjobb példa, melyet menye, özv. Horthy Istvánné visszaemlékezéséből ismerhetünk meg. Az özvegy említést tesz az akkor már kormányzóhelyettes férje tragikus repülőgép „balesetéről”, mely 1942. augusztusában nemsokkal azután történt, hogy egy állítólag rejtett mikrofonokkal fölszerelt helyen az idősebbik Horthy-fiú kertelés nélkül megosztotta feleségével a nácik iránt érzett fokozott ellenszenvét, illetve tervét arra vonatkozólag, hogy Angliába vagy Amerikába repül és ott titokban felveszi a diplomáciai kapcsolatot a szövetségesekkel. Vö. özv. Horthy Istvánné Edelsheim-Gyulai Ilona: Becsület és kötelesség I-II. Budapest, 2001.

483. KARSAI 2001: 128. Az egykori kormányzó ún. „antiszemitizmusáról” bizonyára sokak számára értékes adalék Imrédy Béláról írt néhány sora, melyben Horthy világossá teszi, hogy nemsokkal korábban beiktatott miniszterelnökét, akit mértéktartó politikusként ismert és bízott meg, sőt angolbarátsága sem volt rejtve előtte, annak „túlzott zsidóellenessége miatt” már a törvénytervezet parlamenti vitája előtt 1939. február 12-én felmentette, miután tudta és beleegyezése nélkül terjesztette elő a második zsidótörvényt. Vö. HORTHY 1993: 230-31.; GYURGYÁK 2001: 143.

484. KARSAI 2001: 126.

485. GYURGYÁK 2001: 590-91; FEJTŐ 2000: 290.

486. ÖM. 9, 260-264.

487. Ugyanígy nyilatkozik Jászi Oszkár is: „a magyarországi zsidóság sokkal kevésbé asszimilált, mint a nyugati, sokkal inkább külön test a társadalomban, mely az ország ősi lelkével sohasem volt igazi kontaktusban”. – Idézi: GYURGYÁK 2001: 504.

488. Vö. GYURGYÁK 2001: 18-19.

489. Heller Ágnes: Hosszú utóirat «A «zsidókérdés» megoldhatatlansága» című írásomhoz. In: Múlt és Jővő, 2004/3. 7.

490. TÁBOR 1990: 157.

491. Görögül: diaszpóra; jelentése: szétszóratás. Ezzel a szóval jelölik a nem Izraelben élő zsidókat befogadó országot, közösséget.

492. Idézi: SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 503.

493. Szekfű Gyula is kitér erre az igen fontos momentumra a hazai zsidókérdés cizellált elemzése kapcsán, amikor híres könyvében, a Három nemzedékben a bevándorlás több fázisát említi. Eszerint a középkor és újkor folyamán a Dunántúlra beszivárgott, általa nyugatinak nevezett, aránylag kisebb létszámú és magasabb műveltségű zsidóság sikeresen megtalálta helyét a magyar társadalomban, „jó magyar zsidóként” honosodott meg, szemben a 19-20. században keletről, főleg Lengyelországból tömegesen beözönlő, kultúrájában alacsonyabb szintű, zárt közösségben élő, talmudi erkölcsiségű „ázsiai” zsidósággal, akik Magyarországra érkezve nem tudtak beilleszkedni és asszimilálódni, hanem mindvégig megmaradtak corpus alienumként (ez Bangha Béla kifejezése) az ország testében. Vö. SZEKFŰ 1934.

494. BENOSCHOFSKY 1997: 12-13.

495. Endreffy Zoltán: Az antijudaizmustól az antiszemitizmusig. In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit. Budapest, 2005. 205. k

496. Gárdonyi Máté: Az aniszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében. In: In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit. Budapest, 2005. 193. k

497. Ep. ad Diognetem, 5.; Justinus, Dial. cum Tryphone Judaeo, 16. 38. 93. 96. 112. 120. 137. Pl. a 16. fejezetben ez áll: „Zsinagógáitokban megátkozzátok azokat, akik Krisztusban hisznek. A most uralkodók miatt nincs rá hatalmatok, hogy kezeteket ránk tegyétek, de amit meg tudtatok tenni, azt megtettétek.” – Vö.: A II. századi görög apologéták. Ókeresztény írók VIII. Szerk. Vanyó László. Budapest, 1984, 154. Jusztinus ugyanezt írja a császárnak is: „[a zsidók] bennünket pedig idegeneknek és ellenségeiknek tartanak, és hozzátok hasonlóan, amennyire csak erejükből telik, minket pusztítani és büntetni akarnak, ahogy erről ti is meggyőződhettek.” I. Apologia, 31., – Uott. 87. Tertullianus szerint a zsinagógák az üldözések forrásai – vö. Scorpiace, 10. A zsidó népre pedig az alábbi jelzésértékű kitételt használja „seminarium infamiae nostrae” (rágalmazásaink – ti. a keresztényeké – melegágya). Ad nationes, I. 14.

498. Finkelstein, aki legkevésbé sem vádolható antiszemita elfogultsággal, tekintve, hogy mindkét szülője átélte a varsói gettót, később édesanyja Majdaneket, édesapja pedig Auschwitzot, többek közt Boas Evron -ra hivatkozva „cionista tantételnek” nevezi a „keresztények ezeréves zsidógyűlölete” fikcióját, melynek a náci „végső megoldás” volt állítólagos negatív csúcspontja. „A keresztények gyilkos szándékaira vonatkozó történelmi bizonyíték azonban nem létezik” – teszi hozzá. FINKELSTEIN 2003: 57. k.

499. Vö. GÁRDONYI 2005: 201.

500. GÁRDONYI 2005: 204.

501. Prohászka indexügye formálisan kivétel, de ez más lapra tartozik. Bővebben: Adriányi Gábor: Prohászka és a római index. Budapest, 2002.

502. GÁRDONYI 2005: 204.

503. Vö. FEJTŐ 2000: 135.

504. HANÁK 1984: 55.

505. GYURGYÁK 2001: 77.

506. Idézi GYURGYÁK 2001: 77.

507. ÖM. 22, 192.

508. Az alábbi művekben található számadatok szerint: KARNER 1931.; GYURGYÁK 2001: 83.; Kovács M. Mária: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. Budapest, 2001. 48-49.; ZEKE 1990: 185. k. A Budapestre vonatkozó adatok ez utóbbi összeállításban találhatók.

509. Vö. KOVÁCS 2001: 48-49.

510. KOVÁCS 2001: 48-49.

511. SZEKFŰ 1934: 361.; Jászi Oszkár: Magyar kálvária, magyar feltámadás. Bécs, 1920. 121.

512. FEJTŐ 2000: 144.

513. Vö. FEJTŐ 2000: 145.

514. Idézi Deák István: Volt egyszer egy tisztikar. Budapest, 1993. 245.

515. Idézi GYURGYÁK 2001: 89. Jól érzékeltetik a közhangulatot azok a levelek, amelyeket az otthon maradottak fogalmaztak meg harcoló férjüknek, fiúknak. Csak egy példa: „Ezek a bitang felmentetek, enek a […] mindjárt kimegy hejéből, és nem tudja a haptákat kivágni, és fel van mentve továb, de az enyémnek már lába nincs egyik sem, úgy mászik, de enek birni és meni kel, ha mindjárt mankóval is”. GYURGYÁK 2001: 89. Ugyanezt találjuk Szolzsenyicinnél is, vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 333.

