Cserháti Ferenc

Az egyházzal vagy nélküle

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Cserháti Ferenc

Az egyházzal vagy nélküle

Tanulmány két katolikus tanítás összeegyeztethetőségéről:

az egyház szükségessége az üdvösségre és  az üdvösség lehetősége annak keretein kívül, különös tekintettel a II. Vatikáni zsinat Lumen Gentium dogmatikai konstitúciójára és az ’axiómára’: Az egyházon kívül nincs üdvösség

Fordította: a szerző

A magyar fordítást lektorálta: Rencsik István

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült

Franz Cserháti: Eingliederung in die Kirche um des Heiles willen

(megjelent 1984-ben a Peter Lang GmbH kiadásában, az ISBN 3-8204-7982-1 azonosítóval)

Imprimatur

Schönberger Jenő episcopus Sathmariensis

Nr. P. 494/2004

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című mű elektronikus változata. A könyvet 2004-ben jelentette meg a Szent Maximilián Lap- és Könyvkiadó az ISBN 963 7573 20 8 azonosítóval. Az elektronikus kiadás a szerző engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzői jog a szerző tulajdonában van.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

I. A „Lumen Gentium” és az „axióma” kihívása

II. Az egyház és szükségessége a II. Vatikáni zsinaton

A) A „Lumen Gentium” első két fejezetének fejlődéstörténete

(Az egyház misztériuma – Az Isten népe)

1. Az előkészület előtti fázis. 1959. január 25. – 1960. június 5.

2. Az előkészületi fázis. 1960. június 5. – 1962. december 1.

2.1 A történelmi processzus

2.2 Az eszmetörténeti processzus

3. A „De Ecclesia” séma első vázlata a kritikák kereszttüzében a II. Vatikáni zsinat

1962. december 1–7-ig megtartott megbeszélésén

4. A „De Ecclesia” második sémájának előkészítése

4.1 A történelmi folyamat

4.2 Az elképzelések összeállítása

4.2.1 Az atyák szakvéleményei

4.2.2 A „De Ecclesia” séma „hét” javaslata

a. Philips javaslata

b. A német javaslat

c. Parente javaslata

d. A francia javaslat

e. A chilei javaslat

f. Elchinger javaslata

g. A spanyol javaslat

4.2.3 A „De Ecclesia” séma második vázlata

a. Az egyház és a Szentháromság

b. Az egyház „misztikus test” által dominált bibliai képei a második sémában

c. A zarándokegyház különböző aspektusai

d. Az egyházhoz tartozás a második sémában

4.2.4 A zsinati atyák megjegyzései a második sémáról még ennek

megvitatása előtt

5. A „De Ecclesia” második sémája a II. Vatikáni zsinat 1963. szeptember 30-tól

október 1-ig megtartott megbeszélésén

6. A „De Ecclesia” második séma revíziója

6.1 A revízió története

6.2 A revízió eredménye: a LG konstitúció

6.2.1 Az egyház misztériuma

6.2.2 Az egyház mint Isten népe

a. Isten új szövetsége és új népe

b. Isten népének katolicitása

6.2.3 A különféle embercsoportok viszonya az egyházhoz

a. A katolikusok

b. A nem katolikusok (15)

c. A nem keresztények (16)

7. A LG konstitúció promulgációja

B) A további kutatás legitimációja

III. A konfliktusok gyökerei az egyház üdvösségre szükséges voltáról szóló tanításban

1. Újszövetségi bibliai indiciumok az egyház üdvösségre való szükségessége mellett!

1.1 Az apostolok tanításának elutasítása még a Szodomát és Gomorrát ért

büntetésnél is komolyabb ítéletet jelent (Mt 10, 14-15.40 sk)

1.2 Jézus tanítványainak elutasítása egyet jelent magának, Jézusnak, az

elutasításával (Lk 10, 1-16)

1.3 Aki el akarja nyerni az üdvösséget, az Jézus mellett kell döntsön (Mt 12, 30)

1.4 A „Tizenegy tanítvány” megbízást kapott arra, hogy tegye Jézus tanítványává, keresztelje meg, tanítsa és nevelje mind a népeket (Mt 28, 16-20)

1.5 A hit és a keresztség szükséges az üdvösségre (Mk 16, 9-20; Jn 3, 1-13;

1 Pt 3, 20-21)

1.6 Egyedül Jézusban található meg az üdvösség (ApCsel 4, 12; Jn 14, 6; vö.

Róm 5, 2 és Kol 1, 14)

1.7 Indiciumok az újszövetségi egyházközösségekre vonatkozó kijelentésekben

1.7.1 A keresztség Jézus és a hit elfogadását jelenti, ami viszont szükséges az üdvösségre

1.7.2 Az Eucharisztia magunkhoz vétele az Élet elnyerésének egyik

nélkülözhetetlen feltétele (Jn 6, 22-59)

1.7.3 Ha élni akarunk, egyesülnünk kell Jézussal (Jn 15, 1-11)

1.7.4 Krisztus evangéliuma üdvösségszerző erővel rendelkezik

(Róm 1, 14-15-16; Gal 1, 7-8)

2. Újszövetségi bibliai indiciumok arra vonatkozóan, hogy az üdvösség lehetséges az egyházon kívül

2.1 A pogányok is Isten gyermekei, és Ő őket is részesíti saját jótéteményeiben

(Mt 5, 45; ApCsel 17, 16-34; ApCsel 14, 16-17)

2.2 A pogányok előnyben részesülnek az Úr asztalánál (Mt 8, 5-13; Mt 15, 21-28)

2.3 A tettek szerinti viszonzás (jutalmazás és büntetés) az idők végén a pogányokra

is vonatkozik (Mt 16, 24-28; Lk 14, 7-14; Lk 7, 36-50, és különösen 7, 47;

Lk 23, 43; Róm 2, 6; Róm 2, 12-16; 2 Kor 5, 10)

2.4 Jézus toleranciát követel azok iránt, akik „nincsenek ellenünk” (Mk 9, 38-41)

2.5 Krisztus ’alászállása a pokol tornácára’ mint az egyházon kívül való üdvösség lehetőségének indiciuma (1 Pt 3, 19 és vö. ApCsel 2, 27; Róm 10, 7; Ef 4, 8-10;

Zsid 13, 20)

2.6 Aki Isten akaratát teljesíti, az örökké megmarad (Jn 3, 21; 1 Jn 2, 17)

2.7 Isten nem személyválogató (Ef 6, 9; Kol 3, 25; Róm 2, 11; Gal 2, 6;  Lk 20, 21)

2.8 Krisztus „mindenkiért” odaadta önmagát váltságdíjként (1 Tim 2, 6;

Róm 3, 23-24; 2 Kor 5, 15)

IV. Az ’axióma’: „az egyházon kívül nincs üdvösség” és ennek kivételei az egyházatyák írásaiban

1. Az ’axióma’ alaptételei a patrisztikában

1. 1 Antiochiai Ignác (†117)

1. 2 Lyoni Ireneus (†202)

1. 3 Alexandriai Kelemen (†215)

1. 4 Tertullián (†222)

1. 5 Origenész (†250)

1. 6 Karthágói Ciprián (†256)

1. 7 Lactantius (†310)

1. 8 Jeruzsálemi Cyrillus (†386)

1. 9 Ambrosius (†397)

1.10 Johannes Chrysostomus (†407)

1.11 Hieronymus (†419)

1.12. Augustinus (†430)

1.13 Nagy Leó pápa (†461)

1.14 Fulgentius Ruspensis (†525)

2. Az ’axióma’ patrisztikai alkalmazása egyedi esetekben

2.1 A korai patrisztika korában

2.1.1 Ignatius a prófétákról

2.1.2 Clemens Romanus a szerető emberekről

2.1.3 Ireneus „Dél királynőjéről”

2.1.4 Alexandriai Kelemen az igazakról

2.1.5 Tertullián a ’meg nem keresztelt’ apostolokról és Ábrahámról

2.1.6 Origenész a Krisztusban elhunytakról

2.1.7 Karthágói Ciprián a katekumenekről és a „latorról”

2.2. Nicea és Kalcedon közötti időben (325–450)

2.2.1 Athanasius az „alvilági lelkekről”

2.2.2 Jeruzsálemi Cirill Krisztus „előfutárairól”

2.2.3 Naziánzi Gergely saját apjáról és néhány pogányról

2.2.4 Ambrosius a meg nem keresztelt Valentinianusról

2.2.5 Ambrosiaster azokról, akik Krisztus  után vágyakoznak

2.2.6 Epiphanius a „szent pátriárkákról”

2.2.7 Chrysostomus azokról, akik Krisztust nem ismerik

2.2.8 Hieronymus a hádes lakóiról

2.2.9 Augustinus az ’axióma’ alkalmazásáról

a. Az istenfélő emberek

b. A meg nem keresztelt emberek

2.3. A késő patrisztika idején

2.3.1 Theodoret a „zsidókról és görögökről”

2.3.2 Nagy Leó pápa „minden évszázad emberéről”

2.3.3 Nagy Gergely pápa a „szentekről”

V. Az aporia az egyház, az üdvösség egyetemes szentsége reflexiójában

1. Az ’axióma’ értelmezése

2. Megoldatlan aporia

3. A megoldás útján

3.1 Krisztus mint szentség

3.2 Az egyház pedig Krisztusban mintegy szakramentum (LG 1, 1)

3.3 Az egyház az üdvösség egyetemes szentsége

4. Az egyház megvalósulása és identitása

A forrásmunkák jegyzéke – Literaturverzeichnis

A szentírási helyek lajstroma – Schriftstellenregister

Előszó

Tekintettel az egyház üdvösségre való szükségességének hagyományos tanításaira nem csak a gyermek Calderón „Nagy Világszínház”-ában perlekedhet így Istennel, hanem Isten megszámlálhatatlan sok gyermeke is az egyházon belül és azon kívül:

„Ha semmi hibát nem követtem el,

Miért nem juthatok el Hozzád,

Te jó Uram?”[1]

Évszázadokkal korábban a poéta-teológus csak irodalmi műfaja szerint és nehezen válaszolhatott a kérdésre. Napjainkban viszont a katolikus teológia felfogta végre, hogy az emberiség nagy családjában mindegyikünk egyazon és közös Isten-atyától származik, ő ad mindennek, minden zsidónak és görögnek, kereszténynek és nem kereszténynek, katolikusnak és nem katolikusnak „életet, levegőt és mindent (vö. ApCsel 17, 25-28): az Üdvözítő is azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön (vö. 1 Tim 2, 4)”.[2] Isten ezen üdvözítő szándéka megvalósult Jézus Krisztusban, aki egész megváltói valóságával éppen egyháza által marad kézzelfoghatóan jelen a történelemben. Isten e minden gyermekéhez való közelségének köszönhetően, az imádkozó ember kutató kérdése egyidejűleg válasz is:

„s hogy irgalmat nyert a lator,

félelmünk immár megszűnik!

(Ámulnak mind az angyalok

látván a bűnbánó latort,

ki bízva Krisztushoz kiált,

s menny üdvösségét élvezi”).[3]

Az egyház mindaddig, amíg csak az egész emberiség Isten országában hazatalál, úgy akar megjelenni e világban, mint a kegyelemnek, a szabadító kegyelemnek, a megváltásnak, az Istennel és emberrel való egységnek ’foglalata’, az üdvösség egyetemes szentsége, a hit, remény és szeretet erjesztő kovásza. E munka azonban nem csak a fent említett gondolatokat akarja megvilágítani, hanem ahhoz is hozzá akar járulni, hogy a különböző vallású és felekezetű emberek egymásra találása már itt a földön bekövetkezzék.

E sorok szerzője jól tudja, hogy három éven át végzett, kutató munkásságáért, amelynek gyümölcse e tanulmány is, mindenek előtt a mindenható és kegyes Istent kell dicsérnie.

Aztán kiváló köszönetemet fejezem ki dr. George Vass SJ egyetemi professzornak, aki e munkát minden fázisában készségesen segítette. Ugyancsak köszönetemet fejezem ki dr. Raymund Schwager SJ és dr. Hermann Zeller SJ egyetemi professzoroknak, akik kezdetben értékes útbaigazításokkal, gondolatokkal támogatták munkámat.

Anyagi támogatásukért nagyon sok embernek tartozom hálával. Egyenként fel sem tudom sorolni nevüket. Itt gondolok mindenek előtt: Gerwin Komma jezsuita atyára, a Canisianum régensére, Innsbruck; Wilhelm Reitzer úrra, az Európai Segélyalap igazgatójára, Bécs; Msgr. dr. Raimund Amman prelátusra és professzorra, Bonn; Maria Servetti nővérre, az ingenbohli Irgalmas Keresztes-nővérek általános helynöknőjére, Svájc; Hilde Buchegger tanítónőre, Tirol és a Bumbák családra, Románia. Hanák Beatrice asszonynak és Josef Staub professzornak hálás köszönetet mondok a kézirat korrektúrájában nyújtott sokrétű segítségért, Martha Hirschmann asszonynak a gépelési munkáért és Georgetta Huber nővérnek a kézirat nyomtatásra kész élőállításáért.

Innsbruck, 1982. június

Cserháti Ferenc

I. A „Lumen Gentium” és az „axióma” kihívása

A II. Vatikáni zsinat legfontosabb dokumentuma – kétségtelenül – a „Lumen gentium” dogmatikai konstitúció, amely egy új egyháztan mérföldköveit rakja le.[4] Ennek az egyháztannak alapgondolata már a konstitúció kezdetén megfogalmazódott: „Az egyház pedig Krisztusban mintegy szakramentuma, vagyis jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek és az egész emberiség egységének”.[5] A zsinati atyák ennek az egyháznak szükségességét az üdvösségre is kijelentették: „Nem üdvözülhetnek tehát azok, akik nem akarnak belépni az egyházba, vagy nem akarnak megmaradni benne, noha jól tudják, hogy Isten, Jézus Krisztus által, az üdvösség szükséges intézményének alapította meg a katolikus egyházat”.[6] Ugyanakkor mégis állították: „Elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel. Még azoktól sem tagadja meg az isteni Gondviselés az üdvösségre szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére, de – éppen nem az isteni kegyelem nélkül – iparkodnak becsületesen élni”.[7] A konstitúció tehát hirdeti mind az egyház szükségességét az üdvösségre, mind az üdvösség lehetőségét azon kívül. Talán ezáltal nem két ellentétes tanítást képvisel? Hogy itt nem két újonnan felfedezett tanításról és benne fennálló új nehézségekről van szó, ezt világosan mutatja az utóbbi évszázad egyháztana, amelyben sohasem szünetelt e nehézségek feloldásáért folyó küzdelem.[8] A problémát a zsinati atyák is ismerték. Megoldásához adtak jó és figyelemre méltó ötleteket, de nem kielégítő választ.

Dolgozatunk ezt, és ennek egész problematikáját szeretné részletesen is feltárni a LG konstitúció alapján. Ugyanakkor utalunk benne az egyház identitásáról szóló kijelentésre is: „Ez az egyház ebben a világban mint alkotmányos és rendezett társaság, a katolikus egyházban áll fenn, vagyis a Péter utóda meg a vele közösségben élő püspökök által kormányzott egyházban”,[9] mert hisszük, hogy ez az egyház identitásáról szóló tanítás még beláthatatlan fejlődés előtt áll,[10] és problematikánk megoldásának messzemenő megközelítését kínálja. Más szóval, ha az egyházon kívül valóban nincs üdvösség – amint általában és a korai patrisztika idejétől kezdve, az egyház szükségességét az üdvösségre ismételten ebben az ’axiómá’-ban fejezik ki –, akkor melyik az az egyház, amelyik mind a katolikusokat, mind a nem katolikusokat és nem keresztényeket magába foglalja, hogy ezáltal nekik üdvösséget hozzon? Ez az egyház magától értetődően csak egy lehet, még pedig az az egyház, amelyik a katolikus egyházban áll fenn, de nem azonos a római egyházzal.[11]

Elemzésünkkel utalni szeretnénk arra is, hogy szemben a zsinat előtti megoldási kísérletekkel, a konstitúció által feltárt út haladást jelent ugyan problematikánkban – (egy ilyen haladás, pl., hogy a konstitúció a problematika korábbi kulcsfogalmát: „tag” = „membra” elejtette,[12]   és már ebben is a zsinat új útjelzését látjuk) –, de úgy látszik, hogy az továbbra is zsákutcába vezet.[13] Feltehető ugyanis a kérdés, miért lehetséges az, hogy a nem katolikusok az egyházzal csak összeköttetésben, a nem keresztények meg hozzárendelve lehetnek, miközben – az egyházon kívül nincs üdvösség ’axiomá’-nak megfelelően –, a katolikusok bele kell legyenek épülve abba, hogy általa elnyerhessék ugyanazt az üdvösséget. Hiszen valamiféle összeköttetés és hozzárendelés révén még nem lesz valaki az egyházon „belül” (szemben a „kívül”-lel). Ez a „belül” azonban szükséges az üdvösségre, amint ezt az ’axióma’: az egyházon kívül nincs üdvösség és a konstitúció maga tanítja. Ha már a konstitúció a „plene... incorporantur”[14] fogalmat bevezette a használatba, akkor nem kellett volna neki továbbra is ennél maradnia, és a „teljes-beépülés” mellett, a beépülés más, egyéb lehetséges rétegeit vagy lépcsőit is előadnia? Talán erre nem lett volna lehetősége? Miért ne indulhatnánk el ez úton? Egyébként nem beszélünk mi is mellé, a konstitúcióhoz hasonlóan, amely a „conjunguntur” és „ordinantur” új fogalmak bevezetésével úgy látszik, hogy mégis csak ezt teszi?[15]

A fontosabb bibliai helyek és az egyházi hagyomány kijelentései alapján, megpróbáljuk kihámozni azt a hagyományos tanítást az egyház üdvösségre való szükségességéről, amely a sok szentírási szerzőnek és egyházatyának lehetővé tette, hogy bizonyos nem katolikusoknak és nem keresztényeknek az üdvösséget odaítélje, őket az egyházon belül és az örök boldogságban szemlélje. Ennek kimutatása is dolgozatunk feladata.

Aztán különös figyelmet szeretnénk szentelni a „Krisztus egyetlen egyháza” kifejezésnek is, és annak, hogy ez az egyház a katolikus egyházban áll fenn, bár ennek „szervezetén kívül is megtalálható a megszentelődés sok eszköze és sok igazság; ezek, mint Krisztus egyházának tulajdonát képező adományok, a katolikus egység ösztönzői”.[16] A megszentelődés és igazság többféle elemeinek birtoklása azonban már Krisztus Lelkének bizonyos birtoklását jelenti,[17] amit a konstitúció „az egyház közösségébe való teljes beépülés” első elemeként jelöl meg.[18] Tehát lehetséges a fokozatos beépülés.[19] E dinamikus beépültség révén mindenki elérheti az üdvösséget az egyház által, amely Krisztusban mintegy az üdvösség szakramentuma. A „Krisztusban mintegy üdvösség szakramentum“-egyház ugyanis többrétegűen fennállhat a katolikus egységre ösztönző üdvközösségekben. Feladatunk éppen az, hogy kikutassuk: vajon egy ilyen elmélet megállja a helyét vagy nem!

A katolikus egységre törekvés minden olyan üdvközösség feladata, amely Krisztus Lelkét hordozza, az ember végső üdvét szolgálja, az üdvösséget, amely az Istennel való bensőséges egyesülésben és az emberiség egységében áll.[20] Ennek elérése minden ökumenikus törekvés öntudatos és felelősségteljes szívügye kell legyen. A mi szívügyünk is az, hogy ehhez hozzájáruljunk egy kicsit.

II. Az egyház és szükségessége a II. Vatikáni zsinaton

A történelem folyamán az emberiség szüntelenül vágyakozott az üdvösség után és foglalkozott ennek problematikájával. Megkísérelt választ adni a kérdésre: Hogyan érhető el az üdvösség? Amióta szembesült a kereszténységgel,  foglalkoztatja a kérdés: vajon csak az egyházon belül vagy annak keretein kívül is lehetséges az üdvösség? A problematika megvilágítása érdekében elsősorban három kérdést kell megvizsgálnunk: Mit mondhatunk az egyház lényegéről, mit mondhatunk ennek szükségességéről, és mit mondhatunk az üdvösség lehetőségéről az egyházon kívül? A három kérdéssel már eddig is sokan foglalkoztak, különösen az utóbbi évszázad során. Mégis arra gyanakszunk, hogy a három kérdés csak a II. Vatikáni zsinaton forrt össze egyetlen komplex kérdéssé. Ezt világosan mutatja a „Lumen Gentium” dogmatikai konstitúció fejlődéstörténete, de kevesebbet beszél a feltett három kérdés között kétségtelenül fennálló kapcsolatokról. Ennél sokkal több támpontot nyújtanak a zsinati atyák magában a konstitúcióban, amint ezt a következőkben még szeretnénk kiemelni.

Az egyház önmagáról alkotott szemlélete a zsinaton forradalmi változáson ment át: az egyház intézmény jellegű szemléletétől eljutott az egyház szentségként való felfogásához, ami számos kérdés felülvizsgálását követelte.

Amíg a Bellarmini-féle felfogás dominált, amely az egyházat inkább intézményként szemlélte, a figyelem az intézmény-egyház tagjaira irányult. Ennek oka az ’axióma’ abszolút érvényességének elfogadásában rejlett: Az egyházon kívül nincs üdvösség. Ennek következtében az üdvösséget csak az egyháztagság által lehetett elérni, – legyen az akár „anonim” vagy éppen „reapse”, hogy itt éppen csak két végletet említsünk.

A LG konstitúció szemléleti módja szerint az egyházat teljes komplexitásában szentségként fogjuk fel és azt semmiképpen sem szabad a római egyház intézményével azonos módon magyarázni. Mivel a konstitúció Krisztus egyházának „csak fennállásáról” a római egyházban beszél, vajon nem kellene szólnunk Krisztus egyházának fennállásáról a római egyházon kívül is, – annak érdekében, hogy a különböző formában fennálló és szentségként felfogott egyház lehetősége által minden embernek lehetővé tegyük az üdvösséget? Így az üdvösség nem az egyháztagság által lenne elérhető, hanem az egyháznak szentségként való megvalósulása révén. Úgy látszik, hogy a konstitúció az egyház szakramentalitásáról, az egyház identitásáról, az egyház konstitutív elemeiről, az egyházhoz tartozásról szóló tanításával, anélkül, hogy ez utóbbiban használná a „tagok” jogi fogalmat, a kutatás ezen új irányára mutat.

Az egyház önmagáról alkotott szemlélet változásának fejlődéstörténete a II. Vatikáni zsinaton még megvilágítja problematikánkat és feltárja a nehézségeket, amelyeket a LG konstitúció fent említett három kérdésünk harmonizációjával kapcsolatosan még magában rejt. Mivel a LG keletkezésének során még nagyon sok más probléma is megtárgyalásra került, és mi nem szeretnénk ezek között elveszni, azért itt figyelmünket csupán az említett kérdések komplexusára összpontosítjuk, és ezt ismertetjük a LG első két fejezetének fejlődéstörténetével.

A) A „Lumen Gentium” első két fejezetének fejlődéstörténete (Az egyház misztériuma – Az Isten népe)

Az I. Vatikáni zsinat után a teológusok egyre többet foglalkoztak az egyháztan problémáival. A „Mystici Corporis” enciklika ezen idő egyháztani fáradozásainak volt a gyümölcse, ugyanakkor alapul szolgált a további fejlődéshez. E fejlődés eredményei aztán a II. Vatikáni zsinaton vártak feldolgozásra. Ezért a LG konstitúció fejlődéstörténete egyben az utolsó évszázad teológiai egyházkép-fejlődésének tömör ismertetése is[21] . Ezt még megerősíti az itt következő bepillantás a LG első két fejezetének fejlődéstörténetébe.

1. Az előkészület előtti fázis[22] . 1959. január 25. – 1960. június 5.

Miután XXIII. János pápa, 1959. január 25-én a „S. Paolo fuori le mura” kolostorban meghirdette a zsinatot, megkérték a püspököket, a római kongregációkat és a katolikus egyetemeket, hogy nyilatkozzanak elképzeléseikről a zsinattal kapcsolatosan. Erre özönlöttek a javaslatok Rómába: összesen 8972![23] Hirtelenül az érdeklődés központjába került az egyház témája[24] . Az „egyház” témájával kapcsolatos kezdeményezések két pontban is megegyeztek egymással: A Zsinat egészítse ki és fejlessze tovább az I. Vatikáni zsinat tanítását az egyházról, és ugyanakkor vegye figyelembe a különösen az utolsó évszázadban nagy fellendülésnek örvendő egyháztan fejlődését[25] . A megkérdezettek közül sokan az egyház valóságának meghatározását sürgették[26] , és már erősödtek a hangok, amelyek az egyházat ősszentségként kívánták értelmezni[27] .

2. Az előkészületi fázis. 1960. június 5. – 1962. december 1.

Mivel az a szándékunk, hogy a LG konstitúció első két fejezetének keletkezéséről rövid, lehetőleg átfogó és világos képet nyújtsunk, azért itt felvázoljuk annak mind történeti, mind eszmetörténeti processzusát.

2.1 A történelmi processzus[28]

1960. június 5-én XXIII. János pápa Előkészítő Teológiai Bizottságot létesített a S. Officium mellett. Az Officium feladata az volt, hogy nyilatkozatával, mint biztos kiindulási elvekkel támogassa a Bizottság munkáját. A S. Officium nyilatkozata 13 témát tartalmazott, és ez alapul kellett szolgáljon az egyházról szóló séma kidolgozásánál. Már egyedül az említett témák terminológiája, mint pl.: 1. Indoles et missio divina Ecclesiae, ut est Corpus Christi mysticum... 3. Membra ecclesiae et Ecclesae jure subjecti. 4. Necessitas Ecclesiae,... felkeltheti figyelmünket.

A Teológiai Bizottság 1960. október 27-én tartotta első összejövetelét. Ezen különböző albizottságokat létesítettek, amelyek közül egyet megbíztak az egyházról szóló konstitúció-séma kidolgozásával.

1960. november 26-án összeült a „De Ecclesia” albizottság, és tagjai felosztották egymás között a munkát. E megegyezést követték a heti tanulmányi találkozók a S. Officium épületében. De voltak többnapos tanulmányi tanácskozások is: 1961. július 6–17-ig Arriciaban az „Il divino Maestro” házban, és 1961. november 15–23-ig a „Domus Mariae”-ban. Ez idő során a séma 14 eltervezett fejezete közül csak 11, illetve 12 készült el. A fejezeteket a Teológiai Bizottságnak kellett láttamozni, szakvéleményezni és jóváhagyni.

A Teológiai Bizottság az első négy fejezetet már 1961. szeptember 18. és 30. közötti gyűlésén jóváhagyta, a többit viszont, és a tőlük most elválasztott Mária-sémát, az 1962. március 3. és 10. közötti gyűlésén.

A Teológiai Bizottság által így jóváhagyott 11, illetve 12 fejezetet aztán a Központi Bizottság elé terjesztették, amely a hivatalos szöveg kinyomtatása előtt, a Teológiai Bizottsággal együtt még néhány javítást kívánt a sémákon. E feltételes jóváhagyással a Központi Bizottság az első hat fejezetet az 1962. május 3–12-i gyűlésén, a többi ötöt a Mária-sémával, az 1962. június 12–20-i gyűlésén felülvizsgálta és a zsinati vitára bocsátotta. 1962. novemberében egy 138 oldalas, nagy könyvformátumú kötetben elkészült a „De Ecclesia” séma nyomtatott példánya[29] és ezzel annak előkészítése a zsinati vitára.

2.2 Az eszmetörténeti processzus

A Teológiai Bizottságnak a „De „Ecclesia” sémával nem állt szándékában teljes tanulmányt készíteni az egyházról; szándéka a szembesülés volt az egyházban akuttá vált problémákkal. E problémák kiválogatása azonban, olyan kritérium alapján történt, amely már meghatározta a zsinat munkatársainak célját: az egyház tekintélyének megvédése és az egyház intézményes apparátusának jelentősége az üdvösség érdekében[30] . Ezenkívül a séma tanítása feltűnő párhuzamot mutat Ottaviani bíboros tanításával[31] , aki saját gondolatait megpróbálta egy saját patronátusa alatt megjelent műben igazolni[32] . Ez az igazolás nagyon is szükséges volt, mert már a zsinat küszöbön álló megnyitása előtt jelentkeztek a hangok a „De Ecclesia” sémában képviselt teológiai pozíciók ellen[33] . Miben állnak e pozíciók?

E pozíciók alapgondolata abban a reális identifikációban áll, amely Krisztus misztikus testét a földön reálisan azonosítja a római katolikus egyházzal. Ez az identifikáció aztán kiterjed a Caritas egyházának identifikációjára és a jogilag meghatározott intézményes egyházra is, amely Krisztustól kapott hatalmát a hierarchia által gyakorolja[34] . E gondolatok teljesen megegyeznek a „Mystici Corporis” enciklika tanításával, a zsinat ennek kellene szentelje munkáját, amint ezt az egyik zsinati szónok, R. Gagnebet, világosan is kimondta[35] .

Összefoglalva a séma uralkodó gondolatát a következőképpen írhatnánk körül: Krisztusnak egyetlen egyháza létezik, éspedig az, amelyet Krisztus Péterre és utódaira bízott. Ezért csak a római katolikus egyháznak van joga arra, hogy Krisztus egyházának nevezze magát[36] .

E pozíciót azonban csak azok a zsinati munkatársak képviselték, akik az egyházat főleg társadalmilag-strukturált egységként fogták fel[37] . E felfogás ellen azonban nehézségeket emelt mind a Teológiai Bizottság sok konzultora, mind a Központi Bizottság több tagja[38] . A Teológiai Bizottság maga alig vette figyelembe az ellenvetéseket[39] . A vélemények aztán a Központi Bizottságon belül is megoszlottak[40] .

Megállapíthatjuk tehát: A zsinat előkészületi időszakában az egyház valóságával kapcsolatosan két szélsőséges felfogás állt egymással szemben: azok véleménye, akik a római egyház intézményét azonosítani látszottak az egyházzal mint Krisztus misztikus testével, szemben állt azokéval, akik Krisztus egyházát nem tudták a római egyházzal azonos módon felfogni.

E kontroverz felfogások aztán érezhetővé váltak a séma második, egyház tagjaival foglalkozó fejezetének kidolgozásában is[41] . A „De Ecclesia” Albizottságban az egyháztagság problémájával kapcsolatosan két felfogás állt egymással szemben.

A római tradíció védelmezői állították: az egyház tagjai csak azok, akik „in re” az egyház-intézményhez tartoznak. E hozzátartozást a kifejezett hitvallás, a szentségek vétele, és mindenekelőtt a római egyház tekintélyének elfogadása által kell meghatározni[42] . E felfogás szerint nem csak a bűnösök, hanem a titkos eretnekek is tagjai az egyháznak, ezzel szemben a nem katolikusok semmiképpen sem tartoznának hozzá. Még akkor sem, ha megkeresztelték őket és a kegyelem állapotában vannak; ők csak hivatalosak lennének az egyházba. Az egyház teljesen azonos lenne a misztikus testtel és a szentek közösségével. Krisztus kegyelmét azonban bárki megkaphatná az ilyen egyházon kívül is. Így az egyházhoz tartozás az üdvösség érdekében csak „ex praeceptum divinum” lenne szükséges.

A másik felfogás képviselői figyelembe akarták venni a teljes egyházi hagyományt és az egyháztan új eredményeit, és állították: A teljes egyházhoz-tartozáshoz, az egyháztagság már említett konstitutív elemein túl, még szükséges az élet Krisztusban és az ő Lelkében[43] . Így az egyházhoz tartozhat valaki akár a látható, akár a láthatatlan világ rendjében és a Krisztushoz tartozást sem lehet szétválasztani az egyházhoz tartozástól. E szerint lehetséges egy teljes és egy nem teljes egyházhoz tartozás. Katolikusok a kegyelem állapotában teljesen az egyházhoz tartoznak. Akiknél viszont a teljes hozzátartozás valamelyik konstitutív eleme hiányzik, azok nem tartoznak teljesen az egyházhoz[44] . A többszintű hozzátartozást „a Krisztus életében való közösség által” alapozták meg, amely valamely közösség révén akár szakramentális is lehet[45] . Az egyház mint látható társaság és mint misztikus test lehet azonos „in re”, de nem „in conceptu”, és a kettőt, a látható társaságot és a misztikus testet, különböző szempontok szerint lehetne egymással összekapcsolni. A kapcsolatoknak éppen ez a különböző lehetősége ad jogot a többszínű egyházhoz-tartozáshoz. A kegyelem organizmusával való kapcsolat aztán már szükségszerűen szakramentális jelleget öltene, és ez az egyházban már látható hozzátartozást jelentene, az ilyen kegyelem pedig szentség lenne[46] .

Végül is az előkészület e fázisában a hagyományos római felfogás diadalmaskodott. Ennek megfelelően a megkeresztelt nem katolikusok egyenlő elbírálás alá estek a nem keresztényekkel. E koncepció szerint a római pápa elismerése tűnik az egyházba való inkorporáció legfontosabb elemének. A nem katolikusok és nem keresztények egyszerűen „ex voto et ex instinctu Spiritus Sancti” hivatalosak az egyházba. Látszólag tehát, a nem katolikusok és nem keresztények, e meghivatottság (hozzá rendelés) által érhetnék el az üdvösséget. Ebből talán következtetni lehetne: Etiam extra Ecclesiam salus[47] ?

Meglepő talán, hogy a „De Ecclesia” így kidolgozott sémája – tulajdonképpen egy teológiai irányzat kikényszerített eredménye, amely leginkább csak az utóbbi 150 évben megjelent pápai nyilatkozatokat vette figyelembe[48] –, sok zsinati atyában erős kritikát váltott ki, amikor azt 1962. szeptember 23-án kikézbesítették[49] ? Mindenek előtt előadásmódját kifogásolták, és azt, hogy a XXIII. János pápa által előterjesztett irányelveket figyelmen kívül hagyták benne[50] .

A „De Ecclesia” séma ilyen előzményekkel terhelten került aztán vitára az atyák elé 1962. december 1–7-ig a zsinati aulában.

3. A „De Ecclesia” séma első vázlata a kritikák kereszttüzében a II. Vatikáni zsinat 1962. december 1–7-ig megtartott megbeszélésén

A séma 11, illetve 12 fejezete közül csak az első kettő foglalkozik a mi témánkkal, amint ezt az előző részben ismertettük:

1. De Ecclesiae militantis natura, 2. De membris Ecclesiae militantis eiusdemque necessitate ad salutem[51] . A címek bizonyos jellege a séma további fejlődését illetően nem kerülhette el az atyák figyelmét. Nos, alaposan elemezték, és élesen kritizálták azokat hiányosságaik miatt.

A hat napos vita során összesen 76 atya szólalt fel[52] , akik közül sokan általában egyoldalú, apologetikus, klerikális, jogi, skolasztikus, nem ökumenikus és nem lelkipásztori jellege miatt kifogásolták a sémát. Ugyanakkor az egyház fogalom új meghatározását kívánták. Eddig az egyházat inkább úgy szemléltük mint intézményt, társaságot, a mai ember inkább közösségként tudja megtapasztalni. A séma viszont ezt a tényt nem vette figyelembe[53] . A római egyház identifikációja Krisztus misztikus testével ugyancsak ellenállásba ütközött[54] .

Az egyháztagságról szóló kijelentések egyoldalúan az intézményes egyház figyelembe vételéből születtek és mindenek előtt csak jogi szempontok szerint lettek átdolgozva. Ennek következtében itt is nagyon sok atya hangos kritikára kényszerült. Már egyedül maga a „tagok” szó használata is rosszallást váltott ki[55] . Az egyháztagság meghatározásának kiinduló alapjaként Krisztus anakephalaiosis-át ajánlották: – „...influxus Christi capitis in homines universos;”[56] , amely tovább fejlesztve megengedné a többszínű „egyházhoz-tartozás”-t és az üdvösség individualisztikus koncepciójának legyőzését[57] . Az egyház ugyanis a maga kollektív egységében az egész emberiség ősszentsége[58] .

Az atyák sajnálatukat fejezték ki továbbá, a Szentírásból és az egyházi hagyományból vett bizonyítékok elégtelensége miatt[59] . Hasonlóképpen hiányzott a sémából az egyház pneumatikus dimenziójának leírása[60] . Hogy az egyháznak ez a dimenziója milyen fontos szerepet játszott a konstitúció további fejlődésében – különösen abban, ami a mi problematikánkat illeti – talán kiolvasható a konstitúció végleges szövegéből, ahol ugyanis a kifejezés „akik Krisztus Lelkét hordozva”, mint az egyház közösségébe való teljes beépülés konstitutív eleme, az első helyen szerepel[61] .

Túlságosan egyoldalú képet nyújtanánk azonban a zsinati vitáról, ha elhallgatnánk a séma védelmezőinek elismerő nyilatkozatait a zsinati aulában. Érveléseikben a tekintélyre támaszkodtak és hangoztatták: A sémát kiváló teológiai szakemberek készítették elő; már a Központi Bizottság is elfogadta, a pápa is tudott az előkészítők munkájáról és szintúgy elfogadta azt. Másfelől meg dicsérték a séma szilárd, hagyományos, katolikus álláspontját[62] .

Az Előkészítő Bizottságban uralkodó egyenetlenkedés átcsapott a zsinati atyákra is. Azon dilemma előtt álltak, hogy választaniuk kellett Krisztus egyházának két egymástól nagyon eltérő alapfelfogása között. Néhány atya számára ez az egyház azonos volt a római egyház intézményével; mások viszont egyazon Krisztus egyházát sokkal összetettebb és többdimenziósabb módon fogták fel[63] . Ez utóbbi felfogásra már korábban utaltak a Teológiai Bizottságban[64] .

A zsinati aulában tapasztalt éles vita[65] felvetette a kérdést, vajon a zsinati atyák megelégedhetnek‑e a séma egyszerű retusálásával, vagy azt újra kell fogalmazniuk? Ez utóbbi kínálkozott a helyesebb megoldásnak[66] .

4. A „De Ecclesia” második sémájának előkészítése

Az első ülésszak végén a zsinati atyák nagy többsége az egyházról szóló séma új kidolgozását kérte. Ugyanakkor megfogalmazták e munkálatok irányelveit is. Az egyház mint Isten népe, mint titok és ősszentség dimenzióinak kidolgozását kívánták. Az első séma felfogásával szemben már ez kopernikuszi fordulatot jelentett, és ennek a teljes egyházi források újra átgondolásához és a világ felé való nyitáshoz kellett vezetnie[67] . Hogy ez a fordulat az egyháztagság problémájának, amely az egyház szükségessége az üdvösségre probléma egyik részletkérdése, későbbi kidolgozásában elegendő módon érvényesült, az még ma is kérdés, amint ezt itt még szeretnénk felmutatni.

4.1 A történelmi folyamat[68]

XIII. János pápa már 1962. december 17-én felállította a zsinat Koordináló Bizottságát, amelyet A. G. Cicognani bíboros, államtitkár vezetése alá helyezett. A Koordináló Bizottság 1963. január 21–28-i közgyűlésén felkérték a Teológiai Bizottságot, hogy alakítsa meg a „De Ecclesia” Albizottságot, ez a Teológiai Bizottság 1963. február 21. és március 18. közötti közgyűlésén valóban megtörtént, és az, 1963. február 25-én már összeült, és egy nappal később elkezdte munkáját. Az Albizottság megkezdte a „De Ecclesia” séma újrafogalmazását az első zsinati vita alkalmával kifejlesztett elvek és konkrét javaslatok alapján, amelyeket az atyák 1963. február 28-ig nyújthattak be feldolgozásra. Az új, négy fejezetből álló séma 1963. március 1. és 10. között készült el és került a még mindig ülésező Teológiai Bizottság közgyűlése elé. Az első fejezet: „Az egyház misztériuma” 1963. március 5. és 9. között, a második: „Az egyház hierarchikus szerkezete és főkképpen a püspöki rend” 1963. március 9. és 13. között lett megvitatva és elfogadva. A két utolsó fejezet: „Az Isten népe és különösen a világiak” és „A hivatás az életszentségre az egyházban” a Teológiai Bizottság 1963. május 15. és 28. közötti megbeszélésén lett elfogadva.

Ezen eljárások után az egész séma a Koordináló Bizottság elé került, amely aztán az első két fejezetet 1963. március 28-án, a két utóbbit 1963. június 4-én már jóváhagyta. Már itt elhangzott a javaslat, hogy a harmadik fejezetből kettőt kellene készíteni: „Az Isten népéről” és „A világiakról”.

4.2 Az elképzelések összeállítása

E rövid kronológiai áttekintés után szeretnénk felmutatni problematikánk dogmatikai fejlődését is. Mindezt azon szakvélemények alapján szeretnénk kihámozni, amelyeket az atyák az első zsinati vita után írásban nyújtottak be a sémával kapcsolatosan[69] , és azon benyújtott „hét” új javaslat alapján[70] , amelyet néhány, különböző irányzatú csoport készített elő.

4.2.1 Az atyák szakvéleményei

A szakvélemények sok fontos, mérvadó gondolatot tartalmaztak. Közülük itt csupán azokra akarunk utalni, amelyekben az atyák többé-kevésbé egyetértettek[71] . Megerősödtek az előkészület előtti fázis időszakában elhangzott hangok, amelyek az egyházat már akkor szentségként akarták meghatározni[72] . Úgy látszik, hogy az atyáknak többé már nem jelentett problémát az egyház szakramentalitása; ezzel szemben foglalkoztatja őket a kérdés: Miképpen határozható meg az egyház mint szentség[73] ? Ismételten újabb szempontok tűnnek fel: Az egyház az üdvösség jele és eszköze, ugyanakkor látható és láthatatlan is, isteni és emberi, statikus és dinamikus. Legjobb mintája az „unio hypostatica”[74] . A sémának az lenne a feladata, hogy az egyház sok szemléletét egyetlen komplexitás egységébe foglalja.

A német szakvélemény kihangsúlyozza, hogy az egyház megvalósulása függ mind a Szentlélek, mind az ember közreműködésétől. Az egyház megvalósulásának konstitutív elemei, különböző korokban különböző módon, és nem egyforma mértékben mutatkoznak. Az Isten népe gondolat is a német szakvélemény javaslata[75] . Az egyházhoz viszonyulás dimenzióinak megfelelő. Ez lehetővé tenne egy többszintű viszonyulást az egyházhoz. Ennek megfelelően csak az lenne „teljesen és tökéletesen” beépülve az egyházba, aki elfogadta az egyház három dimenzióját, éspedig az egyház szakramentális, hierarchikus és doktrínális dimenzióit[76] .

Egy másik megjegyzés szerint a nem keresztények aztán az egyházhoz lennének rendelve „ratione quadam obiectiva et quidem ut quid totum collectivum” módon[77] . Kérdezés nélkül nem mehetünk el e mondat mellett: Egy ilyen objektív és kollektív egyházhoz rendeltség vajon nem jelenti már az egyháznak valamilyen formában való megvalósulását is?

Több Spanyolországból származó atya szigorúan szét akarta választani az egyház kánoni és változó elemeit annak teológiai és megváltozhatatlan elemeitől, miközben a kánoni fejezet, természetesen, alá kell legyen rendelve a teológiainak[78] . Az egyháztagság meghatározásában a spanyol atyák saját elvüket követték: Az egyházban való részvétel nélkül nem létezik egyesülés Krisztussal. Az elv pozitív átértelmezése szerint a megkereszteltek nem csak hogy a „votum” vagy az „in potentia” által tartoznának az egyházhoz – mint ahogyan ez a nem keresztényekről helyesen állítható –, hanem a hit elfogadása által és az egyház konstitutív elemei révén, amelyeket részben és valamiképpen megvalósítnának, már benne is lennének az egyházban. A hit elfogadása és az egyház konstitutív elemeinek megvalósulása ugyanis különböző módon jöhet létre[79] .

Az atyák szakvéleménye ekkor még nem tekinthető minden tekintetben és mindig világos felfogásnak, de már ugyanazon gondolatra irányulnak: Az egyházat szentségként, közösségként kell meghatározni, és ahhoz különböző módon tartozhatunk.[80]

4.2.2 A „De Ecclesia” séma „hét” javaslata

Az atyák szakvéleményei tehát már meghirdették a séma további fejlődésének irányát; a Rómába befutó és fent említett hét javaslat ezt még világosabban jelzi, amint itt következik.

a. Philips javaslata

A javaslatot, más teológusokkal együtt, maga a szerző háromszor is átdolgozta, mielőtt 1963 februárjában a Teológiai Bizottság elé terjesztették.[81] A dokumentum 10 fejezetből áll és 11 oldal.[82]

Az első fejezet címe már előre hirdeti az egyház új definícióját: De mysterio ecclesiae. Ez a „Mysterium” (latinul: sacramentum) Isten üdvösségtörténelmének egész gazdagságát jelöli, amely „Istenben öröktől fogva jelen..., most lassan ...kinyilvánul az Isten népében... és magában Krisztus teljes valóságában..., aki visszatérve az Atyához hátrahagyta nekünk Szent Lélektől éltetett testének titkát..., Péterre és az apostolokra és ezek utódaira építette, hogy vivum instrumentum et salutis sacramentum, columnam et fundamentum veritatis... legyen”.[83] Ugyanakkor felmutatja a Szent Lélek jelenlétét az egyházban és ennek legbensőségesebb egyesülését Krisztussal.[84]

A fejezet krisztocentrikus felépítésű: az egyházat Krisztus alapította a Szent Lélek elküldésével és az apostolok küldetése révén, Ő váltotta meg és tette papi néppé az egyházat, Krisztus vezeti a Szent Lélek adományai, saját igéje és a szentségek által, és Krisztus kormányozza a mennyei dicsőségbe. A Szent Lélek temploma, a Krisztus teste, a Krisztus jegyese, a Szent Jeruzsálem bibliai képek az egyházat nyilatkoztatták ki nekünk.[85]

A javaslatban nincs elmélyítve részleteiben az isteni élet viszonya az egyházi társadalomhoz. Csupán az egyház egységét hangsúlyozza. Az egyház mint élő organizmus a római egyházban realizálódott.[86] Vajon éppen e ponton nem várhattunk volna Philipstől tüzetesebb elmélyülést a témában?

A javaslat második fejezetében: De ecclesiae necessitate ad salutem nem találjuk azt a fordulatot, amelyet az egyház lényegével kapcsolatosan az első fejezetben észleltünk. Bár az első sémával szemben ezen a téren is figyelemre méltó változtatásokat tapasztalunk.[87] Philips nem használja többé a „tagok” kifejezést, mert azt teljesen tökéletlennek tartja, mégpedig két okból: egyrészről, a probléma sokkal komplexebb, mint sem hogy egy ilyen fogalommal boldogulhatnánk, más részről, a Krisztushoz tartozás már egyházhoz tartozást is jelent.[88]

Az első séma szerint, a nem katolikusok és a nem keresztények, anélkül, hogy valamiféle különbséget is tettek volna köztük, a „votum inplicitum” által, mindketten egyformán az egyházhoz lettek rendelve (ordinantur). Philips azok hármas megkülönböztetését ajánlja, akik nem „reapse et sine restrictione” tartoznak az egyházhoz: A katolikusokkal szemben a katekumenek „in voto conscio et implicito” az egyházhoz vannak rendelve (ordinantur). A nem katolikusok „alio modo” vannak vele kapcsolatban (connectuntur) és a nem keresztények „solo voto et inscio” az egyházhoz vannak rendelve (ordinantur). A katolikusok egyházhoz tartozását tehát a „reapse et sine restrictione” formulával írja körül. A formulában új a „sine restrictione”, amely az egyház teljes realitására vonatkozik: az „integra ordinatio ecclesiae omniaque media salutis”-ra, amelynek elfogadása „sine restrictione” egyházhoz-tartozást hoz létre.[89] Ez az egyházhoz-tartozás viszont már előre hirdeti a „cum aliqua restrictione” egyházhoz-tartozás kettőségét.[90] Philips szerint a Szent Lélek nem csak a Misztikus Test keretein belül működik, hanem e testen kívül is. Ezért a nem katolikusok a keresztségen túl még sokféle kapcsolattal kötődhetnek az egyházhoz. Nélkülözik azonban a teljes (integra) és tökéletes (totale) hitet. – Az első séma az igaz (vera) és katolikus (catholica) hitről beszélt.[91] Az első sémával szemben Philips a „coniunctio in Spiritu Sancto” kifejezést illetően is figyelemre méltó retusálást hajtott végre. Ott ezt mondta: Mivel a Szent Lélek nem csak „in ipso mystico corpore”, hanem „extra venerandum illud corpus” is működhet, ezért a nem katolikusok „ut fratres separati modo a Christo statuta” vannak Krisztus misztikus testébe beépülve (incorporantur). Philipsnél mégis ez áll: Mivel a Szent Lélek nem csak „intra catholicam” hanem „in eis” – a nem katolikusokra gondol – is működhet, ezért a nem katolikusok „ita ut omnes Christi discipuli... modo a Christo stabilito” vannak beépülve az egyházban.[92] (Figyelemre méltó: a „coniunctio...” és az „incorporantur” fogalmakat még nem használják beérett értelmükben!)

Összefoglalva: Az egyház teljes valóságát tekintve a nem katolikusok az egyházhoz vannak rendelve (az első séma), illetve vele kapcsolatban állnak (Philips), a Szent Lélekben viszont beleépülnek az egyházba. Egy ilyen tanítás az egyházba való beépülésről (a Szent Lélekben) és az említett hozzárendeltségről, illetve hozzákapcsolódásról meglehetősen zavaros képet kínál a nem katolikusok viszonyáról az egyházhoz. A Philips által végrehajtott retusálás azonban már előre jelzi az egyház önazonosságáról szóló tanítás új átgondolását és egyben a Misztikus Testnek a római egyházzal történő azonosításának felülvizsgálatát. Az újra átgondolás alapjául szolgálhatott ez az elv: Aki Krisztushoz tartozik, az proporcionálisan az egyházhoz is tartozik.[93] Az egyházhoz-tartozás kérdésére akkor talán a Krisztushoz-tartozás válaszában találnánk meg a feleletet. Tulajdonképpen ezt kellene kérdeznünk: Ki tartozhat, és hogyan tartozhat valaki Krisztushoz?

Mivel ez a javaslat „később a zsinat alapszövegeként szolgálhatott”,[94] ezért lehetőségeinkhez mérten behatóbban foglalkoztunk vele.

b. A német javaslat[95]

A Rómában benyújtott javaslatok közül ez a legjobb.[96] Áll egy proemiumból, ez előre jelzi az egész javaslat alapgondolatát, aztán egy prológusból, amely az Isten üdvösségtörténelmének gazdagságában fejti ki az egyház valóságát, majd öt fejezetből, amely közül az első: „De mysterio ecclesiae”, a második: „De membris ecclesiae” tárgyal.[97]

Az egész javaslat alapgondolata definíció-szerűen van összefoglalva benne: Az egyház „sacramentum intimae unitatis totius generis humani in se eiusque unionis cum Deo”.[98] A ’sacramentum’ szó „hangsúlyozza és mutatja az összefüggések tényét Isten üdvözítő akarata és kegyelme között egyfelől, és a történelmi cselekmény között másfelől; ezen túl hangsúlyozza és mutatja a két elem kölcsönös szükségességének pontos természetét: a reális különbségtételt a két elem között, a látható elem szükségességét (medii) a pneumatikai mellett, a pneumatikai elem létezésének lehetőségét az időben, még a látható elem előtt, anélkül, hogy a dinamikus tendenciát a pneumatikus elemtől, ezek történelmi objektivizálódásaiban a látható elem által megosztanánk stb”.[99] Amennyiben az egyház (mint Krisztus Teste) Krisztus állandó és eszkatológikus jelenléte a látható világban, joggal nevezhető egyetemes, fundamentális és eszkatológikus szentségnek.[100] A javaslat szerzői szerint a „szentség” kifejezés előnyösnek látszik arra, hogy az egyház komplexitását kifejezze.

Az egyházat „Sacramentum intimae unitatis”-nak nevezik, ahol az „intimae unitatis” Isten üdvözítő tervére vonatkozik, és ez az egységben áll. Ezen egység princípiuma Krisztus, az ő szentsége pedig az egyház.[101] Más szóval: Azért, hogy Isten megvalósíthassa saját üdvözítő tervét, Isten elküldte Fiát, aki a „lumen ad revelationem gentium et generi humano validissimum et firmissimum principium unitatis”.[102] Krisztus „alapította az egyházat, látható és szociális eszközökkel ékesítette fel, hogy helyreállítsa az egységet: ’Congregatio eorum, qui in Jesum auctorem salutis et pacis et unitatis principium credunt, est Ecclesia Christi ab ipso convocata et legitime constituta ut sit sacramentum universale et visibile et ultimum huius salutiferae unitatis’”.[103] E meghatározás-javaslatból hiányzik még a hierarchikus momentum, később ezzel is kiegészül a szöveg és így kerül bele a LG konstitúcióba.[104]

A német javaslat kitér továbbá Krisztus és az egyház kapcsolatára is: „Teste reprezentálja és megjeleníti Krisztust a földön. Amiként Krisztus Isten teljességének pleromája vagy foglalata (Kol 1, 19; 2, 9; Ef 4, 13), úgy egyháza is a benne lakó Krisztus pleromája vagy foglalata (receptaculum), és ezért maga is az Isten teljessége (Ef 1, 23; cf. 3, 19; Kol 2, 10)”.[105] E kijelentést talán mi is tovább vezethetjük Leonardo Boff-al, aki Hugo von St. Viktorra támaszkodva írja: „Amint Krisztus... Isten... szentsége, úgy az egyház is Krisztus szentsége, és amennyiben ez, annyiban Isten szentsége is”.[106]

A szentség és az egyház dimenzióit számos bibliai képpel írták körül: Isten képe, temploma, városa vagy háza, Krisztus teste és jegyese.[107]

A javaslat tehát a szentség egyetlen szavával fejezi ki az egyház komplexitását; Az egyházról mint szentségről szóló tanítás aztán rá nyomja bélyegét a második fejezetre is.

A javaslat az egyháztagság meghatározásánál az egyház konstitutív elemeiből indul ki. Ez az egyház „signum unum et complexum, distinctum et explicitum salutis in mundo”. A „plenum signum salutis” (azaz: az egyház mint szentség) ott valósul meg, ahol az egyház három konstitutív eleme egyidejűleg és teljesen megvalósul. A három konstitutív elem: az egy hit, az egy keresztség és az egy vezetés.[108] Ennek következtében a „perfecta coniunctio”-hoz a megkeresztelt embereknél szükséges a szentségi jel látható és szociális rendjében a hit külsőleges megvallása és a közösség a római hierarchiával. Továbbá minden keresztény felszólítást kapott arra, hogy éljen Krisztus Lelkéből.[109]

Az egyház szentségi jele megvalósulhat részben is (ex parte). Ezért „coniunctio inperfecta”-ról is beszélhetünk, amelynek azonban a „res salutis” ugyancsak következménye lehet. Az egyház tökéletes szakramentális jele a (római) katolikus egyházban valósult meg.[110]

c. Parente javaslata

Parentét, a S. Officium munkatársát Ottaviani bíboros bízta meg, hogy saját javaslatot tegyen az egyházról annak hagyományos és mindenek előtt vitathatatlan tanítása szerint. Mindemellett szem előtt kellett tartania Philips és a németek javaslatát és az első sémát. Parente javaslata három fejezet 18 oldalon. Mivel ’menteni akarta, ami még menthető’ volt, ezért nem sok újat hozott a problematikában. Az egyháztagsággal kapcsolatban megismétli az első séma terminológiáját: a nem katolikusok csak az egyházhoz vannak rendelve „in votum implicitum et non consciens”.[111]

d. A francia javaslat[112]

Alapos munka gyümölcse.[113] 16 oldal és 5 fejezet, amelyből minket csak az első érint: De Mysterio ecclesiae. Feltűnő a javaslat világos előadásmódja. Az egyházat úgy mutatja be, mint „finis salutis”, „medium salutis” és „connexio utriusque”.

Az egyház mint „finis salutis” Isten üdvözítő tervének realizációja. Isten egyetemes üdvözítő terve már a világ teremtése előtt létezett. A Paradicsomban tárult fel és Izrael népében élt tovább. A Fiú és a Szent Lélek elküldése által beteljesült. Az egyház misztériuma tehát mindannak expanziója, ami Krisztus megdicsőült emberségében sűrítve beteljesült. Krisztus és a Szent Lélek által ez az egyház, amíg csak el nem éri teljes realizálódását Isten országában, állandóan „az Úr testében és templomában”, azaz az egyházban, mint szentségben valósul meg.[114]

Mint „medium salutis” a római egyházat Krisztus egyetlen egyházaként mutatja be, amelyben egyedül található meg az üdvösség minden eszköze. A javaslat továbbá hangsúlyozza, mivel a látható egyház különböző elemekből tevődik össze, ezek a konstitutív elemek a római egyházon kívül is megtalálhatók: „Attamen elementa quae per se de ipsa sunt constitutione ecclesiae, possunt nihilominus alibi persistere, per partes dumtaxat vel modo incompleto”.[115] Mindemellett feltevődik a kérdés: vajon egy valóság embrionális elemei nem hordozzák magukban teljesen a jövendő valóságot, mint pl. az emberi embrió az egész embert? Per analogiam: Vajon az egyház embrionális konstitutív elemei nem valósítják már meg talán (egyféleképpen vagy) tökéletlen formában Krisztus egyházát (mint szentséget)?

