Bangha Béla S. J. (össz.)

Az Eucharisztia –

Az Oltáriszentség tanának hittani és erkölcsi tartalma

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Bangha Béla S. J. (össz.)

Az Eucharisztia

Az Oltáriszentség tanának hittani és erkölcsi tartalma

A budapesti Eucharisztikus Világkongresszus alkalmára

Nihil obstat.

dr. Julius Czapik

censor dioecesanus.

Nr. 3011/1937.

Imprimatur.

Strigonii, die 1. Octobris 1937.

Dr. Julius Machovich

vicarius generalis.

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című könyv elektronikus változata. A könyv 1938-ban jelent meg a Korda R.T. kiadásában Budapesten.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

Tóth Tihamér dr.: Oltáriszentség a hit diadala

Borbély István dr. S. J.: Milyen alapon hiszünk az Oltáriszentségben?

Szamek József dr.: Az Oltáriszentség dogmatikai tartalma

Schmiedt Béla dr.: Az Eucharisztia gyümölcsei

Csávossy Elemér dr. S. J.: Az Oltáriszeniség és az Egyház

Breyer István dr.: Az Oltáriszentség az Egyház istentiszteleti életében

Kühár Flóris dr. O. S. B.: Az Oltáriszentség az őskeresztény irodalomban

Artner Edgár dr.: Az Euckarisztia az ókeresztény emlékeken

Dombi Márk dr. S. O. Cist.: Az Oltáriszentség, a szeretet köteléke

Glattfelder Gyula dr.: A társadalmi egyensúly titka

Székely László dr.: Az Oltáriszentség a szentség iskolája

Szunyogh Xavér dr. O. S. B.: Az Eucharisztia tisztelete

Szántay-Szémán István dr.: Ax Eucharisztia Kelet liturgiájában

Somogyi Antal dr.: Az Eucharisztia és a művészetek

Jajczay János dr.: Az Eucharisztia az ábrázoló művészetekben

Harmat Artúr: A zene az Oltáriszentség szolgálatában

Bíró Bertalan dr.: Az eucharisztikus világkongresszusok története

Bangha Béla dr. S. J.: Eucharisztikus feladataink

Előszó

Az Eucharisztia, vagyis az Oltáriszentség a hívő katolikus szemében: minden. Krisztus maga, amint a kenyér s bor színe alatt köztünk jelen van az oltáron. Ami nagyot és hatalmast, kedvest és megrázót ez a szó mond: Krisztus, azt tartalmazza számunkra közeli és eleven valóságban az Eucharisztia.

Raffael: Az ún. Disputa, helyesebben: A hit diadala

Soha ember ilyen magasat ki nem találhatott, ilyen merészet ki nem gondolhatott volna, mint amit a megtestesült Örök Szeretet eszelt ki azért, hogy ha nem is láthatólag, de érezhetőleg, ha nem is foghatólag, de a hit által elérhetőleg közöttünk maradjon, a golgotai áldozatot jelképesen s valóságosan mindig újra megelevenítse s az Isten bennünk-lakásának táplálék alakjában új formát és bizonyságot adjon.

A katolikus hívő lelkület épp ezért már az apostolok s az apostoli atyák kora óta megrendült tisztelettel, hódolattal és hálával vette körül az oltár misztériumát. Magának a szentség szerzőjének példájára „hálaadásnak”, Eucharisztiának tekinti a szent áldozatot s a csodálatos jelenlétet magát. Valóban, az első érzület, amellyel az Oltáriszentség szerzéséért az Istennek tartozunk, a hála, az „eucharisztia”. De a tevékeny, tanulékony, az oltár titkaiba behatolni igyekvő eucharisztia.

Ez a könyv azt célozza, hogy a titkok titkát annyira, amennyire lehet, az érdeklődő előtt feltárja. Hogy a legszebb és legszentebb keresztény misztériumot felmutassa azok előtt, akik annak hittani és erkölcsi tartalmával, szellemi és társadalmi hatásaival megismerkedni akarnak. Ezért veszi szemügyre az Oltáriszentségnek először a hitvédelmi alapjait, aztán a dogmatikai tartalmát, majd erkölcsi, társadalmi, irodalmi, művészeti s egyéb kisugárzásait. Mindenegyes fejezetét a magyar katolikus élet egy-egy szellemi előkelősége írta. Az egész mű csokor akar lenni az eucharisztikus Krisztus oltára előtt a budapesti Eucharisztikus Világkongresszus alkalmával. De olyan csokor, amelynek illatát magukba is szívják azok a magyar katolikusok, akik e fölséges titok mellett nem óhajtanak vakok és süketek gyanánt érzéketlenül tovább menni.

Ha valaha, itt kell tágra tárni a kaput s a belépőt szeretettel nógatni: Tolle, lege! Vedd és olvasd!

Budapest, 1937 őszén.

Bangha Béla

Tóth Tihamér dr.[1] : Oltáriszentség a hit diadala

Szent Lajos francia király életében olvassuk, hogy amikor egész Párizst lázba ejtette a hír, hogy az egyik templomban csoda történt: a Szentostyában maga az Úr Jézus látható kisgyermek képében, a szent király nyugodtan otthon maradt s környezetének nógatására, hogy siessen ő is megnézni a csodát, így válaszolt: „Nem megyek. Nem mintha nem hinném el, hogy az Oltáriszentségben a kenyér s bor színe alatt a mi Urunk és Megváltó Jézus Krisztusunk van jelen; hanem éppen, mert ezt erősen hiszem, azért nem megyek. És azt gondolom, hogy ha ez a csoda előttem történt volna meg, hát talán becsuktam volna a szememet, hogy ne lássam azt és el ne veszítsem azt a nagy érdemet, hogy érzékeim tanúsága ellenére is, szemem ellenkező bizonysága ellenére is erős hittel hiszem és vallom, hogy az Oltáriszentségben a mi Urunk, Jézus Krisztusunk van jelen.”

Ez a meghatóan szép eset jut eszembe, valahányszor feltűnik előttem azoknak a nem pogányoknak, hanem, sajnos, megkeresztelt katolikusoknak száma, akik nem tudják, milyen aranynál többet érő, minden gyémántot felülmúló, a világ összes kincseit ezerszeresen túlszárnyaló végtelen kincs rejtőzik mindenegyes szegényes templomban is, ahol egy-egy az Oltáriszentséget magába záró oltár található, és amikor látom azt a sok embert, aki hidegen, részvétlenül, minden megértés nélkül megy el templomok s oltárok előtt, mint akinek annyi hite sincs az oltárszekrénybe zárt Üdvözítő iránt, mint az oltár előtt pislakodó erőtlen mécsesnek gyenge világossága.

És amikor feltűnik ez a szomorú kép, önkénytelenül is kitör lelkemből egy kiáltás: Istenem, hát mégis csak végtelen a te irgalmad, hogy ennyi hálátlanság ellenére is itt maradsz közöttünk éjjel-nappal a legméltóságosabb Oltáriszentségben; hogy ennyi fagyott szív, jéggé dermedt lélek és megszámlálhatatlan bántalmazás miatt sem vonod meg tőlünk végtelen szeretetednek zálogát, az Oltáriszentséget, amelyben tenmagadat, saját testedet s véredet adtad át nekünk, szegény embereknek örök tulajdonul, hogy köztünk élj, vigasztalj, táplálj, gyámolíts, segíts, őrizz bennünket mindennap, a világ végezetéig!

I.

Valami kitörülhetetlen vágy, valami ellenállhatatlan erő húzza az emberi lelket az ő Ura, Istene felé. Maga a végtelen Teremtő oltotta az emberi lélekbe azt az égő vágyat, hogy feltartózhatlan vonzódást erezzen az ő Istene után; hogy e világnak összes élvezetei közt se érezze magát kielégítettnek, ha lelke meg nem találja azt, aki őt a semmiből létre hívta, az ő Urát s Teremtőjét. „Magadnak teremtettél, Uram s nyugtalan a mi szívünk, míg Benned meg nem nyugszik.” Innen az a kiolthatatlan sóvárgás, amely minden időben serkentette az embert az Isten keresésére.

Innen az első emberpár nagy boldogsága, míg ártatlan életükkel megérdemelték Isten társaságát; de innen szomorú vágyódásuk is, mikor a bűn által elszakították magukat mennyei Atyjuktól. Szegény lett számukra a világ, mert elvesztették Isten közelségét; üres lett a világ, mert Isten barátsága volt a legnagyobb örömük; hideg lett a világ, mert eltávoztak az Isten forrón szeretett szívétől.

Maguknak a pogányoknak lelke is öntudatlanul tört, vonzódott az előttük ismeretlen Isten felé és mert ezt a sóvárgó vágyódást másképp kielégíteni nem tudták, faragtak maguknak ezerszámra bálványokat, azok előtt hullottak porba és imádták azokat.

Mikor aztán az általános vallási tévelygés már magas fokra hágott, Isten kiválasztott magának egy kis népet, a zsidóságot; az Isten jelenlétét jelző ködoszlop bevonult ennek a népnek a szent sátrába és a zsidó nép szíve örömtől kezdett hangosan dobogni, hogy végre megint az Isten közelében érezheti magát!

Hanem a ködoszlop csak jelképe volt Isten jelenlétének; ennek a népnek egy nagy férfia, Izaiás próféta, egészen más istenközelséget jelez előre, mikor mondja: Kisded adatott nekünk, kisded született nekünk. Emmanuel az ő neve, ami annyit jelent, hogy „velünk az Úr”.

II.

Századok szívének ez a forró várakozása vált valóra azon a hideg karácsonyi éjtszakán, amikor megszületett a Próféta által jelzett Kisded, eljött közénk személyesen, látható alakban az Isten Fia. A végtelen kegyelem és leereszkedés ideje volt az a 33 esztendő, amit az Úr az emberek között töltött; megáradt folyamban ömlött ezen idő alatt az Isten malasztjának forrása az emberek részére. De ez a 33 év hamar elmúlott és a Megváltó újra fölment mennyei Atyjához. Mit ért volna az ő fáradságos, nehéz élete, ha mennybemenetele után ismét magunkra hagy minket és mi, kielégítetlen lelkünkkel újra kezdhetjük az emberiség ezredéves ístentkereső útját és tévelygéseit? Csak nézzük meg azokat a vallásokat, melyek a Megváltót, vagy az ő végtelen szeretetének ajándékát nem ismerik, vagy ismerni nem akarják: lehetnek talán gazdagon feldíszítve templomaik, mégis mily üresek azok! Lehetnek a föld minden pompájával feldíszítve, mégis érezzük, hogy valami hiányzik innen, hogy nincs, ami lelkünket fölmelegítse.

Viszont mily más a mi templomainkban az a kis nyugtalanul lobogó örökmécses lángja, amely megmutatja az utat Isten trónusához! Ez a nyugtalan kis fény olyan világossá, olyan kedvessé, meleggé teszi a mi templomainkat! S ahol hiányzik ez a kis fény, ott az egész templom hidegsége, ridegsége egy megkövült panasz és vágyakozás az Isten jelenléte után.

Mi hiányzik ezekből a templomokból? Hiányzik egy végtelen értékű ajándék; az, amit az Úr Jézus búcsúcsókjával együtt adott át tanítványainak s általuk az emberiségnek.

Tanított minket egész földi életében az Úr, dehát tudta, hogy az nekünk nem elég. Földi életében csak pár száz ember látta és hallotta, pedig én is látni akarom és hallani akarom Őt! Földi életében csak pár évig volt az emberek között, pedig akik ezer évvel előttünk éltek s akik kétezer évvel utánunk fognak élni, azok is mind-mind epednek érte! És ő tudta, hogy nekem még az ő látása sem elég, hogy nekem az ő szavai sem elegek; hogy én élni akarok Vele, hogy élni Érte, élni Általa. És, mert végtelen tudásával előre látta az évezredek embereinek égő vágyakozását, végtelen szerető Szíve nem akart magunkra hagyni bennünket s kínos szenvedése előtt az utolsó órában kimondotta a kenyér és bor fölött a mindnyájunk által jól ismert csodás mély igéket.

III.

Lélekben én is jelen vagyok ott, az utolsó vacsora termében, ezen a világ legelső szentmiséjén és Istent szomjazó lelkem alapjában megrendül a határtalan örömtől, mikor hallom Megváltóm szelíd szavait: Ne féljetek, nem hagylak árván titeket. Én most ugyan látható alakban elmegyek tőletek, de nézzétek, ez az én testem; nézzétek, ez az én vérem. És én veletek maradok mindennap a világ végezetéig. Minden időben és minden helyen. Mikor majd gyilkos római császárok üldöznek titeket és ti földalatti üregekben húzódtok meg előlük, én oda is elmegyek veletek; amint ott leszek ezredek múltán is mindenütt, ahol csak egy felszentelt pap újra elmondja a kenyér és bor fölött ezeket az igéket és fölmutatja azt az én híveimnek, hogy imádjanak engem. Veletek leszek minden helyen kivétel nélkül. Elmegyek a szegény eszkimó hóból épült kunyhójába és szeretetem tüzét nem fogja kioltani az északi sark dermesztő lehelete. Ott leszek a fekete néger rongyos sátrában és szeretetem forróbb lesz, mint a Szahara homokján elömlő perzselő napsugár, mert én örök szeretettel szeretlek titeket…

„Vegyétek és egyétek, ez az én testem; vegyétek és igyátok, ez az én vérem.” A föld most hallja először e szavakat és ha lelke volna, bizonyára végigremegne a végtelen örömtől.

Csak gondoljuk el magunk elé ezt a fönséges jelenetet, amint ott áll tanítványai között a mi Urunk. A szeretet fénye s tüze sugárzik arcán. Ott áll testével-lelkével, istenségével s emberségével, de most már a kenyér színe alatt ott tartja kezében önmagát, testével, lelkével, istenségével, emberségével együtt. Egy pillanatig felmutatja apostolainak, aztán odanyújtja magát nekik, nekünk, szegény bűnösöknek, Ő, a végtelenül szent Isten, a Megváltó és Üdvözítő!

Ezt a fönséges pillanatot megindulás nélkül nézni nem lehet. Érezzük, mily erőtlenek, tehetetlenek vagyunk magunkban ennek az irgalmas szeretetnek meghálálására. „Angyali seregek, velünk egyesüljetek, tiszta lelkek, az Istennek irgalmáról zengjetek! …”

Hiszen éppen ez kellett az én szegény, gyenge lelkemnek! Kellett nekem egy ügyes orvos, akinek őszintén feltárjam sok lelki bajomat és gyógyulást várhassak tőle; és itt van az Oltáriszentségben az az orvos, aki magáról mondta: „Minden hatalom nekem adatott mennyben és földön”; s aki nemcsak tanácsot ad, hanem önmagát adja orvosságul is.

Kellett nekem egy hatalmas segítő, akinek pártfogására, oltalmára minden percben számíthatok s aki tehetetlen gyámoltalanságomban erős kézzel fölsegítsen. És az Oltáriszentségben megnyertem azt, mert maga az Úr mondja: Ne féljetek, nem hagylak árván titeket. Íme, én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig …

Kellett nekem egy igazi barát, aki előtt őszintén feltárhassam minden örömömet és szomorúságomat, hogy kétszeres legyen a megosztott öröm és felényi a megosztott fájdalom. Egy jó barát, aki velem érintkezik, aki látogatásaimat bármikor fogadja, aki panaszaimat meghallgatja, aki kéréseimet teljesíti, aki tudatlanságomat oktatja, aki vigasztalásával segítségemre siet. És itt találom az Oltáriszentségben az én Megváltómat, amint szelíden Magához hív: Jöjjetek hozzám mindnyájan.

A világ sok csábítása folyton ijesztget, néha úgy érzem magam, mintha beesteledett volna rám egy rengeteg erdőben, rémítnek az árnyak, szepegve nézek egy kis tűzvilág után, ahol segíteni kész emberekre lelnék. S akkor meglobban előttem az öröklámpa lángja s mögüle ismét az én Jézusom bíztató szava hallatszik: E világon szomorúságtok leszen, de bízzatok, én meggyőztem a világot.

Kellett az én lelkemnek egy erős táplálék, hogy e földi élet nehézségeiben le ne törjek, a nehéz út göröngyein el ne lankadjak. És megint csak ez a szentség adja meg azt nekem: Mondom nektek, az én testem bizonnyal étel, az én vérem bizonnyal ital.

Kellett nekem, az én örök életre szomjazó lelkemnek, valami zálog, valami biztosítás, hogy oda tényleg el is jutok egykor. És megint csak az Úr szavai bíztatnak engem: Én vagyok a föltámadás és az élet. Aki e kenyérből eszik, örökké él.

Kellett nekem maga a végtelen Isten s az a kimondhatatlan szeretet, hogy Isten jöjjön ide közénk! Nem, ne közénk: hozzánk, belénk! Dobogjon szíve az én szívemen, lüktessen vére az én eremben, lángoljon szeretete az én keblemben! És ezt az örömet is megadja nekünk ez a szentség, ez az öröm is kigyullad most már mindnyájunk szívében, hiszen Krisztus a szentáldozásban bármikor kész hozzánk bejönni és velünk legbensőbben egyesülni.

Most kezdjük már egy kissé sejteni, mi nekünk, katolikusoknak az Oltáríszentség. Annak teljes értékét felfogni úgysem tudjuk; de legalább sejtjük, úgy homályosan dereng előttünk, micsoda kincset bír az Egyház ebben a végtelen szentségben. Hogy itt a betlehemi Kisded, aki megváltásunk végett a földre jött! Hogy itt van az Isten Fia, aki magát érettünk a keresztre adta! Hogy itt a váltságdíj, mely bűneinket elvette! Hogy itt a jó barát, ki vigasztalásával mindig kész rajtunk segíteni! Hogy itt van a mi tanítónk, ki az örök életre vezető utat nekünk megmutatja! Hogy itt a hatalmas bíró, aki egykor fölöttünk ítélni fog! Hogy itt van a megbocsátó Atya, aki tékozló fiait mindig kész visszafogadni! Hogy itt van a mi Istenünk és Megváltónk, a mi Urunk Jézus Krisztus, testével és lelkével, istenségével, emberségével, egész valójában.

IV.

Mi nekünk tehát az Oltáriszentség? – adjuk föl a kérdést magunknak.

Emlék a búcsúzó Krisztustól, táplálék lelkünk számára és útitársunk földi zarándoklásunkban.

1. Emlék a búcsúzó Krisztustól.

Ezt az emléket már jóval szenvedése előtt megígérte a pusztai kenyérszaporításkor.

A pusztai kenyérszaporítás után nagy tömeg állja körül az Urat Kafarnaumban: Nagyobb vagy‑e te Mózesnél? – kérdik tőle. Hiszen ő is adott nekünk kenyeret.

Hogy nagyobb vagyok‑e? – feleli az Úr. – Én vagyok az élő Kenyér, mely az égből szállott alá. Atyáitok ettek a mannából s meghaltak; de aki abból a kenyérből eszik, amelyet én fogok adni, meg nem hal mindörökké.

A zsidók zúgni kezdenek. De Krisztus újból megerősíti szavait: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, énbennem marad és én őbenne.” (Jn 6,57)

Amit pedig itt megígért az Úr, be is váltotta az utolsó vacsorán.

„Az Úr Jézus azon az éjszakán, amelyen elárultatott, vevé a kenyeret” – írja az Apostol. (1Kor 11,23) Mily fönséges emléke Krisztus szeretetének!

A fölületes világ ma is értetlenül áll ez előtt, mint valaha a zsidók állottak. Ma is ezt kérdi: Hogyan adhatja ez saját testét? Hogyan lehetne eleven test e tehetetlen ostyadarab alatt? Ugyanazt kérdi, amit a régi zsidók kérdeztek, mert hiszen az emberi gőg mindig ugyanaz marad. Pedig nézd csak meg télen a szántóföldet: mily hideg, merev, mozdulatlan, élettelen – és mégis millió élet fakad ki belőle! Nézd csak télen a kopasz, látszólag halott fát: mernéd‑e hinni, hogy csodálatos élet lappang benne? Nézd a hideg drótokat, melyek utcáinkon szerteszét szaladnak s mondd valakinek, aki nem ismeri az elektromosságot, hogy azokban tüzes élet lüktet végig! Azt kérded: Hogyan fér Isten ebbe a kis ostyába? Hát azt miért nem kérded, hogyan fér el a nagy templom a te kis szemedbe?

Nos, annak a hatalmas Istennek, aki a természetben oly fönséges csodákat végez, nem volna ereje egy újabb csodát tenni, hogy szeretetének fönséges emlékét hagyja számunkra? Hiszen mire nem képes a szeretet! A mindenható szeretet! A búcsúzó szeretet! Már az emberi szeretet is napról-napra mily csodákat végez! A szeretetre legnagyobb szenvedés, ha tehetetlenségét kell éreznie. Mint érzi pl. a haldokló atya, aki csak fényképét hagyja gyermekeire, mert mást nem tud. De a haldokló Krisztus mindenható volt! És ez a mindenható Krisztus így nem fényképét hagyta számunkra emlékül, hanem saját magát az Oltáriszentségben.

2. Táplálék a lelkünk számára.

Minden élőlény táplálékra szorul. Mégpedig olyanra, amelyik megfelel annak az életnek, amelyet fenn kell tartania. Az ember élete hármas: testi, szellemi, lelki; tehát táplálékának is hármasnak kell lennie. „Ha a földön a mennyország polgárai laknak, hát a kenyeret is a mennyből kell nyerníök.” (Szent Bonaventura.) Amint a test elsorvad táplálék nélkül, éppúgy elsorvadna a lélek is. És mert Krisztus Urunk világosan hirdette, hogy „ha nem eszitek az Emberfia testét és nem isszátok az ő vérét, nem lesz élet tibennetek” (Jn 6,54), azért írja elő az Egyház, hogy legalább egyszer egy évben – húsvét táján – minden híve vegye magához ezt a lelki táplálékot.

Mit eredményez ez a lelki táplálék? Amit minden jó táplálék: gyógyítja a betegséget és új erőt ad az élethez.

Miféle betegségre gondolunk itt? A bűnökre, a bűnök büntetéseire és a rossz hajlamokra. A bocsánatos bűn olyan a lelken, mint kiütés a testen. De ha az Úr hozzánk jő, ráteszi kezét sebünkre és meggyógyulunk. Sőt a szentáldozásban az Úr még a büntetésből is elenged olyan mértékben, aminő szeretettel fogadjuk Őt magunkhoz. És aztán ki nem érezte volna még magában, hogy az ember szíve rosszra hajlik ifjúságától kezdve? De, ugye, ha a vad fát beoltjuk, az ezentúl nem vadalmát fog teremni! Éppígy mondja az Úr: „Aki eszik engem, az is él én általam.” (Jn 6,58)

De a szentáldozás nemcsak gyógyítja a betegséget, hanem erőt is ád a lelki élethez. A kenyér fenntartja a testi életet, az Oltáriszentség, a mennyei kenyér, a végső állhatatosságot, a megszentelő kegyelmet s a lélek szépségét adja. S amint a testi kenyérnél sem vesszük észre, mint érezteti bennünk tápláló hatását, éppúgy az Oltáriszentségnél sem. Nem érezzük, de elmondhatjuk: „Élek én, de már nem én, hanem él bennem Krisztus.”

Milyen kár, hogy sok mai ember minderről nem tud semmit sem! Milyen kár, hogy sokan nem is sejtik, mi az a jó áldozás!

Az áldozás latin neve: „communio”, egyesülés. Ahol eredetileg ketten vannak, de eggyé lesznek.

Ketten: Jézus meg én! Vigyázzatok: nem én meg Jézus; mert az áldozásnál minden attól függ: ki az első s ki a második, ki a főszemély s ki a mellékes. Fájdalom, lehet úgy is áldozni, hogy én vagyok a fő, Krisztus pedig a mellékes. Így áldoznak a lanyhák, akik aztán panaszkodnak, hogy nem látják áldozásuknak eredményét. De lehet úgyis, hogy Krisztus az első és én vagyok a mellékes; így áldoznak a buzgók és elnyerik az Oltáriszentség áldásait.

Igaz: Krisztust megkapják a lanyhák is; de nem válnak vele eggyé: Krisztus csak elmegy mellettük. Elég‑e pl. a jó ételt csak megenni? Nem! Azt fel is kell dolgozni, különben hiába!

Most aztán már értem, hogy sok áldozás miért marad eredménytelen s Krisztus miért nem érezteti ott hatását. Azért, mert nincs részére hely. Tele van a szívünk – mivel? Telve a világgal és saját magunkkal.

Nézz csak meg egy ilyen embert, aki reggeltől estig, vasárnaptól szombatig, Újévtől Szilveszterig folyton oly levegőben él, mely idegen Krisztustól. És most áldozni megy. Föl kellene emelkednie a szentáldozás természetfölötti levegőjébe, de nem tud. Csak a teste van ott, csak a nyelve, de nincs ott a szíve, a lelke, az érzelmei, a vágya, a gondolatai. Hogy mondjam? Krisztust csak az előszobában fogadja, be az otthonba már nem vezeti!

Hát hogyan lesz jó az áldozásunk?

Erős hitet kelteni: Krisztus jön, az élő Isten Fia, Királyom. Vele beszélek, Neki adok hálát, Tőle kérek, Neki panaszkodom. Ha aztán ilyen áldozás után hazamegyek, otthon az anyám, feleségem, férjem, családom, hivatalnoktársam csodálja: mennyivel szelídebb, türelmesebb, kedvesebb, elnézőbb, békeszeretőbb lettem. Mi az oka? Ők nem tudják. Én tudom: Krisztus van nálam! Íme, az Oltáriszentség, mint lelkünk tápláléka!

3. Útitársunk földi zarándoklásunkban.

Krisztus Urunk velünk akart maradni a világ végéig.

Némelyik ember talán szomorúan sóhajtja: Ó, ha én is akkor éltem volna, mikor az Úr a földön járt! Pedig nincs igaza! Akkor csak kevesen látták, most mindenki hozzáférhet. Akkor pár évig volt köztünk, most mindig itt marad és csak akkor hagyja el az oltárt végleg, ha majd utolsó gyermekét is hazavitte zarándokútjáról. Addig azonban itt marad állandó emlékezete az ő szenvedésének, itt marad a Kálvárián függött test és vér, itt marad saját áldozatos életünk tanítója, példaképe gyanánt és egykori föltámadásunk záloga gyanánt is.

„Emlékeztek‑e, hogy van az emberi szív alkotva? Csodálkozni fogtok, ha látjátok, mily kevéssé hasonlít ahhoz Jézus Krisztus szíve. Kétségkívül mi is szeretünk: átadjuk magunkat… Ámde mi kevéssé szeretünk. Ki az, ki a teljes odaadásig, az áldozat szomjazásáig szeret? Ki az, ki ama Kálváriára fölmenve, hol az ember szeretetből föláldozza magát, onnan ne kívánkozott volna le?… Képtelenek vagyunk sokat szenvedni még azokért is, kiket legjobban szeretünk. Egyetlen kivétel van: Jézus Krisztus szíve; átadja mindenét…

Mi éppen azért, mert kevéssé szeretünk, csak keveseket szeretünk. Bezárkózunk, hogy szeressünk; kicsiny fészket rakunk magunknak, amelybe elhelyezzük legkedvesebbjeinket: egy atyát, egy nőt, gyermekeket, néhány ritka barátot! Mit is akartok? Egy csepp szeretetünk van, kíméljük azt! …

Mily egészen más Isten szíve; szeret minden embert; szereti őket egyenlő hévvel. A kicsinyeket, nagyokat, szegényeket, gazdagokat, bűnösöket, elhagyatottakat s kiket megvet a világ. Vajon kiről feledkezett meg valaha? Kit ne szeretett volna gyöngéden, melegen? Volt‑e valaha lény, vagy nagyon szennyes ez oly tiszta szívnek, vagy nagyon közönséges ez oly nemes szívnek, vagy nagyon nagy ez oly alázatos szívnek, vagy nagyon kicsiny ez oly magasztos szívnek? …

De íme, szépségét betetőzi. A világ előtt nem ama szomorúsággal lép fel, mely Pascalt e mélabús szavakra fakasztá: „Az embernek legnagyobb gyöngesége, hogy keveset tehet azokért, akiket szeret”, hanem ellenkezőleg: derülten, ama biztos teljes tudattal, hogy meggyógyítja, vigasztalja, megmenti, boldogítja mindazokat, kiket szeret. „Jöjjetek hozzám mindnyájan…” Boldog szív, mely így beszélhet! Hajh! mi nem mernénk így szólani, nem egy apának, egy anyának, egy barátnak, gyermekeinknek; és ő így beszélt egy egész világnak! „Aki szomjazík – kiált fel, – jöjjön énhozzám és igyék.” Boldogságot, vigasztalást, szentséget, békét szomjazik? Mindegy… „Meg ne háborodjék szívetek; békességet hagyok nektek; békességet, minőt a világ nem adhat; békességet, mely minden érzelmet felülmúl.”[2] Íme, mily szeretet jele, hogy Krisztus önmagát adta!

4. Az Oltáriszentség: örökös karácsony.

Ezt nemcsak oly értelemben értem, hogy bizony sokszor itt sem részesül nagyobb tiszteletben az Üdvözítő, mint ott a betlehemi istállóban részesült. Hogy bizony itt sem törődünk vele többet, mint azok a szívtelen emberek, akik a Szűz Anyát kitaszították a sötét decemberi éjtszakába. Hogy bizony az a karácsonyi éj sem lehetett sokkal hidegebb, mint annyi, de annyi mai ember jeges, fagyos lelke, akik semmit sem törődnek az Oltáriszentséggel. Hogy az a betlehemi elhagyatottság és az akkori emberek részvétlensége sem fájt neki annyira, mint az, hogy mi hidegen, érzéktelenül, nevetgélve, beszélgetve állunk ott előtte, az Oltáriszentség előtt.

Mondom, nem így értem, hogy az Oltáriszentség örökös karácsony. Bár ebben az értelemben ne is volna igazam!

Hanem mikor azt mondom, hogy az Oltáriszentség örökös karácsony a mi számunkra, ezzel azt akarom jelezni, hogy akit mi karácsonykor kaptunk, az a betlehemi Kisded, nem hagyott el minket soha, hanem az Oltáriszentségben örökkön-örökké itt van velünk a földön. Ugyanaz az Úr Jézus, akit a Boldogságos Szűz szült e világra; ugyanaz az Úr Jézus, aki ott feküdt a hideg istálló jászolában; ugyanaz az Úr Jézus, aki a három királyok hódolatát fogadta, ugyanaz az Úr Jézus van itt is jelen az Oltáriszentségben és mint egykor ott a betlehemi istállóban, úgy most itt az Oltáriszentségben várja híveinek hódolatát és imádását.

Lehet‑e többet mondani annál, hogy itt az Oltáriszentségben, a mi Jézusunk van jelen? Az a Jézus, akinek már neve is mint kiöntött balzsam illatozik, akinek csak említésére megfut a pokol összes hatalma, akinek csak ruhája szegélye is betegeket gyógyított! És itt nem a neve van felírva, itt nem az ő nevét emlegetjük, itt nem a ruhájából őrzűnk egy darabot, hanem az van itt, aki ezt a ruhát hordta, aki ezt a nevet viselte.

És nemcsak Betlehemben van, nemcsak a Szentföldön, ahol élt, hanem ott van mindenütt, ahol csak él egy katolikus pap, aki a szentmisét bemutatja; ott van a világnak minden népénél és minden országában és minden nemzeténél, itt van nálunk is, köztünk is. Boldog emberek, akik közt itt lakik az Úr. „Üdvözlégy, áldott légy szent test és vér, mely kenyér- s borszínben elrejteztél!”

5. Az Oltáriszentség: örökös húsvét.

Örömre gyullasztó, megaludt vérünket fölpezsdítő, letört lelkünket felélesztő húsvét!

Az Oltáriszentség nem egy darab test a keresztfából, hanem Az, aki azon a fán függött. Nem a véres korona, hanem az a töviskoronázott szent fej. Nem az Üdvözítő Szívét átdöfő lándzsa, hanem a lándzsával átszúrt Szent Szív. Az a Szív, amelyik húsvét hajnalán újra elkezdett dobogni és szétlökte a vért az Üdvözítő ereiben és dicső életre keltette a halott Megváltót.

Micsoda életet várhatok én is ettől az Oltáriszentségtől, micsoda tavaszi hajnalhasadást, rügyfakadást, napsugaras, új életet, ha méltóan veszem magamhoz! Mikor áldozás után ez a föltámadt, értünk újra dobogó Szent Szív ver az én szívem fölött és szétlövelli az Üdvözítő vérét az én ereimbe és kihajt, kitisztít, kiéget az én szegény, bűnös szívemből minden gyengeséget, gyarlóságot, hogy ne maradjon abban a legkisebb szenny sem, hogy ne legyen szívemnek egyetlen lüktetése sem, amelyik nem Istenért s az ő dicsőségéért történik!