516. Monori Áron: A numerus clausus és a magyar katolikus sajtó 1919-1920. In: Médiakutató, 2003 nyár (http://www.mediakutato.hu/cikk/2003_02_nyar/03_numerus_clausus – hozzáférés: 2006. április)

517. SZABOLCSI 1993: 316-326.

518. Gyurgyák, Deák István (DEÁK 1993: 245-246.) kutatásai alapján elfogadja Kovács Alajos (1922) számadatait, melyek szerint a keresztény lakosság véráldozata 2,8 százalék, szemben a zsidó vallásúak 1,1 százalékával. Vö. GYURGYÁK 2001: 94. Ehhez a végeredményhez még Szabolcsi számát sem kell elvetni, vagyis a tízezer zsidó hősi halottal számolva kapjuk meg az 1,1 százalékos végeredményt. Viszont Deák szerint az is igaz, hogy a kevesebb izraelita áldozat nem kizárólagosan a zsidók gyávaságának volt betudható – ahogy abban az időben sokan gondolták –, hanem más okok is közbejátszottak ebben. Vö. KARSAI 2001: 127.

519. Vö. PROHÁSZKA 2006: 57.

520. ÖM. 22, 184-188.

521. PROHÁSZKA 2006: 57.

522. Vö. KARSAI 2001: 127.

523. TORMAY 2003: 76.

524. GYURGYÁK 2001: 98.

525. A Károlyihoz hasonló politikai előtétfigurákat szokta az eszmetörténeti zsargon „dísz-gój” elvnevezéssel illetni, akikre azért volt szükség, mert a zsidóság politikai és világnézeti felfogása egyébként hagyományosan nem volt keresztülvihető a társadalmi előítéletek miatt.

526. SZEKFŰ 1934: 358-361.

527. Vö. Nemeskürty István: Mi történt velünk? Budapest, 2002. 52.

528. Egyes vélemények szerint nem elképzelhetetlen, hogy Károlyi az antant ügynöke volt. Vö. NEMESKÜRTY 2002: 11. k. 80. Ugyanígy vélekedik Tormay Cécile is. Vö. TORMAY 2003: 65-66. Nemeskürty (NEMESKÜRTY 2002: 84. k.) Tormay nyomán egy igen különös mozzanatot említ, nevezetesen, hogy mit keresett Károlyi és küldöttsége 1918. november 7-i kezdettel Belgrádban. A háború vesztese az az Osztrák-Magyar Monarchia volt, amely négy évvel korábban háborúba kezdett, és így természetes volt, hogy a háború utáni békét is neki kellett aláírnia. Magyarország jogi értelemben nem számított önálló országnak, ezért neki ebben a békefolyamatban nem volt semmilyen szerepe. Ezt az antant jól tudta, ezért a béketárgyalásra is csak Ausztria-Magyarország törvényes képviselőjét hívta meg, aki Padovában alá is írta a fegyverszüneti egyezményt néhány nappal Károlyi kiutazása előtt. De Károlyinak ez a békekötés nem felelt meg, ő különbékére vágyott. Erre a tettére a történészek azóta sem szűnnek meg magyarázatot találni, egyelőre nem sok sikerrel. A Belgrádban általa aláírt memorandum már tartalmazta az országcsonkítást, ráadásul abban a súlyosabb formában, ahogy az kialakult a szomszédos országok csapatainak benyomulása következtében. Hogy Károlyi szerette volna, ha országunkat egy olyan háborúban való részvételért büntetik meg, amelyben önálló hatalomként részt sem vett, vagy csak egyszerűen ügyetlenkedett, az a rendelkezésre álló adatokból nem dönthető el teljes bizonyossággal. Mindenesetre fölöttébb különös, és a diplomácia tökéletes kudarcára utal, hogy később Trianonban az a Csehország is részt kapott az elcsatolt magyar területekből, amely velünk együtt az Osztrák-Magyar Monarchia részeként veszített háborút. (Vö. HORTHY 1993: 141.) Ormos Mária is megpróbál magyarázatot találni Károlyi „különbékéjére”, de a találgatásnál és a nézetek ismertetésénél tovább nem jut. Ahogy írja, „[m]ivel a [belgrádi] konvenció leírta az eddigi magyar határon belül húzódó demarkációs vonalat, amelyre a fegyveres erőket vissza kell vonni, holott a padovai egyezmény ilyet nem tartalmazott, a politikai közvéleményt és a történetírást azóta is foglalkoztatja, hogy vajon milyen indítékok játszottak szerepet a magyar félnél, amikor aláírta a konvenciót. A kérdés annál figyelemreméltóbb, mivel a kormány formailag érvényes fegyverszünet birtokában volt.” (Ormos Mária: Padovától Trianonig, 1918-1920, Budapest, 1983. 60-61.) De egyben azt is megállapítja, hogy a belgrádi „konvenció megalapozta a szerb hadsereg előnyomulását, Erdélyben pedig a magyar kormány szempontjából megszüntette az egyetlen védhető vonalat, a kárpátokat” (ORMOS 1983: 71.). Kutatásaiból megtudhatjuk, hogy a belgrádi akció mögött egyértelmű francia érdekek húzódtak meg, így az a felvetés, hogy Károlyi francia kapcsolatainak nem kis szerep jutott az ország megcsonkításában, elég valószínűnek látszik. A belgrádi konvenció szövegét és vonatkozó dokumentumokat lásd itt: Trianon. Szerk. Zeidler Miklós. Budapest, 2003.

529. Idézi NEMESKÜRTY 2002: 38.

530. Vö. GYURGYÁK 2001: 101.

531. Vö. NEMESKÜRTY 2002: 36.

532. NEMESKÜRTY 2002: 6.; vö. TORMAY 2003: 104. 148.; vö. HORTHY 1993: 118.

533. LITVÁN 2005: 51.

534. Vö. LITVÁN 2005: 50.

535. Vö. LITVÁN 2005: 52.

536. ÖM. 22, 263.; 306-08.

537. Vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 104.

538. Ezt szó szerint kell érteni. Nemsokkal később, 1919 nyarán a román seregek már Budapestet is elfoglalták, a szerbeké volt Pécs és Baja, a cseheké Miskolc, de Balassagyarmatért is folyt már a harc. Olyannyira lehetetlenné vált a helyzet, hogy az antantnak az alábbi két lehetőség közül kellett választania: Magyarországot teljesen megszünteti és törli a térképről, vagy mégis meghagy belőle egy darabot. Nemzeti létünket tehát az antant számunkra pozitív döntésének köszönhetjük. Ez a döntés csak az antant jóindulatán és nem kevésbé politikai érdekein múlt, mert a nemrég még nagyhatalomnak számító Magyarország felelős irányítói ekkor már nem voltak abban a pozícióban, hogy érdemben irányíthatták volna az eseményeket.

539. KOVÁCS 2001: 75.

540. KARSAI 2001: 130.

541. Kovács M. Mária: A numerus clausus és a zsidótörvények összefüggéséről. In: A holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Szerk. Molnár Judit. Budapest, 2005. 128. k

542. Vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 264-266., 333-337.

543. Vö. SZOLZSENYICIN 2004-2005: II. 202.

544. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 265.

545. SZOLZSENYICIN 2004-2005: I. 337.

546. Gergely Jenő – Pritz Pál: A trianoni Magyarország. Budapest, 1998. 49.

547. GERGELY – PRITZ 1998: 49.

548. PROHÁSZKA 2006: 44.

549. Nota bene 1921-et írunk, vagyis Prohászka kiállása a később fajvédő irányba tolódott egyesület mellett még nem jelent fajelméleti elköteleződést.