Az egyház mint „connexio utriusque” az egyházra mint szentségre mutat. A javaslat e része foglalkozik az egyház látható társadalmi szervezetéhez való tartozás és az egyház láthatatlan közösségéhez (communio) való tatozás viszonyával is. Mivel gondolatai e téren megegyeznek a Philipsével, ezért további taglalásuk itt fölösleges.[116]

e. A chilei javaslat

Ezt a javaslatot a chilei püspöki kar, Silva Henriquez bíborossal az élen, és több más latin-amerikai püspök fogalmazta meg.[117]

Az első rész kritizálja a „De Ecclesia”első sémáját. Ez a séma figyelmen kívül hagyta az alapvető különbséget, éspedig „az egyház res és szakramentuma között, vagy az egyház mint a megváltás gyümölcse és az üdvösség eszköze között, vagy... az egyház mint communio, illetve koinonia amoris és az egyház mint Isten népe (= Ecclesia ut ’res tantum’ sciliet Deus omnia in omnibus)”.[118] Ezt a megkülönböztetést a francia javaslat már megtette.

Első fejezetében az egyházat misztériumként tárgyalja.[119] A ’Mysterium’ itt kombinációt jelent az Isten egyetemes és üdvözítő tervének mint ’sacramentum-mysterium’ patrisztikus felfogása és az egyház titkának mint reditum creaturae rationalis ad Deum tomiztikus felfogása között.[120] A német javaslattal szemben viszont a chilei Isten egyetemes üdvözítő tervét ’ascendens’ módon (és nem descendens módon, mint ott) mutatja be: az egyház felemelkedik ’ad Patrem in Christo per Spiritum Sanctum’. Ebben az értelemben aztán előtérbe került az egyház trinitáris, krisztocentrikus, sőt pneumatikus jellege, amely a jövendő sémában különösen figyelembe lett véve.[121]

Szükséges lett volna e javaslat alaposabb bemutatása, főleg az egyháztagságot illetően, de mivel a javaslat nem hozzáférhető, azért el kellett hagynunk.[122]

f. Elchinger javaslata[123]

Elchinger straßburgi püspök a szolgálat szemszögéből világította meg az egyházat. Erre Krisztus példát adott és az egyházat is erre rendelte.

Az egyház titkát három irányból bontakoztatja ki: „ecclesia de Trinitate”, az egyház mint „convocatio Dei” és „congregatio fidelium”.[124]

Az egyháztagságot illetően az egyházhoz-tartozás sokféle formáját feltételezi.[125]

g. A spanyol javaslat

Amikor a spanyol püspöki kar P. Suaras ismert spanyol egyháztudós vezetése alatt készült javaslata 1963. május 25-én Rómába megérkezett, az új – a második – séma nagyjából már elkészült.[126] Ezért ezt a javaslatot már nem lehetett figyelembe venni.

4.2.3 A „De Ecclesia” séma második vázlata[127]

Egy feszültséggel teli vita után az Albizottság tagjai Philips javaslatát választották az új séma alapjaként. Ugyanakkor elkezdődött a munka a „peritusok” bevonásával. Philips javaslata mellett ezt erősen befolyásolta a német javaslat is. E javaslatból ugyanis sok rész szó szerint került bele az új sémába. A séma struktúráját illetően is a német javaslat nagyvonalú imitációja.[128]

Az új séma szándékát megtaláljuk annak bevezetőjében: az egyház természetét és misszióját mintegy „veluti sacramentum... unitatis”-ként krisztocentrikusan akarja bemutatni a keresztényeknek és az egész világnak, amennyiben mindenek előtt Krisztus, és csak belőle kifolyólag az egyház a „Lumen gentium”.[129] Az első fejezet kifejti az egyházról szóló meghatározó gondolatokat, amint itt következik.

a. Az egyház és a Szentháromság[130]

Az isteni üdvösségtörténelem gazdagságából kiindulva az isteni életben való részesedés közösségeként írja körül az egyházat, amely a Szentháromságból ered és feléje törekszik, „per Christum in Spiritu Sancto” Isten népének közösségében egyesíti az embereket egymással és az Atyával, amennyiben ez a nép részt vesz az Atya, a Fiú és Szent Lélek egységében.

Előre vetíti az egyház kozmikus dimenzióját, amely Isten egyetemes üdvözítő tervével kezdődik, a történelemben pedig az „Abel iusto”-val veszi kezdetét.

Isten Fia a „firmissimum... unitatis principium”-aként küldetett hozzánk. Az egyház viszont a maga részéről „sacramentum... unitatis”-ként jelöltetik meg. Az egység egyetlen princípiuma tehát: Krisztus és az ő szentsége: Az egyház – „Sicut Christus est ’pleroma’ seu plenitudo Dei..., ita Ecclesia est ’pleroma’ seu plenitudo Christi in Ea inhabitantis, tenditque ad omnem plenitudinem Dei...”.[131]

A séma feltárta a Szent Lélek funkcióját is az egyházban. A Szent Lélek az Élet Lelke, vagy az „aqua saliens”, amely által az Atya új életre kelti az embereket. Az egyházat a Szent Lélek élteti, Ő irányítja és újítja meg a karizmák által, és Ő vezeti el az üdvösségre. A séma azonban nem emeli ki a Szent Lélek egyesítő szerepét az egyházban.

Mindezek az elgondolások megegyeznek a Cipriáni felfogással: ő az egyetemes egyházat „az Atya, a Fiú és a Szent Lélek egységéből származó egyesített nép”-ként definiálja.[132] E gondolatok felvétele az új sémába már kilátásba helyezi a LG konstitúció későbbi fejezetét az Isten népéről.

b. Az egyház „misztikus test” által dominált bibliai képei a második sémában[133]

A második séma még „tarka összevisszaságban sorolja fel”[134] az egyházat körülíró bibliai képeket: Krisztus Teste, nyáj, szőlőtő, templom, család és jegyes. Új képek hozzáadása viszont már azt mutatja, hogy az egyház titkát egyetlen bibliai képpel sem lehet teljesen kifejezni. A korábbi egyháztani elképzelés ugyanis, úgy vélte, hogy az egyház titkát Krisztus misztikus testének képe teljesen kifejezi, amint ez a második sémában is még erősen érezhető. Az említett bibliai képek kibővülése mögött viszont az egyház valóságáról már egy tágabb felfogás bontakozik ki.

A séma hangsúlyozza továbbá az egyház misztikus identifikációját a Feltámadottal. Ezt a könnyen „egyházi monophysitizmus”-ba vezető identifikációt[135] különböző kijelentésekkel lazították fel: az egyház eszkatológikus valóság; növekednie kell a földön – ezt jelzi a Szent Lélek egyházban való működésének leírása, az egyház megigazultakból és megigazulásra szorulókból áll, Krisztussal együtt halad az úton, vele egyesülve az üldözésekben és szenvedésekben, úton van az Úr szolgálatában.[136] A következő rész még világosabban kidomborítja éppen e gondolatokat.

c. A zarándokegyház különböző aspektusai

Haladásnak tekintjük, hogy a séma az egyház titkának bemutatásában többé már nem a társadalmilag-strukturált egyházból, hanem az egyházból, mint az isteni élet közösségéből indult ki, amely Krisztusban egyesíti az embereket egymással és Istennel. A sémában felbukkan az egyház egyazon valóságának két aspektusa: az egyház mint közösség és az egyház mint institúció, éspedig a láthatatlan közösség prioritásával és a társadalmilag-strukturált egyház koessencialitásával. Mindkét aspektust – a „fidei, amoris et gratiae communitas”-t és a „societas visibilis”-t – egyesítették az egyházban, mindemellett az egyház látható aspektusát eszközként és az egyház láthatatlan aspektusa megjelenítéseként értelmezték. Modellként szolgált Krisztus, akinek felvett emberi természete az instrumentum és a Logosz megjelenítése.

Az egyház önmagáról szóló tanításában az első séma gondolatai érvényesültek: a misztikus test és az egyház látható társadalma nem két különböző valóság. Ennek következtében Krisztus egyháza azonos a római egyházzal, az egyház egyenlő a római egyházzal. Az első sémával szemben mégis haladást állapíthatunk meg: Krisztus nem azonosítását az egyházzal,[137] amint erre fentebb utaltunk.

Itt is szeretnénk összefoglalva megjegyezni: a második séma „az egyház az egység szentsége” fogalommal fejezte ki az egyház komplexitását. Rámutatott az egyház különböző aspektusaira, dimenzióira és sokrétű konstitutív elemeire is, amelyek előfordulhatnak a római egyházon kívül is.[138] Ezek az aspektusok, dimenziók és elemek azonban nincsenek pontosan körülhatárolva és meghatározva. Egy ilyen meghatározás a sémában talán, az egyháztagságról szóló tanítás számára is hasznos lehetett volna.

d. Az egyházhoz tartozás a második sémában

A séma nélkülözi a „tagok” kifejezést – e tekintetben inkább befolyásolta azt az első séma, mint az alapul vett Philips-féle projekt.[139] „Reapse et simpliciter loquendo” inkább azok épülnek bele az egyházba, akik az inkorporáció hármas köteléke által – hit, szentségek, hierarchia – kapcsolatban (!) állnak vele, azaz a katolikusok. Mindenki más, csak a „votum” által kapcsolódik (coniunguntur) az egyházhoz. Az egyházhoz-tartozás spirálja eleve kizárt dolog. A séma továbbá csak a katolikusok, a nem katolikusok és a katekumenek között tesz különbséget.[140] Az egyháztagságot illetően a megkeresztelt nem katolikusok egyenlő elbírálás alá esnek a jóhiszemű nem keresztényekkel, éppúgy, amint ezt már az első sémában láttuk.

Ugyanakkor az is megfogalmazódik, hogy a nem katolikusok „plures ob rationes” módon kapcsolódhatnak az egyházhoz.[141] A Szent Lélek ugyanis az egyházon kívül is – és itt a római egyházról van szó – működhet.[142] E működés azonban már kapcsolatot teremt az egyházzal.

Bennünket épp ezek a gondolatok ösztökélnek további megfontolásokra. Eddig az egyházhoz-tartozást túlnyomó részt csak a látható síkon gondolták át, az egyház mint látható társaság szemszögéből. Ez nem kis nehézséget jelentett a nem katolikusok és nem keresztények egyházhoz-tartozásának megállapításánál; ez utóbbiakat egyébként „az egyházhoz kell vezetni”. Az egyházhoz-tartozás egyenrangú figyelembe vétele mindkét síkon, mármint a látható és láthatatlan síkon, elősegítené problematikánk megoldását. Az egyházhoz-tartozást tehát át kell gondolnunk, mind a szentségek, a külsőleg is észlelhető hitvallás, a hierarchia, mind a kegyelem, a keresztségi karakter és az erények oldaláról is. Ez az együttes szemlélet nem annyira társaságnak, mint inkább közösségnek tünteti fel az egyházat, ami nem csak az egyesek, hanem a különböző „üdvközösségek” hozzátartozását az egyházhoz is megkönnyítené.[143]

4.2.4 A zsinati atyák megjegyzései a második sémáról még ennek megvitatása előtt

E megjegyzések „Animadversiones” és „Emendationes” néven váltak ismertté,[144] megvitatásra szánt javaslatokat tartalmaznak a  második séma különböző témáihoz – főleg a püspöki kollegialitás témájához, még mielőtt ezek nyilvános vitára kerültek. Itt csak a zsinati atyák problematikánkkal kapcsolatos néhány fontos megjegyzésére szeretnénk utalni.

Sok atya elismeréssel nyilatkozott az egyház (mint közösség) újszerű bemutatásáról, miszerint az egyházat inkább titokként és szentségként, és nem annyira institúcióként értelmezték. Hasonló módon tetszésre talált az atyáknál, mind a trinitás és az egyház közötti kapcsolat bemutatása, mind Krisztus és az egyház (mint Krisztus misztikus teste) megkülönböztetése.[145]

A német püspökök egész világosan meg akarták fogalmazni a sémában, hogy az egyház nem csak „sacramentum tantum”, hanem „res” is, amit a szentség (az egyház) valósít meg és közvetít.[146] Egyben kívánták a különbség kidolgozását az egyház mint a megváltás gyümölcse és az egyház mint eszköz e megváltás alkalmazásában és e két aspektus egységében.[147]

Mások utalnak arra, hogy az egyház misztikus testként való felfogását még gazdagítani kell az „Isten népe” gondolattal. Az egyházfelfogás e gazdagítása világosabban belehelyezné az egyházat az idő és tér dimenzióiba.[148]

Sürgették az egyház eszkatológikus bemutatását is.[149]

Néhányan feleletet vártak a kérdésre, hogy milyen kapcsolat áll fenn Krisztus eucharisztikus teste és az egyház misztikus teste között. E kérdés megvilágítása ugyanis utalna a helyi egyház megfelelő helyére is.[150]

A zsinati atyák minél inkább felfogták az egyház komplexitását, annál sürgetőbben akarták az egyház különböző aspektusainak világos és érthető megkülönböztetését egymástól: az egyház mint közösség és mint eszköz, az egyház mint Isten népe és mint e realitás szentsége, az egyház mint a megváltás gyümölcse, és mint a megváltás eszköze. Az egyház komplexitásának e megkülönböztetésétől a zsinati atyák haladást vártak az egyházhoz-tartozás meghatározásában is, azaz, hogy az egyház láthatatlan közösségéhez való tartozás már magában foglal egy relációt az egyház látható közösségéhez is.[151]

A különbségek és az egyház különböző aspektusai kölcsönös relációinak tisztázása kihatott volna Krisztus misztikus teste és a római egyház közötti identifikáció problémájára is.[152]

Az egyháztagságot illetően az atyák kritizálták, hogy a séma-vázlat az inkorporáció belső (a Szent Lélekben) és szakramentális (keresztség) dimenzióit az egyházhoz-tartozás meghatározásában nem vette figyelembe.[153] Különösen kiemelték a keresztség szentségének egyház-tagságot konstituáló jellegét.[154]

A spanyol episzkopátus konzultorai különbséget akartak tenni azok között, akik érvényes keresztség révén „reapse” beleépülnek az egyházba és „vere” az egyház tagjai (minden keresztény), és azok között, akik a hármas külsőleges kötelék által „vive” tagjai az egyháznak (katolikusok). Akiknél pedig a hármas kötelék egyike vagy másika hiányzik, azok „non perfettamente vive” tagjai az egyháznak.[155]

Más atyák azt állították, hogy a „plena et perfecta” hozzátartozáshoz az isteni élet (a kegyelem) is szükséges.[156] Ismét mások a „reapse et simpliciter loquendo” kifejezést kifogásolták és a „plena” szóval akarták helyettesíteni.[157]

Az atyák egy csoportja viszont megpróbálta fékezni az új egyháztani irányzatokat. Sőt, még a sémák stílusával sem értett egyet, és egyidejűleg követelte a korábbi zsinatok szigorúan definíciós jellegű stílusát.[158] Továbbra is védelmezte az egyház mint társadalom koncepciót és csak ezt akarta az új séma alapjaként érvényesíteni. Úgy vélte, hogy a zsinat nem mondhat le a „tagok” fogalmáról, mivel ez bibliai és patrisztikus fogalom. Továbbá elvárta a zsinattól, hogy a hierarchia hatalmát (potestas) is megerősítse az egyház-institúcióban.[159]

Egy másik csoport fenntartásokat jelentett be az olyan bemutatás ellen, amely az egyházat Isten egyetemes üdvözítő tervének szemszögéből szemlélte. Az ilyen bemutatás szerint ugyanis minden igaz ember betagozódna az egyházba (ecclesia ab Abel), amelyet pedig Krisztus és az ő küldöttei a Szent Lélek által az üdvösség intézményeként alapítottak. Ez a meggondolás, állították, éppen azt nem domborítja ki eléggé, hogy az egyházat maga Krisztus alapította az üdvösség intézményeként.[160]

Ebben a fázisban úgy látszik, hogy a viaskodás még mindig csak az egyház önreflexiójának változása miatt folyt: Vajon az egyház közösség (titok–szentség) vagy társaság (Üdv–intézmény)? A sok bátor lépés ellenére úgy látszik, hogy az egyháztan egyedi kérdései még mindig nincsenek egy egységes egyházkoncepció szerint, sem átgondolva, sem bemutatva. Ennek következtében az egyházról szóló további vitáktól előrelépés várható az egyház valóságának koncepciójában; míg azonban a döntések még váratnak magukra az egyes, különösen kényes egyháztani kérdésekben, mint pl. az egyház önazonosságáról szóló tanítás vagy az egyházhoz-tartozás problémája.

5. A „De Ecclesia” második sémája a II. Vatikáni zsinat 1963. szeptember 30-tól október 1-ig megtartott megbeszélésén

A megbeszélés két szakaszban történt: 1963. szeptember 30-tól október 1-ig az atyák általánosságban tanácskoztak a séma vitaalapként való elfogadhatóságáról; a néhány kritikus megjegyzés ellenére, október 1-én szinte egyhangúlag elfogadták a sémát a megbeszélések alapjaként.

A megbeszélések második szakaszában, 1963. október 1-től 31-ig a séma egyes fejezeteit vizsgálták. E fejezetek közül bennünket különösen az első érint. Megbeszélése október 1-től 4-ig tartott, általában jónak találták.[161] De ismét felszínre kerültek a már „A zsinati atyák megjegyzései...” fejezetben felsorolt kritikák és helyesbítési javaslatok.[162]

Ismételten hangsúlyozták, hogy a kegyelem és a Szent Lélek ajándékai által létrejött közösség Istennel, egyben az egyház titkát is képezi.[163] Az egyház titka két különböző aspektussal rendelkezik: Az egyház a hívők belső közössége (láthatatlan), ugyanakkor azonban társadalmilag-strukturált is (látható). E két aspektus különbségeit és kapcsolatait még közelebbről is ki kellene fejteni.[164] E titok kifejezésére különösen alkalmas a „szakramentum” szó. Az egyház alapfelfogását szentségként, továbbá, előnybe kell részesíteni az egyházzal, mint misztikus testtel szemben.[165] Mivel az egyház az egység szentsége, felmerült a kérdés, vajon az egyesülést Istennel, prioritás illeti‑e meg az emberek egymással való egyesülésével szemben.[166] Továbbá kihangsúlyozták, hogy az egyház nem csak az egység szentsége, hanem már maga az egység.[167]

Ezen egység által Krisztus testének tagjává válunk. E gondolatból kiindulva néhány atya sürgette az eucharisztia szerepének megvilágítását az egyházhoz tartozással kapcsolatosan.[168]

Mások az Isten országa fogalom oldaláról akarták megvilágosítani az egyház titkát. Ezáltal az egyház csíraszerű és kibontakozó jellegét akarták kidomborítani, a beteljesedés felé törekszik, azaz az egyház dinamikus, eszkatológikus jellegét.[169]

Néhány atya rámutatott az egyház kozmikus dimenziójára. Szerintük az egész világ és az emberiség történelme szorosan összekapcsolódik az egyházzal. Így az egész univerzum az Isten országa felé törekszik Krisztus keresztje által.[170]

Az egyháztagságot illetően mindenek előtt a keresztények helyzetét tartották szem előtt.[171] Általános volt a meggyőződés, hogy még mielőtt a séma az egyházba való beépüléséről beszél, szólni kellene a Krisztusba való beépülésről a keresztség szentsége által. A keresztség ugyanis nemcsak a látható egyház kapuja, hanem a szentség, amely által az Úr feltámadásában is részesülünk.[172] Az egyházhoz-tartozás fundamentuma a keresztség, és ez nem csak az egyes nem katolikusok egyházhoz-tartozását tenné lehetővé, hanem ezek kommunitásaiét is.[173] Továbbra is síkra szálltak az egyházhoz-tartozás különböző lépcsőinek elismeréséért. Az „ad corpus Christi plene pertinere” érdekében, mind látszólag, mind láthatatlanul is kapcsolatban kell álljon valaki az egyházzal, láthatólag a hármas kötelék által (doktrínális, szakramentális és hierarchikus), láthatatlanul a Szent Lélek birtoklása által, amint ezt az apostol mondja a Róm 8, 9-ben.[174] Mivel az egyház egyidejűleg lelki közösség és intézményesen-szervezett társaság is, ezért a lelki hozzátartozás az egyházhoz egyidejűleg már látható hozzátartozást is jelent ugyanazon egyházhoz.[175] Az egyház egysége és katolicitása aztán éppen abban állna, hogy az egyház mindenkit képes befogadni a hit és a szeretet egységébe.[176] Ez jelentené aztán az egységet a sokszínűségben, ezzel viszont a séma behatóbban már nem foglalkozott. Éppen ez oknál fogva közelebbről is meg kellene határozni a „koinonia”-t, amely pontosan arra hivatott, hogy egységben összetartsa az egyházat mint sokszínű közösséget.[177]

Az egyház mint Isten népe fogalom különösen alkalmas arra, hogy kifejezze az egyház fent jelzett komplex realitását, ami a későbbi konstitúció második fejezetében valóban elnyerte lecsapódását. Az atyák mindenek előtt ki akarták emelni Krisztus jelenlétét e népben,[178] és Krisztus viszonyát Isten népéhez a liturgia és az igehirdetés,[179] az eucharisztia[180]   és a Szent Lélek[181] által. Az Isten népe szolgáló jellegének kifejtését is kívánták.[182]

Az atyák vita-javaslatai révén tehát, egyre gyakrabban és sürgetőbben jelentkeztek az egyház új aspektusai. Néhány atya viszont még mindig görcsösen ragaszkodott az első séma merev gondolataihoz. Ők képtelenek voltak megérteni a különbséget az egyház mint látható társaság és az egyház mint Krisztus misztikus teste között. Néhány zsinati atya szerint a kettő azonos.[183] Ezért továbbra is azt kívánta, hogy az egyház mint Krisztus misztikus teste legyen kifejtve a maga korporatív és organikus értelmében.[184] Az „Isten országa” fogalom viszont hasonlóképpen támassza alá az egyház társadalmilag-strukturált aspektusát.[185] Az „Isten népe” fogalom meg ismét csak erősítse meg az egyház ezen aspektusát. Alapfelfogásuk a Bellarmini-féle egyház-koncepcióra emlékeztet: az egyház „societas humana et visibilis – simul ac supernaturalis – ab ipso Christo fundata ut sit permanens instrumentum salutis”.[186]

A megvitatás során elhangzott javaslatok odáig vezettek, hogy a zsinati atyák második közgyűlési vitája során a Zsinati aula a különböző egyháztani elképzelések heves összeütközésének színterévé vált.[187] Ha igaz, hogy a zsinati atyák az első séma megvitatása során szankcionálták „az ellenreformáció korszakának végét”,[188] akkor ebben a fázisban az új egyháztan alapgondolatait gyűjtötték egybe. E gondolatok még különböző egyháztani irányzatokból és elképzelésekből származnak, mégis megalapozzák a jövő egyháztanát. E megalapozás azonban még nem jelent egy szisztematikusan átgondolt egyháztant.

A különféle vélekedések miatt az atyák úgy döntöttek, hogy olyan sémát készítenek, amely majd kielégít minden egyházatyát, beléértve a pápát is.[189] Egy békés kompromisszum reményében a második séma revízióját kívánták.

6. A „De Ecclesia” második séma revíziója

A „De Ecclesia” séma a zsinat e fázisában találta meg végleges formáját. A revíziós munkálatok után már csak formális retusálásokat végeztek annak egyházról szóló tanításában. E revíziós munka eredményére támaszkodva már most megpróbáljuk bemutatni a zsinat problematikánkkal kapcsolatos tanítását, annál is inkább, mert az utolsó sémának ez a tanítása megegyezik a „Lumen Gentium” konstitúcióéval. Különös figyelmet szentelünk az utolsó séma, illetve a konstitúció első két fejezetének, amelynek bemutatásától a problematikánk, azok szövegösszefüggésében, kedvező horizontot nyer.

6.1 A revízió története

Még be sem fejeződött a második séma megvitatása, amikor Philips 1963. október 14-én megbízást kapott a Teológiai Bizottságtól arra, hogy a második sémával kapcsolatban beérkezett „Megjegyzésekből” és „Vitajavaslatokból” dolgozzon ki egy kompilációt. Azok számos ötlettel szolgáltak és nagyjából már körvonalazták a jövendő séma struktúráját is. Nem csak Philips feladata volt rendkívül nagy, hanem a revíziós munka is, hiszen állandóan új javaslatokat nyújtottak be.[190] Az óriási revíziós munka gyorsabb intézése érdekében lépésről-lépésre bővítették, és újra szervezték a Bizottság összetételét. Ez az újjászervezés már 1963. október 2-án elkezdődött. A Teológiai Bizottság megválasztotta a második alelnököt és egy titkárt: Charue namuri püspököt és Philips-et, a peritust. A Teológiai Bizottságba is felvettek további öt tagot.[191] Ugyanakkor a Teológiai Bizottságon belül is megalakult a Központi-albizottság, ennek lett feladata a revízió koordinálása.[192] 1963. október 24-én nyolc Albizottság létesült, mindegyik kapott egy fejezetet vagy fejezet-részt, beleértve a Mária-fejezetet is, hogy azt kidolgozza.[193] A mi problematikánkkal az első két Albizottság foglalkozott. Az első fejezet, az egyház misztériumáról, az első Albizottságban[194] már öt gyűlés után, 1963. novemberben elkészült, a második fejezet pedig, az Isten népéről, a második Albizottságban,[195] 1964. február elején.[196] Az Albizottságokból aztán tovább utalták a séma fejezeteit a Központi-albizottságba,[197] majd aztán innen került az egész séma a Teológiai Bizottságba, amely az első fejezetet már az 1963. november 18., 25., és 26-án megtartott közgyűlésén minden nehézség nélkül jóváhagyta. A második fejezet 1964. március 2. és 5. között nyerte megerősítését.[198]

Az utolsó felülvizsgálatot aztán a Koordináló Bizottság végezte 1964. április 17-én, 18-án és június 26-án. 1964. júliusban az egész revideált sémát nyomtatott formában kikézbesítették az atyáknak,[199] akiknek aztán a harmadik közgyűlési vitán arról ki kellett mondani az utolsó szót.[200] Ezt a közgyűlési vitát 1964. szeptember 14-re tűzték ki.[201]

A következőkben a revíziós munka eredményét szeretnénk bemutatni, és egyben ki akarjuk mutatni a problémákat a séma, illetve a konstitúció első két fejezetének „egyháztagságról” szóló tanításával kapcsolatban.

6.2 A revízió eredménye: a LG konstitúció

E bemutatás a „De Ecclesia” séma, illetve a LG konstitúció első két fejezetének legfontosabb gondolatait akarja kiemelni és szeretné megvilágítani a II. Vatikánum egyházzal kapcsolatosan hozott döntéseit is.

6.2.1 Az egyház misztériuma

Az Albizottság tagjai között általános volt a meggyőződés, hogy az egyházat a „misztérium” vagy „szentség” fogalmakkal lehet a legjobban kifejezni. Az Albizottság a fogalmak bevezetésével lényeges döntést hozott a jövő számára, és ez az egész „De Ecclesia” séma alapjául szolgált. A „misztérium” fogalom által akarta kifejezni az egyház transzcendentális és isteni megváltói valóságát, amely bizonyos és látható módon kinyilvánult és megjelent.[202] A bevezető (1)[203] szentségként határozza meg az egyházat, azaz az Istennel való legbensőségesebb egyesülés és az egész emberiség egységének jeleként és eszközeként.[204]

Az egyház bemutatási módozatában aztán az atyáknak dönteniük kellett a trinitáris és krisztológiai metódus között. A tiszta krisztológiai módszer – és ez egyezett néhány atya óhajával – az egyház „teokratikus – monarchikus – hierarchikus” struktúrájának kedvezett volna.[205] A többség azonban a trinitáris struktúrát (2–4) is szorgalmazta, mert ez a bemutatás jobban kifejezi az egyház „plebs adunata de ipsa unitatis trium Personarum” koncepcióját.[206] Ez a felfogás nagyon óvatosan és eszkatológikus formában tárta elénk az „ecclesia ab Abel” gondolatot, mégpedig azért, hogy fellépjen annak „ecclesia invisibilis iustorum” protestáns értelme és gyanúja ellen.[207] Az üdvtörténeti bemutatás viszont lehetővé tette az atyáknak az egyház krisztológiai-dogmatikai kifejtését is, amely aztán később az Isten országáról szóló új fejezetbe torkollott a felülvizsgált szövegben.

Krisztus megalapította „a mennyek országát a földön” és ebben ő maga van jelen. Az evangéliumok gyakran a keresztény társadalom látható és lelki tulajdonságaival összefüggésben mutatják be ezt az országot, és ez által nyilatkoztatják ki annak történelmi eszkatológikus aspektusát. Ez az ország Krisztusban jelent meg az ő megváltó műve által; az egyháznak viszont az a feladata, hogy a Szent Lélek ajándékai által hirdesse az Isten és Krisztus országát, és minden népet megújítson általa. Ebben az értelemben tehát az egyház az Isten országának kezdete és magja a földön, és ugyanakkor magának is törekednie kell saját beteljesedése felé az örök dicsőségben.[208]

A szöveg aztán a továbbiakban bibliai képek által világítja meg az egyház titkát. A revíziónak jutott a feladat, hogy a bibliai képeket (bizonyítékokat) organikus egységbe hozza és a Krisztus misztikus testéről szóló Páli tanítással adekvát módon bemutassa (5–7). Ezért a bibliai képek révén kerül bemutatásra az, hogy az egyházban a kezdeményezés Istentől jön (a pásztor és a nyáj), az egyház állandó fejlődésben van (a szántóföld és a szőlővesszők), haladó és szilárd mű (épület), és minden különbözősége ellenére, Krisztussal a legbensőségesebb egységben áll (a jegyes).[209]

Az egyház egy részről, Krisztus testeként (7) kifejezi a tagok szolidaritását egymással és Krisztussal, más részről, a Fő szerepét ebben az élő testben.[210] A „misztikus test” kiemeli továbbá az egyház mind láthatatlan, mind látható aspektusát, anélkül, hogy azáltal visszaesne a misztikus test korporatív szemléletébe. A misztikus test ugyanis, nem csak az egyház láthatatlan dimenziója, Krisztus,  az ő kegyelme uralmához hasonlóan, hanem (egyben) jelenti, mind az isteni élet közösségét, mind az egyház látható aspektusát, amely a szentségekben, a ”tagok és a szolgálatok különbözőségében” érvényesül és nyilvánul meg.[211] A misztikus test külsőleges aspektusai a sémában tehát, nem annyira a látható társaságot akarják körülírni, mint inkább a szentséget, a Szent Lélek által létrehozott tagok és szolgálatok különbözőségét, amelyek mint külsőleges konstitutív elemek koesszenciális jelentőségűek Krisztus testének építésében. Ez azonban nem csak Krisztus uralmát jelenti az egyház belső területén, hanem azt is, hogy az egyház külső struktúrái egyben az ő testben való uralmának jele és gyümölcse is.[212]

A séma e módon elérkezett az egyház komplexitásához. Ezek után már csak az egyház szociális és látható elemeinek egységét kellett megmagyarázni, annak lelki és láthatatlan elemeivel (7–8) együtt. A séma azonban csak az „egyház” egyetlen komplex valósága feszültségi egységének felmutatására szorítkozott.[213] Legfőbb célja az volt, hogy tanúsítsa, egy részről az egyház titkának konkrét fennállását (subsistit) a római egyházban, más részről viszont azt, hogy ez az empirikusan megvalósuló egyház az egyház titkát realizálja ugyan, de nem minden „árnyék” nélkül, mert ez az egyház nem teljes dicsőségében jött létre.[214]

Végül néhány princípiumot is kihámozhatunk e fejezet bemutatásából:

1. – Az egyház titka konkrét társadalomban van jelen és nyilvánul meg.

2. – Az egyház látható és szociális egysége és annak lelki közössége nem két különböző realitás, hanem egyetlen komplex valóság, amely magába foglalja, mind az egyház isteni és emberi aspektusát, mind a megváltás összes gyümölcsét és eszközét is.

3. – Csak egyetlen egyház létezik és ez a földön a római egyházban van jelen; de sok konstitutív elemét találjuk a római egyházon kívül is.

4. – Az egyház titkának megvalósulása a Szent Lélek erejének és az emberi gyengeségeknek összessége, azaz az egyház titka a földön „sub umbris” jelenik meg.

5. – Az egyháznak a földön osztoznia kell Krisztus sorsában.[215]

6.2.2 Az egyház mint Isten népe

A fejezet a revízió időszakában jött létre. A korábbi sémák néhány artikulusának és az új ideák összetételének eredménye.[216] E fejezet nem csak a hierarchiára bízott hívek seregét akarja bemutatni, hanem mindazok teljes komplexitását, akik az egyházhoz tartoznak. Mindenek előtt utalni szeretne arra, hogy a pápa, a püspökök és a papok, együttesen mind „laikusok”, elsősorban keresztények, akik együttesen hivatottak arra, hogy létrehozzák Istennek egyetlen népét. Ezáltal átértelmeződött az állapotok rendje is az egyházban: mindenek előtt mind Isten népéhez tartozunk és csak másod sorban a „hierarchiához” vagy a „laikusokhoz”. Az „Isten népe” fogalom révén a séma ki akarja emelni az egyház titkának hisztoricitását is. Az első fejezet főleg az egyház örök és transzcendens aspektusának megfelelően írta körül e titkot, itt viszont üdvtörténeti léte szerint: jóllehet az egyház természetfeletti valóság, mégis a történelemben él, az időben bontakoztatja ki művét és misszióját.

Az „Isten népe” idea meg akarja világítani „a katolikus egységet a maga sokszínűségében” is. Ez az egység csak a valóban elmélyített és megvalósított „szubszidiaritás princípiuma” által jöhet létre: „Mind a földkerekségen elszórtan élő hívek a Szent Lélekben egymással közösségben állnak. Az egyház szorgalmazza és felemeli minden nép Lelkét (szellemét) (13). Amennyiben ezt megvalósítják, az egyes részek annyiban adják hozzá saját adományaikat a többi részekhez és az egész egyházhoz, úgyhogy az Isten népe nem csak különböző népekből olvad egybe, hanem különböző rendekből is (13)”.[217] Az Isten népe idea különösen alkalmas e Szentlélekben való egy, szent, katolikus és apostoli közösség sokszínűségének kifejezésére, és e távlatban a „másoktól” elválasztó „falak” is könnyebben lehullanak.[218]

Ez általános bevezető után most foglaljuk össze a második fejezet gondolatait.

a. Isten új szövetsége és új népe

A második fejezet első részében (9) az atyák meg akarták határozni Isten népének statútumát az üdvösség történelmében. E nép eredete Isten egyetemes üdvözítő szándékából fakad, és az ószövetségi nép beteljesedése. Isten új népe a keresztény egzisztencia realizációjaként kerül bemutatásra. E keresztény egzisztencia fundamentuma az egy hit és az egy keresztség.[219] E nép Krisztus megváltó műve, és ez meghívása révén nyeri el önállóságát. Isten népe éppúgy történelmi és zarándokló, mint pneumatikus szociális valóság, azaz „congregatio credentium”, amelyet Isten hívott egybe – convocatio Dei –, hogy a szent Lélekben az egység üdvözítő szentsége legyen. Isten népe tehát, a világ üdvösségének eszköze, amely folytatja Krisztusnak, az Új Szövetség főpapjának, királyának és prófétájának megváltó művét. Isten népe azonban nem csak a maga teljes egészében vezeti tovább Krisztus küldetését, hanem ezt teszik e nép egyedi tagjai is. E nép Krisztus által válik megszentelt közösséggé, és általa részesül az ő papságából, prófétai küldetéséből és királyi hivatalából.

A keresztség szentsége által mindenki megkapja az „általános papságot” (10),[220] amely közös papságot jelent, mind az Új Szövetség felszentelt papjai, mind a laikusok számára. De kifejezetten kihangsúlyozásra kerül, hogy a hivatali papság „essentia et non gradu tantum” különbözik az általános papságtól. E kétféle papság együttműködésének bemutatása által, a szentségek kiszolgáltatásában kihangsúlyozásra jut ugyanazon két papságnak közösségi jellege; mindemellett „különös módon” kiemelésre kerül a hivatali papság együttműködése. Mind az általános papságnak, mind a hivatali papságnak feladata a megszentelés és az önmegszentelődés, mégpedig „sua quisque via”.

Az Isten népe részesül Krisztus prófétai hivatalában is (12). Ez a részesülés képesíti az egyházat és tagjait arra, hogy elfogadják Isten kinyilatkoztatását, különbséget tegyenek az igaz és a hamis hit között, az igaz hitet elmélyítsék, és életté változtassák.[221] Az egész egyház általa rendelkezik egy olyan „hitérzékkel” (sensus fidei), amelyet a Szent Lélek éltet benne, „ab episcopis usque ad extremos laicos fideles”. Ugyanez a Szent Lélek az egész egyház tévedhetetlenségének a garanciája is. Ez a tévedhetetlenség nem a tanítóhivataltól függ – jóllehet „sub ductu magisterii” áll –, mert mind az egész egyház, mind a tanítóhivatal tévedhetetlensége egyazon „Spiritu veritatis excitatur et sustentatur”. A séma e módon áthidalja a diszkrepanciát, egyfelől a Szent Lélek működéséről szóló tanítás (ott fú, ahol akar) és a hierarchia gyakorlata között, másfelől a „laikusok” és a tanítóhivatal között.[222]

A Szent Lélek ugyanis az egyházat vezeti és megszenteli adományai és karizmái által is, amelyekkel állapotától függetlenül minden embert megajándékoz, „singulis prout vult”, és amelyek állandóan az egyház megújulását és növekedését szolgálják. Ezen adományok megvizsgálása és (szabad) gyakorlása a hierarchia fennhatósága alá tartozik; ez viszont a maga részéről nem olthatja ki a Lelket.

b. Isten népének katolicitása

Isten népének katolicitása Isten egyetemes üdvözítő tervéből adódik, Istentől, aki csak egyetlen egy megváltót és egyetlen egy Lelket küldött az egész emberiségnek (13).[223] Isten népének katolicitása Isten adománya, ugyanakkor feladat, amelyet az egyháznak meg kell valósítani. Más részről ez a katolicitás egység a sokszínűségben és magában foglalja a népek különböző értékeit, amennyiben azok helyesek és jók.[224] Az egyház katolicitása a különböző állapotok, rész- és helyi egyházak közösségében és kooperációjában nyilvánul meg. A katolikus egységbe minden ember hivatalos (vocantur) és ehhez a katolicitáshoz az emberek különböző módon tartoznak (variis modis pertinent) vagy különböző módon vannak hozzárendelve (ordinantur).[225] Ez már jelzi a második fejezet utolsó részének (14–16) témáját.

6.2.3 A különféle embercsoportok viszonya az egyházhoz

A séma egyetlen szempont szerint mutatja fel az emberek viszonyát az egyházhoz, mégpedig az egyház üdvösségre való szükségességének szemszögéből. Az atyák ezért akarják előbb az egyház üdvösségre való szükségességének tanítását bemutatni. A módozat azonban, ahogyan ezt bemutatják, már kérdéseket vet fel. Véleményünk szerint, a fogalmazás elkerülni látszik a problematika magját: A szent zsinat „a Szentírás és a hagyomány alapján tanítja, hogy ez a földön vándorló egyház szükséges az üdvösségre” (14). Nem válaszolja meg a kérdést, hogy vajon egy eszközszerű (necessitate medii) vagy egy előírásos (necessitate praecepti) szükségességről van‑e szó,[226] bár rögtön utalás történik mindkét szükségességre, amikor állítja, hogy Krisztus az egyetlen közvetítő, „ő pedig számunkra jelenvalóvá az ő testében lesz, ami az egyház”, a hit és a keresztség szükséges az üdvösséghez.

A séma kijelentéséből nem tudjuk egyértelműen eldönteni, hogy itt az egyház abszolút vagy feltételes üdvösségre való szükségességét kell értenünk. De úgy látszik, hogy a kérdés megválaszolásában a belátás és az akarat bizonyos szerepet játszik: „Nem üdvözülhetnek tehát azok, akik nem akarnak belépni az egyházba, vagy nem akarnak megmaradni benne, noha jól tudják, hogy Isten, Jézus Krisztus által, az üdvösség szükséges intézményének alapította meg a katolikus egyházat”.[227] Vajon ez a „tudják” és „akarnak” már valamilyen előfeltételt, illetve feltételt jelent az egyház üdvösségre való „abszolút” szükségességénél? Vajon az egyház üdvösségre való szükségességéről szóló tanítás ilyen homályos bemutatása nem hat ki óhatatlanul az egyházhoz-tartozásról szóló tanítás bemutatására is, hiszen ezt az atyák éppen annak szemszögéből szándékozták megfogalmazni?

A séma a következőkben bemutatja az egész emberiség – három csoportba osztva: katolikusok, nem katolikusok és nem keresztények – kapcsolódási pontjait az egyházhoz. E kapcsolódási pontok jelentőségét azonban csak nagyon óvatosan értékeli ki, ha egyáltalán kiértékeli.

a. A katolikusok

Ez a rész az egyházhoz-tartozás szemszögéből írja le a katolikusok helyzetét az egyházban. Minden katolikus e hozzátartozás ősképe kell legyen.

A revíziós munka egyik eredménye, hogy a séma nem beszél többé a katolikusok „reapse et simpliciter” beépüléséről az egyházban, hiszen ez egy oszthatatlan egyházhoz-tartozást szuggerált volna, hanem a katolikusok plene incorporatio-járól, ami már egy többszintű egyházhoz-tarozást sejttet. E döntés hordereje megfelel ama döntésnek, amely szerint Krisztus egyháza a katolikus egyházban valósul meg (subsistit ≠ est!).[228]

E teljes beépülésnek az egyházban meg kell valósulnia, mind a láthatatlan, mind a látható szinten. Feltűnő módon az egyházat konstituáló elemek felsorolása között a sémában első helyre került a Szent Lélek birtoklása mint a teljes beépülés konstitutív eleme.

Ez többfélét jelenthet:

1.– A Krisztushoz tartozás már egyházhoz tartozást jelent, és nem csak tisztán külsőséges és jurisztikus hozzátartozást.

2.– A külsőséges kapcsolatok nem elegendők az egyházba való teljes beépüléshez, ehhez szükségesek a Lélek adományai is. (Ezért a bűnös nem tartozik „teljesen” az egyházhoz, jóllehet külsőleg az egyházhoz tartozik.)

3.– Az egyházhoz tartozás nem egyértelmű és oszthatatlan valóság, azaz ha létezik a teljes beépülés, akkor léteznie kell a lépcsőzetes, illetve a nem teljes beépülésnek is.[229]

Látható szinten a teljes beépülés feltételeként általában az egyház egész rendjének és összes üdvösség-eszközének, és különösen a hierarchia uralmának elfogadását nevezik meg. Ez az elfogadás az egyházban – „ennek Krisztussal látható szervezetében” – történik: a hitvallás, a szentségek vétele, az egyházi vezetés elismerése által és az egyházzal való közösség megőrzésével, nem csak „teste szerint”, hanem „szíve szerint” is a szeretetben.[230] A második sémában e helyen még a hit, remény és szeretet állt.[231] A revideált szövegben már csak a szeretet szerepel kifejezetten, mivel hit és remény még ott is előfordulhat, ahol a bűn kiölte a szeretetet. A szöveg nem magyarázza meg, hogy ez a szeretet mennyire jelenti már a hitet és reményt is, mint pl. a szeretet cselekedetei János evangélistánál.

A sémában tehát közvetett kijelentést (plene incorporantur) találunk, amelyből következtethetünk egy többszintű beépülésre az egyházban, de e beépülés egyes rétegei nincsenek abban közelebbről megvilágítva. A séma egyszerűen felsorolja a különböző embercsoportok kapcsolatát az egyházhoz. Ahelyett hogy behatóbban foglalkozna a beépülés egyes rétegeivel, a séma inkább új szakkifejezéseket vezet be (coniunguntur, ordinantur), amelyek aztán valójában kifejezik a különféle embercsoportok valóságos és kölcsönös kapcsolatát az egyházhoz. A kapcsolódási pontokat azonban nem értékeli ki úgy, mint az egyházhoz-tartozás konstitutív tényezőit, azaz nem mondja ki, hogy az említett kapcsolódási pontok révén vajon valaki benne van az egyházban vagy nincs benne. Tehát megkérdezzük: A „konjunkció” vagy az „ordináció” révén vajon valaki az egyházon belül van, vagy azon kívül? Vajon azok, akik „kapcsolatban” vannak vele, vagy „hozzá vannak rendelve” (hivatalosak), csak egyházzal kapcsolatos közös azonosságokkal (Gemeinsamkeiten) rendelkeznek, anélkül, hogy benne lennének az egyházban? „A többiek” az egyházon kívül vannak, bár egyházzal kapcsolatos közös azonosságaik vannak? Ha kívül vannak, akkor az egyházzal kapcsolatos közös azonosságaik által biztosítják az üdvösséget, mégpedig az egyházon kívül? Ha az egyház üdvösségre való szükségességét elfogadjuk – már pedig mi ezt elfogadjuk –, és ehhez még hozzávesszük a kijelentést is: „Elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekednek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismertek fel”[232] –, és nekünk ezt hozzá kell vennünk, akkor a kérdés még komplikáltabbá válik.

Mivel e helyen kutatásunk csomópontjához érkeztünk, szeretnénk itt néhány ideát elővételezni, amelyre aztán a későbbiekben még visszatérünk.

Feltevődik a kérdés: vajon az egyházhoz-tartozás meghatározásánál, nem kellett volna tüzetesebben felfigyelni a problémákra, mint pl. az egyház mint közösség (szentség), az egyház megvalósulása (subsistit) és a teljes beépülés az egyházba. Úgy látszik, hogy a következő kérdések nincsenek eléggé megvilágítva: Vajon az egyház mint szentség Isten egyetemes üdvözítő szándékának realizációja (az emberek egysége Istennel és egymással) az emberen? Talán elfogadhatatlan az egyház mint szentség többszintű megvalósulása? Vajon Krisztus egyháza több formában is megvalósulhat, pl. egy házhoz hasonlóan, amely lakóinak ugyancsak biztosíthatja az „üdvösséget”, amint ez már megvalósult az Altamira-i barlangban, Ábrahám sátrában vagy megvalósul valamelyik modern tömbházban (pl. Egy-ház!; vagy ugyanazon ember embrionális formájában és felnőtt formájában!)? A zsinat már utalt arra, hogy más egyházak és egyházi közösségek is léteznek, még akkor is, ha Krisztus egyetlen egyháza elsősorban a római egyházban áll fenn. Vajon Krisztus egyháza nem valósulhat meg az egyházakban és az egyházi közösségekben is, még ha nem is teljes mértékben? Még ha elfogadjuk is ez utóbbit, akkor is csak a keresztény üdvközösségeket „értékeltük fel”, anélkül, hogy szót ejtettünk volna a nem keresztény üdvközösségek jelentőségéről az üdvösséggel kapcsolatban.

A többi keresztény felekezetek egyházként történt elismerése ellenére, el kell ismernünk, hogy a legközelebb áll a meg nem keresztelt katekumenek teljes beépülése az egyházba.[233] A séma szerint ugyanis őket összeköti az egyházzal a „kifejezett akarat” és a „votum”. A korábbi sémák e „votum”-ot még a nem katolikusokra is alkalmazták. A revíziós munka során azonban kiderült, hogy a nem katolikusok magával a keresztség szentségével rendelkeznek és nem a keresztség „votum”-ával. Ezért nem lehet egységesíteni a nem katolikusokat a nem keresztényekkel egy esetleges „votum” révén. „Eltekintve a votum”-tól a nem megkeresztelt emberek, tehát a nem keresztény katekumenek egyházhoz-tartozását mégis ugyanazzal a „coniunguntur” szóval jelezték, mint a nem katolikusok egyházhoz-tartozását; miközben a jóhiszemű nem keresztényekre egyszerűen – és ugyanúgy „votum” nélkül –, az „ordinantur” kifejezést alkalmazták.

b. A nem katolikusok (15)

A revíziós munka során az atyák feltették a kérdést, hogy a nem katolikusok vajon beépülnek az egyházba, vagy – figyelmen kívül hagyva keresztségüket –, csak kapcsolatban állnak az egyházzal. Minden további magyarázat nélkül az atyák egyszerűen leszögezték: a „beépülés” csak a katolikusokra vonatkozik, a „kapcsolódás” (coniunguntur) pedig a nem katolikusokra és a katekumenekre, ami ez utóbbiak tekintetében a nem katolikusok keresztségét figyelmen kívül hagyni látszik.[234] A probléma ez által még nem oldódott meg. A séma csupán az egyházhoz-tartozást írja körül és hallgat a nem katolikusok esetleges incorporációjáról. A szöveg bemutatja a nem katolikusok hozzátartozását az egyházhoz, mind látható, mind láthatatlan szinten. A látható szinten az egyház szakramentális, hierarchikus és doktrínális, hármas „vinculum”-ának figyelembe vételével ábrázolja a nem katolikusok hozzátartozását. A nem katolikusok azonban a láthatatlan síkon is kapcsolatban állnak az egyházzal: a Szent Lélek által, a Krisztussal és az üdvösséggel való összeköttetésük révén. De nem csak az egyes nem katolikus hívők állnak összeköttetésben az egyházzal, hanem közösségeik is, a szentségek, Krisztussal való kapcsolatuk által és a Szent Lélekben való valóságos egyesülésük révén az üdvösség eszközeként részesülnek az egyház organizmusából.[235] Számunkra azonban ez a részesedés többnek tűnik egy konjunkciónál és kevesebbet jelent mint egy teljes beépülés. Vajon ez a tény nem igazolja a többszintű beépülést az egyházba?

A séma tehát kiemeli az elszakadt egyházak és egyházi közösségek jelentőségét. Vajon mennyire valósítják meg ezek az egyházak és egyházi közösségek az egyházat mint szentséget (jel + eszköz + gyümölcs)? A kérdés megválaszolatlanul maradt. De ugyanakkor mind a római egyház, mind az egyházak és egyházi közösségek egyszerre kapják a felszólítást az egyház szentségének megvalósítására, hogy „Krisztus jele egyre tündöklőbben ragyogjon fel az egyház arcán”. Minden esetre legyen meg minden üdvközösségben az ösztönző „dinamizmus” Krisztus egyháza azon egységének megvalósítására, amely a római egyházban már fennáll.

A különböző üdvközösségek egyház-jellegének visszafogott hangsúlyozása már mutatja e közösségek felértékelésének pozitív fejlődését. Ebben szignált látunk a jövő egyháztani irányzat felé.” Az évszázadokon át széthúzó „ellenségekből” mindenesetre egyetlen koegzisztens keresztény-egyházi akol kell legyen, „a Krisztus által megállapított módon.[236]

c. A nem keresztények (16)

A séma szerint tehát a katolikusok beépülnek az egyházba, a nem katolikusok kapcsolatban állnak vele, a nem keresztények viszont egyszerűen hozzá vannak rendelve (ordinantur). Ha figyelembe vesszük a tényt, miszerint az előző sémák a nem keresztényekkel kapcsolatban még arról beszéltek, hogy őket az egyházhoz kell vezetni, akkor el kell ismernünk, a revideált séma „hozzárendelés-tana” az előzőkhöz képest haladást jelent. A nem keresztények egyházhoz „rendeltsége” egész tanításának középpontjában Isten egyetemes üdvözítő akaratának és egyetemes megváltó tettének tanítása áll, mert hiszen „ő ad mindennek életet, levegőt és mindent (vö. ApCsel 17, 25-28): az Üdvözítő is azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön (vö. 1 Tim 2, 4)”.[237] A séma új (kommunió)-egyháztani szemléletének – (és ez figyelemre méltó) – megfelel, hogy a különböző, nem keresztény vallások – zsidók, muszlimok, az evangéliumot és Istent nem ismerők – viszonyát az egyházhoz, nem egyes követőik viszonylatában, hanem a közösségek kapcsolatában fogalmazza meg. Ezzel emlékezetünkbe idézi az Isten népe gondolatát és utal arra, hogy a nem keresztény közösségek, túl azon, hogy Isten népéhez (az egyházhoz) vannak rendelve, még fontos szerepet is játszanak az üdvösség történelmében.[238] Ezzel a szándékkal sorolja fel e közösségek közös azonosságait (Gemeinsamkeiten) az egyházzal,[239] de ezek a közös azonosságok csak az evangéliumra való felkészülésként lettek kiértékelve: „Mert ami jó és igaz van náluk, azt az evangéliumra való előkészületnek értékeli az egyház, és az Isten adományainak tartja; Isten pedig megvilágosít minden embert, hogy végül is élete legyen”.[240] Ha a „jó és igaz” – még ha tisztán csak a katolikus nézet szerint is – az előző sémákban még lehetővé tett a nem katolikusokkal egyféle konjunkciót, akkor hogyan lehetséges az, hogy a nem keresztényeknél ez a kétségtelenül sok „jó és igaz” csak egy egyszerű „hozzárendeltséget” képes teremteni?

Vajon nem egyoldalú megítélése ez Isten kegyelme megvalósulásának a világban? Talán ez a megvalósulás még mindig a kegyelemnek az egyházban intézményesen szervezett megvalósulási formáihoz lesz mérve? Vajon a nem keresztény közösségekben a kegyelem megvalósulási formája nem ölthet  egészen más formát, csak éppen olyat, amilyet a katolikus egyház elismer? Vajon a séma nem értékeli alul a kegyelem megvalósulási formáit a nem keresztényeknél, miközben ugyanazon kegyelem megvalósulása által, velük kapcsolatban csak egy „hozzárendeltséget” fogad el?

Láttuk, hogy a zsinati atyák implicite a többszintű „egyházhoz-tartozás” mellett szólaltak meg.[241] Számunkra azonban kissé zavarosnak tűnik az a mód, ahogyan továbbvezették ezt a többszintű „egyházhoz-tartozásra” vonatkozó indirekt utalást. A séma három kulcsfogalma az „egyházhoz-tartozás” meghatározásával kapcsolatban – incorporantur, coniunguntur, ordinantur –, csak nehezen hozható lineáris egységbe, ha ez egyáltalán megtehető. Bár három különböző kérdésre a fogalmak valóban helyes és igaz választ adnak: Ki épül bele az egyházba, ki van vele kapcsolatban, és ki van hozzá rendelve, de nem válaszolnak a sokat vitatott kérdésre: hogyan érheti el valaki az üdvösséget, ha az egyház szükségességét az üdvösségre az ’axióma’ szerint fogjuk fel: „Az egyházon kívül nincs üdvösség”. A sémából kitűnik, hogy sorait átszövi az ilyen értelemben felfogott tanítás az egyház szükségességéről az üdvösségre – egyébként minek az igyekezet a többiek „egyházhoz-tartozásának” meghatározására? Az ’axióma’ élét azonban mégis elvették annak pozitív átfogalmazása révén „Ecclesiam hanc peregrinantem necessariam esse ad salutem”.[242]

Vajon ez az átfogalmazás már az egyház üdvösségre való feltételes szükségességének implicit „engedélyezését” jelenti? Amennyiben a kérdésre igennel válaszolunk, úgy a sémának teljesen igaza van, amikor a „kívül állók”-ról ezt állítja: „Elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel”.[243] Eszerint a kijelentés az egyház üdvösségre való feltételes szükségességét jelenthetné. De vajon az egyháznak egy ilyen üdvösségre való feltételes szükségessége nem jelent eltérést az egyház 2000 éves tanításától, az ’axiómá’-nak megfelelően: „Az egyházon kívül nincs üdvösség”, jól tudván, hogy mind emellett az ’axiómá’-t explicite vagy csak éppen implicite, de mégis csak gyakran kizárólagossági igénnyel értelmezték?[244] Vagy az „Etiam extra ecclesiam salus” talán már „consensus dogmaticus”?[245] A zsinat tanításából csak nehezen lehet megválaszolni e kérdéseket.