Minden áldozás egy elaludt lélek élesztgetése és az Oltáriszentség igazán egy századokra, ezredekre kinyújtott éltető, verőfényes húsvéti hajnal. „Üdvözlégy édes Jézusunk, erős hittel, kit itt vallunk! Kit a szeretet vitt erre, hogy lennél üdvösségünkre!”

Szent vallásunk telve szebbnél-szebb jelképekkel, de alig van egyszerűségében is oly megragadó, mint az öröklámpa. Ki nem lágyult még el, mikor az Oltáriszentség előtt egyedül imádkozott a kis lámpa fényénél? Mintha szava volna annak a kis lángnak, mikor előtte térdelek! Mit mond? „In perpetua charitate dilexi te.” Az Isten szeret engem! Öröktől fogva szeret, mily gondolat! Betlehemben csillag állott az istálló fölött. Mintha mondotta volna: „Emberek, jó lelkek, pásztorok, kik Jézust keresitek, ide jöjjetek.” Itt meg az öröklámpa mondja: „Ide jöjjetek. Itt van veletek az Úr. Dominus vobiscum.”

Hányszor jönnek reánk órák, szomorú órák, melyekben kérdezzük: „Miért is teremtett az Úr?” – és akkor meglobban az örök fény: Jöjj ide s nyugodjál meg ezen a végtelen szereteten! Ó, ha tökéletlen érzékeink, tökéletlen szemünk előtt nem volna becsukva a természetfölötti világ, látnók, mint dobog itt értünk az Úr szent Szíve; látnók, mily igaza van az öröklámpának, mikor így szól: „Az Úr örök szeretettel szeretett téged.”

Mi oly könnyen dobálódzunk e szóval: „örök”. „Örökké szeretlek!” – így szól jegyes a jegyeséhez. De mily hamar elmúlik ez az „örökké!” S ha nem is múlik el, hát meddig tart? A sírig. Krisztus szeretete azonban nemcsak a sírig tart; mert a haldokló előtt fölvillan egy új fény: „Az örök világosság fényeskedjék neki.”

„Hogy Isten szeret minket, megfoghatatlan – mondotta egy szent; még megfoghatatlanabb, hogy nekünk szabad őt viszont szeretnünk; de a legérthetetlenebb mégis az, hogy mégsem szeretjük Őt.”

6. Az Oltáriszentség: örökös pünkösd.

Támolygó, küzdő, erőtlen lelkünk mily égetően rászorulna, hogy necsak egy pünkösd legyen egy esztendőben!

Pünkösd a vigasztaló, erősítő, bátorító. Szentlélek ünnepe, amikor lejött hozzánk a Szentlélek-Isten és rettegő, ingadozó bátortalanságunkra ráküldte az ő lánggal lobogó tüzet, bátorságát; hogy ne féljünk hitünket megvallani, hogy ne hátráljunk meg a kísértések előtt, hogy ne engedjünk soha a bűnöknek. Ki mondhatja magáról, hogy ő már oly erős a jóban, annyira edzett a bűn ellen, hogy nincs szüksége a pünkösdi segítségre? Dehát itt van az Oltáriszentség, ahol az Úr Jézus forró szeretettel önti ki reánk a pünkösdi lelket, valahányszor csak hozzá közeledünk. Ahol maga az Úr Jézus jön be a mi hajlékunkba, hogy magamagát adja segítségül és táplálékul arra a harcra, amelyet ez életben a bűn ellen mindnyájunknak meg kell vívnunk.

Minden hajnalban, amikor a felkelő nap első sugarai ráesnek a földnek valamelyik részére, mélyen lent, alattunk, ahová most a felhők magasából gondolatban letekintünk, százezernyi gyertyaláng gyullad ki és átlobog-világlik a kápolnák, templomok, dómok, székesegyházak üvegablakain. Dúsan hímzett ruhába öltözött miséző papok állnak az oltárokhoz, hogy elsuttogják az Üdvözítőnek titokzatos szavait egy kis fehér ostya és az aranyos kehelybe öntött bor felett és aztán az ég felé emeljék azt a szent Testet, amelyik egykor ég és föld között kifeszített karokkal függött a Kálvárián és azt a szent Vért, amely egykor az Üdvözítő halálkínjai közt végigcsurgott a keresztfán.

És amint tovább forog a föld, egyre új, meg új földrészek kerülnek a nap sugarai elé, egyre új meg új helyeken köszönt be hajnal és egyre új, meg új kápolnákban, templomokban gyúlnak ki a gyertyák, kezdődnek a szentmisék.

Mikor nálunk már delet harangoznak, mikor országunkban már vége van a szentmiséknek, Észak-Amerikában mégcsak hajnali 6 óra van, a szentmisék még akkor kezdődnek; máshol meg akkor van hajnali 4–3–2 óra, éjféli 12 óra. Nem múlik el egy óra, egy perc, egy pillanat a nap 24 órájából, amelyben valahol a föld hátán ne volna szentmise s a buzgó hívek nem térdelnék körül hálával, szeretettel az Üdvözítő szentséges testét.

És mikor megkondul az Úrfelmutatást jelző harangszó, mintha ennek az ezernyi harangnak nyelve az emberiség háláját, szeretetét zúgná bele a nagy világűrbe. Száll a harang hangja végig a mezőkön, hegyeken, völgyeken, folyókon, tengereken; el a városok, falvak, el a nagy országok fölött. Ott reszket már a zöld szigetek, az égbenyúló hegycsúcsok fölött és utolsó rezzenése ott hal el az északi jeges tengerek partján, ahol egy szegényes hókunyhóban egy pár elhagyott eszkimó térdel a misszionárius pap miséje alatt.

És megindul a diadalmas harangzúgás dél felé is; elrepül az olasz és spanyol ősrégi székesegyházak fölött, el Afrikának északi partjai fölött, ahol hajdan lüktető keresztény élet virágzott, le egészen a legdélibb vidékek lakosaiig. Végigrepül a harangzúgás az óriási tengerek fölött és hol itt, hol ott csendül bele az óceánjáró hajók kabinjából is egy kis mise-csengettyű ezüstös hangja.

Mindenütt a földön ugyanaz a szent cselekmény megy végbe, mindenütt ugyanaz az istentisztelet, mindenütt ugyanaz a Megváltó, Isten Fia jelenik meg, hogy értünk magát föláldozza. Ugyanaz az öröm- és hálaének a fekete négerek ajkán, kik ott hallgatják a hittérítő miséjét kezdetlegesen összetákolt sátorban, valahol egy afrikai pálmaerdő közepén; ugyanaz az öröm és hála a mi templomainkban, mint abban a félig hóba temetett kápolnában, amelynek apró kis ablakai oly félénken tekintenek körül az északsarki vidék élettelen, megdermedt, fagyos hómezőin.

És ez így megy percről-percre, óráról-órára, napról-napra! Földünk állandóan benne forog ebben a titokzatos, fönséges hálaáldozatban! Úgy tetszik, mintha az Üdvözítő mást sem csinálna, mint végigvonulna a Földünkön, úgy mint egykor, 2000 év előtt: „Atyám, őrizd meg őket a te szent nevedben, kiket nekem adtál, hogy egyek legyenek, mint Te és Én egy vagyunk.” (Klug: Gottes Reich 79. s köv. l.)

*

Mindnyájan hallottunk már a Boldogságos Szűznek világhírű kegyhelyéről, Lourdes-ról. Felejthetetlen kép mindenki előtt, aki csak valaha is látta, mikor megindul a gyönyörű bazilikából a szentséges körmenet, és a világ minden tájáról összegyűlt nép kihordja nyomorékjait, betegeit az út szélére; egy törött csontú amerikai férfi, egy haldokló német ember, egy szélütött afrikai püspök, egy vonat által elgázolt magyar leány, egy nagy nyíltsebes, feketebőrű néger … és így tovább fekszenek nyomorékan az út mellett. Mindegyiknek más a beszéde, mindnek más az arcszíne, mindnek mások a fájdalmai, csak a hitük egy: az élő, rendíthetetlen hitük, hogy most jön feléjük a fehér ostya színében a világ hatalmas Megváltója, aki, ha úgy akarja, meggyógyíthatja őket.

És amint elindul a körmenet, felhangzik egy szomorú litánia; egy szívet tépő, lelket marcangoló litánia azoknak a szenvedőknek ajkán. Egy litánia, aminőt nem hall az ember sehol a világon, csak itt, s aminőt nem hallott ez a világ soha, csak a Jerikói úton és kafarnaumi százados szájából abban a pár évben, amíg az Úr Jézus személyesen a földön járt.

Nem úgy szól ez a litánia, hogy „Uram, irgalmazz nekünk, Krisztus, kegyelmezz nekünk”, hanem: Jézus, Dávid fia, add, hogy lássak! Jézus, Dávid fia, add, hogy halljak! Jézus, Dávid fia, add, hogy összeforrjon a csontom! Jézus, Dávid fia, add, hogy még tovább élhessek! Jézus, Dávid fia, csak szóval mondd s meggyógyul az én testem! …

Így zokogják tovább ezt a litániát egészségesek s betegek együtt.

És amint halad a körmenet, és mindenegyes beteg külön-külön áldást kap a Szentséggel, egyszer csak valami isteni erő ömlik el az egyik béna nyomorékon, s aki évek óta mozogni alig tudott, velőtrázó sikolyba tör ki, magasra egyenesedik és meggyógyultan, örvendezve dobja el magától mind a két mankóját …

Az ezernyi tömegen átfut valami megrendült hála és öröm érzete. És a megindultságtól síró néptömeg közepén felhangzik az Oltáriszentséget vivő pap örömtől reszkető éneke: „Te Deum laudamus!” „Téged Isten dicsérünk!” S amikor a körmenet visszatér a kivilágított templomba, nincs már ott egy hitetlen sem, nincs már ott egy kételkedő sem, csak hívő, erősen hívő keresztények, akik remegő ajakkal, hálától izzó szívvel és könnyes szemekkel, porba hullva zúgják az ének szavait:

Azért, Uram, téged kérünk,

Légy oltalmunk, légy vezérünk.

Irgalmad rajtunk maradjon,

Reménységünk Benned vagyon.

És ilyenkor, itt érzi meg a hívő lélek a maga teljes nagyságában, hogy az Oltáriszentség valóban a hit diadala.

Borbély István dr. S. J.[3] : Milyen alapon hiszünk az Oltáriszentségben?

A nap minden órájában mélységes hittel és odaadással borulnak le a világ minden táján a hívek a tabernákulumban őrzött Oltáriszentség előtt. Tisztalelkű, imában és önmegtagadásban fegyelmezett szerzetesek és szerzetesnők áhítata száll e Szentség felé. Férfiak, akik kemény csatákat vívnak különféle frontokon Isten ügyéért, ebből a Szentségből merítenek vigasztalást és erőt. Az ifjú nemzedékek hitét és erkölcsét az Eucharisztia izmosítja. Önfeláldozó édesanyák jutalmukat a szentáldozásban látják. S ahol csak Krisztus érdekeiért nagyszerű kezdeményezések indulnak, ahol a katolikusok buzgósága új életet termel, ott az első sorokban mindenütt ott fáradoznak az Oltáriszentség neveltjei.

Mi magyarázza meg ezt a nagy hitet, a hívek e lángoló hódolatát? Honnan azok a csodás eredmények, melyek az Eucharisztia kultuszát jellemzik? Vajon csak a vallásos lelkesedés vetíti ki az egyszerű osztályra azt a tanítást, hogy ott Krisztus valósággal jelen van? Talán a lelki megindulás csak önmagát kápráztatja el s így termi meg a lelkesedés és buzgóság elragadó gyümölcseit? Nem talál‑e az értelem nyugodt fölénye más magyarázatot ezeknek a jelenségeknek a megértetésére?

A katolikus Egyház tanítása az értelmet csakugyan meggyőzi arról, hogy itt nem üres lelkesedés, nemcsak az áhítat s a vallásos fantázia érvényesül, hanem az egész kultusz azon alapszik, hogy az Oltáriszentségben Krisztus istenségével és emberségével valósággal jelen van.

Ezt az igazságot kívánjuk jelen tanulmányunkban a katolikus teológia elvei és módszere szerint megvilágítani. Arra a kérdésre keresünk választ, mily alapon válik Krisztusnak az Oltáriszentségben való jelenléte a gondolkodó ész számára elfogadhatóvá.

Hogy az egész kérdésben tisztán lássunk, előbb a probléma természetével kell megismerkednünk. Itt nincs és nem is lehet arról szó, hogy ezt a csodálatos jelenlétet az isteni kinyilatkoztatás nélkül igazoljuk. Hiába kutatná át valaki a legtökéletesebb fizikai és kémiai módszerekkel a misében átváltoztatott ostya atomjait és elektronjait, ez az elemzés a leggondosabban végzett munka után sem mutatna ki mást vagy többet annál, amit az át nem változott ostyában is megtalálhatunk. Hiába kísérelné meg valaki átfogó elmélettel s a bölcselet igazságai alapján megállapítani azt a viszonyt, mely Istent az emberekhez fűzi: arra, hogy a testet öltött Örök Ige a kenyér és bor színe alatt a föld fiai körében lakást vett, sohasem juthatna el. Vagy ha arra vállalkoznék egy merész szellem, hogy a történelem fejlődése alapján betekintsen az emberiség életének belső titkaiba, semmiféle olyan immanens törvényt nem találna, mely szerint az emberiség valaha Istennel táplálhatja magát az örök életre.

Az Oltáriszentség lényege tehát megközelíthetetlen azokon az utakon, amelyeken az emberi ész természete szerint halad e világ rejtélyeinek megoldása felé. Sem fizikai, sem kémiai, sem lélektani, sem történelmi kényszerűség – ha van ilyen – nem követeli az Oltáriszentséget. Az Eucharisztia Isten mindenhatóságának teljességgel szuverén, szabad cselekedete. Tudomást csak akkor szerezhetünk róla, ha Isten maga mondja el nekünk, hogy leereszkedő jóságában milyen nagy kegyet juttatott az embereknek.

Az igazolás módszere tehát csak az lehet, hogy megkeressük, hol, mikor és hogyan beszélt hozzánk az Isten? Birtokunkban vannak‑e még eredeti tisztaságukban ezek az isteni igék? S ha igen, valóban azt mondják‑e az Oltáriszentségről, amit a katolikus Egyház tanít? Ezért tanulmányunk négy részre oszlik.

Megvizsgáljuk:

1. az Oltáriszentségre vonatkozó isteni kijelentés természetét,

2. a reánk maradt tanítások szöveg-épségét,

3. a kijelentések történelmi hitelességét,

4. a kérdéses szentírási részletek helyes értelmét.

I.

Minden kimondott vagy leírt szó azért becses, mert benne valamely értelmes szellemnek egyébként elzárt világa fejeződik ki. Azt az áttörhetetlen páncélfalat, mely mások lelkét előlünk elzárja, egyedül a szó, az ige – a legáltalánosabb értelemben véve: mint a gondolat jele – képes áttörni. Szinte azt mondhatnók, hogy e kifejező eszköz átmenet a szellemi és anyagi világ között; összekötő kapocs a dolgoknak két osztályára nézve.

De a szó, a gondolatközlés a maga különleges értéke mellett nagy fogyatkozásokkal is járhat. Nemcsak a szellem és értelem nyomait, hanem az anyagi származás hátrányait is magán viseli. Ezért minden anyagi jel, még a legtökéletesebb is, gyönge arra, hogy az értelem erejét, a gondolat hatalmát, a szellemiség gazdagságát tökéletesen kifejtse. A legnagyobb gonddal és tehetséggel összerótt szavak, a legsikerültebb művészi kifejezések is csak részben és töredékesen tudják felszínre hozni azt, ami a lélek mélyén rejtőzik. Elég itt egy mozzanatra hivatkoznunk: a szó, a jel mindig megrögzít és megmerevít valamit, viszont a lélekben minden fejlődésben, forrongásban, szakadatlan tökéletesbülésben van.

Ezért a szó tartalmának megállapítására sohasem elég, ha elszigetelten, csak önmagában vizsgáljuk. A szigorú mechanikus értelmezés még ott sem válik be mindig, ahol leginkább ragaszkodnak hozzá: a jogtudományban. A jogászok elég gyakran a törvényhozó szándékát is figyelemre méltatják a szöveg hiteles értelmének a keresésekor. Mennyivel inkább szükséges, hogy egyéb esetekben ne pusztán a szavakat, hanem azt a lelki gyökérzetet is megvizsgáljuk, amelyből a gondolat külső jelei fakadtak. Hiszen nem ritkán még a pillanatnyi hangulat is egészen más értelmet tud adni ugyanannak a szónak! Bizonyos tehát, hogy az állandó lelkiállapot, az egyéniség és az egész gondolatvilág ismerete nélkülözhetetlen más nézeteinek, terveinek megbízható felismerésében.

E lélektani törvényeknek tiszteletbentartása elkerülhetetlen akkor is, amikor Isten szól, amikor Istennek a kinyilatkoztatásban elénk tárt gondolatait akarjuk behatóbban megérteni. Mert a kinyilatkoztatás igéi is kettős jelleget mutatnak: nagyszerűek és csodálatosak, mert az Isten értelmének titkait foglalják magukban, de egyszersmind erőtlenek is ennek a gazdag tartalomnak megfelelő kibontására. Emberi képek, szavak és fogalmak maradnak ezek s az emberi gyöngeség jeleit viselik magukon. Csak töredékben, részletekben és nehézkesen tudják közölni velünk az Isten mondanivalóját. Hogy az isteni kijelentés egész gazdag tartalmát felfoghassuk, a lelki háttér, a szellemi környezet tanulmányozása legalább is ugyanolyan fontos, ha nem fontosabb, mint a közönséges, emberi gondolatok kifürkészésekor. Sőt, minél nagyobb, magasztosabb valamely isteni kijelentés, annál szükségesebb a kinyilatkoztató gondolatvilágának ismerete. Mert éppen a legnagyobb, a mi fogalmainktól távoleső igazságoknál veszítjük el könnyen tájékozó képességünket s esetleg a saját rövidlátásunkhoz mérten csökkentjük le annak a szónak értelmét, amellyel Isten valamely egész vallásos életünket megújító felvilágosítást vagy rendelkezést akart velünk közölni.

Krisztus is emberi ajkakról, emberekhez íratott szavak által hozta tudomásunkra az Oltáriszentség titkát. Bármilyen csodálatos rendelkezést adnak elő e szavak, az emberi beszéd tökéletlenségét nem vetették le magukról. Ha valaki nem látja tisztán a kijelentő személyét, ha nem hatolt be komolyan abba a gondolatvilágba, mely Krisztus lelkét eltöltötte, amikor e tárgyról szólt, akkor az Oltáriszentséget hirdető hatalmas igéket is hajlandó lesz üres, színtelen, nehézkes szóképeknek tartani. Aki Krisztusban csak közönséges népvezért, a társadalmi élet merész újítóját, esetleg csak tisztalelkű embert, derék, vallásos apostolt lát, az természetszerűleg sohasem ismerheti föl az Oltáriszentséget hirdető kijelentéseknek igazi értelmét. Aki Krisztus kilétének kérdését a maga számára világosan meg nem oldotta, az az utolsó vacsorán és a kafarnaumi zsinagógában mondottakat is alig érthető tanításoknak fogja tartani, melyekkel jobb nem sokat törődnie. Ebben az esetben a leghelyesebbnek és a legbölcsebbnek az látszik, hogy ha némi erőszakkal is, de az egész kijelentést csak példázatként, átvitt értelmű szólamokként fogjuk föl.

Krisztus szavainak helyes és igaz értelme csak akkor tárulhat fel előttünk, ha megismerkedünk Krisztus gondolatvilágával, ha beletekintettünk azokba a tervekbe, melyeket az Istenember lelkében hordozott. De akkor aztán észre kell vennünk azokat a jeleket is, amelyekből kiviláglik, hogy Krisztus az Isten és az emberi nem új és titkos egyesülését készíti elő; rá kell ébrednünk arra az egyszerű s mégis szédítő misztikára, mely az evangélium lapjain terjeng. Akkor érettek és méltók leszünk arra is, hogy az Oltáriszentség titkát megértsük. Ebben az összefüggésben ugyanis már nem lehetetlenség, nem értelmetlenség, nem üres és idegenszerű misztérium, hanem Jézus terveinek betetőzője, a megtestesült Isten földi életének legnagyobb eredménye, az evangélium hirdette istenközelségnek összhangzatos megvalósulása lesz az Oltáriszentség.

Krisztus evangéliumában valóban nem hiányoznak oly részek, melyek a krisztusi igehirdetésnek az Oltáriszentséget előkészítő, vagy az Oltáriszentségre hangoló jellemvonásait kidomborítják. A názáreti prófétát világosan felismerhetjük annak a tanítónak, annak az isteni küldöttnek, sőt annak a valóságos Istennek, aki nem játszhatik szavaival és aki előtt nem képtelenség az átlényegülés, a kenyér és a bor átváltoztatása, mert ő Isten, és egyúttal olyan szándékokat táplál az emberiséggel szemben, amelyekből ez a nagy misztérium érthetően következik.

Így nem lehet kétséges Jézus tanításának vallásos jellege. Harcol ő a társadalmi igazságtalanságok ellen is: kemény szavakkal ostromolja a farizeusok álbecsületét, amely érzékeny a külsőségek iránt, de nem indul meg a szeretet és az igazság kötelességeire. Nem hiányoznak nála erős szavak a gazdagság és a pénz imádata ellen. A Mammon és a földi élvezetek rabszolgái a legalacsonyabb embertípust jelentik az ő szemében, akiknek a legnehezebb bejutni a mennyek országába. Viszont nagy, áldásos és szent tetteket szerinte csak olyanoktól lehet várni, akik az anyagi jólét ingerkedéseivel szemben védve vannak. De ebből nem következik, hogy Jézus működésének lényege a társadalmi reform hangoztatásában merült volna ki. Máté, Márk és Lukács evangéliumának első része egy igazságot világosan hirdet: azt, hogy Jézus fellépésének célja az Isten országának megalapítása, eljövetele volt. Ott, ahol mintegy összefoglalva akarják előadni az Úr Jézus tanításának velejét, azt mondják, hogy eljött hirdetni az ország evangéliumát. Az Isten országa pedig olyan fogalom volt a zsidók szemében, mely új és bensőséges kapcsolatot jelentett az Istennel.

Jézus maga sem titkolta, hogy az ő fellépésével az ószövetség lezárult és újabb korszaknak, újabb viszonyoknak adott helyet. Tisztelettel beszél ugyan a régi törvényről, nem szünteti meg forradalmi erőszakossággal annak érvényét, de világosan megmondja, hogy e mózesi törvényekkel szemben az új állapotoknak ő a törvényhozója: „Hallottátok, hogy mondatott: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig mondom nektek, ne álljatok ellen a gonosznak; hanem aki megüti jobb orcádat, fordítsd oda neki a másikat is.” (Mt 5,38.39) Az ószövetségi törvény legnehezebb kívánságaira, az ötödik és hatodik parancsolatra nézve, pl. a váláslevél kérdésében, a régivel szemben az új szellemet hangoztatja és e változtatásban a saját tekintélyére hivatkozik. Nem lehet tehát semmiféle meglepőt találni abban, hogy Jézus egyszer az ószövetségi áldozatokkal is szakít és újat állít a helyükbe.

E biztos, parancsoló fellépés igazolására szolgálnak Krisztus csodái. A jeleknek az a feladata, hogy általuk a tömeg felismerhesse Krisztusban azt a személyt, akit az Isten vezérel. E jelek között legnagyobb számban a gyógyítások fordulnak elő, mert ilyen cselekedetekkel tudta az Úr legkönnyebben fölkelteni az egyszerűbbek figyelmét is. De e mellett a kenyérszaporítással, a vihar lecsendesítésével a természet erői fölött bírt hatalmát is megmutatja. A csodatettek tárják föl, hogy Krisztus intézkedései nincsenek alávetve a természet törvényeinek. Az ő ajkán nem képtelenség olyan rendelkezés, mely felfüggeszti, megváltoztatja a világ törvényeit. Az általa végrehajtott jelek meggyőzhetnek arról, hogy a legmerészebb és hihetetlennek látszó csodát is meg tudja valósítani a rendelkezésére álló hatalommal.

Félre nem érthető módon kinyilvánítja Krisztus azt is, hogy az emberi nem vallásos életének új szakában az ő személye áll a középpontban. Nem törődött az esetleges botránkozásokkal, hanem bátran mérte hozzá magát kezdettől fogva a zsidók legszentebb eszméihez és tárgyaihoz. Hogy nagyobb, mint Salamon és több mint Jónás, azt még prófétai tisztéből is meg lehetne magyarázni. Azonban, amidőn a Messiás előfutáránál is kiválóbbnak mondja azt, aki a legkisebb a mennyek országában, akkor világosan kijelenti, hogy őt nem lehet az ószövetségi vallás többi szent személyével egy sorba állítani. A zsidó kultusz két legszentebb tárgya: a templom és a törvény is eltörpül ő mellette: „Mondom pedig neked, hogy nagyobb van itt a templomnál.” (Mt 12,6) „Az Emberfia ura a szombatnak is.” (Mt 12,8) Az angyalok, Isten küldöttei neki is alá vannak rendelve: „Az Emberfia elküldi angyalait és összeszedik országából mind a bárányokat.” (Mt 13,41)

A jövendőbe tekintve üldözést jósol tanítványainak. De a természetes szenvedés erkölcsi értéke megnövekedik ebben az üldözésben, mert hiszen Jézusért történik. „Boldogok vagytok, midőn szidalmaznak és üldöznek titeket és hazudván minden rosszat mondanak rátok énérettem.” (Mt 5,11) Még inkább kifejezi azonban Jézus személyének nagyságát ez a mondás: „Aki pedig elveszíti életét énérettem, meg fogja azt találni.” (Mt 16,25) Itt Jézus az Isten mellé emelkedik. A nagy törvényt, hogy Isten mindennél előbbrevaló s Istenért minden áldozatot érdemes meghozni, Jézus magára is alkalmazza. Hitet, szeretetet követel önmagának. Az új hitben az ő személye lesz az emberek számára a vallásos élet középpontja. Ezeket a kijelentéseket érdemes és fontos összegyűjtenünk, mert az Eucharisztia jelentőségére is fényt vetnek. Nem kell megütköznünk azon, hogy Jézus, aki a földi halandók küzdelmébe célul állítja magát, a saját titokzatos jelenlétével is kísérni akarja az emberek életét.

Legfontosabbak azonban azok a nyilatkozatok, amelyekben Jézus Krisztus Istennek vallja magát. Kijelenti, hogy „senki sem ismeri a Fiút más, mint az Atya, az Atyát sem ismeri senki más, mint a Fiú és akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni”. (Mt 11,27) Ilyenek Péter hitvallása Jézus istenfíúságáról és a János-evangéliumban található megnyilatkozások; pl. „Én és az Atya egy vagyunk.” (Jn 10,30) „Mielőtt Ábrahám lett, én vagyok.” (Jn 8,58) Egybevetve azzal a fontos beszéddel, amelyben Jézus a maga és Atyja viszonyát egyedülinek tünteti fel, ezek a kijelentések nem hagyhatnak kétséget aziránt, hogy Jézus valóságos Isten. Ennek a belátásnak tényében azonban az Eucharisztiára vonatkozó szavak is egészen eredeti megvilágítást kapnak. Isten földreszállásának, megtestesülésének csak nagy céljai lehetnek. Az emberi alakban köztünk járt Istennel szemben senki nem maradhat közömbös és nincs ember, akinek sorsára ez a titok kihatással ne lenne. Ez a tény kézzelfoghatóan igazolja, hogy Isten sokkal közelebb akar jönni a mi világunkhoz, mint magunktól hihetnők. Eleve valószínű, hogy ennek a nagy, isteni leereszkedésnek több csodálatos megnyilvánulásával találkozunk majd az üdvösség új rendjében.

Nem is hiányoznak azok a kijelentések, amelyekből az Istenember áldásos hatását az emberi életre megismerhetjük. A beléje vetett hit az igaz élet alapja, általa következik be az embernek újjászületése; az egész világ számára ő a boldogság forrása. „Bizony, bizony, mondom neked, ha valaki újra nem születik vízből és Szentlélekből, nem mehet be az Isten országába.” „Úgy szerette Isten e világot, hogy egyszülött Fiát adta, hogy mindaz, aki őbenne hisz, el ne vesszen, hanem örök élete legyen. Mert nem azért küldötte Isten az ő Fiát e világra, hogy ítélje e világot, hanem hogy üdvözüljön e világ őáltala.” (Jn 3,5.16–17) Jézusból fakadnak az élő vizek forrásai, melyek senkit nem hagynak szomjúhozni. Az ő ismerete adja meg az örök életet, az ő nyomában árad majd ki a Szentlélek. (Jn 7,38) Szent Máténál pedig világosan kimondja, hogy az ő élete lesz az emberiség szabadulásának váltsága. „Az Emberfia nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon és váltságul adja életét sokakért.” (Mt 20,28)

Ezek a gondolatok már a kereszténység legmélyebb titkait érintik. Itt már érezzük, hogy Jézus Krisztus magával egyesíteni, és vére, szenvedése által új és istenibb életben akarja részesíteni az egész világot. Az embernek Istenre-utaltsága itt Isten barátságává, az Isten életében való részesedéssé, a földi élet hatalmas, természetfölötti megnemesbülésévé alakul. Nem tudjuk még, hogy ennek az új, vallásos életnek melyek lesznek a pontos törvényei, melyek a lényeges gyakorlatai, nem tudjuk még e kijelentések nyomán, hogy lesz‑e Oltáriszentség vagy nem. De az kétségtelen, hogy ebbe az istenileg megtervezett, kicsorduló isteni szeretettől áthatott világba a kenyér és bor színe alatt rejtőző, lelkeket tápláló Istenember gondolata nagyszerűen beleillik. Ahogy egy-egy kifejezésről, ritmusról vagy fordulatról azonnal megállapíthatjuk, hogy melyik klasszikus író művéből származik, úgy az Oltáriszentségen is felismerhetjük a krisztusi gondolat sajátosságát, mihelyt egyszer az evangélium tanításával bensőségesebben megismerkedtünk. Ugyanaz a melegség, leereszkedés, minden emberi gondolatot felülmúló egyszerű fenség jelentkezik az Eucharisztiában, mint akár a megtestesülésben, a kegyelmi életrendben vagy Krisztus misztikus testének tanában.

Ne felejtsünk el e mellett még egy igen tanulságos körülményt, amely szintén azt hirdeti, hogy az Oltáriszentség Krisztus élete-munkájának értékes záróköve. Később részletesen látni fogjuk, hogy az Üdvözítő két alkalommal szólott az Oltáriszentségről. Ez a két alkalom – a valószínű magyarázat szerint – egybeesik Jézus nyilvános működése két szakaszának lezáródásával.

Az evangéliumoknak látszólag mozaikszerű szerkezetéből ugyanis világosan kibontakozik, hogy Jézus Krisztus nyilvános működésével követett célját kétféle módon akarta elérni. Először arra gondolt, miként sikerülne a zsidó nép egész tömegét az új kinyilatkoztatás hívének megnyerni. Várakozásában rövidesen csalódnia kellett. Az első jeruzsálemi beszédek hamarosan a farizeusok ellenkezését keltették fel. A galileai kísérlet eleinte többet ígért, mert az egyszerű nép nagyobb buzgósággal és lelkesedéssel fogadta az új evangéliumot, mint az írástudók gőgös serege. Lassanként azonban a galíleaiak is elszakadtak tőle. Részben a farizeusi befolyás szédítette el őket, részben pedig a saját lelki érzéketlenségük nem fogta föl Krisztus tanításának lelkies jellegét. Mielőtt Krisztus a tömeg oktatásától végleg elfordulna, utolsó kísérletében az új vallás legnagyobb titkát, az Oltáriszentséget adja elő nekik. A csodás kenyérszaporítás után, amikor a nép lelkesedéssel veszi körül a hatalmas új királyt, arra akarja megtanítani hallgatóit, hogy ő e földi kenyérnél, sőt még az egykori égi mannánál is sokkal drágább kenyeret oszt ki majd nekik: olyan kenyeret, mely az örök életet oltja be élvezőibe. De ez a terve ezúttal sem sikerült. Éppen akkor, amikor ő a leghatározottabban és a legemberibb módon: a földi kenyér csodájára építve fejti ki az új kenyér ígéretét, botránkoznak meg rajta a zsidó tömegek leginkább. A kafarnaumi zsinagógában elhangzott beszéd Krisztus vallásának legfontosabb adományát ismertette, de eredményt egyelőre nem ért el. Most már az Úr nem is haladt egyelőre tovább ebben az irányban. Új tervekkel folytatta munkáját.