550. ÖM. 22, 288. E sokszor fölemlegetett megjegyzésről fontos elmondani, hogy a görény-tyúk ellentét egy mai szem számára nagyon keménynek tűnik, ám az idézet hangsúlya, amint az összefüggésből világosan kiderül, nem a görény büdösségén van, hanem az esélyegyenlőség hiányán; és bár ebben a distinkcióban a felületes olvasó nem lát Prohászka mellett fölhozható érvet, a tudományos kutatás nem tévesztheti szem elől a hangsúlyokat. A teljes kontextus alatt természetesen nemcsak a szöveg egészét kell érteni, hanem a történelmi helyzetet és mindazt, amiről eddig szó esett, de legalábbis a liberális sajtó pamflethangulatú írásainak szűkebb kereteit.

551. Ha már említettük ezt a több európai országban ma is hatályos rendelkezést, többen szóvá tették már, hogy problematikus a holokauszttagadás kiemelése és megkülönböztetése más diktatúrákkal kapcsolatba hozható történelemhamisításoktól az európai jogrendben, és nemcsak amiatt mert nincs lényegi különbség az emberellenes bűnök tekintetében a nácizmus illetve pl. a kommunizmus között, hanem azért is, mert az a joggyakorlat, hogy tanbeli, nézetbeli tévedések, legyenek ezek tudatos tévtanok, Európa számos országában akár 20 éves szabadságvesztéssel is büntethetők, az ezerszer elítélt boszorkányüldözések és inkvizíció gyakorlatát eleveníti föl. Hazánkban jelenleg nem bűncselekmény a holokauszttagadás, de a szomszédos Szlovákiában és Ausztriában igen, és nálunk is éppen tavaly zajlottak heves viták törvénybe iktatásáról. A törvényi szabályozás nagyfokú visszássága úgy látszik már zsidó részen is szemet szúr, mert bár a Zsidó Világkongresszus (WJC) és a Mazsihisz kardoskodott leginkább a törvénymódosítás mellett, Seres László a Szombat c. folyóirat szerkesztője a lap hasábjain egyenesen károsnak bélyegzi a BTK esetleges jövőbeni szigorítását egyebek közt – mint a véleménynyilvánítás szabadságának sérelme – éppen okafogyottsága miatt: „Hogy egyértelmű legyen: a fellépés érthető és támogatandó volna, ha létezne idehaza náci veszély. De nem létezik. Megint műbalhékról vitatkozunk.” – Seres László: Gyűlöletbeszéd, avagy kinek jó a szigorítás? In: Szombat, 2003. február.

552. Idézi: N. Szegvári Katalin, Numerus clausus rendelkezések az ellenforradalmi Magyarországon, Budapest, 1988., 120.

553. Vö. KOVÁCS 2001: 78.

554. A kiváló teológus, Schütz Antal, Prohászka életművének áttanulmányozása és sajtó alá rendezése után már 1929-ben megállapítja, hogy „Prohászkának a zsidó kérdésben az álláspontja mindig kifogástalanul és nagylelkűen a keresztény ethika álláspontja volt.” SCHÜTZ 1929: 96.

555. ÖM. 22, 191.

556. Prohászka Ottokár: A keresztény kurzus kisiklása. In: ÖM. 22, 245.

557. A közjó elvének keresztény értelmezéséről lásd még: Höffner, Joseph: Keresztény társadalmi tanítás. Budapest, 2002., 42-48. Eredeti mű: Joseph Kardinal Höffner: Christliche Gesellschaftslehre. Kevelaer, 1997.

558. Ungváry Krisztián: A progresszív és a vállalhatatlan. In: Heti Válasz, 2006. március 23.

559. GYURGYÁK 2001: 453.

560. UNGVÁRY 2006.

561. ÖM. 9, 261-262.

562. SCHÜTZ 1929: 97.

563. ÖM. 21, 167.

564. KARSAI 2001: 126.

565. Finkelstein különbséget tesz az elfogult, ezért tudományos értékkel nem rendelkező „Holokauszt-irodalom”, valamint „a náci holokausztot kutató valódi történészmunkák” között. (FINKELSTEIN 2003: 49.) Ez a különbségtétel Karsai írásából is előtűnik.

566. ÖM. 22, 192.

567. BARLAY 2004: 123.

568. 1920. január 12-i naplóbejegyzésében így vall: „Hát hogy mi érheti az embert, azt volt alkalmam ma megtapasztalni. Elhivatott Horthy fővezér, autón mentem nagy locs-pocsban; bementem hozzá, fogadott Berzeviczky lovas tábornok jelenlétében. Előadta, hogy mily nehéz a helyzetünk és? és? én leszek a miniszterelnök! Hát leesett az állam! Mit? én, miniszterelnök? Nem értek én ahhoz; nem tudok én emberekkel tárgyalni, tanácskozásokat vezetni, parlamentben elnök szerepében minden tárcába vágó ügyekben felelni, nem értem én a parlamenti életet; szóval, fogjanak maguknak hozzáértő embert s ne hajdút harangöntőnek. No, de hát, így meg úgy, volt erre a felelet! S én ott ötöltem-hatoltam s végre azt mondtam: ha katonai őrjárattal elhozat, engedelmeskedem; máskép nem! soha, soha, nem!” Naplójegyzetek 3, 124.

569. Prohászka lelki jellemvonásainak megközelítésében sokat segít az ugyancsak karizmatikus és szellemóriás Latinovits Zoltán egyik interjúja, akit éppúgy stílusa miatt bíráltak legtöbbször, anélkül, hogy tárgyilag és érdemben megcáfolták volna. A művész így nyilatkozik önmagáról: „Egy gyerek is úgy jön a világra, hogy dühös. Egy idősödő gyerek, a színész, aki őrzi a gyerekségét, az talán köteles is megőrizni azt a toporzékolást és csodálkozást, ahogy a gyerek képes dühöngeni is, örülni is és játszani is. Vádolható vagyok avval, hogy én ezeket átviszem az életembe, ezt az örömöt is, és ezt a toporzékolást is egyben. […] Van egy bizonyos ügy – úgy is nevezhető, hogy a mi életünk vagy a mi sorsunk vagy a mi országunk vagy az itt élő minden embert ért igazságtalanság ügye –, ez izgat. Felizgat, hogy úgy mondjam. Tehát dühös vagyok. Könnyű egy bizonyos általános dühösködést felmérni az emberről a felületes szemlélőnek, […] mert az emberek csak a rosszat szokták észrevenni, a jót azt ritkán. […] Én a szakmámat szenvedélyesen szeretem, és szenvedélyes ember is vagyok […]. Már bulvárlapban is leközölték, hogy én olyan ember vagyok, aki megmondom a véleményemet. Ez a vélemény nehezen támadható, mert nem az enyém. Nem magamért van, nem önös érdekből van, hanem tiszta lelkiismeretű, tiszta fejű […] emberek érdekében van, tehát becsületes emberek oldaláról mondom én ezt az igazat. Néha talán a formában tévedek – igen, mindig erről beszéltek, hogy a forma… igazam van ugyan, de hát a forma… Nos hát, akinek igaza van, nem sokat törődik a formákkal. A formákkal mindig az törődik, akinek fogalma sincs az igazságról.” – Latinovits Zoltán: Emlékszem a röpülés boldogságára – összegyűjtött írások. Szerk. Szigethy Gábor. Budapest, 1985. 279-82. Fönntartva, hogy ez egy művész szenvedélyes vallomása, következésképpen erkölcsi kérdésekben túlzottan komolyan nem vehető, azért sok igazságot tartalmaz a hivatását szenvedélyesen szerető és gyakorló elkötelezett ember viselkedési normáiról.

570. GYURGYÁK 2001: 296.

571. Legutóbb Nyerges András: Az aranyszájú püspök. In: 168 óra, 2006. április 3.

(http://www.168ora.hu/cikk.php?id=4988 – hozzáférés: 2006. április)

572. ÖM. 22, 345-346.