A séma második fejezetét az egyház missziós feladatáról szóló rész zárja (17). Itt az egyház missziós jellegéről hallunk, és ez az egyház titkának lényeges vonását képezi. Miközben a séma első fejezete az egyház titkának missziós jellegét „descendens”, azaz „ecclesia de Trinitate” formában fogalmazta meg, addig a második fejezet vége az egyház ugyanazon jellegét „ascendens et eschatologice” fejtette ki. Ebben az értelemben olyan képződményként határozza meg az egyház titkának progresszív realizációját és katolicitását „inter tempora”, amely már megvalósult, de még megvalósítandó; ugyanakkor szorgalmazza, „hogy a világ egész gazdagsága beépüljön az Isten népébe, az Úr testébe, a Szent Lélek templomába, és Krisztusban, aki a mindenség feje, megkapjon a világegyetem Teremtője és Atyja minden tiszteletet és dicsőséget”.[246]

7. A LG konstitúció promulgációja

A zsinati atyáknak a II. Vatikánum 1964. szeptember 14. és november 21. közötti utolsó közgyűlési vitáján kellett meghozni a végleges határozatot a „De ecclesia” sémáról. Első két fejezetével az atyáknak semmi nehézségük nem volt: érdemleges változtatások nélkül, csupán stilisztikai retusálásokkal, ezeket már a közgyűlési vita első napjaiban elfogadták.[247]

A fejezetek gyors elfogadása mégse csaljon meg bennünket; a közgyűlési vita ugyanis, nem küszöbölte ki a vitás kérdéseket. Közülük csak egyetlen centrális és lényeges kérdést szeretnénk itt kiemelni. Ennek vitája a zsinat végezetéig érlelődött: az egyház identitásáról szóló tanítás.[248] A három kijelentés érdekében folyó küzdelem – Krisztus egyháza „subsistit in ecclesia catholica”, „subsistit integro modo in ecclesia catholica”, és „est ecclesia catholica” – sokkal inkább az atyák nézetkülönbségét tükrözi ezekben a kérdésekben, mint sem csak egy csupán stilisztikai problémát.[249] A revideált séma – „subsistit in ecclesia catholica” – kifejezését mégis megtartották, mert úgymond, ez teljes összhangban állt a második fejezet „egyházhoz-tartozás”-ról szóló tanításával.[250]

Az atyák kritikai megjegyzései a séma második fejezetével kapcsolatban ismét arra indítanak bennünket, hogy az atyák kitartó egyenetlenkedésére gondoljunk az egyház identitásának kérdésében. Itt ismét csak az egyház „definíció“-járól van szó: „Isten összehívta azoknak gyülekezetét, akik hittel tekintenek fel Jézusra, az üdvösség szerzőjére, az egység és a béke alapjára; belőlük egyházat alapított, hogy ez látható szakramentuma legyen ennek az üdvösséget szerző egységnek az egész emberiség és minden egyes ember számára”.[251] Különösen kritizálták a formulát „...congregatio eorum qui in Jesum...credentes aspiciunt est ecclesia” és ezt aztán, a kritikának megfelelően, retusálták a sémában: „Deus congregatio eorum qui in Jesum... credentes aspiciunt, convocavit et constituit ecclesiam”,[252] ahol a „constituit” szó minket nagyon emlékeztet a „subsistit” szóra (8).

Ha az atyák az identitás-kérdésnek is ugyanannyi figyelmet szenteltek volna, mint a „püspökök kollegialitása” kérdésének – kétségtelen, hogy ennek sok időt szenteltek –, akkor ma többet tudnánk az egyház identitás-kérdésében, és így talán az egyháztagság-problémát is könnyebben megoldanánk.

Ennek ellenére a zsinat egyháztana rámutat „az egyház titkának egy olyan összesített, mély és gazdag szemléletére, amelyet az ritkán ért el a történelem során”.[253] Szavazataikkal a zsinati atyák ezt erősítették meg, és 1964. november 18-án és 19-én elfogadták az egész „De ecclesia” séma szövegét.[254] Az elfogadást ünnepi gyűlés követte, amelyen VI. Pál pápa a „De ecclesia” sémát jóváhagyta, és a püspöki kollégiummal egyesülten, kihirdette mint a „Lumen Gentium” dogmatikai konstitúciót az egyházról.[255]

B) A további kutatás legitimációja

Röviden összefoglaltuk a LG dogmatikai konstitúció első két fejezetének történetét. Az összefoglalás során mindenek előtt az egyházról szóló új koncepció, és ez a két tanítás érdekelt minket: az egyház szükségessége az üdvösségre és az üdvösség lehetősége az egyházon kívül. Egyben utalni akartunk az említett kérdésekben rejlő megoldatlan problémákra is, amint ezt éppen láttuk.

Megfigyelhettük az egyház önreflexiójában kialakult lényeges nézetváltozást. Az egyházkoncepció e forradalmi átalakulása után már semmiképpen sem szabad csupán institúcióként felfogni az egyházat, hanem olyan komplex közösségnek kell tekintenünk azt, amely mégis sok institucionális struktúrával rendelkezik. E közösség institucionális struktúrákkal átszőtt határvonalait azonban csak nehezen – ha egyáltalán – tudjuk megvonni. Hogy a zsinati atyák az egyházról szóló felfogásukat egyetemes és konkrét kifejezésben foglalhassák össze, „szentségként” – „veluti sacramentum”-ként írták körül az egyházat, mert úgy látszott, hogy ez a fogalom a legmegfelelőbb az egyház misztériumának, komplex valóságának kifejezésére.

Az ilyen értelemben felfogott egyházról, amely a római egyházban áll fenn – egyszerűen: fennáll, mindenféle utalás nélkül arra vonatkozóan, hogy ez a fennállási forma teljes vagy egyébféle (8) –, jelentette ki a zsinat, hogy az üdvösségre szükséges (14). Ugyanakkor azt is rögtön elismerte, hogy a római egyházon kívül mégis csak fennáll a lehetőség az üdvösségre (16). Ki ne venné észre a konfliktust e tanításban, miszerint: az egyház szükséges az üdvösségre és mégis van üdvösség rajta kívül? Tekintettel erre, ne keressük hát a kielégítő választ?

A konfliktus megoldására látszólag különböző utak kínálkoznak. Először is megpróbálkozhatunk az egyház erőltetett eszkalációjával: a világ minden jóakaratú emberének beépítésével az egyházba, függetlenül attól, hogy valaki meg van keresztelve vagy nem. Ez az út feltételezi (vagy elfogadja), hogy az egyházon kívül valóban nincs üdvösség. Képviselői ezért különböző teóriákat állítottak fel az egyházhoz tartozásról és azt mondták, hogy tartozhat valaki „az egyház lelkéhez”, és ezáltal elnyerheti az üdvösséget. Ismét egy másik vélemény szerint az egyházhoz tartozhat valaki a „votum” – explicitum vagy implicitum – által, és így eljuthat a kívánt üdvösségre. Napjainkban gyakran beszélünk a sokat vitatott „anonim keresztényekről”, akik ugyancsak elnyerhetik az üdvösséget. Az a kérdés, hogy az egyházhoz tartozás e formája által valaki az egyházon belül van‑e vagy nem, kifejezetten még alig lett feltéve.

Mivel a LG konstitúció Krisztus egyházának „fennállásáról” (subsistit) a római egyházban beszél, fontolóra vehető, hogy vajon Krisztus egyháza nem állhat‑e fenn a különböző „üdvközösségekben” – jóllehet ezt a fogalmat még közelebbről is meg kellene határoznunk. Az egyház különböző fennállási formáinak feltételezése azonban az „anonim keresztények”-teória közeli elágazódása lenne.[256]

E teória addig talán ténylegesen követhető és valamiképpen bizonyítható is, amíg a kereszténység határain (a megkereszteltek körén) belül maradunk. Számunkra ugyanis már nem kérdés, hogy minden keresztény elérheti az üdvösséget.[257] Isten egyetemes üdvözítő akarata és Krisztus megváltó műve következtében ténylegesen hihetünk minden ember üdvösségében. Kérdésünk viszont ettől még mindig nincs megválaszolva, mármint: vajon az ember csak az egyházon belül vagy azon kívül is elérheti az üdvösséget. Mi van tehát az emberiség legnagyobb részével, azokkal, akik az egyházon, sőt, a kereszténységen kívül élnek és nincsenek megkeresztelve? Őket alig nevezhetjük keresztényeknek – még a Rahner-i felfogás szerint is csak „implicite” (és valamiféle „hipotetikus és minimalisztikus metódus”-ból kifolyólag) –,[258] még akkor sem, ha „anonim” vagy „incognito” minősítéssel illetjük őket, mert a sok erőlködés ellenére is, nehezen érthető, hogy a Jézus Krisztusban vetett hit és keresztség nélkül is létezhetnek keresztények. Ha viszont ezzel szemben, valaki meg van keresztelve, akkor többé már nem „anonim” keresztény. Továbbá, az Újszövetségi Szentírás és az egyházi tradíció egyházkoncepciójával alig összeegyeztethető, sőt, egyenesen ellene mond annak egy olyan egyház, amely meg nem keresztelt „anonim” keresztényekből áll.[259]

Egy másik kísérlet az említett nehézség feloldására nem akarja feltétlenül beépíteni az „egész világot” az egyházba – (nem akarja az egész világot elegyháziasítani) – és nem akarja Krisztus egyházának komplex valóságát megfoghatatlanná tenni (elszellemiesíteni) – az előbb említett utak kétségtelenül ki vannak téve e veszélynek –, hanem alaposan meg akarja vizsgálni az egyház ősforrásait, hogy ezek kijelentéseiből megállapítsa, vajon az egyházon kívül valóban nem lehetséges az üdvösség. E kutatás eredményétől reméli ugyanis, hogy kihámozza az egyház „tulajdonképpeni” szükségességét az üdvösségre.

A LG konstitúció szerint is úgy látszik, hogy az elemzés kívánatos. A konstitúció ugyanis egyszerűen csak az egyház üdvösségre való szükségességéért száll síkra, de semmit sem mond arról, hogy ez a szükségesség abszolút vagy feltételes módon értendő. Míg az egyházi hagyomány az egyház szükségességét az üdvösségre legtöbbször „az egyházon kívül nincs üdvösség” ’axióma’ által fejezte ki, addig a LG konstitúcióban ez a szükségesség pozitív megfogalmazásban jut kifejezésre, éspedig: „ez a földön vándorló egyház szükséges az üdvösségre” (14). A két fogalmazás között szembetűnő a különbség: miközben az ’axióma’ „látszólagos” kizárólagossági igényével minden „kívülállót” kizár az üdvösségből és ezáltal az egyház abszolút szükségességét szuggerálja az üdvösségre, addig a LG konstitúció kijelentése kifejezetten nem tartalmaz ilyen kizárólagossági igényt. Ezért egyszerűen csak az egyház „csupa” szükségességét az üdvösségre olvashatjuk ki belőle, tehát anélkül, hogy biztosan állíthatnánk, hogy ez a szükségesség az üdvösségre abszolút formában vagy feltételesen értendő. A konstitúció e „határozatlansága” tehát megengedi, hogy az egyház üdvösségre való feltételesen szükséges voltára gondoljunk. Vajon ugyanez állítható az említett ’axiómá’-val kapcsolatosan is? Ezért feltehető a kérdés: vajon az ’axióma’ és konstitúció kijelentésének hordereje egy és ugyanaz? Feltéve, hogy a két kijelentés – az ’axióma’ és a konstitúció – hordereje nem azonos, feltétlenül ki kell kutatnunk:

– Vajon a konstitúció a maga kijelentése által élét akarta venni az ’axióna’ tanításának, és ezáltal esetleg megváltoztatta még az egyházi tradíció és az ’axióma’ hagyományos tanítását is?

– Vajon mindig helyesen értettük és magyaráztuk az ’axióma’ horderejét?

– Vajon az egyházi hagyomány során mindig egyformán vették figyelembe az ’axiómá’-t, amely első pillantásra azonnal kizárólagossági igénnyel lép fel és az egyházi tradícióban az egyház „egy bizonyos” szükségességét az üdvösségre mutatja – itt egyelőre nem akarjuk mondani sem azt, hogy abszolút, sem azt, hogy feltételes módon –; és vajon ezt az ’axiómá’-t az üdvösség tekintetében, a sok egyedi esetben, mindig ugyanabban az értelemben használták?

– Vagy talán használata éppen arra enged következtetni, hogy az egyházi tradícióban ’az axióma’ az egyház nem ugyanazon szükségességét az üdvösségre jelentette, amelyet mi ma első pillantásra az ’axiómá’-ból kiolvasunk?

A kérdések megválaszolása érdekében, feltétlenül vissza kell nyúlnunk az egyház ősforrásaihoz. Ha e források azt bizonyítanák, hogy az atyák az ’axiómá’-val nem akartak többet mondani, mint a LG konstitúció tanítása az egyház szükségességéről az üdvösségre, és ez az ’axióma’ használatából az egyházi hagyományban is feltárható lenne, akkor a kutatás ezen eredményéből arra következtethetnénk, hogy az ’axióma’ valóban időtől, tértől és helyzettől függő, és az atyák, az ’axióma’ minden igényessége ellenére, legalább is egyedi esetekben, a LG konstitúció értelmében, az üdvösséget az egyházon kívül is elérhetőnek tanították.[260]

Ennek következtében vajon nem képviselhetjük az egyház feltételes szükségességét az üdvösségre? Mindemellett az egyház e feltételes szüksége az üdvösségre még továbbra is jelentené: Az egyház mind a „necessitate medii”, mind a „necessitate praecepti” tekintetében szükséges az üdvösségre mindenkinek, aki „Krisztus evangéliumát és egyházát” megismerte és annak szükségességét belátta (16). Ennek következtében azok is elérhetnék az örök üdvösséget, akik Krisztus evangéliumát és egyházát „önhibájukon kívül” nem ismerik.

Így az „egyházhoz tartozás” nem jelentené többé – úgymond – az üdvösség „sine qua non”-ját, amint ez eddig látszólag fennállt, mi pedig nehézségek nélkül kijöhetnénk a LG konstitúció „egyháztagságra” vonatkozó három kijelentésével – incorporantur, coniunguntur és ordinantur. Ezek sem jelentenék többé az üdvösség feltételeit – „sine qua non”-jait, hanem csupán a különböző embercsoportok és tagjaik relációját Krisztus egyházához. Vajon a konstitúció három említett kijelentése nem foglalja már magában az egyház „feltételesen” szükséges voltát az üdvösségre? A három fogalom ugyanis, vajon nem arra enged következtetni, hogy adott körülmények között valaki az egyházba való beépülés által, egy másik a vele való kapcsolatok szálai által, és ismét egy másik a rárendeltség révén érheti el ugyanazt az üdvösséget?

Ha a későbbiekben kiderülne, hogy az egyház a századok során „az egyházon kívül nincs üdvösség” kijelentést, sohasem értette másként, mint ahogyan ez a konstitúció tanításában áll: „az egyházban üdvösség”, akkor nem kell feltétlenül ragaszkodnunk az egyház üdvösségre való abszolút szükségességéhez, miközben az egyház abszolút szükségessége az üdvösségre azt jelentené, hogy az egyházon kívül valóban, semmi körülmények között és egyáltalán nincs üdvösség.

Egy ilyen kísérlet, amint ezt itt éppen felvázoltuk, kiválóan alkalmas lenne mind a két katolikus tanítás közötti feszültség feloldására – az egyház szükségessége az üdvösségre és az üdvösség lehetősége azon kívül –, és megfelelne, mind az Újszövetségi Szentírás és az egyházi hagyomány egyházkoncepciójának, mind a mai ökumenikus törekvéseknek. Továbbá, ezzel a kísérlettel kifejeznénk hitvallásunkat az egyház szilárd és ortodox hagyománya iránt – hiszen szigorúan csak az egyház ősforrásaiból merítünk –, és ugyanakkor elismernénk a különféle embercsoportok üdvösségre való jelentőségét is.

A témával kapcsolatban, bizonyosan még nagyon sok kérdést lehet feltenni: Mit jelent: akik „önhibájukon kívül” nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát? Melyek a körülmények, amelyek között valaki az egyházon kívül is elérheti az üdvösséget? Ezek és a többi kérdések megválaszolása azonban túllépnék dolgozatunk kereteit. Ezzel kapcsolatosan csupán utalni szeretnénk a LG konstitúcióra, amely e kérdésekben figyelemre méltó tájékoztatással szolgálhat (16).

Az itt következő elemzés az éppen felvázolt kísérletnek szeretne utána járni; az Újszövetségi Szentírás és az egyházi hagyomány alapján szeretné felmutatni e kísérlet megerősítését vagy elvetését.

III. A konfliktusok gyökerei az egyház üdvösségre szükséges voltáról szóló tanításban

Az Újszövetségi Szentírás nem kevés kijelentése indít annak elfogadására, hogy az emberek különféle utakon érhetik el az üdvösséget. Az efféle kinyilatkoztatások, indiciumok, mind az egyház üdvösségre való szükségességének megerősítésére, mind annak elfogadására, hogy az üdvösség lehetséges az egyházon kívül is. Ezek az indiciumok annak elfogadására indítanak, hogy nem csak azoknak van kilátása az üdvösségre, akik az egyházon belül élnek, hanem azoknak is, akik az egyházon kívül találhatók. E tényállás azonban nem egy nehézséget jelent a katolikus egyháztan számára.

A LG konstitúció, általunk megkísérelt, figyelmes elemzéséből kiderült, hogy nem lehet nem észrevenni éppen e konfliktust az egyház üdvösségre való szükségességének tanításában.

Figyelembe véve Krisztus egyetlen közvetítő szerepét és szavait a hit és a keresztség szükségességéről, a konstitúció először is tanítja az egyház szükségességét az üdvösségre: „Mert egy a Krisztus a közvetítő és az üdvösség útja, ő pedig számunkra jelenvalóvá az ő testében lesz, ami az egyház. Ő maga világosan megmondta, hogy szükséges a hit és a keresztség (vö. Mk 16, 16; Jn 3, 5), és ezzel éppen azt is hangsúlyozta, hogy az egyház is szükséges, hiszen a keresztségen mint ajtón át az egyházba lépnek be az emberek. Nem üdvözülhetnek tehát azok, akik nem akarnak belépni az egyházba, vagy nem akarnak megmaradni benne, noha jól tudják, hogy Isten, Jézus Krisztus által, az üdvösség szükséges intézményének alapította meg a katolikus egyházat”.[261]

Az egyház szükségessége az üdvösségre, láthatólag, egyetlen közvetlen, kifejezett, Újszövetségi Szentírásból vett bizonyítékkal sem támasztható alá. A katolikus egyháztan mégis elegendő, döntő jelentőségű indiciumot talál az Újszövetségi Szentírásban ahhoz, hogy taníthassa az egyház szükségességét az üdvösségre. Az alábbiakban szeretnénk a LG konstitúcióban említett – Mk 16, 16 és Jn 3, 5 – indiciumokon túl, még másokat is felmutatni. Tesszük ezt nem fontoskodásból, mintha a két megnevezett, újszövetségi hely nekünk nem lenne elég, hanem a dolog teljessége érdekében. Ugyanakkor meg akarjuk kérdezni azt is, hogy az összes idevágó bibliai helyek, vajon az egyházi tradícióban mindig egyenlő mértékben és egyenlő módon lettek figyelembe véve. Ha már az egyház szükségességét az üdvösségre az újszövetségi bibliai indiciumokból kell kiolvasnunk, akkor melyek mindazok az indiciumok, amelyek figyelembe vehetők, vagy amelyeket éppen különösen figyelembe kell vennünk az egyház tulajdonképpeni – abszolút vagy feltételes – szükségességénél az üdvösségre?

Már a konstitúció maga is utal arra, hogy az egyház üdvösségre való szükségességének tanításában, az egyház üdvösségre való szükségessége mellett szóló indiciumukon túl, azokat is figyelembe kell vennünk, amelyek e szükségesség „ellen” szólnak.

A LG konstitúció az Isten egyetemes „atyaságáról” (ApCsel 17, 25-28) és egyetemes üdvözítő akaratáról (1 Tim 2, 4) szóló tanításból két olyan indiciumot készít, amely által az üdvösség lehetőségét azoknak is engedélyezi, akik Krisztus evangéliumát és egyházát önhibájukon kívül nem ismerik, azaz, akik nem a katolikus egyházon belül élnek: „Azoktól sincs távol az igaz Isten, akik homályos képekben keresik az ismeretlen Istent, minthogy ő ad mindennek életet, levegőt és mindent (vö. ApCsel 17, 25-28)”.[262] A LG konstitúció éppen ez ’utalásokból’, azaz indiciumokból – ApCsel 17, 25-28 és 1 Tim 2, 4 – látszik levonni a következtetést: „Elnyerhetik (ugyanis) az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel.”[263] . A LG konstitúció, láthatólag, nem veszi figyelembe, hogy ez a következtetés szemben áll a kijelentéssel, amelyet előbb az egyház üdvösségre szükséges volta mellett szóló, újszövetségi bibliai indiciumokból (Mk 16, 16 és Jn 3, 5) vont le. Ez azonban itt számunkra kevésbé fontos. Ami számunkra itt fontosnak tűnik, az, hogy a LG konstitúció számol, mind az egyház üdvösségre szükséges volta mellett szóló újszövetségi bibliai indiciumokkal, mind azokkal az újszövetségi bibliai indiciumokkal, amelyek amellett szólnak, hogy az üdvösség az egyházon kívül is lehetséges.

E kétféle újszövetségi bibliai indiciumok felmutatása után aztán megkérdezhetjük: hogyan viszonyulnak azok egymáshoz? Vajon nem együttesen kellene szemlélnünk valamennyit? Vajon nem együttesen fejezik ki az általános igazságot, hogy minden ember üdvözül (vö. 1 Tim 2, 4)? Talán megengedhető, hogy a kétféle újszövetségi bibliai indiciumokat egymástól elkülönítve szemléljük, és ennek következtében azokból, látszólag egymásnak ellentmondó és exkluzív részigazságokat vezessünk le, vagy pedig, együttesen kell szemlélnünk azokat, az általános igazságnak megfelelően (minden ember elnyerheti az üdvösséget)? Úgy tűnik ugyanis, hogy a katolikus egyháztan gyakran nagy hangsúlyt fektetett az egyház üdvösségre való szükségessége mellett szóló indiciumokra, és ezekből levonta a kizárólagos igazságot –, az egyházon kívül nincs üdvösség –, miközben leértékelte, vagy éppenséggel figyelmen kívül hagyta azokat az újszövetségi bibliai indiciumokat, amelyek az üdvösség lehetősége az egyházon kívül tanítás mellett szólnak. A mindkét féle újszövetségi bibliai indiciumok egyenértékű figyelembe vétele talán hozzásegíthet ahhoz, hogy a Szentírás alapján elfogadjuk: minden ember elérheti az üdvösséget, mégpedig oly módon, hogy aki Krisztus evangéliumát és egyházát önhibáján kívül nem ismeri, Istent azonban őszinte szívvel keresi, és arra törekszik, hogy akaratát teljesítse, az az egyházon kívül is elérheti az üdvösséget, amint ezt a LG konstitúció nyilvánvalóan tanítja. Célunk tehát az, hogy a kétféle újszövetségi bibliai indiciumok egyenértékű össz-szemléletéről beszéljünk. Az indiciumok e figyelembe vétele megengedné, hogy síkra szállhassunk, mind az egyház üdvösségre való szükségessége mellett, mind az üdvösség lehetősége mellett azon kívül, de mindenesetre amellett, hogy minden embernek lehetősége van az üdvösségre. Egy olyan megfontolás, amely az Újszövetségi Szentírás kétféle indiciumai közül csak az egyikre koncentrál, ki van téve a veszélynek, hogy az egyház üdvösségre való szükségességének tanítását illetően, vagy indifferentizmusba, vagy abszolutizmusba torkollik. Történelme folyamán az egyház csak nagyon nehezen tudott szembe szállni ez utóbbi veszéllyel (az abszolutizmussal). Napjainkban éppen ez a visszatérő „kísértés” jelent nem kis gondot e két katolikus tanítás összeegyeztetésénél: az egyház szükségessége az üdvösségre és az üdvösség lehetősége azon kívül.

Vajon nem foszladoznának szét gondjaink, ha az említett indiciumokat együttes szemléletben figyelnénk, mindkét fajta indiciumoknak helyt adnánk és így elmondhatnánk: az egyház valóban szükséges az üdvösségre, de nem abszolút, hanem feltételes módon, mert ugyanaz az Újszövetségi Szentírás indiciumokkal szolgál arra vonatkozóan, hogy az üdvösség elérhető az egyházon kívül is? Ez utóbbi vajon akkor is állítható, ha elfogadjuk az egyház abszolút szükségességét az üdvösségre? Talán így is hűek maradnánk az evangélium tanításához?

Abban a reményben szeretnénk az egész Újszövetségi Szentírást, kommentárjaival együtt itt szóhoz engedni, hogy az itt következő és feltüntetett indiciumok tovább segítenek kérdésünkben.

1. Újszövetségi bibliai indiciumok az egyház üdvösségre való szükségessége mellett!

Jézus Krisztus az egész emberiség egyetlen üdvözítője (1 Tim 2, 5). Ő megváltotta az egész világot. Minden ember elérheti tehát az üdvösséget, függetlenül attól, hogy görög, zsidó vagy keresztény. Az üdvözítőtől kapott megbízás alapján, az apostoloknak éppen e megváltás  egyetemességét Jézus Krisztusban kellett hirdetni. Mindazok, akik az apostolok igehirdetésére hittel elfogadták az evangéliumi örömhírt, megkapták a keresztséget, és felvételt nyertek az „eklézsiába”.

Mégis mindig újra és újra akadtak emberek, akik konokul elzárkóztak az apostolok által hirdetett igazság előtt (vö. Róm 11, 25). Az apostolok erre nekik hirdették a megingathatatlan igazságot: mivel eljutottak az igazság ismeretére, de ezt mégsem fogadták el, alig számíthatnak az üdvösségre. Tehát először hallaniuk kellett az evangéliumi örömhírt, aztán el kellett jussanak annak belátására, amit hallottak, és csak aztán kellett megteremniük a hit gyümölcsét. Ez a folyamat azonban a „hallgató” (vö. Róm 10, 17 sk) részéről tudatos, jól átgondolt megfontolást és döntést kíván. Az apostolok igehirdetésének csak akkor lehet igazán értelme, ha az felszólítás a döntésre. Jézus Krisztus és az apostolok igehirdetése ilyen felszólítás volt a döntésre. Vajon szabad nekünk az e felszólítás érdekében elhangzott újszövetségi bibliai kijelentéseket abszolút axiómának tekintenünk? Vajon ezek nem feltételesek és csak a velük szembesült emberekre irányulnak?

Az itt következő elemzés röviden fel akarja mutatni, és összefoglalja azokat az újszövetségi bibliai indiciumokat és ezek interpretációit, amelyek az egyház üdvösségre való szükségessége mellett szólnak.

1.1 Az apostolok tanításának elutasítása még a Szodomát és Gomorrát ért büntetésnél is komolyabb ítéletet jelent (Mt 10, 14-15.40 sk)

Mt 9, 35-11, 1 beszámol a „Tizenkettő” jézusi küldetéséről. A szakaszban, a Mester, különböző utasításokkal látja el apostolait. Az utasítások közül az egyik az „apostolok befogadásának” szükségességére utal: „Ha valaki nem fogad be benneteket vagy nem hallgat szavatokra, hagyjátok ott a házát, sőt a várost is, és még a port is rázzátok le a lábatokról. Bizony mondom nektek: Szodoma és Gomorra földjének tűrhetőbb lesz a sorsa az ítélet napján, mint annak a városnak” (Mt 10, 14-15). Az utasítás szerint, minden ember köteles „befogadni az apostolokat”: „Kétségtelenül, a mondat magába foglalja az istentelenek feltámadását is a végítéleten”:[264] Az ítélet azonban csak azokat sújtja, akik az apostolokat tudatosan visszautasítják és nem „akarnak” hallgatni „szavaikra”.

Az apostoli tanítás befogadásának szükségessége még egyszer megerősítést nyer a beszéd végén, ahol Jézus megbízta apostolait, azon a helyen, ahol azok jutalmáról van szó, akik az isteni küldetéssel, – esetünkben – a Jézus nevében érkező prófétákat befogadják. A próféták befogadása ugyanis, egyben jelenti Jézus örömhírének hívő elfogadását is: „Személyük és szavaik által Ő az isteni kinyilatkoztatás, amelyet (akiket) ezért senki sem ignorálhat”.[265] A beszéd szavai, amelyekkel itt megbízta apostolait, érvényesek „a Tizenkettő, nem csak első, záros határidőre vonatkozó küldetésére, hanem minden későbbi missziós tevékenységre is, és ez az eszkatológiában végződik”.[266]

1.2 Jézus tanítványainak elutasítása egyet jelent magának, Jézusnak, az elutasításával (Lk 10, 1-16)

Lukács evangéliumában arról akar meggyőzni minket, hogy mindenki köteles elfogadni az Örömhírt. Szándéka egészen világosan kitűnik a 72 – illetve a 70! – tanítvány küldetésének szövegéből (Lk 10, 1-16). A perikopa Jézus tanítványokhoz intézett missziós irányelveit tartalmazza. „Mindent egybe vetve mégsem szabad a Lk 10, 2-12 verseket időtlen missziós instrukcióként olvasni, hanem elsősorban, mintegy az akkori történelmi szituációban érvényes szabályt... Az Örömhír maga, természetesen, örök időre ugyanaz marad; az eljövendő Isten országának, és az ennek megfelelő, bűnbánati felhívásnak a hirdetése; Lk közössége már nem ismeri az Úr közeli visszatérésére való várakozást, de a döntésre való felszólítás továbbra is ugyanaz marad. Aki az Ige magvát befogadja, ahhoz... közel... van az eljövendő Isten országa; aki viszont azt megveti, annak az ítéletet hoz, amint ...a 16b vers kifejezetten mondja”.[267] A 13–15-ik versben található jaj-kiáltások megerősítik az említett ítéletet. Fontos jelentőséggel rendelkezik Jézus azonosítása a tanítványokkal az igehirdetés területén: „Aki titeket hallgat, engem hallgat, aki titeket elutasít, engem utasít el, aki pedig engem elutasít, azt utasítja el, aki küldött” (Lk 10, 16). „Mivel Jézus, akit a maga részéről az Atya küldött, küldötte tanítványait, ezért elutasításuk egyben Jézus és maga az Isten elutasítását jelenti. Ezért e mondat egyben az ítélettel való fenyegetést hirdeti”.[268] Az ítélettel való fenyegetés azonban szól a zsidóknak is, és a pogányoknak is. Erre utal a küldetést nyert tanítványok száma (héber szöveg: 70, görög szöveg: 72), amely a hagyomány szerint a világ népeit (1 Móz 10) szimbolizálja.[269] Bárkit fenyeget tehát az ítélet, aki tudva és jól átgondolva elutasítja Jézus örömhírét. Jézus Krisztus elfogadása tehát szükséges az ítélettől való megmeneküléshez. Hogyan is történhetne ez másképpen, mint a keresztség által és az egyház keretein belül? Lukács a keresztség szükségességére utal az Apostolok Cselekedeteiben: ApCsel 2, 38-42.

1.3 Aki el akarja nyerni az üdvösséget, az Jézus mellett kell döntsön (Mt 12, 30)

Mt 11, 1-12, 42 éles szavakkal sürgeti a döntést Jézus mellett vagy ellene. „Aki nincs velem, az ellenem van, aki nem gyűjt velem, az szétszór” (Mt 12, 30). Ez nem csak az „istenkáromlók”-nak (Mt 12, 24) és Jézus ellenségeinek szól, hanem a semlegeseknek is, akik nem akarnak dönteni, sem Jézus, sem az ő ellenségei mellett. Jézus ugyanis Istent és ügyét képviseli, minden más a sátán érdekét szolgálja. Isten és a sátán között nem létezik semleges terület (Mt 12, 29). „Aki nem hallgatott Jézus hívására, az elszakadt Istentől, Isten és Jézus ellensége lett. A 30a vers azon központi állásból leszűrt teológiai záradék, amelyet Jézus foglalt és foglal el az Isten és az ördög közötti harcban... Máté kétségtelenül úgy tekintette a 30. verset, mint felhívást azokhoz, akik kortársai, és népe körében még mindig határozatlanok voltak a tekintetben, hogy Jézus tanítványaihoz csatlakozzanak‑e, vagy egy fajta, látszólagos semlegesség felé igazodjanak”.[270] Minek ez a kategorikus felhívás, ha Máté nincs meggyőződve annak szükségességéről, hogy a Jézushoz való tartozás szükséges az üdvösségre? Máténak nem volt kétsége ennek szükségességéről. Az említett beszámolóból, ugyanis, kiolvasható a kategorikus, de nem az abszolút felhívás. Ez ugyanis azokat akarja megszólítani, akik látták Jézus mindent letaglózó „csodatetteit”, és ezért ezekből le kellett volna vonják a megfelelő következtetéseket, Jézustól mégis távol maradtak, sőt egyenesen ellene fordultak.

1.4 A „Tizenegy tanítvány” megbízást kapott arra, hogy tegye Jézus tanítványává, keresztelje meg, tanítsa és nevelje mind a népeket (Mt 28, 16-20)

Jézus tanítványai, a feltámadt üdvözítőtől kapott küldetési paranccsal, egész világra szóló hivatást kaptak: „Jézus odalépett hozzájuk és így szólt: Én kaptam minden hatalmat égen és földön. Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket! Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevére, és tanítsátok meg őket mindannak a megtartására, amit parancsoltam nektek” (Mt 28, 18-20). Különösen a keresztelésre adott parancs ösztönözte arra az exegétákat, hogy e szövegből messzemenő következtetéseket vonjanak le. „Ezért sohasem volt kétséges és soha nem képezte vita tárgyát, hogy a keresztség szükséges a Jézushoz való tartozás és az örök üdvösség elnyerése érdekében”.[271] A küldetés az egész emberiséghez szól. „Hiszen az evangélium egy igazsága és az egy halál által szerzett egy üdvösség minden embernek rendeltetett”.[272] Tehát egyáltalán nem kétséges, hogy mind Máté, mind az egyház, a keresztség üdvösségre való szükségességét, a missziós küldetés szerves részeként hirdette és ismerte el.[273] A megbízatás valóban hangsúlyozza a keresztség szükségességét az üdvösségre, de vajon e szövegből levezethető a keresztség üdvösségre való abszolút szükségessége is?

1.5 A hit és a keresztség szükséges az üdvösségre (Mk 16, 9-20; Jn 3, 1-13; 1 Pt 3, 20-21)

Előttünk is eléggé ismeretesek az exegetikai nehézségek Márk evangéliumának hosszabb záradékával kapcsolatban.[274] A perikopa (Mk 16, 9-20) egyik versének segítségével mégis fel szeretnénk mutatni Márk felfogását a keresztség és a hit üdvösségre való szükségességéről. Ezt annál is inkább megtehetjük, mert ez a Márkus-evangéliumi záradék, az „apostoli” időkből származó „tradíciókkal” szolgál: „Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki nem hisz, az elkárhozik” (Mk 16, 16). A hit és a keresztség itt az eszkatológikus megváltás feltételeként jelenik meg.[275] A vers mégsem magyarázza egyforma mértékben a két „feltételt”: „De a legnagyobb nyomatékkal emeli ki a keresztség üdvösségre való jelentőségét és a hit üdvösségre való szükségességét”.[276] Egy ilyen különbségtétel a keresztség üdvösségre való jelentősége és a hit üdvösségre való szükségessége között számunkra nagyon is helyénvalónak tűnik, különösen ha belegondolunk abba, hogy mi történik azokkal, akik megkeresztelkednek ugyan, de nem hisznek. És mi történik azokkal, akik hisznek, de nem keresztelkednek meg? Tehát már egyedül a 16. vers is, amely kétséget kizáróan a keresztség és a hit üdvösségre való szükségessége érdekében keletkezett, gondolkodásra indít. Ha ez a vers egy abszolút igényt akart volna támasztani, nem kellett volna azt precízebben megfogalmazni? Vajon e precízió hiányában, nem kellene ezt a verset kiegészítésre szoruló, – és esetleg helyzettől függő –, versként szemlélnünk?

Jézus és Nikodémus beszélgetése János evangéliumában (Jn 3, 1-13) ugyancsak tartalmaz egy kinyilatkoztatási logiont, amelyben Jézus valóságosan és egyértelműen kijelenti: „Aki nem vérből és (Szent)lélekből születik, az nem megy be az Isten országába” (Jn 3, 5).

Az evangélium keresztény hallgatója, illetve olvasója, itt azonnal a keresztségre, és a hozzákapcsolódó, Isten „lelkéből való nemződésre” kell gondoljon.[277] A beszélgetés felkelti a gyanút, hogy e nyilatkozata során, Jézus Nikodémushoz (vö. Jn 3, 3. 5. 7. 11) és azokhoz szól, akik ismerik és megértették az Ő csodajeleit (Jn 3, 2 és vö. Jn 3, 7. 10. 11).

Az eddigi negatív megállapításokkal szemben, az I. Péter-levél már pozitívan állapítja meg a keresztség, és indirekt módon az egyház, üdvösségre való szükségességét:[278] Noé bárkájában csak kevesen menekültek meg a vízből... „A vele jelképezett keresztség most titeket is ugyanígy megment” (1 Pt 3, 21). Ez a pozitív megállapítás azonban, nem feltétlenül zár ki minden nem keresztényt az üdvösségből, tehát nem emel semmiféle kizárólagossági igényt. Úgy látszik, hogy az Újszövetségi Szentírás szellemének egyszerűen megfelel e tanítás: az üdvösség a keresztség által történik.

1.6 Egyedül Jézusban található meg az üdvösség (ApCsel 4, 12; Jn 14, 6; vö. Róm 5, 2 és Kol 1, 14)

Első pillantásra megütközhetünk a kijelentésen, mert úgy látszik, hogy magában foglalja sok ember elítélését a világon. Helyesen értelmezve azonban, nyugodtan kiállhatunk mellette.

Tény, hogy az Újszövetségi Szentírás helyenként ezt a kijelentést szuggerálja. Lukács az Apostolok Cselekedeteiben hasonló, totalitárius módon csengő mondatokat ad Péter ajkára, miközben a Szentlélektől eltelve beszél (ApCsel 4, 8) és előadja védőbeszédét a Nagy Tanács előtt: „Nincs üdvösség senki másban” – mondja Péter Jézusról, az ő mesteréről. „Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnének” (ApCsel 4, 12). A mondatokat mégsem szabad szövegösszefüggéseikből kiragadva értelmezni. Figyelemben kell vennünk, hogy Péter „a nép elöljáróihoz” és a „vénekhez” beszél: „Népünk elöljárói és ti vének...” (ApCsel 4, 8). Nekik viszont már ismerniük kellett Jézust és tanítványait: „Felismerték bennük Jézus tanítványait, ráadásul a meggyógyult ember is ott állt, így nem tudtak mit mondani. Kiparancsolták őket a főtanácsból, és egymás közt tanakodtak: Mitévők legyünk ezekkel az emberekkel? Hisz egész Jeruzsálem tudja, hogy nyilvánvalóan csodát tettek, nem is tagadjuk” (ApCsel 4, 14-16). Ezt a Nagy Tanács tagjai maguk is elismerték, de a megfelelő következtetéseket mégsem vonják le; akárcsak sokan a zsidó nép fiai közül. Inkább megátalkodottá váltak és elzárkóztak a felkínált kegyelem előtt (ApCsel 4, 17-18). Az ilyen embereknek érvényes Péter kijelentése a szó legtágabb értelmében. Mindenki másnak, és nekünk azonban, felszólítás arra, hogy higgyünk Jézusban, és a pozitív megállapítást jelentik: „Aki segítségül hívja az Úr nevét, üdvözül” (ApCsel 2, 21).

Ugyanilyen pozitív értelemben fogalmaz Szent Pál leveleiben. Jézus Krisztusról írja: „Általa jutottunk hozzá a hitben a kegyelemhez, amelyben élünk, és dicsekszünk a reménységgel, hogy az isteni dicsőség részesei lehetünk” (Róm 5, 2). Hasonlóan a kolosszei levélben: „Benne nyertük el a megváltást, bűneink bocsánatát” (Kol 1, 14). E Páli sorok azonban nem jelentik feltétlenül azt, hogy mindazok elkárhoznak, akik Jézust nem ismerik.

E megállapítás után azonban, azonnal eszünkbe jut Jézus búcsúbeszéde: „Én vagyok az út, az igazság és az élet; ...senki sem juthat el az Atyához, csak általam” (Jn 14, 6). Itt ismét új nehézségbe ütközünk, és ez abban áll, hogy János kijelentése mindazokat kizárja az üdvösségből, akik Jézust nem ismerik, amennyiben ez látszólag azt jelenti, hogy mindazok, akik Őt nem ismerik, nem juthatnak el az Atyához, tehát a mennyek országába.

Csak Jézus egyházzal való szigorú azonosítása révén láthatunk az említett kijelentésben olyan indiciumot az egyház üdvösségre való azon szükségessége mellett, amely minden kívülállót kizár az üdvösségből. A nehézség feloldásánál ugyanis figyelemben kell vennünk, amit János evangéliumának prológusában mond – Jn 1, 1-16 –: „Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett. Benne az élet volt, s az élet volt az emberek világossága” (Jn 1, 3-4). Ebben az értelemben a kritikus Jánosi hely: „Senki sem juthat el az Atyához, csak általam”, arra vonatkozik, hogy Jézus valóban az egyetlen üdvözítő, és nem arra a kérdésre, hogy vajon elérheti‑e valaki az üdvösséget. Hiszen azok is, akik „más úton” törekszenek az üdvösségre, végeredményben Krisztus által érik el az üdvösséget. Érdekes módon nem az áll Jánosnál, hogy Jézus az egyetlen út, csak „én vagyok az út...”. A kijelentést tehát értelmezhetjük nem kizárólagossági értelemben is: „Azáltal, hogy Jézus kinyilatkoztatja az életre vezető igazságot, és az, aki ezt hittel elfogadja és megvalósítja, az igaz életet közvetít; elvezeti azokat, akik hisznek benne, egzisztenciájuk céljához, az Atyához, és így ő lesz ’az út’ ”.[279]

1.7 Indiciumok az újszövetségi egyházközösségekre vonatkozó kijelentésekben

Jézus örömhírének elfogadása nem csak valamiféle lelki „metanoiá”-t jelent, hanem újfajta közösségi életet is, amely különböző látható, szakramentális „jelek” által kell megnyilvánuljon Jézus tanítványainak körében. E „jelek” a már Krisztus evangéliumából élő, új közösség komponensei, amelyek nem csak Jézus ’apostolainak’ rendeletéből származnak, hanem már magától, a földön járó és majd feltámadt Jézustól is. Itt gondolhatunk például az Eucharisztiára (1 Kor 11, 23-25) és a keresztségre (Mt 28, 18-20).

E „jeleket” gyakran úgy magyarázták, mintha egyáltalán az üdvösség elérésének nélkülözhetetlen szükségességét jelentenék. Jóllehet az e „jelekre” vonatkozó kijelentések olyan következményeket tartalmaznak, amelyek a már Krisztus evangéliumát és egyházát elfogadó „egyházi” közösségekre vonatkoznak, mégis az egyház üdvösségre való (abszolút) szükségességének újszövetségi (bibliai) indiciumakét tüntetik fel. Ma így mondanánk: e jelek az üdvösség eszközei a keresztények számára, mások számára viszont ’csak’ jézusi felhívás arra, hogy Őáltala, az egyetlen üdvözítő által nyerjék el az üdvösséget.

1.7.1 A keresztség Jézus és a hit elfogadását jelenti, ami viszont szükséges az üdvösségre

ApCsel 4, 12-ben láttuk, hogy az üdvösség Jézusban található. Az ApCsel sok kijelentése arra mutat, hogy a keresztség a hit és Jézus Krisztus elfogadását jelenti. Péter pünkösdi prédikációjában olvassuk: „Tartsatok bűnbánatot..., és keresztelkedjék meg mindegyiktek Jézus Krisztus nevében bűneitek bocsánatára..., akik megfogadták szavát, megkeresztelkedtek” (ApCsel 2, 38.41). Hasonlóan az ApCsel 8, 12sk. 16. 36. 38-ban; az ApCsel 9, 18; ApCsel 10, 47sk., ApCsel 19, 3-5-ben. Mind e kijelentések közös jellemvonása: Krisztus által jön az üdvösség, de valamennyien hallgatnak arról, hogy vajon azok elkárhoznak‑e, akik Krisztust nem ismerik.

1.7.2 Az Eucharisztia magunkhoz vétele az Élet elnyerésének egyik nélkülözhetetlen feltétele (Jn 6, 22-59)

Kafarnaumi beszédében Jézus beszélt a mennyei kenyérről: „Ha nem eszitek az Emberfia testét, és nem isszátok a vérét, nem lesz élet bennetek” (Jn 6, 53). Ezáltal megerősítést nyert, hogy az Eucharisztia vétele az Élet birtoklásának nélkülözhetetlen feltétele.[280] „Először is az Életet, alapjában véve, ajándékként kapjuk és nyerjük el a ’vízből és lélekből való születés’ (3, 5; vö. 1, 12sk) által; de szükséges hozzá az állandó kapcsolat az isteni élethordozóval (vö. 6, 56sk), aki a szakramentális étkezés által a hívőben fenntartja és megerősíti az isteni életet. Aki (mint a gnosztikus dokéták) Jézus testének és vérének vételét elutasítja, az megtagadja megtestesülését... és véres kereszthalálát... Az Eucharisztia Jézus kereszthalálát bizonyítja, az üdvösség elmúlhatatlan és megszüntethetetlen forrását (vö. 19, 34; 1 Jn 5, 6-8) és a történelmi Megváltót, aki testben jött közénk (Jn 1, 14; 6, 51c; 1 Jn 4, 2sk)”.[281] A magyarázatból világosan kitűnik, hogy itt közvetlenül a keresztényekről van szó, és csak közvetve, – esetleg – a nem keresztényekről.

1.7.3 Ha élni akarunk, egyesülnünk kell Jézussal (Jn 15, 1-11)

Jézus példabeszéde a szőlőtőről és a szőlővesszőről csak átvitt értelemben alkalmazható minden emberre, mert az nyílván, és mindenek előtt, Jézus tanítványainak szól. A beszéd a tanítványok egymásközti és Jézussal való egységét szorgalmazza; az egész közösség arra hivatott, hogy Jézus élő organizmusaként működjék.[282] Egy ilyen példabeszédből alig vezethető le egy olyan indicium, amely az egyház üdvösségre való abszolút szükségességét hirdeti, még akkor sem, ha fontolóra vesszük a verset: „Hisz nélkülem semmit sem tehettek” (Jn 15, 5), mert – mint mondtuk – a beszéd mindenek előtt Jézus tanítványaira van tekintettel, esetleg a Jézus-hívőkre, és nekik szól.

1.7.4 Krisztus evangéliuma üdvösségszerző erővel rendelkezik (Róm 1, 14-15-16; Gal 1, 7-8)

Szent Pál egész életét az evangéliumnak szentelte. Tudja, hogy zsidóknak, görögöknek és keresztényeknek szükségük van Krisztus örömhírére. Az általa hirdetett krisztusi evangélium „üdvösséghozó erővel rendelkezik, minden hívő, zsidó és görög számára. Benne találkozik Isten igazságossága a hívő hittel (Róm 1, 14-15)”.[283] Ez a meggyőződés áthatja és hajtja az apostolt.[284] Neki hirdetnie kell: az evangélium „Isten üdvösséget hozó ereje minden hívőnek: először is a zsidónak, azután a görögnek” (Róm 1, 16). Ez azonban pozitív megállapítás, minden kizárólagossági igény nélkül.

Pál mégis tudja, hogy Krisztus evangéliumán kívül nincs más evangélium, „legföljebb néhány ember akad, aki megzavar titeket, és igyekszik elferdíteni Krisztus evangéliumát. De ha akár mi, akár egy mennyei angyal más evangéliumot hirdetne nektek, mint amit mi hirdetünk: átkozott legyen!” (Gal 1, 7-8). „Az ’ő’ evangéliuma is csak azért igaz, mert ’Krisztus evangéliuma’, amelyben Isten hatékonyan közzé tette és teszi visszavonhatatlan, exkatológikus, üdvözítő művét a világban”.[285] Ezért ez az evangélium kizár minden más irányítást az üdvösségre.[286]

Az említett Páli kijelentéseket csak akkor érthetjük meg helyesen, ha figyelembe vesszük az alkalmakat, amelyek során Pál azokat írta. „Legföljebb néhány ember akad, aki megzavar titeket, és így igyekszik elferdíteni Krisztus evangéliumát” (Gal 1, 7) – világosan mutatja, hogy állításai bizonyos alkalmakból adódóan keletkeztek. Ezért itt Pál alig akart valamiféle általános érvényű kijelentést tenni az emberek lehetőségéről az üdvösségre.

2. Újszövetségi bibliai indiciumok arra vonatkozóan, hogy az üdvösség lehetséges az egyházon kívül

Valóban léteznek újszövetségi bibliai indiciumok arra vonatkozóan, hogy az üdvösség lehetséges az egyházon kívül? Itt éppen azt akarjuk felmutatni, hogy az Újszövetségi Szentírásban ilyenek is találhatók. Amilyen elhamarkodott dolog lenne ezekből az indiciumokból az egyház jelentéktelenségét az üdvösség elérése szempontjából levezetni (indifferentizmus), éppen olyan elhibázott dolognak tűnik az újszövetségi bibliai indiciumokból, amelyek az egyház üdvösségre való szükségessége mellett szólnak, az egyház olyan szükségességét az üdvösségre levezetni, amely mindenkit az egyházon kívül kizárna az üdvösségből. Az indiciumok mindkét fajtáját egyidejűleg és adequat módon, egyetlen összefüggésben (komplexitásban) kell szemlélnünk; ez a szemléleti mód aztán az egyház üdvösségre való olyan szükségességének elfogadására ösztönöz, éppen a kétféle indiciumok figyelembe vétele alapján, amely megengedi az üdvösség lehetőségét az egyházon kívül is.

2.1 A pogányok is Isten gyermekei, és Ő őket is részesíti saját jótéteményeiben (Mt 5, 45; ApCsel 17, 16-34; ApCsel 14, 16-17)

Hegyi beszédében (Mt 5, 1-7, 29) Jézus a szeretet parancsáról beszélt, és ez magába öleli az etika teljességét, az ellenség szeretetet (Mt 5, 43-48) bezáróan. „Az ilyen, megkülönböztetés nélküli, barátra és ellenségre kiterjedő szeretet, Isten utánzását jelenti, aki jótéteményei során nem tesz különbséget barátai, a jók és a gonoszok, mint olyanok, az ő ellenségei, haragjának tárgyi alanyai között”.[287] „Fölkelti napját jókra is, gonoszokra is, esőt ad igazaknak is, bűnösöknek is” (Mt 5, 45). „Aki tehát ilyen általános szeretettel rendelkezik, még ellenségei iránt is, az magában hordozza Isten gondolkodását és a szemita szóhasználat szerint, Isten ’gyermeke’”.[288]

Úgy tűnik, hogy Lukács számára is meghitt gondolat: Isten gyermekeinek tekinti és jótéteményeiben részesíti a pogányokat is. Emlékezzünk meg itt Pál beszédéről Athénben, ApCsel 17, 16-34. A II. Vatikáni zsinat atyái nem véletlenül hívták fel figyelmünket e szentírási helyre: „Azoktól sincs távol az igaz Isten, akik homályos képekben keresik az ismeretlen Istent, minthogy ő ad mindennek életet, levegőt és mindent (vö. ApCsel 17, 25-28)”.[289] Pál hasonló értelemben beszél Lisztra előtt: Isten adományaiban részesíti a pogányokat, és örömmel tölti be szívüket. „Az elmúlt időkben megengedte, hogy minden nép a saját útját járja. De azért nem maradt meg az ismeretlenségben, mert jót tett, adott nektek esőt és gyümölcsöt érlelő nyarat, életet és a szívetekbe örömet” (ApCsel 14, 16-17).

Ez a bibliai hely is azon hitünk elfogadására serkent, hogy Isten nem szolgáltatja ki teremtményeit a vak sorsnak, sem a földi élet vándorlása során, sem az utolsó napon, hanem mindig jó Atyának bizonyul, aki gyermekeit állandóan haza várja (vö. Lk 15, 20).

2.2 A pogányok előnyben részesülnek az Úr asztalánál (Mt 8, 5-13; Mt 15, 21-28)

A hit az üdvösség nélkülözhetetlen feltétele (vö. Lk 8, 12; Mk 16, 16; ApCsel 3, 16). Ennél sokkal nehezebb azonban meghatározni e hit tartalmát. Az Újszövetségi Szentírásban vannak utalások arra, hogy gyakran részesül jutalomban az olyan hit, amelynek taralma egyáltalán nem meríti ki a mi Hiszekegyünk – hitvallásunk tartalmát, hanem „a bizalom és odaadás olyan mozgásából” áll, amelyben az ember lemond arról, hogy saját gondolataira és erejére hagyatkozik, és bizalommal ráhagyatkozik annak szavára és erejére, akiben hisz.[290] Jézus így értékelte a Kafarnaumi százados hitét (Mt 8, 10). De gondolhatunk itt a kánaáni asszonyra is (Mt 15, 21-28), akinek hitét Jézus ugyancsak megjutalmazta. „Ez az elbeszélés Jézus magatartása miatt fontos, mert azt mutatja, hogy Ő kivételeket is tett a szeretet princípiumából kifolyólag, amikor adott körülmények között, a lelketlen és a külsőséges szemlélet veszélyeztette valamelyik alaptételt”.[291] Tehát éppen az ilyen hit, mint amilyen e két pogányé volt, késztette Jézust az ígéretre, miszerint előnyben részesülni látszanak a pogányok a mennyek országának asztalánál: „Sokan jönnek majd napkeletről és napnyugatról, és letelepednek Ábrahám, Izsák és Jákob mellé a mennyek országában...” (Mt 8, 11). „Mivel már most Jézus először Izraelnek felkínálta az üdvösséget, hitüknek köszönhetően a pogányok megelőzik őket, miközben Izraelnek veszendőbe megy az üdvösség a hitetlensége miatt”.[292]

Vajon hasonló módon, nem részesülhetnek előnyben a pogányok azokkal szemben, akik egyházunkhoz tartoznak? Aztán vitázhatunk a felől is, hogy vajon e bibliai helyek a pogányokból megtért keresztényekre, vagy azokra vonatkoznak, akikhez még nem jutott el az evangélium. A kijelentés: „az ország fiait pedig kivetik a külső sötétségre” (t 8, 12) arra utal, hogy Jézus a példabeszédben azok ’előnyben részesülésére’ utalhatott, akik hitük révén nem tartoznak, sem az ószövetségi, sem az újszövetségi választott, isteni közösséghez. Vagy talán a megnevezés: „az ország fiai” nem vonatkozik az „egyházra” is?

2.3 A tettek szerinti viszonzás (jutalmazás és büntetés) az idők végén a pogányokra is vonatkozik (Mt 16, 24-28; Lk 14, 7-14; Lk 7, 36-50, és különösen 7, 47; Lk 23, 43; Róm 2, 6; Róm 2, 12-16; 2 Kor 5, 10)

Földi életünk cselekedetei nem hagyják érintetlenül jövendő sorsunkat. Az Újszövetségi Szentírás meghitt gondolatvilágához tartozik, hogy az utolsó napon életünk függvényében történik az ítélet. Ezt a gondolatot megerősíti Mt 16, 27 is.[293] A vers a végső idők parúziájáról szól, perikopában van beágyazva, amely Jézus öt kijelentését tartalmazza. „Ezek kimondják, hogy Jézus teljes áldozatot kíván az embertől, és Jézus által ez, csak ez vezet az örök élet elnyerésére”.[294] Mt 16, 27 azért is különösen feltűnő, mert egészen világosan kimondja, hogy a végső napon az Emberfia a tettek szerint fizet meg mindenkinek: „Eljön ugyanis az Emberfia Atyja dicsőségében, angyalai kíséretében, és megfizet mindenkinek a tettei szerint.” A kijelentés nem fűz hozzá semmiféle további feltételt, pl. hogy vajon valaki ismerte‑e Jézust, vagy sohasem hallott róla. Egyszerűen csak a tettek után érdeklődik, vö. Mt 25, 31-46.

Lk is, aki különös előszeretettel viselkedik a szegények és kitaszítottak iránt, és ezért gyakran nekik ítéli oda az üdvösséget, az étkezésekről szóló beszédeiben (Lk 17, 7-14) figyelmeztet az önzetlen szeretet műveire. Lk 14, 14-ben a végső időkben bekövetkező visszafizetésre tereli tekintetünket: „S boldog leszel, mert nem tudják neked viszonozni. De az igazak feltámadásakor megkapod jutalmadat.” „Az ítélet makarizmusa a visszatérítés előrejelzésével kapcsolatban az igazak feltámadásakor megnyitja a harmadik szintet, amelyen az étkezési beszélgetések mozognak. Tekintetünket az eszkatológikus jövőre irányítja, amely annak teljes terjedelmében a megfelelő jutalom, a szeretet cselekedeteiért e korszak jogfosztottai számára”.[295]

Hogy Lukács a szeretet jutalmát nemcsak az ’igazaknak’ ítéli oda, ez nyilvánvalóvá válik számunkra a bűnös asszony történetében – Lk 7, 36-50, ahol a Lk 7, 47-ben azt olvassuk, hogy a szeretet volt az asszony sok bűne elengedésének oka: „Azt mondom hát neked, sok bűne bocsánatot nyer, mert nagyon szeretett. Akinek kevés bűnét bocsátják meg, az csak kevéssé szeret.” Tulajdonképpen ez rögzíti az egész példabeszéd alaptémáját: „Megmagyarázza, hogy a nagy szeretetből a megelőző nagy megbocsátásnak kell kibontakoznia”.[296]

Hogy az ember részéről e nagy szeretetnek milyen alacsonyra kell tennünk a fokát, azt megmutatja a jobb lator esete a keresztre feszítés történetében: „Bizony mondom neked, még ma velem leszel a paradicsomban.” (Lk 23, 43). De gondolhatunk Mt 10, 40-42-re is, ahol többek között ez áll: „S ha csak egy pohár friss vizet ad is valaki egynek, akár a legkisebbnek is azért, mert az én tanítványom, bizony mondom nektek, nem marad el jutalma” (Mt 10, 42). Ezen túlmenően mégis utalni szeretnénk arra, hogy az említett esetek feltételezik a hitet.