A zsidók megnyerése helyett az Úr figyelmét ezentúl főleg az apostolok kiképzésére fordította, akik által majdan más népeknek kellett befogadni az evangélium tanítását. Élete e szakaszában Jézus a nagy tömegnek inkább szemrehányásokat tesz, vitatkozik velük és védi magát, esetleg hangoztatja azoknak súlyos felelősségét, akik az Atya küldöttét nem fogadják be. Ami fontosabb, előrehaladó, új tanítás elhagyja ajkát, azt csak a kiválasztott tanítványok hallják. Jézus csak arra gondol, hogy tudásban és lelkületben ezek az emberek legyenek felkészülve az újszövetség vallásának megalapítására és elterjesztésére. Érdekes azonban: ebben az életszakaszban is a betetőzést, az utolsó figyelmeztetést az Oltáriszentség tana nyújtja. Szenvedése előtt még ezt a nagy titkot bízza apostolaira, hogy ők is ugyanazt cselekedjék az ő emlékezetére. Ezután az utolsó oktatás után nem volt más hátra, mint hogy összefoglalóan, hosszas hálaadó és könyörgő beszédben figyelmeztesse tanítványait a benne teljesülő nagy dolgokra. Az új vallás természetfölötti jellegének mély és átfogó bemutatása közvetlenül az Oltáriszentség szerzése után következett. Ez is csak azt hirdeti, hogy az Eucharisztia Krisztus evangéliumának legsúlyosabb, de egyúttal legfontosabb és az új vallásosságba természetszerűen beilleszkedő titka.

II.

E két alkalommal elhangzott krisztusi szavakat az újszövetségi Szentírás őrizte meg számunkra. Nekünk ma főleg ebből a forrásból kell pontosan kinyomoznunk az Üdvözítő gondolatait az Oltáriszentségre nézve.

Kafarnaumban az Üdvözítő megígérte az Eucharisztia alapítását. Ezt a beszédet csak egyetlen evangélista, János őrizte meg számunkra könyve 6. fejezetének második részében.

Az Oltáriszentség szerzésére vonatkozóan a beszámolók nagyobb bőségben állnak rendelkezésünkre. A három szinoptikus evangélista: Máté, Márk és Lukács egyformán megemlékezik az utolsó vacsora legfontosabb mozzanatáról. Ezenkívül még Szent Pál apostol is szól: a korinthusi hívekhez írt első levélében az Oltáriszentség nagyobb tisztelete végett előadja az utolsó vacsora idevágó részletét ugyanolyan gonddal, mint az evangélisták.

„25. És amint megtalálták őt a tengeren túl, mondák neki: Rabbi! Hogy kerültél ide? 26. Felelvén nekik Jézus, monda: Bizony, bizony, mondom nektek, kerestek engem, nem azért, mert jeleket láttatok, hanem mivel ettetek a kenyerekből és jóllaktatok. 27. Fáradozzatok, de ne olyan eledelért, mely veszendő, hanem azért, mely megmarad az örök életre, melyet majd az Emberfia ád nektek; mert Őt az Atyaisten pecsételte meg. 28. Mondák tehát neki: Mit tegyünk, hogy istenes cselekedeteket műveljünk? 29. Felelé Jézus és monda nekik: Ez az istenes cselekedet, hogy higgyetek abban, kit Ő küldött. 30. Mondák azért neki: Micsoda jelt cselekszel tehát, hogy azt lássuk és higgyünk neked? Mit cselekszel? 31. Atyáink mannát ettek a pusztában; amint írva vagyon: Égi kenyeret adott nekik enni. 32. Monda erre nekik Jézus: Bizony, bizony, mondom nektek: Nem Mózes adott nektek kenyeret az égből, hanem az én Atyám ad nektek igazi mennyei kenyeret. 33. Mert Isten kenyere az, mely mennyből szállott le és életet ad a világnak. 34. Mondák azért neki: Uram! Mindenkor add nekünk ezt a kenyeret. 35. Monda tehát nekik Jézus: Én vagyok az élet kenyere; aki énhozzám jön, nem fog éhezni, és aki énbennem hiszen, sohasem szomjúhozik. 36. De mondottam nektek, hogy noha láttatok engem, mégsem hisztek. 37. Minden, amit nékem ád az Atya, énhozzám jön, és aki hozzám jön, bizonyára nem dobom ki, 38. mert nem azért szállottam le a mennyből, hogy a magam akaratát cselekedjem, hanem annak akaratát, ki engem küldött. 39. Ez pedig az Atyának akarata, ki engem küldött, hogy semmit abból, amit nekem adott, el ne veszítsek, hanem feltámasszam azt az utolsó napon. 40. Mert az Atyámnak akarata, ki engem küldött, hogy mindenkinek, aki a Fiút látja és hisz Őbenne, örök élete legyen és én feltámasszam őt az utolsó napon. 41. Zúgolódának tehát a zsidók ellene, mivelhogy azt mondotta: Én vagyok az élő kenyér, aki mennyből szállottam alá; 42. és mondák: Nemde ez Jézus, József fia, kinek ismerjük atyját és anyját? hogyan mondja tehát ez, hogy mennyből szállottam alá? 43. Azért felelvén Jézus, mondá nekik: Ne zúgolódjatok egymás között. 44. Senki sem jöhet énhozzám, hacsak az Atya, ki engem küldött, nem vonzza őt; és én feltámasztom őt az utolsó napon. 45. Meg vagyon írva a prófétáknál: Mindnyájan az Istentől lesznek tanítva. Mindaz, aki az Atyától hallott és tanult, énhozzám jön. 46. Nem mintha az Atyát látta volna valaki, mert csak aki Istentől való, az látta az Atyát. 47. Bizony, bizony, mondom nektek: Aki hisz énbennem, örök élete vagyon. 48. Én vagyok az élet kenyere. 49. Atyáitok mannát ettek a pusztában és meghaltak. 50. Ez a mennyből leszálló kenyér, hogy aki abból eszik, meg ne haljon. 51. Én vagyok az élő kenyér, mely mennyből szállott alá. 52. Ha valaki e kenyérből eszik, örökké él; és a kenyér, melyet majd én adok, az én testem a világ életéért. 53. Vitatkozának azért a zsidók egymás között, mondván, hogyan adhatja ez nekünk az ő testét eledelül? 54. Monda tehát nekik Jézus: Bizony, bizony, mondom nektek: Ha nem eszitek az Emberfiának testét és nem isszátok az ő vérét, nem leszen élet tibennetek. 55. Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, annak örök élete vagyon és én feltámasztom őt az utolsó napon. 56. Mert az én testem bizonnyal étel és az én vérem bizonnyal ital. 57. Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, énbennem marad és én őbenne. 58. Amint engem küldött az élő Atya és én élek az Atya által, úgy aki eszik engem, az is él énáltalam. 59. Ez az a kenyér, mely az égből szállott alá. Nem úgy, mint atyáitok a mannát ették és meghaltak; aki e kenyeret eszi, örökké élni fog. 60. Ezeket mondá, tanítván Kafarnaumban a zsinagógában.

61. Sokan tanítványai közül ezeket hallván, mondák: Kemény beszéd ez, ki hallgathatja ezt? 62. Tudván pedig Jézus magában, hogy e miatt zúgolódnak tanítványai, mondá nekik: Ez titeket megbotránkoztat? 63. Hátha majd látjátok az Emberfiát felmenni oda, hol azelőtt volt? 64. A szellem az, ami éltet, a test nem használ semmit; az igék, melyeket szólottam nektek, azok szellem és élet. 65. De vannak közületek némelyek, kik nem hisznek. Mert elejétől fogva tudta Jézus, kik azok, akik nem hisznek, és ki fogja őt elárulni. 66. És mondá: Ezért mondottam nektek, hogy senki hozzám nem jöhet, hacsak Atyámtól nem adatik neki. 67. Ettől fogva sokan visszavonulának az ő tanítványai közül és már nem járnak vala vele. 68. Mondá ezért Jézus a tizenkettőnek: Csak nem akartok ti is elmenni? 69. Felelé neki Simon Péter: Uram! kihez mennénk? Az örök élet igéi nálad vannak. 70. És mi hittük és megismertük, hogy te vagy Krisztus, az Isten Fia. 71. Felelé nekik Jézus: Nemde én tizenkettőtöket választottalak és egy közületek ördög. 72. Értette pedig az Iskarióti Júdást, Simon fiát; mert ez lett az ő árulója, egy a tizenkettő közül.” (Jn 6,25–72)

A források másik csoportja jóval rövidebben adja elő az Oltáriszentségre vonatkozó krisztusi kijelentéseket:

Szent Máté evangéliuma:

„26. Midőn pedig vacsoráltak, vevé a kenyeret és megáldván, megszegé és nekik adá, mondván: Vegyétek, ez az én testem. 27. És vevén a kelyhet, hálát ada és nekik adá, mondván: Igyatok ebből mindnyájan, 28. mert ez az én vérem, az újszövetségé, mely sokakért kiontatik a bűnök bocsánatára. 29. Mondom nektek: Mostantól fogva nem iszom a szőlő ezen terméséből addig a napig, mikor azt az újat iszom majd veletek Atyám országában.” (26,26–29)

Szent Márk:

„Midőn pedig esznek vala, vevé Jézus a kenyeret és megáldván, megszegé és nekik adá, mondván: Vegyétek, ez az én testem. 23. És vevén a kelyhet, hálát adván, nekik adá, és ivának abból mindnyájan. 24. És monda nekik: Ez az én vérem, az újszövetségé, mely sokakért kiontatik. 25. Bizony, mondom nektek, hogy többé már nem iszom a szőlő ezen terméséből, mígnem eljövend az Isten országa.” (14,22–25)

Szent Lukács:

„14. És midőn eljött az óra, asztalhoz ült, és vele a tizenkét apostol. 15. És monda nekik: Vágyva-vágytam ezt a húsvéti vacsorát enni veletek, mielőtt szenvedek. 16. Mert mondom nektek, hogy soha többé nem eszem azt, míg be nem teljesedik az Isten országában. 17. És felvevén egy poharat, hálát adván, mondá: Vegyétek ezt és osszátok el magatok között. 18. Mert mondom nektek, hogy mostantól fogva már nem iszom a szőlő terméséből, mígnem eljövend az Isten országa. 19. a. És vevén a kenyeret, hálát adván, megszegé és nekik adá, mondván: Ez az én testem, b. mely értetek adatik; ezt cselekedjetek az én emlékezetemre. 20. Hasonlóképpen a kelyhet is, miután vacsorált, mondván: Ez a kehely az újszövetség az én vérem által, mely értetek kiontatik.” (22,14–21)

Szent Pál:

„23. Mert én az Úrtól vettem, amit közöltem is veletek, hogy az Úr Jézus azon az éjszakán, amelyen elárultatott, vevé a kenyeret, 24. és hálát adván megtöré és mondá: Vegyétek és egyétek, ez az én testem, mely értetek adatik; ezt cselekedjetek az én emlékezetemre. 25. Hasonlóképpen a kelyhet is, miután megvacsorált, mondván: Ez a kehely az újszövetség, az én véremben; ezt cselekedjetek, valahányszor isszátok, az én emlékezetemre.” (1Kor 11,23–25)

Ezeket a szövegeket az Oltáriszentség tanában jogosan csak akkor értékesíthetjük, ha kimutattuk, hogy ebben az alakban csakugyan a szent íróktól származnak. Tudjuk ugyan, hogy az újszövetségi Szentírás a szöveghűség tekintetében sokkal előnyösebb helyzetben van, mint bármely más az ókorból reánk maradt írás, mégis meg kell vizsgálnunk, vajon nem éppen az itt felhozott szövegekbe csúsztak be az idők folyamán olyan betoldások vagy átalakítások, melyek Krisztus kijelentéseinek értelmét lényegesen módosítják?

E kérdésre nyugodtan válaszolhatjuk, hogy az eucharisztikus szövegek a legszigorúbb bírálat mellett is lényegükben hűségesen és pontosan őriztettek meg számunkra. A régi kéziratok egyetlen példánya sem tartalmaz olyan fogalmazást, mely a krisztusi tanítást másféleképen adná elő.

1. Ez a megállapítás elsősorban Szent János evangéliumára vonatkozik: A hosszú eucharisztikus beszéd a különféle görög kódexekben, latin és egyéb fordításokban csak olyan változatokat mutat, melyek az értelemre nézve jelentéktelenek.

Így például a 25. versben a zsidók kérdését a legtöbb görög szöveg így őrizte meg: Rabbi, mikor kerültél ide (γεγονας); míg pl. evvel szemben a 6. századból származó, gyakran eredeti változatot nyújtó, Cambridge-ben őrzött ún. Beza-kódex és a latin fordítás is így hozza: mikor jöttél ide (γεγονας helyett itt ez áll: εληλυθας; a latinban: quando huc venisti): a 27. versben olvasható mondat helyett: „eledel”…, melyet majd az Emberfia ad nektek (δωσει) ugyancsak a cambridge-i Beza-kódex a Vaticanusszal, valamint több későbbi korból származó latin kódex és egy szír fordítás (a Cureton-féle) ezt a változatot nyújtják: „melyet az Emberfia ad nektek” (διδωσιν). Talán még a leglényegesebb eltérés az, hogy e mondat után: aki eszi az én testemet és issza az én véremet, énbennem marad és én őbenne (Jn 6,57), a cambridge-i kódex nem hozza azonnal a mi magyar szövegünk következő mondatát, hanem még közbeszúr egy hosszabb kijelentést: „Amint bennem az Atya és én az Atyában. Bizony, bizony, mondom nektek, ha nem veszitek az Emberfiának testét, mint az élet kenyerét, nem lesz élet bennetek.”

Ebből a néhány, találomra összeválogatott példából világos, hogy a szöveg teljesen hű, fontos eltérést nem lehet megállapítani. Ami különbség van, az értelem szempontjából semmi szereppel nem bír. S amint látjuk, e változatok is csak egy, vagy legalább is csekélyszámú ősszövegre támaszkodnak, úgyhogy még nagyobb értelmi eltérés mellett sem érdemelnének meg különösebb figyelmet.

2. Ami a források másik részét illeti, egyszeri olvasásra világos, hogy az Oltáriszentség szerzését előadó szövegek két csoportra oszthatók. Máté és Márk előadása szinte tökéletesen megegyezik egymással, s ugyanúgy nagy hasonlóság fűzi egybe Lukács és Pál előadását. Ezzel az elkülönítéssel minden szentírásmagyarázó számol és épít rá.

Máté és Márk szövegeire nézve a kéziratok semmiféle különösebb, megfontolásra méltó változatokat nem tárnak elénk. Ugyanúgy, mint Szent János szövegében, legfeljebb szavak kicserélése, mással való pótlása állapítható meg. Hozzá igen sok változtatás nyilván magán viseli a javító kéz nyomát, ami abból a törekvésből magyarázható, hogy a másoló a két beszámolót, Mátét és Márkot szószerinti összhangba akarja hozni egymással. Ezeknek a változatoknak a kikapcsolásával tehát aránylag könnyű az evangélium eredeti szövegét megállapítani.

A második csoport forrásaira nézve Szent Pál szövege teljesen autentikus. A kéziratokban előforduló variánsokról világosan kideríthető, hogy későbbi változtatások. Egyedül Szent Lukács szövege igényel kimerítőbb tárgyalást. Ez az evangélium ugyanis az ismeretes és általunk is előadott hosszabb szöveg mellett több feltűnően eltérő rövidebb változattal is szerepel a régibb kéziratokban. Ezek a feltűnő szövegeltérések magyarázzák, hogy a Szent Lukács eredeti szövegének helyreállítására irányuló törekvések eddig nem végződtek ugyanolyan egybehangzó eredménnyel, mint a többi szent írók esetében.

Szent Lukácsnak fentebb közölt előadásában az a feltűnő, hogy az utolsó vacsora leírásában először Krisztusnak azt a kijelentését hozza, hogy többé már nem vesz részt tanítványaival ilyen közös étkezésen, míg el nem jő az Isten országa. Ezt az ún. eschatologikus szólamot Szent Lukács szerint Krisztus két ízben is elmondotta: külön az étkezésre és külön a pohárra nézve. Miután ezeket a szavakat előadta, kerül sor az Oltári-szentség alapítását végző krisztusi szavakra.

Ezt a terjedelmes leírást több szöveg megrövidíti. Így a már említett nyugati szöveg (cambridge-i Beza-kódex) a kenyér átváltoztatásának megismétlését előíró parancsot és a kehely átváltozására vonatkozó részt egyszerűen elhagyja. A Lk 22,19b–20 tehát ebben a változatban hiányzik. Kisebb eltéréseket leszámítva megegyezik ezzel a rövidítéssel több régi latin kézirat, melyek nagyobbrészt az újabb keletű nyugati latin szöveget őrizték meg.

A nyugati hagyománnyal párhuzamosan haladnak a szír fordítások: a „Pesitto” (az 5. századból) és a „régi szír” fordítás. Ez utóbbinak ránk maradt két szövege, a Cureton-féle és a sínai, szintén a rövidebb változatot hozza. Valamennyi szír fordítás megegyezik abban, hogy az első kehelyvételt az eschatologikus szólammal együtt elhagyja. (Lk 17–18 hiányzik náluk.) A többiekben a Pesitto megegyezik az ismert görög szöveggel, míg a régebbi szír fordítások két tanúja a kehely eschatologikus szólamát pótlólag a beszámoló végén helyezi el. Ezenkívül a Cureton-féle szöveg azt az érdekességet tartalmazza, hogy a kehely átváltozását nem említi. Egyszerűen csak azt mondja, hogy a kenyér átváltozása és az ismétlésre szóló felszólítás után Krisztus vette a kelyhet, hálát adott és így szólt: „Vegyétek és osszátok szét.” Ezután következik az eschatologikus kijelentés: „mondom nektek, hogy többé nem iszom a szőlő terméséből, míg el nem jő az Isten országa”.

Mivel két különálló és tekintélyes szöveghagyomány, a nyugati és a szír, őrizte meg Lukács előadásának rövidebb alakját, több elfogulatlan szövegkutató is indíttatva érezte magát, hogy ezeknek a rövidebb változatoknak eredetisége mellett kardoskodjék.

Azonban ez az ingadozás sem elegendő arra, hogy Lukácsnak fentebb idézett hosszabb szövegét feltétlen megbízhatónak ne tartsuk. Nem szabad ugyanis feltennünk, hogy egy későbbi javító iktatta be azt a változatot, mely két kehelyről tesz említést. Ebben az esetben e kiigazítás csak a nehézségeket és az ellentmondásokat szaporította volna, hiszen mindenki önkénytelenül is azt kérdezte volna: mit akar itt a két kehely, mikor a többi evangélium és a szertartások is csak egyről beszélnek? Viszont mind a nyugati, mind a szír rövidebb alakot nagyon könnyen megérthetjük éppen abból a törekvésből, hogy a zavaró „két kehelytől” szabaduljanak. Továbbá, míg a hosszabb előadás minden tanúja egybehangzóan adja elő a vacsora lefolyását, addig a rövidebb szöveg képviselői már észrevehetőbben eltérnek egymástól. Az a tény, hogy a nyugati, a Pesitto, a régi szírnek Cureton-féle és sinai változata más és más módon vezeti be az egyetlen kelyhet, mutatja azt az önkényt, amellyel éppen ezek a „javítók” munkájukban eljártak. Ellenben ki magyarázza meg a rövidebb szöveg fontosabb eltéréseit, ha az egyetlen kelyhű szöveg az eredeti? Főleg a Cureton-féle szöveg kialakítója járt el ügyetlenül, mikor a kehely átváltozását jelentő szavakat egyszerűen elhagyta. Ilyen mulasztást a szent szöveg eredeti leírójáról elhinni nem lehet. Hiszen az összefüggés világosan mutatja, hogy Lukács az Eucharisztia szerzését akarja előadni. Itt pedig e kehelyről nem feledkezhetett meg. Arra sem lehet hivatkozni, hogy talán éppen ez a rövidebb forma őrizte meg Lukács eredetijét. A kehely átváltozását figyelmen kívül hagyó változat ugyanis annyira ellentétben van a hagyománnyal, a szertartásokkal s főleg a többi szentírási beszámolóval, hogy egyetlen megjegyzés vagy magyarázkodás nélkül ilyen javítást nem tételezhetünk fel. Itt csak az az elmélet oldja meg a kérdést, hogy valaki merészen, de ügyetlenül egykelyhűvé akarta tenni az eredetileg kétkelyhes szöveget.

A nyugati formát, amely elhagyja a Lk 22,19b–20-ot („mely értetek adatik; ezt cselekedjetek az én emlékezetemre. Hasonlóképpen a kelyhet is, miután vacsorált mondván: Ez a kehely az újszövetség az én vérem által, mely értetek kiontatik”), többen azért tartották eredetinek, mert a kimaradt másfél vers betoldását Szent Pál szólásából meg lehet magyarázni. Azonban ennek a feltevésnek is ellene mond, hogy a hosszabb szövegből éppen a kehelyre vonatkozólag hiányzik egy olyan jellemző adat, ami Szent Pálnál megvan, az ismétlésre való felszólítás: „Ezt cselekedjetek, valahányszor isszátok, az én emlékezetemre.”

Összefoglalásképp kijelentjük, hogy Szent Lukács szövegének épsége ellen éppoly kevéssé emelhető komoly kifogás, mint a többi eucharisztiás szövegek ellen. Valamennyit megbízható formában bírjuk s nyugodtan használhatjuk arra a célra, hogy Jézus Krisztus gondolatait általuk megismerhessük.

III.

A szövegkritikai ellenőrzés csak arról győz meg bennünket, hogy az evangéliumoknak az Oltáriszentség megígérésére, illetőleg alapítására vonatkozó helyei egészen jelentéktelen ingadozástól eltekintve nem későbbi betoldások, hanem az eredeti szerzőktől származnak. Kétségtelenül sokat jelentő megállapítás ez, mely a valóságos jelenlét bizonyítását komolyságban és súlyban növeli. Ezzel azonban nem intéztük el az összes előkészítő kérdéseket.

Még egy másik szempontból is fontolóra kell továbbá vennünk az evangélisták közléseit: a történelmi hitelesség szempontjából. Vajon az előadott részletek megbízhatóan és hűen közlik velünk az Úr Jézus szándékát és kijelentéseit? Nem lehet‑e esetleg arra gondolni, hogy az evangélisták jóhiszemű tévedésben olyasmit adtak az isteni Mester ajkára, amire ez sohasem gondolt? Talán éppen a zsenge Egyház kialakulóban levő egyes nézeteinek akartak szilárd alapot, biztos tekintélyt adni azáltal, hogy Jézusra vezették vissza a későbbi tanfejlődés tételeit?

Ezek a kifogások nyomban eloszlanak, ha meggondoljuk, hogy az evangéliumok nem közönséges emberi könyvek, hanem a Szentlélek különös sugalmazása alatt jöttek létre. A katolikus Anyaszentegyház többi megdönthetetlen hittételei között a Szentírás sugalmazott voltát is tanítja. Ebből az igazságból pedig következik, hogy a szentkönyvek sem rosszhiszemű tévedést, sem szándéktalan ferdítést nem tartalmazhatnak. Amit olvasunk, az a helyes szóértelmezés szerint az igazságot közli velünk, így tehát az evangéliumoknak az Oltáriszentségre vonatkozó részletei is csak Krisztus szavát nyújthatják olyan hűséggel, hogy mi belőlük az isteni Mester szándékaira és gondolataira következtethetünk. Legfeljebb az előadás módjában és rendjében, vagy a jelentéktelen részletek megörökítésében fordulhatnak elő olyan változatok, melyek nem Krisztustól, hanem az íróktól erednek. Ezek az apró eltérések azonban a történelmi hitelesség lényegét egyáltalában nem érintik.

Eltekintve azonban ettől a bizonyítéktól, a kérdéses részletek puszta történelmi vizsgálata is meggyőz bennünket, hogy az előadás hitelességében nem kételkedhetünk. Az írók sok olyan részletet, sok olyan jellemző vonást szórtak szét beszámolójukban, amelyek semmiképp sem származhattak képzeletből, hanem csak a valóság ismeretéből és az igazság előadásának szándékából.

Érdemes megfigyelni és megfontolni ezeket az apró vonásokat. Nemcsak a hitelességet bizonyítják, hanem közvetlenül mutatják be azt a szellemi légkört, amelyben az örök élet kenyerének kinyilatkoztatása elhangzott. Főleg Szent Jánosról áll ez.

1. János 6-ik fejezetének történeti hűségét olyan mozzanatok igazolják, melyek a szent író evangéliumának egyéb részeiben is meggyőzően utalnak a szerző igazmondására. Az eleven, friss, közvetlen írásmodor e fejezetben is jelentkezik. Csak néhány vonásra utalunk. János pontosan előadja a csodás kenyérszaporítás és az eucharisztiás beszéd helyét: Galilea, a Genezáreti-tó keleti partja, majd az átkelés után: Kafarnaum. Ez annál meglepőbb, mert az első három evangélium a csodás kenyérszaporítás helyét nem jelöli meg. (Mt 15,32–39; Mk 8,1–10) Érdekes az is, hogy a János-evangélium 5. és 6. fejezete Judeában játszódik le, a közbeeső pedig Galileában. Olyan író, aki nem tekint a történeti hűségre, biztosan nem dolgoznék ilyen körmönfont eszközökkel! A költészet mindig egyszerűbb, mint a valóság. A helyen kívül János az időpontot is megadja: „közel vala pedig a húsvét, a zsidók ünnepe.” (6,4)

Olyan természethű az is, hogy a kenyérszaporítás munkájában két apostol, Fülöp és András, szerepel az Üdvözítő mellett. Mind a ketten a tó környékéről valók, nekik kellett legjobban ismerni a helyi körülményeket s Jézust ők segíthették legkönnyebben, midőn a tömeg megvendégeléséről gondoskodott. A szemtanú frissen megőrzött emlékét tanúsítja ez a megjegyzés is: „ama helyen pedig sok fű vala”. (6,10) Elképzelhetetlen, hogy költött vallásos történetek egyszerű lelkű megalkotója, aminő Szent János is lett volna, ilyen fejlett írásművészettel akarna hitelt szerezni magának. Az irodalmi stílus vizsgálói tudják, milyen hosszas fejlődés után jutnak el oda az írók, akkor is csak a legkiválóbbak, hogy műveikben a költött elbeszélés valószerűként hasson. Nagy merészség volna Szent Jánost ilyen kivételesen rutinos szépíró-művésznek tartani.

A fejezet második részének beszéde erőltetés nélkül, természetesen fűződik a már elmondott történetekhez. Főleg Jézus beszédének elindulása annyira alkalomszerű és közvetlen, hogy Szent János csak egykori megfigyeléséből őrizhette meg. A további gondolatszövésben sincsen mesterkéltség vagy erőszakoltság. Közvetlenül, elevenen, valószerűen párbeszédes alakban fejlődik a fejezet 27. versétől az 59-ig. A nép érdeklődik Jézusnál, hogy miképp jött át a tó másik partjára. A Mester belelát kíváncsiságuk legmélyebb indítékába: ők még a tegnapi csoda hatása alatt állanak és újabb rendkívüli kenyérszaporítást szeretnének látni. Jézus ebből a gondolatból kiindulva akarja figyelmüket a fontosabbik, az égből szállott kenyérre felhívni. A zsidókat izgatja a felszólítás és érdeklődni kezdenek, hogy mit kellene tenniök az új kenyérért. Higgyetek abban, akit az Isten küldött, válaszol Jézus. De melyik legyen az a jel, amelyik alapján hihetünk? Mózes mannát adott a pusztában. Ekkor Jézus arra tanítja őket, hogy ő az igazi kenyér, aki életet ad a világnak. Most már a legizgatóbb titokhoz érkeznek. Krisztus ennyi jel után elérkezettnek tartja az időt, hogy az Eucharisztia nagy titkába bevezesse a hallgatóságot. Bekövetkezik tehát a csodálatos eledel ismertetése.

Krisztus előadása egyszerű kezdetből lassanként sodródik a felfoghatatlan mélységek felé. De ebben semmi hihetetlen nincsen. Jézus tanítása a színoptikusoknál is tartalmaz részleteket, amelyek az egyszerű külső ellenére sem érthetők, s még a tanítványoknak is nagy hitre van szükségük, hogy meghajoljanak előttük. Valahányszor egy fontosabb kérdés érintése szükségessé vált, Jézus nem tért ki a probléma elől s határozottan adta elő nézetét.

Így ment végbe már saját isteni méltóságának kinyilatkoztatása; így emlegette tanítványai előtt az Isten országának titkát. Most is hasonló eset történt. A nagy titok megismertetésére alkalom adódott, a jóakaratú lelkeket e csodák előkészítették a hit hódolatára, Krisztus tehát nem hallgathatott tovább. Szavainak homályával szemben hivatkozhatott arra, hogy eléggé kimutatta isteni küldetését, ezzel az isteni küldetéssel szemben rövidlátó aggodalmaknak helye nem lehet.

Ami homály a beszédben található, az éppen annak a hitelessége mellett bizonyít. A János által ismertetett kijelentések ugyanis bámulatos összhangban vannak azokkal a részletekkel, amelyekben a szinoptikusok adják elő Jézusnak a maga messiási méltóságára és istenfiúságára vonatkozó kijelentéseit. Mind a két helyen ugyanaz az óvatosság, ugyanaz az alkalmazkodás a zsidó felfogáshoz s mégis ugyanaz a határozottság. Ha János saját korának véleményét akarta megerősíteni, bizonyosan sokkal alaposabban, szabatosabban fejtette volna ki nézetét.

Legfeljebb az az aggodalom érdemel e megfontolások után is méltánylást, hogy Jézus az egyszerű zsidó tömegnek igen súlyos titkot adott volna elő, ami hihetetlennek látszik. A nehézség elől némelyek katolikus részen azzal akarnak kitérni, hogy azt mondják, a Jánosnál található eucharisztikus beszédet Jézus nem nagy hallgatóság előtt, hanem csak tanítványaínak adta volna elő. Csupán János olvasztotta össze a különálló részeket könyve megírásánál. Ez a megoldás a beszéd hitelességét nem vonja kétségbe, csak nem arra az alkalomra teszi, amelyben azt Szent János előadja. Elvileg e feltevés megengedhető, a nagy francia szentírásmagyarázó M. I. Lagrange O. P. is magáévá tette azt. (Évangile selon S. Jean, 195.) Azonban erre a feltevésre nincsen szükség. A legújabb vizsgálatok éppen azt igazolják, hogy az eucharisztikus beszéd valóban a kafarnaumí zsinagógában, a nagy tömeg előtt hangzott el. Két évvel ezelőtt P. Gächter S. J. abból a szempontból vizsgálta meg a beszédet, hogy felfedezhetők‑e benne azok az egykorú ritmikus szólamok, melyek szerint a beszéd eredetijét Szent János emlékezetében megőrizhette és hallgatóinak átadhatta. A kutatás eredménye az, hogy nem biztos, vajon szószerint idézi‑e az apostol Krisztus szavait, de a beszéd két főrésze, az egymásnak megfelelő párhuzamos helyekkel oly szorosan fűződik a zsidó tömeg és Jézus közt meginduló eszmecseréhez, hogy az egész beszédnek egy alkalommal, éspedig a tárgyalást megindító zsidó tömeg előtt kellett elhangzania. A beszéd körülményeinek hű történelmi előadása is kétségtelen tehát.[4]

Ezekkel a komoly ismertetőjegyekkel szemben semmit sem mondanak azok az akadékoskodások, amelyekkel egyes racionalista szentíráskutatók az egész fejezet történelmi jellegét kétségbe akarták vonni. Főérvük az, hogy Szent János nagyon hajlik a képletes előadásra, s ez a fejezet a csodás kenyérszaporítással, a vízen való járással és az eucharisztikus beszéddel, ennek a szimbolizmusnak eredménye. A két előző csoda Jézust mint a természet urát állítja elénk, a beszéd pedig annak a felfogásnak visszhangja, mely az evangélium megírásakor a keresztények között az Oltáriszentségről már el volt terjedve.

A szimbolikus értelmezés ellenében azonban világos érvünk van: János írói szándéka és az egész előadás módja. Hogy a 6. fejezetben különleges módon törne magának utat ez a szimbolizmus, nem egyéb merész, de alaptalan állításnál. Fenti érveinket a racionalista magyarázók néhány szóból vont vakmerő következtetései nem dönthetik meg.