573. Tauber Gabriella: Prohászka Ottokár és az Esztergom című hetilap 1896-1905 között. In: Prohászka Ottokár Magyarország apostola és tanítója. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 65-84.; Horváth Pál: Pethő és a Magyar Sion. Prohászka recenziói és a magyar szellemi élet. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 189-200. – További ajánlható irodalom: Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka, az alkotó, Székesfehérvár, 2000. 307-326. (Busa Margit bibliográfiai gyűjtése a Magyar Sion és Esztergom című lapokra vonatkozóan); Lugosi Balázs: Prohászka Ottokár a katolikus nyilvánosság szolgálatában. In: Vár, 2005/3. 58-65.; Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár a püspöki kar tanácskozásain. In: Prohászka Ottokár, Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 137-140. A székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum Prohászka – Püspök az emberért című kiállítása ízelítőt ad azon lapok széles köréből, ahol Prohászka publikált, valamint bemutat néhány kezdeményezést a katolikus sajtó pártolására – [Szerk.].

574. Az elmúlt években kísérlet történt a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kommunikációs Intézetben a hallgatók bevonásával a hazai katolikus sajtó történetének feldolgozására. A munkálatok – OTKA támogatással – elkezdődtek és az 1848 előtti katolikus sajtó feldolgozást is nyert, de 2004-ben a témavezető felmentésével és a sajtótörténet indokolatlan háttérbe szorításával félbeszakadtak.

575. Kókay György: Horváth János, Verseghy Ferenc és az első magyar katolikus folyóirat. In: Magyar Könyvszemle 2004, 213-225.

576. Fehér Katalin: Az Egyházi Tár történetéhez. In: Magyar Könyvszemle 2003, 356-366.; Fehér Katalin: Egy reformkori katolikus hetilap, a Religió és Nevelés. In: Magyar Könyvszemle, 2004. 14-28.

577. Dezsényi Béla: A magyar katolikus sajtó. Fejlődéstörténeti vázlat. In: Regnum. Egyháztörténeti évkönyv 1941-1943. Budapest, 1943. 200-223.p.

578. ÖM. 22, 51.

579. ÖM. 22, 51.

580. ÖM. 22, 52.

581. ÖM. 22, 52.

582. ÖM. 22, 53.

583. ÖM. 22, 53.

584. ÖM. 22, 87.

585. ÖM. 22, 87-88.

586. ÖM. 22, 88.

587. ÖM. 22, 89.

588. ÖM. 22, 89.

589. ÖM. 22, 91.

590. ÖM. 22, 92.

591. Idézi: ÖM. 22, 93.

592. ÖM. 22, 93.

593. ÖM. 22, 94.

594. ÖM. 22, 94.

595. ÖM. 22, 95.

596. ÖM. 22. 93.

597. ÖM. 22, 106.

598. ÖM. 22, 97.

599. ÖM. 22, 99.

600. ÖM. 22, 106.

601. ÖM. 22, 107.

602. Laczkó Gábor: Prohászka Ottokár pályája és szellemisége magánkönyvtára tükrében. Székesfehérvár, 1997. Kézirat, SzfvPK. 56-57.

603. Lásd a kronológiai áttekintést a tanulmány végén.

604. Offen, Karen: Defining feminism. A comparative historical approach. In: Journal of Women in Culture and Society. 1988, vol. 14, no. 1.

605. Magyar Nő, 1918. március.

606. ONE 50 éves évforduló ünnepi beszéd vázlata, kézirat. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

607. Prohászka Ottokár: Úri és női divatmorál. In: ÖM. 13, 193-200.

608. Prohászka Ottokár: Ethika és prostitúció. In: ÖM. 13, 338-345.

609. Vö.: Bella Lászlóné: Prohászka Ottokár a nőknek írt levelek fényében. In: Prohászka ébresztése Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1996. 251-273. – [Szerk.]

610. Radnay Józsefné, Veres Szilárda: Emlékeim 1847-1917. Budapest, é.n.

611. ONE 50 éves évforduló ünnepi beszéd vázlata, kézirat. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

612. ONE 50 éves évforduló ünnepi beszéd vázlata, kézirat. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

613. Ratzinger, Joseph: Das Priestertum der Mannes – ein Verstoss gegen die Rechte der Frau? In: Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung. Hg. Gerhard Ludwig Müller. Würzburg, 1999. 267-274.

614. Prohászka Ottokár: Nőmozgalmi feladatok. In: ÖM. 1, 331-333.

615. ONE 50 éves évforduló ünnepi beszéd vázlata, kézirat. SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

616. SzfvPL – Egyházmegyei Körlevelek. 1911/ IV. No. 1151.

617. ÖM. 1, 331-333.

618. Prohászka Ottokár: Az általános választójogról. In: ÖM. 13, 309-317. Újabb kiadása: Prohászka Ottokár parlamenti beszédei. Szerk. Kiss Antal. Székesfehérvár, 2006. 21-30.

619. Prohászka Ottokár: Nőket a Parlamentbe. In: Magyar Nő, 1919. 9. sz.

620. Lásd Markó Csaba tanulmányát kötetünkben – [Szerk.]

621. Bella Lászlóné: Prohászka és a Szociális Misszió Társulat. In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 62.

622. Prohászka Ottokár: A Magyar Nőkhöz. Kézirat, SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény.

623. Prohászka Ottokár: Pázmány. In: ÖM. 25, 203.

624. Prohászka Ottokár: A gyermekek erkölcsi neveléséről. In: Modern pünkösd. Szerk. Frenyó Zoltán. Budapest. 2005. 415-430. Idézett rész: 415.

625. Prohászka Ottokár: A keresztény erkölcs a kultúrában. In: ÖM. 13, 228.

626. Szabó Ferenc kézirata – a szerző szíves engedélyével.

627. Naplójegyzetek 3, 54-55. – 1919. július 17. Idézi: Szabó Ferenc: Prohászka lelkisége és keresztjei. In: Távlatok, 70. 2005/4. 504.

628. Naplójegyzetek 1, 366. – 1914. június 18-i bejegyzésében említi, hogy 1911-ben a városházán hallotta T. W. Foerstert. Prohászka beszámol arról, hogy az előadáson gróf Apponyi is jelen volt, „és azóta sokan tiszteljük és ajánljuk műveit”.

629. Szabó Ferenc idézett kéziratából.

630. Prohászka Ottokár: Diadalmas világnézet. In: ÖM 5, 1. Vö. Horváth Pál tanulmányát kötetünkben – [Szerk.]

631. „Talán nem merész feltételezés, hogy 1903 után szemléletében a természettudomány fogalma tágul a kultúra általánosabb, ám hasonlóan immanens valóságot jelentő fogalma irányába, a teológia kategóriája pedig a világnézet részének, elemének bizonyul. Talán, ha nem jön közbe az index-ügy, a főpásztori és közéleti teendők sokasága, a harmónia és autonómia mozzanataira összpontosító gondolatmenet ebbe az irányba épült volna tovább, az 1910-es évektől kibontakozó – bár nem előzmény nélküli – közéleti-szociális katolicizmusa meg úgy is felfogható, mint egy ilyen elméleti program gyakorlati megvalósításának kísérlete.” – írja Horváth Pál. (Horváth Pál: Modern katolicizmus. In: Prohászka Ottokár. Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 63-64.

632. Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet. Budapest, 2001. 295.

633. Idézi GYURGYÁK 2001: 295.

634. Mészáros István: Klebelsberg iskolareformja. In: Gróf Klebelsberg Kunó emlékezete. Szerk. Klebelsberg Éva. Gróf Klebelsberg Kunó Alapítvány füzetei 1. 1994. 41.