„Krisztus evangéliuma” szükségességének hangsúlyozása mellett, Pál apostol is ismeri a tanítást, amely szerint sejteti a pogányok üdvözülésének lehetőségét „Krisztus evangélium”-ának ismerete nélkül. Az apostol leveleiben ismételten feltűnik a tanítás: „Ő kinek-kinek tettei szerint fizet” (Róm 2, 6). „Isten kritériuma a haragos ítélet napján ’a cselekedetek’ lesznek”.[297] E sorsdöntő cselekedeteket azonban eszkatológikusan kell érteni, a tett és következménye közötti összefüggés nem értelmezhető történelmileg, hanem mint minden cselekedet várható ’beteljesedése’ a végső idők jövőjében. „Sokkal inkább arról van itt szó, hogy Isten a végső idők eljövetelekor az embert, legyen bár igaz, vagy bűnös, kiszolgáltatja végzete következményeinek, amelyeket földi cselekedeteivel már előidézett. A bűnösök ’elítélése’ abban áll, hogy Isten, mint bíró, kiszolgáltatja őket a maguk által előidézett és végső napon megvalósuló kárhozatnak: az igazak megváltása pedig abban áll, hogy számukra megvalósul az üdvösség, amely tetteiknek megfelel”.[298]

A Róm 2, 12-16a nem csak általánosságban alkalmazza a pogányokra e megállapítást, hanem differenciáltan –, ’konkrétan és speciálisan’ is:[299] „Isten szemében nem a törvény hallgatója válik igazzá, hanem annak megtartója igazul meg” (Róm 2, 13). Pál ezt még bővebben is megmagyarázza: Jóllehet a pogányok nem rendelkeznek a tórával, mégis előfordul, hogy a pogányok maguktól teszik, amit a tóra megkíván. Felismerik saját szívük szeretetet (agapé) sürgető hangját. Cselekedetükről aztán a lelkiismeret tesz tanúságot. „Mindebből következik, hogy őket is cselekedetük szerint lehet megítélni... éppen ez lesz nyilvánvaló az ítélet napján”.[300]

Álljon itt még az alapos vizsgálat eredménye, amelyet ’az R 2, 14 sk magyarázatának, majdnem 1900 éves története’ vázolt fel[301] és 12 „teológiai eredménye”[302] állapít meg. Számunkra ezek közül a 8. tűnik a legfontosabbnak:[303] „A végítéleten nem a törvény birtoklása, és nem az emberi testen csupán külsőleg végrehajtott körülmetélés a mérvadó, hanem csakis a törvény szerint való tett. Aki ezt nem tudja felmutatni, az semmit sem ér Isten előtt! Aki azonban e törvény szerint való tettét felmutatja, azt Isten megigazulttá teszi, azaz megjutalmazza az örök élettel, még akkor is, ha sem a törvényt nem ismeri, sem a körülmetélés szövetségi jelét nem viseli a maga testén”.[304] A végső következtetést azonban a II. Vatikáni zsinat atyáinak szavaival vonhatjuk le: „Elnyerhetik ugyanis az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel”.[305]

Pál a 2 Kor 5, 10-ben is megismétli a végső jutalmazás tanítását: „Mindnyájunknak meg kell ugyanis jelennünk Krisztus ítélőszéke előtt, hogy ki-ki megkapja, amit testi életében kiérdemelt, aszerint, hogy jót vagy rosszat tett‑e”. Itt is világosan kitűnik az ítélet és az emberi tettek közötti összefüggés, de ugyanakkor mégis tudatában kell lennünk annak, hogy Pál az üdvösséget nem az emberi tetteknek tulajdonítja, hanem Isten ajándékának, mégpedig úgy, hogy az ember Isten partnere a megváltás művében.[306] Pál ugyanezen tanítás alapján fenyegeti meg ítélettel a korintusi tévtanítókat, akikkel levelében vitába szállt: „Végük méltó lesz tetteikhez” (2 Kor 11, 15).

Alig kételkedhetünk tehát abban, hogy az Újszövetségi Szentírás végső visszafizetésről szóló tanítása, nem csak a keresztényekre vonatkozik, hanem a ’kivülállókra’ is: jövendölés az egész emberiség számára. Sőt, meg kell állapítanunk: „Az apostolok és az egész egyház meggyőződése, hogy mindenki saját tettei szerint nyeri el jutalmát vagy kapja büntetését (2 Kor 5, 10)”.[307]

2.4 Jézus toleranciát követel azok iránt, akik „nincsenek ellenünk” (Mk 9, 38-41)

Mk beszámol arról, hogy az apostolok felháborodására, egy „kívülálló” Jézus „szellemében” járt el (Mk 9, 38). Jézus azonban rendre utasította tanítványait, és toleranciára szólította őket a kívülállók iránt; Jézus feltűnő módon nem fenyegette „az idegen csodatevőt” (Mk 9, 38-41). Mk 9, 40-ben inkább közölte az egyházi tolerancia általános megalapozását: „Aki nincs ellenünk, az velünk van”, ahol a „velünk” a tanítványok egyházközségét jelenti.[308] Sőt, Mk 9, 41 még azoknak is kilátásba helyezi a jutalmat, akik „adnak nektek”, és ezt eszkatológikusan kell érteni, amit az „igazán mondom nektek” formula eléggé támogatni látszik.[309] Kimondja: „Isten a végítélet napján nem felejti el és megfizeti még azt a legkisebb szolgálatot is, amit valaki az apostoloknak azért tett, mert ők Krisztus tanítványai,”.[310]

E helyen mégsem annyira az Újszövetségi Szentírás végső visszafizetésről szóló tanítása érdekel minket, hanem inkább a kérdés: Vajon lehetséges a visszafizetés a kárhozat helyén is? Akik nem tartoztak hozzánk, azoknak ugyanis el kellene kárhozniuk (vö. Mk 16, 16)! Vagy mégis csak el kellene fogadnunk: Jézus toleranciája még az ítélet napján is érvényre jut, talán sokkal inkább, mint ahogyan azt gondolnánk. Jézus ígérete az említett „kívülállóknak” – legalábbis erre enged következtetni.

2.5 Krisztus ’alászállása a pokol tornácára’ mint az egyházon kívül való üdvösség lehetőségének indiciuma (1 Pt 3, 19 és vö. ApCsel 2, 27; Róm 10, 7; Ef 4, 8-10; Zsid 13, 20)

A nem keresztények üdvösség-lehetőségének egyik jelét talán megtalálhatjuk az ApCsel kijelentésében is: Péter apostol egyik pünkösdi beszédében (ApCsel 2, 14-36) az ApCsel 2, 25b-36-ban a Zsolt 15(16), 8-11b verseit idézi. A LXX a zsoltár eredeti értelmét átváltoztatta az eszkatológikus értelmezés irányában, és Jézus feltámadására vonatkoztatta.[311] Az értelmezés súlypontja az ApCsel 2, 27-ben rejlik: „Mert nem hagyod lelkem a holtak honában, nem engeded, hogy rothadás érje szentedet”. Vajon itt Lk valóban arra akar utalni, hogy Krisztus alászállt a ’holtak országába’, hogy a Kr. előtti igazaknak meghirdesse az örömhírt a mennyország kapujának megnyitásáról? Egyesek számára ez (a magyarázat) alig elfogadható,[312] mások viszont elképzelhetőnek tartják.[313] A szakemberek szerint tehát egy ilyen értelmezést nem lehet teljesen kizárni.

Említsük meg itt még Róm 10, 7-et; Ef 4, 8-10-t és Zsid 13, 20-t. Vannak vélemények, amelyek szerint Krisztus alászállását az alvilágba éppen ezek a szentírási helyek bizonyítják „a legvilágosabban”;[314] mások ennek ellenkezőjét állítják: Róm 10, 7-t és Ef 4, 9-t nem lehet arra vonatkoztatni.[315]

A vitában nem szeretnénk döntést hozni, csupán néhány kérdést szeretnénk feltenni: Miért van szükség Krisztus ’alászállására’? Vajon Pál igehirdetéséből is táplálkozik a hagyomány, miszerint Krisztus ekkor szabadította ki a kereszténység előtti igazakat a ’pokol tornácából’? Vajon miért volt fontos ez a tanítás a kora keresztény nemzedékek számára? Talán érdekelte őket a nem keresztény igazaknak sorsa? Talán éppen saját elődeik sorsa? – Vajon a sok nem keresztény igazat, aki Krisztusról semmit sem hallott, nem tehetjük egyenlővé a ’kereszténység-előttiekkel’? Vajon mit jelentene egy ilyen egyenlősítés? A kérdéseket egy megfelelő bibliai hellyel szeretnénk megvilágítani, amint következik.

1 Pt 3, 19-t nem könnyű értelmezni:[316] „Így ment el a börtönben sínylődő lelkekhez is, és hírt vitt nekik”. A sok idevonatkozó értelmezésnek nem szeretnénk új színt adni, csak éppen utalni szeretnénk arra, hogy e szentírási hely minden magyarázata, amelyet itt össze akarunk foglalni,[317] sok olyan embernek felvillantja az üdvösség lehetőségét, aki minden látszat szerint, az egyházról semmit sem tudott vagy tudhatott. A tradíció és az exegéták mindig különböző módon magyarázták „a börtönben sínylődő lelkek”-et, akiknek Krisztus felkínálta, illetve elvitte az ’üdvösséget’. Kik tehát e ’lelkek’, akik esetleg az egyházon kívül is elérhették az üdvösséget?

1. E ’lelkek’ az ószövetségi igazak lelkei.

2. Az engedetlenek, akik azonban később megtértek. Ez a megtérés bekövetkezhetett 1 Pt 3, 20 alapján, a vízözön kitörésekor, Noé idejében, vagy bekövetkezhet 1 Pt 4, 6 alapján, az ítéleten.

3. A tudatlanok és a bűnösök, akikhez a prae-egzistens Krisztus belső figyelmeztetések által szólt. E felfogást képviselte Augustinus és Aquinói Tamás is.[318]

4. A vízözönben elpusztult emberek lelkei.

5. Az egész alvilág.

6. Csak az igazak az alvilágban.

7. Az Isten fiai a Ter 6, 1-6-ból.

8. A jó és gonosz angyalok.

9. Egy más vélemény szerint az 1 Pt 3, 19sk egy hittétel mitologikus öltözetben. Megmagyarázza Jézus Krisztus teljes emberi halálát, akinek megváltó és királyi hatalma mindenüvé elér. Az ő megváltása „kiterjed minden időre, az előző korok emberére, a jelen és aztán a jövő emberére is. Ezt még egyszer kimondja 1 Pt 4, 6” is,[319] ahol ez áll: „Mert azért hirdették az evangéliumot a halottaknak is, hogy ha mint emberek testben ítélet alá estek is, lélekben éljenek az Isten által”.

10. A hasonló jellegű modern exegétikai magyarázatok tulajdonképpen a korábbi véleményeket foglalják össze.

Az egyház itt saját hitvallását közölte: „Számára a holtak országába való alászállás a teljes, a feltétlen győzelem jele; nincs az a tér, nincs az a hely, nincs olyan idő, amelyben Krisztus győzelme ne érvényesülne”.[320] Irgalmának hatalma áthatol minden határon. Feltehetőleg még az egyház határán is! Vajon a megváltás ugyanezen ’egyetemességére’ gondolt az 1 Pt szerzője is? Minden esetre megállapíthatjuk: „Hogy Isten irgalmassága határtalan, ez nem magától értetődő, már mindig fennálló tény; hanem ez az irgalmasság a kereszt és feltámadás eseményében lépte át az összes határt, a holtak birodalmáét is. Amint Mat 27, 52sk, úgy ez a hely is azt akarja tanúsítani, hogy Krisztus halálának ereje elér egészen az elenyészett csontokig és az emberi értelem számára már nem létező halottakig, egészen a démonokig és a (láthatatlan) lelkekig (vö. Kol 2, 15)”.[321]

Fejezetünk e részében fel akartuk mutatni, hogy vannak és voltak emberek, akiknek nem adatott meg az egyházhoz tartozás kegyelme; ők mégis megtalálhatták az üdvösségre vezető utat.

2.6 Aki Isten akaratát teljesíti, az örökké megmarad (Jn 3, 21; 1 Jn 2, 17)

János evangéliuma nagyon erősen kihangsúlyozza a Jézusba vetett hit üdvösségre való szükségességét. János ismételten sürgeti „a hitet Jézusban”.[322] Úgy tűnik, hogy mégis tesz egy koncessziót.

A Jn 3, 14-21 perikopában is megismétli a Jézusba vetett hit üdvösségre való szükségességének szigorú tanítását. De János éppen e szentírási helyen, mintegy tekintettel akar lenni ’a pogányokra’: „Aki ellenben az igazsághoz szabja tetteit, a világosságra megy, hadd derüljön fény a tetteire, amelyeket az Istenben vitt végbe” (Jn 3, 21). Itt szó van az „igazságról”, amely magába foglalja azt, ami az Istenhez tartozik. Éles ellentétben áll a „hazugsággal”, a fonáksággal, a gonoszsággal. Mindazok azonban, akik az „igazságot” keresik, Istennel tartanak, akaratát igyekszenek teljesíteni, már rendelkeznek egyféle diszpozícióval arra, hogy hallgassák és elfogadják az igazságot Jézusban. Itt megtapasztalhatjuk János alapmeggyőződését, amely szerint, „belső kapcsolat áll fenn az erkölcsi cselekedet és a hit között”, és úgy látjuk, hogy ez kitűnik az 1 Jn levélből.[323] Ebben az értelemben, aki Isten akaratát teljesíti, valamiképpen már hisz is: ez a hit szavatolhatja számára az örök élet lehetőségét. Úgy látszik ugyanis, hogy János a hitnek e fajtáját is elfogadja: „A hit tehát azt is jelenti, hogy ’hallgatunk’ Jézus szavára és meghalljuk az ő hangját (vö. még 5, 24; 6, 45; 8, 43. 47; 12, 47; 18, 37) az ’engedelmeskedés’ értelmében (vö. negatív 3, 36b)”.[324] Ezért csengnek 1 Jn 2, 17 szavai jövendölésként: „A világ elmúlik kívánságaival együtt. Csak aki az Isten akaratát teljesíti, az marad meg örökre”. Ez a jövendölés talán csak a keresztényeknek szól? A szövegösszefüggésből talán ezt kell elfogadnunk, de azt is tudjuk, hogy sokan, akik Krisztust nem ismerik, igyekeznek teljesíteni „Isten akaratát”; néhányan közülük még heroikus teljesítményeket is képesek felmutatni. Lehetséges talán, hogy az istenek Istene ne jutalmazná meg erőfeszítéseiket? Sokkal inkább hinnünk kell: „Isten akarata – és ez nem más, mint az ’ő parancsai” (2, 3), amelyeket a testvéri szeretet egyetlen parancsa foglal össze (2, 7-11). Aki ezt a parancsot teljesíti, a testvéri szeretetet gyakorolja, és a közösség együttesében áll, tehát: ’örökre megmarad.’... Aki Isten akaratát megteszi, a testvéri szeretet parancsát teljesíti, ezzel már Istenben létezik, aki szeretetként határozta meg önmagát; és így örökre megmarad – ellentétben a világgal, amely saját magára alapozza önmagát, és ezért elmúlik... Az 1 Jn 2, 17b-ben nem a földi életben teljesített feltételek alapján eljövendő, örök élet megkapásáról van szó, hanem arról, hogy aki a testvéri szeretetben Isten valóságát elfogadta, arról – ... – nem lehet többet, és nem szabad kevesebbet mondani, minthogy megmarad; annak már, ’élete van’ (3, 14)”.[325]

2.7 Isten nem személyválogató (Ef 6, 9; Kol 3, 25; Róm 2, 11; Gal 2, 6;  Lk 20, 21)

Az Újszövetségi Szentírás azt tanítja, hogy ’állapotra való megkülönböztetés’ nélkül, az ítéleten mindenkinek számot kell adni egy felsőbb instancia, Krisztus ítélőszéke előtt, ahol mindenki, jók és rosszak számára egyformán, létezik egy „kiegyenlítődési igazságosság”.[326] Az Újszövetségi Szentírás gyakran hangsúlyozza az állapotok e különbségnélküliségét az ítéleten: „hiszen tudjátok, hogy nekik is, akárcsak nektek, Uruk van a mennyben, aki nem tesz személy szerint különbséget” (Ef 6, 9, és hasonlóan: Kol 3, 25; Róm 2, 11; Gal 2, 6; Lk 20, 21). Tudjuk, hogy a ’házirend’ e szabályai mindenek előtt a rabszolgákra és uraikra, a rabszolgákra és a szabadokra vonatkoznak, tehát a ’pártközi’ kapcsolatokra érvényesek.

A Római levél azonban a vallásokra is alkalmazza e princípiumot: „Mindenkit, aki gonoszt művel, utolér a kín és a gyötrelem, elsősorban a zsidót, azután a pogányt. S dicsőség, tisztelet és békesség vár mindenkire, aki jót tesz, elsősorban a zsidóra, azután a pogányra. Isten ugyanis személyválogatás nélkül ítél” (Róm 2, 9-11). „Ez közvetlenül megerősíti a tételt, 1. – hogy az ítélet csak a tetteknek megfelelően történik és személyválogatás nélkül, és 2. – hogy mindenki ítélet alá esik, zsidó és pogány, pogány és zsidó”.[327]

Nincs szándékunkban itt levonni messze menő következtetéseket; csak arra akartunk rámutatni, hogy nem felel meg az Újszövetségi Szentírás szellemének egy olyan végítélet, amely csupán az ’állapot’ miatt, különbséget tesz nem keresztények és keresztények között, amikor tetteik megítélés alá esnek.

2.8 Krisztus „mindenkiért” odaadta önmagát váltságdíjként (1 Tim 2, 6; Róm 3, 23-24; 2 Kor 5, 15)

Az Újszövetségi Szentírás bizonyítani akarja, hogy Krisztus egyformán meghalt, mind a keresztényekért, mind a pogányokért. Krisztus egyetemes megváltó művének újszövetségi szentírási bizonyítékait két csoportba oszthatjuk: az első csoportba azok a kijelentések tartoznak, amelyek arról tudósítanak, hogy Krisztus „sokakért” (polloi) adta oda önmagát, a másodikba azok a bizonyítékok tartoznak, amelyek egyértelműen állítják, hogy Krisztus „mindenkiért” (pánthón) meghalt. E kijelentések kiértékelése a katolikus teológiában még várat magára.

A „sokakért” kifejezésre példaként említhetjük Mk 10, 45-öt: „Az Emberfia nem azért jött, hogy szolgáljanak neki, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért” (Mt 20, 28), Mk 14, 24-et: „Ez az én vérem, a szövetségé, amelyet sokakért kiontanak” (par Mt 26, 28), illetve Róm 5, 16-ot és Zsid 9, 28-at. E bibliai helyek kapcsán foglalkoztat a kérdés: „Vajon Jézus helyettesítő halála csak a megváltott közösségre érvényes, vagy ő mindenkiért, megszorítás nélkül, megy a halálba”?[328] Az erre vonatkozó kutatások eredményeit ugyanazon szerző szavaival szeretnénk összefoglalni: „Az Újszövetségi Szentírás a ’polloi’ kifejezéseket Jézus kiengesztelő művéről, szemita nyelvérzéket követve, egészen egyetemes értelemben értette. Krisztus mindenkiért meghalt, az egész világ kiengesztelődéséért”.[329]

A „mindenkiért” kijelentés önmagáért beszél. Itt szeretnénk kiemelni 1 Tim 2, 4-6-ot: Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére. Hiszen egy az Isten, s egy a közvetítő Isten és ember között: az ember Jézus Krisztus, aki váltságul adta magát mindenkiért, és tanúságot tett a meghatározott időben”, (hasonlóan Róm 3, 23-24; 2 Kor 5, 15). „Az egész kijelentés a ’mindenkiért’ címszóért fordul elő, és a belőle adódó megokolásért. Erre az egyetemes szoteriológiai alapra helyezi az imára való figyelmeztetést’ minden emberért’ (V. 1), hiszen még mindig ennek körében állunk”.[330]

Isten tehát minden ember megváltójaként nyilatkoztatta ki önmagát Krisztus Jézus áldozatában. Az egyházközösségnek éppen ez az Örömhír jutott osztályrészül. És ez érintkezési pont lehetne az egyházról szóló modern egyháztani teológia – az egyház mint szentség – és Pál felfogása között (vö. 1 Tim 2, 1 és 7). Krisztus által (és benne) az egész világ részesült a megváltásban; az egyház éppen e tény miatt kell legyen ’jel’ és ’eszköz’, azaz az egyháznak mindenütt hirdetni kell „az Egy Isten kinyilatkoztatott és minden embert magába foglaló üdvözítő szándékát”.[331]

Mindazok tehát, akik, ’az egyház e tanúságát’ megértették és belátták, nem haladhatnak el az egyház mellett anélkül, hogy ne veszélyeztetnék saját, örök életüket. Az egyház ebben az értelemben is szükséges az üdvösségre. Azok azonban, akik e belátásra nem juthattak el, elérhetik az üdvösséget, mert Krisztus minden emberért meghalt; – és ezt tanúsítja az egyház, tehát ebben az értelemben is szükséges az üdvösségre –, ők többé már nem ’pogányok’, csak bizonyos értelemben ’tudatlanok’.

IV. Az ’axióma’: „az egyházon kívül nincs üdvösség” és ennek kivételei az egyházatyák írásaiban

Az egyházi tanítóhivatal már többször is „az egyházon kívül nincs üdvösség” tantételben fogalmazta meg az egyház üdvösségre való szükségességének tanát.[332] Az sem vitatható, hogy a patrisztika ismert egy ilyen formulát, amint ezt még felmutatjuk e fejezetben. Tehát érthető, ha ez a tantétel, illetve formula, a katolikus teológiában és sok ember értelmezésében, gyakran valamiféle axiómává alakult. E fogalomban ugyanis kifejezésre jutott a tantétel szilárdsága, megingathatatlansága és egyetemes érvényessége. Az egyház hagyományos tanítása a kizárólagossági igénnyel rendelkező ’axiómá’-ról: „Az egyházon kívül nincs üdvösség” valóban azt a benyomást kelti, hogy az egy abszolút, önmagában biztos, ellentámadásoktól mentes és tökéletes tantétel, amely nem ismer kivételt.[333]

„Az egyházon kívül nincs üdvösség” tantételnek éppen ez az értelmezése késztette a katolikus teológiát egy olyan egyháztagságról szóló tanítás kidolgozására, amelyet adott körülmények között minden ember elérhet, tudva vagy tudatlanul, legyen megkeresztelve vagy nem –, mert nem tudta elképzelni, hogy az ’egyházon kívül’ minden ember elkárhozik. Az alig belátható, hogy valaki egy ilyen egyháztagság által az egyházon belül került, de mindenesetre elérhette az üdvösséget, a különböző teológusok által, különböző módon értelmezett egyháztagság által – pl. az egyház lelkéhez tartozva, a „votum” és az „anonim kereszténység” által. Már utaltunk a kísérletek nehézségeire, amelyek az üdvösség érdekében, minden embernek biztosítják a lehetőséget az egyháztagságra az egyházon kívül is.

Most tehát azt a kérdést akarjuk felvetni, hogy vajon „Az egyházon kívül nincs üdvösség” formula axiómaként való értelmezése jogos‑e, és az vajon valóban nem enged meg semmiféle kivételt sem. Bennünket különösen érdekelnének e formula keletkezésének körülményei és a formula alkalmazási módja a patrisztikában; ez talán az ’axióma’ más fajta értelmezését mutatja majd, mint amelyet mi ma, első pillantásra annak tulajdonítunk.

Egy ilyen kérdésfelvetés több okból helytállónak tűnik:

– Az ’axióma’ érthetetlen a legtöbb katolikus és nem keresztény számára. Intoleranciáját csak nehezen tudjuk összeegyeztetni az igazságos és irgalmas Isten tulajdonságaival és a keresztény doktrínákkal, amelyek éppen a Krisztus által hozott egyetemes megváltást, toleranciát, irgalmasságot és szeretetet hirdetik. E vonatkozásban gondolhatunk a sok-sokmillió emberre, akik bár az egyházon ’kívül’ éltek, Istent azonban „őszinte” szívvel keresték, érte gyakran testüket sanyargatták, és Istenért még saját életüket is feláldozták. Gondolhatunk a megszámlálhatatlan sok újszülöttre és meg nem született gyermekre, akiket nem lehetett, vagy nem volt szabad megkeresztelni.[334]

Mi van aztán az emberekkel, akik nem az egyház ’időszakában’ éltek? Mi van testvéreinkkel, akik egy más kultúrkörben, és nem tökéletesebb vagy tökéletlenebb módon élnek, mint mi, de nem tartoznak az egyházhoz? Számukra talán nincs üdvösség?

– A mai teológusok ismételten utalnak arra, hogy az ’axióma’ patrisztikai alaptételei az idő, tér és helyzet függvényei.[335] Ennek következtében talán nem jogos a kérdés: vajon az egyházatyák ezen alaptételekkel valóban egy abszolút evidens, ellentmondásoktól mentes és tökéletes tantételt akartak hirdetni?  Valóban meggyőződésük volt, hogy a kereszténység már elterjedt a föld végső határáig és ezért elképzelhetetlen, hogy még létezik valaki, aki „önhibáján kívül” nem ismerné Krisztus evangéliumát és egyházát, és ezért maga a hibás, ha nem akar belépni az egyházba?[336] Vagy talán ők is ismertek körülményeket, amelyek között valaki az egyházon kívül is elérheti az üdvösséget?

– A II. Vatikáni zsinat LG konstitúciója olyan módon képviseli az egyház üdvösségre való szükségességének tanítását, amely szerint azok is, akik Krisztus evangéliumát és egyházát nem ismerték meg – azaz, akik nincsenek az egyházon belül –, adott körülmények között elérhetik az üdvösséget (LG 2, 14-16). Vajon ezzel a(z új) tanítással feladta az ’axiómá”-t: „Az egyházon kívül nincs üdvösség”. Vagy talán az egyházatyák írásaiban az ’axióma’ ugyanannyit jelent, mint a LG konstitúció tanítása az egyház szükségességéről – azaz: az egyházatyák iratai is megengedik, hogy valaki az egyházon kívül is elérhesse az üdvösséget? Egyezik‑e hát az ’axióma’ tartalma a konstitúcióéval?

Az ’axióma’ alaptételének és alkalmazásának vizsgálata az egyházatyák írásaiban, bizonyosan megvilágít majd néhány összefüggést a patrisztikában. Vajon elemzésünk alátámasztja‑e az elkövetkezendők során azt, hogy az egyházatyák, „az egyházon kívül nincs üdvösség” ’axióma’ hirdetése ellenére, de az egyes körülményekre tekintettel, mégis azon a véleményen voltak, hogy valaki az egyházon kívül is elérheti az üdvösséget? Az ’axióma’ értelmezésénél, talán annak, az egyházatyák által képviselt alkalmazási módozatát is, egyidejűleg és egyenlő mértékben kell figyelembe vennünk, – amennyiben azt egyáltalán patrisztikai értelemben akarjuk értelmezni. Az elképzelés beigazolódása, vajon az egyház nem azon üdvösségre szükséges voltára enged majd következtetni, amelyet a LG konstitúció is leszögezett? Éspedig azt, hogy nem üdvözülhetnek azok az emberek, „akik nem akarnak belépni az egyházba, vagy nem akarnak megmaradni benne, noha jól tudják, hogy Isten, Jézus Krisztus által, az üdvösség szükséges intézményének alapította meg a katolikus egyházat” (LG 2, 14), ezzel szemben viszont mégis „elnyerhetik (ugyanis) az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel” (LG 2, 16 ).[337] Számunkra viszont éppen ez jelenti az egyház feltételesen szükséges voltát az üdvösségre, amint ezt már az előzőkben is kifejeztük.

1. Az ’axióma’ alaptételei a patrisztikában

Eddig még egyetlen tanulmányt sem találtunk, amely kifejezetten ’axiómá’-nk’ alaptételeit elemezte volna. A legtöbb egyháztani tanulmány az egyház üdvösségre való szükségességének tekintetében olyan patrisztikai helyekre utal, amelyek „az egyházon kívül nincs üdvösség” formulát implicite vagy explicite tartalmazzák. E patrisztikai helyekről aztán kiragadják és értelmezik az idézeteket, anélkül, hogy figyelembe vennék a szövegösszefüggést, amelybe be vannak ágyazva.

Mi szeretnénk felfedni, analizálni és eredeti szövegösszefüggéseiben bemutatni az ’axióma’ alaptételeit a patrisztikában. Közben főleg arra szeretnénk figyelni, hogy vajon e patrisztikai írások, amelyekben az említett formula tartalmilag vagy kifejezetten előfordul, valóban a mi ’axiómá’-nk témájával akartak foglalkozni, vagy azt csak mellékesen említették. Egy olyan patrisztikai tanulmányt ugyanis, amely kifejezetten az ’axióma’ témájával foglalkozik, alig tehetünk egyenlővé egy olyan tanulmánnyal, amely ezt a témát mellékesen tárgyalja. Aztán ismét más kérdés, hogy az ilyen mellékes, de nem kevésbé fontos kijelentéseknek, milyen horderőt tulajdonítunk. Ha az egyházatyáknál tanulmányokat találnánk, amelyek kifejezetten a témával: „az egyházon kívül nincs üdvösség” foglalkoznak, akkor könnyebb lenne kitalálni az atyák álláspontját e kérdésben. Hisszük, hogy az ilyen tanulmányok jellege mérvadó és súlyosabb kell legyen, mint a csak más témák peremén megfogalmazott kijelentéseké.

1. 1 Antiochiai Ignác (†117)

Az egyházi hagyományban az ’axióma’ előfutárának számít. A Philadelphiaiakhoz írt levelében egységre szólítja a címzetteket, és ugyanakkor óvja őket a szakadástól és a tévtanítástól. A tévtanítókkal szemben pozitívan leszögezi azok lehetőségét az üdvösségre, akik Jézus Krisztushoz tartoznak: „Hiszen a püspök oldalán állnak mindazok, akik Istenhez és Jézus Krisztushoz tartoznak; és mindazok, akik bűnbánatot tartanak, és az egyház egységébe visszatérnek, szintén Istenhez fognak tartozni, hogy elnyerhessék az életet Jézus Krisztus szerint”.[338] A kijelentés a levélben megismétlődik, és ott valóban kizárólagossági jelleget ölt: „Testvéreim, ne engedjétek magatokat félrevezetni; aki a szakadárt (skizmatikust) követi, az nem örökli az Isten országát; aki egy téves tanításban éli le életét, az nem részesül a (krisztusi) szenvedésből”.[339] Nyilvánvalóan ez a vonatkozó névmás „aki” nem jelentheti itt a mindenkit, hanem csak a „testvéreinket”, akik Krisztus evangéliumáról és egyházáról már megfelelő oktatásban részesültek. Ha tehát ezek után közülük valaki („aki”) mégis téves úton „éli le életét” – akarja mondani Ignác –, akkor már nem bűn nélkül való, és ezért nem juthat el a mennyország örökségébe.

1. 2 Lyoni Ireneus (†202)

Ireneus „Contra haereses” főművében felveszi a küzdelmet az eretnekek ellen. Tájékoztatni akarja benne egyik barátját az akkori tévtanításokról. Ugyanakkor teológiai képzettséget is akar adni neki, hogy felvehesse a harcot a tévtanítók ellen, és a rábízott nyájat megvédhesse. Műve egyik fejezetében fel akarja mutatni azt, hogy az igazi egyházi hagyomány mindig az egyházon belül található. Ez az egyház az igazság legteljesebb „kincstára”; e kincses kamrából merítheti mindenki „az élet italát”. Ez az egyház az élet bejárata, a többiek mind „rablók és tolvajok”(vö. Jn 10, 1).[340] Emiatt a keresztényeknek kerülniük kell az eretnekeket, ellenben szeretniük kell az egyházat. Az eretnekek ugyanis menekülnek az egyház hitétől, hogy meg ne cáfolják, és ki ne oktassák őket; így elvetik a Szent Lelket.[341] Ez utóbbiakra gondolva állapítja meg: nem lehet részük az üdvösségben azoknak, akik távol tartják magukat az egyháztól.

Az összefüggés alapján itt mindenekelőtt az akkori eretnekekre gondolhatunk, és nem Mindazokra, akik az egyházról semmit sem tudtak, vagy akik különböző okok miatt, nem tudták elfogadni az egyházat. Ireneus tehát meg van győződve arról, hogy az egyház minden tekintetben, változatlanul és hűségesen megőrizte „Isten egész üdvrendjét”, azaz az igaz hitet. „Ezt az egyháztól kaptuk, és ezt így meg is őrizzük”. És a továbbiakban: „Ez az isteni ajándék ugyanis az egyházra van bízva, hogy hozzá hasonlóan, lélekkel töltse be a teremtett világot, és mindazok, akik tagjaként részt vesznek abban, elnyerjék az életet. Benne van lefektetve a közösség Krisztussal, azaz a Szent Lélek, a nyűhetetlen bárka, hitünk erőssége, az égi létra Istenhez. Amint írva van: ’Isten ugyanis az egyházban hozta létre az apostolokat, a prófétákat, tanítókat, és a lélek összes többi hatékonyságát’ (1 Kor 12, 28), amelyben nem részesülnek azok, akik távol tartják magukat az egyháztól, rossz tanításuk és egészen rossz életük által megfosztják magukat az élettől”.[342]

Vajon ebből nem az tűnik ki, hogy az idézet a gonosz szándékú és hűtlen tévtanítókhoz szól, akik jövendő üdvösségüket önfejűen akarják előteremteni, és szándékosan távol tartják magukat az egyháztól? Vajon számunkra nem lenne nehéz ebből az idézetből egy általánosan érvényes axiómát kiolvasni, amely aztán minden Krisztus evangéliumát nem ismerő „kívül állót”, és ennek egyházát elkárhoztatná? Mindenesetre Ireneus megingathatatlanul hirdetni akarja: „ahol az egyház, ott az Isten Lelke is; és ahol az Isten Lelke, ott az egyház és minden kegyelem; a Lélek azonban igazság”.[343]

1. 3 Alexandriai Kelemen (†215)

Kelemen a gnosztikusokkal folytatott vitában állítja,[344] hogy Isten minden megkeresztelt gyermeke megszabadult „a bűntől”, azaz új életre született: „Újjászületésünk után mindenesetre azonnal elnyertük a tökéletességet, amely felé törekszünk”.[345] Kelemen megmagyarázza, hogy ez a keresztséggel (újjászületéssel) elnyert istengyermekség, semmiképpen sem jelent alacsonyabb fokú keresztény életet a gnosztikusok életénél. A gnosztikusok ugyanis úgy vélték, hogy ők birtokolják a tökéletesebb életet. Erre gondolva, Kelemen, a maga misztikus nyelvezetén, tárgyilagosan és pozitíven tanítani akarja: „a keresztség által megvilágosodást nyerünk, a megvilágosodás által Isten gyermekeivé fogad, a fogadott gyermekség által beteljesedünk, a beteljesedés által halhatatlanokká tétetünk”.[346] Ez összefoglaló, pozitív megállapításnál világosabb megfogalmazást, alig kívánhatnánk Kelementől: „Mihelyt akár csak érintkezésbe kerülünk az élet hatásával, máris tökéletesek vagyunk; és már élünk is, mihelyt kiszabadultunk a halálból. Ezek szerint Krisztus követése megmentést jelent”.[347] Ha tehát Kelemen axiómát akart felállítani, akkor csakis így fogalmazhatott: „Christum ergo sequi, salus est”?[348] De vajon ez annyit jelent, mint: Extra Ecclesiam nulla salus?

1. 4 Tertullián (†222)

Úgy látszik, hogy a „De Baptismo” katekétikai írásának 12. fejezetében Tertullián összefoglalja alapelméletét a keresztség üdvösségre való szükségességéről, és ennek következményeként, indirekt módon tanítását az egyház üdvösségre való szükségességéről. „Ha alaptételként felállítjuk: a keresztség nélkül senkinek sem jár az üdvösség, ...akkor fellázadnak a kétkedők, vagy helyesebben bizonyos emberek vakmerő tépelődései...”[349] – s aztán Tertullián leírja egyesek ellenvetéseit az „alaptétellel” szemben. (Az egyházi tradíció talán e helyen elemzi először kifejezetten problematikánkat?) Nekik ugyanis kétségük támadt az apostolok üdvössége felől Jézus Jn 3, 5-ben tett kijelentése miatt: „aki nem születik újjá, az nem láthatja meg az Isten országát” és azon feltételezés miatt, hogy esetleg az apostolok nem részesültek a keresztség szentségében. Ha ugyanis az apostolok nem részesültek a keresztség szentségében, akkor nem nyerhették el az üdvösséget sem, vagy pedig, ha mégis elnyerték az üdvösséget, akkor meg nem helyes Tertullián említett alaptétele: „a keresztség nélkül senkinek sem jár az üdvösség”.

Jól szem előtt tartva a keresztség szükségét az üdvösségre, Tertullián ezt válaszolja: ”Bárhogyan is légyen: az apostolok akár részesültek valamilyen módon a keresztségben, akár kereszteletlenül maradtak..., így mégis csak vakmerőség lenne az apostolok lelki üdvét alábecsülni, mert nekik már az elsődleges kiválasztásuk, és a későbbi elválaszthatatlan érintkezésük kiváltsága, a keresztség helyett kárpótlásul szolgálhatott”.[350]

Az a tény, hogy Tertullián éppen a ’kígyókkal, viperákkal és szörnyetegekkel’ folytatott vitában – amint ő a tévtanítókat nevezi[351] – tüntetheti fel a „kiváltságot” és a „kárpótlékot” a keresztség üdvösségre való szükségessége helyett, ez arra enged következtetni, hogy ő a keresztség, és ennek következtében, az egyház szükségességét az üdvösségre, nem kizárólagossági igénnyel hirdette. Mindamellett mégiscsak hűséges marad könyvének bevezető szavaihoz: „Ó boldog szentséges víz, amely által, korábbi vakságuk félrelépéseinek lemosása után, az örök élet szabadságába helyeztetünk”.[352]

1. 5 Origenész (†250)

„In librum Jesu Nave” művében, 26 homíliában magyarázza Józsue könyvét az Ószövetségből. Origenész e homíliáiban párhuzamot állít fel Józsue és Jézus között. Minden homília saját súlyponttal rendelkezik. A 3. homília a Rubenitákról és a Graditákról, illetve Manassze fél-törzséről (Józs 1, 12) tárgyal,[353] valamennyien Józsuéra akarnak hallgatni, amint Mózesre is hallgattak (Józs 1, 17). Mózes ugyanis Józsuéról írt,[354] akit Origenész Jézusként értelmez, és megmagyarázza a Józsue-Jézus párhuzamot.

Bennünket azonban mindenekelőtt mégis csak a homília második része érdekel, amely Mt 21 gondolatait veti fel a Jerikóba küldött felderítők történetének kapcsán (Józs 2, 1-14). Mt 21 szerint a „vámosok” és „utcalányok” hamarabb eljutnak Isten országába, mint a „farizeusok” (zsidók), mert ők hallgattak Jézusra, és a hozzájuk küldött „angelos”-okra – amint Origenész őket nevezi –, és megkeresztelkedtek (vö. Mt 21, 31-32).[355] Origenész szerint a Jerikóba küldött felderítők történetében az utcalány neve: Ráháb „latitudo”-t jelent (= a. – szélesség, b. – foglalata e fogalmaknak: hosszúság, kiterjedés, bőség, nagyság vagy az oltalom, a megbújás),[356] azaz „Ecclesia haec Christi”, amely „bűnösök”-ből tevődik össze.[357] Ennek az egyháznak (latitudo/Rahab) hangját az egész világon hallják – „usquequo in omnem terram exeat sonus ejus”.[358] A továbbiakban Origenész dicsőíti az Isteni Gondviselést, aki e „latitudo” által akarja, hogy senki se vesszen el, hanem „ut salutem melioribus obediendo conquierent”.[359] A homília aztán felszólítja a hallgatókat: „íme, mit tett az okos utcalány a kereső emberekkel (exploratores)! Consilium eis dat mysticum et coeleste, nihil habens terrenum”.[360] A felderítők és az utcalány ugyanis megállapodtak egy jelben, „egy összefont, bíborpiros zsinór jelében az ablakon” (vö. Józs 2, 16-24). Ez a piros zsinór Krisztus vérére emlékezteti Origenészt: „Tudták ugyanis, hogy senki másban, csak Krisztus vérében van az üdvösség”.[361] Ha már most valaki „ama népből” (de illo populo) – és itt gondolhatunk a zsidókra – részesülni akar a megváltásban, akkor annak be kell jönnie e házba, amely valaha az utcalányé volt, hogy elnyerhesse az üdvösséget. És itt úgy tűnik, hogy Origenész ismét csak a zsidókat tartja szem előtt: Náluk (apud illos) – a zsidóknál – hangzott el: „Vére rajtunk és fiainkon” (Mt 27, 25), és ezért Krisztus vére számukra kárhozattá vált. Jézus ugyanis sokak romlására és sokak feltámadására lett rendelve (Lk 2, 34), ezért lett az ő vére, az ellene mondók számára a büntetés jele, a hívők számára azonban az üdvösség jele.[362] „Senki se csapja be önmagát és ne engedje magát megtéveszteni: e házon kívül, azaz az egyházon kívül senki sem üdvözülhet. Aki ugyanis e házból kilép, az maga bűnös a saját halála miatt”.[363]

A homília végén Origenész a „piros zsinór az ablakban” jelet allegorikusan az egyházra alkalmazza, és e jelet „signum salutis per fenestram”-nak nevezi. E jelet követi mindenki, aki „a vízben, a Szent Lélekben, Urunk és megváltónk nevében” megtisztult.[364]

Valószínűleg Origenész e homíliájában kell keresnünk az ’axióma’ eredetét. Azt mi nem tudjuk megállapítani, hogy vajon az ’axióma’ az analógia kedvéért keletkezett, vagy éppen egy jól átgondolt teológiai megfontolásból. Aztán vajon ez az origenészi tantétel minden emberre irányul, vagy csak egyedül a zsidókra? Az említett utalások a zsidókra engednek következtetni. Aztán milyen súlyt tulajdoníthatunk egy tantételnek, amelynek megalapozását egy ószövetségi kép újszövetségi értelmezéséből lehetett levezetni?[365]

1. 6 Karthágói Ciprián (†256)

„De unitate ecclesiae” című művével kitűnt a katolikus egységért vívott küzdelemben, az egyház egységét romboló Novatianus és követőinek tévtanítása ellen folytatott harcban. Művében megkísérel mindent elkövetni az egyház egységének biztosítása, és az eretnekeknek egyházba való visszanyerésének érdekében. Úgy tűnik, hogy főleg e formális eretnekeket tartja szem előtt, amikor művének 6. fejezetében az egyház üdvösségre való szükségességét hirdeti[366] : „Mindaz, aki az egyházat elhagyja, és egy házasságtörő nőhöz csatlakozik, az kizárja magát az egyház ígéreteiből, és aki Krisztus egyházát elhagyja, az nem nyeri el a krisztusi jutalmakat. Az idegen, az nem szent, az ellenség. Akinek az egyház nem anyja, az Istent sem nevezheti többé Atyának. Csak akkor menekülhet meg valaki az egyházon kívül, ha valaki Noé bárkáján kívül képes volt megmenekülni”.[367] Ezt így lehet értelmezni: Amilyen valószínűtlen ez utóbbi, éppen olyan lehetetlen az előző.

A 6. fejezet szövegösszefüggéséből kitűnik, hogy itt Cyprianus állandóan a „házasságtörő nőre” gondol, azaz a formális eretnekekre, akik „az egyháztól elszakadnak”, „az egyházat elhagyják”, „Krisztus békéjét és egyetértését megszegik, és Krisztus ellen dolgoznak”. Az ilyen szakadást szító embereket nem tudja kímélni: „Aki nem ragaszkodik az egységhez, az nem ragaszkodik az Isten törvényéhez, az nem ragaszkodik az Atya, a Fiú hitéhez sem, az nem ragaszkodik az élethez és az üdvösséghez”.[368]

Lehetnek még kétségeink afelől, hogy e sokat idézett Cipriáni szöveg, egy jól átgondolt és meghatározott helyzetre irányul? Vajon ez a gyakran Cipriánnak tulajdonított tantétel: „Az egyházon kívül nincs üdvösség” – (erre vonatkozóan, éppen az imént láthattuk a Ciprián által használt kifejezési formát!) –, nem csak e helyzet hátteréből érthető (és magyarázható ’objektíven’)?

1. 7 Lactantius (†310)

„De vera sapientia” könyvének 30. fejezetében az eretnekségek okaival, és az egyedül igaz katolikus egyházzal foglalkozik.[369] Azt állítja, hogy eretnekségek mindig is voltak, és kell is legyenek.[370] Az eretnekségek okai ugyanis a rossz kívánságokban, és a gőgben (avaritia et superbia), és a teológiai tudományok hiányos ismeretében (non satis coelestibus litteris eruditi) rejlenek. Sokan ugyanis elhagyták, mind az Isten tanítását és az igaz hagyományt, mind az isteni nevet és kultuszt (divinum nomen et cultum), mert képtelenek voltak megvédeni hitüket, és visszautasítani a hamis tanításokat.[371]

Lactantius azt is tanítja, hogy egyedül a katolikus egyház őrizte meg Isten helyes kultuszát. Az eretnekek, mint Phryger, Novatianus, Valentinianus, Martianus, Antropianus, Arianus, „seu quilibet alii nomentur”,[372] mind tévedtek, amikor azt hirdették, hogy az egyedül igaz katolikus egyház az ő szakadár közösségük.[373] „Az igazi kultuszt egyedül a katolikus egyház őrzi. Az egyház az igazság forrása, a hit hazája, az Isten temploma. Ha valaki nem lépett be az egyházba, vagy elhagyta azt, az ki van zárva az élet reményéből és az örök üdvösségből”.[374] Az egész fejezet, és a könyv, az igaz egyház kritériumával zárul (a novatianusokkal szemben): az igaz egyház ott található, ahol érvényesül a hit és a bűnbánat (in qua est confessio et poenitentia).[375]

Lactantius tanulmánya tehát foglalkozik a témával: a katolikus egyház az egyedül igaz egyház; de kevésbé fejti ki az egyház szükségességét az üdvösségre. Eltekintve attól, hogy a kijelentés valóban „axiómánk” alapjául szolgál, mégis megkérdezzük, hogy rendelkezhet‑e egy ilyen mellékesen keletkezett kijelentés az egyetemes érvényesség igényével. Egyébként a „belépni” és „kilépni” szavak az említett kijelentésben, csak akkor érthetők, ha az egyház kortársaira vonatkozik. „Belépni” az egyházba, vagy „elhagyni” azt, csak azok számára lehetséges, akik az egyház idejében és terében élnek, és ismerik az egyházat.

1. 8 Jeruzsálemi Cyrillus (†386)

336-ban, tíz éves építkezés után, elkészült a bazilika üdvözítőnk szent sírja fölött. Tizenegy évvel később, Cyrillus, Jeruzsálem püspöke, a keresztelendők előkészítése alkalmából, több katekézist tartott ebben a bazilikában.[376] A harmadik katekézist kifejezetten a keresztség szentségének szentelte. Ebben a püspök Róm 6, 3 sk-ből kiindulva, megmagyarázza a keresztelendők közösségét Krisztussal. Bennünket különösen érdekel a rövidke 10. fejezet a keresztség üdvösségre való szükségességéről. Első mondata így hangzik: „Nincs üdvösség az ember számára, aki nem keresztelkedik meg”.[377] Rövid és tömör megállapítás. Feltűnő módon a fejezet túlnyomó része mégis egy „kivétellel” foglalkozik: „Kivételt képeznek a vértanúk, akik a víz nélkül is elnyerik az országot”.[378]

Vajon e helyen Cyrillus egy általánosan érvényes ’axiómát’ akart hirdetni? Ellene beszélni látszik az éppen említett ’kivétel’. Az adott körülmények között ez különösen fontos lehetett a hallgatók számára. Hiszen eszerint Cyrillus ismert olyan körülményeket, amelyek között valaki elnyerheti az üdvösséget az általa hirdetett tantétel ellenére: „Nincs üdvösség az ember számára, aki nem keresztelkedik meg”.[379] Talán többet jelent az említett Cirilli tantétel, mint a Róm 6, 1-14 perikopa fő mondanivalója, amelyre Cyrillus is felépítette katekézisét: „Ha Krisztussal meghaltunk, hisszük, hogy vele együtt élünk is. Tudjuk, hogy Krisztus feltámadt a halálból, többé nem hal meg, a halál nem lesz többé úrrá rajta” (Róm 6, 8-9)?

1. 9 Ambrosius (†397)

„De Abraham lib II” könyvében Ambrosius, miközben tárgyalja a keresztség szükségességét az üdvösségre, kihangsúlyozza az egyház szükségességét az üdvösségre. A 11. fejezet a keresztség szükségességét a Gen 17, 10 sk és a Deut 10, 16 ószövetségi bibliai helyek magyarázata révén tárgyalja („Ez az én szövetségem, amit meg kell tartanotok, köztem és köztetek s utánad utódaid között: Minden férfit körül kell metélni közületek”, – illetve – „Ezért metéljétek körül szíveteket, s ne legyetek többé kemény nyakúak”).[380] A zsidók és a „népek” nem a „testi” és „lelki” körülmetélés révén nyerik el az „üdvösséget” – magyarázza Ambrosius –, hanem Jézus Krisztus vére által. Ezért mindenkinek meg kell keresztelkedni, „mert senki sem juthat be a menyek országába, csak a keresztség szentsége által”.[381] Ezt még megerősíti és kiegészíti Jn 3, 5-tel: „Aki nem vízből és (Szent)lélekből születik, az nem megy be az Isten országába”. Az üdvösségre szükséges keresztség kötelezettségétől még az ártatlan gyermekek sem mentesek.[382]

Tulajdonképpen az egész 11. fejezet a Gen 17, 9-14 (A körülmetélés, mint a szövetség jele) és a Gen 17, 15-22 (Isten fiúgyermeket ígér Ábrahámnak Sárától) szövegek elemzése. Ez utóbbi perikopa a fejezet vége felé kerül megtárgyalásra, akárcsak a párhuzam felállítása Sára neve (fejedelemasszony) és az egyház között, amely az egész világot kormányozza.[383]

Még behatóbban tárgyalja Ambrosius „De Mysteriis” írásában a keresztség szükségességét az üdvösségre a neophyták számára.[384] Ambrosius a 3. fejezetben elemzi a keresztség szentségének „elemeit”: víz és lélek. „Tanuld meg belőle, hogy a víz a lélek nélkül nem tisztít meg”.[385] „Krisztus keresztje nélkül” azonban, a keresztség mindkét eleme hatástalan (vö. 1 Jn 5, 8). „Éppen ezért olvastad, hogy a keresztség három tanúja egy: víz, vér és lélek; mert ha csak egyet is elveszel belőle, már nem áll fenn ténylegesen a keresztség szentsége... Hiszen a hitújonc is hisz az Úr Jézus keresztjében...; mégsem kaphatja meg a bűnök elengedését és nem márkózhat meg a lelki kegyelmek ajándékában, ha nem keresztelkedett meg az Atya, a Fiú és a Szent Lélek nevében”.[386]

A fejezet a keresztség néhány jel- és előképének felsorolásával zárul (a szíriai ember, aki hétszer márkózott a vízbe – 2 Kir 5, 14; a 38 éve szenvedő beteg – Jn 5, 4; Jézus – Jn 1, 32).[387]

Itt azonban szeretnénk utalni egy ’pontatlanságra’ is e fejezetben. A 38 éve szenvedő beteg gyógyulásával kapcsolatban (Jn 5, 1-18) állítja Ambrosius: „Akkor csak egy gyógyult meg, most mindenki gyógyulást talál, vagy mégis csak egyedül a keresztények egyetlen népe; mert hiszen vannak néhányan, akik ’csalóka vízzel’ rendelkeznek. A hitetlenek keresztsége nem gyógyít, nem tisztít, hanem csak beszennyez”.[388] Az egyházon kívüli ’keresztségekről’, vagy az eretnekek és szakadárok keresztségéről van itt szó? Az ezzel kapcsolatos megjegyzésekből nem nyerünk egységes képet.[389]

Ambrosius e tanulmányának címzettjei tehát a neophyták. Őket akarja meggyőzni: „Higgyed tehát, hogy a víz nem jelentéktelen”![390] Vélhetőleg ezt akarja mondani: itt és most hallgatói számára a keresztség szükséges az üdvösségre; ez a szentség meghozza az üdvösséget; a keresztség nem hasztalan.

Az említett szövegekben Ambrosius hirdeti a keresztség szükségességét az üdvösségre, és ennek következtében az egyház szükségességét az üdvösségre. Mégis vajon felépíthető ilyen alapokon, amelyek hangsúlyozzák ugyan a keresztség szükségességét az üdvösségre, egy olyan általános érvényű axióma, amely szerint az egyházon kívül nincs üdvösség? A nem katolikusok ugyanis meg vannak keresztelve, és „egyházak”-hoz, vagy „egyházi közösségek”-hez is tartoznak (LG 2, 15)! Közülük vajon melyik szükséges az üdvösséghez? Ambrosius már ismerte a „hitetlenek keresztségét” (validum sed illicitum?) a római egyházon kívül is.

1.10 Johannes Chrysostomus (†407)

Johannes Chrysostomus valamikor homíliát tartott a Filippiekhez írt levél 1, 18-20 alapján, a halottak helyes gyászolásáról.[391] Homíliájában különösen a keresztényeket akarta felszólítani az igazi keresztény életre.[392] Úgy tűnik, hogy Chrysostomus itt különösen a „látszat-keresztényeket” tartja szem előtt, de megszólítja a „hitetleneket” is: „Sirasd meg a hitetleneket, sirasd meg azokat, akik semmiben sem különböznek tőlük, azokat, akik a keresztség szentsége (choris photismatos – illuminatione), a bérmálás szentsége (choris sphragidos – signaculo) nélkül távoznak e világból! Ezek valóban megérdemlik, hogy elsírassuk és gyászoljuk őket. Ők ki vannak zárva (az ég királyának) palotájából. Az elítéltek és elkárhozottak társaságában vannak, mert...”[393] – és itt következik a megokolás Jn 3, 5 alapján. Chrysostomus szerint hozzájuk hasonlóan siratni valók a könnyelmű gazdagok és a „látszat-keresztények”, „akik lehetőséget kaptak arra, hogy tisztára mossák magukat a bűntől, és az alkalmat elmulasztották!”[394] Az említett bűnösöket (látszat-keresztényeket) a keresztények ’helyesen’ gyászolhatják alamizsnával, imádsággal és szentmisével. Hasonlóképpen gyászolhatják a halottakat is, hogy ez által, még ha „gyenge segítséget is, de mégis csak segítséget nyújtsanak nekik!... De ez csak a hitben elhunytakra érvényes; a katekumenek még csak e vigaszra se lesznek méltatva. Ők meg vannak fosztva az ilyen segítségtől, egyetlen kivételtől eltekintve. És ez melyik? A szegényeknek alamizsnát adhatunk értük: ez némi megkönnyebbülést szerez számukra”.[395] Aztán Chrysostomus folytatja beszédét, és tovább moralizál.[396]

A homília körülményei tehát arra utalnak, hogy Chrysostomus itt „erkölcsi prédikációt” akart tartani a keresztényeknek, és nem dogmatikai értekezletet az egyház üdvösségre való szükségességéről. Az utalás a keresztség üdvösségre való szükségességére e homíliában, számunkra túl kevés ahhoz, hogy bizonyítékot formáljunk belőle a ’axióma’ mellett. A homília témáját és szándékát figyelembe véve, e patrisztikus helyben csupán egy indiciumot látunk a keresztség üdvösségre való szükségességére, és csak ebből kifolyólag, és csak közvetve egy indiciumot az egyház üdvösségre való szükségességének bizonyítására.