Melyek ezek az állítólagos bizonyítékok? Gyanúsnak találják egyesek, hogy az evangélista szerint Krisztus a tömegnek kiosztandó kenyeret megáldotta és ezt az áldást János a később oly nagyjelentőségű ευχαριστησας szóval fejezi ki. Azt kérdezik, nincs‑e ebben a szóban világos célzás arra a szent kenyérre, melyet a keresztények az 1. század végén már általánosságban úgy vesznek magukhoz, mint Krisztus rendelte lelki táplálékot? Nem ezt a szertartást vetíti‑e vissza Szent János a múltba? – Az ilyen okoskodás azonban nem egyéb, mint csökönyös kákán-csomót-keresés. Hiszen olyan természetes dolog, hogy Jézus csodáját hálaadással kezdette meg, s az még érthetőbb, hogy ezt a hálaadást az apostol az ευχαριστειν igével fejezi ki. Ha Szent János célja az Oltáriszentség késői igazolása lett volna, akkor a figyelmeztető szók közül bizonyára nem hagyta volna ki a kenyértörés kifejezést, amelyet Szent Máté a csodás kenyérszaporításnál megemlít. Hiszen épp a „kenyértörés” volt az első században az Eucharisztia egyik legismertebb megjelölése.

Ehhez még hozzáfűzhetjük, hogy ha valóban szimbolikus Oltáriszentség-tant akart előadni Szent János a 6. fejezetben, akkor nagyon ügyetlenül fűzte be előadásába a vizen járó Krisztus rendkívüli történetét. A csodásan megszaporított kenyér és az Oltáriszentség között ugyanis aránylag könnyen lehet jelképi kapcsolatot teremteni. De a vizen való járás és az Oltáriszentség sehogy sem függenek össze. Ennek a csodának közbeiktatásával János csak rontotta volna azt a hatást, melyet az első résszel elért.

Több kritikus elme a miatt csóválja a fejét, hogy Szent János Oltáriszentség-tana és a többi forrásból kihámozható felfogás nagyon elütnek egymástól. Ebben annak bizonyítékát látják, hogy János nem a legősibb, Szent Pált és a szinoptikusokat tápláló eucharisztikus hagyományt dolgozta föl evangéliumában, hanem a század végén kifejlett nézeteket adta Jézus ajkára. Ennek az eltérésnak hirdetője az is, hogy János a σωμα (test) szó helyett, mely Pálnál és a szinoptikusoknál szerepel, a filozófikusabb és sokkal kirívóbb σαρξ (hús) szót alkalmazza. Kétségtelenül szabad e kérdésen is gondolkozni, de a magyarázat valószínűleg ott van, hogy Jánosnál inkább ki kellett szóval is fejezni az Oltáriszentség eledel voltát. Erre a célra pedig alkalmasabbnak látszott a σαρξ szó, mint a αωμα.

Másrészt pedig azt sem szabad elfelednünk, hogy néhány kifejezés és gondolatárnyalat eltérése mellett János és a többiek Eucharisztia-tana feltűnően megegyezik egymással. Az én testem étel, az én vérem ital – így ír János. Vegyétek és egyétek, ez az én testem; igyatok ebből mindnyájan, ez az én vérem – mondják a többiek. Jánosnál Krisztus a kenyeret így jellemzi: a kenyér, melyet majd én adok, az én testem a világ életéért. A szinoptikusoknál és Pálnál ez a gondolat is visszatér: Igyatok ebből mindnyájan, mert ez az én vérem, az újszövetségé, mely sokakért kiontatik a bűnök bocsánatára. (Mt 26,28) Szent Lukácsnál pedig még világosabban: Ez az én testem, mely értetek adatik. (Lk 22,19)

2. Az Oltáriszentség szerzését közlő szentírási részletek történelmi hitelessége másféle megfontolást kíván, mint Szent János szövege. Az itt szereplő könyvek történelmi jellege ellen nem hozhatók fel általános ellenvetések. Arra sem gondol senki, hogy a szinoptikusok elbeszéléseiben szimbolizmust keressen, mint Szent Jánosnál. Ebben a tekintetben tehát nyugodtan rábízhatjuk magunkat a szent szerzők előadására.

Részletesen vizsgálva kérdésünket, megállapíthatjuk, hogy az utolsó vacsora elbeszélése nem tartalmaz semmiféle olyan mozzanatot, mely történelmi szempontból hitelt ne érdemelne. Függetlenül minden beszámolótól, eleve valószínűnek tarthatjuk, hogy Jézus ez utolsó alkalommal tanítványaival együtt költötte el a húsvéti lakomát. Nem is akadt senki, aki a vacsora megtörténtét kétségbe vonta volna. A négy forrás ereje előtt e tekintetben mindenki meghajol.

Annál több és hevesebb támadás indult az utolsó 45 esztendőben a vacsorán elhangzott nagyjelentőségű szavak: „ez az én testem”, „ez az én vérem”, történetisége és természetfölötti, csodás jellege ellen. Ezek a rohamok kivétel nélkül abból a föltevésből merítették erejüket, hogy Krisztus ilyen titokzatos és a tanítványok számára is érthetetlen szavakat nem mondhatott. Erről az álláspontról kísérelték meg különféle módokon vagy az előbbi mondatok eltüntetését, vagy legalább is olyan értelmezésüket, amely az Oltáriszentség tanát száműzi.

A támadók nagy része azt a különbséget használta fel fegyverül, mely Máté és Márk között egyfelől, Lukács és Pál között másfelől fennáll. Ezt a szakadást igyekeztek úgy elmélyíteni, hogy általa mind a két csoportból kivesszen vagy elmaradjon az átváltozás igazsága.

Érvelésüket röviden foglaljuk össze. Abból a feltevésből indulnak ki, hogy a homályosabb és nehézkesebb Pál-féle szöveg vetette fel először a kenyér és bor átváltozásának eszméjét. Úgy történt a fejlődés, hogy valamely egyszerű vacsorai beszámolóhoz Szent Pál hozzáfűzte az ismeretes misztikus szavakat. Ez az eljárás Szent Pál egyéni kezdeményezése volt. Kitűnik ez abból, hogy általában ő kezdette először hirdetni Krisztus megváltó halálát és szenvedését. Ennek a gondolatkörnek egyik részletmegnyílvánulása az utolsó vacsora misztikus átformálása. Hiszen itt is Krisztus megváltó teste és vére szerepel oly módon, hogy ebből áldás fakad a vacsorán résztvevőkre.

Sokat mond szerintük az is, hogy e gondolatmenet rokonságot mutat a pogány misztériumokkal, amelyekben valamely jelképes cselekedet által az emberek szintén az istenséggel egyesültek. Az ilyen átvételre pedig csak Szent Pál volt képes, mert neki volt bátorsága szakítani a zsidó hagyományokkal, és a keresztény vallásban ő nyitott utat a pogány érdekeknek és eszméknek. Az idegen misztériumokra emlékeztető eszmék Jézustól, aki teljesen a zsidó vallás talaján állott, nem származhattak.

Egyébként Szent Pál maga is utalni látszik arra, hogy az Oltáriszentséget először csak ő hirdette a keresztények előtt. Idevágó kijelentéseit ugyanis így vezeti be: „Mert én az Úrtól vettem, amit közöltem is veletek.” (1Kor 11,23) Ezt a mondatot pedig úgy kell értenünk, hogy Pál nem a hagyományra, hanem közvetlen kinyilatkoztatásra (a racionalisták szerint: saját vallásos élményére) hivatkozik.

Végül ez a sajátos kifejezés is sokat mond: ez a kehely az újszövetség, az én véremben. (1Kor 11,25) Biztos, hogy ez a legősibb formula. Mert ha a hagyomány a Máté- és Márk-féle világos szöveget őrizte volna meg, akkor Pál is ezt használta volna. Tehát a fentebbi homályos mondatot eredetileg ugyancsak Pál apostol fogalmazta meg abból a célból, hogy az új eszme első jelentkezésekor nehézkessége miatt ne okozzon feltűnést és ne váltson ki ellenkezést. Jézustól ez a mondás azért sem származhatott, mert zsidó a „szövetség vérét” semmiképp sem ajánlotta volna elfogyasztásra. A vér a zsidó szemében tisztátalan dolog volt.

A többi szöveg nyomozása azután meggyőz arról, hogy Márk és Máté ezt a Szent Pál-féle változatot dolgozta föl evangéliumában. Márk azonban kevésbé körültekintően végezte munkáját. Nála még megvan a régebbi és igaz hagyomány az egykori puszta búcsúlakomáról. Ez fejeződik ki ebben a mondásban: „Bizony mondom nektek, hogy többé már nem iszom a szőlő ezen terméséből addig a napig, mikor azt mint újat iszom majd az Isten országában.” (Mk 14,25) De ezt a kijelentést megelőzi az átváltozás szövege Szent Márk szerint: „Ez az én vérem, az újszövetségé, mely sokakért kiontatik.” (Mk 14,24) Pedig világos, hogy a két gondolat sehogy sem illik egymás mellé. Az erőszakos egybeolvasztást könnyen észrevehetjük. Márk ügyetlen szerkesztési módja különben onnét is kiviláglik, hogy az átváltozás és a bor vételének idejét felforgatja. „És vevén a kelyhet, hálát adván, nekik adá és ívának abból mindnyájan. És monda nekik: Ez az én vérem.” (Mk 14,23) Nincsen értelme, – mondják – hogy Jézus először ivásra nyújtja a kelyhet, a tanítványok valóban isznak belőle s csak utána következik az átváltozás nagyfontosságú igéje. A magyarázat ott van, hogy Márk kellő megfontoltság nélkül olvasztotta össze a két forrást. Az első rész a vacsora egyszerű hagyományából merít, a másik pedig már a Szent Pál-féle gondolatokat adja tovább. Máté ezt az utóbbi hibát elkerüli: nála az átváltozás szavai nem követik a kehely kiürítését, de az ún. eschatologikus mondattal („Mostantól fogva nem iszom a szőlő ezen terméséből”…) ő sem tud sokat kezdeni s ugyanazt a hibát követi el, mint Szent Márk.

Ezt az elméletet nem szabad úgy felfognunk, mintha mindenik részletéhez egyformán ragaszkodnék, vagy azt egyformán megbízhatónak tartaná valamennyi racionalista szentírásmagyarázó. Inkább csak az alapgondolatokban egyeznek meg. Közös vázat fogadnak el, amelynek fontosabb elemei ezek: az egyszerű búcsúvacsora, esetleg némi ártatlan vallásos átszínezéssel, a két forrás (Máté-Márk, Lukács-Pál) különbözősége, melyek közül a Lukács- és Pál-féle változat nyújtja elsőnek az átváltoztatás eszméjét. A többiekre nézve szabadon és merészen teremnek a feltevések a szerint, hogy a Szentírás melyik adatát ragadja ki a szerzők képzelőtehetsége. Ezeket az elejtett szavakat veszik körül vallástörténeti párhuzamokkal, ószövetségi idézetekkel. Midőn a tervezett tudományos köntös eléggé tetszetős formát öltött, az elképzelést úgy adják elő, mint az utolsó vacsoráról szóló szentírási beszámolók egyetlen értelmes magyarázatát.

Érdekes, hogy az utóbbi évek legtekintélyesebb ily szellemű magyarázó kísérlete a szentmise eredetéről szintén ezeken a régi csapásokon halad. H. Lietzmann „Messe und Herrenmahl” (Bonn, 1927) című tanulmányában a legrégibb miseszertartások összehasonlítása után azt a véleményt igyekszik igazolni, hogy az összes típusok két ősforrásra vezethetők vissza. Az egyik csak kenyértörésből állott kehely nélkül, és a jeruzsálemi egyházban szokásos közös étkezéseknek a maradványa; ebből fejlődött az agapé (lakoma). A másik gyakorlatot, amelyben a kenyér és bor mint Krisztus halálának emlékjele, sőt mint Krisztus teste és vére szerepel, Szent Pál teremtette meg az Úrtól nyert kinyilatkoztatás alapján. Az első, egyszerűbb típus nyomait véli Lietzmann föltalálni a Didaché és Serapíon 4. századbeli miseliturgiájában, míg a többi régi emlékekben Szent Pál gondolatainak nyomait keresi.

Igen könnyű dolog rámutatni arra a sok önkényességre, merész állításra, megalapozatlan feltevésre, amelyekkel az utolsó vacsora lefolyásának történelmi igazságát tagadni akarják. Ha csak a vezető gondolatokat tekintjük, lehetetlennek látszik, hogy az utolsó vacsorán elhangzott átváltoztató szavaknak Szent Pál volna a megteremtője. Először is egyáltalán nem mondható biztosnak, hogy az apostol hivatkozása az Úr közlésére („Mert én az Úrtól vettem” stb.; 1Kor 11,23) azt jelentené, mintha Szent Pál közvetlen kinyilatkoztatás által szerzett volna tudomást az utolsó vacsorán elmondottakról. Sem a kijelentés maga, sem a görög fogalmazás nem követeli meg, hogy erre gondoljunk. A valószínű és természetes magyarázat azt ajánlja, hogy Szent Pál szavait az eleven apostoli hagyományra vonatkoztassuk.

De még ha valóban különleges lelki megvilágítás által közölte volna az Úr Szent Pállal az Oltáriszentség alapítását, akkor sem volna szabad arra következtetnünk, hogy az így közölt felvilágosítások nem felelnek meg a történelmi igazságnak. Egyetlen apostol sem tudott volna olyan újításnak híveket szerezni, aminőt a hagyományos kenyértörésnek újabb értelmezése jelentett volna. Az apostoloknak nagy volt ugyan a tekintélyük az Egyházban; az ő kijelentéseik előtt készségesebben hajoltak meg, mint a későbbiek előtt. De biztos, hogy ebben az időben az apostolok részéről sem fogadtak volna el olyan újítást, mely egy meglévő krisztusi hagyományt egészen átalakított volna.

Még merészebb történelmi ellentmondás azt állítani, hogy az ellentétes hagyomány őrzői – Máté és Márk – az új eszmét minden habozás nélkül a magukévá tették és evangéliumi beszámolóikban kifejezésre juttatták volna. Mind a két szerzőről éppoly kevéssé tehető fel az eredeti keresztény tanítás átalakítása, mint magáról Szent Pálról. Sőt a két evangélium tárgya s előadási módja kizár minden ilyen elgondolást, mert észrevehetően olyasmit írnak le, ami nem saját korukra, hanem egy régebbi időszakra, éppen Krisztus életére, jellemző. Ha Szent Máté és Szent Márk könnyelműen olvasztottak volna be műveikbe későbbi doktrinális fejleményeiket, akkor pl. az evangéliumoknak jóval többet is kellene utalniok a Szent Pál leveleiben felmerülő problémákra. Ám ilyen szellemi rokonságnak nyomát sehol sem találjuk. Miért érvényesült volna egyedül az utolsó vacsora igéire nézve Szent Pálnak nagy átalakító hatása? Ezt a feltevést semmi sem igazolja. Máté és Márk éppoly történelmi hűséggel írnak az Eucharisztíáról, mint bármely más kérdésről.

Nem tagadjuk, hogy a Márk-evangélium ide vonatkozó részlete több tekintetben megfontolást igényel. A bírálók által kifogásolt határozatlanság benne valóban felismerhető és magyarázatot kíván. A kérdést azonban sokkal egyszerűbben és természetesebben is meg lehet oldani, mint a kifejtett racionalista magyarázat teszi. Elég annyit feltennünk, hogy az utolsó vacsora történetét a leghívebben Szent Lukács elbeszélése őrizte meg. Ez elég valószínű abból, hogy ő beszél az esetről a legrészletesebben. Jézus szavainak általa előadott fogalmazása is éppen nehézkessége miatt a mellett szól, hogy az eredeti kijelentés is így hangzott el. Nehéz ugyanis elhinni, hogy egy író a hagyományból szerzett könnyű szöveget szándékosan homályosabbá tenné. Ebből a legrégibb közlésből – mely természetesen nem a Lukács-evangélium által, hanem talán más szóbeli hagyományon keresztül jutott el Márkhoz és Mátéhoz – a két első evangélista szükségtelennek ítélte a kehely páros megemlítését. A húsvéti szertartásnál szokásos borivást elhagyták, de a vele kapcsolatban elmondott eschatologikus szólamot („többé már nem iszom a szőlő ezen terméséből” stb.) mégis megőrizték. Mivel így nem tudták beilleszteni az eredeti összefüggésbe, a kehely átváltoztatása után adják elő. Ezzel természetesen az értelem homályosabbá lett. Nem szabad nagy jelentőséget tulajdonítanunk annak a körülménynek sem, hogy Márk az átváltoztatás szavait a kehely vétele és megivása után mondatja el Krisztussal. A cselekvés egyes részei itt ugyanis annyira összefolynak, hogy a pontos különbségtétel olyan egyszerű lelkű, közvetlen tollú elbeszélőnél, mint Szent Márk, könnyen háttérbe szorulhatott. Még valószínűbb azonban, hogy itt csupán egy eredetileg kétértelmű arámi igealak helytelen görög fordításáról van szó. Ez az az alak lehetett, mely egyformán jelöli a felszólító mód többes második személyét (igyatok: πιετε, így Mt 26,27) és a jelentő mód múlt idejének többes harmadikát („és ivának abból mindnyájan”, επιον, így Márk 14,23).

S mit tartsunk arról az állításról, hogy az alapítási szövegben található „szövetség” szó (διαθηχη) valószínűtlenül hangzik Jézus ajkán, aki mint zsidó a szövetség vérét sohasem ajánlotta volna fel elfogyasztásra. Szabad‑e, kell‑e ebből a beszédmódból azt következtetnünk, hogy itt a zsidókéval ellentétes, új szövetséget hirdető, a pogány misztériumokkal kacérkodó Pál-féle újítás dolgozik?

Ezek az ellenvetések még annyira sem mondhatók komolynak, mint az előzőek. Mert az egyszerű bibliai oktatás után is tudja mindenki, hogy az Isten és a választott nép közötti „szövetség” fontos helyet foglal el a zsidók vallásos gondolatvilágában. Az egész Krisztus előtti bibliai vallástörténet nem egyéb, mint az Isten és a választott nép szövetségének megkötése, megerősítése, megújítása, tökéletesbítése különböző alkalmakkor és különféle személyekkel szemben. Nagyon természetes lehetett tehát az, hogy Jézus zsidó származású apostolait ezzel a szövetség szóval is figyelmeztette az utolsó vacsorán lejátszódó fontos cselekedetekre. Az így megalapított új szövetség nem jelentett szükségképpen harcos ellentétet a zsidósággal szemben, sőt inkább az ősi hit továbbfejlesztésének, teljes kibontakozásának fogható föl. Nincs tehát abban semmi rendkívüliség, hogy az újszövetség alapítását ismerő apostolok még később is ragaszkodnak a zsidó szokásokhoz és szertartásokhoz. Hiszen Jézus tanítása más oldalon is újítást hozott az ószövetséggel szemben. Ha ebből nyomban ellentétre kell következtetnünk, akkor az első tanítványok és apostolok zsidózó magatartása miatt nemcsak az Oltáriszentség szerzését, hanem Jézus többi új vallásos eszméit is pogány hatásra kellene visszavezetnünk. Ha viszont a többi tantételnél elfogadható magyarázatot nyújt a szerves fejlődés gondolata, miért ne volna megengedett ugyanezt az Eucharisztiára is alkalmaznunk?

A szövetség vérrel való megpecsételése szintén ősi zsidó vallási szertartásokra emlékeztet. A pusztában megkötött szerződést Mózes vérrel pecsételte meg: „vevé a vért és ráhinté a népre és monda: ez annak a szövetségnek a vére, amelyet az Úr mindezen igék alapján veletek megkötött.” (Kiv 24,8) Igaz, hogy különbség van a vér széthintése és Krisztus vérének magunkhoz vétele között. Igaz az is, hogy a zsidó felfogás szentségtelennek ítélte a vér megivását. De Krisztus a bor színe alatt nyújtotta nekik az újszövetség vérét, s ebben a formában semmi értelme sincsen annak, hogy a vértől való irtózat a zsidó tanítványokat hatalmába ejtse. Inkább úgy érvelhetünk, hogy a Jézusnál található újítás a szöveg történelmi hűségének egyik fényes bizonyítéka. Akármennyire is magába szívta Szent Pál vagy másvalaki a pogány vallások szellemét, a szövetség gondolatával kapcsolatban bizonyára jobban ragaszkodott volna a mózesi mintához. Hiszen ez az eljárás eleve biztosította volna őt arról, hogy a zsidó-keresztények is ellenkezés nélkül hajolnak majd meg merész újítása előtt.

Ezek a gondolatok egyszersmind a legújabb kísérletet is elítélik. H. Lietzmann sem tudja igazolni, hogy Szent Pál a valóságtól eltérően adná elő az utolsó vacsora lefolyását. Nála különben értelmetlen is volna ez a feltevés, mert elismeri, hogy Jézus a kenyér és bor fölött kimondotta az átváltozás szavait. Ha azonban valóban elhangzottak a kijelentések: ez az én testem, ez az én vérem, akkor az úrvacsora Krisztus szavai alapján tartalmazza a megváltói halál emlékezetét. Semmi szükség nem volt arra, hogy Pál vigye bele ezeket az elemeket a szertartásokba. Lietzmann érvelését az sem teszi komolyabbá, hogy a történelmi fejlődést is ezen az alapon akarja megmagyarázni. Ez ugyanis nem sikerül neki. Az ősi kehelynélküli típus nyomait csak mesterkélt összehasonlítások és önkényes törlések után sikerül a későbbi emlékekben felfedeznie. De még így is olyan nehézségekkel kell megküzdenie, amelyek elméletét teljesen értéktelennek bélyegzik. Hiszen maga Lietzmann kénytelen elismerni, hogy a kehelynélküli ősszertartás már a Didachéban is kelyhet kap, és az eucharisztia meg az áldozati szavak erre a szertartásra is vonatkoznak. Még merészebb az az állítás, hogy az ősi kehelynélküli szertartás nyomai Szent Gergelynek az agapé-lakomát tekintő előírásaiban is megtalálhatók, hiszen éppen ezek az adatok tesznek éles különbséget az agapé-kenyér és az Úr teste, az Eucharisztia között.

Az Oltáriszentség szerzését közlő szentírási helyek történelmi hitelessége meggyőzően világlik ki abból is, hogy eddig egyetlen feltevésnek vagy elméletnek sem sikerült általános elismerésre jutni. A legkülönfélébb kísérletekkel állottak elő, s ezeket a próbálkozásokat rendszerint egy újabb magyarázat intézte el végérvényesen. Az eredeti vacsora lefolyását egyszerűen megindító búcsúzásnak, mások vallásos szellemű társalgásnak, a többiek pedig a zsidó húsvéti vacsora elfogyasztásának mondják. Az átváltozás szavainak eredetét a legtöbben Szent Pálnál és a pogányságnál keresik, de vannak olyanok is, akik zsidó előzményekre mennek vissza és olyanok, akik egyszerű tévedést tételeznek fel a keresztényeknél. Nem hiányoznak azok a nézetek sem, amelyek általános valláslélekbeni törvényekre hivatkoznak, sőt Freud is hozzászólott az utolsó vacsora magyarázatához a maga pszichoanalízisével. Az újabb kísérletek csak éppen arra jók, hogy a megelőzők ürességét és helytelenségét kimutassák, de elfogadható magyarázatot nyújtani nem tudtak.

A megoldást csak az a nézet adja meg, amelyik meghajol az elbeszélt esemény és Jézus szavainak történeti hitelessége előtt s kérdezi, hogy mi lehet az ott elhangzott kijelentéseknek helyes értelme.

IV.

Elemezzük először az Oltáriszentség ígéretét tartalmazó Szent János-féle szöveget, s utána vizsgáljuk meg az utolsó vacsorán elmondott igék tartalmát.

Azt a hosszú kafarnaumi beszédet, amelyben Jézus először célzott az Oltáriszentségre, két részre szokás osztani. Az első rész (Jn 6,26–48 ill. 51) általánosságban beszél az élet kenyeréről, úgyhogy a katolikus szentírásmagyarázók nagyobbik fele ezeket a kijelentéseket nem is az Oltáriszentségre vonatkoztatja, hanem magára Krisztusra, aki azáltal lesz lelkünk eledele, hogy közénk jött s mi hiszünk benne. E felfogással szemben mások ugyan úgy vélik, hogy az Oltáriszentség ebben az első részben is jelezve van, csakhogy inkább Krisztus személye áll előtérben, aki a hit által a lelki éhségünket csillapítja.[5] Abban azonban mindenki megegyezik, hogy a 48., illetve az 51. verstől kezdve Jézus az Oltáriszentség nagy titkát adja elő. Nem feladatunk, hogy ebben a vitában állást foglaljunk, de annyit megjegyezhetünk, hogy az első rész gondolatmenete és eszméi azt tanácsolják, hogy az Oltáriszentség ismertetésében ne az első részre hivatkozzunk. Itt ugyanis Krisztus jelenvaló kenyérről beszél, melyet az Atya ad, melynek neve kenyér és élvezése nem a szoros értelemben vett étkezés, míg a másik részben oly ételről van szó, mely adatni fog, melyet nem az Atya, hanem a Fiú oszt ki, melyet testnek, majd testnek és vérnek nevez és használatát valóságos étkezésnek jelöli meg. E különbségek valószínűvé teszik azt a nézetet, hogy a két rész nem ugyanazzal a „kenyérrel” foglalkozik.

De nem is fontos, hogy e vonatkozásban a beszéd első felének nagy jelentőséget tulajdonítsunk, hiszen a második gondolatcsoportban kétségtelen világossággal tárul elénk Krisztus csodálatos terve: olyan kenyeret és bort ad majd az embereknek, amely testével és vérével azonos, s ennek a kenyérnek és a bornak valóságos, fizikai elfogyasztása nagyobb lelki hatásokat eredményez, mint a pusztában járó zsidók csodálatos eledele, a manna. „Nem úgy, mint atyáitok a mannát ették és meghaltak; aki e kenyeret eszi, örökké élni fog.” (Jn 6,59) Jézus világosan hirdeti a valóságos jelenlétet.

E mondatokat másféleképpen értelmezni egyenes lehetetlenség. E kifejezés: „enni valakinek a testét” legfeljebb azt az átvitt értelmet engedi meg: mást rágalmazni, haraggal, gyűlölséggel üldözni. Az ószövetségi Szentírásban vannak példák, amelyekben e mondás ilyen értelemben használatos. (Jób 19,22; Dán 3,8; 6,26; Zsolt 26,2; Iz. 9,20) Az Úr Jézus beszédében azonban ezek az igék ily értelemben nem fordulhatnak elő. El sem képzelhető nagyobb ellentmondás, mint az, hogy Krisztus örök életet ígér azoknak, akik őt gyűlölik. A „vérét inni” szólam pedig még ritkábban használatos. Izaiás jövendölésében borzalmas büntetés megjelölésére szolgál. (Iz 49,26) Ez is olyan értelem, amely Jézus beszédének szellemébe sehogyan sem illeszthető be. Ha nem keresünk erőszakos magyarázatokat, akkor e mondatokat: „aki eszi az én testemet és issza az én véremet, annak örök élete vagyon”, a szószerinti evés és szószerinti ivás értelmében kell felfognunk.

Nem szerencsés kibúvó az sem, ha úgy kíséreljük meg a szöveg magyarázatát, hogy a „valakit enni” kifejezést a keleti szokás szerint a nagy szeretet szóképének fogjuk fel. Ilyen értelemben ugyanis a zsidóknál a szólam ismeretlen volt. Jób könyvének egyik vulgatai mondatát: „Dixerunt viri tabernaculi mei: Quis det de carnibus eius, ut saturemur?” (31,31), semmiképp sem lehet a krisztusi szólam gyöngítésére felhozni. Mert vagy itt is a gyűlölet fejeződik ki, vagy pedig az, amit a Szentírás magyar fordítója úgy ad vissza: „Nem mondták‑e rólam lakói: Ne lakjunk‑e jól pecsenyéből?” De egyik esetben sem következik a jézusi szólam értelmének megváltozása.

Ha pedig a Bölcsesség könyvének egyik-másik lapján találunk az étkezésre és ivásra vonatkozó átvitt értelmű kifejezéseket, ezek (pl. „Jertek, egyétek étkemet és igyatok a borból, melyet nektek elegyítettem”, 4,5) annyira világosak és természetesek, annyira csak a bölcsesség megszerzésére vonatkoztathatók, hogy belőlük semmiféle párhuzam nem vonható az Úrnak egészen más értelmű és más összefüggésben előadott szavaira.

De ha sikerülne is esetleg valamely elfelejtett régi emlékből igazolni, hogy a zsidó nyelvben nem volt teljesen ismeretlen az említett szólamok olyan átvitt értelme, mely Krisztus beszédének gondolatmenetébe beleilleszkednék: ez sem döntené meg a szöveg bizonyító erejét. Mert akármilyen is volt az arám nyelvszokás és a beszéd képalkotó szelleme, bizonyos, hogy a mi szövegünkben az „enni” és „testemet” kifejezés valóságos, fizikai étkezést jelentett. Így értették, így botránkoztak meg rajta a Jézus szavait hallgató zsidók, Krisztus pedig a heves felzúdulás ellenére sem magyarázkodik, nem von vissza semmit, nem tompítja le a valóban nehezen érthető mondatok merevségét, hanem ragaszkodik ahhoz az értelemhez, amely miatt a zsidók nyugtalankodni és háborogní kezdettek. Tehát alapjában helybenhagyja ezt az értelmezést.

Jézus beszéde elejétől fogva komolyabbá és mélyebbé válik, de ezzel együtt a hallgatók lelkülete is mindig feszültebb és nyugtalanabb lesz. Tragikus és kínos az a fordulat, amikor a zsidók összenéznek, egymás között pedig ingerülten kérdezik: „Hogyan adhatja ez nekünk az ő testét eledelül?” Mindenki érzi, hogy a szónok már a végsőkig próbára tette hallgatói türelmét, tovább nem feszítheti a húrt, mert csak ellentmondással találkoznék. S Jézus maga mégis ezekkel a szavakkal válaszol nekik: „Ha nem eszitek az Ember Fia testét és nem isszátok az ő vérét, nem lészen élet tibennetek … Mert az én testem bizonnyal étel és az én vérem bizonnyal ital.”

Ez a felelet valóságos kihívás, könnyelmű játék, megfontolatlan ingerkedés lett volna Jézus részéről, ha ő csak merész szóképekben beszélt volna az iránta köteles szeretetről. Ilyen viselkedést azonban nem lehet és nem szabad Jézusnál föltételezni. Itt nem fogadható el más magyarázat, mint az, hogy Krisztus csodái alapján jogosultnak tartotta e pillanatban az Oltáriszentség titkának kinyilatkoztatását, és ettől a lépéstől nem tartotta őt vissza a tömeg anyagias gondolkodása és értelmetlensége. A kafarnaumi összeütközés egyik esete azoknak a küzdelmeknek, amelyekben Jézusnak az Isten országa természetfölötti jellegét, lelkiességét védenie kellett a zsidók vaskos anyagiassága ellenében. Elég tekintéllyel és elég erővel mutatkozott be hallgatói előtt, joggal megkövetelhette tőlük rövidlátó gondolataik elhagyását. Ha ezt nem tették is meg, a népszerűség vagy a szolgai alkalmazkodás érdekében az Isten országa titkait nem volt szabad elhallgatni. Az Üdvözítő e nehéz helyzete magyarázza meg a kafarnaumi zsinagógában tanúsított magatartását.

Tanítványaival szemben is ezt a következetességet alkalmazza. Nincs mit engedni és nem szabad őket kényeztetni. „Ez titeket megbotránkoztat? Hátha majd látjátok az Emberfiát felmenni oda, ahol azelőtt volt?” Velük tárgyalva is csak éppen utal arra, hogy akik az Emberfiának környezetéhez tartoznak, azoknak az ilyen szokatlan és csodálatos esetekkel meg kell barátkozniuk.