635. Prohászka Ottokár: Nemzetnevelő föladatok a háború után. In: ÖM. 22, 139-143. Idézett rész: 141.

636. ÖM. 22, 139-140.

637. ÖM. 22, 142.

638. ÖM. 22, 143.

639. Prohászka Ottokár: A karácsony pedagógiája. In: ÖM. 25, 165-167.

640. ÖM. 25, 167.

641. ÖM. 25, 166.

642. Prohászka Ottokár: Vallásoktatás és magyar szabadság: Alkotmány 1919. március 6.; ÖM 20, 78-81. Újabb kiadása: PROHÁSZKA 2005: 395-399. Idézett részlet: 396.

643. PROHÁSZKA 2005: 397.

644. PROHÁSZKA 2005: 398.

645. PROHÁSZKA 2005: 399.

646. PROHÁSZKA 2005: 419.

647. PROHÁSZKA 2005: 420.

648. PROHÁSZKA 2005: 421.

649. PROHÁSZKA 2005: 421.

650. PROHÁSZKA 2005: 421.

651. Frenyó Zoltán: Kortársunk, Prohászka Ottokár. In: PROHÁSZKA 2005: 20.

652. Dienes Valéria: Ilyennek láttam… Emmi, 1966. X. 6. Országos Pedagógiai Könyvtár és Múzeum 92.6.26

653. Dienes Valéria: Hajnalvárás. Szerk. Belon Gellért. Budapest, 1983. 33.

654. Tamás Erzsébet: Prohászka Ottokár és Dienes Valéria rejtélyes barátsága. In: Prohászka ébresztése. Budapest 1996. 235-250.; Tamás Erzsébet: Dienes Valéria eszmélete. Kézirat (bölcsészdoktori disszertáció), 1984. magántulajdon.

655. Új Iskola Értesítők 1929-1949-ig (Budapest Gyűjtemény, Központi Szabó Ervin Könyvtár).

656. Új Iskola Évkönyv 1933. 153-158.

657. ÖM 24, 157.; újabb kiadás: Naplójegyzetek 3, 248.

658. Új Iskola Értesítők 1929-1949-ig (Budapest Gyűjtemény, Központi Szabó Ervin Könyvtár).

659. ÖM. 24, 239.; Naplójegyzetek 3., 333. – 1926. december 28.

660. Horváth Kálmán: Ottokár püspök a szívekben. Kézirat, é. n., SzfvPL – Prohászka Gyűjtemény. Kriegs-Au Emil visszaemlékezése. 32-33.

661. Vö.: Szabó Ferenc: Prohászka és a modernizmus. Szerk. Szabó Ferenc. Prohászka ébresztése Budapest, 1996. 73-161.

662. ÖM. 5, 104-105.

663. ÖM. 5, 130.

664. ÖM. 5, 144.

665. ÖM. 5, 146.

666. ÖM. 5, 162.

667. Prohászka Ottokár: A szellem tűztengere. In: Iránytű. [Budapest], 1920.

668. Szabó Ferenc SJ: Eszméletcsere – (Dienes Valéria – Bergson – Prohászka – Teilhard). In: Prohászka ébresztése II. Szerk. Szabó Ferenc. Budapest, 1998. 307–317.

669. Domokos Lászlóné: Korszerű kérdések a nevelésben. In: Domokos Lászlóné: Az alkottató tanítás. Domokos Lászlóné összegyűjtött előadásai és cikkei 1908-1928-ig. Magyar reformpedagógiai törekvések 3. Szerk.: Áment Erzsébet. Budapest. 2005. 18.

670. DOMOKOS 2005: 103.

671. ÖM. 7, 152.

672. Pl. Áment Erzsébet: Emmi néni iskolája. Budapest, 2005.

673. Musztafáné Horváth Györgyi levele a szerzőhöz.

674. Musztafáné Horváth Györgyi–Nagyné Horváth Zsuzsanna: Emlékezés az Új Iskolára. Orosháza, 1992.

675. Prohászka Ottokár: Pro libertate! Előre! In: ÖM. 8, 101.

676. Naplójegyzetek 3, 259. – 1923. augusztus 31.

677. Naplójegyzetek 3, 234. – 1923. január 21.

678. Naplójegyzetek 3, 173. – 1921. június 26.

679. Naplójegyzetek 3, 229-230. – 1922. december 19.

680. Naplójegyzetek 3, 231-232. – 1922. december 28.

681. Naplójegyzetek 3, 178. – 1921. szeptember 28.

682. Naplójegyzetek 3, 175. – 1921. szeptember 8.

683. Naplójegyzetek 1, 376-378. – 1915. február 1.

684. Prohászka Ottokár: A Collegium Germanico-Hungaricumban. In: ÖM. 16, 268. Újabb közlése in: Prohászka önmagáról. Szerk.: Szabó Ferenc. Szeged, 1999. 147.

685. Naplójegyzetek 1, 360. – 1914. április 8.

686. Naplójegyzetek 3, 109. – 1919. november 19.

687. Hermann Egyed – Artner Edgár: A Hittudományi Kar története. A Királyi Magyar Pázmány Péter Tudományegyetem története 1635–1935. I. kötet. Budapest, 1938. 462., 504-505., 526.

688. HERMANN – ARTNER 1938: 493-494.

689. Prohászka püspök meghalt. Magyarország, 1927. április 3.

690. Medvey Lajos: Vezető Budapest szobrai megtekintéséhez. Budapest, 1939. 34-35.

691. Tudomány, kultúra, politika. Klebelsberg Kuno válogatott beszédei és írásai (1917-1932). Szerk. Glatz Ferenc. Budapest, 1990. 471.

692. Borbás Győző: A millennium szobrásza. Zala György 1858-1937. Budapest, 1999. 100.

693. Művészeti Lexikon. Szerk. Éber László. Budapest, 1935. II. 96.

694. MTA Művészettörténeti Kutatóintézete adattára.

695. Mózessy Gergely közlése.

696. Képzőművészet, 1927/2. 31.

697. Dr. Diós István közlése.

698. Pl.: Barlay Ö. Szabolcs: A Prohászka-szobor ledöntése dokumentumok tükrében. In: Prohászka Ottokár. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 153-175.; Pótó János: A lassan elfogyó emlékmű. Prohászka Ottokár szobra. In: História, 2003/10. 26-29.

699. MEDVEY 1939: 35.

700. Nemzeti Újság, 1929. október 5.

701. A zalaegerszegi Kisfaludi Strobl Zisgmond gyűjtemény katalógusa. Szerk. Kostyál László. Zalaegerszeg, 2004. 95. sz.

702. MEDVEY 1939: 35.

703. Budapest teljes utcanévlexikona. Szerk. Mészáros György – Buza Péter – Ráday Mihály. Budapest, 1998. 307.

704. Művészi utcajelzőtáblák a fővárosban. In: Szépművészet, 1941/5. 159.

705. Rajna György: Budapest köztéri szobrainak katalógusa. Budapest, 1989. 241-242.

706. IX. kiállítás. Műbarát kiállítóhelyiség. Katalógus. Budapest, 1941.

707. Pesti Hírlap, 1941. október 31. 6.; -yz-: Arcképkiállítás a Műcsarnokban. Szépművészet, 1942/1. 18.

708. Dabóczi Zoltán közlése.

709. Dr. Diós István közlése.

710. Szerb Antal: Magyar irodalomtörténet. Budapest, 1992. 480.

711. E tanulmányomat édesanyámnak ajánlom. – E. D.

712. Naplójegyzetek 1, 338. – 1913. január 31.

713. Magyarország gyásza. Szerk. Farkas Edit. Budapest, 1927.

714. Lásd a Katalógus 4. tételét.

715. Huszár L. – Procopius B.: Medaillen und Plakettenkunst in Ungarn. Budapest, 1932. (Továbbiakban H-P.)

716. Prohászka László: Bory Jenő Prohászka érmei. In: Árgus 2003/3. [Internetes közlése: http://www.argus.hu/2003_03/ke_prohaszka.html – megtalálható volt 2006.08.10.]