1.11 Hieronymus (†419)

Három püspök vetélkedése az antiochiai püspöki székért arra indítja Jeromost, hogy segítséget kérő levelet írjon Rómába. E mellett még nyugtalanságot érzett néhány vitatott teológiai kérdés (a természettel, a léttel és a személlyel kapcsolatban), és az újra felélénkülő eretnekségek (arianismus, sabellianismus) miatt is. Damasus pápa jövendő titkára jelzi e levélben, hogy semmi köze a „szakadárokhoz”, és demonstrálja Róma iránti hűségét: „Hiszen nagyon jól tudom, hogy Krisztus egyháza e sziklára épül. Aki e házon kívül eszi a bárányt, az istentelen. Aki nem lakik Noé bárkájában, az elpusztul a vízözön napjaiban”.[397]

Leveléből egyértelműen kitűnik, hogy Szent Jeromos számára itt a szakadás problémája látszik fontosnak, és nem a nem keresztények üdvösségének a kérdése. Jeromos ezért kihangsúlyozza, hogy ő a Róma-hű „egyiptomi hitvallókhoz” tartozik, és semmi közösséget sem vállal az ingatag püspökökkel – Vitalis, Meletius, Paulinus –, mert: „Aki nem Veled gyűjt, az szétszór, azaz ’aki nem Krisztussal tart, az az Antikrisztussal tart’”.[398] Kétségtelen, hogy itt egy közvetett kijelentéssel van dolgunk az egyház üdvösségre való szükségességével kapcsolatosan; de lényegében nem erről van szó. Ez Jeromos Damasus pápához írt második leveléből is kitűnik, amelyben már szó se esik valamiféle ’axiómá’-ról, hanem egyedül csak az elviselhetetlen helyzetről,[399] amelyre az előbbi kijelentések is elsősorban vonatkoznak.

1.12. Augustinus (†430)

Ágoston témánkkal kapcsolatos irodalma olyan gazdag, hogy mi itt csupán néhány fontos egyháztani kijelentésre szorítkozunk.

Egyik Hieronymushoz írt levelében Ágoston foglalkozik a lélek eredetének témájával.[400] Tanulmánya különösen a pelágiánusok és az eretnekek ellen irányul.[401] Ágoston itt tanítja, hogy a lelket Isten teremti, és az halhatatlan.[402] Mégis minden léleknek szüksége van a keresztségre, mert a lélek a „Közvetítővel” való kapcsolata nélkül nem szabadulhat meg a „kárhozattól”.[403] Ezért még a tudatlan gyermekeket is meg kell keresztelni.[404] Amint ugyanis Ádámban mind meghal, úgy Krisztusban mind életre kel – idézi Ágoston 1 Kor 15, 21-22-t. Ez ugyanis világos, apostoli és isteni tanítás: „Mindenki Ádám által hal meg – mindenki Krisztus által jut az örök életbe”.[405] Ha már most valaki azt állítja, hogy a gyerekek keresztség nélkül is eljutnak az üdvösségbe, az az apostoli tanítás ellen van, és azt az egyház elítéli: „Azt ugyanis kétségtelenül hisszük, hogy nem élhetnek másképpen, csak Krisztusban”.[406] Az utolsó két fejezet ezt a tanítást még bővebben kifejti, és alkalmazza a gyerekekre, akik nem tettek sem jót, sem rosszat.[407]

Az itt említett levélhez hasonló témával foglalkozik Szent Ágoston 294. prédikációja. Ez a szentbeszéd kifejezetten a gyermek-keresztséggel foglalkozik, és a pelágiánusok ellen irányul.[408] A Szentírásból és a Szenthagyományból (Cyprianus) precízen megalapozott védőbeszéd a keresztség üdvösségre való szükségessége mellett.[409] Mégis nehéz e prédikációban közvetlen alapot találni a ’axiómá’-ra. Az ’axióma’ alapjául szolgálhatnak ellenben, a prédikáció közvetett kijelentései. Az ApCsel 4, 12 alapján („nincs üdvösség senki másban”) mondja Ágoston: „Ha e névben kell elnyerjük a megváltást, akkor kétségtelen, hogy e név nélkül nincs üdvösség”.[410]

Egyébként, a prédikációban több szembeötlő utalás tükrözi a beszéd keletkezésének tulajdonképpeni okát. A pelágiánusok elleni vitában Ágoston arra is utal, hogy már egyedül a keresztség üdvösségre való szükségességének részleges tagadása is veszélyezteti a többi keresztény tanítást, pl. az áteredő bűn univerzalitását, az eszkatológikus ’helyek’-ről szóló tanítást,[411] amint ezt még látjuk. A pelágiánusok ugyanis azt állították, hogy a gyermekek akkor is elnyerhetik az üdvösséget és az örök életet, ha nincsenek megkeresztelve, mert ártatlanok, nincs bűnük, sem áteredő bűnük. Ennek megfelelően, – Pelagius szerint –, a keresztség csak Isten országához szükséges, de nem az üdvösségre.[412] Mt 25, 33.34.41.46 alapján viszont Ágoston képtelen – még hozzá joggal – egy ilyen megkülönböztetést elfogadni.[413] Láthatólag és végeredményben kevésbé érdekli őt itt az üdvösségre szükséges keresztség és maga az üdvösség, hanem sokkal inkább az áteredő bűn egyetemessége és a halál utáni eszkatológikus ’helyek’ (Istenország, pokol stb.).[414]

A keresztség üdvösségre való szükségességét még Szent Ágoston nagyon sok írásából kimutathatjuk. Ezek mégis egy más alaptétel kijelentését szorgalmazzák – éspedig: Krisztus nélkül nincs üdvösség – és csupán közvetett alapot kínálnak ’axiómánk’ számára.[415] Véleményünk szerint, a „Krisztus nélkül nincs üdvösség” téma nem teljesen azonos az „egyházon kívül nincs üdvösség” témával.

Ágoston azonban ez utóbbi témával is foglalkozott, jobban mondva, közvetlen alapokkal is alátámasztja „Az egyházon kívül nincs üdvösség” ’axiómá’-t.  Egyik prédikációjában párhuzamot állít fel Sára és az egyház között.[416] Prédikációja alapjául szolgál az ószövetségből vett történet, amely szerint Sára óhajának megfelelően, Hágárt és Ismaelt eltávolítják Ábrahám udvarából (Ter 21, 8-13). Amiként egykor Sára szólt Ábrahámhoz: „Távolítsd el a szolgálót és a fiát. Ennek a szolgálónak fia ne örököljön együtt az én fiammal” (Ter 21, 10), úgy szól az egyház is: „Távolítsd el az eretnekeket és gyermekeiket: Az eretnekek nem lehetnek örökösök együtt a katolikusokkal... Jóllehet ugyanabban az Igében és szentségben születtek újjá, de egyikük sem nyeri el az örök élet örökségét, ha csak nem tér vissza a katolikus egyházba, hiszen saját gőgje miatt él az egyházon kívül” (szabad fordítás).[417]

Ágoston hasonló stílusban, hasonló gondolatokat képvisel a Caesareaiakhoz írt prédikációjában is.[418] Ebben síkra száll a béke és egység mellett a Caesareai egyházközségben, amelyet a donatisták megosztottak.[419] Elismeri, hogy ezek is ’sok igazságot’, sőt még a katolikus egyház szentségeit is megőrizték. Az eretnekeknek tehát jogilag elegendő jogcímük (titulus) van arra, hogy visszatérjenek az egyházba és itt továbbra békében és szeretetben éljenek.[420] A donatisták „Isten törvénytelen gyermekei”, ha az egyházon kívül maradnak – mondja Ágoston –, akárcsak Ismael, Sára gyermeke, akit az örökségből kizártak. Jákob szolgálótól született gyermekei viszont társörökösök lettek, mert szeretetben (charitas) társultak egymáshoz. A donatisták ezért ne legyenek gőgösek, hanem térjenek vissza az örökösökhöz.[421] Ágoston az egész beszéd során kérleli a donatistákat, hogy nyerjék el az üdvösséget, amelyet mindenki csak a katolikus egyházban érhet el: „A katolikus egyházon kívül lehet megbecsülésben részed, és részesülhetsz a szentségekben; énekelhetsz alleluját és válaszolgathatsz áment; tarthatod az evangéliumot, megőrizheted és hirdetheted a hitet az Atya, a Fiú, és a Szent Lélek nevében: de sehol másutt, csak a katolikus egyházban találod meg az üdvösséget... sőt, véredet is kionthatod, az (égi) koronát azonban, nem kapod meg”.[422] A prédikáció további részében Ágoston állhatatosan kérleli a Caesareaiakat, hogy éljenek békében és egyetértésben.[423]

1.13 Nagy Leó pápa (†461)

Levelében elítéli a priszcilliánusok téves tanítását, akik többek között azt hirdették, hogy az emberek már földi életük előtt vétkeztek a mennyben. A lelkek ezért kapták büntetésül a földi életet. Korábbi ’égi’ bűnük minőségének megfelelően, ezért éri most az embereket a földön a jó vagy balsors.[424]

Levelének 10. fejezetében Nagy Leó pápa elítéli ezt a téves tanítást. Ezt mondja: Az ember Isten teremtménye; földi élete előtt nem létezett. Az ember földi sorsa nem függ egykori evilág-előtti magatartásától, hanem az első ember „hűségszegésétől”, amely által minden ember a bűn áldozata lett; mind azonos helyzetben van.[425] Ez állapottól csak a keresztség szabadíthat meg: „a régi ember állapotából nem szabadíthat ki semmi más, csak Krisztus keresztségszentsége, amelyben az újszülöttek között nincs különbség. ..”.[426] Ezért nem igaz, hogy az emberek sorsa különböző; a keresztség szentsége és Isten kegyelme eltörölte az emberek egyenlőtlenségét. Isten egyháza ezért nem fél valamiféle rá váró földön túli, megváltozhatatlan és előre meghatározott sorstól.[427] Ez a gondolat már a levél következő fejezetébe vezet, amely elítéli a „fátum“-ba és a „csillagok”-ba vetett hitet.[428]

1.14 Fulgentius Ruspensis (†525)

Eddigi elemzésünk során megvizsgáltuk az ’axiómá’-nak a kereszténység első öt évszázadából származó alaptételeit, és közben megtapasztaltuk, hogy

1.– ’axiómánkkal’ kapcsolatban az egyházatyák gyakran közvetett, fragmentáris és mellékes módon nyilatkoztak;

2.– nyilatkozataikat legtöbbször befolyásolták az adott körülmények, amelyeket mindig figyelembe kell vennünk e nyilatkozatok értelmezésénél;

3.– a nyilatkozatok legtöbbször valóban exkluzív formát öltenek, de azokat gyakran, és néha azonnal kivétel(ek) gyengíti(k). (Később erre még visszatérünk.)

Ez a megfigyelés azonban nem egészen áll Fulgentius Ruspensis nyilatkozataira. Nála az ’axióma’ tényleg eléri teljes kiteljesedését, szigorú tézisként való meghatározását, amely aztán többé nem enged meg, sem eltérést, sem kivételt.

Fulgentius könyvben foglalja össze tételeit. A könyvet Petrusnak, egy jámbor zarándoknak ajánlotta, aki Jeruzsálembe tartott. Ezt a zarándokot akarta felvértezni a katolikus hit tanításával, a tévtanítókkal szemben.[429] A könyv katolikus tanítását katekizmus-stílusban foglalta össze. Jn 3, 5 alapján tanítja a keresztség és az egyház szükségességét az üdvösségre: „Ebbe az országba” – a vég nélküli ég országába – „a különböző időkben, a megszentelődés eszköze által, amelyet Krisztus a megtestesülés hitének eszközéül rendelt, azok jutnak el, akiket Isten kegyelemből megváltott, az ő jó akaratuk megelőző érdeme vagy jó tette nélkül. Azóta, mivel Megváltónk mondta: ’aki nem vízből és (Szent)lélekből születik, az nem megy be az Isten országába’, a keresztség szentsége nélkül senki sem juthat be az Ég vagy az Örök Élet országába, kivéve azokat, akik a katolikus egyházban a keresztség szentségének vétele nélkül vérüket ontották Krisztusért”.[430] A tévtanítók vagy szakadárok keresztsége, jóllehet érvényes – mondja tovább, de hatástalan. Ezért minden nem katolikusnak – és itt Fulgentius a keresztényekről beszél –, vissza kell térni az egyházba, nem azért, hogy másodszor is felvegye a keresztséget, „hanem hogy a katolikus közösségben elnyerje az örök életet, amelyet senki se nyerhet el, aki a keresztség felvétele után távol marad a katolikus egyháztól”.[431] Az ilyen keresztény akkor sem nyerheti el az üdvösséget, ha jó tetteket tud felmutatni, vagy Krisztusért adta életét, „mert ebben az életben nem tartotta fenn a közösséget a katolikus egyházzal”.[432] A közösség a katolikus egyházzal, és az igazságos élet a katolikus egyházon belül, képes biztosítani az üdvösséget: „Mert amiként a katolikus egyház közössége nélkül a keresztség és az irgalmasság cselekedetei semmi értéket sem jelentenek..., úgy a katolikus egyházhoz tartozás ellenére sem érheti el valaki az örök életet egyedül csak a keresztség által, ha ezután helytelen életmódot folytat”.[433]

Az ’axióma’ teljes dimenzióját azonban Fulgentius még „Az igaz hit szabályai”-nak rövid mondataiban is kifejezésre akarja juttatni. Ezekben az egyház üdvösségre való abszolút szükségességének tanítását képviseli; röviden kifejezve, az ’axiómát’ teljes kizárólagossági igényével: Az egyházon kívül nincs üdvösség. Szabályai kategorikusan kizárják az üdvösségből a meg nem keresztelt embereket,[434] a nem katolikusokat,[435] azaz „az összes pogányokat, zsidókat, eretnekeket és szakadárokat”.[436]

2. Az ’axióma’ patrisztikai alkalmazása egyedi esetekben

Megkíséreltük kimutatni, hogy az Újszövetségi Szentírás indiciumokat tartalmaz mind az egyház üdvösségre való szükségessége, mind az üdvösség lehetősége mellett azon kívül. Az indiciumok analizálásánál az volt a véleményünk, hogy az említett indiciumokat a maguk összességében, – és nem egymástól szétválasztva – kell tekintenünk és értelmeznünk. Különben ki vagyunk téve a veszélynek, hogy az újszövetségi bibliai indiciumokból egyoldalúan vezetünk le tantételeket, mint pl. „az egyházon kívül nincs üdvösség”, vagy olyan tantételeket, amelyek vallási indifferentizmushoz vezetnek.

Ezek az újszövetségi bibliai indiciumok erősen befolyásolták az egyházi hagyomány tanítását az egyház üdvösségre való szükségességéről is. E tanításban mégis csak az egyház üdvösségre való szükségessége mellett szóló újszövetségi bibliai indiciumok a mérvadók. Az újszövetségi bibliai indiciumok egyoldalú figyelembe vétele révén, az egyházatyák gyakran tettek kijelentéseket, amelyek könnyen azt a benyomást keltik, hogy az egyházatyák az egyház üdvösségre való abszolút szükségességét tanították – amint ezt korábban meghatároztuk –, a kizárólagossági igénnyel rendelkező ’axióma’ értelmében. Az ilyen (elhamarkodott) következtetés azonban nem veszi eléggé figyelembe azokat a megfigyeléseket, amelyeket az ’axióma’ alaptételeinek elemzése során kiemelhettünk. Az ’axióma’ értelmezésénél ugyanis fontolóra kell vennünk, hogy

– az ’axiómá’-t az egyházi tradíció gyakran csak indirekt módon, mellékesen és fragmentárisan képviseli;

– Az ’axióma’ keletkezésénél bizonyos körülmények és helyzetek (pl. egyházszakadás és a meggyőződés, hogy a kereszténység már az egész világon elterjedt, stb.) meghatározó szerepet játszottak;

– Maga az egyházi tradíció elfogadja az ’axióma’ kivételeit, annak minden exkluzív formája ellenére. Erre már az előző fejezet során is találhattunk utalásokat, és ezt most még részletesebben szeretnénk kidolgozni.

Az ’axióma kivételeinek’ felmutatásával utalni szeretnénk arra, hogy éppen úgy, mint az Újszövetségi Szentírás kétféle indiciumai, az egyházi tradíció is, az egyház üdvösségre való szükségességének tanításában kijelentéseket tartalmaz, mind az egyház üdvösségre való szükségessége mellett, mind az üdvösség lehetősége mellett az egyházon kívül. Mind az egyházi tradíció, mind az Újszövetségi Szentírás kijelentései az egyház üdvösségre való szükségességéről, illetve az üdvösség lehetőségéről az egyházon kívül, egymásnak ellentmondani látszanak. Ezen összes, egymásnak ellentmondó kijelentéseknek a figyelembe vétele, arra a gondolatra késztet, hogy azok valójában csak együttes szemléletükben érvényesek. Elképzelésünkkel csatlakozni szeretnénk ahhoz a véleményhez, amely az egyházi tanítóhivatal idevágó definíciójával kapcsolatban képviseli: „Egyrészről nem mondható: ’Extra Ecclesiam nulla gratia’, más részről meg majdnem ugyanúgy hangzik a régi axióma: ’Extra Ecclesiam nulla salus’. Nos, úgy tűnik, hogy ez mégis csak mintapélda arra vonatkozóan, hogy a kiegészítési szükségletességgel – hogy ne mondjam ellentmondásossággal rendelkező tanítóhivatali kijelentések valójában, éppen csak ezen ellentmondásnak tűnő komplexitásunkban érvényesek. Mégis csak érdekes, hogy most mindkettő benne van a Denzingerben: ’Extra Ecclesiam nulla salus’ és ’Extra Ecclesiam nulla gratia’. Ez nem véletlen lapsus, ez egy nagy fejlődés egyenes vonala“.[437] Mármost, amit ezekről a tanítóhivatali definíciókról megállapíthattunk, azt képviselni szeretnénk, mind az Újszövetségi Szentírás említett indiciumaival, mind az egyházi tradíció megnevezett kijelentéseivel kapcsolatosan.

Vajon ez az elképzelés nem arra enged következtetni, hogy az említett újszövetségi indiciumok és a patrisztikai kijelentések, valójában mégis csak együttes szemléletükben érvényesek, egymást feltételezik és kiegészítik? A kérdés megválaszolása érdekében, ebben a fejezetben analizálni szeretnénk az ’axióma’ patrisztikai alkalmazását az egyedi esetekben, azaz melyek azok a kivételek, amelyeket az egyházatyák megengedtek, az alkalmanként képviselt tanítás ellenére is – „az egyházon kívül nincs üdvösség”? Egyszerűen kérdezve: hogyan alkalmazták a kizárólagossági igénnyel rendelkező ’axiómá’-t az egyedi esetekre?

2.1 A korai patrisztika korában

Fontos előre bocsátani, hogy e helyen nem nagyon foglalkoztat minket az egyházatyák misztikus–teológiai nyelvezete, hanem inkább a tény, miszerint saját speciális módon és formában, az üdvösséget azok számára is elnyerhetőnek tartották, akik nem élhettek az egyházon „belül”, és az ’axióma’ ellenére is elnyerték az üdvösséget. Éppen e kivételeket szeretnénk példaként odaállítani arra vonatkozólag, hogy az ’axiómá’-t az egyházatyák alig értelmezték kizárólagossági igénnyel. Ha már képesek vagyunk az egyházatyák misztikus nyelvezetét értelmezni, akkor miért ne kísérelhetnénk meg ezt az értelmezést a mi problematikánkkal kapcsolatosan is?

2.1.1 Ignatius a prófétákról

Antiochiai Ignác különös előszeretettel beszél az ószövetségi prófétákról. Tudja, hogy Jézus Krisztust hirdették, sőt szerinte éltek: „Hiszen az Istentől megvilágosult próféták Jézus Krisztus szerint éltek”.[438] Ezért üldözték is őket.

Szent Ignác utal arra is, hogy a „megváltott” és „szent” próféták remélték és várták Krisztus eljövetelét: „Szeretjük azonban a prófétákat is, mert tanításuk az evangéliumra irányul, Krisztusban remélnek, és rá várakoznak; a belé vetett hitben nyerték el a megváltást, Jézus Krisztussal egységben összekapcsolódva, szeretett és csodálatra méltó Szentek, akiket Jézus Krisztus igazol és beleszámít a közös reménység evangéliumába”.[439]

A próféták tehát elérhették az üdvösséget az egyházon „kívül” is. Ignatius ezt még egyszer megerősíteni és kiegészíteni látszik, amennyiben az egyházon „kívül”, a pátriárkáknak is odaítéli az üdvösséget: „Jók voltak az (Ószövetség) papjai, jobb a főpap (=Jézus Krisztus), akit a Legszentebb életben tartott, és akire egyedül bízta Isten titkait; Ő a bejárat az Atyához, általa lépett be hozzá Ábrahám, Izsák, Jákob, léptek be hozzá a próféták, az apostolok és az egyház. Mindez (az embernek) Istennel való egyesülésére szolgál”.[440]

Az egyik előző fejezetben láttuk, hogy Ignatius a Philadelphiakhoz írt levele alapján valóban az ’axióma’ előfutárának nevezhető. A levél ugyanazon címzettjei előtt, ezt az ’axiómát’ az egyedi esetekre, mégis messzemenően alkalmazza. Az ’axiómát’ korábban ugyanabban a levélben a „szakadárokra” alkalmazta, itt azonban az ószövetségi „szentekre”, akik közismerten nem voltak az egyházon „belül” –, mert egyszerűen a Krisztus által, a Szent Lélek és az apostolok közreműködésével létrejött egyház előtt éltek[441] –, de mégis bejuthattak az Atyához.

2.1.2 Clemens Romanus a szerető emberekről

Kelemennek az a véleménye, hogy az egyház, még mielőtt „Krisztus Testében” megjelent, már létezett, mint „szellemi” egyház. „Még mielőtt a Nap és a Hold keletkezett” már létrejött.[442]

E helyen kevésbé érdekel minket Kelemen egyháztani felfogása. Sokkal inkább érdekel az, amit erről a „szellemi” egyházról mond: „Inkább tartozzunk ezért az élet egyházához, hogy ez által üdvözüljünk”.[443] Ha már most napjainkban „a szellemi egyház élete” által üdvözülhetünk, akkor a Kelemeni „szellemi egyház” révén, vajon nem üdvözülhet a „Nap és Hold” megteremtésétől kezdve minden ember? Kelemen ugyanis azt mondja, hogy ehhez az egyházhoz tartozhat minden ember, aki „Istennek, a mi Atyánknak akaratát teljesíti”.[444] Mi csupán a tényt szeretnénk itt hangoztatni: Kelemen lehetőséget lát az üdvösség elnyerésére azok számára is, akik Krisztus előtt éltek, és nem a módozatot akarjuk kiemelni: miként képzeli el a „kívül állók” üdvösségét.

Kelemen még inkább megerősíti az üdvösség lehetőségét a kívül állók számára, amikor arról beszél, hogy az üdvösség lehetőségének kritériuma a szeretet: a szeretet Istenhez kapcsol; a szeretet által Isten minden kiválasztott gyermeke elérheti tökéletességét; szeretet nélkül Isten semmiben sem leli kedvét.[445] Ezért Kelemen jól átgondolva, és határozottan állíthatja a szerető emberekről: „Ádámtól kezdve napjainkig minden nemzedék elpusztult; de akik tökéletesek voltak a szeretetben, azok Isten kegyelméből birtokba vették az igaz jámborok helyét, és megdicsőülnek Krisztus országának meglátogatásakor”.[446] Itt ugyanis csak arra gondolhatunk, hogy mindazok, akik „Isten kegyelméből birtokba vették az igaz jámborok helyét”, még akkor is elnyerhetik az üdvösséget, ha „Ádámtól kezdve napjainkig” éltek és az egyházról semmit sem tudtak; hiszen tökéletesek voltak a szeretetben, azaz szerető emberek.

2.1.3 Ireneus „Dél királynőjéről”

Ireneus Krisztus tekintélyével tanúsítja, hogy „Dél királynője feltámad majd az ítéletkor” (Mt 12, 42). Bölcsesség keresése jutalomban részesül. Sőt, még ítélkezni is fog a „hitetlenek” felett.[447] Közismerten „Dél Királynője” nem lehetett az egyházon belül, hiszen Salamon idejében élt; az üdvösséget – „a feltámadást” – ennek ellenére elnyerhette.

Úgy tűnik, hogy „Dél királynője” az ’axióma’ nem egyetlen kivétele Ireneus írásaiban. Ireneus ugyanis úgy véli, hogy az Úr leszállt az alvilágba, itt is meghirdette eljövetelét, és Krisztusban itt is „elnyerték bűneik elengedését mindazok, akik hittek benne”.[448] Kik voltak azok, akik ott hittek benne? Erre is találunk választ: „Hittek ugyanis mindazok, akik reméltek benne, azaz akik előre hirdették eljövetelét és követték rendeleteit, az igazak, a pátriárkák és a próféták. Bűneiket éppúgy elengedte, mint a miénket...”.[449] Könyvének egyik további helyén Ireneus elárulja, hogy mit jelent a „bűnöknek az elengedése”: „...leszállt hozzájuk, hogy kimentse és megváltsa őket”.[450]

Ireneus tehát nem csak a „Dél királynőjét” ismeri, aki ’kivételesen’ az egyházon kívül is elnyerhette az üdvösséget, hanem az emberek egész sorát: Krisztus eljövetelének hírnökeit, rendeleteinek követőit, az igazakat, a pátriárkákat és a prófétákat.

2.1.4 Alexandriai Kelemen az igazakról

Az egyik 1 Pt 3, 19-hez írt kommentárjában Kelemen azt a véleményt képviseli, hogy Krisztus az ő evangéliumát a „hitetleneknek” is hirdette az alvilágban.[451]

A „Stromata”-jában pedig arról tudósít, hogy a hádesben azok is értesülhettek az Úr „híradásáról”, akik a filozófia alapján váltak igazzá.[452] A szerző nem tesz különbséget a Krisztus-előtti igazak között, legyenek bár zsidók vagy pogányok. Kelemen szerint, minden igaz élvezhette a döntés lehetőségét. És számunkra ez a fontos. „Nos, az igaz ember, amennyiben igaz, nem különbözik a többi igaztól, származzon bár a Törvény köréből, vagy legyen éppen egy görög. Hiszen Isten nem csak a zsidóknak ura, hanem minden embernek is, sőt még közvetlenebbül Atyja mindazoknak, akik őt elismerték. Mert hiszen, ha a becsületes élet egyben már törvényszerinti élet, és a törvénynek megfelelő értelmes élet is, és ha a törvény ideje előtt élők is a hívők közé számíttattak és igazaknak nyilváníttattak, ha helyes életet éltek, akkor mégis csak világos az, hogy gondolkodásuk sajátossága miatt, a törvényen kívül élők is, amennyiben helyesen éltek, még akkor is, ha a hádesben és fogságban voltak, mihelyt az Úr hangját meghallották, legyen ez bár az ő sajátja, vagy éppen az apostoloké, amilyen gyorsan csak lehetett, megtértek és hittek”.[453]

Az idézetben zavarhat bennünket az „apostol” szó. Kelemennek viszont az a véleménye, hogy az „evangéliumi örömhírt” egyformán hirdették az e- és a túlvilágon, mind a pogányoknak, mind a zsidóknak.[454] Mi viszont a tényre akarjuk irányítani figyelmünket: Kelemen, az ’axiómának’ megfelelően, nem zárja ki eleve az üdvösségből az igaz pogányokat. A „megigazulatlan pogányok” döntési lehetőséggel rendelkeztek; dönthettek az üdvösség mellett, vagy ellene; még akkor is, ha az éppen nem adatott meg nekik, hogy belépjenek az egyházba.

2.1.5 Tertullián a ’meg nem keresztelt’ apostolokról és Ábrahámról

Meg lettek keresztelve az apostolok, vagy nem lettek megkeresztelve? Ha nem lettek megkeresztelve, akkor hogyan érhették el az üdvösséget? Tertullián nem vonakodik, és állítja: Az mindegy, hogy meg lettek‑e keresztelve az apostolok vagy nem. Mégha nem is lettek megkeresztelve Krisztus keresztségével, megkapták a keresztséget az elsődleges krisztusi kiválasztottság ’kiváltsága’ révén; aztán helyettesíthette keresztségüket készséges Krisztus-követésük és a hitük.[455] Tertullián hasonlóan vallja, hogy az Ószövetségben, illetve Krisztus feltámadása előtt, a keresztség nem volt feltétlenül szükséges az üdvösséghez; eklatáns példa erre Ábrahám megigazulása.[456]

Tertullián ismeri továbbá a „vérkeresztséget” is, „amely helyettesíti az igazi fürdőt, ha ezt valaki nem kapta meg, és visszaadja, ami elveszett”.[457]

Tanította tehát Tertullián az üdvösség lehetőségét az egyházon kívül? Annyit minden esetre megállapíthatunk, hogy Tertullián alig érthetett egyet az ’axióma’ kizárólagossági igényével, mert az ’axiómának’ néhány kivételét kifejezetten elismerte.

2.1.6 Origenész a Krisztusban elhunytakról

Celsus-szal folytatott beszélgetésében Origenész beszélt Krisztus alászállásáról a „poklokra”. Azt hirdeti, hogy itt azok is rendelkeztek az üdvösség lehetőségével, akik Krisztus előtt éltek: Amikor „Krisztus testtől mentes lélekké lett, a testtől megszabadult lelkek között időzött, és közülük is hitre térítette a készséges, és arra fogékony lelkeket, az általa ismert okokból”.[458]

Ezzel kapcsolatban talán megfontolhatjuk Origenész még egy homíliáját. Ebben többek között válaszolni szeretne a katekumenek – „auditores ecclesiae” – nehézségeire. Ezek ugyanis az Ószövetség előnyét állították, az Újszövetséggel szemben, mert abban több lehetőség volt a megigazulásra, miközben az Újszövetségben csak a keresztség.

Válaszában Origenész utal arra, hogy Krisztus halála által részesültünk a ’megváltásban’, és nem az állatok vére által. Ha már most az Ószövetségben több áldozat is szolgálhatott a bűnök bocsánatára, úgy az evangéliumok is több utat ismernek a bűnök bocsánatára. De nem mondja, hogy ezek az utak csak a keresztség felvételét követően léteznek. Sőt, a keresztséget ugyanabban a kategóriában említi, mint a vértanúságot és az alamizsnálkodást; ez utóbbi a keresztséghez hasonlóan szolgálhat, akárcsak a sértések megbocsátása, a tévelygők megtérítése, a szeretet, vagy a vezeklés a bűnök bocsánatára.[459] (A nem katolikus és nem keresztény számára talán nem járhatók ezek az utak saját bűnük bocsánata érdekében?) Érdekes módon, a szerző, az említett újszövetségi üdvözítő ténykedéseket egyenlővé teszi az ószövetségiekkel. És nem fordítva.[460] Ezzel közvetett módon, Jézus halálára való tekintettel, kimondja az üdvösség lehetőségét az ószövetségi üdvözítő ténykedések révén.

Aztán még megkérdezhető: Vajon a többi népek nem rendelkeztek ugyanúgy az üdvösség „jeleivel” és „eszközeivel”, mint a zsidók? Vajon ezek nem képezik azon üdvözítő jeleink és üdvözítő eszközeink részét – Origenész egyenlővé tenni látszik ezeket a ’mi’ üdvözítő jeleinkkel és üdvözítő eszközeinkkel –, amelyeket Krisztus megváltó művére való tekintettel, használunk üdvösségünk érdekében?

Természetesen, napjainkban egészen más a zsidók helyzete – pontosít Origenész: nekik fel kellett volna ismerniük az Isten Küldöttjét; – ’a templom függönye is kettéhasadt’. Ennek következtében Izraelnek kötelessége lenne „verius et perfectius” módon bemutatni az áldozatot.[461] Tehát lennie kellett áldozati adománynak, amely nem volt olyan „igaz és tökéletes”, de mégis az üdvösség jeleként és eszközeként szolgálhatott.

Ezek a gondolatok aztán alátámasztanák Origenész azon felfogását is, amely szerint az egyház „az emberi nem kezdetétől, sőt a világ teremtésétől” létezett.[462]

2.1.7 Karthágói Ciprián a katekumenekről és a „latorról”

Ciprián azt hirdeti, hogy a katekumenek akkor is elérhetik az üdvösséget, ha megkeresztelkedésük előtt elszenvedték a vértanúságot hitükért: „mivel nekik az a leghíresebb és legkiválóbb keresztség, a vérkeresztség jut osztályrészül, amelyre az Úr is gondolt, amikor azt mondta, hogy más keresztséggel kell megkeresztelkednie”.[463] (Vö. Lk 12, 50.) Hogy ez a keresztség milyen tágan alkalmazható, azt maga Ciprián ismerteti, amikor a vérkeresztséget a jobb „latorra” alkalmazza: „Hogy a saját vérükkel megkeresztelt és szenvedésük által megszentelt emberek beteljesülnek és elnyerik az isteni ígéretek kegyelmét, ezt az Úr ugyancsak világosan mutatja az evangéliumban, amikor szenvedései közepette, a megtérő és hitvalló latorhoz szól, és megígéri neki, hogy vele lesz a paradicsomban”.[464] Tehát azt látjuk, hogy Ciprián, aki az egyetlen igaz, katolikus egyház bátor szószólója volt, és a biztos halált ígérte mindazoknak, akik „extra arcam Noe” élnek, bizonyos kivételeket is elismer az ’axiómával’ kapcsolatban, amelyet gyakran őrá vezetnek vissza. Az ’axióma’ elfogadása ellenére, szilárdan meg volt győződve arról, hogy a „meg nem keresztelt” katekumenek és a „jobb lator” elérhették az üdvösséget. Ezekről azonban mégsem állítható, hogy „Noé bárkájában” éltek volna.

Ciprián hagyatéka a „hit és igazság őreihez”, különösen a mi ökumenikus-irányultságú időnkben, ösztönözzön megfontoltságra: nem „téveszthetünk meg és csaphatunk be” senkit, de „inthetünk, javíthatunk és nevelhetünk”.[465]

2.2. Nicea és Kalcedon közötti időben (325–450)

Az egyházi tradícióban mindig élt a tendencia, hogy az ’axiómá’-t: „az egyházon kívül nincs üdvösség” kizárólagossági igénnyel értelmezze. Az egyik előző fejezetben ténylegesen megfigyelhettük, hogy az egyház üdvösségre való szükségességének hirdetése az ’axióma’ értelmében, nem minden alap nélkül jött létre. A különféle embercsoportok reakciója arra enged következtetni, hogy az egyházi tradíció valóban és gyakran értelmezte az ’axióná’-t a maga kizárólagossági igényével. Ebből az értelmezésből aztán levezették az egyház üdvösségre való abszolút szükségességét, amely nem kis méltatlankodást váltott ki a már említett keresztény és nem keresztény közösségekben, amint ezt még látni fogjuk. Ma mégis lényeges szerepet tulajdoníthatunk e ’felháborodás’-nak, mert az egyházatyákat kifejezett állásfoglalásra ösztönözte az egyház üdvösségre való szükségességének kérdésében. Amint láttuk, így kellett már Tertulliánnak is állást foglalni a szóban forgó kérdésben: ő tudta, hogy az ’axióma’ kivételeket ismer; csak nehezen tudta elfogadni az ’axiómá’-t kizárólagossági igénnyel.

Míg a korai patrisztikában kifejezetten csak egyedül Tartullián szembesült az említett problematikával, a patrisztika csúcskorában az egyházatyáknak gyakran kellett döntéseket hozni az ilyenféle méltatlankodások alkalmával. Így Ambrosiusnak, Chrysostomusnak és Augustinusnak közvetlenül is foglalkoznia kellett kérdésünkkel. Döntéseiket nagyon magasra kell értékelnünk, mert ők

– nem csak mellékesen, hanem elsődlegesen foglalkoztak témánkkal, és

– döntéseik egybehangzó és egyöntetű: az üdvösséget azok is elnyerhetik, akik nincsenek az egyházon belül.

A következőkben nem csak e döntő határozatokat szeretnénk bemutatni, hanem az ’axióma’ többi patrisztikai alkalmazását is az egyedi esetekben.

2.2.1 Athanasius az „alvilági lelkekről”

Szent Atanáz tanítása Krisztus alászállásáról a ’pokolra’ csak mellékesen van megemlítve a hivatali kollégájához, Epiktetushoz írt levelében. A szerző célja mindenekelőtt, az „unio hypostatica”-ról szóló tanítás megvédése a tévtanítókkal szemben.[466] Athanasius mellékesen említett kijelentését Krisztus alászállásáról a ’pokolra’, itt csupán indiciumként soroljuk fel az egyház üdvösségre való feltételes szükségessége mellett. Miközben Athanasius levelében hitvallást tesz arról, hogy Jézus Krisztus igaz Isten és igaz ember, beszél – méghozzá kétszer is – Krisztus alászállásáról „a fogságban sínylődő lelkekhez”,[467] illetve az „alvilági lelkekhez”.[468] Az egyház általános hite azonban: Krisztus azért hajtotta végre ezt a ’látogatást’, hogy az ’egyház-előtti’ ’igaz’ lelkeknek meghirdesse a szabadulás örömhírét, illetve megváltsa őket.[469]

2.2.2 Jeruzsálemi Cirill Krisztus „előfutárairól”

Szent Cirill egész sorozat katekézist hagyott hátra, amelyben az apostoli hitvallás legfontosabb kijelentéseit ismertette hallgatóival a Golgotán.[470] Egyik katekézisét Krisztus alászállásának a poklokra szentelte.[471] Kiolvashatjuk belőle az igehirdető szívügyét. Behatóan foglalkoztatta a téma: „Alászállt az alvilágba, hogy itt is megváltsa az igazakat. Mondd: talán azt akartad volna, hogy az élők részesüljenek a kegyelemben, holott nagy részük nem szent, ellenben azok ne nyerjék el a szabadságot, akik Ádámtól kezdve hosszú időn át börtönben sínylődtek? Izajás próféta hangos szóval, sok és nagy dolgot hirdetett Krisztusról. Nem akarnád, hogy a király alászálljon és megváltsa az ő előhírnökét? Dávid ott volt az alvilágban, és Sámuel, és mind a próféták, János is, ...nem akarnád, hogy ő alászálljon és megváltsa az ilyen embereket?”[472]

Vajon Cirill nem azt hirdette itt, hogy Krisztus „előfutárai” az üdvösséget akkor is elérhették, ha nem éltek Krisztus egyházában? Még hozzá Cirill tanúságtételét olyan hallgatók előtt tette, akiknek röviddel előbb hallaniuk kellett: „Aki nem keresztelkedik meg, annak számára nincs üdvösség”.[473] Jóllehet Cirill itt is rögtön megengedett „egy kivételt”: „Kivételt képeznek a vértanúk, akik a víz nélkül is elérhették az Országot”.[474]

E két kijelentést a ’kivételekről’ csak az olyan különböző helyzetekkel magyarázhatjuk, amelyek korlátozzák azt: Bizonyos helyzetektől függően, a katekézisben, „egy kivételt” képeznek a „vértanúk”, egy másik helyzetben azonban kivételt képeznek Krisztus „előfutárai” is.

Problematikánkban azonban kevésbé fontos az, hogy Cirill hány ’kivételt’ ismer, hanem sokkal inkább az a fontos, hogy egyáltalán ilyeneket ismer. „Aki nem keresztelkedik meg, annak számára nincs üdvösség”, lehet, hogy ez Cirillnél ’abszolút’ – kategorikus és kizárólagos – axiómaként hangzik; az viszont, hogy Cirill kijelentéseit nem kizárólagossági igénnyel gondolhatta, azt eléggé bizonyítják a felsorolt ’kivételek’.

2.2.3 Naziánzi Gergely saját apjáról és néhány pogányról

Apja sírja felett tartott gyászbeszédében, Nagy Szent Vazul jelenlétében mondja el Gregorius apja megtérését,[475] ’aki’ korábban pogány volt, később azonban felesége imája és szorgoskodása révén, keresztény, és miután felesége meghalt, egy „erdőségi- és paraszt-egyházmegye” püspöke lett.[476] Gregorius beszédében olyan figyelemre méltó kijelentést tett apjáról, amelynek ma különleges jelentőséget tulajdoníthatunk: „Amikor az elhunyt még a mi juhnyáj-akolunkon kívül volt, már hozzánk tartozott. Erkölcsös élete hozzánk kapcsolta őt”.[477] A beszédből nem tűnik ki egészen világosan, hogy egy ilyen kapcsolatnak, milyen következményei lehetnek az emberek lelki üdvét illetően. Gregorius mégis felvilágosít afelől, hogy az ilyen embereknél „csak a név hiányzik, és nem a dolog”: „Hányan vannak közöttünk, akik nem tartoznak közénk, mivel életvitelük elidegenítette őket a közös testtől, más részről pedig, a kívül állók közül sokan hozzánk tartoznak, amennyiben erkölcsös magatartásuk megelőzi a hitet, és náluk csak a név hiányzik, nem a dolog. Az utóbbiak közé tartozott apám; bár idegen ág volt, de élete által hozzánk hajolt”.[478]

Gregorius egyik, katekumenek részére tartott beszéde, ismét csak elgondolkoztató lehet számunkra.[479] A beszédet a „keresztség ünnepén” tartotta. A katekumeneket felszólítja benne arra, hogy vessék le a „sötétséget”, és öltsék fel a „világosságot”, azaz keresztelkedjenek meg a „prefectum et asbsolutum Baptismus”-szal,[480] ahol bennünket meglepnek „a keresztség különböző fajai”, amelyek hatásai között Gregorius különbséget tenni látszik. Felsorolja Mózes, János és Jézus keresztségét. Közvetlenül ezek után, a keresztség további formáiként, megnevezi a vértanúságot vagy a vérkeresztséget, és a „könnyek keresztségét”.[481] Felsorolja továbbá, hogy Manassze (2 Krón 33, 13), a niniveiek (Jón 3, 5), a templomban hátul álló vámos (Lk 18, 13) és a kánaáni asszony (Mt 15, 22) a „könnyek keresztsége” révén találtak irgalomra, illetve igazultak meg.[482]

El kell azonban ismernünk, hogy Gregorius e beszédében könnyen gondolhatott a noviciánusokra: ők ugyanis megtagadták a bűnbánat szentségét azoktól, akik megkeresztelkedésük után vétkeztek. Ebben az esetben Gregorius itt egyszerűen ellenük argumentált és bizonyította Isten irgalmát a bűnösök iránt a megkeresztelkedés után is.[483] Aztán miért nem nevezett meg Gregorius egyetlen keresztény példát sem?  A felsorolt példák: Manassze, a niniveiek, a vámos, a kánaáni asszony, vajon nem arra utalnak, hogy Isten irgalma az esendő keresztényeken túl is hatékony?

2.2.4 Ambrosius a meg nem keresztelt Valentinianusról

A milánói püspök kortársait mélyen megdöbbentette, nem csak az a történelmi tény, hogy a húsz éves Valentinianus császár merénylet áldozata lett (†392), hanem az a teológiai megfontolás is, amely szerint a jótékonykodó, de még nem megkeresztelt császár nem érhette el az üdvösséget.[484] A keresztény Milánó, a tervezett temetés színhelyének lakói, mélyen megrendültek, mert az volt a meggyőződésük, hogy a császár, nem érhette el az üdvösséget, mivel keresztség nélkül halt meg, és nem tartozott az egyházhoz. A megdöbbenés akkora volt, hogy Ambrosiusnak a Valentinianus felett tartott gyászbeszédében foglalkoznia kellett a problematikával.[485]

Ambrosius gyászbeszédében mély meggyőződéssel igyekszik bizonyítani, hogy a meg nem keresztelt császár Isten előtt kegyelmet találhat, mert meg akart keresztelkedni, és mert – itt Ambrosius idézi a Bölcs 4, 7-t: „Az igaznak azonban, ha időnap előtt hal is meg, nyugalomban lesz része”.[486] Így lett Ambrosius gyászbeszédéből vigasztaló beszéd. Befejezésül tehát megkérdezhetjük: talán Ambrosius nem azt a véleményt képviselte, hogy Valentinianus elérhette az üdvösséget, jóllehet a keresztség által nem tartozhatott az egyházhoz?[487]

2.2.5 Ambrosiaster azokról, akik Krisztus  után vágyakoznak

Ambrosiasternek, az ’ismeretlen’ kommentátornak, Pál leveleihez írt magyarázatai nem jelentéktelenek a Bibliai-teológiában.[488] Ambrosiaster kommentárjában foglalkozik az Ef 4, 9-el is: „Ezért ez azt jelenti: Ő leszállt az alvilágba és kiszabadította a foglyokat, megajándékozta az embereket. Az pedig, hogy fölment, mi mást jelent, mint hogy le is szállt a földre?” A kommentár szerzője itt mindenekelőtt Krisztus megváltó tettére és feltámadására akar utalni, de ugyanakkor azon kereszténység előtt elhunytak üdvösségének lehetőségére is, akik Krisztus után vágyakoztak: Miután Krisztus győzedelmeskedett az ördög felett, leszállt az alvilágba, hogy mindazokat kiszabadítsa, akik vágyakoztak utána – mondja Ambrosiaster.[489] Miért ne támogatná ez a tanúság az egyetemes krisztusi üdvösséget? Vajon nem annak bizonyítéka ez, hogy Krisztus azok számára is üdvösséget hozott, akik nem az egyház idejében és terében éltek?

2.2.6 Epiphanius a „szent pátriárkákról”

Epiphanius, az „ortodoxia pátriárkája”, az eretnekek ellen vívott harcban is híres nevet szerzett magának.[490] Így küzdött az ariánusok tévedése ellen is. Eszerint: Isten Fia csak teremtmény; az ariánusok sehogyan sem tudták megérteni, hogyan lehet az Isten Fia az Atyától, és ugyanakkor ember is.[491]

Ezzel szemben Epiphanius tanúsítja, hogy az Isten Fiának megtestesülése, a testhez tapadó ember – a test és lélek – megváltása érdekében volt szükséges, „ut peccatum in carne damnaret”.[492] Krisztus azonban nem csak a földön hajtotta végre a megváltás művét, hanem „Lelkével” és „Istenségével” alászállt az alvilágba is, hogy összetörje bűnhöz tapadó „szerződésünket” az alvilággal.[493] Az Isten Fia valóságos Isten és valóságos ember,[494] ezért leszállhatott az alvilágba, „hogy üdvözítse azokat, akik korábban hunytak el, azaz a szent pátriárkákat”.[495] Epiphanius még hozzáfűzi, hogy mindezt a Szentháromság vitte végbe, „az egész emberi nem” érdekében.[496] Epiphanius itt nem csak a ’keresztények’ üdvösségéről vagy a ’mi’ üdvösségünkről beszél, hanem az „egész emberiség” üdvéről, a „szent pátriárkák” üdvéről is, akik Krisztus egyháza előtt – és nem benne – éltek.

2.2.7 Chrysostomus azokról, akik Krisztust nem ismerik

Chrysostomus egyik homiliájában megkísérelte tanítani, hogy a próféták tudtak Krisztusról, Őt éppen olyan jól ismerték,[497] mint Keresztelő János.[498] Chrysostomus Mt 11, 1-6-hoz (a Keresztelő kérdése) írt homíliájában foglalkozik kortársainak egyik problematikájával is. A hallgatók Chrisostomus szemére vetik, hogy igazságtalanság lenne, ha azok nem érhetnék el az üdvösséget, akik Krisztust nem ismerik, és Krisztus eljövetele előtt éltek: „Nos, azt kérdezed, vajon nem történt‑e igazságtalanság az emberekkel szemben, akik az Ő eljövetele előtt éltek”?[499] Az egész patrisztikában talán itt tették fel először ilyen kifejezetten ezt a kérdést. Chrysostomus ezt részletesen és világosan is megválaszolta. Ő ugyanis így vélekedett: „Semmi esetre; hiszen már akkor is megvolt a lehetőség arra, hogy megváltásban részesüljenek, akik Krisztust nem ismerték. Hiszen nem ezt kívánták tőlük, hanem csak azt, hogy ne végezzenek bálványimádást és fogadják el az igaz Istent. ’Hiszen’, ez áll, ’az Úr, a te Istened, az egyetlen Úr!’ (Deut 6, 4). A Makkabeusokat is azért csodálták, mert szenvedéseiket elviselték a törvény megtartása érdekében; szintúgy a három ifjú és sok más zsidó, aki kifogástalanul élt, felismerése e fokának megfelelően; tőlük egyedül nem kívántak semmi többet. Akkor éppen elég volt az üdvösséghez, ha valaki elismerte az egy Istent, amint már mondottam”.[500]

Ma azonban ez már nem így van, folytatja differenciáltabban Chrysostomus: „most mindenkinek meg kell ismerni és meg kell vallani Krisztust”.[501] A szerző így hallgatóihoz fordul és megmagyarázza, hogy helyzetük – a ’Sitz im Leben’ – már egészen más; mivel már nagyobb ismerethez jutottak, ezért velük szemben más kívánalmakat támasztanak: „Amint ugyanis növekedett a felismerés, úgy növekedtek életükkel szemben a kívánalmak is”.[502] Chrysostomus ezzel kifejezte tanítása alapgondolatát az egyház üdvösségre való szükségességéről. A következőkben azokra alkalmazza ezt az elvet, akik Krisztust nem ismerik: „Hasonlóképpen részesülnek az összes javakban azok, akik Krisztust testben való megjelenése előtt nem ismerték, ezzel szemben tartózkodtak a bálványimádástól, egyedül csak Istent imádták és kifogástalanul éltek. Hiszen halld csak, mit mond Pál: ’Dicsőség, tisztelet és békesség vár mindenkire, aki jót tesz, elsősorban a zsidóra, azután a pogányra’ (Róm 2, 10). Látod, jó tetteikért milyen nagy jutalom áll rendelkezésre, velük szemben viszont büntetés és vezeklés jár azoknak, akik az ellenkezőjét teszik”.[503]

Hogy itt Aranyszájú Szent János jól átgondolt, ’kikristályosodott’ tanításával van dolgunk, ezt mutatja Róm 2, 10-12-höz (a zsidók és pogányok Isten ítélőszéke előtt) írt homíliája is. Chrysostomus itt a zsidók és pogányok végítéletéről beszél, „akik Krisztus eljövetele előtt éltek”,[504] ugyanakkor azt is felmutatja, hogy a „kegyelem idejében” semmi különbség sincs a „korábban” és a „későbben”, a zsidók és a pogányok között,[505] mert „a büntetés és jutalom a tettekhez igazodik, és nem a körülmetéltséghez, vagy a körülmetéletlenséghez”.[506] Chrysostomus tehát Szent Pál tanítása alapján hirdetheti, „hogy azok is, akik nem rendelkeznek a zsidó törvényekkel, az örök boldogság ugyanolyan élvezetéhez juthatnak”.[507] Istennél ugyanis nincs személyválogatás (Róm 2, 11). „Az egyik nem azért lesz megjutalmazva, a másik meg megbüntetve, mert az egyik zsidó, a másik meg pogány, hanem az egyik is és a másik is a tettekre való tekintettel történik”.[508] És itt Chrysostomus még egyszer megerősíti alapgondolatát az egyház üdvösségre való szükségességéről; akik többet kaptak – mint a zsidók a „törvényt” –, azoknak nagyobb a felelősségük, és azoktól többet is várnak. Nem így a pogányoktól, akik a „természet törvénye” szerint élhettek. Őket nem a „törvény mértéke” szerint ítélik meg, hanem „egyes-egyedül a természetes értelem alapján”.[509]

Chrysostomus tehát alig fogadhatta el az ’axiómát’ kizárólagossági igényével: „Az egyházon kívül nincs üdvösség”. Ő ugyanis tudja, amint fent láthattuk, hogy azok is elérhetik az üdvösséget, akik Krisztust nem ismerik, „velük szemben felismerésük fokának megfelelő kívánalmakat támasztanak”.

Chrysostomus ismeri az ’axióma’ egyéb kivételét is, éspedig azokét, akik a „vérkeresztséggel” lettek megkeresztelve.[510]

2.2.8 Hieronymus a hádes lakóiról

Jeromos az Ef 4, 10-hez írt kommentárjában fontolóra vette a kérdést: vajon Krisztus vére hogyan használhatott a hádes lakóinak.[511] A „hogyan” kérdést maga a szerző sem tudta megoldani. A kommentár mellett mégsem mehetünk el. A magyarázat ugyanis, nem csak Krisztus alászállásáról a hádesbe tudósít, hanem az alászállás okáról is: Krisztus ugyanis teljesíteni akarta, mind a prófétáknak tett ígéretét, mind a „többi diszpozíciót, amelyet Ő egyedül az Atyával ismer”.[512]

Jeromos nem közölte, hogy itt milyen ígéretekre és diszpozíciókra gondolt. Magyarázata mégis figyelemre méltó, mert megerősíti, hogy „Krisztus vére” az „alvilágban” is éreztette hatását – tehát az egyházon kívül: „Azt nem tudhatjuk, hogy Krisztus vére „hogyan” használt az angyaloknak és azoknak, akik az alvilágban voltak, azt viszont mégis lehetetlen nem tudni, hogy az használt”.[513]

Vajon Jeromos itt a hádes lakóinak megváltására gondolt? Nem tudjuk, de ez nagyon valószínű. Vagy talán Jeromos itt a „Pantokratos”-ra (anakephalaiosis!) gondolt, aki egyszer „minden mindenben” lesz? Fejtegetéseiben e mellett is szól néhány indíték.[514]

2.2.9 Augustinus az ’axióma’ alkalmazásáról

Szent Ágoston sok nyilatkozata arra ösztönöz, hogy elhiggyük: az ’axióma’ ellenére: „Az egyházon kívül nincs üdvösség”, Ágoston feltételezi az emberek örök üdvösségét az egyházon kívül is. Amennyiben ez az állítás a következőkben bizonyítást nyer, arra következtethetünk, hogy Ágoston nem minden esetben alkalmazta az ’axiómát’ kizárólagossági igényével. Ennél fogva nem zár ki minden egyházon kívül élő embert az üdvösségből.

Az áttekinthetőség kedvéért Szent Ágoston idevágó nyilatkozatait két csoportba osztjuk.

a. Az istenfélő emberek

Augustinus egyik levelében egy keresztény hat különböző kérdésére válaszolt.[515] Közülük itt minket csak egy érdekel. Ez a „kívül állók” üdvösségével foglalkozik, és így pontosan problematikánknak lényegét érinti: egy részről saját vallási kultuszát követő, megszámlálhatatlanul sok ember élt már Krisztus előtt is; más részről ismeretes Jézus Krisztus kijelentése, amely szerint ő „az út, a kegyelem és az igazság”, és aki szerint csak azok nyernek „bocsánatot”, akik hisznek benne.[516] Mi történt tehát a többivel? Már Krisztus előtt is sok nép rendelkezett saját templommal és vallási kultusszal; sokan közülük igaz életet éltek, ez talán semmit sem használt nekik?[517] Ha Krisztus nélkül nincs üdvösség, akkor miért jött el ilyen későn?[518] Mi történt tehát azokkal, akik nem láthatták „az akkor még el nem jött Krisztus kegyelmét”?[519]

Augustinus az által oldja meg a nehézséget, hogy az „Ige örökkévalóságát” hirdeti: Krisztus által lett minden, ami lett; Krisztus állandóan itt volt; a népek őt hirdették már a zsidók ideje előtt is, és hittek benne éppúgy, mint a zsidók és a jelenlegi generáció.[520] Tehát az emberiség minden generációja rendelkezett azzal a lehetőséggel, hogy valamilyen formában higgyen Krisztusban. Ezért kifejezetten állíthatja Augustinus: „Ha tehát valaki az emberi nem kezdetétől hitt benne (Krisztusban), valamiképpen felfogta őt, és parancsainak megfelelően, jámborul és igazságban élt, kétségtelen, hogy általa minden időben és minden helyen elérte az üdvösséget. Amiképpen mi is hiszünk benne, aki testben már eljött közénk és az Atyánál van, éppúgy a megelőző generációk is hittek benne, aki az Atyánál volt, de testben még el kell jönnie”.[521] Tehát minden időben léteztek emberek, akik hittek benne, még mielőtt Krisztus emberré lett.[522]

Augustinus azonban nemcsak Krisztus örökkévalóságára utal, hanem az egyház örökkévalóságára is. Azt állítja, hogy „az igaz vallás” az emberek üdvösségére mindig itt volt. E vallás által, „per quam solam veram salus vera veraciterque promittitur”, elérhették az üdvösséget az arra „méltó” emberek; ez a vallás azonban nem volt itt azok számára, akik nem voltak méltók az üdvösségre.[523]

Augustinus rámutat Krisztus és az egyház örök és szoros kapcsolatára abban a beszédben is, amelyben az egyház Feje és Teste témával foglalkozik (vö. Ef 5, 23). Itt megvallja, hogy Krisztus az egyház Feje, az egyház pedig Krisztus Teste. Ez a Test nem csak itt található, hanem az egész földön, Ábeltől kezdve a világ végezetéig: „Az egész szent nép egyetlen városhoz tartozik; ez a város Krisztus Teste, a Test Feje pedig Krisztus”.[524] Néha úgy beszélünk a városról, mint Főről, máskor meg, mint Testről, de mindig ugyanarra a személyre gondolunk – magyarázza Augustinus a Krisztus-Egyház-kapcsolatot. A Test és a Fő nem választható el egymástól; ezért beszélünk mindig az egész városról.[525]

Augustinus máskor Krisztus egyetlen „Közvetítő” szerepéről beszél. Itt nyilatkozik a különböző embercsoportok üdvösségéről is,[526] és azt hirdeti, hogy az ószövetségi szentek elérhették az üdvösséget az ’egyházon kívül’ –, és itt a római egyházat érti: „Őrá mutattak az Ószövetség szentjei is,  hogy az Ő jövőbeli szenvedéseibe vetett hit által üdvözüljenek, amint mi üdvözülünk az Ő múltbeli szenvedéseibe vetett hit által”.[527]

Augustinus sejteti azt is, hogy az „első emberek” ugyancsak az „Úr vérébe” vetett hit által nyerték el a megváltást.[528]

A pelágiánusok támadásai Augustinus ellen ismét csak azt bizonyítják, hogy ő az üdvösséget az ’egyházon kívül’ is hirdette.[529] A pelágiánusok megtámadták, és azt állították, hogy Krisztus nélkül hirdette az üdvösséget az ószövetségi igazak számára.[530] Augustinus az efféle támadást visszautasította.[531] Ő az ószövetségi igazak számára hirdette az üdvösséget, de nem Krisztus nélkül: minden Törvény ideje előtt, vagy Törvény alatt élő ember, Jézus Krisztus, az egyetlen Közvetítő és Megváltó által érhette el az üdvösséget.[532] A pelágiánus Julianus támadásaival szemben Augustinus ugyancsak tanítja: a kereszténység előtti igazak nem saját igazságosságuk miatt nyerték el a megváltást, hanem egyedül a Közvetítőbe vetett hit által.[533]

b. A meg nem keresztelt emberek

A következőkben azt szeretnénk felmutatni, hogy miközben Augustinus a keresztség üdvösségre való szükségességét hirdeti és fenntartja (Jn 3, 5), egyben egyes ’meg nem keresztelt emberek’ üdvösség-sanszára is következtetni enged.