Némelyek, főleg Zwingli és egykorú hívei, mégis helyreigazítást, magyarázkodást látnak Jézus eme szavaiban: „A szellem az, ami éltet, a test nem használ semmit; az igék, melyeket én szólottam nektek, azok szellem és élet.” (Jn 6,64) Szerintük ez annyit jelentene: a szellem éltet, az igék is szellemiek, tehát szellemi, vagyis átvitt értelemben fogjátok fel őket. De ennek az erőszakolt magyarázatnak semmi alapja nincsen. Eleve is alig hihető, hogy Krisztus, aki a tömeg kritikus türelmetlenségével szemben állítását mereven fenntartotta, most ezzel az általános és homályos értelmű mondattal visszavonjon mindent. Hiszen így előbbi határozottsága és keménysége érthetetlen csökönyösséggé törpülne. Nyoma sincs továbbá annak, hogy a hallgatók vagy a zúgolódó tanítványok közül valaki ezt a kijelentést enyhítő magyarázkodásnak fogta volna föl. Hiszen a zsidó tömeg nyugtalansága ezután sem csillapodott, a tanítványok zavarát pedig csak az a hitvallás szüntette meg, amely Jézus kényszerítő felszólítására hagyta el Péter ajkát: „Uram, kihez mennénk, az örök élet igéi nálad vannak!” (Jn 6,69)

Egyetlen mentség Zwingli és hívei számára, hogy a kérdéses vers helyes értelmét csakugyan nem könnyű megtalálni. Van mégis több olyan magyarázat, amely sokkal elfogadhatóbban fejti meg Krisztus mondásának értelmét, mint az átvitt értelem. Az egyik nézet szerint, mely Szent Ágostontól ered, a test és lélek ellentéte itt azt fejezi ki, hogy Krisztus testének nem a puszta, anyagi, fizikai elfogyasztása (a manducatio capharnaitica) hozza meg a jelzett áldásokat, hanem az istenséggel egyesült krisztusi test természetfölötti felkészültséggel való vétele. A másik felfogás pedig Aranyszájú Szent János nyomán azt vallja, hogy nem a „test”, vagyis az érzéki, közönséges módon gondolkodó ember, hanem csak a „lélek”, vagyis a hittel megvilágosított értelem tudja Jézus kijelentéseinek valódi tartalmát fölérteni.

Ha Szent János beszámolója nem oszlatna el minden kételkedést, a többi három evangélistának és Szent Pálnak világos tanúsága végleg kizár minden bizonytalanságot. Ezek a részletek oly határozottan és oly nyilvánvalóan fejezik ki Jézus testének és vérének jelenlétét a kenyér és bor színe alatt, hogy kételkedni nem lehet benne. Minden más föltevés vagy magyarázat elkerülhetetlen és kínos ellentmondásokba bonyolít.

Ezek a szövegek éppen egyszerűségükkel bizonyítanak. Mind a négy forrás egyöntetűen ismétli a kenyérre nézve: „ez az én testem”, és a borra nézve: „ez az újszövetség vére”, illetve „ez az újszövetség az én véremben”.

E szavak jelképes, átvitt értelmet nem engednek meg. Ha közönséges embertől származnának, akkor azt kellene róluk mondanunk: az illető értelmetlenül beszélt. Midőn Krisztus ajkán hangzanak el e szavak, az ő csodás terveinek, mély gondolatainak és mindenható erejének ismeretében csak egyetlen magatartás lehetséges: meg kell hajolni az átváltozás megfoghatatlan, hatalmas ténye előtt.

De miért beszélt oly röviden, magyarázat és érvek nélkül? Hiszen tudhatta, milyen megfoghatatlan titkot hirdetett, miért nem támasztotta alá néhány határozott mondattal az átváltozás szavait? Ezzel szemben fontoljuk meg: nem mi vagyunk elsősorban illetékesek, hogy értelmezzük az utolsó vacsora kijelentéseit, mert azok közvetlenül nem hozzánk vannak intézve. Sokkal helyesebb eljárás, ha a jelenlévő tanítványok felfogásába, gondolatvilágába helyezzük bele magunkat s így iparkodunk Jézus szavainak értelmébe behatolni, ők voltak a hallgatók, őket tartotta szem előtt Jézus.

Vajon mit érthettek ők e szavakból, hogyan foghatták fel ők azokat? Ők, akik már több esztendő óta a csodás tanítómester, a földre szállott Isten-Fiának hívei voltak, akik már a Genezáret partján is hallottak nehéz, de komoly igéket az Úr testének és vérének élvezéséről, most hittel és alázattal hajoltak meg a szószerinti értelem előtt. Nem is jutott eszükbe más, nem is gondolhattak másféle magyarázatra, mint az átváltozásra, mert egyedül ez illett be abba a felfogásba és abba a várakozásba, melyet az isteni Mester felébresztett lelkükben. S a helyes értelem keresésénél ez a döntő momentum. Nem hitetlen mai emberek, nem okoskodó és titkoktól visszarettenő fők vették körül az Üdvözítőt. Ilyenekhez talán ő is másképp beszélt volna. A hívő lelkű, kellően előkészített tanítványoknak elég volt néhány egyszerű, de világos mondat. Jézus pedig csak e tanítványokra nézett s a titkot, az Oltáriszentség csodáját közvetlenül nekik nyilatkoztatta ki.

Ő sem gondolhatott másra, mint az apostolok. Nem olyan pillanatban folyt le az Oltáriszentség szerzése, amelyben bizonytalan, homályos, kétértelmű kijelentéseknek helye lehetne. Ez volt az utolsó együttlét Jézus és apostolai között. Az az óra, amelyre több beszélgetés, a homály felfedése, a magyarázkodás már nem következhetett. Utolsó oktatást, utolsó megbízatást senki sem ad elő oly homályosan, sőt megfontolatlanul, hogy hallgatói meg ne értsék őt. Ez a könnyelmű játék még kevésbé tételezhető fel Jézusról. Még azt sem lehet mondani, hogy az utolsó vacsora igéi hasonlóak az Isten országára vonatkozó ama kijelentésekhez, amelyeket az apostolok szintén nehezen vagy egyáltalában nem értették meg. Azt mondhatná valaki: Ha Jézus megengedte, hogy a Zebedeus-fiak emberien gondolkozzanak az Isten országáról, miért nem tehető fel, hogy az isteni Mester jelképies, átvitt értelmű szavai a tanítványok lelkében a valódi átváltozás visszhangját keltsék fel? Ez a párhuzam azonban nem áll meg, mert nagy különbség van a két tanítás között. A mindennap megismétlődő oktatások egyike-másika lehetett homályos, de az utolsó megbízatást nem lehetett határozatlanul előadni. A Zebedeus-fiak különben is saját hibájuk miatt nem értették meg az ország törvényeit, viszont az utolsó vacsorán mondottakért egyedül Krisztust terhelné a felelősség, ha szavait átvitt értelemben kellene érteni és nem úgy, ahogy a tanítványok értették, a valódi átváltozás szerint.

Nyoma sincs továbbá annak, hogy az utolsó vacsora igéibe az átvitt értelem is belemagyarázható volna. Az evangélistáknak szokásuk ugyanis, hogy a nehezebb helyeket megmagyarázzák. Ha elmulaszt valamit az egyik, azt gyakran a másik pótolja. Ámde az Oltáriszentség szerzését előadó szentírók közül egyik sem tesz sem előtte, sem utána olyan megjegyzést, nem hoz olyan magyarázatot, amelyből Krisztus kijelentéseinek átvitt értelme következnék. Aki elfogulatlanul, hívő lélekkel és józanul olvassa az evangéliumokat, e szavaknál: ez az én testem – kénytelen Krisztus valóságos jelenlétét elfogadni. Érzi: ha a valóságos jelenlét nem felelne meg az igazságnak, akkor a tévedésért egyetlen komoly ember hiszékenységét sem lehetne felelőssé tenni; a mulasztás egyedül Krisztust terhelné.

Szent Pál apostol az utolsó vacsoráról szóló beszámolóját még egy olyan figyelmeztetéssel kíséri, amelyet csak a valóságos jelenlét elfogadásával érthetünk meg. Miután előadta, hogy mit tett Jézus az utolsó vacsorán, így folytatja tanítását: „Aki tehát méltatlanul eszi ezt a kenyeret, vagy issza az Úr kelyhét, vetkezik az Úr testei és vére ellen. Tehát vizsgálja meg magát az ember és úgy egyék ebből a kenyérből és igyék ebből a kehelyből; mert aki méltatlanul eszik és iszik, ítéletet eszik és iszik magának, mivel nem különbözteti meg az Úr testét.” (1Kor 11,24–27)

Két vádat hangoztat itt az apostol azok ellen, akik méltatlanul eszik az Úr testét és vérét. Az ilyenek először jogtalanságot, tiszteletlenséget követnek el Jézus teste és vére ellen. Másodszor hanyagul készülnek el a szent kötelességre, mivel nem tesznek különbséget a közönséges eledel és az Úr teste-vére között. Olyan gondolatok ezek, amelyeket fennakadás nélkül megértünk, ha a valóságos jelenlétet elfogadjuk, de nem látunk világosan közöttük, ha Szent Pál a valóságos jelenlétet nem hirdette. Miért nem beszélt akkor az Apostol érthetőbben? Miért nem említi, hogy az Úr szent emlékeinek, szent jelképeinek megsértése magának Krisztusnak sérelmével egyenlő? Ha az előzményekben világosan kidomborította volna az átvitt értelmet, akkor a figyelmeztető szavak enyhébb értelmét azonnal belátnók. De így a figyelmeztetés csak arra szolgál, hogy a valóságos jelenlét tanát még erősebben kidomborítsa.

Értelmezésünk helyességét különben fényesen igazolja az is, hogy az eddig megkísérelt szabadabb magyarázatok, bár szép számban és éles elmével dolgoztak rajtuk, eddig mind hasznavehetetlennek bizonyultak. A legmerészebb és legmegtévesztőbb eddig talán az volt, amelyik a Hoc est corpus meum est (van) szavát úgy fogta fel, mintha „signifícat” (jelent) ige helyett állana. E mondat értelme tehát ez volna: Ez jelenti az én testemet.

Először Zwingli adta elő ezt az elméletet, utána a protestánsok nagy száma tette magáévá. Véleményük igazolására részben szentírási hasonlóságokra hivatkoztak, részben nyelvészeti és nyelvlélektani alapon állították, hogy az „est” és a „significat” értelme képletes kifejezésekben összeesik. A bibliai helyek között ezeket sorolták fel: 1. A hét szép tehén meg a hét teli kalász a bőség hét esztendeje” (Ter 41,26), ahol a latinban előfordul a „sunt” szó; 2. „Ez a négy nagy vadállat négy olyan ország, mely a földön támad” (Dán 7,17); 3. „A szántóföld pedig a világ; a jó mag az ország fiai” (Mt 13,38); legfőképen pedig ezt a mondatot: „a szikla pedig Krisztus vala”. (1Kor 10,4)

Azonban a tetszetős idézetek és nyelvlélektani érvek semmit sem mondanak. Világos, hogy olyan kifejezésekben, amelyek a beszéd körülményei folytán vagy a téma természete szerint már úgyis hasonlatot, képet tartalmaznak, az est (van) ige jelentése módosul és csak a hasonlóságot, a jelképiséget emeli ki. A felhozott szentírási példák mind ilyenek, álomfejtések, jelek, látomások magyarázatai, amelyekben az ige az értelemhez alkalmazkodik, a nyelvlélektani megfontolások is csak ezt a törvényszerűséget állapíthatják meg. Ezen az alapon azonban senki nem állíthatja, hogy Krisztus „hoc est corpus meum” mondatában az est csak ilyen ártatlan, elmosódott jelentéssel bírna. Hiszen itt nem volt szó sem álomfejtésről, sem jelképek magyarázatáról; azt sem mondhatni, hogy a kenyér természete szerint Krisztus testének jelképe lenne.

Még gyengébb az az érvelés, amely szerint az átvitt értelmet azért kell felvenni, mivel az arámi nyelvben nem volt megfelelő szó a „jelenteni” ige kifejezésére. Ennek ugyanis ellentmond, hogy a sémi nyelvek elég bőséges készlettel rendelkeznek az ilyen gondolatok megjelölésére. Wiseman Horae Syriacae c. könyvében a szír-káld nyelvben legalább 45 olyan kifejezést talált, mely a „jelent” (significat) ige fogalmának megjelölésére alkalmas.

Van olyan vélemény is, amely a test szót akarja átvitt értelemben venni. Azzal erősítik ezt a nézetet, hogy Krisztus „teste” a Szentírásban gyakran nem szószerinti értelemben veendő. Igaz, hogy a „corpus Christi” nem mindig jelöli Krisztus fizikai testét, hanem azt a közösséget is, amelynek tagjai a Krisztus hitében és kegyelmében eggyéforrott hívők. Azonban itt az összefüggés mutatja meg, hogy ezt a tágabb jelentést kell a Krisztus teste kifejezésnek tulajdonítanunk. Ez a természetes kép tehát csak meghatározott esetekben, bizonyos korlátok között alkalmazható. Világos azonban, hogy ezt az átvitt értelmet az utolsó vacsora szavaiba nem lehet belemagyarázni. Mert mi értelme volna annak, hogy „egyétek az én misztikus testemet, egyétek a bennem összeforrott hívők közösségét”? Még az is nagyfontosságú, hogy a test itt nem önmagában szerepel, hanem párhuzamba van állítva a vérrel. A test és vér párhuzamának a misztikus testre való vonatkoztatása vagy másféle átvitt értelmezése igazán kárbaveszett erőlködés.

Érdemes megjegyezni még azt is, hogy Krisztus nem mondja: Ez a kenyér az én testem, hanem ezt jelenti ki: Ez az én testem, s a második esetben: Ez a kehely az újszövetség az én vérem által, mely értetek kiontatik. (Lk 22,20) Nem a kenyeret mondja tehát Krisztus testének, sem a bort vérének, – ami nyilvánvaló lehetetlenség lenne – hanem a kezében lévő, közelebbről még meg nem határozott dolgot és a kehely tartalmát veszi figyelembe. Ezekre nézve pedig a Krisztus teste és a Krisztus vére már ellentmondás nélkül szerepelhetnek állítmány gyanánt.

Az átvitt értelmezés védelmezői különösen két megdönthetetlennek hitt párhuzamot szeretnek az ószövetségből idézni. Annyira világos szerintük a két mondat és az átváltozás igéi között a hasonlóság, hogy az említett kifejezéseket „locutiones sacramentales”-nek – szentségi szólamoknak – nevezik. E két szöveg: „Ez a szövetségem közöttem és közöttetek, meg utódaid között, melyet meg kell tartanotok: metélkedjék körül közöttetek mindenki, ki férfi nemen vagyon.” (Ter 17,10) A másikban pedig a húsvéti bárányról mondja a Szentírás: „az Úr Fázéja (vagyis elvonulása) az”. (Kiv 12,11) Az érv, melyet ezekre a mondatokra ráépítenek, úgy szól, hogy ünnepélyes szertartásos esetekben a Szentírás szerint is helyén van az átvitt értelmezés. Zwingli ezzel az érvvel vette rá annakidején a zürichieket, hogy az Oltáriszentségbe vetett hitüket elhagyják és az újító pártjára álljanak. Pedig ezek a bizonyítékok sem mondanak többet az előzőknél! A körülmetélést előíró szövegből határozottan kitűnik, hogy nem maga a körülmetélés a szövetség, hanem az az egyezmény tárgya, hogy Ábrahám és emberei vessék alá magukat ennek a parancsnak. A húsvéti lakománál pedig nem egyetlen mozzanatra, a bárányra, hanem az ott lefolyó cselekedetek összességére vonatkozik az, hogy az Úr elvonulását hirdetik. A szószerinti kifejezés pontosan úgy értendő, hogy ezek a szertartások mind együtt teszik a húsvéti ünnepet. Jelképezésről, példázásról tehát szó sincs e szövegben.

Az egyetlen ószövetségi hely, amellyel az utolsó vacsora ünnepélyes mondatai párhuzamba állíthatók, az a már említett mondat, ahol Mózes a megölt áldozati állatot a „szövetség vérének” mondja. („Ez annak a szövetségnek vére, amelyet az Úr veletek mindezen igék alapján megkötött.” Kiv 24,8) De ez az utalás éppen azt bizonyítja, hogy az utolsó vacsorán is valóságos vérről kellett az Üdvözítőnek beszélnie, különben a kapcsolat, a szövetségre való hivatkozás Krisztus ajkán érthetetlen volna.

Ennek az ószövetségi helynek a mi szövegünkben való érvényesülése magyarázza meg azt a szokatlanul hangzó formulát, amellyel Szent Lukács és Szent Pál a bor átváltozását kifejezik. („Ez a kehely az újszövetség az én vérem által, mely értetek kiontatik.” Lk 22,20; „Ez a kehely az új szövetség az én véremben.” 1Kor 11,25) A kehely itt az ismert és megszokott szólásmód szerint a benne levő folyadékot helyettesíti abban az értelemben, ahogy azt mi is használjuk, amikor pl. azt mondjuk, hogy valaki „két poharat” ivott meg. A második részben pedig a szövetség és a vér közötti szoros összefüggés folytán a két fogalom is felcserélődik egymással: nem ezt kapjuk szabatos kifejezéssel: ez az én vérem a szövetség megpecsételésére, hanem: ez a szövetség az én vérem által, illetve: az én véremben. Ez a gondolatátvitel egyébként annál könnyebben és természetesebben végbemehetett, mert az új szövetségben, illetve új örökségben Krisztus vére adja meg az isteni ajándékok elnyerésére az egyetlen jogcímet. Az sem tagadható, hogy az átváltozással együtt Jézus testét és vérét feláldozta az utolsó vacsorán. Ám ez a tény még érthetőbbé teszi, hogy a feláldozott vérnek, mint a szövetség megpecsételőjének, Krisztus a szövetség nevet adta. A zsidó nyelv szellemének különben teljességgel megfelel ez az előttünk talán szokatlan beszédmodor. E néhány megjegyzés tehát eléggé bizonyítja, hogy a Lukácsnál és Pálnál található nehezebb fogalmazás sem ad okot olyan következtetésre, mintha Krisztus kijelentése bizonytalan tartalmú lenne vagy talán a szerzők felfogása lett volna ingadozó és határozatlan.

*

Az Isten szavai világosak. Ahogyan Krisztus igéi ránk maradtak, szöveghűségük és hitelességük kétségtelen. A kijelentések súlyával szemben nem állhat meg ellenkező vélemény. Az Eucharisztia titkáról az egyetlen illetékes személy, maga az alapító határozottan kezeskedik.

Lehet‑e még ezek után is kételkedni? Szabad‑e az Oltáriszentségtől mint üres ábrándtól elfordulni? Csak az teheti ezt, aki nem tud hinni az Isten szeretetében. Mert az egyetlen érv az Oltáriszentség ellen legföljebb az lehet, hogy annyira hihetetlen, annyira merész és megdöbbentő. Erre pedig csak azzal lehet felelni, hogy Isten szeretetének – mint minden szeretetnek – a józankodás és a kicsinyes latolgatás nem tud korlátokat szabni. A szeretet ereje megcsúfolja a kicsinyes számításokat.

Szamek József dr.[6] : Az Oltáriszentség dogmatikai tartalma

Mikor a trienti zsinat röviden ki akarja fejezni az Oltáriszentségnek, földi zarándokutunk legnagyobb vigasztalásának, a kereszténység legédesebb titkának vallási tartalmát, „mindenekelőtt azt tanítja … hogy a kenyér és bor megszentelése után a mi Urunk Jézus Krisztus, igaz Isten és igaz ember, igazán, valósággal és lényeg szerint jelen van amaz érzékelhető dolgok színe alatt”. (Trid. sess. 13.)

Jelen van, velünk van tehát az Oltáriszentségben az igaz Isten és igaz ember, az Úr Jézus Krisztus. Rámutat itt a tanító Egyház minden kor kétségeskedő kritikájával, magába gubódzó szubjektivizmusával, földhöztapadt empirizmusával és naturalizmusával, a régi és új pogányság monizmusával szemben annak a legmélyebb emberi vágyakozásnak isteni megvalósítására, amely Istent akar, hogy „előttünk járjon” (Kiv 32,1), hogy sátorát közöttünk felüsse, hogy „Immánuel” (Iz 7,14), velünk levő Isten legyen. Kitör ez a vágy mindenütt, ahol ember volt és istenkeresésében vallást alkotott. De erőtlen, tehetetlen sóvárgásnál, vértelen mitológiáknál nem jutott tovább vagy megakadt a bálványoknál, saját kezének alkotásainál. S rajongásából föleszmélve kiábrándultan veszi észre, hogy Istent, aki fölötte áll és föl tud emelni, aki az önkényes természeti és történelmi erők vak játékában vergődő embernek segítséget tud nyújtani, nem hozott le az égből.

Saját maga tehetetlenségében megrekedő kiábrándulás helyett vigasztaló valóság csak akkor lehetett ebből az Immánuel-gondolatból, amikor nemcsak emberi vágy szövögetett felőle ábrándképeket, hanem a valóságos, egy igaz Isten, aki mindenestül fölötte áll a világnak s végtelen értelmével és tetterejével mégis átfogva tartja azt és saját magát, s ezért a világgal érintkezésbe lépve is igaz Isten tud maradni: mikor neki tetszett közénk ereszkedni. S ezzel a kegyelmes tettével egyúttal belső, kimondhatatlanul gazdag és boldog életének legmélyebb titkát is föltárta előttünk. Mert úgy jött el, hogy „az Ige testté lőn és miköztünk lakozék”. Az Isten Igéje, a Fiúisten jött közénk a megtestesülésben, hogy bemutassa önmagát s hírt hozzon az örök Atyáról s a vigasztaló Szentlélekről, a háromszemélyű egy Istenről, a kereszténység vezérlő csillagzatáról. Ebben az eljövetelében a legerősebb élet- és létközösségbe kapcsolt Istent és embert az Isten abszolút transzcendenciájának és az ember igazi és teljes emberségének sérelme nélkül. Valóban az lett, akire vágyakoztunk: Immánuel, velünk lévő, emberséges, nehézségeinket tapasztalásból ismerő, bizalomra hangoló, magához édesgető; de mindenekfölött: Isten, aki tud hívni és rásegíteni a természet kötelékeiből kiemelkedő életre.

Egy emberöltőn keresztül tartott ez a csodálatos teofánia, de elég volt arra, hogy csak jó híréből, evangéliumából is az idők végezetéig éljen az egész emberiség. A hírnél azonban többet akart: az egész történelem s benne mindenegyes ember számára biztosítani ezt a valóságos, fogható jelenlétet, köztünk lakást. Megtette az Oltáriszentség titkában, a kenyér és bor szentségében. Benne egyúttal össze is foglalta mindazt, amit a fölemelő, a kegyelemosztó, az embert a maga bensőséges életközösségébe hívó üdvözítő Isten tett az emberért s adott neki. Mert legközvetlenebbül „három dolgot jelez számunkra ez a szentség. Az első Krisztus Urunk szenvedése, ami már elmúlt; ugyanis ő maga tanította, hogy ezt cselekedjetek az én emlékezetemre, s az Apostol tanúsítja, hogy valahányszor eszitek ezt a kenyeret és isszátok e kelyhet, az Úr halálát hirdetitek, mígnem eljő. A második az isteni és mennyei kegyelem, amit most ad ez a szentség a lélek táplálására és oltalmára … A harmadik a jövőbe utal, az örök boldogság és dicsőség gyümölcsére, ami Isten ígéretéből az örök hazában lesz osztályrészünk.” (Cat. Rom. p. II., c. IV. 11.)

Megváltás, kegyelem, örök üdvösség tehát közvetlenül bennfoglaltatnak tartalmában; a Szentháromság és a megtestesülés titka mint alap és föltétel, a konszekráló Egyház pedig, mint aki közénk hozza, szintén elválaszthatatlanul kapcsolódnak az Oltáriszentséghez. Adva vannak vele a kinyilatkoztatás alapvető titkai. Valóban a leginkább kezünkre álló, szívünkbe zárható foglalata, „compendiuma”, „breviáriuma” mindannak, ami üdvösség és kereszténység!

I.

Az utolsó vacsorai evangéliumi beszámoló, bármily szűkszavú, kimeríthetetlenül gazdag tartalmat ad a kezünkre. Mert mit is mond a források rövid beszámolója?

Először is, hogy amit Krisztus kezében tart s tanítványainak ételül és italul ad, s ami kenyérnek és bornak benyomását kelti a szemlélőben, az igazában az ő valóságos teste és vére. Az a valóságos test, ami a Golgota áldozatában meghurcoltatik, az a valóságos vér, ami a keresztfán utolsó cseppig kiontatik majd a következő napon, s ami ott az utolsó vacsorán az élet erejével, szépségével, ritmusával áll az ámuló tanítványok előtt.

Másodszor pedig, hogy már ott az utolsó vacsorán, Krisztus kezében is áldozaton megtört test az, amit ad és a kehely tartalma áldozaton kiontott vér. Ezt mondja a szó, ezt mutatja a külön jelképekben (sacramentumban – szent jelben) jelzett test és vér. Az a Krisztus, aki tudta, mi vár reá a következő napon s elmenekülhetett volna, itt most megmutatja, hogy szabadon vállalja az áldozati halált, sőt már most, előre végbevíszi és bemutatja azt az áldozatot a szentségi jelek misztériumában. Utolsó vacsorai tette tehát, amivel ezt a nagy szentséget megalkotja, áldozatbemutatás.

És harmadszor: Ételül, italul, áldozati lakomául adja a kenyér és bor színe alatt jelenlevő szent testét és vérét annak valósítására, amit oly sokszor emlegetett példabeszédeiben, hogy: „boldog, aki asztalhoz ülhet Isten országában”, „menyegzős házában”.

Végül pedig a „szövetség vérét”, az „új és örök szövetségét” adja. Utolsó vacsorai tette szövetséglétesítő tény, maga az Oltáriszentség pedig megpecsételése és záloga, sok tekintetben valósítója is mindannak, ami e szövetség célja és tartalma. Szövetség, vagyis közösség, egyesség (communio) Istennel, ahol Krisztus az eleven összekapcsoló és egységesítő. Kapcsolja híveit – mégpedig legközvetlenebbül, legfoghatóbban épp az Oltáriszentségben – saját magához. Az írás szerint úgy, hogy azok rajta, a szőlőtőn növő venyigék, vagy hozzá, a Főhöz képződő misztikus test tagjai. Kapcsolja őket egymáshoz s lesz az Isten országában az egység és keresztény testvériség köteléke; s itt a földi zarándoklásban kezdi már beleépíteni ezt az országot és polgárait abba a dicsőséges boldogságba, „ami Isten ígéretéből az örök hazában lesz osztályrészünk”, ahol színről-színre való látás, közvetlenül átélt és megtapasztalt valóság lesz az üdvözültek számára: élni az Istennel.

Az is világos Krisztus szavaiból, hogy az ő tette és adománya nem egyszeri tettnek és ajándéknak volt szánva, hanem akarta, rendelte: „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre.” S ha szava elegendőképp kezeskedik, hogy valóság mindaz, amit előbb kifejtettünk, úgy arra is elég, hogy egyszerű akaratnyilvánítással, rendeléssel az utolsó vacsora tettének ismétléséhez szükséges erőt is folyósítsa.

II.

Az érzéklésen induló emberi ismerés megdöbbenve áll meg az utolsó vacsora krisztusi szava és tette s a velük megalapozott Oltáriszentség előtt, mert minden mozzanatában titkokra bukkan. „Visus, gustus, tactus in te fallitur” – látása, ízlése, tapintása csődöt mond. De ha meghódolt egyszer Krisztus előtt, akkor a tényt föltétlen bizonyossággal elfogadja az ő szavára: biztosan hiszi, amit hall, „sed auditu solo tuto creditur”. Az első megdöbbenés után azonban hozzáfog és érvényesíteni akarja az értelem igényeit s próbálja ezt a titokzatos valóságot a maga fogalmaiba öltöztetni. Dolgozott ezen a munkán a csaknem kétezeréves kereszténység minden kiváló szelleme. Kimeríteni, végigmérni mégsem tudták. De nem dolgoztak hiába. Mert ameddig sikerült emberi fogalmakba öltöztetni az Oltáriszentség titkát, az mutatja, hogy igazsággal állunk szemben. Eljutunk ugyan olyan pontokhoz is, ahol „az értelem mérő-ónja fönnakad, föllebben”, a valóság kicsúszik fogalmainkból: de épp végzett munkájuk után látjuk, hogy a többi, az emberi ésszel fölfoghatatlan, az is igazság. Nem a tévedés, az értelmetlenség, az ellentmondások sötétségével állunk szemben, hanem a végtelen igazság vakító fényözönével, amibe véges értelmünk szeme bele nem tekinthet.

Ha a keresztény századok értelmi munkájának jól megépített útján haladunk, először is észrevesszük, hogy az Oltáriszentség nem vándorkő, nem magában álló, elhelyezhetetlen jelenség, hanem beleilleszkedik egyéb, a keresztény világban jól ismert – igaz, szintén titokzatos – dolgok közé. A keresztény világ alappilléreivel való összefüggését már láttuk. Közelebbről a szentségek közé tudjuk beilleszteni. Tehát ez is szent jel: érzékelhető kenyér és bor (a szentség anyaga), ami Krisztus rendeléséből a szentség tartalmát jelző, szintén érzékelhető szavak (a szentség formája) erejéből magát az érzékelhetetlenül jelenlévő Krisztust, minden kegyelem forrását jelenti, de valósággal meg is jeleníti közöttünk. S bár kettő a jel, a szentség mégis csak egy, mert csak az a két jel együtt tudja jelezni s így megvalósítani azt a gazdag tartalmat, amit Krisztus az Eucharisztiába mintegy elválaszthatatlan szerves egységet belehelyezett. Már ez is mutatja azonban, hogy az Eucharisztía nem fér el mindenestől a szentségek között, különbözik tőlük. A többi szentség átmeneti cselekmény (pl. a keresztség szentsége maga a keresztelés; az utána maradó keresztény jelleg már nem szentség). Az Oltáriszentségnél pedig éppen az, ami a megszentelés (consecratio) után megmarad, az a szentség, a megszentelő, átmeneti cselekménynek pedig külön mint áldozatnak van jelentősége. Ezzel két nyomot is kaptunk a további vizsgálódás számára. Az egyiken végigjárva a szentségi jelenlét, a másikon az Eucharisztia áldozati jellege bontakozik ki előttünk világosabban.

III.

Hogyan is történik Krisztus megjelenése az Oltáriszentségben? Átlényegülés, transsubstantiatio útján. A szó és a mögötte álló fogalom századok elmélkedéseiben és kemény harcaiban kapta veretét s a trienti zsinat a tanító Egyház teljes tekintélyével hitelesíti. A zsinat a fogalom tartalmát is kifejti: „csodálatos és páratlan átváltozás” ez az átlényegülés, „mellyel a kenyér egész szubstanciája testté és a bor szubstanciája vérré válik, úgyhogy a kenyérnek és bornak csak színei maradnak meg”.

Van tehát egy gondolatunk, az emberi értés körébe tartozó, bölcseletileg kicsiszolt elemekből felépítve, amihez hozzámérhetjük s aminek módjára gondolni tudjuk Krisztus megjelenését. Átváltozás, szubstancia, színek, ezek az emberi gondolatelemek. Az összemérésben ugyan még inkább kitűnik, hogy titkok világában járunk, de csak jobban látjuk azt is, hogy értelemnek való igazság ez a titok.

Ahogy a kenyérből Krisztus teste lesz, olyanféle átváltozás tehát, mint amikor pl. a termőtalaj anyagaiból búza lesz. Csakhogy a közönséges tapasztalás, a tapasztalati tudományok, valamint ezek eredményeit elmélyítő bölcselet azt tanítja, hogy a testek szín, alak, súly, kémiai tulajdonságok stb. (határozmányok, járulékok, vagyis színek) által mondják meg mivoltukat, mutatják be szubstanciájukat. S ha a szubstancia változik, akkor a színek is vele változnak. Az Oltáriszentségnél azonban minden, amihez emberi érzékléssel – s anyagi dolgok megismerésénél érzékeink a vezéreink – hozzá tudunk férni, a kenyér és bor határozmányait mutatja. Hitünk pedig azt mondja, hogy ami előttünk van, az Krisztus teste és vére; a kenyérből és borból csak a határozmányok maradtak meg. – Viszont Krisztus teste és vére anyagi való lévén, mivoltát szintén határozmányaiban fejti ki. Ezeknek tehát érzékelhetőknek kellene lenni az Oltáriszentségben. Azonban érzékeink semmit sem vesznek észre Krisztus valóságos testi tulajdonságaiból.

Továbbá hitünk azt is mondja, hogy Krisztus többé meg nem hal, teste tehát meg nem törhető, nem osztható; a színek egészében, de minden részecskéjében is egészen kell jelen lennie. Érzékelhetetlenség, oszthatatlanság szellemeket jellemző határozmány; és az Oltáriszentségben Krisztus testének és vérének ez az állapota. Végül pedig Krisztus teste, mellyel az Atya jobbján ül a mennyekben, mindenütt megjelenik valóságos testi mivoltában, ahol csak Oltáriszentség van. Ez a több helyen való jelenlét is megfoghatatlan az emberi elme előtt.