717. Köszönetemet fejezem ki mindazoknak, akik segítettek a kiadvány összeállításában, név szerint: Mózessy Gergelynek, a Székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum igazgatójának; Boross László barátomnak a fotók elkészítését; feleségemnek, hogy a szerkesztés, rendezés munkáját magára vállalta; Urbán Gusztávnénak, a német fordításban nyújtott segítségét, Dr. Galambos Istvánnak a képek és szöveg számítógépes szerkesztéséért, gondozásáért, Katona Lajosnak a hiányzó felvételek elkészítéséért. Külön köszönöm Dr. G. Héry Vera, a Magyar Nemzeti Múzeum Éremtára munkatársának szakmai segítségét és lektori munkáját.

718. Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/b. Budapest, 1971.

719. Magyar Éremgyűjtők Egyesülete. Országos Éremcsere-közvetítés 1982/4.

720. Hada R. – Szabó A.: Székesfehérvári numizmatikai emlékek. Kiállítás katalógus, 1984.

721. Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/c. Budapest, 1972.

722. Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/d. Budapest, 1976.

723. Magyar Éremgyűjtők Egyesülete. Országos Éremcsere-közvetítés 1983/3.

724. Csengeryné, Nagy Zs.: A Magyar Nemzeti Galéria állagjegyzéke II/a. Budapest, 1963.

725. Ez szerepel a Prohászka ébresztése I-II. és Naplójegyzetek 1997-es kiadásának címlapján. – [Szerk.]

726. Prohászka szavai 1912 decemberében, harmincéves írói jubileumán rendezett ünnepségen. Alkotmány, 1912. 303. szám (december 24.) 7.

727. Naplójegyzetek 1, 8-13.; Prohászka Ottokár. Magyarország apostola és tanítója. Tanulmányok Prohászka eszmevilágáról. Szerk. Szabó Ferenc – Mózessy Gergely. Szeged, 2002. 177-180.

728. SzfvPL – PGY. Kötetünkben Mózessy Gergely írása használja forrásként. – [Szerk.]

729. Kutatásaimat a Lánczos Kornél – Szekfű Gyula Ösztöndíj Alapítvány támogatta.

730. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.25.

731. SzfvPL – No.5865. – Bizonyítványok.

732. SzfvPL – No.5865. – Bizonyítványok.

733. A nyitrai római katolikus főgimnáziumába járó ifjúságának érdemsorozata az 1869-1870.-iki tanévben. Nyitra, Szigler Testvérek, 1870. 5.: Prohászka Ottokár 3. osztályos; 10.: Kluch József-féle ösztöndíjas tanuló.

A nyitrai római katolikus főgimnáziumába járó ifjúságának érdemsorozata az 1870-1871.-iki tanévben. Nyitra, Szigler Testvérek, 1871. 5.: Prohászka Ottokár 4. osztályos; 12.: Kluch József-féle ösztöndíjas tanuló.

734. A Jézus társasága kalocsai érseki Főgymnásiumába járt tanuló ifjúságának érdemsorozata s az egyes tantárgyakbóli versenyzés folytán jutalmazottaknak kimutatása az 1871-1872-es tanévben. Kalocsa, Malatin és Holmeyer Érseki Könyvnyomda, 1872. 10.: Prohászka Ottokár 5. osztályos; 16.: Erkölcsi viseletből díjat nyert; 17.: Francia nyelvből díjat nyert.

A Jézus társasága kalocsai érseki Főgymnásiumába járt tanuló ifjúságának érdemsorozata s az egyes tantárgyakbóli versenyzés folytán jutalmazottaknak kimutatása az 1872-1873-es tanévben. Kalocsa, Malatin és Holmeyer Érseki Könyvnyomda, 1873. 7.: Prohászka Ottokár 6. osztályos.

735. Veress Endre: A római Collégium Germanicum et Hungaricum magyarországi tanulóinak anyakönyve és iratai. Budapest, 1917. 260.

736. Prohászka önmagáról. Szerk. Szabó Ferenc. Szeged, Agapé, 1999. 40.; SzfvPL – No.5865.– Oklevelek, No.22.

737. Naplójegyzetek 1, 79.

738. VEREsS 1917: 260.

739. SzfvPL – No.5865.– Oklevelek, No.23.

740. Naplójegyzetek 1, 94.

741. Naplójegyzetek 1, 97.

742. Esztergom és Vidéke, 1889.03.10. XI. évfolyam, 20. szám. 1-2.

Esztergom és Vidéke, 1893.12.13. XV. évfolyam, 110. szám. 2-3.

743. Esztergom és Vidéke, 1891.02.15. XIII. évfolyam, 14. szám. 1. Hivatalosan az egyesület február 21-én alakították meg.

Esztergom és Vidéke, 1891.11.08. XIII. évfolyam, 90. szám. 3. Megszűnt, mivel a Belügyminisztérium elutasította a működési kérelmet és az alapszabályt.

744. Esztergom és Vidéke, 1893.03.09. XV. évfolyam, 20. szám. 1-3.

Esztergom, 1899.01.15. IV. évfolyam, 3. szám. 2-3.

745. Bölcseleti Folyóirat, 1894. IX. évfolyam, Budapest, Athenaeum Rt. Könyvnyomda, 1894.

746. Esztergom, 1895.12.25. Mutatványszám. 1.

Esztergom, 1898.01.16. III. évfolyam, 3. szám. 1.

747. Esztergom, 1896.03.01. I. évfolyam, 9. szám. 6.

748. Esztergom, 1896.09.20. I. évfolyam, 38. szám. 7.

Esztergom, 1906.04.01. XI. évfolyam, 13. szám. 5.

749. Esztergom, 1896.10.11. I. évfolyam, 41. szám. 5.

Esztergom, 1896.11.01. I. évfolyam, 44. szám. 2.

750. Esztergom, 1897.10.24. II. évfolyam, 43. szám. 5-6.

751. Esztergom, 1898.01.16. III. évfolyam, 3. szám. 1.

Esztergom, 1905.10.29. X. évfolyam, 44. szám. 1.

752. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.21.

753. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.6.

754. Esztergom, 1900.04.15. V. évfolyam, 16. szám. 6.

755. Társulati Értesítő, 1901.06.16. X. évfolyam, 23. szám. 203.

756. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.1.

757. SzfvPL – PGY – bejövő levelek.

758. Religio és Vallás, 1902.05.17. I. félév, 40. szám. 375-376.

759. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.7.

760. Hermann Egyed – Artner Edgár: A hittudományi kar története. 1635-1935. A királyi Magyar Pázmány Péter Tudományegyetem története. I. kötet. Budapest, Pázmány Péter Tudományegyetem, 1938. 562.

761. Igaz Szó, 1904.11.05. I. évfolyam, 12. szám. 3-7.

Igaz Szó, 1906.09.30. III. évfolyam, 40. szám. 1-6.

762. Magyar Állam, 1904.10.26. XLV. évfolyam, 244. szám. 7.

Magyar Állam, 1906.04.28. XLVII. évfolyam, 97. szám. 7.

763. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.17.

764. Igaz Szó, 1905.05.07. II. évfolyam, 19. szám. 3-4.

Igaz Szó, 1905.10.29. II. évfolyam, 44. szám. 2.