Az egyik, donatisták ellen fogalmazott írásában, Augustinus a katolikus katekumeneket előnyben részesíti a megkeresztelt eretnekekkel szemben, éppúgy, „a katolikus egyházon belül” a jámbor katekumeneket, a megkeresztelt gonoszokkal szemben.[534] Augustinus figyelmét nem kerülheti el, hogy sok katekumen jobb, mint néhány megkeresztelt ember.[535] Konkrét példaként hozza Augustinus Kornélius századost, aki még a keresztség előtt eltelt Szent Lélekkel (ApCsel 10). Azt állítja róla, hogy „jobb volt a megkeresztelt Simonnál”, aki engedte magát félrevezetni a „tisztátalan Lélektől”.[536] Szent Ágoston ezen donatistákkal folytatott vitájából kitűnik, hogy ő itt az üdvösség szokásos katolikus útját tartja szem előtt, és nem a sok kívül álló üdvösség-sanszát fontolgatja. Ezért egyértelműen állítja: a jó katekumen nélkülözi a keresztséget az üdvösségre, a megkeresztelt gonosz pedig az igazi megtérést.[537] A donatistáknál éppen ez az „igazi megtérés” hiányzik. Lehetnek a keresztség birtokában, de mégis nélkülözik az üdvösség biztonságát (securitas). A Szentírásban valóban ezt olvassuk: „Aki nem vízből és (Szent)lélekből születik, az nem megy be az Isten országába” (Jn 3, 5), hogy a katekumenek igazságossága (justitia) ne legyen biztos – érvel Ágoston –, de ugyanakkor mégis írva van: „Ha igazságotok nem múlja felül az írástudókét és farizeusokét, nem juttok be a mennyek országába” (Mt 5, 20), hogy a keresztség ellenére, a „megkeresztelt emberek ártatlansága” ne legyen bizonyos.[538] Az üdvösséghez szükséges a keresztség és az igazságos élet is.[539] Részleteiben aztán itt más közelebbit nem tudunk meg a keresztség hatásáról és az igazságos életről. Szent Ágoston előbbi, pozitív nyilatkozataiból azonban csak nagyon nehezen következtethetünk arra, hogy mindenki elkárhozik, aki csupán csak megkeresztelkedett, vagy csupán csak igazságosan élt. A körülményekből csupán arra következtethetünk, hogy Ágoston a donatistákat „megtérésre” (azaz egyesülésre az egyházzal) szólította. Ezzel azt vélhette: Hiába rendelkeznek a donatisták érvényes keresztséggel, ha nem élnek az egyházzal egységben és nem épülnek bele (incorporetur).[540]

Ha az előzőkben Ágoston, az üdvösség érdekében, az egyházba való ’feltétlen’ beépülés mellett érvelt, akkor a következőkben arra is rámutat, hogy ez a szükséges ’feltétlen beépülés’ az egyházba az üdvösség érdekében, ’kivételeket’ is ismer. „De civitate Dei” könyvében olvassuk, hogy elérheti az üdvösséget ’mindenki’ (quicumque), aki Krisztusért adta életét: „Hiszen mindazoknak, akik az újjászületés fürdője nélkül halnak meg krisztusi hitvallásuk miatt, a halál olyan bűnbocsátó erővel rendelkezik, mintha a szent keresztkútban mosták volna meg őket”.[541] Ágoston ennek bizonyítására Krisztus tekintélyére hivatkozik: Mt 10, 32; Mt 16, 25 (vö. Zsolt 116, 15); Jn 3,8.[542]

Kiegészítőleg feltehetjük még a kérdést: Vajon a keresztény nem katolikus nem adhatja életét Krisztusért? És a nem keresztények (pl. a katolikus vagy nem katolikus katekumenek)? Rájuk nem vonatkoznak az ’axióma’ Szentírás által megerősített ’kivételei’?

Ágoston a pelágiánusokkal (Julianus) folytatott beszélgetésben éppen az által akarja bizonyítani az áteredő bűn létezését, hogy az ószövetségi nép áldozatokat ismert a bűnök bocsánatára, és hogy ezeket az áldozatokat a kis gyermekek „bűneiért” is bemutatták.[543] Ez a tény azonban nem csak az áteredő bűn létezésére utal – ami Szent Ágoston érdekében volt –, hanem az áteredő bűn elengedésére is. Az áldozat ugyanis „annak vérét jelképezte, aki elveszi a világ bűnét” – mondja Ágoston.[544] A „gyerekek” elvesztek, ha az áldozatot (vagy a circumcisio-t) nem teljesítették.[545]

Talán nem következtethetünk Ágoston (és a „bűnök bocsánatának” az efféle módját, mint az áteredő bűnnek magától értetődő bizonyítékát elfogadni látszó pelágiánusok) meggyőződéséből arra a véleményére, hogy az ószövetségi nép saját üdvös cselekedetei által, amelyek Krisztus vérét jelképezték, elérhette az üdvösséget – méghozzá az egyházon kívül? Aztán mit jelképeztek a ’pogány’ népek áldozatai? Kultikus cselekedeteik semmit sem értek?

2.3. A késő patrisztika idején

Az egyik előző fejezetben láttuk, hogy az „egyházon kívül nincs üdvösség” ’axióma’ tulajdonképpen az 5.–6. század táján kristályosodott ki teljes terjedelmében. Ezért elvárhattuk volna, hogy ez időpont körül az ’axióma egyetlen kivétele’ sem kerül említésre. Ellenkezőleg történt! Egyházi személyiségek, mint Nagy Szent Leó és Nagy Szent Gergely, pápai tekintélyüket vetették latba, csak hogy tanúsítsák, voltak és vannak emberek, akik az egyházon kívül is elérhették és elérhetik az üdvösséget. Ez legalább is azt bizonyítja, hogy az ’axiómá’-t még teljes kibontakozásának idején (vö. Fulgentius von Ruspe) sem értelmezték abszolút módon, kizárólagossági igénnyel. Ennek megfelelően, az ’axióma’ az adott helyzetre vonatkozó, militáns, és egyféle vallási és politikai, győzelmi mámortól elvakult pasztoráció szolgálatában állt. Ezt már sok mai teológus felmutatta (Vö. lábjegyzet nr. 4, ebben a fejezetben). E lelkipásztori gyakorlat mellett azonban, a katolikus dogmatika mindig tudta, hogy az üdvösség adott körülmények között a római egyházon kívül is elérhető, és erre utalnak az ’axióma’ már feltüntetett, és még feltüntetendő ’kivételei’.

2.3.1 Theodoret a „zsidókról és görögökről”

Róm 2,6-9 olyan interpretációra ösztönözte Theodoretot, amelyben rájuk váró „örök koronát” ígér a jámbor és igaz zsidóknak és görögöknek.[546] A „görögökről” mondja Theodoret, hogy nem „pogány-keresztények”, hanem Krisztus megtestesülése előtt élő „pogány-görögök”.[547] Az örök életet nem azoknak ígérték – mondja Theodoret, akik bálvány-isteneket imádnak, hanem azoknak, akik a zsidó nép keretén kívül éltek és kitartottak Isten imádásában és az igazságosságban.[548]

Egy ilyen interpretációt nehezen lehet összhangba hozni az ’axiómával’, ha ezt kizárólagossági igényével együtt fogadjuk el. Ha viszont a Róm 2, 6-9 szóban forgó magyarázatát utalásnak tekintjük az ’axióma egyik kivételére’, akkor feltételezhetjük, hogy Theodoret nem fogadta el az ’axióma’ exkluzivitását.

2.3.2 Nagy Leó pápa „minden évszázad emberéről”

Nagy Leó pápa egyik karácsonyi beszéde arról árulkodik, hogy a pápa kortársai „gonoszul morogtak”, mert Krisztus születése csak a legújabb időben történt meg, és emiatt Krisztus előtt nagyon sok embernek nem adatott meg az üdvösség lehetősége. A pápa karácsonyi beszédében éppen az efféle felfogást akarja megcáfolni: „Némuljanak el tehát azok siránkozásai, akik gonosz morgásukkal vádolják Isten rendeleteit, és az Úr késői születésén fennakadnak, mintha a múltnak nem éppen úgy része lenne abban, ami a legújabb időben történt a földön”.[549] A pápa szívügye itt a „mások” üdvösségének lehetősége: „Ha a régiek közül valaki kezdettől fogva hitt a megígért megváltás művében, az ugyanabban a megigazulásban részesült, mint a későbben született ember”.[550] A pápa véleménye tehát, hogy a megváltás titka az Ókor egyetlen szakaszában sem volt hatástalan: „Már a próféták is arra utaltak, amit az apostolok prédikáltak, és nem csak későn teljesedett be az, amit kezdettől hittek”.[551] A pápa még világosabban fejezi ki magát, amikor azt állítja, hogy az emberek minden évszázadban elérhették az üdvösséget: „Isten örök elhatározása tehát nem új, nem jött későn irgalma, amely által Isten megkönyörült az ember helyzetén. Nem, a világ teremtésétől kezdve mindenki számára egy és ugyanazon megváltás határozatát rendelte. Hiszen Krisztus születése által nem csak megkaptuk az isteni kegyelmet, hanem még fokozódott is az isteni kegyelem, amely által a szentek összessége minden időben megigazulásra talált. És a szenteknek az a nagy titka, amely ezentúl az egész világot betölti, még az ő előképeiben is olyan hatalmas volt, hogy mindazok, akik ígéreteiben hittek, nem nyerték el azt kisebb mértékben, mint azok, akik maguk kapták meg ajándékát”.[552]

2.3.3 Nagy Gergely pápa a „szentekről”

Nagy Gergely pápa (†604) egyik leveléből is kiolvashatjuk a későbbi, Róma és Konstantinápoly közötti, egyházi viták első jeleit. Ebben a levélben a pápa szembefordult Johannes-szel, a konstantinápolyi püspökkel, aki felvette az „episcopus universalis” címet.[553] Ez a cím ugyanis veszélyeztetheti az egyház egységét.[554] A pápa ezért arra kérte a püspököt, aki az említett nevet törvényellenesen birtokolta, hogy arról lemondjon. Ugyanez a levél azonban tartalmazza azt a pápa véleményét visszatükröző utalást is, amely szerint, a kívül állók számára is fennáll az üdvösség lehetősége. A pápa itt ugyanis nem csak az apostolokat sorolja a szentek és az egyház tagjai közé, hanem azokat is, akik a „Törvény előtt”, a „Törvény alatt” és a „kegyelemszövetségben” éltek: „Petrus, az apostolok közül az első, bizonyosan a szent és egyetemes egyház tagja; és Pál, András, János, vajon nem az egyes népek vezetője? És mégis valamennyien tagok az egyetlen Fő vezetése alatt. És az egészet röviden összefoglalva, a szentek a törvény előtt, a szentek a törvény alatt, a szentek a kegyelemszövetségben, ők mind, valamennyien együtt képezik Krisztus Testét, és az egyház tagjai; közülük egyik sem vette fel az ’egyetemes’ címet. Szentséged lássa be ebből, hogy milyen messzire megy a gőgben, ha igényt tart e névre, amelyet senki sem vett fel azok közül, akik valóban szentek voltak”.[555]

Vajon e kijelentésből nem vehető ki az, hogy az egyházfők Rómában és Konstantinápolyban is meg voltak győződve arról, hogy az ’egyházon kívül’ is léteztek szentek, akiket az „egyház tagjainak” tekintettek, és mint „egyháztagok” az ’egyházon kívül’ is elérhették az üdvösséget? Egyébként hogyan nevezhette a pápa a „Törvény előtt és alatt élő embereket” szenteknek? A pápa ezt méghozzá egy olyan levélbe tette, amelyet úgymond, ellenfelének írt!

A pápa egyik másik művében utal annak rendje-módjára is, hogy ő miként képzeli el a kívülállók lehetőségét az üdvösségre: „Amit mi a keresztvízről tartunk, azt a régieknél elérte: a gyermekek számára egyedül a hit, a felnőttek számára az áldozat ereje, Ábrahám fiai számára pedig, a ’circumcisio’ titka”.[556]

Vajon a pápa itt nem arra mutat, hogy az (üdvösség) eszköz(e) az üdvösség elérésére már a keresztség előtt is létezett, tehát már az „egyház fennállása” előtt? Sőt, ezek az üdvözítő eszközök elérhették ugyanazt a hatást, mint a keresztség: ’megszentelhették’ az embereket. Megszabadulhattak az áteredő bűntől, még mielőtt elhangzott Krisztus, keresztelésre vonatkozó parancsa.[557] Ezzel talán nem nyílt meg minden ember előtt az üdvösség útja, talán még azok számára is, akik nem lettek megkeresztelve?

E fejezet patrisztikus szövegei elsősorban a kereszténység előtti korok igaz emberének lehetőségéről az üdvösségre beszélnek. Ha azonban ők az üdvösséget az egyházon kívül elérhették, akkor ugyanazt, miért ne érhetnék el a kereszténység megjelenése utáni és egyházon kívüli igaz emberek is? Számukra ugyanis, ma éppúgy fennáll a lehetősége annak, hogy nem ismerik meg Krisztus evangéliumát és az ő egyházát, mint azon ’boldog’ kereszténység előtti elődeik számára, akiknek viszont az üdvösséget az egyházon kívül is jóváhagyták az egyházatyák írásai.

V. Az aporia az egyház, az üdvösség egyetemes szentsége reflexiójában

1. Az ’axióma’ értelmezése

„Az egyházon kívül nincs üdvösség” ’axióma’ olyan mélyen gyökerezik az egyház hagyományában és tudatában, hogy egyszerűen alig elfogadható a LG konstitúció (új) tanítása az ember üdvösségének lehetőségéről az egyházon kívül. A konstitúció ugyanis, látszólag figyelmen kívül hagyja az ’axiómát’ és tanítja: „Elnyerhetik (...) az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítsék akaratát, amelyet lelkiismeretük szavában ismernek fel. Még azoktól sem tagadja meg az isteni Gondviselés az üdvösségre szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére, de – éppen nem az isteni kegyelem nélkül – iparkodnak becsületesen élni”.[558]

Ezért megkérdeztük:

– vajon az ’axióma’ értelmezése az egyházi tradíció során, mindig ugyanolyan mértékben érvényesült, mint ahogyan azt ma első pillantásra gondoljuk, és első benyomásra elfogadjuk;

– vajon ezt az ’axiómát’ korábban is úgy értették, mint ahogyan azt ma és általában értjük.

Az Újszövetségi Szentírás vizsgálata során megfigyelhettük, hogy az Újszövetségi Szentírásban, nem csak olyan indiciumok találhatók, amelyek az egyházhoz tartozás elengedhetetlen szükségességét jelzik, hanem olyan indiciumok is, amelyek jelzik az üdvösség lehetőségét az egyházon kívül. A patrisztika vizsgálatából ugyancsak kiderült, hogy az egyházi tradíció, mindamellett, hogy nagyon is jól bizonyítja az ’axiómát’, teljesen ismeri ennek kivételeit is.

Az ’axióma kivételei’ a patrisztikában és az Újszövetségi Szentírás indiciumai az üdvösség lehetőségére az egyházon kívül, úgy látszik, támogatják a felfogást, miszerint nem csak kivételesen, hanem alapjában véve is elérheti valaki az üdvösséget az egyházon kívül. Az elképzelésnek mégis ellene mondanak az újszövetségi indiciumok, amelyek az egyház szükségességét hangsúlyozzák az üdvösség érdekében, és az ’axióma’ általunk felmutatott „alapjai” a patrisztikában. Ha kizárólag csak azokat az újszövetségi indiciumokat vesszük figyelembe, amelyek az üdvösség lehetősége az egyházon kívül mellett szólnak, és ehhez hozzávesszük még az ’axióma’ kivételeit a patrisztikában, akkor kialakulhat a felfogás – az üdvösség adott körülmények között elérhető az egyházon kívül is –, ami azzal a veszéllyel jár, hogy egyházi indifferentizmushoz vezet: mindegy hogy ki, melyik egyházhoz tartozik, az üdvösséget úgyis elnyeri! Ha viszont kizárólag csak azokat az újszövetségi indiciumokat vesszük figyelembe, amelyek az egyház szükségességét hangsúlyozzák az üdvösség érdekében, és ehhez még hozzávesszük az ’axióma’ alapjait a patrisztikában, akkor ismét kialakulhat az a (másik) felfogás – az egyházon kívül nincs üdvösség –, ami nyílván olyan egyházi abszolutizmushoz vezet, amely mindenkit (pokolra) kárhoztat az egyházon kívül. Úgy tűnik tehát, mintha mind a patrisztika nevezett kijelentései, mind az újszövetség említett indiciumai két ellentétes tantételt pártfogolnának.

A kijelentések ezen „ellentmondásossága”, mind az Újszövetségi Szentírásban, mind a patrisztikában, arra a gondolatra indítottak, hogy e kijelentések kölcsönösen feltételezik egymást és valójában csak együttes szemléletükben érvényesek.[559] Ezen együttes szemléletben tehát nekünk is legtöbbször olyan újszövetségi és patrisztikai kijelentésekkel volt dolgunk, amelyek nem csak az egyház szükségességét az üdvösségre sürgetik – mind a „necessitate praecepti”, mind a ”necessitate medii” tekintetében  –, hanem olyan kijelentésekkel is, amelyek támogatják a tanítást az üdvösség lehetőségéről azon kívül is.

A dilemmából való kivezető út keresése során állandóan szem előtt kellett tartanunk a korábbi teológiai kísérletek elégtelenségeit, amelyek a problémát valamiféle, az egész világra kiterjeszthető, de mindazonáltal üdvösségszerző egyháztagsággal akarták megoldani.

Elemzéseink során kiderült, hogy a felvázolt dilemma feloldásánál figyelembe kell vennünk az Újszövetségi Szentírás összes, problémánkra vonatkozó indiciumait. Továbbá arra is oda kell figyelnünk, hogy az idevágó patrisztikus kijelentések keletkezésénél, mindenek előtt a római egyházat tartották szem előtt, és azok helyzetre vonatkozó kijelentések voltak.[560]   E következtetés megerősítését, mindenek előtt, azokban a patrisztikus tanulmányokban véljük megtalálni, amelyekben az egyházatyák kifejezetten az említett dilemmával foglalkoztak és egyhangúan amellett döntöttek, hogy az egyházon kívül lehetséges az üdvösség. Így állíthatta Tertullián a meg nem keresztelt apostolokról, Gregorius saját apjáról, Ambrosius a meg nem keresztelt Valentinianusról, Chrysostomus azokról, akik Krisztust nem ismerik, Nagy Szent Leó az évszázadok embereiről stb – amint láttuk –, hogy ezek az emberek elérhették az üdvösséget az egyház látható keretein kívül, az ’axióma’ kizárólagos kijelentése ellenére. Ebből adódik, hogy a patrisztika értelmezésében az ’axióma’ nem feltétlenül kell kizárja a LG konstitúció (2, 16) előbb idézett állítását. Ebben az értelemben a látható egyházhoz tartozás tehát, nem abszolúte szükséges az üdvösséghez, hanem csak feltételesen.

Az ’axióma’ tehát csak saját történelmi hátteréből szemlélve érthető helyesen. Értelmezésénél összességében kell figyelembe vennünk az ide vonatkozó kijelentéseket, amelyek valójában csak együttes szemléletükben állják meg igazán helyüket.

2. Megoldatlan aporia

Az ’axióma’ keletkezési faktorainak és alkalmazásának felmutatásával a patrisztikában, illetve az annak alkalmazásából eredő következtetések feltárásával még egyáltalán nem oldottuk meg problematikánkat.

A LG konstitúció elemzéséből kiderült, hogy Krisztus egyházának konkrét egzisztenciális formája a római egyház, az benne áll fenn, de mégsem azonos vele (LG 1, 8).[561] Ez tehát annyit jelenthet, „hogy az a valóság, amit egyháznak nevezünk, jóllehet csak a katolikus egyházban jelenik meg minden lényeges vonásában, de mégsem merül ki csak abban, hanem sokkal inkább, a teljes megvalósulásának körén kívül, további koncentrikus körök helyezkednek el, amelyekben az egyetlen egyház valósul meg a lényegileg rá vonatkozó elemekben”.[562] A Szentírásra és Szenthagyományra támaszkodva, a Zsinat mégis azt tanítja, „hogy ez a földön vándorló egyház szükséges az üdvösségre”, nem csak azért, mert Krisztus kifejezetten megmondta, hogy az üdvösséghez szükséges a hit és a keresztség (vö. Mk 16, 16; Jn 3, 5), és ezzel éppen azt is hangsúlyozta, hogy az egyház is szükséges az üdvösségre, hanem azért is, mert az egy Krisztus a közvetítő és az üdvösség útja, aki testében, ami az egyház, számunkra jelen van (LG 2, 14). Az egyház szükségessége az üdvösségre tehát, nem csupán valamiféle – Istentől ’elrendelt’ — dekrétumból vezethető le, hanem a megváltás valóságában mint olyanban gyökerezik.[563] „Mivel másban nincs üdvösség, csak Krisztusban, Krisztus viszont e világban, az egyházban, az Ő testében van jelen, az egyház ezért nem Krisztus parancsából kifolyólag szükséges az üdvösségre, hanem önmagában véve szükséges eszköz”.[564] Más szóval: Amint Krisztus nélkül nincs üdvösség, úgy egyháza nélkül sincs üdvösség, hiszen az Krisztusban mintegy az üdvösség egyetemes szakramentuma –, amint ezt a LG konstitúció nyilvánvalóan tanítja (LG 1, 1; 2, 9; 7, 48). Végeredményben az egyház szükségességének ez a tana az üdvösségre ismét csak megerősíteni látszik, hogy az egyházon kívül tényleg nincs üdvösség. Ebből arra következtethetünk, hogy a LG konstitúció tulajdonképpen nem változtatta meg az ’axiómát’: „Az egyházon kívül nincs üdvösség”, hanem csak egyszerűen modifikálta azt, míg végül egy új kijelentéssel helyettesítette: az egyház Krisztusban mintegy az üdvösség egyetemes szentsége, (amint ezt a továbbiakban még részletesebben szeretnénk megmagyarázni).[565]

A II. Vatikáni Zsinatnak e tanítása az egyház szükségességéről az üdvösségre mégis ellentétben áll azokkal az újszövetségi indiciumokkal és patrisztikai kijelentésekkel, amelyekre hivatkozva a zsinati atyák a LG konstitúcióban tanították: „Elnyerhetik (ugyanis) az örök üdvösséget mindazok, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt arra törekszenek, hogy teljesítik akaratát”, éppúgy, mint azok, „akik önhibájukon kívül nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére” (LG 2, 16).

Végeredményben meg kell állapítanunk, hogy a LG konstitúció a régi egyháztani aporiát tovább ápolja, hiszen tanítja, mind az egyházhoz való tartozás szükségességét az üdvösségre (LG 2, 14), mind az üdvösség elérhetőségét a római egyház látható keretein kívül (LG 2, 16).

Az ’axióma’ elemzése során a patrisztikában megtaláljuk a magyarázatot az ’axióma’ megértésére, de nem a kiutat az említett aporiából. Az ’axióma’ behelyettesítése egy új kijelentéssel a LG konstitúcióban: ’az egyház az üdvösség egyetemes szentsége’, mégis megnyitja a kivezető, új utat az aporia szorítójából.

3. A megoldás útján

A LG konstitúció tehát az üdvösség egyetemes szentségeként határozta meg az egyházat. Az egyház e definíciójában lehetőséget látunk az éppen előadott aporia feloldására. A LG konstitúció szerint, az egyház szakramentalitásának magyarázatában, Isten egyetemes üdvözítő tervéből (LG 1, 1) és Krisztus egyetemes megváltó művéből (LG 1, 3-4) kell kiindulnunk.

3.1 Krisztus mint szentség

Isten egyetemes üdvözítő terve abban áll, hogy Isten felemeli, isteni életében részesíti az embereket (LG 1, 2). A szentség viszont Isten egyetemes üdvözítő tervének óriási, hathatós megnyilvánulása az emberek között.[566] Isten egyetemes tervének leghatalmasabb kinyilvánulását és megvalósulását Jézus Krisztusban ajándékozta nekünk. A „láthatatlan kegyelem” a világban „látható alakban” (vö. DS 1639) tökéletesebben sohasem jelent meg, mint Jézus Krisztusban. Ő valóságos szentség,[567] hiszen az üdvösség az egész emberiség képviselőjének emberré lett személyében lett valóság minden ember számára.[568] Krisztust az Atya küldötte, és „őbenne választott ki minket a világ teremtése előtt, s eleve arra rendelt, hogy fogadott gyermekeivé legyünk; jónak látta ugyanis, hogy őbenne egyesítsen (újítson meg) minket (vö. Ef 1, 4-5. 10)” (LG 1, 3). Mindenek előtt tehát ő a „jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek és az egész emberiség egységének” (LG 1, 1). Ez az egyesülés és egység őbenne valósult meg a legkivehetőbb módon (Kol 1, 15; Róm 8, 29). „Jézus tehát az az ember, aki teljesen és fenntartás nélkül összeolvadt és egyesült Istennel és embertársaival. Ő tehát az ember, aki békét és közösséget szerzett: hiszen benne van az Isten tökéletes önközlése és a tökéletes emberi válasz, és mindkettő tisztán embertársai érdekében. Egész léte, élete, halála és föltámadása a megbékélés egyetlen hatalmas gesztusa”.[569] Az Atya tehát, a megváltó Krisztust „a mindenség örökösévé” (Zsid 1, 2), „az új és egyetemes népnek fejévé” (LG 2, 13; vö. LG 1, 7) tette. Krisztus tehát, a világ kezdete óta az emberek egyetlen közvetítője és megváltója.[570]

3.2 Az egyház pedig Krisztusban mintegy szakramentum (LG 1, 1)

Eddig azt akartuk itt felmutatni, hogy Jézus Krisztus személyében az isteni üdvösség véglegesen odaígértetett a világnak.[571] Isten tehát Jézus Krisztusban történelmileg megfogható módon fordult az emberiség felé, és saját egyetemes, üdvözítő tervének megfelelően, egyféle „történelmi reálprezenciát” kölcsönzött neki.[572] „Mivel az üdvösség Jézus Krisztusban, az ő keresztjében és halálában, az ő feltámadásában és megdicsőülésében megfogható módon ment végbe, léteznie kell a látható egyháznak, ’amely az üdvösség valóságát valóban jelenvalóvá teszi’ számunkra”.[573] A Jézus Krisztus által szerzett üdvösség mégis csak az egyházban látható: „Az emberré lett Logoszban megalapozott üdvrend, az egyház által marad kézzelfoghatóan jelen a történelemben”.[574] Krisztus kiváló analógiája alapján, az üdvösség szentségének nevezzük az egyházat, mert ez a megdicsőült Úr maradandó, látható jelenléte a földön és korunkban,[575] ez Krisztus teste (LG 1, 7), és a megtestesült Fiú (Ige) (LG 1, 8) egyik analógiája alapján, „a megváltás eszköze” (LG 2, 9). „Amint ugyanis a felvett természet az isteni Igének szolgál, mint az üdvösségnek vele elválaszthatatlanul egyesült élő szerve, ugyanilyen módon szolgál az egyház társadalmi szervezete az őt éltető Léleknek, Krisztus Lelkének, a test növekedésére (vö. Ef 4, 16)” (LG 1, 8). „A hívőknek” tehát Jézus Krisztus által, az egy Lélekben, az egyház társadalmi valóságában van szabad útjuk az Atyához (vö. Ef 2, 18 és LG 1, 4).

Ez a Lélek az egyházban lakik, és egyesíti azt „közösségben és szolgálatban” (LG 1, 4). „Végül evégett küldte el Fiának Lelkét, aki Úr és Éltető, s aki kezdeményező erejével összehozza az egész egyházat, egybegyűjti a hivőket is egyenként és összességükben az apostolok tanítására és közösségébe, a kenyértörésre és az imádságra (vö. ApCsel 2, 42 a görögben)” (LG 2, 13). Ez a Lélekben alapuló egyesülés és egység, a keresztség, a teljes hitvallás és egyházi kommunió hármas kötelékében éri el teljes kibontakozását a földön.[576] E doktrínális, szakramentális és hierarchikus vinkulum által egyesített egyház, az üdvösség eszköze (LG 2, 9), olyan eszköz tehát, „amely úgy viszonyul a megváltó Lelkéhez, mint az ő embersége isteni személyéhez. Olyan eszköz tehát, amelyben maga él, amelyet lelke hat át, és amelynek arculatán Krisztus és Isten vonásai ragyognak fel az embereknek. Ez azt jelenti, hogy az egyház sokkal több, mint csak egy eszköz vagy szolgálólány: valamiképpen már a megvalósult üdvösség, az emberiség Teremtője képére alkotott új teremtmény, amely már visszavonhatatlanul létre jött és elővételeződött. Már magán hordja Isten választott népének szemlére kiállított végleges egységét, és ezáltal éppen azt az egységet szolgálja, amelyet előre jelez. Életében már a mennyei élet előízében részesülünk”.[577]

3.3 Az egyház az üdvösség egyetemes szentsége

Az egyház az üdvösség egyetemes szentsége, mert „a Jézusban egyszer és mindenkorra végbement megváltás eseményének szervezete és szerve, életformája és ’operátora’”,[578] „mert Jézus Krisztus egyetemes megváltó tettének eleven üdvösségorgánuma, az egyetlen közvetítőé, aki által az igazság és kegyelem mindenkire kiárad”.[579] Mindez már az előbbiekből adódik. Csak ha az egyház az üdvösség egyetemes szentsége, csak akkor lehet a létrehozandó egység egyetemes eszköze: az egész emberiség, és ennek Istennel való egységének eszköze (LG 1, 1). Az egyház ugyanis az egység, a remény és az üdvösség elpusztíthatatlan csírasejtje kell legyen az egész emberi nem számára (LG 2, 9), illetve látható szakramentuma ennek az üdvösségszerző egységnek az egész emberiség és minden egyes ember számára: „Isten összehívta azoknak a gyülekezetét, akik hittel tekintenek fel Jézusra, az üdvösség szerzőjére, az egység és a béke alapjára; belőlük egyházat alapított, hogy ez látható szakramentuma legyen ennek az üdvösségszerző egységnek az egész emberiség és minden egyes ember számára” (LG 2, 9).

„Ezért amint minden kegyelem Krisztus kegyelme, úgy eleven üdvösség-orgánumának is kegyelme. Eszerint mindenütt jelen kell legyen az egyház, ahol akár egy ember is eléri az üdvösséget”.[580] A LG konstitúció ugyancsak az egyház egyetemességére utal, amikor hirdeti, hogy „Ádámtól kezdve az összes igazakat, ’az igaz Ábeltől az utolsó választottig’ összegyűjti az egyetemes Egyházban, az Atyánál” (LG 1, 2).

4. Az egyház megvalósulása és identitása

Az eddigi megfontolások arra ösztönöznek, hogy levonjuk a konklúziót: „ahol kegyelem, ott üdvösség; ahol üdvösség, ott Krisztus; ahol Krisztus, ott az egyház, az ő teste is. A római katolikus teológia egyház alatt, természetesen, a láthatóan megszervezett katolikus egyházat érti a pápa és a püspökök kollégiumának vezetése alatt. Úgy jelenik meg előttünk, mint az üdvösség ősszentsége Krisztusban”.[581] E következtetés tulajdonképpen a LG konstitúció egyházról szóló tanításának rövid foglalata. A tanítás az egyház üdvösségre vonatkozó szükségességének tanában is érezteti hatását.

Míg korábban a hagyományos katolikus teológiában gyakran mondogatták: „Extra Ecclesiam nulla salus”, a LG konstitúció ezt az ’axiómát’ most tökéletesítette: „Extra Christum, qui nobis in ecclesia praesens fit, nulla salus”.[582] Hiszen éppen láthattuk: ahol kegyelem, ott üdvösség, Krisztus, egyház. Kegyelem azonban a római egyházon kívül is létezhet. E kegyelem által tehát Krisztushoz tartozhat valaki a római egyházon kívül is; mivel azonban Krisztus az egyházban nyilatkoztatja ki magát, a kegyelem által az egyházhoz is tartozik valaki, nem csak láthatatlanul, hanem tendencionálisan (törekvésében) látható módon is.[583] A LG konstitúció is ismeri ezt a ’látható’ egyházhoz-tartozást az egyházon kívül létező kegyelem által: a konstitúció kijelentései „már nem tekintik olyan oszthatatlan nagyságnak a látható egyházhoz-tartozást, amely csupán belső kapcsolat az egyházhoz, hanem olyan többszörösen lépcsőzetes valóságnak is, amely az egyháziság sokrétű látható elemei által jön létre” az egyetlen egyházon kívül.[584] A LG konstitúció jól mondja: Krisztus egyháza a katolikus egyházban áll fenn (subsistit), de rögtön hozzáfűzi: „bár szervezetén kívül is megtalálható a megszentelődés sok eszköze és sok igazság; ezek, mint Krisztus egyházának tulajdonát képező adományok, a katolikus egység ösztönzői” (LG 1, 8). Ilyen elemeket sorol fel a konstitúció:

– a nem katolikusok körében: az Írás, a hit, a szeretet, a szentségek, az episzkopátus, az összeköttetés a Szent Lélekben stb. (LG 2, 15);

– a nem keresztényeknél, sőt még azok körében is, „akik önhibájukon kívül nem jutottak el az Isten kifejezett ismeretére”: „Mert ami jó és igaz van náluk, azt... értékeli az egyház és az Isten adományának tartja; Isten pedig megvilágosít minden egyes embert, hogy végül is élete legyen” (LG 2, 16).

Ebből adódik, hogy az egyház, mint az üdvösség egyetemes szentsége, gyakorlatilag mindenütt előfordulhat, ahol emberek vannak, akárcsak maga a kegyelem: „Csak Krisztus egyetlen egyháza létezik, de hatótere betölti az emberiség minden területét, még azt is, amelyet első pillantásra nem ismertünk fel a kegyelem területeként”.[585] Ennek következtében minden ember, úgymond, az egyházon ’belül’ érheti el az üdvösséget. Az egyház keretei ugyanis olyan messzire terjednek, mint Krisztus: „az egyház addig ér, ameddig Krisztus maga. Főleg, mivel Krisztus a világ kezdete óta ’usque ad ultimum electum’ minden embert magába ölel, az egyház is magába öleli az egész emberiséget; a feltámadt Krisztus egyfajta kozmikus nagysággal rendelkezik, ugyanaz a ’pleroma’ az egyházat is megilleti”.[586]

E megfontolások alapján úgy tűnik, mintha a konstitúció tanításából kettős egyházfogalom adódna: ecclesia catholica et ecclesia universalis. A nehézség feloldását talán a LG konstitúciónak az egyház identitásáról szóló tanításában kellene keresnünk: „Ez Krisztusnak egyetlen egyháza. Egynek, szentnek, katolikusnak és apostolinak valljuk a Hiszekegyben... Ez az egyház ebben a világban mint alkotmányos és rendezett társaság, a katolikus egyházban áll fenn, vagyis a Péter utóda meg a vele közösségben élő püspökök által kormányozott egyházban” (LG 1, 8). E kijelentés, amellyel „egy beláthatatlan távlati fejlődés vált lehetővé”,[587] kettős dolgot jelent: „1. Krisztus igazi és egyetlen egyháza történelmi valóságként létezik. Ezzel mint olyan – minden misztériumjellege mellett – megfogható és felismerhető. 2. Ennek a Krisztus által alapított egyháznak konkrét, egzisztenciális formája a katolikus egyház”.[588] Az említett kijelentés azonban nem akarja tanítani: „Ecclesia Christi est Ecclesia catholica” (amint korábban a ’Textus prior’), hanem egyszerűen ezt: „Ecclesia Christi subsistit in Ecclesia catholica” (amint e szöveg már a ’Textus emendatus’-ban áll).[589] A „subsistit” mellett való döntés hangsúlyozza ugyan, hogy csak egyetlen egyház létezhet és ez a katolikus egyházban áll fenn, de ugyanakkor azt is megengedi, hogy a római egyházon kívül mégis létezhetnek „egyházi elemek”.[590] Éppen ezeknek az egyházi elemeknek léte késztette a zsinati atyákat arra, hogy a „subsistit” mellett döntsenek. A zsinati atyák szerint a kijelentésnek ugyanis összhangban kellett lennie a LG konstitúció tanításával, amely szerint az egyházon kívül is megtalálható a megszentelődés és igazság sokrétű eleme.[591]

A zsinati atyák tehát a „subsistit in” kifejezés beiktatásával összhangba akarták hozni a LG konstitúciónak a katolikus egyház szerkezetén kívül található, megszentelődésre és igazságra vonatkozó, sokrétű elemeiről szóló tanítását, az egyház identitásáról szóló tanítással. Ezáltal valószínűleg a francia püspökök javaslata érvényesült.[592] A javaslat rámutatott arra, hogy az egyház már kezdettől fogva az ősszülők eredeti igazságosságban élő közössége (societas) által (per) előre kirajzolódott, a zsidó nép kiválasztásában és az Ószövetségben élőképként megjelent és előkészíttetett. Az egyház aztán az Atyától küldött Verbum (Ige) és Szent Lélek által jött létre.[593] A látható elemek sokrétűségéből áll, ezek az elemek egyenként a kegyelem eszközei és mind együtt alkotják azt az intézményt, amelyet Krisztus az apostolokra alapozott, és amely ott található, ahol a kegyelem összes és mindenegyes eszköze fellelhető, azaz a római katolikus egyházban.[594] Az egyház alkotó (konstitutív) elemei azonban, amelyek „per se” képesek képezni Krisztus igaz egyházának szervezetét, éppenséggel az egyház szervezetén kívül is létezhetnek, „per partes dumtaxat vel modo incompleto”.[595] (Hasonlóképpen nyilatkozott I. v. Dodeward, a holland püspökök nevében.[596]

Az itt röviden felvázolt zsinati kérdések diszkussziójából és a LG konstitúció tanításából megállapítható néhány megfigyelés:

– Krisztus egyháza egyetlen egyház (LG 1, 8);[597]

– Ez az egyház sok látható, illetve társadalmi és láthatatlan, illetve lelki elemből áll;[598]

– Ezek az elemek reálisan összenőttek egymással;[599]

– Krisztus egyháza a római egyházban áll fenn (LG 1, 8);

– Ezen kívül ma beszélünk még egyház(ak)ról és egyházi közösségekről (LG 2, 15. – Vajon ezekben is fenn áll Krisztus egyháza?), no meg az egyház megvalósulásáról a „részegyházakban” (ecclesiae particulares – LG 2, 13), amelyek az egyház egész struktúráját megvalósítják,[600] illetve az egyház megvalósulásáról az „egyes egyházakban” (et de singulis etiam ecclesiis – LG 2, 3) és az eucharisztiára összegyűlt közösségben (LG 2, 11);[601]

– A római egyház szervezetén kívül is megtalálható a megszentelődés sok eszköze és sok igazság (LG 1, 8);

– Ezek az elemek az egyház saját elemei (LG 1, 8);

– Ezek az elemek az egyház szervezetén kívül is a megszentelődés elemeiként, illetve mint a kegyelem eszközei szolgálhatnak;[602]

– Az egyház látható, illetve társadalmi és láthatatlan, illetve spirituális elemei között szakramentális kapcsolat áll fenn.[603]

Különösen ez utóbbi, a szakramentális kapcsolat az egyház látható és láthatatlan elemei között (esetleg ezen elemek szakramentális kapcsolata az egyház szervezetén kívül is), még nincs megfelelően kidolgozva sem a LG konstitúcióban, sem a katolikus teológiában. Egy dolog mindenesetre megállapíthatónak tűnik: „... az egyháziság nem esik minden további nélkül egybe a katolikus egyház ’egyháziságával’, mert az egyházon kívül is megtalálhatók a megszentelődés és az igazság egyházi elemei”.[604] Figyelembe véve az említett megfigyeléseket, továbbá megállapíthatjuk, „hogy Isten kegyelmének láthatósága és közelsége, mint történelmi fenomén, több valóságból tevődik össze, és ezen valóságoknak nem mindig szükséges egyszerre és együtt előfordulni. Szétszórtan és tökéletlen formában is létezhetnek: kegyelem, hierarchia, Írás, szentségek, és mégis mindig szentségi kifejezésként”.[605] Az egyház látható és láthatatlan elemei elszórtan és tökéletlen formában is létezhetnek. Vajon hogyan viszonyulnak egymáshoz ezen elszórtan és tökéletlen formában előforduló látható és láthatatlan elemek?

A katolikus teológia mindenesetre ismeri a nem adekvát kölcsönös összefüggést a szentségek látható és láthatatlan elemei között, azaz megtörténhet, hogy a látható elem, a „szakramentum” tökéletlen – vagy éppen teljesen hiányzik – és mégis „tökéletes” kegyelem áll rendelkezésre, pl. a tökéletes bánat feloldozás nélkül – „in periculum mortis” – „teljes” kegyelmet idéz elő. Vagy fordítva, előfordulhat a szentség tökéletes „jele” kegyelem nélkül, pl. házasságkötés az egyik fél beleegyezése nélkül.

Ugyanilyen nem adekvát kölcsönös összefüggést állapíthatunk meg az egyház látható és láthatatlan konstitutív elemei között is. Ez a non-adekvancia a látható egyház és az emberek Istentől kapott üdvössége között, a „res sacramenti” és a „signum sacramentale” közötti, nem teljes adekvanciának a következménye, az előbbi kettő ugyanis együtt adja Krisztus egyházát mint az üdvösség egyetemes szentségét.[606] A francia projekt alapján, éppen e „res” és „sacramentum” közötti megkülönböztetés egyfelől, és e nem adekvát kölcsönös összefüggés figyelembe vétele másfelől, ösztönözte a zsinati atyákat a kijelentésre: az egyház a katolikus egyházban áll fenn (subsistit), azaz, jelen van és megjelenik benne, de nem csak benne.[607] Az egyház sokrétű látható és láthatatlan elemeiből, amelyek a római egyház látható szervezetén kívül és tökéletlen formában is létezhetnek,[608] adódik, hogy a „res” (az egyházé), amelynek „sacramentum”-a az egyházi társadalom, nemcsak a katolikus egyház látható társadalmi szervezetén belül állhat fenn (valósulhat meg), hanem többé-kevésbé a többi keresztény kommunitásban is).[609] Hiszen a LG konstitúció maga beszél egyházról, egyházakról és egyházi közösségekről (LG 2, 15), amelyek tagjaihoz (a keresztényekhez) az egyház a kapcsolatoknak sok szálával kötődik (LG 2, 15), és amelyek igenis szakramentális funkciót végeznek: a Szent Lélek igenis hatékony bennük megszentelő erejével (LG 2, 15).

Az elkövetkezendő idők egyháztana talán nem annyira arról fog vitázni, hogy valaki beépült‑e az egyházba (incorporantur), milyen kapcsolatban áll vele (conjunguntur) vagy mennyire hivatalos abba (ordinantur), hanem inkább tovább fogja kutatni a LG konstitúció tanítását, mind az egyházról mint az üdvösség egyetemes szentségéről, mind annak identitásáról a római katolikus egyházzal. Az egy, szent, katolikus és apostoli egyháznak, mint az üdvösség egyetemes szentségének identitása azonban, sértetlen kell maradjon, mert az egyház csak így állhat fenn „mint az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységéből egybegyűlt nép” (LG 1, 4).

A forrásmunkák jegyzéke – Literaturverzeichnis

1. Lexikonok, Szöveggyűjtemények, Folyóiratok – Lexika, Textsammlungen, Zeitschriften

Lexikonok – Lexika (& Acta)

Acta praep – Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, series II (praeparatoria), Vol 3 (in 7 Teilbänden), Typis Poliglottis Vaticanis, Roma 1964-1969.

Acta syn – Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 26 Bde (Vol. I: Periodus prima in 4 Teilbden, Vol. II: Perindus secunda in 6 Teilbden, Vol. III: Perindus tertia in 8 Teilbden, Vol. IV: Periodus quarta in 7 Teilbden und ein Bd Index), TypisPoliglottis Vaticanis, Roma 1970-1980.

LThK – Lexikon für Theologie und Kirche, 10 Bde, begründet von Dr. Michael Buchberger, 2., völlig neu bearbeitete Aufl., Herder, Freiburg-Basel-Wien 1957-1965.

Das II. VK – Das Zweite Vatikanische Konzil, LThK, 3 Ergänzungsbände, Konstitutionen, Dekrete und Erläuterungen, lat. u. dt., Herder, Freiburg-Basel-Wien 1966-1968.

TW – Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hrsg. von G. Friedrich, W. Kohlhammer, 11 Bde, GmbH, Stuttgart 1959-1979.

Szöveggyűjtemények – Textsammlungen

AT, NT – Die Bibel, Einheitsübersetzung, Altes und Neues Testament, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1980.

BKV – Bibliothek der Kirchenväter, 2. Aufl., hrsg von O. Bardenhewer, Th. Schermann (ab Bd 35: J. Zellinger) und C. Weymann, 83 Bde, Kempten 1911ff.

DS – Denzinger/Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Editio 32, Herder, Freiburg i. Br. 1963.

GCS – Die griechischen christlichen Schriftstellen, Leipzig 1897ff.

NR – Neuner/Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, 10. Aufl., neubearbeitet von K. Rahner und K.–H. Weger Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1979.

PG – Patrologia Graeca, hrsg von J. P. Migne, 161 Bde, Paris 1857–1866.

PL – Patrologia Latina, hrsg. von J. P. Migne, 217 Bde und 4 Reg.-Bde, Paris 1878–1890.

Idézett folyóiratok rövidítései – Abgekürzt zitierte Zeitschriften

AAS – Acta Apostolicae Sedis, Rom 1909ff.

NZN – Neue Zürcher Nachrichten, Zürich 1905ff.

ThGl – Theologie und Glaube, Paderborn 1909ff.

ThPh – Theologie und Philosophie, Vierteljahresschrift (bis 1966: Scholastik), Freiburg i. Br. 1966ff.

2. Patrisztikai irodalom – Literatur aus der Patristik

Ambrosiaster, In Epistolam B. Pauli ad Ephesios, in: PL 17, 371-404.

Ambrosius, De Abraham lib II, in: PL 14, 455-500.

– De obitu Valentiniani consolatio, in: PL 16, 1357-1384.

– De Mysteriis, liber unus, in: PL 16, 389-410. (BKV, Ambr., III., 276-303).

Athanasius, Epistola ad Epictetum, in: PG 26, 1049-1070 (BKV, Athan., I., 504-517).

Augustinus, Confessiones, lib 10, in: PL 32, 779-810 (BKV, Aug , VII., 215-269).

– Epistola 102 (Sex quaestiones contra paganos), in: PL 33, 370-386.

– Epistola 166 (De origine animae hominis), in: PL 33, 720-733.

– Enarratio in Psalmum 90, in: PL 37, 1149-1170.

– Sermo 3 (De Agar et Ismaele), in: PL 38, 32-33.

– Sermo 294 (De baptismo parvulorum contra pelagianos), in: PL 38, 1335-1348.

– De civitate Dei, liber 13, in: PL 41, 377-404 (BKV, Aug., II., 250-297).

– De Baptismo contra donatistas, lib 4, in: PL 43, 153-176.

– Sermo ad Caesareensis Ecclesiae Plebem, in: PL 43, 689-698.

– De peccatorum meritis et remissione, lib 3 (seu ad Marcellinum epistola), in: PL 44, 185-200.

– Contra duas epistolas pelagionarum, lib 1, in: PL 44, 549-572.

– Contra Julianum pelagianum, lib 5, in: PL 44, 781-820.

Clemens Alexandrinus, Paedagogus, lib 1, cap 6, in: PG 8, 279-312 (BKV, Clem. v. Alex., I., 225-251).

– Stromatum, lib 6, cap 6 (Evangelium ethnicis in inferno positis non minus quam Judaeis et ethnicis viventibus fuisse annuntiatum), in: PG 9, 265-276 (BKV, Clem. v. Alex., IV., 267-279).

– Adumbrationes in I Petr, in: GCS 3, 203-206.

Clemens Romanus, Ad Corinthios I, cap 49, in: PG 1, 310-312 (BKV, Ap. Vä., 58).

– Ad Corinthios II, cap 14, in: Funk, X. F., Patres apostolici, Vo1 1, Tubingae in Libraria H. Laupp 1901, 201-203 BKV, Ap. Vä., 302-303).

Cyprianus, Epistola ad Jubajanum (Ep. 73 – De haereticis baptisandis), in: PL, 3, 1109-1127 (BKV, Cypr., II., 337-356).

– De unitate ecclesiae, in: PL 4, 495-520 (BKV, Cypr., I., 132-160).

Cyrillus Hierosolymitanus, Cathechesis 3 (De Baptismo), in: PG 33, 425-450 (BKV, Cyr. v. Jer., 48-60).

– Catechesis 4 (De decem dogmatibus), in: PG 33, 453-504 (BKV, Cyr. v. Jer., 61-83).

Epiphanius, Adversus haereses, lib II, tom II (Contra ariomanitas, quae est haeresis 49 sive 69), in: PG 42, 201-336.

Fulgentius Ruspensis, De Fide, seu de regula verae fidei, ad Petrum, liber unus, in: PL 65, 671-708 (BKV, Fulg. v. R., 125-188).

Gregorius Magnus, Moralium, lib 4 (In cap 3. B. Job), in: PL 75, 633-680.

– Epistola 18, in: Ph 77, 738-743 (BKV, Greg. d. Gr., I., 284-293).

Gregorius Naziansenus, Oratio 18 (Funebris oratio in patrem, praesente Basilio), in: PG 35, 985-1044 (BVK, Greg. v. N., I., 352-390).

– Oratio 39 (In sancta Lumina), in: PG 36, 335-360.

Hieronymus, Epistola 15 (Ad Damasum Papam), in: PL 22, 355-358 (BKV Hieronymus III, 81-87).

– Epistola 16 (Ad Damasum Papam), in: PL 22, 358-359 (BKV, Hieronymus III, 88-90).

– Commentarius in Epistolam ad Ephesios, lib 2 (Eph 4, 1ff), in: PL 26, 492-514.

Ignatius von Antiochien, Epistola ad Magnesios, in: PG 5, 661-674 (BKV, Ap. Vä., 126-131).

– Epistola ad Philadelphenses, in: PG 5, 697-708 (BKV, Ap. Vä., 142-146).

Irenäus von Lyon, Contra haereses, lib 3, in: PG 7, 843-972 (BKV, Iren., I , 208-321).

– Contra haereses, lib 4 in: PG 7 973-1118 (BKV, Iren., II., 1-150).

Johannes Chrysostomus, Homilia in sanctum Lucianum martyrem, in: PG 50, 519-526.

– In Matthaeum Homilia 36 al. 37 (Mt 11, 1ff), in: PG 57, 413-420 (BKV, Chrys., II., 283-295.

– In Epist. ad Romanos (cap 1, 28ff, Homilia 5, in: PG 60, 421-432 (BKV, Chrys., V., 61-82).

– In Epist. ad Philipp. (cap 1, 18ff), Homilia 3, in: PG 62, 197-206 (BKV, Chrys., VII., 43-56).

Lactantius, Divinae Institutiones, lib 4 (De vera sapientia et religione), in: PL 6, 447-544.

Leo Magnus, Sermo 23 (In Nativitate Domini III), in: PL 54, 199-203 (BKV, Leo d. Gr., I., 86-93).

– Epistola 15 (De Priscillianistarum erroribus), in: PL 54, 677-692.

Origenes, Contra Celsum, lib 2, in: PG 11, 791-920 (BKV, Orig., II., 102-206).

– In Leviticum Homilia II, in: PG 12, 411-422.

– In librum Jesu Nave Homilia III, in: PG 12, 836-842.

– In Canticum Canticorum, lib 2, in: PG 13, 101-146.

Tertullian, De Baptismo, in: PL 1, 1197-1224 (BKV, Tertull., I., 275-299).

Theodoret, Interpretatio Epist. ad Rom., cap 2, 1ff, in: PG 82, 67-75.

3. A II. Vatikáni Zsinat aktáiból származó irodalom – Literatur aus den Akten des II. Vatikanischen Konzils

Die nachfolgenden Dokumente behandeln die Themen aus den ersten zwei Kapiteln der Konstitution "Lumen Gentium": Das Mysterium der Kirche bzw. Das Volk Gottes. Da sich alle diese Beiträge der Konzilsväter mit den gleichen Themen beschäftigen und in Acta syn zu finden sind, wollen wir im nachfolgenden nebst den Namen der Konzilsväter nur die Volumen (I, II, III), Teilbände (1, 2, 3 usw.) und Seiten der genannten Acta angeben.

Abilius del Campo: II/2, 39-42.

Alba Palacios, J.: I/4, 413-415.

Amadouni, G.: II/1, 613-614.

Ancel, A.: II/1, 452-454.

Aramburu, J.C.: II/1, 394-395

D'Avack, J.: II/2, 77-79.

Baldassari, S.: II/2, 76.

Baudoux, M.: II/1, 476-480; II/1, 618-626; II/2, 70-71.

de Barros Carrara, J.: II/1, 422-424.

Betanian, I. P.: II/1, 348-349; II/1, 615-618.

Bueno y Monreal, J.: I/4, 130-132.

van der Burgt H.: II/2, 59-61.

Butler, Ch.: II/1, 462-463.

de Cambourg, J.: II/1, 488-499.

Capozi, D. L.: II/1, 643.

Carli, A.; II/1, 626-643; III/1, 652-673.

Catani, A.: II/2, 145-149.

De la Chanonie, P.: II/1, 647-652.

Compagnone, H.R.: II/1, 438-442.

Conway, W.: II/1, 644.

Cooray, Th.: I/4, 442-444.

Daem, I. V.: I/4, 449-451.

Dalmais, P.: II/2, 150-151.

Dammert Bellido, J. A.: II/1, 646.

Djajasepoetra, H.: II/1, 381-383.

van Dodewaard, J.: II/1, 433-435.

Duval, L. S.: II/2, 153-154.

Elchinger, L. A.: II/1, 378-380; II/1, 503-518; II/1, 656-661.

Enciso Viana, J.: II/1, 458-459.

Enrique y Tarancón, V.: II/2, 154-156.

Franic, F.: II/1, 442-444.

Frings, J.: II/1, 343-346.

Granados Garcia, A.: II/1, 436-438.

Garrone, G.: II/1, 374-375; I/4, 498-499.

Gerlier, P.: II/2, 68.

Ghattas, I.: I/4, 376-379.

Gracias, V.: II/1, 425-428.

Grauls, A.: II/2, 69-70; II/2, 161-162.

Guano, Ae.: II/1, 455-458.

Gurpide Beope, P.: II/1, 527-536.

Hildago Ibanez, A.: II/1, 536-543.

Himmer, C.: II/2, 79-81.

Hervás y Benet, J.: II/2, 172-175.

Jacq, A. R.: II/1, 673-675.

Jannucci, A.: II/2, 175-177.

Janssens, J. B.: II/1, 676-677.

Jelmini, A. J.: II/2, 50-51.

König, F.: I/4, 132-134.

Kozlowieczki, A.: II/1, 677-680.

Lefébvre, J.: II/1, 467--470; III/1, 621-628.

Lercaro, J.: II/2, 9-13; III/3, 520-521.

Liénart, A.: I/4, 126-127; II/2, 129.

Malanczuk, V.: II/2, 177-179.

Maranta, E. A.: II/1, 687.

Marling, J.: II/2, 75.

Martin, J. M.: II/2, 61-64.

Martin, P.: I/4, 531-532.

Marty, F.: I/4, 191-193.

McEleney, J.: II/1 688-692.

McGrath, M. G.: II/2, 179-182,

Meouchi, P. P.: II/1, 692-698.

Montini, G. B.: I/4, 291-294.

Morcillo Gonzales, C.: II/2, 182-186.

Poncet, A.: II/1, 700-701.

Pont y Gol, J.: II/1, 413-415.

de Provenchéres, C.: II/1, 435-436.

Ramantoniana, G.: II/2, 189-190.

Reetz. B.: I/4, 544-546.