S mivel nemcsak érzékeink mutatnak egészen mást, hanem értelmünk sem tudja végiggondolni a dolgot éppen a részletesebb megfontolásban: hajlandó azt mondani az ember, hogy lehetetlen. Már pedig az igazán lehetetlen előtt az isteni mindenhatóság is megáll. Ha a lehetőségek csak az emberi értelem határáig terjednének, akkor helyes volna az elzárkózás e titokkal szemben. Azonban nem így van. Ha valamiről nem is tudjuk bemutatni, hogy lehetséges, azért még nem mondhatjuk ez alapon lehetetlennek. Erre csak akkor van jogunk, ha kétségtelenül igazoltuk és bemutattuk a lehetetlenségét. S ezt a szentségi jelenléttel nem tudjuk megtenni: nem tudjuk megmutatni, hogy lehetetlen.

Mert igaz ugyan, hogy a kenyér és bor határozmányai az Oltáriszentségben az őket megillető szubstancia nélkül vannak, de ebben csak akkor volna ellentmondás, tehát lehetetlenség, ha szubstancia és járulék teljesen azonosak. Hiszen sajátmagától elválasztani valamit, ellentmondás. De nem áll fönn ez a teljes azonosság, bár a természeti rendben mindig elválaszthatatlanul összeforrva találjuk a kettőt. A szubstancia és járulék természetét és összefüggését kereső finomabb és pontosabb vizsgálódások is erre az eredményre jutnak: más az egyik, más a másik. Most csak arra utalunk, hogy tudunk mi számolni külön súlyokkal, térfogatokkal, idomokkal (= járulékok), mégpedig valóságosakkal a nélkül, hogy tekintettel lennénk a hordozó szubstanciára (egy raktárhelyiséget meg lehet tervezni és megépíteni bizonyos számú köbméter befogadóképességűre és csak azzal számolni közben, hogy pl. 1000 köbmétert tudjon befogadni; elraktározásra természetesen nem köbméterek kerülnek bele, hanem búza vagy gyapot stb. köbméterei: szubstanciák a maguk térfogatával). Ha így az emberi számításban is elválasztható a szubstancia a járulékaitól, akkor már nem mondhatjuk, hogy Isten számára lehetetlen a valóságos szétválasztás: neki mindenható erő áll rendelkezésére. S ugyanaz az Isten módot találhat rá, hogy a járulékokat így, külön is létben tartsa, bár a természet rendjében a szubstanciák közvetítésével teszi.

Hasonlóképpen vagyunk a másik „lehetetlenséggel” is. Valóban lehetetlen a kiterjedéstelen, szellemszerű test? Az Aristoteles nyomában járó bölcselet pontosabb vizsgálódásai itt is megmutatják, hogy nem teljesen azonos egy test tényleges kiterjedtsége és így érzékelhetősége az anyagi test-volttal. Hogy anyagi való lehessen valami, ahhoz alapvetőleg a térben széthelyezhető mennyiség tartozik hozzá, amitől azonban különbözik a tényleges széthelyezettség vagyis a kiterjedtség. Így azonban ismét nem mondható lehetetlennek, hogy bizonyos esetben a mindenható tetterő elválassza a tényleges kiterjedtséget egy anyagi testtől s az mégis valóságos anyagi test marad; bár a természet rendjében a gyökérszerű széthelyezhető mennyiség mindig tényleges kiterjedtségben bontakozik ki. Megteszi az Oltáriszentségben Krisztus testével és vérével. Ilyenre még egyéb példákat is mutatott az Úr Krisztus szűzi születésével, negyvennapi böjtjével, tengeren-járásával, táborhegyi megdicsőülésével, feltámadásával, mennybemenetelével. Mindezekben a szellem érvényesül a szokottnál hatalmasabban az anyagon s visz rá a testre valamit a maga szellemiségéből. Az Oltáriszentségben pedig a testnek kiterjedtségét s az ezzel adott kötöttséget és nehézkességet mind felszívja és a szellem képére formálja Krisztusnak az örök Igével személyes egységben lévő lelkének ereje.

Krisztus szentségi testéhez tehát nem tartozik hozzá a tényleges kiterjedtség s ezért az anyagi test helyhezkötöttségének korlátai alól is felszabadul: tud egyszerre több helyen jelen lenni ezzel a szellemszerű jelenléttel. Annál kevésbé mondhatjuk ezt lehetetlennek, mert valami ilyesfélét a természeti rendben is megállapíthatunk: pl. egy előadónak a hangja egészen és osztatlanul jelen van minden hallgatójának a fülében, egyszerre több helyen.

Teljesebbé válik a titok, ha ezt a csodálatos átváltozást még két mozzanatában elhatároljuk a természetiekkel szemben, de épp ez elhatárolás segítségével is többet tudunk gondolni az Oltáriszentségről, többet értünk belőle. Az egyik, hogy a kenyér és bor egész szubstanciája változik át. Nem így a természetiekben. A búzatermésben pl. a termőtalaj tápanyagainak nem „egész szubstanciája” változik át: „anyaguk” megmarad a búzában is és onnan kielemezhető. Csakhogy azok a nyers anyagok most új lét-„formát” kaptak, új léttartalmat és jelleget, azt, ami a búzát búzává teszi s megkülönbözteti mondjuk a rozstól a maga egészében, de legkisebb porcikájában is. Az Oltáriszentségben pedig az egész szubstancia változott át; nemcsak a kenyér jelleg, „forma”, de a kenyér anyaga sem maradt meg.

A másik elhatároló mozzanat pedig: hogy az Oltáriszentséggel kapcsolatos átváltozás pillanatnyi. Amint kimondja a pap az átváltoztató krisztusi szókat, azonnal a teljes Krisztus teste és vére az, ami előtte van. A termőtalaj azonban csak vetéstől aratásig változik át a teljes, kész búzanövénnyé. – Valóban csodálatos és páratlan átváltozás!

Ezek után még csak arról kell pontosabban számot adnunk: mi az, ami jelen van az Oltáriszentségben?

Krisztus szavaínak értelmében a kenyér színe alatt legközvetlenebbül az ő teste, a bor színe alatt vére. Valóságos test és vér, ami csak egyetlen igazi, élő, lélektől formált szervezetben, az Úr Krisztus valóságos, teljes és osztatlan emberségében van meg. Krisztus szent emberségétől pedig a személyes egység miatt el nem választható az örök Ige a maga isteni természetével. Tehát mindkét szín alatt külön-külön és mindegyik színnek legkisebb részecskéjében az egész élő Krisztus van jelen, testével, vérével, istenségével, emberségével. S jelenlévő isteni személyisége a közvetítője, hogy az Atya és a Szentlélek is jelen vannak az Oltáriszentségben a Fiúisten kíséretében, akitől a Szentháromság dogmája értelmében elválaszthatatlanok.

IV.

Az Oltáriszentségben megjelenő Krisztus áldozatunk is, hogy vele lépjünk Istenünk elé hódolatra, dicséretre, kérésre, hálaadásra, engesztelésre. Maga az Oltáriszentség elkészítése, a kenyér és bor megszentelése és átváltoztatása az új és örök szövetség áldozata. Így is titok az Eucharisztia.

Botránkozik rajta az emberi egyoldalúság s próbálja babonának minősíteni, emberi vágy értelmetlen, üres alkotásának tartani. A vágyat talán érti. Hogy az ember engesztelni akar, hódolni, imádni akar, hogy kitör belőle a teljes függés érzése a megfoghatatlan Fölséggel szemben s hekatombákkal, áldozati vérrel és élettel nyomósítja érzéseit. Ezt érti. De azt még inkább, hogy milyen hiábavaló, sokszor mennyire rettenetes utakra tévedő ez az erőlködés. S ha egyszer mégis rádöbben, hogy itt is elibénk jött a mi üdvözítő Istenünk s szerzett nekünk, tehetetleneknek áldozatot; ha rádöbben a keresztáldozat titkára: akkor meg pláne azt mondja, hogy a kereszt árnyékában lehetetlen beszélni más áldozatról, sötét babona az eucharisztiás, a „miseáldozat”.

Azonban, ha egészen, fönntartás nélkül, válogatás nélkül megnyitja valaki a lelkét a kinyilatkoztató Isten szava előtt, akkor azt a másikat is észreveszi: hogy az eucharisztiás Krisztus-test és -vér áldozaton keresztül jut hozzá, most is áldozatban készül. Így rendelte, így csinálta meg az Úr. Persze, hogy a keresztet és áldozatát is látja. Mégpedig abban az egyedülálló nagyságban, méltóságban és erőben, amit az igaz hit mond róla. Látja az üdvösségtörténet középpontjában mint határkövet az elesettség és megváltottság között, mint tilalomfát a kárhozat örvénye előtt s útmutatót az üdvösségbe, mint Isten harcainak győzelmes zászlaját, amely a Golgotáról az utolsó ítélet világomlásába nyúlik bele s „ama napon” is megválasztója lesz jónak és gonosznak, s ami most földi zarándoklásunkban egyetlen reménységünk. S azért ilyen, mert rajta ég az Úr megváltó áldozatának tüze. Azé az áldozaté, ami minden kegyelemnek, minden üdvösségnek egyetlen ősforrása. Egyszer lépett ebbe az áldozati szentélybe Krisztus és örök váltságot szerzett, egyszer halt meg s a halál többé nem uralkodik rajta. Ezt az áldozatot nem lehet megismételni, nem lehet fölmelegíteni, nem lehet helyébe pótlékot állítani. Egyetlen és örökérvényű, és nincs más áldozata az új és örök szövetségnek. Fölösleges is más áldozat.

Mikor azonban a szentmisére fordítjuk szemünket, a látszat mást mutat, nem a kereszt áldozatát. Hitünk nem enged belőle, hogy ennek is áldozatnak kell lennie, hiszen Krisztus szava, rendelése úgy adja kezünkre. Megáll az ember esze az első eszméléstől, de ha „serényen, kegyeletes lélekkel, józan megfontolással” nekilát és rendbeszedi, átgondolja a rendelkezésére álló adatokat: az Isten gondolatait ugyan ki nem meríti, a titok homályát el nem oszlatja, mégis világossága támad. Észreveszi, hogy a kettő tulajdonképpen nem más, egy áldozat. Igaz, ebben van a még nagyobb titok. De amíg eljut idáig, eleget lát, ami megérte a hívő elme munkáját.

Bármennyire másként fest egy szentmise, mint ahogy a keresztáldozatot elképzeli az ember s bár nem fér elménkbe, hogy az a megszámlálhatatlan sok szentmise, amit elmondtak s még majd elmondanak a földön, az mind-mind az a régi, egyetlen keresztáldozat: mégis így van. Mert mi határoz meg egy áldozatot? Érzékelhető ajándék, bemutató pap, szándék, áldozati cselekmény és áldozati célkitűzés.

A szentmise áldozati adománya ugyanaz a Krisztus, aki a keresztfán fölajánlotta magát, hiszen ő van jelen valósággal az Oltáriszentségben. Ő az áldozatbemutató pap, mert fölötte hatalommal senki sem rendelkezik s nem teheti oltárára ajándékul, hacsak maga nem jön s nem adja magát. Igaz, hogy ebben a megjelenésében és önmaga felajánlásában most igénybe veszi papjainak szolgálatát, de azok csak eszközök az ő kezében.

A lényegi azonosságot azonban az a tényező mutatja döntően, ami az adományt áldozati adománnyá teszi, az áldozat leglényegesebb mozzanata, a szándék: az akaratnak tudatos és teljes odaadása az Isten iránt, mindenestől való önátadás és csatlakozás az Istenhez. Ez a lelkület lobog Krisztusban a keresztfán. Csak valami módosítás még hozzájárul. Teljes önátadása egyúttal ellenszolgáltatás a mi Istentől való elfordulásunkért, teljes hódolata váltságot szerző imádás a mi lázadásunkért. S mi másra akarna utalni, mikor az ő testének és vérének Eucharisztiáját áldozatul adja kezünkre, mint éppen erre a tényezőre? Szavai ezt mondják; a megtört test és kiontott vér a „bűnök bocsánatára” adatik itt is, mint a keresztfán. S a bocsánatot igazában csak az az egyetlen, a keresztfán kicsattanó imádás vásárolta meg. Ezt az imádást akarta tehát belesűríteni az Úr az ő Eucharisztiájába.

V.

De ha a szentmise belső konstitutív elemeiben: az áldozati adományban és szándékban, továbbá bemutatójában mindenestől tartalmazza a keresztáldozatot, miért mutatkozik külsőleg egészen másnak? – Ha pontosan meg akarjuk állapítani, mi az, ami a misében szembeszökően mást mutat, mint ami a keresztáldozatban volt, a liturgiánál, az áldozati cselekménynél kell megállnunk. Már pedig ez igen jelentős mozzanata az áldozatnak: általa fejeződik ki a szándék, az áldozat lelke, formai, leglényegesebb eleme. És kell‑e ugyanazt a szándékot más liturgiával kifejezni? Lehet‑e egyáltalán a kereszt áldozati szándékát mással, mint a keresztáldozat vérontásos liturgiájával kifejezni? Vagy ha más a liturgia, ugyanazt a szándékot fejezi‑e ki?

Nézzük csak a szentmisét ebből a szempontból. Egész liturgiájában kétségtelenül a legjelentősebb esemény, hogy Krisztus megjelenik az oltáron a kenyér és bor színe alatt az átváltoztatáskor. Ezt kell tehát a mise tulajdonképpeni áldozati cselekményében a leglényegesebb mozzanatnak tekintenünk. S az Úr Jézus itt azt teszi, hogy megjelenik az ő házanépe között, földi országában, Egyházában. S megjelenésével elsősorban azt a szándékát dokumentálja, hogy rábízza, kezére adja magát ennek az Egyháznak: éljen vele a lelkek üdvösségére. Ez a megjelenés és a benne kifejezésre juttatott szándék valami egészen új krisztusi tett minden misében. És ez más, mint ami a keresztfán történt. S ez nem áldozat. De ha a megjelenés módját nézzük, látjuk, hogy ott vagyunk a kereszt áldozati tetténél, a kereszt áldozati liturgiájánál. Mert bár vérontás nélkül, a nélkül, hogy Krisztus újra meghalna minden misében: a két szín alatt való megjelenés szentségi jel módjára és hatékonyságával jelzi az Úr keresztáldozati tettét: életének vérontásos fölajánlását. Ezért mutatnak a jelek legközvetlenebbül külön a testre és külön a vérre. Mivel a szentségi jelek nemcsak úgy jeleznek, hogy bennünk pszichikailag idézik a keresztáldozat emlékét, hanem valósítják, amit jeleznek: azért – a trienti zsinat szerint – a szentmise, s benne épp a két szín alatt történő átváltoztatás „megjeleníti a keresztfán egyszer bemutatandó … véres áldozatot”. Nem ismétli, nem újrázza, hanem előttünk is jelenlevővé teszi azt az egyetlen Krisztusi tettet szentségi jelek fátyola alatt, de valósággal.

Így azután láthatjuk, hogy igazán nincs más áldozata a kereszténységnek, mint az Úr Krisztus keresztáldozata. A szentmisében is mindenestől az van a maga megrendítő egyetlenségében. Ami pedig minden misében új krisztusi tett és szándék, csak arra való, hogy annak az egyetlen áldozatnak a tüzet itt és most fellobbantsa egy pillanatra, de ahhoz, mint áldozathoz semmit sem ad hozzá. Viszont ez az új és mindig friss krisztusi tett és szándék valóság lévén, alkalmas arra, hogy létalapot adjon a megszámlálhatatlan egyes miséknek s egyúttal reális lehetőséget biztosítson minden kor számára, hogy az ember itt és most tudjon odaállni Istene elé olyan áldozattal, ami a Fölséges színe előtt is végtelen értékű, végtelenül kedves: igazán hozzá illő teljes hódolat és imádás a legsúlyosabb realitással, az Isten Fia életének fölajánlásával nyomatékozva.

Ez a látás elég is nekünk. Elég arra, hogy ne akadjunk föl a mellékes különbségeken. Természetes pl. hogy papjai közreműködésével állítja közénk Krisztus a maga keresztáldozatát, hiszen azzal az egyetlen áldozattal mindenkié, a földi lét elomló perceiben élő embereké akar lenni. De azzal az egyetlennel, mert arra van szükségünk. Értjük, hogy ismétlődő szentmiséinkben ugyanaz az érték van, mint a keresztáldozatban: egy reális, teljes és adaequát imádás az Istennek, aminek a kifejezése és megvalósítása még elérendő cél és feladat a magunk részéről, ami felé csak törekedünk egyszer a dicséret, máskor a kérés vagy engesztelés és hálaadás hangsúlyával; de hogy eredménnyel törekedhessünk, éppen azért lobban fel előttünk a Krisztus áldozatának tüze. Ugyanaz az áldozat, csak egy kicsit más fekvésben, más hangsúllyal. Hangsúly, amin az embert kereső Isten végtelen, örök szeretete egészen közelről, naponként csendül a lelkünkbe.

Értelmünk elvakul, ha tovább akarja gondolni a dolgot. De elég az a megsejtés, hogy amint a szentségi jelenlétben Krisztus szent embersége fölszabadul a tér kötöttsége alól, úgy eucharisztiás áldozatában az idő korlátait töri át: egy tette, keresztáldozata valahogy örökkévaló s ezért tud ugyanaz a tett itt és most számtalanszor jelenvaló lenni. S az Eucharisztiát kutató gondolataink beletorkollanak az Istenember, a megtestesülés, a személyes egység titkába: azért tud valósággal jelen lenni közöttünk szent emberségével, azért tudja oltárainkon naponként valósággal fellobbantani egyetlen áldozatának tüzet, mert az az emberség és az a tett az Isten Fiáé, a mindenütt jelenvalóé, az örökkévalóé, aki Teremtője, Ura térnek és időnek.

Schmiedt Béla dr.[7] : Az Eucharisztia gyümölcsei

A jelenet ismerős.

Gyertyák égnek. Az életet hirdetik az Élet Ura körül. Talán tömjénfüst is terjeng a levegőben. Így akarja az Egyház átmagasztosítani gondolatvilágunkat a lelkiség emeletére. Az oltár mellett fehér karinges, stólás pap végzi a szeretetszolgálat szertartásait. S aztán csengőt ráz meg egy kis oltárapród. Ellep az oltárlépcső oldalához, hogy utat engedjen valakinek az oltárhoz.

Te vagy ez a valaki, aki odalépsz az Úr oltárához.

És amikor kinyílik az oltárszekrény ajtaja, megcsapja arcodat a magasságos világ leheletfinom légvonata. Arcodhoz szorítod a kezedet, védően feded be merészségedet. És ráeszmélsz arra, hogy bűnös vagy, hogy az élet közepén már a halál tart fogva és ebben a döbbenetes helyzetben vallomásba kezdel, mellyel állást foglalsz önmagadért önmagad ellen:

– Én vétkem, én vétkem, én igen nagy vétkem.

A nagy jelenet tovább zajlik. Felmutatja a pap az Urat és a kis fehér ostya úgy jelenik meg szemed láthatárán a hajnalok hajnalán, mint a Nagy Élet Napja. Megremegsz, mert nagy a merészséged. Napbanéző emberként viselkedel. S amikor már látod, hogy az Úr ajtód előtt áll, hogy betérjen hozzád, megszólalsz és kikiáltasz:

– Uram, nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jöjj!

S Krisztus közeledik. A történelem örök krisztushordozóinak egyike tenyerén hozza őt feléd. Az áldoztatókehely körvonalai elmosódnak előtted. A ragyogó aranyat beárnyékolja a fehér kenyér. És ettől a pillanattól fogva nem izgat többé sem divatos ruhád gyűrődése, sem fájó térded jelentkezése, sem az öledben pihenő apró gyermeked. Vágyódol valami, valaki után. Nem késlekedel. Életed legnagyobb jótevőjével, a nyelveddel jelentkezel.

És megáldoztat a pap.

„A mi Urunk Jézus Krisztusnak szent teste őrizze meg lelkedet az örök életre.” Ezt mondja az Úr szolgája latinul akkor, amikor mély tisztelettel reád bízza az Élet Kenyerét. Megérted‑e ilyenkor az Egyház szent gratulációját, mellyel szerencsét kíván neked? Megérted‑e az Egyház suttogását, melybe belepréseli és belecsomagolja minden mondanivalóját?

Őrizzen meg az Úr szent teste az örök életre…

Ezt mondja az Egyház minden áldozónak. Nehogy azt hidd azonban, hogy ez az Egyháznak csak amolyan „szavajárása”. Nem! Százszor nem! Az Egyház mindig ébren van kétezer év óta, és ha mond valamit, akkor arra építeni lehet, mert minden szava isteni tanításának egy mozaikszemecskéje …

I.

Az Eucharisztia hatása: bennem

Vannak, akik azt hiszik, hogy a szentségek erőtlen, üres dolgok, hangulatos, cifra ceremóniák. Azok élnek ebben a tévedésben, akik a mi hitrendszerünket csak az ablakból ismerik. Három lépésről, s nem szívdobbanásnyiról. Vallásunknak eme szegénylegényei természetesen az Oltáriszentséget is csak a csengetésből ismerik. Ezek elmondhatják az utca szavával: „Már láttam őt, de nem ismerem! …”

Nos, e sorok annak az Eucharisztiának a jelentőségét kívánják kidomborítani, amelyet a szentáldozások alkalmával magunkhoz veszünk. Azt a „fehér kenyeret” szeretnők hatásaiban megismertetni, melyet az Egyház bármilyen ügyességgel világít meg gyertyák tömegével, reflektorok fénykévéivel, mégis homályos és sötét pont marad sokak szeme előtt.

Bevalljuk, hogy a tökéletes megismertetést nem remélhetjük, de legalább azt kívánjuk elérni, hogy ne a tudatlanság kínai fala válassza el híveinket az Oltáriszentségben jelenlévő Krisztustól, hanem a Szent Tamás által megénekelt szent fátyol, melynek titokzatos és csodás szövedéke mögött sejtve látjuk a köztünk élő Krisztus-arc körvonalait.

Nem egyszer megtörténik, hogy látunk valakit, aki szerényen, szürkén, csendesen, szótlanul suhan el mellettünk. Sokszor találkozunk vele. A nevét nem tudjuk. A személyét nem ismerjük. Fején nem hord kemény kürtőkalapot. Szemét nem díszíti aranykeretű szemüveg. Kezén nincsen kesztyű. Olyan, mint a többi ember! És egyszer csak megtudjuk, hogy az élet egyik vezéregyénisége, akinek szava épít és semmisít.

Az Oltáriszentség is ilyen szerény, titokzatos tényezője az életnek. Tényezője és nem egyszerű szimbóluma. Az Oltáriszentség hivatása nem az, hogy színezze a hitéletet, hogy bűvöletbe ringassa az ájtatoskodó embert. Az Oltáriszentség nem szertári kellék templomainkban, melynek mágikus hatása van. Az Oltáriszentségben maga Krisztus van jelen, aki itt jár köztünk: „jót cselekedvén és meggyógyítván mindazokat, kiken az ördög hatalmat vőn”. (ApCsel 10,38)

Az Eucharisztiához tehát nem úgy kell közeledni, mint valami földön hagyott krisztusi lábnyomhoz, mint valami Krisztus-látta kenyérdarabhoz, mint valami evangéliumos ereklyéhez. A trienti zsinat határozottan és világosan elutasítja azt a felfogást, hogy a szentségek csupán a hit táplálására vannak alapítva, ellenben világosan megállapítja: „Ki van közösítve, aki azt mondja, hogy az újszövetségi szentségek nem tartalmazzák azt a kegyelmet, melyet jelentenek, vagy hogy nem közlik magát a kegyelmet azokkal, kik nem vetnek akadékot; mintha ti. a hit által vett kegyelemnek, illetve megigazulásnak csak külső jelei volnának, vagy a keresztény hitvallásnak bizonyos jegyei, melyek a hívőket a hitetlenektől megkülönböztetik az emberek előtt.”

Az Eucharisztia szentség. Az Eucharisztia vétele tehát szintén nem célozhatja csak azt, hogy általa az ember egy szent szédületbe essék, hogy általa a teremtő Isten jóakaró jelenlétébe ringassa magát. Az Eucharisztiának sokkal nagyobb a jelentősége. Ennek a szentségnek hatása, melyet a méltó felvevőnek lelkében érlel; az embereknek Krisztussal való egyesítése!

1. Krisztussal egyesülök

Hogy az Eucharisztia vételének ez az alapvető főhatása, azt magának Krisztusnak a szavaiból tudjuk: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, énbennem marad és én őbenne.” (Jn 6,57) Íme, Krisztus nagy történelmi mondása, mellyel életünket krisztusi színvonalra magasztosítja. Ez a kijelentés többet lendít az életszínvonal emelése terén, mint az emberi kultúra összes előmunkásainak szónoklása és igyekezete.

„Amint engem küldött az élő Atya, és én élek az Atya által, úgy aki eszik engem, az is él énáltalam.” (Jn 6,58) A világ az emberi életet állandóan tornyosítja, állandóan magasítja s mégis ezren és ezren hullanak alá az emeletekről. Ezeknek az életét nem Krisztus duzzasztja. Ahol ugyanis Krisztus dobog a szívben, ott az örök élet érverését fogja fel az ember. S ez az érverés tudja csak biztosítani azt a történelmi munkát, amelyet nem akaszt meg sohasem az életkedv letörése.

Íme, az Eucharisztia vételének világtörténelmi jelentősége. Az áldozásban Krisztussal egyesülünk!

Most már megértjük a bevezetésben leírt áldozási szertartás mélységét. Most már megértjük az Egyház papjának boldog gratulációját. Most már értjük a „custodia Domini” mélységét s magasságát. Itt tehát nagy dologról van szó!

Az áldozáskor megismétlődik a betlehemi szálláskeresés. Krisztus kíván megpihenni bennem, de nem úgy, mint a vándor, akinek a gazdasági udvarban csak a szalmakazal töve, vagy a pajta egyik szeglete jut. Krisztus azt kívánja, hogy megnyissam neki az „első szobát”, a „tiszta szobát”. S Krisztusnak megvetem a tornyos ágyat s feje alá odafektetem a tiszta lelkiismeret pihepárnáját.

De többet kell mondanunk, ha jó hasonlattal akarunk dolgozni. A Krisztus-vétel több, mint vendéglátás. Krisztus, miután betér hozzánk, a mi testünket valamiképpen az ő testének is tartja, s ettől fogva különös jogot formál reánk. A Krisztus-vétel révén „mi az ő testének tagjai vagyunk, húsából és csontjaiból valók”. (Ef 5,30) De mi ez más, mint amit a Szentatyák hangoztatnak: „Isten a megtestesülésben emberré lett; a szentáldozásban az egyes emberrel egyesül, hogy az ember átistenüljön.” Ez persze nem jelenti az egyén elmosódását. Nem jelenti, hogy összekeverődík az élet. Nincsen ugyanis olyan teremtett lény, mely Istennel elvegyíthetné magát. Ez azt jelenti, hogy tagja leszek a második isteni személy misztikus testének!

A mai ember különös mámorban él. S ez a mámor az önistenítésben robban ki. Emlékszünk még arra a budapesti őrültre, aki négusnak mondta magát s trónját kereste. Nos, a rendőrség közbelépett s a „négusunkat” kényszerzubbonyba öltöztette. De hányan és hányan vannak mások a világon, akik tovább mennek egy mérfölddel és zsebükben hordják a hatalmas Isten hamisított névjegyét.

Nos, ezek elé odaáll az áldoztató pap és felajánlja nekik Krisztus testét s azt igyekszik megértetni velük, hogy valamennyi karrier karrierje, minden ambíció csúcsteljesítménye az, ha átistenülünk az Eucharisztia vételével. Ezzel a lépésével az ember olyan szédületes lépésbe kezd, melynek végén ott ragyog a táborhegyi transfiguratio dicsősége.

A Krisztussal való egyesülés mértékét az jelöli meg legjobban, hogy Krisztust mint eledelt veszem magamhoz. Márpedig az eledelről tudjuk, hogy az áthasonul, eggyé válik a táplálkozóval. Minthogy pedig a fiziológiai törvény szerint a magasabbrendű élő asszimilálja magához az alsóbbrendűt, az Eucharisztia vételében nem az ember változtatja át önmagába Krisztust, hanem fordítva, Krisztus asszimilálja az embert önmagához (Schütz).

Szent Tamásnak is van erre vonatkozóan egy hasonlata: „Jó oltóágnak az a természete, hogy ha még annyira vad alanyba oltják is, erősebb természetével legyőzi amazt, annak a keserűségét a maga édességébe és nemességébe változtatja, és a maga természetének megfelelően jó gyümölcs termésére készteti; így Krisztus teste, amint belénk száll, a maga kiválóságának színvonalára emeli föl és a maga igazságának lombjait, virágait és gyümölcseit késztet teremni.”

Kívánhat‑e többet az ember?

2. Kegyelemben gazdagodom

A Krisztus-vétel növeli bennem a megszentelő kegyelmet, mely pedig a lélek egyedüli tápláléka.

És itt szólnunk kell röviden a kegyelemről. A kegyelem Isten természetfeletti ajándéka. Forrása: az Isten jóságának örök virágzása. Eredménye pedig: betetőzi a természetnek teremtés útján már megvalósított rendjét. A kegyelem tehát üdvözít.

Aki halálos bűnben van, abban hiányzik a megszentelő kegyelem. A bűnben élő ember tehát egy töröttszárnyú Ikarusz, aki nem él közösségben a természetfölötti világgal. Nos, a bűnbánat szentségében szert teszünk erre a kegyelemre. Aki a szentáldozáshoz járul, abban már dolgozik a megszentelő kegyelem, melyet aztán a Krisztus-vétel erősen növel, kövérít, terebélyesít bennünk.

Van‑e ennek a kegyelmi növekedésnek jelentősége az ember életében?

De mennyire! Hiszen úgyis erősen anyagias az ember. Érzem és kívánom a jót, de a rosszat teszem, kesereg már Szent Pál apostol is. Bizony túlsúlyban van bennünk a materiális vonzalom. A kegyelmi növekvés azt célozza, hogy az anyag szárnyakat kapjon. Minden kegyelmi gazdagodás egy-egy pihét, tollat növeszt nem a vállunkon, hanem a lényünkön. Minden kegyelmi növekvéssel az Isten-szeretet egy-egy selyemszála hurkolódik reám, míg végre begubózom magam abba a természetfeletti világba, melynek alfája és ómegája: az Isten.

Mindezek után érthető, ha az Egyház sürgeti a gyakori szentáldozást.

Híveink között oly sok a sápkóros keresztény lélek. Híveink egy részének nem keresztény a gondolkozása. Dehát nem tudjuk, hogy kinek ígérte Krisztus a keresztény életet? Annak, aki őbelőle él… Fel kell tehát sorakoznia az emberiségnek az Eucharisztia elé, miként a Zsoltáros példázza: „Íme, mint a szolgák szeme uruknak kezére, mint a szolgáló szeme úrnőjének kezére, úgy tekint az Úrra, Istenünkre a mi szemünk, míg rajtunk meg nem könyörül.” (122,2)

3. Segítő kegyelmet is kapok

Minden szentség közvetít a megszentelő kegyelmen kívül külön szentségi kegyelmet is, melyet főként segítő kegyelemnek nevezünk. Hogy ez így van, azt a következőkből tudjuk igazolni. A trienti zsinat szerint valamennyi szentség szükséges az üdvösséghez, ámbár nem szükséges valamennyi szentség mindenkinek. (A bérmálás szentségét sem veszi fel mindenki és mégis üdvözülhet. Hasonló a helyzet az áldozópapoknál, akik nem veszik fel a házasság szentségét, a laikus közönség viszont nem részesül az egyházirendben.) Ha azonban hatás tekintetében nem különböznének a szentségek, hanem valamennyi csak a megszentelő kegyelmet közölné, akkor teljesen indokolatlan volna valamennyinek szükséges volta. Elég lett volna egyet alapítani.

Milyen segítő kegyelmet ad az Oltáriszentség vétele?

Az Oltáriszentség a lelkiség életerőit s ezek között elsősorban a Krisztus iránti szeretetet növeli az emberben. Erre szükségünk is van, mert ennek híjával nem lennénk kellően felkészülve a Krisztus-közösségre. Ez a hatás abból is következik, – mondja Schütz Antal dr. – hogy az Oltáriszentség eledel. Az eledel nemcsak fenntartja és táplálja az életfolyamatokat, hanem a jó táplálék az egészséges szervezetben az életerőt, életkedvet közvetlenül növeli. Ezt jelzi az Eucharisztiának lakoma alakjában, kenyér s bor színe alatt való rendelése.