765. Fejérmegyei Napló, 1905.10.28. XII. évfolyam, 125. szám. 1.

766. Papok Lapja, 1905.11.09. VIII. évfolyam, 16. szám. 11. „A király előtt e hó 4.-én délelőtt 11 órakor tette le a hivatali esküjét Városy Gyula kalocsai érsek, Prohászka Ottokár székesfehérvári, Mayer Béla szatmári, Zichy Gyula gr. pécsi és Balás Lajos rozsnyói püspök. A szertartásnál jelen volt Csekonics Endre gróf zászlósúr és Lukács György vallás és közoktatásügyi miniszter is.”

767. Acta Sanctae Sedis, 1905. XXXVIII. évfolyam, 332.

768. Fejérmegyei Napló, 1905.12.28. XII. évfolyam, 150. szám. 1-2.

769. Fejérmegyei Napló, 1906.01.23. XIII. évfolyam, 9. szám. 1-2.

770. Fejérmegyei Napló, 1906.01.30. XIII. évfolyam, 12. szám. 3.

771. Fejérmegyei Napló, 1906.02.03. XIII. évfolyam, 14. szám. 3.

772. Fejérmegyei Napló, 1906.02.03. XIII. évfolyam, 14. szám. 3.

773. Fejérmegyei Napló, 1906.03.01. XIII. évfolyam, 25. szám. 2.

774. Társulati Értesítő, 1906.03.10. XV. évfolyam, 9. szám. 69.

775. Bölcseleti folyóirat, 1906. XXI. évfolyam, Budapest, Athenaeum Rt. Könyvnyomda, 1906. 82.: Védnök, 288.:  Alapító tag.

776. Esztergom, 1906.04.01. XI. évfolyam, 13. szám. 5.

777. Fejérmegyei Napló, 1906.05.17. XIII. évfolyam, 58. szám. 2-3.

778. Fejérmegyei Napló, 1906.06.11. XIII. évfolyam, 69. szám. 1-2.

779. Fejérmegyei Napló, 1906.07.03. XIII. évfolyam, 78. szám. 1-2.

780. Papok Lapja, 1906.09.27. IX. évfolyam, 39. szám. 7-10.

781. Igaz Szó, 1906.09.30. III. évfolyam, 40. szám. 1-6.

Magyar Katolikus Lexikon. VI. Budapest, Szent István Társulat, 2001. 595-596.

782. Fejérmegyei Napló, 1906.09.15. XIII. évfolyam, 110. szám. 3.

783. Fejérmegyei Napló, 1906.10.18. XIII. évfolyam, 124. szám. 1-3.

784. Fejérmegyei Napló, 1907.03.26. XIV. évfolyam, 35. szám. 3.

785. Fejérmegyei Napló, 1907.08.14. XIV. évfolyam, 95. szám. 3.

786. Szövetségi Értesítő, 1907. I. évfolyam, 5-10. szám. 129-142.

787. Szövetségi Értesítő, 1907. I. évfolyam, 5-10. szám. 366-367.

788. Fejérmegyei Napló, 1907.09.05. XIV. évfolyam, 103. szám. 3.

789. Magyar Állam, 1907.10.01. XLVIII. évfolyam, 224. szám. 7-8.

Magyar Állam, 1907.10.04. XLVIII. évfolyam, 227. szám. 6.

790. Magyar Állam, 1907.11.06. XLVIII. évfolyam, 253. szám. 6.

MKL: VI. 385.

791. Magyar Állam, 1906.11.27. XLVII. évfolyam, 271. szám. 7.

Magyar Állam, 1907.10.18. XLVIII. évfolyam, 238. szám. 8.

792. Esztergom, 1908.02.02. XIII. évfolyam, 5. szám. 3-4.

793. Fejérmegyei Napló, 1908.03.10. XV. évfolyam, 30. szám. 3.

794. Fejérmegyei Napló, 1908.03.07. XV. évfolyam, 29. szám. 2.

795. Fejérmegyei Napló, 1908.04.28. XV. évfolyam, 51. szám. 2.

Fejérmegyei Napló, 1911.09.19. XVIII. évfolyam, 112. szám. 1-2.

796. Fejérmegyei Napló, 1908.05.07. XV. évfolyam, 56. szám. 3.

797. Fejérmegyei Napló, 1908.05.07. XV. évfolyam, 56. szám. 2-3.

798. Szövetségi Értesítő, 1908. II. évfolyam, 4. szám. 331.

799. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.18.

800. Fejérmegyei Napló, 1909.04.30. XVI. évfolyam, 55. szám. 4-5.

A Magyar Tudományos Akadémia tagjai. 1825-1973. Budapest, MTA K, 1975. 225.

801. Fejérmegyei Napló, 1909.05.27. XVI. évfolyam, 66. szám. 2.

802. Esztergom, 1909.06.13. XIV. évfolyam, 24. szám. 5.

803. Szövetségi Értesítő, 1910. IV. évfolyam, 2. szám. 15.

804. Fejérmegyei Napló, 1910.04.12. XVII. évfolyam, 43. szám. 3.

805. SzfvPL – PGY – bejövő levelek.

806. Fejérmegyei Napló, 1910.10.08. XVII. évfolyam, 121. szám. 1-2.

807. Fejérmegyei Napló, 1910.11.10. XVII. évfolyam, 135. szám. 1-2.

808. Szövetségi Értesítő, 1911. V. évfolyam, 1. szám. 5.

809. Szövetségi Értesítő, 1911. V. évfolyam, 2. szám. 289.

810. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.46.; Pesti Napló, 1910.12.18. LXI. évfolyam, 300. szám. 21.

811. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.12.

812. Fejérmegyei Napló, 1911.07.04. XVIII. évfolyam, 79. szám. 2.

813. Fejérmegyei Napló, 1911.10.25. XVIII. évfolyam, 128. szám. 2.

814. Szövetségi Értesítő, 1912.VI. évfolyam, 1. szám. 39.

815. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.16.