Richaud, P.: II/1, 607-609; II/2, 17-18.

Ritter, J.: II/2, 18-20.

Romero Menjibar, F,: II/1, 445-447.

Ruffini, E.: II/1, 391-394.

Savino, P.: II/1, 705-706.

Scalais, F.: II/2, 53-57.

Seper, F.: I/4, 568-576.

Seitz, P. Z.: II/1, 706-726.

Silva Henriquez, R.: II/1, 366-368; II/1, 786-788; II/2, 136-138.

Tatsuo Doi, P.: I/4, 397-405.

Tenhumberg, H.: I/4, 586-588.

Toutoungy, A.: I/4, 589-590.

van Velsen, G.: II/2, 57-58.

Veniat, H.: I/4, 594-595.

Volk, H.: II/2, 45-47.

Weber, J. J.: II/1, 744-746.

Wolff, J.: II/2, 203-204.

Idézetek a zsinati aktákból – Zitierte Texte aus den Konzilsakten

ARCHIEPISCOPI et Episcopi quinque ditionum apostolicarum in Gallia (Angers, Avignon, Bordeaux, Paris, Lyon. In his quinque "regionibus" includuntur plus quam 60 episcopi), in: Acta syn II/1, 586.

– Archiepiscopi et Episcopi ditionis apostolicae Burdigalensis in Gallia, in: Acta syn II/1, 756-761.

– Achriepiscopi et Episcopi Provinciarum Aquensis et Avenionensis et dioecesis Massiliensis, in: Acta syn II/1, 762-770 und Acta syn II/2, 209-210.

– Archiepiscopi et Episcopi ditionis apostolicae occidentalis in Gallia, in: Acta syn II/1, 770-772.

– Archiepiscopi et Episcopi ceterique Patres Conciliares linquae Germanicae et Conferentia Episcoporum Scandinaviae (et Conferentia Fuldensi diebus 26 et 27 augusti 1963), in: Acta syn II/1, 772-783.

– Episcopi Africae Meridionalis, in: Acta syn II/1, 796-797.

COPFERENTIA Episcoporum Neerlandiae, in: Acta syn II/1, 785-786.

– Conferentia Episcoporum Aprutiensis, in: Acta syn II/1, 799-801.

– Conferentia Episcopalis Germaniae-Austriae, in: Acta syn I/4, 601-639.

EMENDATIONES a Concilii Patribus scripto exhibitae super schema Constitutionis dogmaticae "De ecclesia", in: Acta syn II/1, 282-336.

SCHEMA Constitutionis dogmaticae "De ecclesia"

(10. Nov. 1962) Caput I. De Ecclesiae militantis natura, Caput II: De membris ecclesiae militantis eiusdemque necessitate ad salutem, in: Acta syn I/4, 12-22.

– Schema Constitutionis dogmaticae "De ecclesia"

(22. Apr. 1963), Pars I, cap I: De Ecclesiae Mysterio, bzw. cap II: De Populo Dei et speciatim de Laicis, in: Acta syn II/1, 215-231, bzw. 256-268.

– Schema Constitutionis "De ecclesia"

(3. Julii 1964), Textus prior et Textus emendatus, Caput I: De Ecclesiae Mysterio, Caput II: De populo Dei, in: Acta syn III/1, 158-170 bzw . 181-192 .

RELATIONES de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 170-180 bzw. 193-210.

ANIMADVERSIONES scripto exhibitae quoad Schema De Ecclesia post periodum II usque ad 10 Julii 1964, in: Acta syn III/1, 547-628.

– Animadversiones scripto exhibitae quoad Schema De Ecclesia post diem 10 Julii 1964, in: Acta syn III/1, 629-796.

4. Új- és jelenkori irodalom – Literatur aus Neuzeit und Gegenwart

Acerbi, Antonio, Due ecclesiologie, Edizione Dehoniane, Bologna 1975.

Baer, Julius, Vorbemerkung, in: BVK, Cypr., I., 125-132.

Barauna, G. (Hg.), De ecclesia, 2 Bde, Beiträge zur Konstitution "Über die Kirche" des Zweiten Vatikanischen Konzils, hrsg. v. G. Barauna, Deutsche Ausgabe besorgt von O. Semmelroth, J. G, Gerhartz und H. Vorgrimler, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1966.

Betti, Umberto, Die Entstehungsgeschichte der Konstitution, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 45-105.

Boff, Leonardo, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Verlag Bonifacius-Druckerei, Paderborn 1972.

Bouyer, Louis, Die Kirche, 2 Bde, Johannes-Verlag, Einsiedeln 1977.

Brox, Norbert, Die Pastoralbriefe, Verlag F. Pustet, Regensburg 1969.

Congar, Yves, Außerhalb der Kirche kein Heil, Hans Driewar-Verlag, Essen 1961.

Ernst, Josef, Das Evangelium nach Lukas, Verlag F. Pustet, Regensburg 1977. – Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, Pustet, Regensburg 1974.

Gaechter, Paul, Das Matthäus Evangelium, Tyrolia, Innsbruck-Wien-München 1964.

Gnilka, Joachim, Das Evangelium nach Matthäus, EKK, Bd II/1, Benzinger, Zürich–Einsideln–Köln 1979.

Grillmeier, Aloys, Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 156-207.

Haeuser, Philip, Einleitung, in: BVK, Cyr. v. Jer., 1-15.

Hasler, Viktor, Die Briefe an Timotheus und Titus, in: Zürcher Bibelkommentare, hrsg. von G. Fohrer usw., Theologischer Verlag, Zürich 1976.

Hörmann, Josef, Allgemeine Einleitung, in: BVK, Epiph. v. Sal., S. I-XVII.

Huhn, J., Ambrosiaster, in: LThK, Bd I, 425-426.

Jeremias, Joach, "polloi", in: TW, Bd VI, 538-545.

Karrer, Otto, Das Subsidiaritätsprinzip in der Kirche, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 520-546.

Kern, Walter, Außerhalb der Kirche kein Heil?, Herder, Freiburg i. Br. 1979.

Kloppenburg, Bonaventura, Abstimmungen und letzte Änderungen der Konstitution, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 106-139.

Knoch, Wendelin, Das Heil des Menschen in seiner ekklesiologischen Dimension, in: Wagnis Theologie, hrsg. von H. Vorgrimler, Herder, Freiburg i. Br. 1979, 487-498.

Kraft, Heinrich, Origenes, in: Texte der Kirchenväter, hrsg. von A. Heilmann unter wissenschaftlicher Mitarbeit von H. Kraft, Bd V, Kösel–Verlag, München 1966, 393-401.

Küng, Hans, Die Kirche, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1969.

B. van Leeuwen, Die allgemeine Teilnahme am Prophetenamt Christi, in: Barauna, G., De ecclesia, Ba I, 393-419.

Lührmann, Dieter, Der Brief an die Galater, in: Zürcher Bibelkommentare, hrsg. von G. Fohrer usw., Theologischer Verlag, Zürich 1978.

Moeller, Charles, Die Entstehung der Konstitution, ideengeschichtlich betrachtet, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 71-105.

Mühlen, H., Das Verhältnis zwischen Inkarnation und Kirche in den Aussagen des Vaticanum II, in: ThGl 55 (1965) 171-190.

Müller, Alois, Ungetaufte, in: NZN, Jahrgang 76 (1981) vom 18.7. 1981.

Mussner, Franz, Der Galaterbrief, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1977.

Niederhuber, J., Vorbemerkungen, in: BKV, Ambr., III., 273-275.

Ottaviani, A., Presentatione, in: Symposium theologicum de ecclesia Christi, Ed. "Divinitas" , P. Universitas Lateranensis, Roma 1962.

Paulus VI., Allocutio, in: AAS 56 (1964) 43-47.

Pesch, Rudolf, Das Markusevangelium, 2. Teil, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1977.

Philips, Gérard, Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche "Lumen Gentium", in: LThK, Das II. VK, Bd I, 139-155.

Rahner, Karl, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius' XII. "Mystici Corporis Christi", in: Schriften zur Theologie, Bd 2, Benzinger Verlag, Einsiedeln–Zürich–Köln 1955, 7-94.

– Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg Basel–Wien 1980.

– Kirche und Sakramente (QD 10), Herder, Freiburg–Basel–Wien 1968.

Ratzinger, Josef, Das neue Volk Gottes, Patmos Verlag, Düsseldorf 1969.

Ricken, Friedo, "Ecclesia...universale salutis sacramentum", in: Scholastik 40 (1965) 352-388.

Riedl, Johann, Das Heil der Heiden, St. Gabriel Verlag, Mödling bei Wien 1965.

Semmelroth, Otto, Die Kirche, das neue Gottesvolk, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 365-392.

– Die Kirche als Ursakrament, Josef Knecht Verlag (3. Aufl.), Frankfurt a. M. 1963.

de Smedt, Emile Joseph, Das Priestertum der Gläubigen, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 380-392.

Smulders, Piet, Die Kirche als Sakrament des Heils, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 289-312.

Schelkle, K.H., Der zweite Brief an die Korinther, Patmos Verlag, Düsseldorf 1964.

– Die Petrusbriefe..., Herder, Freiburg–Basel–Wien 1964.

– Die Petrusbriefe, in: HThK zum NT, hrsg. von A. Wickenhauser und A. Vögtle, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1964.

Schlier, Heinrich, Der Römerbrief, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1977.

Schmaus, Michael, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche, in: Katholische Dogmatik, Bd III/1, Max Hueber Verlag, München 1958, 820-839.

Schmid, Josef, Das Evangelium nach Matthäus Bd 1, Verlag F. Pustet, Regensburg 1956.

– Das Evangelium nach Markus, Bd 2, F. Pustet, Regensburg 1954.

– Das Evangelium nach Lukas, Bd 3, Verlag F. Pustet, Regensburg 1955.

Schmidt, H. W., Der Brief des Paulus an die Römer, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1962.

Schmithals, Walter, Das Evangelium nach Lukas, in: Zürcher Bibelkommentare, hrsg. von G. Fohrer usw., Theologischer Verlag, Zürich 1980.

Schnackenburg, Rudolf, Das Johannesevangelium, Bd 4, hrsg von A. Wickenhauser, A. Vögtle und R. Schnackenburg, HThK zum NT:

Teil 1: Einleitung u. Kommentar zu Kap 1-4, 4. Auf1., Freiburg i. Br. 1979.

Teil 2: Kommentar zu Kap 5-12, 3. Auf1., Freiburg i. Br. 1980.

Teil 3: Kommentar zu Kap 13-21, 2. Auf1., Freiburg i. Br. 1976.

Schneider, Gerhard, Die Apostelgeschichte, Teil I, Herder, Freiburg–Basel–Wien 1980.

Schweizer, Eduard, Der erste Petrusbrief, in: Zürcher Bibelkommentare, Theologischer Verlag, Zürich 1972.

Stählin, Otto, Allgemeine Einleitung, in: BKV, Clem. v. Alex., I., 9-67.

Steeger, Theodor, Inhaltsangaben der Sermonen 1-38, in: BKV, Leo d. Gr., I., S. LXXXV-CXI.

Stegmann, Anton, Einleitung, in: BKV, Athanasius I, 501-504.

Trilling, Wolfgang, Das Evangelium nach Matthäus, Patmos Verlag, Düsseldorf 1965.

Wengst, Klaus, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes, in: Ökumenischer Taschenkommentar zum NT, Bd 16, hrsg. von E. Grösser und K. Kertelge, Echter Verlag, Würzburg 1978.

Wilckens, Ulrich, Der Brief an die Römer, Bd VI/1, in: EKK zum NT, hrsg. von J. Blank usw. Benzinger Verlag, Einsiedeln 1978.

Zeller, Hermann, Kirche – Heimat des Glaubens, Tyrolia Verlag, Innsbruck–Wien–München 1980.

A szentírási helyek lajstroma – Schriftstellenregister

Ószövetség – Altes Testament

Ter – Genesis

6, 1-6

Kap.10

17, 10 ff

17, 14

1, 15-22

21, 8-13

Leviticus

Kap. 12

MTörv – Deuteronomium

6, 4

10, 16

Józs – Josue

1, 12

1, 17

2, 1-24

2, 16-24

2Kir – 2 Könige

5, 14

2Krón – 2 Chronik

33, 13

Zsolt – Psalmen

15(16), 8-llb

116, 15

Bölcs – Weisheit

4, 7

Jón – Jonas

3, 5

Újszövetség – Neues Testament

Mt – Matthäus

5, 1-7, 29

5, 20

5, 43-48

5, 45

8, 5-13

9, 35-11, 1

10, 14-15.40

10, 32

10, 42

11, 1-12, 42

11, 1-6

12, 30

12, 42

15, 21-28

15, 22

16, 24-28

20, 28

21, 31-32

25, 31-46

26, 28

27, 18-20

27, 25

27, 52f

28, 16-20

28, 18-20

Mk – Markus

9, 38-41

10, 45

14, 24

16, 9-20

16, 16

Lk – Lukas

2, 34

7, 36-50

8, 12

10, 1-16

12, 50

14, 7-14

15, 20

18, 13

20, 21

23, 43

Jn – Johannes

1, 1-16

1, 29

1, 32

3, 1-13

3, 5

3, 8

3, 14-21

3, 21

3, 36b

5, 4

5, 1-18

5, 24

6, 22-59

8, 43.47

10, 1

12, 47

14, 6

15, 1-11

18, 37

19, 34

ApCsel – Apostelgeschichte

2, 14-36

2, 21

2, 25b-28

2, 27

2, 38-42

3, 16

4, 8

4, 12

4, 14-16

4, 17-18

8, 12f

9, 18

Kap.10

10, 47f

14, 16-17

17, 16-34

17, 25-28

19, 3.5

Róm – Römerbrief

1, 14-15

2, 6

2, 10

2, 11

2, 12-16

3, 23-24

5, 2

5, 16

5, 18

6, 3ff

6, 8-9

8, 9

8, 29

10, 7

10, 17

11, 25

1Kor – 1. Korintherbrief

11, 23-25

12, 28

15, 21-22

2Kor – 2. Korintherbrief

5, 10

5, 15

11, 15

Gal – Galaterbrief

1, 7-8

2, 6

Ef – Epheserbrief

1, 4-5.10

1, 23

2, 18

3, 19

4, 8-10

4, 9

4, 13

4, 16

5, 23

6, 9

Fil – Philipperbief

1, 18-20

Kol – Kolosserbrief

1, 14

1, 15

1, 19

2, 9

2, 10

2, 15

3, 25

1Tim – 1. Thimotheusbrief

2, 1

2, 4

2, 5

2, 6

2, 7

Zsid – Hebräerbrief

1, 2

9, 28

13, 20

1Pét – 1. Petrusbrief

3, 19

3, 20-21

4, 6

1Jn – 1. Johannesbrief

1, 6

2, 3 ff.9 ff

2, 17

3, 14.19

4, 2f

5, 2f

5, 6-8

1. Pedro Calderón de la Barca, Das große Welttheater, aus dem Spanischem von Hans Gerd Kübel und Wolfgang Franke, Diogenes Verlag AG, Zürich 1981, 72.

2. LG 2, 16

3. Stundenbuch, Bd II, Herausgegeben im Auftrag der Deutschen und der Berliner Bischofskonferenz usw., Benzinger, Einsiedeln und Köln usw. 1978, 259.

4. Vgl. Philips Gerard, Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium”, in: LThK, Das zweite vatikanische Konzil, Bd I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1967, 139.

5. LG, Kap I, Art 1, in: ebd., 157.

6. LG II, 14, in: ebd., 199.

7. LG II, 16, in: ebd., 205.

8. Vgl. Grillmeier, Aloys, Kommentar, in: ebd., 194-198.

9. LG I, 8, in: LThK, Das II VK, Bd I, 173.

10. Vgl. Grillmeier, A., Kommentar, Anm. 29, in: ebd. 174.

11. Wir wollen sagen: Haec Ecclesia... subsistit in Ecclesia catholica, aber es ist falsch: Haec Ecclesia... est Ecclesia catholica!

12. Vgl. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II VK, Bd I, 198.

13. Vgl. Ebd., 194.

14. LG II, 14, in: ebd., 198.

15. LG II, 14, in: ebd., 200 und LG II, 16, in: ebd., 204.

16. Vgl. LG I, 8, in ebd., 173.

17. Vgl. LG II, 16, in: ebd., 207: „Was sich nämlich an Gutem und Wahrem bei ihnen findet, wird... als Gabe dessen geschätzt, der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe.”

18. Vgl. LG II, 14, in: ebd., 199.

19. Vgl. Grillmeier, A., in: ebd., 199; wo er noch willkürlich die Begriffe: Eingliederung und Zugehörigkeit wechselt: „Hier entscheidet sich der Sinn der Eingliederung in den Leib Christi. Auch auf dieser Ebene kann die Zugehörigkeit gemindert oder vertieft werden.”

20. Vgl. ebd., 158.

21. Vgl. Semmelroth, Otto, Die Kirche, das neue Gottesvolk, in: De Ecclesia, hrsg. von G. Barauna, deutsche Ausgabe besorgt von O. Semmelroth, J. G. Gerhartz, H. Vorgrimmler, Bd I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1966, 369f.

22. Einen kurzen Einblick in diese Phase ermöglichen uns die Studien: Betti, Umberto, Die Entstehungsgeschichte der Konstitution, in: Barauna, G., De Ecclesia Bd I, 45 und Boff, Leonardo, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Bonifacius-Druckerei, Paderborn 1972, 229f.

23. Philips, G., Die Geschichte, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 139.

24. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 230.

25. Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, 45.

26. Ebd.

27. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 231.

28. Diese historische Zusammenfassung wurde aufgrund der Studien von Betti, U., erarbeitet: Die Entstehungsgeschichte der Kunstitution, in: Barauna, G., De Ecclesia, Bd I, 46-59.

29. Herausgegeben in: Schemate constitutionum et decretorum de quibus disceptabitur in concilii sessionibus, series secunda: De ecclesia et de B. Maria virgine, Typis Pol. Vat. MCMLXII. Vgl. Acta syn I/4, 12. – Zur Arbeit der Theologischen Kommision vgl.: Acta praep II/3, 989-1115 und Acta praep II/4, 621-746.

30. Acerbi, Antonio, Due ecclesiologie, Edizione Dehoniane, Bologna 1975, 110. Vgl. ebd., Anm. 14.

31. Ebd. 111.

32. Ottaviana, A., Presentatione, in: Symposium theologicum de ecclesia Christi, Ed ”Divinitas”, P. Universitas Lateranensis, Roma 1962, 5.

33. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 111.

34. Edb., 112 und vgl. Acta praep II/3, 994f.

35. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 112 und vgl. Acta syn I/4, 122.

36. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 115 und vgl. Acta praep II/3, 988.

37. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 115.

38. Als solche sind zu nennen z.B. M. Schmaus, Y. Congar, R. Laurentin. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 115f.

39. Ebd., 116f.

40. Ebd. 116 und vgl. auch die Anmerkungen 36 und 37, ebd.

41. Ebd., 117.

42. Wir stützen uns weiterhin auf Acerbi, A., Due ecclesiologie, 117f.

43. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 118.

44. Nicht volleingegliedert sind in der Kirche z.B. die Katholiken, bei denen die Gnade und die Liebe fehlen oder die Nichtkatholiken, bei denen die sichtbare Bindung zur gesellschaftlich-strukturierten Kirche  fehlt. In diesem Sinn haben sich Ch. Journet, M. Schmaus, G. Philips, J. Salaveni, Y. Congar ausgesprochen. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 118 und auch die Anm. 39, ebd.

45. Ebd., 119.

46. Es hätten Y. Congar und G. Philips in diesem Sinn ausgesprochen. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 119 und auch Anm. 42, ebd.

47. Ebd., 120-122, bes. 122.

48. Ebd., 147 und bes. 148.

49. Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De Ecclesia, Bd I, 50.

50. Ebd.

51. Vgl. Disceptatio, in Acta syn I/4, 12-17 bzw. I/4, 18-22.

52. Philips, G., Die Geschichte der dogmatischen Konstitution, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 139; Das mündliche und schriftliche Eingreifen der Väter während der ersten Diskussion wurde in Acta syn I/4, 126-601 veröffentlicht.

53. Philips, G., Die Geschichte, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 140f; Acerbi A., Due ecclesiologie, 154; Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 242f.

54. Ghattas, J., in: Acta syn I/4, 376f; Montini, G.B., in: Acta syn I/4, 294 und Anm. 4, ebd.; Lienart, A., in: Acta syn I/4, 126f; Martin, P., in: Acta syn I/4, 531; Toutoungy, A., in: Acta syn I/4, 589f.

55. Moeller, Charles, Die Entstehung der Konstitution, in: Barauna, G., De Ecclesia, Bd I, 77.

56. Garrone, G., in: Acta syn I/4, 498f.

57. Liénart, A., in: Acta syn I/4, 126f; Reetz, B., in: Acta syn I/4, 544-546, bes. 545; Cooray, Th., in: Acta syn I/4, 442f; Seper. F., in: Acta syn I/4, 568-576, bes. 572f, Marty, F., in: Acta syn I/4, 192; Tatsuo Doi, P., in: Acta syn I/4, 397 und bes. 398; Martin, P., in: Acta syn I/4, 531f.

58. König, F., in: Acta syn I/4, 133.

59. Philips, G., Die Geschichte, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 141.

60. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 156. Dazu noch: Alba Palacios, J., in: Acta syn I/4, 413-415; Daem, J.V., in: Acta syn I/4, 449f; Veniat, H., in: Acta syn I/4, 594f; Tenhumberg, H., in: Acta syn I/4, 586-588.

61. Vgl. LG II, 14, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 199.

62. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 159.

63. Diese Konklusion sehen wir in dem bisher Gesagten begründet.

64. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 118-119, auch die Anm. 39 und 41, ebd.

65. Ebd., 159.

66. Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De Ecclesia, Bd I, 50.

67. Moeller, Charles, Die Entstehung der Konstitution, indeengeschichtlich betrachtet, in: Barauna, G., De Ecclesia, Bd I, 81.

68. Eine kurze Darstellung ermöglicht uns Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De Ecclesia, Bd I. 51f.

69. Sie sind veröffentlicht worden in: Acta syn II/1, 467-604, bzw. Acta syn I/4, 601-639.

70. Nachdem diese Projecte auch bis heute unzugänglich blieben, sind wir gezwungen, bezüglich ihrer Darstellung uns hauptsächlich auf die gründlichen Studien von Acerbi und Boff zu stützen: Acerbi, A., Due ecclesiologie, 170-194; Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 248-260. Diese Autoren hatten Einblick in diese Dokumente. Vgl. aaO.

71. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 160ff.

72. Vgl. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 231.

73. Lefebvre, J., in: Acta syn II/1, 468; Baudoux, M., in: Acta syn II/1; de Cambourg, J., in Acta syn II/1, 489f.

74. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 160 und Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 247f.

75. Adnotationes criticae ad schema de ecclesia, in: Acta syn I/4, 601-639, bes 609.

76. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 161f und Anm. 38, ebd. Vgl. Gurpide Beope, P., in: Acta syn II/1, 530f.

77. Laurentio Nagae Urawai: „Cum Ecclesia sacramentum cosmicum sit, patet ex eius necessitate pro genere humano ita ut non baptizati non tantum voto subiectivo individuali sed ratione quadam obiectiva et quidem ut quid totum collectivum ad Ecclesiam ordinentur.” Zitiert nach Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 247 und Anm. 79, ebd.

78. Vgl. I. Bueno y Monreal, in: Acta syn I/4, 132 und A. Hidalgo Ibanez, in: Acta syn II/1, 536-545.

79. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 163f und Anm. 42 und 43, ebd.

80. Vgl. ebd., 166f.

81. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 171 und Anm. 53, ebd. Theologen, M. McGrath, Y. Congar, K. Rahner, O. Semmelroth, J. Lecuyer und C. Colombo haben darin mitgewirkt. Vgl. aaO.

82. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 249 und Anm. 86, ebd.

83. Ebd., 249.

84. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 172.

85. Ebd.

86. Ebd.

87. Ebd.

88. Ebd. und Anm. 56, aaO.

89. „Reapse et sine restrictione ad ecclesiae familiam pertinent illi tantum qui integram eius ordinationem omniaqua media salutis in ea instituta agnoscunt et in compagine visibili eiusdem cum capite eius Christo videlicet eam regente per vicarium suum, iunguntur.” Zitiert nach Acerbi, A., Due ecclesiologie, 173 und Anm. 57 und 58, ebd.

90. Ebd.

91. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 174 und Anm. 59, ebd.

92. Das erste Schema: „...immo aliqua in Spiritu Sancto coniunctio, quippe qui non solum donis et gratiis in ipso mystico corpore operatur, sed sua virtute, non exclusa gratia sanctificante, etiam extra venerandum illud corpus agit, ut fratres separati modo a Christo statuto eidem incorporentur.”

Das Projekt von Philips: „...immo quaedam in Spiritu Sancto coniunctio, quippe qui non solum donis et gratiis intra catholicam agat, sed sua virtute etiam in eis operetur, ita ut omnes Christi discipuli ecclesiae modo a Christo stabilito incorporentur.” Zitiert nach Acerbi, A., Due ecclesiologie, 174, Anm. 60, ebd.

93. Acerbi A., Due ecclesiologie, 174 und Anm. 61, ebd.

94. Boff, L., Die Kieche als Sakrament, 248.

95. Acta syn I/4, 608-639.

96. Namhafte Theologen, wie K. Rahner, M. Schmaus, J. Ratzinger, R. Schnackenburg, O. Semmelroth, A. Grillmeier, J. Hirschmann, F. Wulf, haben daran gearbeitet. – Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 177 und Anm. 65, ebd. Vgl. noch Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 250ff, wo Boff, von Congar unterstützt (Anm. 90, ebd.), das Projekt preist.

97. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 251 und Anm. 92, ebd. und Acerbi, A., Due ecclesiologie,177.

98. Zitiert nach Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 254.

99. Ebd., 252.

100. Ebd. 253.

101. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 255.

102. Ebd., 254.

103. Ebd.

104. Ebd., Anm. 101 und S. 255.

105. Ebd., 255.

106. Ebd.

107. Ebd., 255-256.

108. Ebd., 256.

109. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 179f.

110. Ebd., 180 und Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 256 und Anm. 103,ebd.

111. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 183 und Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 250.

112. Die Gutachten der französischen Bischöfe bezüglich des noch zu entstehenden zweiten Schemas reflektieren die Auffassung des „französischen Projekts”. Vgl. Acta syn II/1, 469f, 488-499, 586.

113. 60 französische Bischöfe, J. Daniélou und G. Philips haben darin mitgewirkt. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 185 und Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 259.

114. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 185f.

115. Ebd., 186 und Anm. 91, ebd. Vgl. Acta syn II/1, 490.

116. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 186 und Acta syn II/1, 490f.

117. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 257. J. Ochagavia, E. Vigano von der Katholischen Universität Santiago und U. Betti waren auch Mitverfasser des Projekts. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 190 und Anm. 102, ebd. Das Gutachten von Kard. Silva Henriquez deutet auf dieses Projekt hin. Vgl. Acta syn  II/1, 786-788.

118. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 258.

119. Vgl. Acta syn II/1, 786-788.

120. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 258.

121. Acerbi, A.,.Due ecclesiologie, 190f.

122. Vgl. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, (Anm. 4), 229.

123. Vgl. Acta syn II61, 508-518.

124. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 191.

125. Ebd., 194.

126. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 259 und Anm. 109, ebd., 260. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, Anm. 52, S. 171.

127. Schema constitutionis dogmaticae de ecclesia, pars prima, in: Acta syn II/1, 215-255.

128. Die Mitglieder der Subkommission waren: Browne, Leger, König, Parente, Garrone, Schröffer und Charue. Fünf von ihnen haben für das Projekt von Philips entscheiden. Die Periti waren: Philips (Relator), Rahner (König), Naud (Leger), Gagnebet (Browne), Balic (Parente), Thils (Schröffer), Danielou (Garrone). Später sind an die Stelle von Balic und Parente, Schauf und Spaneda, an die Stelle von Naud und Danielou, Congar und Lafortune getreten. Vgl., Boff, L., Die Kirche als Sakrament, die Anmerkungen 110, 111, 112, S. 260-261; Acerbi, A., Due ecclesiologie, 194-195 und Anm. 116, ebd.

129. Acta syn II/1, 215.

130. Acta syn II/1, 216f.

131. Acta syn II/1, 218.

132. Cyprianus, De Orat. Dom. 23, in: PL 4, 553.

133. Acta syn II/1, 218f und vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 197.

134. Philips, G., Die Geschichte der dogmatischen Konstitution, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 142.

135. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 198.

136. Acta syn II/1, 220.

137. Acta syn II/1, 220.

138. Ebd.

139. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 201 und 203.

140. Acta syn II/1, 220-221.

141. Acta syn II/1, 221: „Cum omnibus illis qui, baptizati, christiano nomine decorantur, integram autem fidem vel unitatem communionis sub Romano Pontifice non profitentur, Ecclesia pia omnium Mater semetipsam scit plures ob rationes conjunctam.”

142. Ebd.: Spiritus Sanctus „non solum intra ecclesiam catholicam agat, sed sua virtute sanctificante sanctificante etiam in illis operatur.”

143. Vgl. Philips, G., Die Geschichte der dogmatischen Konstitution, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 143.

144. Animadversiones Patrum, in: Acta syn II/1, 605-801; Emendationes, in: Acta syn II/1, 282-336.

145. Alle in Acta syn II/1: P. Meouchi, 692-694; M. Baudoux. 618f; A. Elchinger, 656; A. R. Jacq, 673; J. McEleney, 688f; P. Richaud, 607f; Die Bischöfe von Bordeaux, 756-761; Die Bischöfe von Mittel-Afrika, 796; Die Bischöfe von Aix, Avignone und Marsiglia, 762; Die Bischöfe von West-Frankreich, 770; Die deutschsprachigen und skandinavischen Bischöfe, 772-775; P. Seitz, 706-711.

146. Archiepiscopi et Episcopi ceterique patres conciliares linguae germaniae et conferentiae episcoporum Scandinaviae, in: Acta syn II/1, 774: „Actione ergo Dei salutifera collecta Ecclesia est opus Dei et fructus caritatis eius simulque medium et instrumentum in Dei spiritu activum ad unionem inter Deum et mundum in dies magis efficiendam.” Vgl. Archiepiscopus Lusakensis Kozloviecki, in: Acta syn II/1, 678; Die Bischöfe von Aix usw., in: Acta syn II/1, 762; J. McEleney, in: Acta syn II/1, 688; P. Seitz, in: Acta syn II/1, 709.

147. Die deutschen Bischöfe, in: Acta syn II/1, 777; „Ecclesia igitur indissolubili unitate simul et fructus redemptionis Christi existit et medium, quo Christus redemptionem suam exsequitur.”

148. Die Bischöfe von Aix usw., in: Acta syn II/1, 762: ...”Non alludit conceptui fundamentali ’populi Dei’,... Qui tamen conceptus manifestam ostendit continuitatem totius historiae salutis,” Vgl. M. Baudoux, in: Acta syn II/1, Kozloviecki, in: Acta syn II/1, 678.

149. Die Bischöfe von Aix usw., in: Acta syn II/1, 762: „Conceptus eschatologicus Ecclesiae in clariori luce evehi mereretur.” Vgl. J. McEleney, in: Acta syn II/1, 688; Kozloviecki, in: Acta syn II/1, 677; Die afrikanischen Bischöfe, in Acta syn II/1, 687.

150. Alle in Acta syn II/1: J. McEleney, 688; M. Baudoux, 619; und vgl. E. Savino, 705f.

151. Beide in Acta syn II/1: P. Seitz, 709; G. B. Janssenns, 676f.

152. A. Elchinger, in: Acta syn II/1, 656f. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 226f.

153. J. McEleney, in: Acta syn II/1, 689: „Praeterea, quando est sermo de ratione membri in Ecclesia, nullatenus apparet cur nulla explicita mentio fiat de dimensionibus interioribus et pneumaticis incorporationis. Secus vergimur ad conceptum membri nimis extrinsecus et superficialem.” Vgl. alle, in: Acta syn II/1: A. Elchinger, 656f; Die deutschen Bischöfe, 777f; Conferentia Episcopalis Aprutiensis, 799; J. A. Dammert Bellido, 646.

154. M. Baudoux, in: Acta syn II/1, 622: „Evangelio Dei credentes, per baptizmum, cuius ad regnum Dei introitum et ad salutem necessitas ab ipso Christo declaratur (cf. Io 3,5; Mc 16,16), vitaliter inseruntur in Christo passo et resuscitato ac de Corpore Ecclesiae efficiuntur. (cf. Conc. Flor: Denz 696).”

155. A. Poncet, in: Acta syn II/1, 701. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, Anm. 211, S. 227.

156. J. Weber und A. Elchinger, Emendationes nr 114, in: Acta syn II/1, 296: „In sensu pleno et perfecto Ecclesiae societati incorporantur ii tantum qui fide et gratia Christo uniti, integram Ecclesiae ordinationem agnoscunt, et in eiusdem compagine visibili...” Vgl. J. Weber, Emendationes nr 97, in: Acta syn II/1, 293f und Apendix-Animadversiones, ebd., 745; bzw. A. Elchinger, ebd., 658f.

157. Vgl. L. Carli, Emendationes nr 115 und Evangelisti, Emendationes nr 116, in: Acta syn II/1, 296; ähnlich ebd., 297f: M. Baudoux, Emendationes nr 134 und 139 (vgl. ebd., 622) bzw. Archiep. et Ep. Reg. Paris, Emendationes nr 138. ebd.

158. P. de la Chanonie, in: Acta syn II/1, 647; L. Carli wollte weiter von der Natur der Kirche statt von ihrem Geheimnis sprechen, in: Acta syn II/1, 630.

159. Alle in Acta syn II/1: L. Carli, 627-630; I. Batanian, 616; Über die Kirche als Gesellschaft, Carli in Emandationes nr 40 und 44, ebd., 285; Über die gesellschaftlichen Bindungen in der Kirche, Emendationes nr 84, ebd., 292; Über die Institution der Kirche, G. Amadouni, Emendationes nr 90, ebd., 293 und vgl. ebd., auch 613; Über die Priorität der Hierarchie im kirchlichen Leben, L. Carli, Emendationes nr 73, ebd., 291.

160. In: Acta syn II/1: D. L. Capozi, 643; W. Conway, 644; L. Carli, 630; J. McEleney, 689.

161. Vgl. Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 54f.

162. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 261. Die Diskussionsbeiträge der Väter auf der Diskussion vom 30. 9.-31. 10. 1963., d. h. Patrum orationes, in: Acta syn II/1, 343-463 und Acta syn II/2, 9-913; (vgl. Acta syn II/3, 10-674 und Acta syn II/4, 29-359.)

163. Ch. de Provenchéres, in: Acta syn II/1, 435f und bes. 435: „Ab initio clare affirmandum est unionem immediatam cum Deo, mediante gratia sanctificante et deificante a Christo Capite derivata realitatem profundiorem mysterii Ecclesiae constituere.”; G. D’Avack II/2, 77-79; Die Bischöfe von Aix usw. II/2, 209.

164. I. van Dodewaard im Namen der niederländischen Bischöfe, in: Acta syn II/1, 433f; G. Lercaro II/2, 9-11; Ch. De Provenchéres in: Acta syn II/1, 435f; und vgl. V. Enrique y Tarancón und N. Jubany in: Acta syn II/2, 154-156. bes. 155.

165. J. Frings u. a. , in: Acta syn II/1, 343: „Laudandum quoque videtur ut in primo capite de Mysterio Ecclesiae non una tantum imago affertur, scilicet Corporis Mystici Christi... Forsitan arctius hae imagines coniungi poterunt conceptu Sacramenti primordialis (germanice: Ursakrament), qui in omnibus istis imaginibus verificatur et quia et elementum visibile et invisibile, argumentum iuridicum et mysteriosum in hoc conceptu sacramenti primordialis exprimitur.”; E. Ramantoanina u. a., in: Acta syn II/2, 189f; I. Pont y Gol, in: Acta syn II/1, 413f; E. Djajasepoetra u. a., in: Acta syn II/1, 381f; Gegen den Vorrang des „mystischen Leibes”: J. Ritter, in: Acta syn II/2, 19.

166. J. Camara y Barros u. a., in: Acta syn II/1, 423; R. Silva Henriquez u. a., in: Acta syn II/2, 136: „...post ’sacramentum’ ponatur: ’hominum cum Deo unionis et intimae totius generis humani unitatis’. Ratio: alteratio ordinis clarius exprimit prioritatem unionis cum Deo in significatione sacramentali Ecclesiae.”

167. Die Bischöfe von Aix usw., in: Acta syn II/2, 209: Die Kirche ist „...sacramentum, immo ipsa res totius humani generis cum Deo unionis, ac proinde omnium hominum in filios Dei vocatorum inter se mirabilis unitatis.”

168. V. Malanczuk, in: Acta syn II/2, 177 und bes. 178; I. Enciso Viana, in: Acta syn II/1, 458f; G. Lercaro, in: Acta syn II/2, 11; P. Dalmais u. a., in: Acta syn II/2, 150f und hier 150: „Aspectus autem congregationis cultualis populi Dei circa eucharisticum memoriale, seu circa coenam Domini, numquam aperte profertur. Quae pretermissio gravis est,...”

169. E. Ancel, in: Acta syn II/1, 452-454; E. Volk im Namen der deutschen Bischöfe, in: Acta syn II/2, 45f; R. Butler, in: Acta syn II/1, 462; F. Scalais, in: Acta syn II/2, 54f; G. Garrone u. a., in: Acta syn II/1, 374f.

170. G. Lercaro, in: Acta syn II/2, 11-13 und bes. 12: „Igitur notio Ecclesiae ut Novae Creationis quae emanet a Christo paschali – crucifixo et glorificato – constituit optimam relationem, optimam fundamentum relationis inter Ecclesiam ipsam et omnes res quae creatae sunt, relationem nempe inter regnum coelorum et totam historiam hominum.”

171. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 262f.

172. P. Dalmais u. a., in: Acta syn II/2, 150f. Dalmais bezieht sich auf das Konzil von Florenz (DS 1314), wo definiert wurde, daß durch die Taufe „membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae”. „Unde sequitur quod definitio membri, sub lin 3, pag 10 data” – gemeint ist das zweite Schema de ecclesia – „silet de baptismo et unice loquitur de relatione ad Ecclesiam visibilem: quod dogmatice falsum est et oecumenice damnosum. Ebd. 150.

173. M. Baudoux, Animadversiones additae, in: Acta syn II/2, 70f. „Agnoscendum est... quod communiones christianae ab Ecclesia seiunctae in mundo existunt non ut societates profanae, sed ut instrumenta, secundum varios grados defectiva, quibus Deus homines salvos facit et sactificat.” Ebd. 71; C. Butler, in: Acta syn II/1, 462: „Neque praetermittendum est quod hi Christi discipuli, Quamvis a plena communione catholica seiuncti sint, tamen inter se in communitatibus vel communionibus aut etiam Ecclesiis coniunguntur. Hae communitates vel Ecclesiae non sunt societates mere naturales, quia ex principiis evangelicis ideoque supernaturalibus, quamvis incompletis, vere extant. Itaque socialis et visibilis natura Ecclesiae aliquo modo etiam extra se reflectitur in his communionibus.” Ferner: S. Baldassari, in: Acta syn II/2, 76; A. Jannucci, in: ebd., 176f; I. M. Marling, in: ebd., 75; G. van Velsen, ebd., 57f; M. G. McGrath, ebd., 180f.

174. L. Duval, in: Acta syn II/2, 153: „Cum vero Ecclesia duplicem aspectum essentialiter induat, alterum visibilem et externum, alterum invisibilem et spiritualem, nemo ad Corpus Christi plene pertinere censendus est nisi qui Ecclesiae visibiliter simul et invisibiliter plene coniungitur et inseritur: visibiliter quidem per validam baptismi susceptionem, per apertam professionem catholicae fidei et per debitam erga legitimos Ecclesiae pastores subiectionem; invisibiliter vero per Spiritus Sacti vivificam inhabitationem, pronuntiante scil. apostolo: ’Si quis Spiritum Christi non habet, hic non est eius’ (Rom 8, 9).” Duval stützt sich auf Thomas von Aquin, der über die Sünder im allgemeinen schreibt: „Non sunt membra Christi actualiter, sed potentialiter, nisi forte secundum quid, per fidem informem; quae unit Christo secundum quid, et non simpliciter.” (III, q.8, a.3, ad 2). Zitiert nach Acta syn II/2, 153. Dann G. Lercaro, in: Acta syn II/2, 10f; H. van der Burgt, in: Acta syn II/2, 60.

175. A. Catani, Acta syn II/2, 145-149 und bes. 148: „Spiritus Sanctus agit in non catholicis propter eorum votum saltem implicitum se uniendi Ecclesiae etiam visibiliter et perfecte, et ex hac actione, dans eis v. g. gratiam sanctificantem unit eos hoc titulo Ecclesiae realiter et actualiter quamvis modo adhuc imperfecto.”

176. A. Graulus, in: Acta syn II/2, 69f (und vgl. 161f), hier 69: „...Ecclesia peregrinans una et catholica signatur ex eo quod sit capax omnia assumendi in unitatem fidei et caritatis, circumdata tamen varietate... Inde patet, in ecclesiastica communione legitimitas Ecclesiarum, quae traditionibus necnon liturgiis et regiminibus fruuntur propriis...”; vgl. I. Pont y Gol, in: Acta syn II/1, 413-415.

177. R. Silva Henriquez, in: Acta syn II/1, 366: „Insuper deest in schemata, prouti iacet, aliqua brevis disertatio aspectus ecclesialis communionis in unitate, seu ’koinoniae’, quod quidem magni momenti est...”

178. M. G. McGrath, in: Acta syn II/2, 180: „Ecclesiam suam sanctam, fidei, amoris et gratiae communitatem, his in terris unicus mediator Christus visibiliter et indesinenter constituit et sustentat.”; A. Jelmini im Namen der schweizerischen Väter, in: Acta syn II/2, 50f; H. van der Burgt, in: Acta syn II/2, 59; G. Lercaro, in: Acta syn III/3, 520.

179. J. Ritter, in: Acta syn II/2, 18f, hier 18: „Hic inveniri debet praesertim theologia de Verbo Dei, vivente et efficaciter operante in Ecclesia Christi. Verbum et Sacramentum, cum regimine, ministerium activitatemque Ecclesiae salvificam et sanctificantem comprehendunt.”; H. Volk, in: Acta syn II/2, 45; A. Elchinger u. a., in: Acta syn II/1, 379; G. Garrone, in: Acta syn II/1, 375.

180. G. Lercaro, in: Acta syn III/3, 521; A. Djajasepoetra u. a., in: Acta syn II/1, 382f: „Mentio cultus divini in integro schemate vix fit.” Ebd., 382; J. Martin, in: II/2, 61f; P. Dalmais, in: Acta syn II/2, 150f; E. Guano, in: Acta syn II/1, 455-457; I. C. Aramburu, in: Acta syn II/1, 394f; P. Richaud, in: Acta syn II/2. 17f.)

181. G. Lercaro, in: Acta syn III/3, 520; J. M. Martin, in: Acta syn II/2, 63: „Proinde tota vita Ecclesiae ab illa praesentia perenni Spiritus in ea pendet,...”; Vgl. J. Wolff u. a., in: Acta syn II/2, 203f und bes. 204; A. Granados Garcia, in: Acta syn II/1, 437.

182. V. Garacias, in: Acta syn II/1, 426f: „Iamvero in toto hoc cap. I, Ecclesia apparet tamquam finis sibi, tamquam terminus Redemptionis, et vix umquam tamquam communitas aperta versus mundum, cui data est non dominari, sed ministrare et inservire.”; G. Lercaro, in: Acta syn II/2, 11f und bes. 12; vgl. F. Gerlier, in: Acta syn II/2, 68; Ch. Himmer, in: Acta syn II/2, 79-81, M. Baudoux, in: Acta syn II/2, 71.

183. E. Ruffini, in: Acta syn II/1, 392: „...: Corpus Christi mysticum et Ecclesia unum idemque est; aliis verbis Ecclesia, ut Christus eam condidit, est ipsum corpus mysticum a quo igitur nullatenus distinguitur. Quapropter una eademque Ecclesia est adspectabilis seu visibilis societas cum vita invisibili per inhabitantem Spiritum Sanctum, qui est eius anima.” Vgl. I. Betanian, in: Acta syn II/1, 348f.

184. A. Grandaos Garcia, in: Acta syn II/1, 437f: „Proponerem: ’Vita enim Christi... in membra Ecclesiae diffunditur, ut cum eo et in eo unum Corpus efficiant ex diversis membris organice constitutum.” Ebd., 437; J. Hervas y Benet, in: Acta syn II/2, 172-175 und bes. 173; Abilius del Campo y De la Barcena, in: Acta syn II/2, 39-41.

185. E. Ruffini, in: Acta syn II/1, 394; F. Romero, in: Acta syn II/1, 445-447 und bes. 445; F. Franic, in: Acta syn II/1, 442f; E. Compagnone, in: Acta syn II/1, 438-441, bes. 440f.

186. G. de Proenca Sigaud, J. Prou und M. Lefebvre, in: Acta syn III/1, 621-628 und Zitat, 622; vgl. C. Morcillo, in: Acta syn II/2, 184-186.

187. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 261.

188. Vgl. Moeller, Ch., Die Entstehung der Konstitution, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 100.

189. Vgl. Paulus VI, Allocutio, in: AAS 56 (1964), 45.

190. Die Interventionen der Väter nach der Diskussion, in: Acta syn III/1, 547-628.

191. Vier haben die Konzilsväter (A. Ancel, J. Heuschen, Ch. Butler und L. Henriquez Jimenez) und einen der Papst (A. Poma) gewählt. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 330 und Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 60.

192. Präsident der Zentralkommission: M. Browne; Mitglieder: E. Florit, F. Spanedda, G. Garrone, A. Charue; Periti: Philips (als Chef-Relator), Gagnebet, Schauf, Medina, Moeller, Betti. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, Anm. 3, S. 330.

193. Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 60.

194. Mitglieder der ersten Subkommission: A. Charue, J. van Dodewaard, G. Pelletier, mit den Periti: Garofalo, Rigaux, Kerrigan, Danielou und Castellino. Vg. Acerbi, A., Due ecclesiologie, Anm. 9, S. 332.

195. Mitglieder der zweiten Subkommission: R. Santos, G. Garrone, J. Dearden, J. Griffiths, mit den Periti: Congar, Witte, Reuter, Kerrigan, Naud, Lafortune. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, Anm. 49. S. 345.

196. Betti, U., Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 61.

197. Die Versammlungen der Zentralkommission haben am 13. und 30.11.1963 und am 31.1.1964 stattgefunden. Vgl. Betti, U., ebd., 63.

198. Ebd.: Die Vollversammlungen der Theologischen Kommission waren vom 2.-14.3.1964 und vom 1.-6.6.1964.

199. Ebd., 65. Der Text (Textus prior et Textus emendatus) wurde später veröffentlicht, in: Acta syn III/1, 158-375. (Übrigens „sub secreto” in: Schema constitutionis de ecclesia, Typis pol vaticanis, 1964.)

200. Die schriftlichen Interventionen der Väter nach dem 10. Juli 1964, in: Acta syn III/1, 629-796.

201. Betti, U., Entstehunsgeschichte, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 66.

202. Vgl. Aemilius Guano, in: Acta syn II/1, 455f.

203. Die alleinstehenden Nummern in Klammer beziehen sich immer auf die Artikelnummer der Konstitution „Lumen Gentium”, wie man sie in LThK, Das zweite Vatikanische Konzil, Bd I, 156ff findet. Vgl. Acta syn III/1, 158ff.

204. LG, 1, 1, in: LThK, Das II. Vat. Konz., Bd I, 157.

205. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 333.

206. Ebd., Anm. 15.

207. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 334. Vgl. Acta syn III/1, 159f und Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 171f.

208. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 335. Vgl. Textus emendatus, in: Acta syn III/1, 161f.

209. Acerbi, A., ebd., 336.

210. Philips, G., Die Geschichte, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 150.

211. LG 1, 7, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 167 und 169.

212. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 337f. Vgl. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 176.

213. LG 1, 8 und vgl. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 170-171.

214. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 338. Vgl. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 176 (24).

215. Acerbi, A., ebd., 338-341. LG 1, 8, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 173f.

216. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, Anm. 49, S. 345, und Acta syn III/1, 181f.

217. Otto Karrer, Das Subsidiaritätsprinzip in der Kirche, in: Barauna. G., De Ecclesia, Bd I, 520-546, hier 536.

218. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 347: „Nell’ idea del popolo di Dio, che constituisce il sacramento della salvezza per il mondo, le frontiere della chiesa si allargano ad abbracciare il mondo interno. Essa, mescolandosi intimamente alla storia umana, appare meno come un recinto, in cui gli uomini entrano per una carta di identita giuridica, e piu, per il suo impegno missionario ed ecumenico, come un principio universale di crescita, posto nel cuore del mondo.”

219. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 178. Vgl. Semmelroth, O., Die Kirche, das neue Gottesvolk, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 365-379 und Acta syn III/1, 183-184.

220. Vgl. Bischof Emile Joseph de Smedt, Da Priestertum der Gläubigen, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 380ff.

221. Bertulf van Leeuwen, Die allgemeine Teilnahme am Prophetenamt Christi, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 393ff.

222. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 350ff, bes. 353. Vgl. Acta syn III/1, 185.

223. Acerbi, A., ebd., 354f. Vgl. Acta syn III/1, 186 und 200.

224. LG 2, 13, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 193. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 355.

225. LG 2, 13, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 195. Vgl. Acta syn III/1, 187.

226. Vgl. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 202.

227. LG 2, 14, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 199.

228. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 199. Vgl. Acta syn III/1, 188: In dieser früheren Fassung des Schemas wird noch über „reapse et simpliciter loquendo” Inkorporation der Katholiken in der Kirche gesprochen.

229. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 356.

230. Damit wird auf Augustinus hingewiesen: Bapt. c. Donat. V, 28, 39: PL 43,197. Vgl. ebd., III. 19, 26; Sp. 152; V. 18, 24: Sp. 189; In Io. Tr. 61, 2: PL 35, 1800.

231. Vgl. Acta syn III/1, 188.

232. LG 2, 16, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 205.

233. Vgl. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 200. Vgl. Acta syn III/1, 188, über die „explicita voluntate” der Katechumenen.

234. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 357. Vgl. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 202.

235. Vgl. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 177: „In comparatione cum Incarnatione, quaedam verba mutata sunt, nempe organum, pro instrumento quod est nimis philosophicum.”

236. Vgl. LG 2, 15, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 203 und Instruktion des Heiligen Offiziums vom 20. Dez. 1949, in: AAS 42 (1950) 142.

237. LG 2, 16. in: LThK, Das II. VK, Bd I, 205. Vgl. Textus prior et Textus emendatus, in: Acta syn III/1, 189.

238. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 359. Vgl. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 206.

239. Wir müssen sehr gerne diese Gemeinschaften als „Heilsgemeinschaften” benennen. Dieser Begriff „Heilsgemeinschaften” könnte vielleicht auch ein Oberbegriff sowohl für die katholischen Gemeinschaften, als auch für die Kirchen, kirchlichen Gemeinschaften und nichtchristlichen Gemeinschaften dienen.

240. LG 2,16, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 207.

241. Eingentlich müßten wir feststellen, ob wir um des Heils willen eine „Kierchenzugehörigkeit” oder eine „Inkorporation” in die Kirche brauchen. Wir dürfen nicht vergssen, daß wir die mehrschichte Kirchenzugehörigkeit eingentlich von der Aussage „plene incorporantur” ableiten. Vgl. LG 2, 14, in: LThK, Das II. VK, I, 199.

242. LG 2, 16 in: LThK, Das II. VK, Bd I, 198.

243. Ebd., 205 und vgl. Brief des Heiligen Offiziums an den Erzbischof von Boston: DS 3869-3872.

244. Vgl. Küng, H., Die Kirche, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1969, 377: „...In der Dogmatik sollte das Wort als Ausdruck der katholischen Tradition kommemoriert und zugleich in seiner Beschränktheit und Mißverständlichkeit aufgewiesen werden... In der Verkündigung sollte das Wort... möglichst zurückgestellt und nicht gebraucht werden...” Vgl. ebd., 371-378.

245. Vgl. Rahner, K., Schriften II, Benzinger Verlag, Einsiedeln-Zürich-Köln 1955, 47: „... So wird man von einem consensus dogmaticus hinsichtlich der Heilsmöglichkeit eines Nichtgetauften und besonders eines solchen, der nicht einmal Katechumene ist, in der alten Kirche nicht sprechen können.” Vgl. ebd., 48.

246. LG 2, 17, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 209. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 359.

247. Vgl. Philips, G., Die Geschichte, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 150f; Acerbi, A., Due ecclesiologie, 439f; Betti, U., Die Entstehungsgeschichte, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 68; Bonaventura Kloppenburg, Abstimmungen und letzte Änderungen, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, bes. 106-109 und 129-131.

248. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 440.

249. Ebd. und L. Carli, in: Acta syn III/1, 653: „...In hac propositione non placent: a) ’subsistit in’ nam videretur Ecclesia Christi et Ecclesia catholica duas esse res distinctas, quarum illa in hac subsistat tamquam in subiecto. Dicatur simpliciter et verius: ’est’ quia ita dicunt fontes.”

250. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 440.

251. LG 2, 9, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 181.

252. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 441.

253. Philips, G., Die Geschichte, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 155.

254. Kloppenburg, B., Abstimmungen, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 139.

255. Die Promulgationsformel, der Kollegialitätslehre des Konzils entsprechend, wurde von einer Kommission vorbereitet. Mitglieder der Kommission waren: C. Colombo, H. Jedin, G. Dossetti, R. Mörsdorf und K. Rahner. Vgl. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 481f.

256. Vgl. Rahner, K., Schriften zur Theologie, Bd II, Benzinger Verlag, Einsiedeln-Köln-Zürich 1955, 93.

257. Rahner, K., Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1980, 345.

258. Ebd., 298: „Es gibt ein implizites, anonymes Christentum.” Vgl. ebd., 322.

259. Küng, H., Die Kirche, 371-378 und bes. 376: „Ein solcher Kirchenbegriff widerspricht dem Kirchenverständnis des Neuen Testamentes, wie wir ihn dargelegt haben, und der von ihm her geformten christlichen Tradition. Für den Begriff der Kirche Christi ist nun einmal der ausdrückliche Glaube an Christus und das Bekenntnis zu Christus konstitutiv.” – Vgl. Rahner, K., Grundkurs, 317ff.

260. Vgl. Rahner, K., Schriften, Bd II, Punkt c), S. 44 und 46.

261. LG 2, 14, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 199.

262. LG 2, 16, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 205.

263. Ebd.

264. Schmid, Josef, Das Evangelium nach Matthäus, Bd I, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1956, 178.

265. Ebd., 186 und f.

266. Gaechter, Paul, Das Matthäus Evangelium, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien-München 1964, 329 (sonst von 313-354).

267. Schmithals, Walter, Das Evangelium nach Lukas, in: Zürcher Bibelkommentar, hrsg. v. G. Fohrer usw., Theologischer Verlag, Zürich 1980, 123.

268. Schmid, J., Das Evangelium nach Lukas, Bd 3, Verlag Friedr. Pustet, Regensburg 1955, 186.

269. Schmithals, W., Das Evangelium nach Lukas, 122.

270. Gaechter, P., Das Matthäus Evangelium, 404-405.

271. Ebd., 967.

272. Schmid, J., Das Evangelium nach Matthäus, 391.

273. Ebd., 392.

274. Vgl. Pesch, Rudolf, Das Markusevangelium, II. Teil, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 544ff und Schmid, J., Das Evangelium nach Markus, Bd 2, Verlag F. Pustet, Regensburg 1954, 313f.

275. Pesch, R., Das Markusevangelium, Teil II, 553.

276. Schmid, J., Das Evangelium nach Markus, Bd 2, 312.

277. Schnackenburg, Rudolf, Das Johannesevangelium, Bd 4, Teil I (= IV/1), Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 382f.

278. Schelkle, K. H. , Die Petrusbriefe..., Herder, Freiburg-Basel-Wien 1964, 108f und Schweizer, Eduard, Der erste Petrusbrief, in: Zürcher Bibelkommentare, Theologischer Verlag, Zürich 1972, 81.

279. Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium, IV/3, 73.

280. Vgl. Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium, IV/2, 85.

281. Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium, IV/2, 91.

282. Vgl. ebd., IV/3, 108-123, hier bes. 114 bzw. 123.

283. Schlier, Heinrich, Der Römerbrief, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 42.

284. Vgl., ebd., 42.

285. Mussner, Franz, Der Galaterbrief, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 56.

286. Ebd. und vgl. Lührmann, Dieter, Der Brief an die Galater, in: Zürcher Bibelkommentare, hrsg. v. G. Fohrer usw., Theologischer Verlag, Zürich 1978, 18.

287. Schmid, J., Das Evangelium nach Matthäus, Bd I, 112.

288. Gaechter, P., Das Matthäus Evangelium, 196f.

289. LG 2, 16, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 205.

290. Erläuterungen der Jerusalemer Bibel, in: Neues Testament mit den Erläuterungen der Jerusalemer Bibel, Herder-Bücherei, Sonderausgaben, Freiburg-Basel-Wien 1979, 24.