A vallásos élet életerőit – sajnos – erősen sorvasztja a világiasság szikkasztó szele. „Növekszik a gonoszság, sokakban meghűl a szeretet.” (Mt 24,12) Sokan csak hálni járnak a katolikus élet épületébe. Másutt kosztolnak. S mert akinek a kenyerét esszük, annak tapsolunk, így aztán Krisztusnak ezektől kevés taps jut. Nos, az Egyház ezt a hanyatlást, ezt az árulást akarja megakadályozni azzal, hogy Krisztus kenyerére kívánja fogni az embert és így akar életerőt, életkedvet bevezetni az emberi szívbe, hogy a történelmi Krisztus előtt hangosabb legyen a szeretet, mint a gyűlölet, és tömöttebb legyen a magasztalás, mint a „feszítsd meg!”

Ezen bennünk lángoló szeretet révén aztán kerülni fogjuk az Istennel szemben való hálátlanságot, amely az állandó bűnözésben nyilvánul meg. Az áldozó lelkek aprólékos gonddal igyekeznek kerülni a bűnt, még a bocsánatos bűnt is. „A szeretet növekedése a rendetlen kívánságok csökkenését vonja maga után” – mondja Szent Ágoston. Nos, van‑e valamire jobban szükségünk, mint arra, hogy apadjon bennünk a bűnözés ecetágya s kövéredjen a jóság, az igazság és a szeretet gyökérzete? …

4. A terméshez azonban jó talaj kell

Láttuk, hogy az Eucharisztia vétele a kegyelemnek egész gyűjteményét folyósítja. Ne feledjük azonban azt, hogy az Eucharisztia vétele nem gépiesen közvetíti a kegyelmet. A szentségek nem gépek, amelyek akaratunk ellenére sűrítik belénk az égi életerőket. A kegyelmet Isten adja, de én fogadom el. A kegyelem fogadására tehát nekünk is kell nyújtanunk imádkozó tenyerünket, mert a kegyelem nem borravaló, amit az adakozó – gyakran az adományozott tudta nélkül – csúsztat a zsebbe.

A kegyelem ragyogó vércseppjei csak azt az egyént harmatozzák be, aki kiterjeszti maga elé a tiszta szándék köpenyegét. Az áldozás nem tüntetés. Az érdemszerző áldozáshoz alázatosság kívántatik. Az áldozáshoz – ha lehetséges lenne – szeretetházak alázatos folyosóin kellene felsorakozni. „Munkáljátok üdvösségteket félelemmel és rettegéssel” – mondja az Apostol a filippiekhez írt levelében. Nos, ez a felhívás az áldozókra is vonatkozik. Ez az említett félelem és rettegés természetesen meggörnyeszti az ember hátgerincét. A lélek azonban egyenes maradhat, mert a lelket csak egy teher görnyeszti: a bűn.

Aki bűnnel járul az Úr asztalához, az akadékot vet az Úr lába elé, az ilyen ember kísérti az Urat. Bűnnel nem lehet az áldoztatórácshoz közeledni. Idézhetem erre vonatkozóan a Szentírást is: „Aki méltatlanul eszi e kenyeret, vagy issza az Úr kelyhét, vétkezik az Úr teste ellen. Tehát vizsgálja meg magát az ember és úgy egyék ebből a kenyérből és igyék ebből a kehelyből; mert aki méltatlanul eszik és iszik, ítéletet eszik és iszik magának, mivel nem különböztette meg az Úr testét.” (1Kor 11,27–29)

A tiszta szándékhoz tehát kapcsolnunk kell a tiszta lelkületet. Ki kell tehát irtanunk a lelkünkből a bűn perjéjét, mégpedig jó mély szántással. Aki ezt a vetés előtti munkát becsülettel fogja elvégezni, az számíthat arra, hogy a jól elkészített talajban százszoros lesz a termés is. Ellenkező esetben ízes gyümölcs helyett kelevény fakad a lélekben …

5. Útravaló eledelünk

Az Úr Jézus határtalan szeretetére utalunk akkor, amikor az evangélista következő szavait idézzük: „Jézus pedig összehíván tanítványait, mondá: Szánom a sereget, mert már harmadnapja tartanak velem és nincs mit enníök; és nem akarom őket étlen elbocsátani, hogy el ne lankadjanak az úton.” (Mt 15,22)

Íme, a baráti, az atyai szeretet virágzása! Íme, az Úr már háromnapos kitartásra, a hűség triduumjára elérzékenyül és jutalmazni akar. Nem szeret adós maradni. Asztalt kíván teríteni. Enni ad, hogy követői el ne lankadjanak az úton. Krisztus ugyanis nagyon jól tudja, hogy az ő követése erőt, életerőt igényel.

Nos, vannak Krisztusnak értékesebb követői is, mint a kíváncsi zsidók. Vannak hívei, akik életük napkeltétől életük napnyugtáig követik az Urat. Erre a szeretetre Krisztus csak hasonló szeretettel felelhet. S ezeket Krisztus az utolsó lépésig kívánja szeretni. Önmagát adja ezeknek, hogy ő lehessen úti eledelük azon az úton, amelyen a beteg test már nem kíván semmit, amikor már csak a lélek kér enni.

És papot hivatunk a betegekhez.

A pogány rómaiak a halott szájába rézpénzt tettek, hogy megfizethesse a Léthe-folyón a vámot. Az Egyház is gondoskodik övéiről. Krisztust adja nyelvünkre.

Az Egyház eme gondosságára hasonló gondossággal feleljünk. A betegekhez ne csak az utolsó kenet feladására hívjuk az áldozópapot, – amit közönségünk elég helytelenül arra az időre szokott kitolni, amikor a beteg már se nem lát, se nem hall – hanem hivassuk az orvossal egyidőben, hogy mentse az orvos azt, ami általa menthető, s a pap pedig vegye pártfogásába az útra készülő lelket. Az ezirányú tennivalót napnál világosabban alátámasztja Krisztus következő mondata: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, örök élete vagyon és én feltámasztom őt az utolsó napon.” (Jn 6,55)

Krisztus teste ezek szerint feltámadásunk záloga is lesz. A feltámadás eme biztosítékát az Apostol szavaival is igazolhatjuk: „Ha annak lelke lakik bennetek, aki feltámasztotta Jézust halottaiból: Ő, ki feltámasztotta Jézus Krisztust halottaiból, életre kelti halandó testeteket a bennetek lakó Lelke által.” (Róm 8,11)

Íme, a bevezető szavakban szóvá tett egyházi szerencsekívánat mily felemelő igazságban bontakozik ki. Mily szépen érvényesül egész életünk folyamán a „custodia Domini”.

Az Úr kezünknél fogva vezet bennünket. Többet kell és lehet mondanunk: az Úr egyesül velünk, hogy vele, általa és őbenne éljük az életünket. Ez már nem élet-tengetés, ez már lélek-pengetés, amikor is életünk dallá és a dal életünkké válik, íme, mily jó az Úr! Testével őriz bennünket gyermekkorunk első lépcsőjétől életünk utolsó lépéséig, ahol az egyik ajtó itt a földön csak azért zárul, hogy megnyíljék számunkra a másik: az örök élet szárnyas ajtaja …

II.

Az Eucharisztia hatása: rajtam

„Akik sokszor áldoznak – mondja Prohászka – és mindennap miséznek és a lelküket szent örömök izgalmaival telítik, azok okvetlenül más kifejezést nyernek még az arcukon is. Lehetetlen, hogy az a mély, szent s édes öröm, mely annyiszor átfut rajtuk, vérüket mozgásba s idegrendszerüket szent remegésbe hozza, nyomtalanul elvesszen … Annak nyoma van, a szent áramoknak árkaik vannak s ezek az árkok a lélek sugárzásával telvék. A Prima is mondja: Sit splendor Domini super nos. Hát a leglelkibb splendor az eucharisztikus egyesülésből jön. Az a szent öröm, az a béke s az Isten tetszése átjárja a testet s a tompa kifejezéseket.” Ugyancsak Prohászka mondja más alkalommal: „Akik évtizedeken át szeretettel veszik az Eucharisztiát, a tiszta fénye feltétlenül meglátszik a szemükben, ahogy Wotán fiait meg lehetett ismerni a szemük érc-csillogásáról. Jézus istenileg művészi, teremtő szeretetének csilláma van ezeken a lelkeken.”

Nézd az embert, mint dolgozik, mint fárad, hogy arcán elömöljön a szépség és báj. Nézd a pogány világot: hajába tollakat illeszt, orrába csillogó karikákat fűz, ajkát pálcikákkal tűzdeli tele … Arcát, lényét széppé akarja tenni.

S ez a mi pogány világunk sem sokkal különb!

De beszéljenek az amerikai számok. Az amerikaiak pontos emberek. Nem ismernek fáradságot, hogy elszámoljanak a tonnákról. Nos, az amerikai hölgyek évente 19,109 tonna szagosszappant semmisítenek meg magukon. 17,500 tonna finom kenőcsöt kennek az arcukra s a kenőcsre ráadást is adnak 6562 tonna púder és 2525 tonna rúzs súlyában. Az ajakpirosításra annyi rudacskát használnak el, hogy ha azokat mind egymás mellé tennék, akkor Csikágótól Los Angelesig vörös sávval tudnák az utat megjelölni… S mindezek tetejébe elhasználnak 52,000 tonna arctisztító krémet.

Íme, a „splendor terrae”, a világ hiúságának költségvetése!

Vannak azonban olyan egyének, akik a „splendor Domini” után vágyódnak. Ezek a Zsoltárossal imádkoznak: Sit splendor Domini Dei super nos … „derüljön reánk az Úrnak, a mi Istenünknek kedve” … (89,17)

Szeretnéd látni ezt a „splendor coeli”-t?

Emlékezz az ártatlan gyermekarcra, a zárdaszűzek mosolyára, a papnövendékek áhítatos napbanézésére, az imádkozó pap ragyogó, könnyes szemére. Látod, ezeknek az arcát Isten keze simogatja s nem a masszőrök hada. Az ő arcukon nem szántanak és nem boronálnak a kozmetikusok. És arcuk mégis fénylik, mint a nap. Homlokukat a tiszta lelkiismeret színezi s szemükben nem az atropin hazudja a fényt, hanem az istenszeretet.

Íme, a splendor Domini kiverődése. S ne feledjük Prohászka Ottokár szavát: ez a lelki splendor az eucharisztikus egyesülésből jön! Az áldozókon Krisztus kinyilatkoztatja saját szépségét s szemükön átverődik az Úr lelke és végtelen felsége.

Amelyik épületben magasrangú vendég száll meg, ott zászlót lenget a szél. A mi vendégünk jelenlétét a „splendor Domini” hirdeti, melynek hármas színe örömről, békéről és áhítatról beszél.

1. Örvendezzünk, de az Úrban!

Az öröm nagyon keresett portéka. Ha a tőzsdén adni és venni lehetne, minden bizonnyal nagy lenne az árfolyama. A tőzsdén azonban nem jegyzik az öröm papírjait. Mégis mit látunk? Azt, hogy ez az egész világ tulajdonképpen nem más, mint az öröm óriási tőzsdéje, ahol mindenki az örömöket keresi és veszi, mert bizony bús az emberiségnek még a saruszíja is.

Ebben a vásári zűrzavarban azonban nem szabad felednünk, hogy az igazi örömök szent szigete nem a látható világban van.

Gárdonyi „Láthatatlan ember” című regényében Zéta így bölcselkedik: „A hosszúorrú emberek hajlandóbbak a búskomorságra, mint a rövidorrúak. A kisorrúak többnyire vidámak…”

Nos, ez tévedés.

A vidámság és orr között nincsen kapcsolat. A vidámság rugója a lélekbe nyúlik. S ennek a léleknek az asztalt nem a Dunapalotában, avagy a Kispipában terítik meg, hanem a bazilikákban és a kápolnákban. Az akol és az alkohol csak a testiség örömeit szállítja. Az eucharisztikus Kenyér és Bor ezzel szemben a léleknek szerez ünnepi napokat, amelyekből egy többet ér ezer másnál.

A világ a lármás örömöket keresi. Figyeljük csak meg: a halálraítélt lakomához ül… Az ember megszédül, ha ilyesmit olvas. Ne csodálkozzunk azonban ezen. Ne feledjük Ruskin döbbenetes, de igaz szavait: a lármás örömöket csak vékony fal választja el a kétségbeeséstől.

A tiszta lelkek öröme azonban nem a kétségbeeséssel van szomszédságban. A tiszta lelkek öröme az örök örömökkel szomszédos. S a szomszédosság ezen vékony fala átengedi az örök örömök perzselő melegét s közvetíti azokat az örvendező hangokat és suttogásokat, amelyeket a Bárány országában a kerubok énekelnek, mondván: „Szent, szent, szent az Úr, a mindenható Isten, aki volt, aki van és aki eljövendő.” (Jel 4,8)

A napkeleti bölcsek „amint meglátták a csillagot, megörülének igen nagy örömmel”. (Mt 2,10) Íme, az öröm napfelkelte! S ez a krisztusi öröm tovább növekedett. Az örvendezésünk csúcsteljesítményéről aztán a Szentírás Szent Lukács szövegezésében számol be, amikor az Atya a megkerült Gyermek tiszteletére leöleti a hizlalt borjút és bekiált az egész háznak:

– Örüljünk és vigadozzunk!

Amióta az emberiség ehhez a terített asztalhoz ül, azóta az igazi öröm szent processziókban zarándokol oltártól oltárig, embertől emberig, szívtől szívig, arctól arcig. S ez az öröm azért értékes, mert erősebb a szenvedésnél is. A „splendor mundi”-t ugyanis beárnyékolja a záróra, a rendőrség; a „splendor Domini”-t azonban nem szúrja szíven semmi: sem tüske, sem gally. Aki ugyanis Krisztussal gyalogol, azt figyelmezteti Krisztus arra, hogy a göröngyös útszélen virág is nyílik …

2. Áldozók – a béke fiai

A szentáldozáskor „az irgalom s a hűség találkozik, az igazság s a béke csókot vált.” (Zsolt 84,11) Az áldozókban „Krisztus békéje diadalmaskodik a szívekben” (Kol 3,15), mert Izaiás felséges messíási jövendölése azt mondja az eucharisztikus Krisztusról: „És leszen az ő neve: Csodálatos, Tanácsadó, Isten, Hős, az örökkévalóság Atyja, a béke Fejedelme.” (9,6) De, ha Krisztus a béke Fejedelme, szolgálhat‑e akkor gyermekeiben és alattvalóiban mást, mint a – békét?

Nem.

A világ – sajnos – békéjét nem Krisztus szellemében látja el aláírásával. A világ a békét tanácskozásokkal akarja megszerkeszteni s azonközben feledi azt, hogy a béke megteremtéséhez nem paragrafus szükséges, hanem jóakarat. Nagy hibája még az is ennek az életnek, hogy képviselői szavaikat nem az evangéliumból veszik, hanem a diplomáciai tolvajnyelv Nagyszótárából.

Akiben Krisztus vére dolgozik, annak a temperamentumát az a szelíd Krisztus csendesíti, aki a szelídséget a világ erőtényezői közé helyezte. Krisztus előre látta, hogy az emberiség a békét feltűrt ujjú karokkal akarja majd megteremteni. Talán éppen ezért szólt Jézus, mondván: „Vegyétek magatokra az én igámat, és tanuljatok tőlem, mert szelíd vagyok és alázatos szívű, és nyugalmat találtok lelketeknek.” (Mt 11,29)

„Nyugalmat találtok lelketeknek!”

Milyen felséges ígéret! Könnybelábadt szemmel olvassuk el újra és újra ezeket a szavakat. A mai ember persze sivár lelkével Vichybe szalad, a Riviérára rohan s lelkét a Balaton mellett foltozza. S minden sikertelenség ellenére sem eszmél rá arra, hogy az áldoztatórácsoknak több gyógyultjuk van, mint az összes fürdőhelyeknek együttvéve.

A világ kosztján élő emberek között nagyon sok a szeszélyes ember. Aki azonban Krisztus kenyerét eszi, az fékezi magát, mert Krisztust hordozza magában, s ez a bennünk lakó Krisztus sokra kötelez minket. Ez a Krisztus sebtől ékes kezével lefogja az én kezemet s ütés helyett imára szelídíti azt. Lefogja számat és az átok és szidalom szavai helyett „számba új éneket ad” (Zsolt 39,4), az emberszeretet himnuszának szavait.

Íme, így nyilatkozik meg az emberekben Krisztus békéje. S ha valaki látni akarná ezt a békét kézzelfoghatóan is, az ne tegyen mást, mint emelje meg az áldozó emberek lehajtott fejét, emelje meg az áldozó zárdaszűzek arcának fátyolát, s akkor megismeri a „splendor Domini” békés színpompáját.

3. Áhítat honol az arcukon

A harmadik szín, ami az áldozók arcát elönti: az áhítat. A világ persze ezt a színpompát sem méltányolja eléggé, pedig az égrenéző szemek akár barnák, akár kékek, mindig szépek! A világ a sex appeal-t keresi az arcokon és inkább szalad cirkusz után, mint körmenet után. A világ a lármás örömöket keresi. Ezután töri magát a gyermek, a kimenőjét váró alkalmazott, a mozijegyért nyafogó fiú, a mulatóhelyekre járó családfő és a fütyörésző naplopó.

Amikor az Egyház áhítattal akarja behamvazni gyermekei arcát, ne lásson akkor ebben senki sem merényletet az öröm ellen. Az Egyház azonban csak az örök örömöket ismeri el márkás örömnek. Ezekben az örömökben igenis kedvét leli az Egyház. Ezekre a tiszta örömökre akarja rászoktatni gyermekeit akkor, amikor például hamvazószerdán az elnémult hegedű fejére egy kis diszkrét fekete fátyoldarabot köt. Ezekre az örömökre akar bennünket kosztra fogni akkor, amikor a nótafára és a tréfa élére hangfogót tesz.

Ne mondja senki, hogy nem kívánok odaszokni az áldoztatókorláthoz, mert élni… örülni… akarok!

Ki meri azt állítani, hogy a Krisztus-kenyerén élők tábora nem örül? Igenis ők is ismerik az örömöket, csak hát persze a tiszta lelkek örömeiket nem a gonoszság és rothadás szemétdombjából bányásszák! Az Egyház ugyanis megszűri a tűz és vér, az arany és anyag salakos örömeit. És hogy az Egyház nem ellensége a salakmentes örömöknek, azt mi sem igazolja jobban, mint az, hogy az áhítat termelte ki az örömök legszebb változatát, a szent bohémiát.

Az áhítat termelte ki az „anima franciscana” csodatípusát, amely lelkület szinte versenyt mosolyog az éggel, versenyt dalol a madárral. Hogy az Egyház minden áhítatos égrenézése ellenére sem ellensége a derűs, boldog életnek, példa erre a sok szent között Assisi Szent Ferenc, ez az üreszsebű, könnyező szemű, biblíás lantos, ez az istenes vándortrubadúr, ez a tisztalelkű szent dalos, aki a földről felkapott két száraz fadarabbal játszotta el a történelem ablaka alatt az élet legszebb dalát: a boldogság naphimnuszát.

Ne marasztaljuk el tehát az életszemlélet nagy mérlegén az áhítatot!

Kisegítlek. Tanácsot adok. Fordíts a dologra annyi fáradságot, hogy megfigyeld két pontról az embereket.

Állj először a cirkuszok, mozik, színházak, bárok, lokálok bejáratához. És figyeld meg a kijövőket. Lármáznak. Kacagnak. Kacagásuk a szomszéd utcáig elhallatszik, de nem visszhangzik! És kacagásukat az ásítás váltja fel. Fejüket nyakukba húzzák és unottan néznek egymásra azok, akiket a stóla a sírig való hűség jegyében fűzött egybe. A pénz is, amit a gépkocsisnak adnak, szagos. De ez a szag a hamis kereset parfőmillata. És a vasfüggöny legördültével bevégződik a komédia és jön a hétköznapok tragédiája.

Aztán állj oda a bazilikák, a templomok, kápolnák bejáratához, de méginkább azok kijáratához.

Ezek, akik innen jönnek ki, az élet örök Kristófjai, akik Krisztust hordozzák magukban. Nem kacagnak. De ez nem baj, mert a lárma nem sok jóval és a jó nem sok lármával jár. Egyenes fejjel oszolnak széjjel az utcákon, hogy munkahelyükre siessenek, ahol „Isten megtekinti kezük fáradalmát”. (Ter 31,42) A férj az asszonyt keresi, az asszony pedig a férjet, és egyik sem elmélkedik azon, hogy ki is hát a „házban az úr”? Az ilyen házakban az Úr az úr! S az ilyen áhítatos házakban a hétköznap is ünnep, amikor a legszárazabb ágon is dalol a lélek, mert kegyelem szól belőle.

Döntsd el, melyik csoport az, amelyik rokonságban van a legfelségesebb hatalommal: az Allelujával?

Csávossy Elemér dr. S. J.: Az Oltáriszentség és az Egyház

(Jézus valóságos teste és titokzatos teste)

I.

Az Oltáriszentséget méltán nevezzük a megtestesülés folytatásának. Amit Krisztus egykor halandó életében embersége által művelt, azt műveli most nem kevésbé valóságos módon az Eucharisztia által. Ebben a gondolatban összpontosult az ősegyház nagy christologusának, Alexandriai Szent Cyrillnek teológiája az Eucharisztiáról. A megtestesülés viszont magával hozza azt is, hogy a megtestesült Ige tovább él és működik tagjaiban, titokzatos testében, az Egyházban. Itt a kapcsolat az Oltáriszentség és az Egyház, a valóságos és a titokzatos test közt. Krisztus főleg az Eucharisztián keresztül él tovább titokzatos testében, az Egyházban s annak minden tagjában. Mindkettő: Eucharisztia és Egyház más-más szempontból a megtestesülés folytatása, egymást pedig kölcsönösen áthatják, egymásba beleolvadnak.

Az Eucharisztia Krisztus földi életének folytatása, megismétlődése, jelenlétének kiterjesztése az összes századokra és országokra, minden nemzedékre. Ez a szó: „Íme, én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig” (Mt 28,20), nem egyedül és elsősorban, de mindenesetre az Oltáriszentségre, az eucharisztikus jelenlétre is vonatkoztatható. Krisztus látható földi élete közvetlenül csak egy országnak, csak egy nemzedéknek szólt. Megváltói szándéka azonban és az emberiség lelki szükséglete megkövetelte, hogy jelenlétét minden időkre és minden nemzedékre kiterjessze; ezt teljesítette az Eucharisztia szerzése által.

Az eucharisztikus Krisztus mondhatjuk: a mi Krisztusunk. A megdicsőült égi Krisztus: a szentek és üdvözültek Krisztusa. Fényét földi szem nem tudná elviselni. Az apostolok már a színváltozásnál is elragadtatásba estek, ez pedig Krisztus megdicsőülésének csak előjátéka volt. Hogyan bírná el akkor emberi szem, emberi szív a fényt, a ragyogást, a boldogságot, mely Krisztus megdicsőült testéből és lelkéből felénk árad? „Arcomat nem láthatod, mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon.” (Kiv 33,20) Krisztus azért jelenlétének oly módját gondolta ki, mely egészen megfelel gyarlóságunknak és földi vándorságunk természetének. Itt a földi életben nem a látás, hanem a hit a mi vezérünk: földi vándorságunk kísérő és világító csillaga. Azért rejtőzik Krisztus is a szentségi színek, a kenyér és bor külső alakja alá és így „lakozik miköztünk”, „sátrát üti fel köztünk” (εσχηνωσεν; Jn 1,14), ezzel jelezve, hogy vándorutunkon kísérőnk, a földi élet küzdelmeiben vezérünk akar lenni, köztünk és bennünk akar lakozni.

Krisztus látható jelenléte, melynek kortársai örvendtek, első tekintetre természetesebb jelenléti módnak tűnik fel az emberre nézve; hiszen akkoriban igazán és valóban hasonló lett hozzánk földi létünk minden külső körülményeiben is, vándorságunk minden viszontagságát, nélkülözését, gyengeségét – a bűnt kivéve – megosztotta velünk. Velünk fáradt, velünk verejtékezett, velünk evett, velünk járt és velünk halt meg. És mégis az eucharisztikus jelenlét a „természetesebb”, ha az ember lelkivezetését tekintjük Isten részéről, mert egészen hozzásimul a Gondviselés ama tervéhez, melynek alapelve: „Boldogok, akik nem láttak és hittek.” (Jn 20,29) Ezért méltán mondhatjuk, hogy a szentségi Krisztus a mi Krisztusunk, a földi vándorok Krisztusa; az Eucharisztia pedig a „mysterium fidei”, a hit nagy nevelője.

II.

Krisztus szentségi életében bizonyos tekintetben földi életének minden mozzanata megismétlődik. Eucharisztikus élete ebből a szempontból is földi életének titokzatos folytatása az Egyházban.

Így megismétlődik benne némileg a megtestesülés titka. Nem oly értelemben, mintha Krisztus az Eucharisztiában újból emberré lenne, hanem mert emberi természetével újból és újból, a jelenlétnek egészen új, csodálatos módja által jelenik meg közöttünk. Krisztus megtestesülése volt az első „megjelenése”. (Tit 2,11; 3,4) Ezért nevezi már az ősegyház Vízkereszt ünnepét „epifániának”, az Úr megjelenése ünnepének. Új, egészen csodálatos és titokzatos módon jelenik meg az Eucharisztiában is. A megjelenés e két módja közötti összefüggést az Egyház azonnal felismerte s a liturgiában kifejezésre juttatja. Azért zengi a karácsonyi és úrnapi prefációban egyaránt: „Ragadjon el minket a láthatatlan titkok szeretetére, akit itt látható alakban mint Istent megismerünk.” Karácsonykor, a Mária-ünnepeken és Úrnapkor egyaránt a „Jesu, tibi sit gloria, qui natus es de Virgine” versszakkal zárja be himnuszait s ezzel világosan kifejezi, hogy a megtestesülés és Eucharisztia közt hasonlóságot, sőt benső összefüggést lát. Az Oltáriszentség miséiben éppúgy, mint karácsonykor és a Mária-ünnepeken a „tonus Marialis”-t használja. Szép szimbolizmussal fejezi ki ugyanazt a gondolatot a középkor egyházművészete, amikor a templomokban az Eucharisztiát őrző galamb-alakú edényt finom láncon egy Mária-szobor keze tartotta.

Megismétlődik Krisztus eucharisztikus életében az utolsó vacsora titka is, mégpedig a szó legteljesebb értelmében. Hiszen a szentmise nem egyéb, mint annak emléke, amit Jézus az utolsó vacsorán cselekedett. Megismétlődik a Kálvária titka; mert az Egyház tanítása szerint a szentmiseáldozat a keresztáldozattal lényegesen azonos, ennek titokzatos megújítása, s attól csak a feláldozás módjában különbözik.

De Krisztus földi életének egyéb mozzanatai is titokzatos módon, más-más alakban megismétlődnek eucharisztikus életében: rejtett élete, erényei, melyeket földi életében gyakorolt, még nyilvános életének mozzanatai is.

S amikor Krisztust a szentségben nyilvános imádásra kitesszük, vagy a városok terein és a falvak utcáin ünnepi körmenetben körülhordozzuk, nem ismétlődik‑e titokzatos módon fényes színváltozása a hegyen, ünnepélyes bevonulása Jeruzsálembe? Minden beteglátogatás a szentséggel Jézus irgalmas földi körútjának megismétlődése, amikor „körüljára minden várost és falut, meggyógyítva minden betegséget és minden nyavalyát”. (Mt 9,35) Az Eucharisztia Jézus földi életének titokzatos folytatása.

Azért Krisztus követésében is megkülönböztethetjük Krisztus földi és eucharisztikus életének utánzását. Utóbbit főleg Alacoque Szent Margit természetfölötti küldetése segítette elő az Egyházban.

III.

Krisztus földi élete más alakban is ismétlődik itt. Krisztus titokzatos módon tovább él Egyházában és minden lélekben, mely a megszentelő kegyelem által vele, a szőlőtővel, életközösségben él, vele, a fejjel, élő kapcsolatban marad. Ez a „titokzatos test” dogmája, Szent Pál, Szent János és a szentatyák tanításának egyik alapköve. „Van egy ember, mondja Szent Ágoston, aki az idők végezetéig él.” (Ján. ps. 85.)

Szemléljük először Krisztus titokzatos életét az Egyházban, mint misztikus testben, aztán a tagokban, és lássuk az összefüggést, mely az Eucharisztia és a titokzatos test élete közt fennáll. Ebből a megfontolásból a legmagasztosabb lelki tanulságok tárulnak fel előttünk, melyeket nemcsak hinnünk és élveznünk, hanem gyakorlati lelkiéletünk rugóivá és forrásaivá is kell tennünk.

Az Egyház a földön élő Krisztus misztikus folytatása. Benne él és működik tovább a tanító, megváltó, a lelkeket megszentelő, az Atyát dicsőítő s az Atya dicsőségére magát feláldozó, az embereket jókkal elhalmozó, a szenvedő és üldözött Krisztus. Az Egyház Krisztussal egyetlen titokzatos személyt alkot. Krisztus a fej, az Egyház a test. Valami analógia, hasonlóság mutatkozik az emberi természetnek az isteni Igével való csodálatos személyes egysége közt Krisztusban és az Egyháznak Krisztussal való titokzatos egysége közt. Ott az emberi természet az Igével egy személyben egyesül: nincs két személy, hanem csak egy isteni személy, mely az emberi természetet teljesen birtokába vette s annak hordozója lett. Itt is az Egyház mondhatni elveszti személyiségét, amint a testnek sincs a fejtől különválasztott élete, és Krisztus alatt mint fej alatt egyetlen titokzatos személyt alkot vele, a „nagy” Krisztust, aki él a századokon át a világ végéig és azon túl a megdicsőülésben az egész örökkévalóságon át. Jelenleg csak a küzdő Egyháznak életét tekintjük.

A Krisztussal való misztikus egy-személyiség, a test és fej titokzatos egysége épp az Eucharisztia, mégpedig a szentáldozás által jön létre. „Concorporales”, egy testbeliek leszünk vele. (Ef 3,6) Krisztus eucharisztikus testének vétele által testébe mintegy beleoltódunk, vele tökéletesen egyek leszünk. Így lesz az Egyház és vele minden lélek Krisztus teste, tagja; a fej pedig Krisztus maga. Igaz ugyan, hogy ez a Krisztusba-oltódás már a keresztség által adva van, de a keresztség inkább csak előkészítője annak a legbensőbb egységnek, mely Krisztus és köztünk az Eucharisztia által létrejön.

Egyetlen egyházi író oly mélyen és melegen nem fejtette ki az Oltáriszentség tanának idevágó részét, mint Aranyszájú Szent János. Máté evangéliumának magyarázatában ezt írja: „Nem volt neki elég, hogy emberré legyen, hogy megostorozzák és feláldozzák; szeretete arra vitte, hogy velünk mintegy egy anyaggá váljon, mégpedig nemcsak a hit által, hanem teljes valósággal testévé tesz minket… E szentség által mindenkivel, aki benne hisz, eggyé lesz, szeretettel táplálja azokat, akiket az életnek szült és ezzel meggyőz arról, hogy igazán a te testedet vette magára”. (In Mt. hom. 84.) Valóban klasszikus kifejezése a Krisztus reális, eucharisztikus és misztikus teste közötti kapcsolatnak.

„Azt akarja, – folytatja tovább ugyanő Szent János evangéliumához fűzött magyarázatában – hogy az ő testévé legyünk nemcsak a szeretet által, hanem hogy testével valóságban is eggyé legyünk. Ezt eszközli az a táplálék, melyet szeretete zálogául ad nekünk. Tehát eggyé lesz velünk, testét belénk ülteti, hogy vele mintegy egy dologgá legyünk, mint a test, mely a fejhez kapcsolódik. Valóban így tesz az, aki nagyon szeret.” (In Jo. hom. 46.) Még tovább fűzi gondolatát: „Minek is beszéljünk még egyesülésről, – mondja – mikor maga az ő teste vagyunk? Valóban mi is ez a kenyér? Krisztus teste. Mik lesznek az áldozók? Krisztus teste; nem több, hanem csak egy test.” (In Cor. hom. 24.)

Ezért épül fel az Egyház élete az Eucharisztián. Az Eucharisztia az Egyház középpontja. Azért az eucharisztikus Krisztus a liturgiának is középpontja: a hozzá való közelség határozza meg az „ordo”, az egyházirend fokozatait.