816. Fejérmegyei Napló, 1912.01.21. XIX. évfolyam, 16. szám. 1-3.

817. Fejérmegyei Napló, 1912.02.06. XIX. évfolyam, 26. szám. 2.

818. Fejérmegyei Napló, 1912.02.08. XIX. évfolyam, 28. szám. 3.

819. Szövetségi Értesítő, 1912. VI. évfolyam, 4. szám.

820. Fejérmegyei Napló, 1913.03.29. XX. évfolyam, 72. szám. 1.

821. Fejérmegyei Napló, 1913.04.16. XX. évfolyam, 87. szám. 1.

822. Fejérmegyei Napló, 1913.05.17. XX. évfolyam, 113. szám. 2.

823. HERMANN-ARTNER 1938: 493-494. Az egyetem július 14-én döntötte el, de a király csak szeptember 30-án hagyta jóvá.

824. Fejérmegyei Napló, 1913.11.09. XX. évfolyam, 239. szám. 3.

825. Szövetségi Értesítő, 1913. VII. évfolyam, 1. szám. 21.

826. Fejérmegyei Napló, 1914.01.14. XXI. évfolyam, 10. szám. 1-2.

827. Fejérmegyei Napló, 1915.02.02. XXII. évfolyam, 26. szám. 2.

828. Fejérmegyei Napló, 1915.02.09. XXII. évfolyam, 31. szám. 2.

829. Fejérmegyei Napló, 1915.05.21. XXII. évfolyam, 115. szám. 2.

830. Fejérmegyei Napló, 1915.08.01. XXII. évfolyam, 174. szám. 1-2.

831. Budapesti Közlöny, 1916.04.29. 98. szám. 1.

832. Székesfehérvári Friss Újság, 1916.07.25. XVIII. évfolyam, 168. szám. 3.

833. Magyar Közlöny, 1916.11.09. 257. szám. 4-10.

834. Székesfehérvári Friss Újság, 1916.11.01. XVIII. évfolyam, 252. szám. 1-2.

835. A Szent István Akadémia értesítője, 1916. I. évfolyam, 1. szám. 61.

836. Budapesti Közlöny, 1918.01.22. 17. szám. 1.

837. Budapesti Közlöny, 1918.04.09. 82. szám. 1.

838. Fejérmegyei Napló, 1918.06.02. XXV. évfolyam, 122. szám. 2.

839. Fejérmegyei Napló, 1918.11.05. XXV. évfolyam, 251. szám. 2.

Székesfehérvári Friss Újság, 1919.02.22. XXI. évfolyam, 44. szám. 1. „A tegnap előtt tartott vármegyei Nemzeti Tanács ülésén Csáki Ignác indítványára a Nemzeti Tanács tagjai sorából egyhangú határozattal kizárta: dr. Prohászka Ottokár püspököt, dr. Grieger Miklós sóskúti plébánost, báró Mandorf Géza, dr. Matta Árpád és dr. Horváth Gyula függetlenségi képviselőket. Ezt azért tették, mert a vármegyei Nemzeti Tanács azon felszólítása ellenére, hogy azonosítják-e magukat Károlyi József ismeretes indítványával, a felszólításra választ nem adtak, amiből kitetszőleg a Károlyi-féle indítványt magukévá tették.”

840. Székesfehérvári Friss Újság, 1919.03.30. XXI. évfolyam, 74. szám. 2.

841. Fejérmegyei Napló, 1920.01.01. XXVII. évfolyam, 1. szám. 2-3.

Fejérmegyei Napló, 1920.01.27. XXVII. évfolyam, 22. szám. 1.

842. Fejérmegyei Napló, 1920.01.27. XXVII. évfolyam, 22. szám. 1.

843. Fejérmegyei Napló, 1920.04.25. XXVII. évfolyam, 95. szám. 1.

844. MTA 1975: 225.

845. MKL: VI. 591-592.

846. Fejérmegyei Napló, 1920.08.17. XXVII. évfolyam, 187. szám. 1-2.

847. Székesfehérvári Friss Újság, 1920.09.18. XXII. évfolyam, 219. szám. 1.

848. Gergely Jenő: A püspöki kar tanácskozásai 1919-1944. Budapest, Gondolat K, 1984. 85.

849. Fejérmegyei Napló, 1921.02.04. XXVIII. évfolyam, 27. szám. 1.

850. A Magyar Tudományos Akadémia tagjai 1825-2002. Budapest, 2003. II. 1029.

851. Esztergom, 1921.05.21. XXVI. évfolyam, 58. szám. 1.

852. Fejérmegyei Napló, 1922.02.14. XXIX. évfolyam, 36. szám. 3.

853. OSZK, Kisnyomtatványtár, 1922, Meghívók. (Dante halálának 600. évfordulója).

854. Schematismus Foederationis Emericanae 1923-1924. Budapest, 1924, 57.

855. Fejérmegyei Napló, 1922.05.09. XXIX. évfolyam, 104. szám. 1.

856. SzfvPL – PGY – bejövő levelek.

857. Fejérmegyei Napló, 1922.11.07. XXIX. évfolyam, 253. szám. 1.

858. Fejérmegyei Napló, 1923.05.15. XXX. évfolyam, 108. szám. 1-2.

859. Fejérmegyei Napló, 1923.09.21. XXX. évfolyam, 213. szám. 3.

860. Esztergom, 1924.04.30. XXIX. évfolyam, 34. szám. 2.

861. Fejérmegyei Napló, 1924.11.25. XXXI. évfolyam, 270. szám. 2.

862. Székesfehérvári Friss Újság, 1925.01.28. XXVII. évfolyam, 22. szám. 2.

863. Fejérmegyei Napló, 1925.02.17. XXXII. évfolyam, 38. szám. 1-2.

864. Fejérmegyei Napló, 1925.03.24. XXXII. évfolyam, 68. szám. 2. – VOGE: Magyarországi Keresztény Szocialista Vasutasok Országos Gazdasági Egyesülete. – [Szerk.]

865. Székesfehérvári Friss Újság, 1925.04.10. XXVII. évfolyam, 82. szám. 1.

866. Fejérmegyei Napló, 1925.05.21. XXXII. évfolyam, 114. szám. 1.

867. SzfvPL – PGY – bejövő levelek.

868. SzfvPL – No.5865. – Oklevelek, No.10.

869. Fejérmegyei Napló, 1926.05.04. XXXIII. évfolyam, 99. szám. 3.

870. Fejérmegyei Napló, 1926.06.18. XXXIII. évfolyam, 135. szám. 3.

871. Fejérmegyei Napló, 1926.07.10. XXXIII. évfolyam, 153. szám. 2.

872. Magyar Katolikus Almanach, I. évfolyam, Budapest. 1927.

873. Székesfehérvári Friss Újság, 1927.01.20. XXIX. évfolyam, 15. szám. 3.

874. Fejérmegyei Napló, 1927.02.09. XXXIV. évfolyam, 31. szám. 1.

875. Fejérmegyei Napló, 1927.03.20. XXXIV. évfolyam, 65. szám. 5.

876. Fejérmegyei Napló, 1927.04.03. XXXIV. évfolyam, 76. szám. 1-2.

877. Az ÖM. sorozatrövidítés után arab számmal a kötetet, majd vessző után eredeti számformátumával (ez lehet arab és római egyaránt) az oldalszámot közöljük. Az egyes idézett kötetek pontos könyvészeti adatainak feltüntetésétől eltekintünk.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

Bevezetés

Szabó Ferenc SJ: A Prohászka-kutatás története

Az életmű első kiértékelései

Belon Gellért és Vass Péter kutatása

A Prohászka-kutatás újjáéledése (1995–2005)

Hit és ész

Szabó Ferenc SJ: A teológus Prohászka

A Collegium Romanum szellemi befolyása

A keresztény bűnbánat és bűnbocsánat

Nemesszeghy Ervin: Prohászka és a természettudományok

Isten és a világ (1892)

Föld és ég (1902)

Hitvédelmi dolgozatok

Horváth Pál: A diadalmas világnézet szellemi forrásvidéke

S. Szabó Péter: Prohászka Ottokár szociális tanítása

Szüntelen aktualitás

A kor

Az egyház társadalmi tanítása és Prohászka

A munka és a szociális fejlődés kérdése

Gyakorlati lépések

Utak és állomások

Gyorgyovich Miklós: Prohászka Ottokár lelkisége és a Regnum Marianum

Megalakul a Regnum Marianum

Prohászka akácfa-allegóriája

Prohászka regnumi arcéle

Epilógus

Káldor Márk – Mózessy Gergely: Adalékok Prohászka Ottokár egyetemi tanári működéséhez

Motiváció: apostoli küldetéstudat

Vélekedése az egyetemek világáról

Kötelezettségek

Javadalmazás

Előadói stílusa

Utóélet

Mózessy Gergely: Adalékok Prohászka Ottokár egyházkormányzati munkásságának értékeléséhez

Prohászka püspökideálja

A karriervágy hiánya

Püspökségének korabeli értékelése

Újabb szempontok az értékeléshez

Tengely Adrienn: Prohászka és az Őszirózsás Forradalom

A forradalom napjaiban

Részvétel a választási küzdelemben

Ellenforradalmár volt‑e Prohászka?

Prohászka véleménye a földreformról

Az iskolai vallásoktatás kérdése

Kísérlet a katolikus autonómia megvalósítására

A Papi Tanács felkarolása

Összegzés