291. Gaechter, P., Das Matthäus Evangelium, 504.

292. Ebd., 267 und vgl. Schmid, J., Das Evangelium nach Matthäus, 164f.

293. Trilling, Wolfgang, Das Evangelium nach Matthäus, Patmos Verlag, Düsseldorf 1965, 107.

294. Gaechter, P., Das Matthäus Evangelium, 557.

295. Ernst, Josef, Das Evangelium nach Lukas, Verlag F. Pustet, Regensburg 1977, 441.

296. Schmithals, W., Das Evangelium nach Lukas, 99.

297. Schlier, H., Der Römerbrief, 72.

298. Wilckens, Ulrich, Der Brief an die Römer, in: EKK zum NT, hrsg. v. J. Blank usw., Bd VI/1, Benzinger Verlag 1978, 130.

299. Schmidt, H. W., Der Brief des Paulus an die Römer, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1962, 46.

300. Schlier, Heinrich, Der Römerbrief, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 81.

301. Riedl, Johann, Das Heil der Heiden, St. Gabriel Verlag, Mödling bei Wien 1965.

302. Ebd., 217-229.

303. Ebd., 220f.

304. Ebd., 221.

305. Ebd., 229.

306. Vgl. Schelkle, K. H., Der zweite Brief an die Korinther, Patmos Verlag, Düsseldorf 1964, 94f.

307. Ebd., 186.

308. Pesch R., Das Markusevangelium, 110.

309. Ebd., 110f.

310. Schmid, J., Das Evangelium nach Markus, 180.

311. Vgl. Schneider, Gerhard, Die Apostelgeschichte, Teil I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1980, 272f.)

312. Ebd., 273f.

313. LThK, Bd 5, 452.

314. Schelkle, K. H., Die Petrusbriefe, in: HThK zum NT, hrsg. v. A. Wikenhauser und A. Vögtle, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1964, 107.

315. Vgl. Schweizer, Eduard, Der erste Petrusbrief, in: Zürcher Bibelkommentare, Theologischer Verlag, Zürich 1972, 79.

Ähnlich der Kommentator der Einheitsübersetzung der Bibel, in: Die Bibel AT und NT, Einheitsübersetzung, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1980, 1374, zu den I Petr 3, 19-20: „Die Überlieferung, daß Christus in das Reich des Todes hinabgestiegen sei und dort gepredigt habe, erscheint im Neuen Testament nur hier.”

316. Schelkle, K. H., Die Petrusbriefe (Anm. 1), 102.

317. Wir wollen diese Zusammenfassung aufgrund: Schelkle, K. H., Die Petrusbriefe, 104-108 und Schweizer, E., Der erste Petrusbrief, 76-81, durchführen.

318. Schelkle, K. H., Die Petrusbriefe, 105.

319. Ebd. 107, wo man auch eine Literatur von den einschlägigen Kommentaren finden kann.

320. Schweizer, E., Der erste Petrusbrief, 80.

321. Ebd, 80f.

322. Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium, IV/1, 508-523.

323. Ebd., 432 und vgl. 1 Jn 1, 6; 2, 3f. 9ff; 3, 14. 19; 5, 2f.

324. Ebd., 514.

325. Wengst, Klaus, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes, in: Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum NT, Bd 16, hrsg. v. E. Grässer und K. Kertelge, Echter Verlag, Würzburg 1978, 101. Vgl. ebd., auch 93.

326. Ernst, J., Die Briefe an die Philipper usw., Verlag F. Pustet, Regensburg 1974, 395 und vgl. 237f.

327. Schlier, H., Der Römerbrief, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 75 und vgl. Mussner, F., Der Galaterbrief, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 113 und 115.

328. Jeremias, Joach, in: TW, Bd VI, hrsg. v. G. Friedrich, W. Kohlhammer, GmbH, Stuttgart 1959, 543.

329. Ebd., 544. Zu Mk 10, 45 vgl. Gnilka, Joachim, Das Evangelium nach Matthäus, EKK, II/1, Benzinger, Zürich-Einsiedeln-Köln 1979, 103f.

330. Brox, Norbert, Die Pastoralbriefe, Verlag F. Pustet, Regensburg 1969, 128. Vgl. LG 2, 16, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 205.

331. Hasler, Viktor, Die Briefe an Timotheus und Titus, in: Zürcher Bibelkommentare, hrsg. v. G. Fohrer usw., Theologischer Verlag, Zürich 1976, 23 und vgl. 22.

332. Bonifatius VIII. (1302): Bulla „Unam sanctam”: DS 870; DS 875 (NR 376; NR 430). Clemens VI. (1351): Ep. „Super quisbusdam”, DS 1051. Pius IX. (1854): Alloc. „Singulari quadam”, NR 367. Pius IX. (1863): Ep. encycl. „Quanto conficiamur moerore” ad Episcopos Italiae, DS 2865; DS 2867. Pius IX. (1868): Litt. ap. „Iam vos omnes” DS 2997-2999. Leo XIII. (1896): Ep. encycl. „Satis cognitum”, DS 3304. Pius XII. (1943): Litt. encycl. „Mystici corporis”, DS 3802; DS 3803; DS 3821. Pius XII. (1949): Decr. et Ep. S. Off. ad archiep. Bostoniensem, DS 3866.

Conc. Lateranense IV. (1215): DS 802 (NR 375). Conc. Florentinum (1442): DS 1351. Conc. Vaticanum I. (1870): NR 368-369.

Vgl. Pelagius II. (ca 585): Ep. „Dilectionis vestrae”, DS 469. Vgl. Leo XII. (1824): Ep. encycl. „Ubi primum”, DS 2720. Vgl. Gregorius XVI. (1832): Ep. encycl. „Mirari vos arbitramur”, DS 2730. Vgl. Pius IX. (1846): Ep. encycl. „Qui pluribus”, DS 2785. Vgl. Conc. Tolet. XVI. (693): DS 575.

333. Ein Axiom müßte nämlich mit derartigen Attributen ausgerüstet werden. Vgl. W. Brugger, in: LThK, Herder, Freiburg 1957, hrsg. v. J. Hofer und K. Rahner, Bd I, 1157; G. Klaus, Axiom, in: Philosophisches Wörterbuch, hrsg. v. G. Klaus und M. Buhr, VEB Bibliografisches Institut, Leipzig 1974, Bd I, 191; Wahring, Deutsches Wörterbuch, Bertelsmann Lexikon-Verlag, Berlin-München-Wien 1975, 558. Wir möchten gerade die Richtigkeit eines solchen Verständnisses der Formel: „Außerhalb der Kirche kein Heil” in Frage stellen. Es kann falsch verstanden werden und gerade dieses falsche Verständnis verursacht die Schwierigkeiten in der Lehre über die Heilsnotwendikeit der Kirche. Vgl. den Brief des Pius XII. An den Erzbischof von Boston im Jahre 1949: DS 3866. – Wir verwenden den Begriff ’Axiom’ als kennzeichnende Benennung für den Lehrsatz: „Außerhalb der Kirche kein Heil”.

334. Vgl. Alois Müller, Ungetaufte, in: NZN, Jahrgang 76 (1981) vom 18. 7. 1981, wo wir über einen Gewissenskontflikt lesen, den die Geburt eines totgeborenen (ungetauften) Kindes und das ’Axiom’ verursacht haben.

335. Vgl. Schmaus, M., Katholische Dogmatik III/1, München 1958, 820-839; Küng, H., Die Kirche, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1967, 371; Congar, Y., Außerhalb der Kirche kein Heil, Essen 1961, 109ff; Kern, W., Außerhalb der Kirche kein Heil?, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1979, 17f; Ratzinger, J., Das neue Volk Gottes, Patmos Verlag, Düsseldorf 1969, 346ff.

336. Ebd.

337. LG 2, 14 bzw. 2, 16, in: LThK, Das II. VK, Bd I., 199 bzw. 205.

338. Ignatius von Antiochien, Epistola ad Philadelphenses, cap 3, nr 2-3, in: PG 5, 699-700 (Apostol. Vä., 143).

In der deutschen Übersetzungen stützen wir uns vorwiegend auf die Ausgabe „Bibliothek der Kirchenväter (= BKV), Verlag Kösel, Kempten und München usw., was wir in Fußnoten ständig in Klammer angeben.

Die Jahreszahl in Klammer nach den Namen der einzelnen Kirchenväter bezieht sich auf das Jahr ihres Todes und sie sollen die Zeitorientierung in der Patristik erleichtern.

339. Ebd., in: PG 5, 699 (Apostol. Vä., 143).

340. Irenäus von Lyon, Contra haereses, lib 3, cap 4, nr 1, in: PG 7, 855 (Iren., I, 214).

341. Ebd., cap 24, nr 1, in: PG 7, 967 (Iren., I, 317).

342. Iräneus von Lyon, Contra haereses, lib 3, cap 24, in: PG 7, 966 (Iren., I, 316f).

343. Ebd. (Iren., I, 317).

344. Otto Stählin, Allgemeine Einleitung, in: BKV, Clemens von Alexandrien, I, Kösel-Pustet, München 1934, 23.

345. Clemens von Alexandrien, Paedagogus, lib 1, cap 6, in: PG 8, 279ff (Clem. v. Alex., I, 225).

346. Ebd., in: PG 8, 279 und 282 (Clem. v. Alex., I, 226f).

347. Ebd., in: PG 8, 282 (Clem. v. Alex., I, 227).

348. Ebd.

349. Tertullian, De Baptismo, cap 12, in: PL 1, 1213 (Tertull., I, 288).

350. Ebd., in: PL 1, 1214 (Tertull., I, 290).

351. Ebd., cap 1, in: PL 1, 1198 (Tertull., I, 275).

352. Ebd., in: PL 1, 1197 (Tertull., I, 275).

353. Origenes, Homiliae in librum Jesu Nave, Homilia 3, in: PG 12, 836.

354. Ebd., 837.

355. Ebd 839.

356. Vgl. Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch, ausgearbeitet von K. E. Georges, 10. Auflage, hrsg. v. H. Georges, Bd II, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 1959, 577f.

357. Origenes, Homiliae in librum Jesu Nave, Homilia 3, in: PG 12, 840.

358. Ebd.

359. Ebd., 841.

360. Ebd.

361. Ebd.

362. Ebd.

363. Ebd., 841f: „Nemo ergo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur.”

364. Ebd., 842.

365. Vgl. Texte der Kirchenväter, Bd V, hrsg. v. H. Kraft, Kösel Verlag, München 1966, 398. Hier erfahren wir, daß die Homilien von Origenes „meist volkstümlich” gehalten sind. Da können wir auch über die „allegorische Auslegungstechnich” von Origenes lesen, „die ja onehin bemüht ist, möglichst viele Gemeinsamkeiten zwischen dem vom Text Gesagten und dem vom Text Gemeinten zu finden”.

366. Vgl. J. Baer, Cyprianus, I, Vorbemerkung, in: BKV, Cypr. I, 126.

367. Cyprian, De unitate ecclesiae, in: PL 4, 503f (Cypr. I, 138). Die vorsichtige Formulierung reflektiert auch der ursprüngliche Text: „...Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noe fuit, et qui extra Ecclesiam foris fuerit evadit.” a. a. O.

368. Ebd. (Cypr. I, 139).

369. Vgl. Analysis libri quarti, in: PL 6, 445 und 448 bzw. 540.

370. Lactantius, Divinae institutiones, lib 4, De vera sapientia et religione, cap 30, in: PL 6, 540.

371. Ebd., 541 und 542.

372. Ebd., 542.

373. Ebd., 543: „Sed tamen quia singuli quique coetus haereticorum se potissimus Christianos, et suam esse Catholicam Ecclesiam putant...” etc.

374. Ebd., 542f: „Sola igitur catholica Ecclesia est, quae verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei, hoc templum Dei, quo si quis non intraverit, vel a quo si quis exiverit, a spe vitae ac salutis aeternae alienus est.”

375. Ebd., 544.

376. Philipp Haeuser, Cyrillus von Jerusalem, Einleitung, in: BKV, Cyr. v. Jer., S. 7f.

377. Cyrillus Hierosolymitanus, Catechesis 3, De Baptismo, cap 10, in: PG 33, 439 (Cyr. v. Jer., 56).

378. Ebd.

379. Auch der Professor kann im Saal sagen: „Wer die Vorlesungen nicht besucht, der kann keine Prüfung ablegen.“ Das kann aber nur an der bestimmten Uni gelten, wo dies gesagt wurde und dazu noch vielleicht ein Jahr lang. Diese Aussage muß nicht unbedingt  ein Axiom bedeuten, das jederzeit und in der ganzen Welt gültig ist.

380. Ambrosius, De Abraham, lib II, cap 11, nr 78, in: PL 14, 493.

381. Ebd., nr 79, in: PL 14, 494: „Mysterii autem ratio dilucida. Vernaculi enim Judaei pretio empti sunt gentes quae crediderunt; quia pretio sanguinis Christi redempta est ecclesia. Ergo et Judaeus, et graecus, et quicumque crediderit, debet scire se circumcidere a peccatis, ut possit salvus fieri: et domesticus, et alienigena, et justus, et peccator circumcidatur remissione peccatorum, ut peccatum non operetur amplius; Quia nemo ascendit in regnum coelorum, nisi per sacramentum baptismatis.”

382. Ebd., nr 84, in: PL 14, 497: „Utique nullum excipit non infantem, non aliqua praeventum necessitate. Habeant tamen illam opertam poenarum immunitatem, nescio an habeant regni honorem.”

383. Ebd., „...sicut est regina Ecclesia quae non me unum, sed universos regat.”

384. Vgl. J. Niederhuber, Vorbemerkungen, in: BKV, Ambr., III, 273.

385. Ambrosius, De Mysteriis, lib I, cap 4, nr 19, in: PL 16, 394 (Ambr., III, 284).

386. Ebd., nr 20.

387. Ebd., in: PL 16, 394-397 (Ambr., III, 284-287).

388. Ebd., in: PL 16, 395: „Tunc curabatur unus, nunc omnes sanantur: aut certe unus solus populus christianus; est enim in aliquibus et aqua mendax (Jerem XV, 18). Non sanat baptismus perfidorum... non mundat, sed polluit (Ambr., III, 285).

389. Vgl. Anmerkungen zum Text, in: PL 16, 395 bzw. in: BKV, Ambr., III, 285.

390. Ambrosius, De Mysteriis, lib I, cap 4, nr 21, in: PL 16, 395 (Ambr., III, 294).

391. Chrysostomus, Homilia 3, in: PG 62, 197 und ebd., nr 4, in: PG 62, 203.

392. Ebd., 203 (Chrys., VII, 53).

393. Johannes Chrysostomus, In Ep. ad Philipp., Homilia 3, nr 4, in: PG 62, 203 (Chrys., VII, 53f).

394. Ebd.

395. Ebd., in: PG 62, 204 (Chrys., VII, 54f).

396. Ebd.

397. Hieronymus, Epistola 15 (ad Damasus Papam), nr 2, in: PL 22, 355 (Hier., III, 83). Hier scheint  Hieronymus von Origenes beeinflußt zu sein. Vgl. Origenes, Homilia in librum Jesu Nave, in: PG 12, 841.

398. Ebd., in: PL 22, 356 (Hier., III, 83). Vgl. Cyprian, De cath. eccl. unit., 6, in: BKV, Cypr., I, 138.

399. Hieronymus, Epistola 16 (ad Damasus Papam), nr 2, in: PL 22, 359 (Hier., III, 89f).

400. Augustinus, Epistola 166, in: PL 33, 720.

401. Ebd., cap 3, nr 6, in: PL 33, 723.

402. Ebd., cap 4, in: PL 33, 724f.

403. Ebd., cap 7, nr 20, in: PL 33, 729: „...quia seine societate unius Mediatoris liberari a damnatione non possunt”.

404. Ebd.

405. Ebd., cap 7, nr 21, in: PL 33, 729: „...neminem ire in mortem nisi per Adam; neminem ire in vitam aeternam, nisi per Christum”.

406. Ebd., in: PL 33, 730: „Item quiquis dixerit quod in Christo vivificabuntur etiam parvuli qui sine Sacramenti ejus participatione de vita exeunt, hic profecto et contra apostolicam praedicatione venit, et totam condemnat Ecclesiam, ubi propterea cum baptizandis parvulis festinatur et curritur, quia sine dubio creditur aliter eos in Christo vivificari omnino non posse”.

407. Ebd., cap 8, nr 23, in: PL 33, 730 bzw. cap 9, in: PL 33, 732f.

408. Augustinus, Sermo 294, in: PL 38, 1335.

409. Ebd., cap 7-10, in: PL 38, 1339-1342 bzw. cap 20, in: PL 38, 1347f.

410. Ebd., cap 4, in: PL 38, 1338: „Si autem salvos fieri oportet nos in hoc nomine, sine hoc nomine procul dubio nec salus erit,...”

411. Ebd., cap 1, nr 2, in: PL 38, 1336: „Non ergo quaestio est inter nos et ipsos, utrum parvuli baptizandi sint; sed de causa quaeritur, quare baptizandi sint... Baptizandos esse parvulos, nemo dubitat.”

412. Ebd., cap 2, in: PL 38, 1336: „Parvulos, inquiunt, etsi non baptizetur, merito innocentiae, eo quod nullum habeat omnino, nec proprium, nec originale peccatum, nec ex se, nec de Adam tractum, necesse est, ajunt, ut habeat salutem et vitam aeternam, etiamsi non baptizetur; sed propterea baptizandus est, ut intret etiam in regnum Dei, hoc est, in regnum coelorum... Ergo est vita aeterna extra regnum coelorum?”

413. Ebd., cap 3, nr 3, in: PL 38, 1337: „Si ergo dextra erit et sinistra, et nullum medium locum in Evangelio novimus: ...Qui non in dextra, procul dubio in sinistra: ergo qui non in regno, porcul dubio in igne aeterno.”

414. Vgl. ebd., cap 5, nr 6 (und ff), in: PL 38, 1338 (Pelagiana vitae aeternae et regni Dei distinctio plane arbitraria, bzw. cap 16, nr 16, in: PL 38, 1345, Pelagianorum objectio contra peccatum originale, Cur de baptizato non justus nascitur.

415. Augustinus, de peccatorum meritis et remissione, lib 1, cap 23, in: PL 44, 128: „Nam quis audeat dicere, non esse Christum infantium salvatorem nec redemptorem?” Vgl. ebd., cap 24, nr 34, in: PL 44, 128.

Augustinus, De anima et ejus origine, lib 4, cap 11, nr 16, in: PL 44, 533: „Ex uno homine omnes homines ire in condemnationem qui nascuntur ex Adam (Rom 5, 18), nisi ita renascantur in Christo, sicuti instituit ut renascantur, antequam corpore moriantur, quos praedestinavit ad aeternam vitam misericordissimus gratiae largitor:...”

Vgl. Augustinus, Epistola 182, nr 5, in: PL 33, 785. Augustinus, liber de peccato originale, cap 24, nr 28, in: PL 44, 598f: „Unus est enim Deus, et unus mediator Dei et hominum homo Christus Jesus (I Tim 2, 5). Quoniam non est aliud nomen sub coelo datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri (Act 4, 12): et in illo definivit Deus findem omnibus, suscitans illum a mortuis (Id 17, 31). Itaque sine ista fide, hoc est, sine fide unius mediatoris Dei et hominum hominis Christi Jesu; sine fide, inquam resurrectionis ejus, quam Deus omnibus definivit, quae utique sine incarnatione ejus ac morte non potest veraciter credi: sine fide ergo incarnationis et mortis et resurrectionis Christi, nec anticuos justos, ut justi essent, a peccatis potuisse mundari, et Dei gratia justificari, veritas christiana non debitat...”

Vgl. Augustinus, De conjugiis adulterinis, lib 1, cap 26, nr. 33, in: PL 40, 470.

416. Augustinus, Sermo 3, in PL 38, 33.

417. Ebd., in: PL 38, 35: „Ejice ancillam et filius ejus: non enim haeres erit filius ancillae cum filio meo Isaac. Et Ecclesia dicit: Ejice haereses et filios earum: non enim haeredes erunt haeretici cum Catholicis. Sed quare non erunt haeredes? Nonne de semine Abrahae nati? Et quomodo Baptismum Ecclesiae habent? Baptismum habent: haeredem facerent semen Abrahae, nisi ab haereditate superbia excluderet. Eodem verbo nasceris, eodem Sacramento; sed ad eamdem haereditatem vitae aeternae non pervenis, nisi ad Ecclesiam catholicam reversus fueris. Ex semine Abrahae nasceris; sed filius ancillae foris propter superbiam.”

418. Augustinus, Sermo ad Caesareensis ecclesiae plebem, in: PL 43, 689-698.

419. Ebd., nr 1, in: PL 43, 689-691.

420. Ebd., nr 5, in: PL 43, 694: „Probasti mihi te habere fidem: proba mihi quod habes charitatem tene unitatem.”

421. Ebd.

422. Ebd., nr 6, in: PL 43, 695: „...gratia agere Deo de salute ejus, quam non potest habere nisi in Ecclesia catholica. Extra Ecclesiam chatolicam totum potest praeter salutem. Potest habere honorem, potest habere Sacramentum, potest cantare alleluja, potest respondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et habere et praedicare: sed nusquam nisi in Ecclesia catholica salutem poterit invenire... sanguinem fundere potest, coronam accipere non potest.”

423. Ebd., nr 7-8, in: PL 43, 695-698.

424. Leo Magnus, Epistola 15, in: PL 54, 677f und ebd., cap 10, in: PL 54, 684.

425. Ebd., cap 10, in: PL 54, 685.

426. Ebd.: „...et quia per primi hominis praevaricationem tota humani generis propago vitiata sit, neminem posse a conditione veteris hominis liberari, nisi per sacramentum baptismatis Christi, in quo nulla est discretio renatorum...”

427. Ebd.

428. Ebd., cap 11, in: PL 54, 685 f.

429. Fulgentius Ruspensis, De Fide (seu de regula verae fidei), in: PL 65, 671.

430. Fulgentius von Ruspe, De fide, lib 1, cap 3, nr 41, in: PL 65, 962 (Fulg. v. R., 159f).

431. Ebd. (Fulg. v. R., 160).

432. Ebd.

433. Ebd., nr 42. (Fulg. v.R., 161).

434. Fulgentius von Ruspe, De fide, lib 1, cap 27, nr 68, in: PL 65, 701: „Halte mit felsenfestem, unerschütterlichem Glauben daran fest, daß nicht nur die Menschen, die schon den Gebrauch der Vernunft erlangt haben, sondern auch die Kinder, die entweder im Mutterschoß, nachdem sie zu leben begonnen haben, starben, oder die nach der Geburt ohne das Sakrament der Taufe, das im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes gespendet wird, aus diesem Leben hinübergehen, mit der Strafe des ewigen Feuers bestraft werden.” (Fulg. v.R., 177f). Vgl. noch ebd., cap 30, nr. 71.

435. Ebd., cap 36, nr 77, in: PL 65, 703: „...Denn von so großem Einfluß ist die Einheit der kirchlichen Gemeinschaft für das ewige Heil, daß duch die Taufe nur der gerettet wird, dem sie dort gespendet wird, wo sie gespendet werden muß.” (Fulg. v.R., 183). Oder ebd., cap 37, nr 78, in: PL 65, 703f: „Halte mit felsenfestem, unterschütterlichem Glauben daran fest, daß kein außerhalb der katolischen Kirche Getaufter des ewigen Lebens teilhaftig werden kann, wenn er nicht vor seinem Lebensende zur Kirche zurückkehrt und sich ihr eingliedert... Denn wir lesen ja auch, daß in den Tagen der Sintflut niemand außerhalb der Arche gerettet wurde.” (Fulg. v.R., 183f).

436. Ebd., cap 38, nr 79, in: PL 65, 704: „Halte mit felsenfestem, unterschütterlichem Glauben daran fest, daß nicht nur alle Heiden, sondern auch alle Juden, alle Häretiker und Schismatiker, die außerhalb der katolischen Kirche ihr Leben beschließen, in das ewige Feuer gehen werden, das dem Teufel samt seinen Engeln bereitet ist!” (Fulg. v.R., 184).

Oder ebd., cap 39, nr 80: „Halte mit felsenfestem, unterschütterlichem Glauben daran fest, daß kein Häretiker oder Schismatiker..., sofern er kein Glied der katholischen Kirche ist, gerettet werden kann, auch wenn er noch so reichlich Almosen gespendet oder sogar sein Blut für den Namen Christi vergossen hätte! Denn einem Menschen, der nicht in Einheit mit der katholischen Kirche lebt, wird weder die Taufe noch eifriges Almosengeben noch selbst der Tod um des Names Christi willen zum Heile nützen, wenn die Bosheit der Häresie oder des Schismas in ihm fortdauert, die zum Tode führt.” (Fulg. v. R., 184).

437. Kern W., Außerhalb der Kirche kein Heil?, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1979, 48-49.

438. Ignatius, Epistola ad Magnesios, 8, in: PG 5, 670 (Ap. Vä., 128)

439. Ignatius, Epistola ad Philadelphienses, nr 5, in: PG 5, 702 (Ap. Vä., 143f).

440. Ebd., nr 9, in: PG 5, 703 und 706 (Ap.Vä., 145).

441. Mit dem Problem der Kirche „ab initio” möchten wir uns hier und im folgenden nicht eingehend beschäftigen, weil wir die Kirche als „Sakrament” Jesu Christi betrachten, so wie sie im NT beschrieben worden ist und die in der Geschichte der Menschheit auf die Gründung Jesu Christi durch den Hl. Geist und die Apostel zurückgeht.

Auch die Frage, wie weit der „Pastor” von Hermas die spätere Tradition beeinflußt hat, möchten wir offen lassen. Allerdingst ist die Vision von Hermas über den „schönen Jüngling” und die „alte Dame” in der Tradition nicht spurlos verschwunden. Vgl. Hermas, Pastor, lib 1, visio 2, cap 4, in: PG 2, 898ff (Ap. Vä., 185).

442. Clemens Romanus, Ad Corinthios II, 14, 1ff, in: Funk, X. F., Patres Apostolici, vol 1, Tubingae in Libraria H. Laupp 1901, 201 und 203 (Ap. Vä., 302). Es entfällt aus dem PG 1. Vgl. PG 1, 347.

443. Ebd., (Ap. Vä., 303).

444. Ebd., 201 (Ap. Vä., 302).

445. Clemens Romanus, Ad Corinthios I, 49, 1ff, in: Funk, F. X., Patres Apostolici, vol 1, 163 und 165 (Ap. Vä., 58). Oder, in: PG 1, 310f.

446. Clemens, Ad Corinthios I, 50, in: Funk, F. X., Patres Apostolici, vol 1, 165: „Generationes omnes ab Adam usque in hodierum diem praeterierunt; qui vero per Dei gratiam in caritate sunt consummati, locum priorem obtinent et in visitatione regni Christi manifestabuntur.” Oder, in: PG 1, 311 (Ap. Vä., 58f).

447. Irenäus von Lyon, Contra haereses, lib 4, cap 27, nr 1, in: PG 7, 1056ff (Iren., II., 88).

448. Irenäus, Contra haereses, lib 4, cap 27, nr 2, in: PG 7, 1058 (Iren., 89).

449. Ebd.

450. Ebd., lib 5, cap 31, nr 1-2, in: PG 7, 1209 (Iren., II., 234f).

451. Clemens von Alexandrien, Adumbrationes in I Petr, in: GCS 3, 205.

452. Clemens von Alex., Stromata, lib 6, cap 6, in: PG 9, 266f.

453. Clemens von Alex., Stromata, lib 6, cap 6, in: PG 9, 270 (Clem. v. Alex., IV., 269f).

454. Das ganze sechste Kapitel will dies bezeugen. Vgl. PG 9, 265.

455. Tertullian, De baptismo, cap 12, in: PL 1, 1214 (Tert., I., 290: „Mögen die Apostel nun auf irgendeine Weise getauft worden, oder mögen sie ungetauft geblieben sein,... so würde es dennoch eine große Vermessenheit sein, über das Seelenheil der Apostel abzutaxieren, weil ihnen schon die Prärogative der ersten Auservählung und des nachmaligen unzertrennlichen Umganges einen Ersatz für die Taufe hätte verleihen können.”)

456. Ebd., cap 13, in: PL 1, 1214f (Tert., I., 291: „Abraham mag früherhin, vor dem Leiden und der Auferstehung des Herrn, sein Heil gefunden haben durch den nackten Glauben.”)

457. Ebd., cap 16, in: PL 1, 1217: „Est quidem nobis etiam secundum lavacrum, unum et ipsum, sanguinis scilicet... Hic est Baptismus, qui lavacrum et non acceptum repraesentat, et perditum reddit.” (Tert., I., 293f).

Es ist höchstwahrscheinlich, daß diese „Bluttaufe” das Martyrium bedeutet und nicht die Teilnahme an der Eucharistie. Vgl. Lectiones variantes et Commentarius ad cap 16, in: PL 1, 1217.

458. Origenes, Contra Celsum, lib 2, nr 43, in: PG 11, 866 (Orig., II., 156f).

459. Origenes, In Leviticum Homilia, cap 2, nr 4, in: PG 12, 416ff.

460. Ebd., in: PG 12, 419.

461. Ebd.

462. Origenes, In Canticum Canticorum, lib 2, in: PG 13, 134 bzw. GCS 33, 157.

463. Cyprian von Karthago, Epistola ad Jubajanum (Ep 73), cap 22, in: PL 3, 1124 (Cypr., II., 353).

464. Ebd., in: PL 3, 1124f (Cypr., II., 353f).

465. Ebd., in: PL 3, 1125 (Cypr., II., 354).

466. Vgl. Vorwort zu Athanasius, Epistola ad Epictetum, in: PG 26, 1049f und Anton Stegmann, Einleitung, in: Athanasius I., BKV, J. Kösel Verlag, Kempten und München 1913, 501ff.

467. Athanasius, Epistola ad Epictetum, nr 5, in: PG 26, 1059 (Athan., I., 510: Es geht um den Leib Christi: „Dieser Leib wurde ins Grab gelegt, nachdem der Logos hingegangen war, um, wie Petrus sagt, auch ’den Geistern im Gefängnis’ zu predigen”, vgl. I Petr 3, 19).

468. Ebd., nr 6, in: PG 26, 1059: „Das zeigt in vorzüglicher Weise die Torheit derjenigen, die behaupten, der Logos habe sich in Knochen und Fleisch verwandelt. Wäre nämlich das der Fall gewesen, so hätte es keines Grabes bedurft; denn der Leib würde durch sich selbst fortgegangen sein, um den Geistern in der Unterwelt zu predigen. Nun ging aber der Logos hin, um zu predigen.” (Athan., I., 510.)

469. An dieser Stelle spricht Athanasius nicht über die Erlösung aller Menschen, sondern über die Erlösung des ganzen Menschen. Vgl. Athanasius, Ep. ad Epict., nr 7, in: PG 26, 1062: „Unsere Erlösung ist aber nicht Einbildung; und nicht bloß die Erlösung des Leibes, sondern in Warheit des ganzen Menschen, der Seele und des Leibes, (und) wurde durch den Logos bewirkt.” (Athan., I., 511.)

470. Vgl. Cyrillus Hierosolymitanus, De decem dogmatibus, cathechesis 4, cap 3, in: PG 33, 458 und ebd., cap 10, in: PG 33, 467.

471. Einmal dürfte Cyrillus dieses Thema noch ausführlicher behandelt haben. Diese Abhandlung ist aber verlorengegangen. Vgl. Haeuser, Philipp, Einleitung, in: Cyrillus von Jerusalem, Katechesen, BKV, Verlag J. Kösel und F. Pustet, München 1922, 10.

472. Cyrillus Hierosolymitanus, De decem dogmatibus, catechesis 4, cap 11, in: PG 33, 470 (Cyr. v. Jer., I., 67f).

473. Cyrillus Hiero., De Baptismo, catechesis 3, cap 10, in: PG 33, 439 (Cyr. v. Jer., I., 56)

474. Ebd.

475. Vgl. Monitum in orationem 18, in: PG 35, 981 und BKV, Gregor von Nazianz, I., 352, Anm. 2 und ebd., 383, Anm. 2.

476. Gregorius Naziansenus, Oratio 18 (Funebris in patrem), cap 5 und ff, in: PG 35, 990 und ff. Vgl. ebd., cap 16, in: PG 35, 1003.

477. Gregorius, Oratio 18, Funebris in patrem, cap 6, in: PG 35, 991 (Greg. Naz., I., 356)

478. Ebd.

479. Gregorius. In sancta Lumina, Oratio 39, in: PG 36, 335.

480. Ebd., cap 17, in: PG 36, 354f.

481. Ebd.: Baptizavit Moyses... Baptizavit etiam Joannes, non jam ille quidem Judaico more, non enim in aqua solum, sed etiam ad paenitentiam;... Baptizavit quoque Jesus, sed in Spiritu. Quandoquidem perfectum numerisque omnibus absolutum baptismum reddit. ... Quartum etiam baptismi genus novi, nempe quod martyrio et sanguine comparatur;... Quintum locum lacrymarum baptismus tenet:...

482. Ebd.: „...verum martyrio asperior et laboriosior est, utpote qui per singulas noctes lectum suum ac stratum lacrymis lavat, cui ipsae quoque vitii cicatrices fetent; qui lugens et contristatus ingreditur, et qui Manassis resipiscentiam (II. Paral 33, 13), ac Ninivitarum humilitatem, cui misericordia impertitia est, imitatur; qui Publicani verbis in templo utitur, ac supra insolentem et superbum Pharisaeum justificatur; qui denique, Chananaeae instar, deprimitur, et misericordiam implorat, ac micas, hoc canis vehementi fame correpti pabulum, exposcit.”

483. Vgl. Monitum in Orationes 39 et 40, nr 1, in: PG 36, 333f.

484. Vgl. In consolationem de obitu Valentiniani admonitio, in: PL 16, 1355f.

485. Ambrosius, De obitu Valentiniani consolatio, nr 51, in: PL 16, 1374: „Sed audio vos delere, quod non acceperit sacramenta baptismatis...”

486. Ebd.: „Dicite mihi quid aliud in nobis est, nisi voluntas, nisi petitio? Atqui etiam dudum hoc voti habuit, ut et antequam in Italiam venisset, initiaretur, et proximum baptizari se a me velle significavit; et ideo prae caeteris causis me accersedum putavit. Non habet ergo gratiam quam desideravit: non habet quam proposcit? Certe quia proposcit, accepit. Et unde illud est: Justus quacumque morte praeventus fuerit, anima ejus in requie erit.” (Sap IV, 7.)

487. Bezüglich dieser Problematik können wir auch über die Wirkung der Liebe, die Ambrosius behauptet, nachdenken. In einem seiner Briefe will Ambrosius gegenüber den Philosophen bezeugen, daß der Christ nicht weniger weise und weniger frei als der Philisoph sei. „Den Geist der Gnade zu haben und die Liebe, die uns zu Freunden Gottes macht, stehen über „der Freiheit”. Seine Schlußvolgerung über die Wirkung der Liebe klingt aber so allgemein, daß wir kaum einen Grund sehen, diese Wirkung nur auf den Bereich der Christen zu beschränken: „Omnis ergo qui Christum recipit, sapiens: qui autem sapiens, liber: omnis igitur Christianus et liber et sapiens... Quid est ultra libertatem nisi habere Spiritum gratiae, habere charitatem? Libertas enim liberum facit hominibus, charitas amicum Deo.” Vgl. Ambrosius, Epistola 37, nr 22, in: PL 16, 1090.

488. Huhn, J., Ambrosiaster, in: LThK, Bd I, 425f.

489. Ambrosiaster, In epistolam B. Pauli ad  Ephesios, Eph 4, 9, in: PL 17, 387: „Triumphato ergo diabolo, descendit in cor terrae: ut osensio ejus praedicatio esset mortuorum, et quotquot cupidi ejus essent, liberarentur.”

490. Hörmann, Josef, Epiphanius von Salamis, Einleitung, in: BKV, Verlag J. Kösel, Kempten und München 1919, S. X und XI.

491. Epiphanius, Adversus haereses, lib 2, tom 2 (Haer 69, 52), in: PG 42, 282.

492. Ebd., 283.

493. Ebd.: „...et ad inferos cum anima ac divinitate descendens stimulum mortis infringeret, foedusque cum inferis initum dissolveret.”

494. Ebd., Haer 69, 62, in: PG 42, 306: „...sed sic tanquam cum divinitate conjuncta esset hominis natura: adeo ut una utriusque sanctitudo foret, ipsaque hominis natura in divinitate perfectissima quaecque cognosceret, utpote cum Deo copulata, et in unam consociata divinitatem.”

495. Ebd., 307: „...quippe divinitas omnia quae ad passionis mysterium attinebant perficere decreverat, et ad inferos cum anima descendere; ut eos qui antea mortui erant, hoc est sanctos patriarchas, in salutem assereret...”

496. Ebd.: „Atque haec omnia sancta Trinitas ad humani salutem generis administravit.”

497. Chrysostomus, In Matthäum homilia, Homilia 36 al. 37, nr 3, in: PG 57, 416.

498. Vgl. ebd., nr 2, in: PG 57, 414f. Vielleicht dürfen wir hier bemerken: Wir sind auch über die Taufe des Johannes des Täufers nicht unterrichtet. Chrysostomus jedoch sagt: „Er war ja nicht wegen Christus eingekerkert worden, noch deshalb, weil er seine Macht verkündet hatte, sondern weil er die gesetzwidrige Ehe (des Herodes) getadelt hatte.” (Chrys., II., 285.) Wieso ist dann Johannes doch der heilige Johannes der Täufer, wenn außerhalb der Kirche kein Heil ist, und er ist weder mit der Taufe Christi noch mit der ’Bluttaufe’ getauft worden?

499. Ebd., nr 3, in: PG 57, 417 (Chrys., II., 291)

500. Ebd.

501. Ebd.

502. Ebd. (Chrys., II., 292).

503. Ebd., nr 4, in: PG 57, 417 (Chrys., II., 293)

504. Chrysostomus, in Epistolam ad Romanos, Homilia 5, nr 3, in: PG 60, 426 (Chrys., V., 70).

505. Ebd.

506. Ebd., in: PG 60, 427 (Chrys., V., 71).

507. Ebd. (Chrys., V., 72).

508. Ebd., nr 4, in: PG 60, 427 (Chrys., V., 73).

509. Ebd., in: PG 60, 428 (Chrys., V., 73).

510. Chrysostomus, In S. Lucianum martyrem, nr 2, in: PG 50, 522: „Neque miremini, quod baptismum martyrum nuncuparim: nam et hic Spiritus cum multa advolat ubertate, ac peccatorum abolitio et animae fit purgatio quaedam mirabilis ac stupenda: et quemadmodum ii, qui baptizantur, aquis, ita qui martyrium patiuntur, proprio sanguine abluuntur, quod utique et in isto evenit.”

511. Hieronymus, Commentarium in Epistolam ad Ephesios, lib 2, cap 4, in: PL 26, 499.

512. Ebd.

513. Ebd.: ”Neque enim scire possumus, quomodo et angelis, et his qui in inferno erant, sanguis Christi profuerit, et tamen quin profuerit nescire non possumus.”

514. Ebd.: „Descendit quoque ad inferos, et ascendit ad coelos ut impleret eos qui in illis regionibus erant, secundum id quod se capere poterant.”

515. Augustinus, Epistola 102, in: PL 33, 370.

516. Ebd., quaestio secunda, nr 8, in: PL 33, 373: „Si Christus se, inquiunt, salutis viam dicit, gratiam, et veritatem, in seque solo ponit animis sibi credentibus reditum (Joan 14, 6); quid egerunt tot saeculorum homines ante Christum?”

517. Ebd.: „In ipso Latio ante Albam dii culti sunt. In Alba aeque religiones ritusque valuere templorum. Non paucioribus saeculis ipsa Roma, longo saeculorum tractu sine christiana lege fuit. Quid, inquit, actum de tam innumeris animis, qui omnino in culpa nulla sunt; siquidem is cui credi posset, nondum adventum suum hominibus commodarat.”

518. Ebd.: „Quare, inquit, Salvator qui dictus est, sese tot saeculis subduxit?”

519. Ebd.: „Quid igitur actum de Romanis animabus vel Latinis, quae gratia nondum advenientis Christi viduatae sunt, usque in Caesarum tempus?”

520. Ebd., nr 11, in: PL 33, 374: „...profecto et antequam propagaret Hebraeorum gentem,... et ipsis temporibus Israelitici regni, et deine cum se in carne de virgine accepta mortalibus mortaliter demonstravit et deinceps usque nunc... idem ipse est Filius Dei Patri coaeternus, et incommutabilis Sapientia, per quem creata est universa natura, et cujus patricipatione omnis rationalis anima fit beata.”

521. Augustinus, Ep 102, q 2, nr 12, in: PL 33, 374: „Itaque ab exordio generis humani, quicumque in eum crediderunt, eumque utrumque intellexerunt, et secundum ejus praecepta pie et juxte vixerunt, quandolibet et ubilibet fuerint, per eum procul dubio salvi facti sunt. Sicut enim nos in eum credimus et apud Patrem manentem, et qui in carne jam venerit, sic credebant in eum antiqui, et apud Patrem manentem, et in carne venturum.”

522. Ebd., nr 15, in: PL 33, 374: „Et tamen ab initio generis humani, alias occultius, alias evidentius, sicut congruere temporibus divinitus visum est, nec prophetari destitit, nec qui in eum crederunt defuerunt, ab Adam usque ad Moysen, et in ipso populo Israel, quae speciali quodam mysterio gens prophetica fuit, et in aliis gentibus antequam venisset in carne.”

523. Ebd.: „Ita salus religionis huius, per quam solam veram salus vera veraciterque promittitur, nulli unquam defuit qui dignus fuit, et cui defuit, dignus non fuit. Et ab exordio propagationis humanae, usque in finem, quibusdam ad judicium praedicatur.”

524. Augustinus, Enarratio in psalmum 90, Sermo 2, nr 1, in: PL 37, 1159: „Corpus hujus capitis Ecclesia est, non quae hoc loco est, sed et quae hoc loco et per totum orbem terrarum: nec illa quae hoc tempore, sed ab ipso Abel usque ad eos qui nascituri sunt usque in finem et credituri in Christum, totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium; quae civitas corpus est Christi, cui caput est Christus.”

525. Ebd., in: PG 37, 1160: „...aliquando sic loquitur de Christo, ut caput solum commendat, et aliquando a capite it ad corpus, id est Ecclesiam, et non videtur mutasse personam; quia non separatur caput a corpore, sed tanquam de uno loquitur.”

526. Augustinus, Confessiones, lib 10, cap 43, nr 48, in: PL 32, 808.

527. Ebd. (Aug., VII., 267). „Hic demonstratus est antiquis sanctis, ut ita ipsi per fidem futurae passionis ejus, sicut nos per fidem praeteritae, salvi fierent.”

528. Augustinus, De peccatorum meritis et remissione, lib 3, cap 34, nr 55, in: PL 44, 185: „Sicut ergo illi primi homines postea juste vivendo, unde merito creduntur per Domini sanguinem ab extremo supplicio liberati, non tamen in illa vita meruerunt ad paradisum revocari: sic et caro peccati, etiamsi remissis peccatis homo in ea juste vixerit, non continuo meretur eam mortem non perpeti, quam traxit de propagine peccati.”

529. Augustinus, Contra duas epistolas pelagianorum, lib 1, cap 7, nr 12, in: PL 44, 555f.

530. Ebd.

531. Ebd., in: PL 44, 556.

532. Ebd.: „...sed liberatos esse per sanguinem ipsius redemptoris, qui est unus mediator Dei et hominum homo Christus Jesus (I Tim 2, 5).”

533. Ebd., cap 21, nr 39, in: PL 44, 569: „Quantaelibet fuisse virtutis antiquos praedices justos, non eos salvos fecit nisi fides Mediatoris, qui in remissionem peccatorum sanguinem fudit.”

534. Augustinus, De baptismo contra donatistas, lib 4, cap 21, nr 28, in: PL 43, 172: „Qua in re nec ego dubito catechumenum catholicum divina charitate flagrantem haeretico baptizato anteponere; sed etiam in ipsa intus Catholica bonum catechumenum malo baptizato anteponimus.”

535. Ebd.: „...aut catechumeni sacramentum sacramento Baptismati praeferendum putemus, cum aliquem catechumenum aliquo baptizato fideliorum melioremque cognoscimus.”

536. Ebd.: „...Melior enim centurio Cornelius nondum baptizatus Simone baptizato. Iste enim et ante Baptismum sancto Spiritu impetus est (Act 10), ille et post Baptismum immundo spiritu inflatus est (Id 8, 13. 18. 19.).”

537. Ebd., in PL 43, 173: „Sicut autem bono catechumeno Baptismus deest ad capessendum regnum coelorum; sic malo baptizato vera conversio.”

538. Ebd.: „Namque, ne secura esset justitia catechumeni, dictum est, ’Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu, non intrabit in regnum coelorum; rursus, ne percepto Baptismo secura esset iniquitas baptizatorum, dictum est, ’Nisi abundaverit justitia vestra plus quam Scribarum et Pharisaeorum, non intrabitis in regnum coelorum.”

539. Ebd.: „Alterum sine altero parum est: utrumque perficit illius possessiones haeredem“.

540. Ebd.: „...sic non est improbandum evangelicum Baptismi sacramentum, etiamsi extra Ecclesiam fuerit acceptum; quod tamen quia non proficit ad salutem, nisi ille qui habet integritatem Baptismi, sua quoque pravitate correcta, incorporetur Ecclesiae;...”

541. Augustinus, De civitate Dei, lib 12, cap 7, in: PL 41, 381 (Aug., II., 257f).

542. Ebd.

543. Augustinus, Contra Julianum pelagianum, lib 5, cap 11, nr 45, in: PL 44, 809f.

544. Ebd.:  „Nam et sacrificia eorum legimus (Levit 12), quibus utique sanguis ille figurabatur, qui solus tollit peccatum mundi (Jn 1, 29). Apertius etiam legis jam tempore nascentibus parvulis, offerebantur sacrificia pro peccatis. Responde, pro quibus peccatis. Respice etiam illis generantibus patribus perituram fuisse animam parvuli de populo suo, si die non circumcideretur octavo (Gen 17, 14): et responde quo merito periret, quem negas originali obnoxium fuisse peccati.”

545. Ebd.

546. Theodoret, Interpretatio ep. ad Rom. Cap 2, 8-9, in: PG 82, 70 B: „Similiter autem, inquit, et Judaeos et Graecos, et inique agentes puniet, et pietatis ac justitiae curam gerentes coronis dignabitur.”

547. Ebd.: „Graecos autem nunc vocat, non eos qui ad divinam praedicationem accesserant, sed eos qui ante divinam incarnationem fuerant.”

548. Ebd.: „Non tamen iis vitam aeternam pollicitus est qui idola adorarunt, sed iis qui extra legem quidem Mosaicam vitam egerunt, pietatem tamen Deique cultum amplexi sunt et justitiae curam gesserunt.”

549. Leo der Große, Sermo 23, cap 4, in: PL 54, 202 (Leo d. Gr., I., 91).

550. Steeger, Theodor, Inhaltsangaben, Sermo 23, in: Leo der Große, Bd I., BKV, Kösel-Pustet, München 1927, S. XCVIII.

551. Leo der Große, Sermo 23, cap 4, in: PL 54, 202 (Leo d. Gr., I., 91).)

552. Ebd. (Leo d. Gr., I., 91f).

553. Gregorius Magnus, Epistolarum lib 5, Epistola 18, in: PL 77, 738. Vgl. Bouyer, Louis, Die Kirche, Bd I, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, 54.

554. Vgl. Funk, J, Anmerkung 4, in: Gregor der Große, Buch der Pastoralregel, BKV, Kösel-Pustet, München 1933, 285. Vgl. PL 77, 739 AB.

555. Gregorius Magnus, Epistolarum lib 5, Epistola 18, in: PL 77, 740 B (Greg. d. Gr., I., 287f).

556. Gregorius, Moralium lib 4, In Cap 3 B. Job, cap 3, in: PL 75, 635 B: „Quod vero... apud nos valet aqua baptismatis, hoc egit apud veteres vel pro parvulis sola fides, vel pro majoribus virtus sacrificii, vel pro his qui ex Abrahae stirpe prodierant, mysterium circumcisionis”

557. Vgl. ebd., in: PL 75, 635 A.

558. LG 2, 16, in: NR 372.

559. Vgl. Kern, W., Außerhalb der Kirche kein Heil?, 49.

560. Vgl. Ricken, Friedo, „Ecclesia... universalis salutis sacramentum”, in: Scholastik 40 (1965), 353-354.

561. Vgl. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 408; Ricken, F., „Ecclesia... universale salutis sacramentum”, in: Scholastik 40 (1965), 372.

562. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 372-373.

563. Knoch, Wendelin, Das Heil des Menschen in seiner ekklesiologischen Dimension, in: Wagnis Theologie, hrsg. v. H. Vorgrimler, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1979, 495.

564. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 369.

565. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 399.

566. Smulders, Piet, Die Kirche als Sakrament des Heils, in: G. Barauna, De ecclesia, Bd I, 303.

567. Ebd.; Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 401; Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 370; Knoch, W., Das Heil der Menschen, in: Vorgrimler, Wagnis Theologie, 495.

568. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 368.

569. Smulders, P., Die Kirche als Sakrament des Heils, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 305.

570. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 400.

571. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 369.

572. Smulders, P., Die Kirche als Sakrament des Heils, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 305.

573. Knoch, W., Das Heil des Menschen, in: Vorgrimler, H., Wagnis Theologie, 491 und Rahner, K., Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1980, 334.

574. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 369-370.

575. Smulders, P., Die Kirche als Sakrament des Heils, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 306.

576. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 403.

577. Smulders, P., Die Kirche als Sakrament des Heils, in: Barauna, G., De ecclesia, Bd I, 307.

578. Kern, W., Außerhalb der Kirche kein Heil?, 80.

579. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 371.

580. Ebd.

581. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 401. Vgl. Irenäus von Lyon, Contra haereses, lib 3, cap 24, in: PG 7, 966 (Iren I, 317.

582. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 499.

583. Ebd.

584. Ricken, F., „Ecclesia...”, in: Scholastik 40 (1965), 388.

585. Zeller, Hermann, Kirche – Heimat des Glaubens, Tyrolia, Innsbruck-Wien-München 1980, 124.

586. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 401.

587. Mühlen, H., Das Verhältnis zwischen Inkarnation und Kirche in den Aussagen des Vaticanum II, In: Th. Gl. 55 (1965), 183, Anm. 26.

588. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 174.

589. Vgl. Textus prior et Textus emendatus, in: Acta syn III/1, 167.

590. Relationes de singulis numeris, in: Acta syn III/1, 176: „a) Mysterium Ecclesiae adest et manifestatur in concreta societate. Coetus autem visibiles et elementum spirituale non sunt duae res, sed una realitas complexa, complectens divina et humana, media salutis et fructus salutis. Quod per analogiam cum Verbo incarnato illustratur. b) Ecclesia est unica, et his in terris adest in Ecclesia catholica, licet extra eam inveniantur elementa ecclesialia.”

591. Ebd., in: Acta syn III/1, 177: „Quaedam verba mutantur: loco ’est’,... dicetur ’subsistit in’, ut expressio melius concordet cum affirmatione de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt.”

592. I. de Cambourg im Namen der französischen Bischöfe, in: Acta syn II/1, 489.

593. Ebd.: „Haec Ecclesia, iam ab originibus humanae generis adumbrata per societatem protoparentum in iustitia originali,... in electione... populi Iudaici et in foedere antiquo mirabiliter praefigurata et praeparata, per missionem Verbi et Spiritus Sancti a Patre iam plene operata est.”

594. Ebd., in: Acta syn II/1, 490: „Quae visibiliter Ecclesia multiplicibus elementis constituta, quorum singula gratiae media sunt et omnia simul efformant illam quam Christus in apostolis fundavit institutionem, non invenitur nisi ubi haec gratiae media omnia et singula inveniuntur, id est in Ecclesia catholica et romana.”

595. Ebd.: „Attamen elementa quae per se de ipsa sunt constitutione verae Christi Ecclesiae, possunt nihilominus alibi persistere, per partes dumtaxat vel modo incompleto.”

596. I. v. Dodeward im Namen der niederläldischen Bischöfe, in: Acta syn II/1, 433f: „Hoc medium universale salutis invenitur in Ecclesia catholica,... licet extra totalem compaginem elementa plura veritatis et sanctificationis inveniri possint... ut bona Ecclesiae Christi propriae...” Vgl. Liénart, A., in: Acat syn II/2, 129; Volk, H., in: Acta syn II/2, 46; Carli, A., in: Acta syn III/1, 653.

597. Relationes, in Acta syn III/1, 176: „...Ecclesia est unica...”

598. Siehe Anm. 33 dieses Kapitels.

599. Relationes, in: Acta syn III/1. 176: „Agitus autem de reali coalescentia elementi visibilis seu societarii cum elemento invisibili seu spirituali.”

600. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 194.

601. Ebd., 185.

602. I. de Cambourg im Namen der französischen Bischöfe, in: Acta syn II/1, 490: „...quorum singula gratiae media sunt...” Vgl. Anm. 37 dieses Kapitels. I. v. Dodeward im Namen der niederländischen Bischöfe, in: Acta syn II/1, 433f: „...licet extra totalem compaginem elementa plura veritatis et sanctificationis inveniri possint ...”

603. LG 1, 8, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 171: „... die irdische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Grössen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst... Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes (vgl. Eph 4, 16).” Vgl. I. v. Dodeward, Verbesserungsvorschlag der niederländischen Bischöfe zum Schema „De Ecclesia”, in: Acta syn II/1, 433: „In textu non satis constat unitas sacramentalis inter amoris et gratiae communitatem et compaginem mediorum salutis, et, ex altera parte, distictio inter duplicem illum respectum.”

604. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 175.

605. Boff, L., Die Kirche als Sakrament, 405.

606. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 500.

607. Ebd.

608. Ebd., 501, Vgl. Grillmeier, A., Kommentar, in: LThK, Das II. VK, Bd I, 174.

609. Acerbi, A., Due ecclesiologie, 501. – Vgl. Baudoux, M., Animadversiones additae, in: Acta syn II/2, 70f und Anm. 153, S. 56 in dieser Arbeit.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

I. A „Lumen Gentium” és az „axióma” kihívása

II. Az egyház és szükségessége a II. Vatikáni zsinaton

A) A „Lumen Gentium” első két fejezetének fejlődéstörténete (Az egyház misztériuma – Az Isten népe)

1. Az előkészület előtti fázis. 1959. január 25. – 1960. június 5.

2. Az előkészületi fázis. 1960. június 5. – 1962. december 1.

2.1 A történelmi processzus

2.2 Az eszmetörténeti processzus

3. A „De Ecclesia” séma első vázlata a kritikák kereszttüzében a II. Vatikáni zsinat 1962. december

4. A „De Ecclesia” második sémájának előkészítése

4.1 A történelmi folyamat

4.2 Az elképzelések összeállítása

4.2.1 Az atyák szakvéleményei

4.2.2 A „De Ecclesia” séma „hét” javaslata

a. Philips javaslata

b. A német javaslat

c. Parente javaslata

d. A francia javaslat

e. A chilei javaslat

f. Elchinger javaslata

g. A spanyol javaslat

4.2.3 A „De Ecclesia” séma második vázlata

a. Az egyház és a Szentháromság

b. Az egyház „misztikus test” által dominált bibliai képei a második sémában

c. A zarándokegyház különböző aspektusai

d. Az egyházhoz tartozás a második sémában

4.2.4 A zsinati atyák megjegyzései a második sémáról még ennek megvitatása előtt

5. A „De Ecclesia” második sémája a II. Vatikáni zsinat 1963. szeptember 30-tól október 1-ig megtar

6. A „De Ecclesia” második séma revíziója

6.1 A revízió története

6.2 A revízió eredménye: a LG konstitúció

6.2.1 Az egyház misztériuma

6.2.2 Az egyház mint Isten népe

a. Isten új szövetsége és új népe

b. Isten népének katolicitása

6.2.3 A különféle embercsoportok viszonya az egyházhoz

a. A katolikusok

b. A nem katolikusok (15)

c. A nem keresztények (16)

7. A LG konstitúció promulgációja

B) A további kutatás legitimációja

III. A konfliktusok gyökerei az egyház üdvösségre szükséges voltáról szóló tanításban

1. Újszövetségi bibliai indiciumok az egyház üdvösségre való szükségessége mellett!

1.1 Az apostolok tanításának elutasítása még a Szodomát és Gomorrát ért büntetésnél is komolyabb ít

1.2 Jézus tanítványainak elutasítása egyet jelent magának, Jézusnak, az elutasításával (Lk 10, 1-16

1.3 Aki el akarja nyerni az üdvösséget, az Jézus mellett kell döntsön (Mt 12, 30)

1.4 A „Tizenegy tanítvány” megbízást kapott arra, hogy tegye Jézus tanítványává, keresztelje meg, ta

1.5 A hit és a keresztség szükséges az üdvösségre (Mk 16, 9-20; Jn 3, 1-13; 1 Pt 3, 20-21)