Az alsóbb rendek az Eucharisztia szolgálatában csak a távolabbi ténykedésre jogosítanak és készítenek fel. A szerpapság már hatalmat ad az Eucharisztia kiszolgáltatására, s egyúttal az igehirdetésre és a szentség kiszolgáltatására is. Már itt mutatkozik az a hármasság, melyről még szólni fogunk s amely mondhatni Krisztus hármas testamentumát képezi: az Eucharisztia, a misszió és az egység. Ezért egészen természetes, hogy a diakónus, a szerpap az Eucharisztiával együtt a keresztségnek is kiszolgáltatója; hiszen a keresztség az Eucharisztia előkészítője és az őskereszténységben e két szentség kiszolgáltatása egymáshoz volt kötve. Az igehirdetés pedig, mely a hithez vezet, szükséges előkészítője a keresztségnek és Eucharisztiának egyaránt. Amint Krisztus Szent János evangéliumának 6. fejezetében a lélek kettős kenyeréről, a hitről és az Oltáriszentségről szól, úgy a diakónus is szentelése által ennek a kettős kenyérnek kiosztására nyer felhatalmazást.

Az áldozópapi rend már közvetlen hatalmat ad Krisztus eucharisztikus teste fölött: hatalmat ad a kenyér és bor konszekrálására, Krisztus testévé és vérévé való változtatására s ezáltal az újszövetség áldozatának bemutatására (consecrare, sacrificare). A püspöki ordo végre hatalmat ad azoknak szentelésére, akik az áldozópapi hatalom viselői s egyúttal egybeköti a kettős hatalmat Krisztus eucharisztikus és misztikus teste fölött, az ordo-t és a iurisdictio-t, közvetlen kapcsolatot létesít Krisztus szentségi és titokzatos teste között.

IV.

A szentségek maguk is, Aquinói Szent Tamás szerint, vonatkozásban állanak az Eucharisztiával. (Sum. Theol. 3 p. q. 65. a. 3.)

A keresztség belénk oltja a természetfölötti életet, megadja a „fizikai” képességet, hogy a szentségi kenyérrel táplálkozzunk. Nemcsak képességet, hanem jogot is ad az eucharisztikus kenyér vételére. Beleolt Krisztus titokzatos testébe s ezzel valóságos teste vételére felkészít és feljogosít. A bérmálás szentsége csak tökéletesíti, amit a keresztség adott. Alexandriai Szent Cyrill szerint kettős egység fűz minket Krisztushoz: lelki és „fizikai” egység. Előbbit Krisztus „lelke”, a Szentlélek eszközli a keresztségben és bérmálásban, utóbbit Krisztus „teste” az Eucharisztiában. A keresztség az előfeltétel, a bérmálás és az Eucharisztia a keresztségnek két irányban való tökéletesítése, betetőzése: a Krisztussal való egység mind mélyebb és teljesebb lesz, először csak lelki, majd „fizikai” is. Azért az ősegyházban egyszerre szolgáltatták ki e három szentséget.

A bűnbánat szentsége által az Eucharisztia vételére szükséges természetfölötti életet és képességet visszaszerezzük, ha a bűn által elvesztettük. Amint a bérmálás a keresztségnek, úgy az utolsó kenet a nagybetegeknél a bűnbánat szentségének a kiegészítője, tökéletesítője. Egyúttal kegyelemeszköz, hogy az Eucharisztiával táplált, az „útravalóval” megerősített lélek Krisztus megdicsőült testébe akadály és haladék nélkül végleg beleoltassék a mennyei dicsőségben.

Az egyházirendről már szó volt. Ez a szentség nem az egyes léleknek közvetlenül, hanem az egész Egyháznak mint testnek áll szolgálatában. Szolgálja pedig az Egyházat elsősorban az Eucharisztia, Krisztus szentségi teste körül gyakorolt megszentelő hatalom által. A házasság szentsége is az Egyházat mint testet szolgálja. Az egyházirend közvetlenül a természetfölötti, kegyelmi élet beleoltása által szül új tagokat Krisztus titokzatos teste számára; a házasság a földi életet, a természetfölötti élet alapját, mintegy a vad törzset szolgáltatja, melybe az egyházirend szentsége megszentelő hatalma által beleoltja a kegyelmi élet nemes sarját. A házasság szentsége egyúttal Krisztus és az Egyház lelki hitvességének szent szimbóluma.

Az Egyház voltaképp azért osztogatja szentségeit híveinek, hogy őket az Eucharisztiához vezesse. Új tagokat szül, erősíti, gyógyítgatja őket, hogy az Eucharisztia által Krisztusba mint szőlőtőbe beleültesse, Krisztushoz mint fejhez hozzákapcsolja, egészen Krisztusba átalakítsa. Mert csak az Eucharisztia által lesznek egészen eggyé a fejjel, csak az Eucharisztia által lesznek Krisztussal egy test, egy lélek. Így a szentségeket osztogató Egyház egészen az Eucharisztia szolgálatában áll. Krisztus voltaképp az Eucharisztiában a küzdő Egyház láthatatlan feje; a küzdő Egyház, az eucharisztikus Krisztus titokzatos teste. Az emberi test a fej alatt és függésben tőle mindig új anyagot asszimilál és rendel alá a fejnek. Így az Egyház is, az eucharisztikus Krisztus titokzatos teste, szentségei által mindig új meg új „lelki anyagot” asszimilál, új meg új tagokat rendel alá az eucharisztikus fejnek, a szentségben titokzatosan benne élő és működő Krisztusnak.

Tintoretto: Az utolsó vacsora

V.

Az imádkozó Egyház az eucharisztikus Krisztus által rója le az imádás és hála szent kötelességét a mennyei Atyának, Istennek. A szentmiseáldozat az imádás, a hála, az engesztelés, a könyörgés áldozata. Krisztus az, aki az Egyházban és az Egyház által imádkozik és magát felajánlja, s azt elsősorban az Eucharisztiában teszi.

Az igehirdetés is az Eucharisztiáért van. Itt találkozik Krisztus kettős végrendelete: „Ezt cselekedjetek az én emlékezetemre” (Lk 22,19) és „elmenvén az egész világra, hirdessétek az evangéliumot minden teremtménynek.” (Mk 16,15) Hirdessétek, hogy az igaz hit és a keresztség felvétele által titokzatos testem tagjaivá legyenek és a természetfölötti élet csíráját magukba fölvevén szentségi testem és vérem vételére képesíttessenek s így bennem éljenek és én őbennük. Hirdessétek az evangéliumot az egész világon, hogy titokzatos testem minél jobban növekedjék és minél több lélekkel egyesülve és az ő nevükben mutathassam be az Atyának a dicsőítő és világot üdvözítő szent áldozatot és beteljesedjék Malakiás próféta jövendölése: „Napkelettől napnyugatig nagy az én nevem a nemzetek között, és minden helyen tiszta eledeláldozatot áldoznak és mutatnak be nevemnek.” (Mal 1,11)

Már Jézus beszéde Kafarnaumban összekapcsolja az igehirdetés és az Eucharisztia kettős testamentumát, amikor a mennyei kenyér ígéreténél mondhatni egymásbafolyóan szól a hit és az Eucharisztia kenyeréről. Beszédének első része a hitről is, második része csak az Eucharisztiáról szól. (Jn 6) Majdnem észrevétlenül siklik át a szó a hit kenyerének említéséről az eucharisztikus kenyérre, mintha csak Jézus a kettő közötti benső összefüggést ezzel dokumentálni akarná. Mindkét kenyeret az Egyház szegi és nyújtja a lelkeknek, az egyik kenyér előkészít a másik vételére: a hit és az Eucharisztia.

A szenvedő Egyház mindig jegyesének, Krisztusnak szenvedéséből merítette az erőt, aki benne s általa szenvedő életét titokzatos módon folytatja. De egészen különös módon épp a szentmiseáldozatból és szentáldozásból meríti az erőt, mert ez az áldozat a véres keresztáldozat titokzatos megújítása, és a titokzatos áldozati állapot, melyben Krisztus az Eucharisztiában él, a leghősiesebb áldozatok inspirálója titokzatos testének tagjaiban, melynek ő, az eucharisztikus Krisztus feje és éltetője.

VI.

Az Eucharisztia az Egyház egységének is köteléke, nemcsak a testnek a fejjel való egységének, hanem a tagoknak egymásközti egységének is. Itt ismét Krisztus kettős testamentuma kapcsolódik egymásba; mindkettőt Krisztus az utolsó vacsoránál közölte apostolaival: „Ezt cselekedjetek az én emlékezetemre” (Lk 22,19) és „hogy egyek legyenek, amint mi egyek vagyunk”. (Jn 17,22) A szentatyák és egyházi írók az Eucharisztia anyagára mint az egység jelképére hivatkoznak: sok búzaszemből lesz a kenyér, sok szőlőszemből a bor; így az Oltáriszentség is, amely a kenyér és bor átváltozásából születik, eggyé teszi Krisztus titokzatos testének tagjait, egy testté fűzi össze a számtalan lelket, akiket titokzatosan táplál. Erről ír Szent Pál levelében a Korínthusiakhoz: „Egy kenyér, egy test vagyunk sokan, mindnyájan, kik egy kenyérben részesülünk.” (1Kor 10,17)

Ugyanezt jelképezi a lakoma, a szeretet- és nászlakoma is, melynek képében az Eucharisztia megjelenik. A közös lakoma és a nász egyesíti az embereket, az Eucharisztia a lelkeket. Ezért tartották az első keresztények az agapékat, a szeretetlakomákat, melyeken az eucharisztikus Kenyérrel együtt a földi kenyeret is megosztották egymással s a szegényekkel. Bár később ezek a szeretetlakomák helyenkint elfajultak, mégis gyönyörű jelképei voltak annak az egységnek, melyet az Eucharisztia a lelkek között létesít. Most is még szegény és gazdag, előkelő és egyszerű ember, tudós és tudatlan, szolga és úr egy asztalnál veszik magukhoz az eucharisztikus kenyeret, gyönyörű egymás mellettben oldva meg az osztályellentétek nehéz problémáját.

Az Eucharisztia azonban a lelkek egységének korántsem külső jelképe csak, hanem belső létesítője, éltetője is. Azáltal, hogy a testet a fejhez fűzi, egyúttal a tagokat egymással is a legerősebb egységbe kapcsolja. Hiszen mint szentség nemcsak jelzi azt, amit jelképez, hanem műveli is, meg is teremti. A „szentek egyessége” leginkább az Eucharisztiából él. Ez a küzdő Egyházra vonatkozólag a mondottak után máris világos. A győzedelmes Egyház tagjai pedig lényegében szintén az Eucharisztia kenyerén nevelődtek és nőttek magasba; az Eucharisztia a jövendő élet, a feltámadás és az örök élet csírája; az egység pedig, melyet a fej és a tagok között itt a földön megteremtett, a mennyei dicsőségben is megmarad örökké. Hasonlóképp az egység is, mely a küzdő Egyház tagjait a szenvedő Egyház tagjaihoz kapcsolja. Az eucharisztikus áldozatot magát a küzdő Egyház nemcsak saját tagjainak erősítésére, hanem a szentek tiszteletére és a szenvedő lelkek megsegítésére is bemutatja. Így kapcsolja az Eucharisztia a küzdő, a győzedelmes és a szenvedő Egyház tagjait fölséges krisztusi szeretetközösségbe.

Az Eucharisztia Krisztus titokzatos testének növelője, táplálója: „Amint én élek az Atya által, úgy aki eszik engem, az is él énáltalam.” (Jn 6,58) Ezáltal „jutunk el mindnyájan a hitnek és az Istenfia megismerésének egységére, férfiúi tökéletességre, olyan életkorra, melynek mértéke Krisztus teljessége”. (Ef 4,13)

Ez elvezet minket ahhoz az élethez, melyet Krisztus az Eucharisztia által az egyes lelkekben, mint titokzatos testének tagjaiban folytat.

VII.

Krisztus nemcsak az Egyházban mint egészben, hanem mindenegyes lélekben is folytatja életét. Ez a tagoknak mint a titokzatos test részeinek élete a fej alatt, a szőlővesszők élete, melyet a tőből szívnak magukba. Erről az életről mondja Szent Pál: „Élek, pedig már nem én, hanem Krisztus él bennem.” (Gal 2,20) Erről mondja Krisztus maga: „Én vagyok a szőlőtő, ti a szőlővesszők. Aki énbennem marad és én őbenne, az bő termést hoz; mert nálam nélkül semmit sem tehettek.” (Jn 15,5) Épp az Eucharisztia az a szentség, mely ezt az életet bőségben a tagokba, a vesszőkbe önti. A keresztség inkább csak életképességet ad, az élet csíráját ülteti a lélekbe; az élet bősége az Eucharisztiából folyik. Azért oly feltűnő az összefüggés az előbb idézett szavak és ama szavak között, melyeket Krisztus az Oltáriszentséget ígérő beszédében mondott: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, énbennem marad és én őbenne.” (Jn 6,57) S már előzőleg: „Ha nem eszitek az Emberfia testét és nem isszátok az ő vérét, nem leszen élet tibennetek.” (Jn 6,54) A nagy csatorna tehát, mely Krisztusból, a fejből, a tőből az életet a tagokba, a vesszőkbe önti, az Eucharisztia, az Oltáriszentség.

Érthető, hiszen az Eucharisztia által Krisztus nemcsak titokzatosan, hanem valóságban bennünk él. Krisztus testének ez a szentségi érintkezése testünkkel alapja, táplálója, tökéletesítője az ő titokzatos életének lelkünkben: „Amint én élek az Atya által, úgy aki eszik engem, az is él én általam.” (Jn 6,58) A Fiú az Atyával egy természetben való egysége által él; hasonlóképp a lélek is a Krisztussal való egység által az Eucharisztiában. Ezáltal Krisztussal való azonosulásunk teljes lesz: „Mi az ő testének tagjai vagyunk, húsából és csontjaiból valók.” (Ef 5,30) Erre a legbelsőbb egységre, melyet az Eucharisztia létesít közöttünk és Krisztus között, vonatkoznak Aranyszájú Szent Jánosnak már fentebb idézett, a dolog mélyét érintő szavai.

Az Oltáriszentség dogmatikájában két dolog egészen világos: 1. hogy a szentségi színek alatt Krisztus valóságos teste és vére rejtőzik, 2. hogy ennek a szentségi jelenlétnek célja a természetfölötti életközlés.

VIII.

De mi ez az élet, melyet nekünk az Eucharisztia ad, és hogyan közli azt velünk?

Az élet, melyről itt szó van, egyrészt a kegyelmi élet, melynek már a földön részesei vagyunk, ha lelkünket nem terheli súlyos vétek, másrészt az örök élet a túlvilágon Isten boldogító látásában és élvezésében, magába foglalva, mint természetfölötti következményt, a test feltámadását és dicsőséges életét is. Mindezekről már az ígéret szavai tesznek tanúságot.

Ez az élet azonban lényegileg részesedés Krisztus, az Ige életében: „Amint én élek az Atya által, úgy aki eszik engem, az is él én általam.” (Jn 6,58 Vö. Jn 5,25–26) Ezt a részesedést Krisztus életében a szent testével és vérével való egyesülés adja meg. Az Egyház így imádkozik: „Kérünk, mindenható Isten, hogy annak tagjai közé számíttassunk, akinek testével és vérével egyesülünk.” (Áldozás utáni imádság a böjt 3. vasárnapja utáni szombaton.) Az egyesülés Krisztus testével jogot ad lelkére. „Mikor test és lélek szerint magunkba fogadjuk Isten igaz Fiát, aki az Atyával lényegileg egy, akkor részünk van abban a dicsőségben is, hogy a legfőbb isteni természet részesei leszünk.” (Alex. Szt. Cyrill, In Jo. XI. 12.) Mivel Krisztus valóságos testében részünk van, azért részünk van valóságos életében is.

Az Eucharisztia által közölt életegység teszi, hogy Krisztus valóban titokzatos módon él, imádkozik, szenved, szeret, dolgozik általunk és bennünk az Atya dicsőségére. Általunk és bennünk tovább éli szegénységének, alázatának, Isten- és ember-szeretetének, engedelmességének, önfeláldozásának életét, ő néz szemünkkel, ő szeret szívünkkel, ő gondolkodik értelmünkkel, ő akar akaratunkkal. Ő jár, ő tesz, ő él és hal meg általunk és bennünk. „Ti vagytok Krisztus teste, mondja a régebben Szent Anzelmnek tulajdonított Elmélkedések szerzője – tartsátok ezt a testet és ezeket a tagokat minden őket megillető tiszteletben. A szemetek Krisztus szeme: vajon Krisztus szemét, aki az igazság, semmiségek és hazugságok felé fordítjátok? Ajkatok Krisztus ajka: vajon megszóló és rossz beszédre nyitjátok‑e meg azokat? … Milyen tisztelettel és elővigyázatossággal kell őrködnünk testünk minden érzéke és tagja fölött, mikor az Úr maga mint fej, személyesen lefoglalta magának azok minden ténykedését.” (Med. 1, n. 5.) Alexandriai Szent Cyrill nyíltan vallja, hogy Krisztusban, aki felvette természetünket, mindnyájan keresztre feszíttettünk, mindnyájan győztünk a halál fölött, mindnyájan feltámadtunk, mindnyájan az Atya által örökbe fogadtattunk. (In Rom. VI. 6.; In 1Kor 15,3.; In Ján. IV. 2.; In Ján. II. 21.) Jól foglalja össze P. Mersch Alexandriai Cyrill tanítását e szavakban: „Ami a megtestesülés által végbement, ugyanaz ismétlődik a szentáldozásban. Amint az Ige a testtel egyesülve azt saját hasonlatosságára felemelte és életadóvá tette, ugyanúgy változtat át saját képére minket Krisztus teste is, mikor belénk jön, természetesen kisebb fokban, és életet ad nekünk.” (Le Corps mystique I. p. 426.)

Egy test táplálja és köti egybe a titokzatos testet, egy lélek élteti is, a Szentlélek, akit az Eucharisztia közvetít. „Mikor magunkba fogadjuk egy és ugyanazt a Lelket, ti. a Szentlelket, mindnyájan egyek leszünk egymás közt és Istennel. Bár egymástól külön vagyunk és mindegyikünkben az Atya és a Fiú lelke lakik, ez a Lélek mégis egy és oszthatatlan, önmaga által egyesíti tehát, egységbe fűzi a lelkek sokaságát és különféleségét és önmagában némileg egy lélekké teszi őket. Egészen úgy, amint a szent test ereje egy test tagjaivá teszi azokat, akik azt magukba fogadják, úgy – nézetem szerint – az egy Lélek, aki lakást vesz mindegyikükben, lelki egységbe fűzi valamennyiüket. Azért mondja Szent Pál: Igyekezzetek megtartani az egyetértést a béke kötelékével. Egy test és egy lélek, amiképp hivatástok egy reménységre szól. Egy az Úr, egy a hit, egy a keresztség, egy az Isten és mindeneknek Atyja, aki míndenekfölött, mindenben és mindannyiunkban vagyon. (Ef 4,3–6) És valóban, ha Isten egyetlen Lelke mindnyájunkban lakik, egyedül a mindeneknek Atyja lesz Isten bennünk és Fia által egységbe fűzi egymásközt és önmagával azokat, akiknek része van a Lélekben.” (Alex. Szent Cyrill, In Jo. XI. 11.) „Egyek vagyunk az Atyában és Fiúban és Szentlélekben. Egyek vagyunk, mondom, a természet egysége, a nevelés által, melyet az istenfélelem ad, és a részvétel által Krisztus szent testében és az egyetlen Szentlélekben.” (Uo.)

Szent Ágoston majdnem túlságba megy, amikor az Eucharisztiáról és a mi Krisztusba való bekapcsolódásunkról szól. Majdnem úgy beszél, mintha a két titok azonos, vagyis az Eucharisztia titka maga a Krisztusba való beleoltódás volna: „Ha tudni akarod, mi Krisztus teste, halljad az apostol szavát a hívekhez: Ti Krisztus teste vagytok és egyenkint tagjai. (1Kor 12,27) Minthogy tehát Krisztus teste vagytok és egyenkint tagjai, azért a ti titkotok az, melyet az Úr oltárára helyezünk; a ti titkotok az, amelyet magatokhoz vesztek (a szentáldozásban). Annak az igenlésére, amik magatok vagytok, válaszoltok: Amen, és válaszotok olyan, mint kézaláírástok. Így szólnak hozzátok: Krisztus teste – és ti válaszoltok: Amen. Legyetek tehát Krisztus testének tagjai, hogy a ti Amen-tek igaz legyen.” (Serm. 272.)

Krisztus az egész liturgiában is tovább él. Minden szentmise, az egyházi év egész ünnepi köre, minden szentség mi egyéb, mint Krisztus életének folytatása, megismétlődése? A liturgia nem egyéb, mint az egész titokzatos test, az Egyház imádsága, istentisztelete, megszentelő ténykedése, áldozata. Az Eucharisztia pedig az egész liturgia, a templom, a szertartások középpontja, napja. Éppúgy az ünnepi nagymisén, mint a papszentelés gyönyörű szertartásaiban és a nagyhét liturgiájában minden az eucharisztikus Krisztus körül forog. De erről is könyvünknek egy más fejezete szól.

A szentmise nem egyéb, mint a magát titokzatos módon a világ végéig mindig újból és újból feláldozó Krisztus. Nemcsak Krisztus maga, nemcsak a miséző pap, hanem az egész Egyház, a nagy misztikus Krisztus, a fej a tagokkal együtt mutatja be és ajánlja fel ezt az áldozatot. És az áldozati adomány maga is nemcsak Krisztus maga, hanem vele együtt és benne az egész titokzatos test. Így fejezi ki ezt az Egyház liturgiája a pünkösdhétfői csendes imádságban: „Szenteld meg kegyesen, Urunk, kérünk, ezeket az adományokat, és e jelképes áldozatnak felajánlását elfogadva fogadj el minket magadnak örök áldozati ajándékul.” Hasonlóképp Szentháromság vasárnapján is.

Minden igazi keresztény ember élete ennek a felajánlásnak megvalósítása kell, hogy legyen: egy titokzatos, lelki miseáldozatnak. Gyönyörűen mondja Olier: Krisztus szándéka, mikor velünk egyesül, az, „hogy az áldozati adományt megnagyobbítsa, Istennek nagyobb áldozatot bemutasson, belőlünk, akik az áldozatot bemutatjuk és imádkozunk, Istennek megannyi áldozati adományt teremtsen, bennünk, akik Krisztussal egy teljes áldozatot alkotunk, igazán mindent magába foglaló, tökéletes áldozatot felajánljon.” (Explic. des cérémonies.)

IX.

Az igazi keresztény ember élete egy misztikus mise. Minden keresztény, mondja Astruc, „mint Krisztus titokzatos testének tagja, Szent Péter szavai szerint a választott nemzetséghez, a királyi papsághoz tartozik”. (Pét 2,9) Ugyanezt hangoztatta Szent Ambrus is milánói hívei előtt. „Bizonyos értelemben az Anyaszentegyház minden gyermeke pap. A keresztségben felkenik őket és ezáltal részük lesz a papi hivatalban. Az áldozat, melyet Istennek be kell mutatniok, egészen lelkiáldozat, és nem egyéb, mint ők maguk.” (In Luc. 5,33) „Ne keressétek magatokon kívül az áldozati adományt, mondja Szent Ágoston, megtaláljátok önmagatokban.” Szent Pál betetézi ezt a gondolatot, mikor írja: „Kérlek benneteket, adjátok testeteket élő, szent és az Istennek tetsző áldozatul.” (Róm 12,1)

A szentmisében felajánlás, átváltozás és áldozás van. A keresztény ember is felajánlja önmagát, életét és annak minden mozzanatát tiszta, szeplőtelen áldozatul Istennek. Átalakul Krisztusba, mintegy elveszti önmagát, kiüresíti önmagát, hogy Krisztus éljen benne. Így lesz azután némileg áldoztatókehely, melyből a lelkek táplálkoznak Krisztussal, az ő szellemével, melyet magából kisugároz. Viszont ő maga is táplálkozik a testvéreiben, embertársaiban élő Krisztussal, amikor bennük Krisztust felismeri és szereti, őt látja és szereti, Vele egyesül az élet minden mozzanatában, szüntelen Vele él és belőle táplálkozik. Ez a lélek titokzatos miséje. (Lásd: Astruc, La messe mystique.)

*

Így kapcsolódik egymásba a Megtestesülés, az Eucharisztia és a Kegyelem, a Titokzatos test misztériuma. Ezekben rejlik a legbensőbb összefüggés magyarázata is Jézus Szíve és az Eucharisztia közt. Ezekben találjuk meg nemcsak az isteni, hanem a felebaráti szeretet dogmatikájának és misztikájának is legmélyebb gyökereit.

„Per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi, Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria.” (A misekánon szavai.)

Breyer István dr.[8] : Az Oltáriszentség az Egyház istentiszteleti életében

Az Úr útban van Jeruzsálem felé. Nagy sereg kíséri, mert látták csodáit és hittek benne. Az Úr lelke előtt megrajzolódnak a nagypénteki események; ott jár tekintete a Golgota szikláin. Látja a tömeget, mely halálát követeli. Biztatja tanítványait: „Íme, felmegyünk Jeruzsálembe és az Emberfiát a papi fejedelmek és írástudók kezeibe fogják adni és halálra ítélik; és átadják őt a pogányoknak, hogy kicsúfolják, megostorozzák és felfeszítsék és harmadnapra feltámad.” (Mt 20,18–19) Íme, a keresztáldozat bevezetője, introitusa.

A Jeruzsálem felé vezető úton Betfagében pihenőt tart az Úr. Itt gyűjtötték össze és válogatták ki Nizán hó 10-én a húsvéti bárányokat, melyeket Nizán 14-én feláldoztak és ünnepies szertartások között elfogyasztottak az Egyiptomból való szabadulás emlékére. Innét indult ki az Úr is, az újszövetség áldozati báránya, Jeruzsálem felé, hogy életét a kereszt oltárán feláldozza az emberiségért.

„Elérkezék pedig a kovásztalanok napja, melyen le kellett ölni a húsvéti bárányt. És elküldé Pétert és Jánost, mondván: Menjetek, készítsétek el nekünk a húsvéti bárányt, hogy megegyük.” (Lk 22,7k.) Amikor az apostolok a Mester utasítása szerint megtalálták a felterített termet, aligha gondoltak arra, hogy e percben az újszövetség legelső katedrálisának küszöbét lépték át. Amikor a vacsorához készültek s többi közt a kenyeret és bort előkészítették, aligha tudták, hogy az újszövetség legszentebb áldozatának szolgálatában fáradnak, amely minden következő századok istentiszteleti életének középpontjában fog állani.

„Esteledvén pedig, megérkezék Jézus a tizenkettővel.” Mint ünnepi harangszó csendül az Úr szeretetének megnyilatkozása: „Vágyva-vágytam ezt a húsvéti vacsorát enni veletek, mielőtt szenvedek.” (Lk 22,15) Megkezdődik az első eucharisztikus cselekmény, az első eucharisztia bemutatása. „Midőn pedig vacsoráltak, vevén Jézus a kenyeret, megáldá, megszegé és tanítványainak adá, mondván: vegyétek és egyétek, ez az én testem. És vevén a kelyhet, hálát ada és nekik adá mondván: igyatok ebből mindnyájan, mert ez az én vérem, az újszövetségé, mely sokakért kiontatik a bűnök bocsánatára.” (Mt 26,26–28) A lábmosás szertartása vezette be, az Úr főpapi imája kísérte és a közös hálaadás zárta le az első szentmisét. Az apostolok parancsot kaptak: „Ezt cselekedjetek az én emlékezetemre”; amiből megértették az Úr szándékát, hogy így álljon az Eucharisztia mindenkor a hívek lelkiéletének és az Egyház istentiszteletének előterében, amint ott látták az utolsó vacsora termében.

Az apostolok és nyomukon az Egyház, hűségesen teljesítették a parancsot; istentiszteleti életünk liturgiájának közepébe az Eucharisztia került, mint áldozat, mint az élet kenyere és mint imádásunk legfőbb tárgya. Körülötte csoportosul a hívők serege.

I.

Szent János szavai: – „Amit láttunk és hallottunk, azt hirdetjük nektek, hogy ti is egyességben legyetek velünk és a mi egyességünk legyen az Atyával és az Ő Fiával, Jézus Krisztussal” (1Jn 1,3 k.) – nemcsak az evangélium hirdetéseire vonatkoztathatók, hanem mindarra, aminek tovaszármaztatására az apostolok az Úrtól parancsot kaptak. Amit az utolsó vacsorán láttak és amire ott parancsot kaptak, továbbadják a híveknek: az első keresztények hitéletének középpontjában ott látjuk az Eucharisztiát mint áldozatot és az élet kenyerét. Az első hívek „állhatatosán kitartottak az apostolok tanításában, a kenyértörés közösségében és az imádságokban” (ApCsel 2,42); az Apostolok Cselekedeteinek ez a mondata talán szintén az eucharisztikus kenyértörésre vonatkozik. Nem álltak még bazilikák, vagy gótikus dómok, csak a magánházakban mutathatták be a szentmisét: „Házanként végezték a kenyérszegést, vigadozással és a szív egyszerűségével vették magukhoz az eledelt.” (ApCsel 2,46 k.)

Az Egyház a legelső kezdettől fogva átérezte az eucharisztikus adomány jelentőségét s ha dogmatikai tartalmának kifejtése, valamint az ünneplés külső formáinak kialakulása természetszerűleg csak fokozatos fejlődéssel bontakozott is ki, mégis mind a kettőnek: a dogmatikai tartalomnak és a szertartási ünneplésnek minden lényeges eleme kezdettől fogva megvolt.

Hogy már az apostolok korában gyakorolták az eucharisztikus úrvacsorát, arra tanú Szent Pál első korinthusi levele, amely értékes emléket állít az első keresztények eucharisztikus életének. Az Apostol kemény szavakkal tiltja el a híveket a pogányok áldozatain való részvételtől, mégpedig az eucharisztikus lakomára való hivatkozással, amiből kicsendül az Eucharisztia áldozati jellegének hangoztatása: „Szeretteim, fussatok a bálványok imádásától. Úgy szólok hozzátok, mint értelmes emberekhez: ítéljétek meg ti magatok. Az áldás kelyhe, melyet megáldunk, nemde Krisztus vérében való részesülés‑e, és a kenyér, melyet megtörünk, nemde az Úr testében való részesülés‑e?… Nemde, akik az áldozatokat eszik, az oltárnak részesei? Mit mondok tehát? Azt‑e, hogy az, ami a bálványoknak áldoztatott, valami, vagy, hogy a bálvány valami? Dehogy: amit a pogányok áldoznak, ördögöknek áldozzák és nem Istennek. Nem akarom pedig, hogy az ördögök társai legyetek. Nem ihatjátok az Úr kelyhét és az ördögök kelyhét. Nem lehettek részesei az Úr asztalának és ördögök asztalának.” (1Kor 10,14.21.) Ha az Eucharisztia áldozati lakoma, akkor egyúttal az Oltáriszentség szükségképp áldozat is.

Még világosabban fejtegeti Szent Pál az első hívek eucharisztikus életét, amikor ugyanebben a levélben a szeretet-lakomákon lábrakapott visszaéléseket korholva, nemcsak egyszerű utasításokat ad, hanem összefoglalóan tárja a hívek elé az Oltáriszentség tanát: a szentmisének áldozati jellegét és a méltatlan áldozás bűnét és büntetését. (11,23–28)

Az ószövetségi áldozatok helyébe az Úr a kereszt áldozatát tette. A kereszt oltáráról áradt a lelkekbe a megváltásnak nagy értéke, Krisztus drágalátos vére. A keresztáldozat az örök, abszolút áldozat, amely a régiek helyébe lépett. Ezzel az áldozattal lényegében teljesen azonos a szentmise-áldozat. A Golgota áldozatának szent lángja lobog fel minden szentmisében. Az utolsó vacsorán az Üdvözítő rendelt nekünk áldozatot, amely megjeleníti a kereszten egyszer bemutatott áldozatot; annak emlékét fenntartja, áldásos erejét folyósítja a világ végezetéig. Ezért oltárainkról is a legteljesebb imádás, hálaadás, engesztelés és kérés száll fel Isten trónusa elé. Az első szentmise magában foglalta mindezeket. Mi sem tudjuk imádásunkat és hálánkat méltóbban kifejezni, engesztelésünket és kérésünket hathatósabbá tenni, mint ha a szentmise főpapjának szívével egyesítjük imádásunkat és az ő közvetítő hatalmába kapcsoljuk kéréseinket.

Isten imádásának és megdicsőítésének nincs nagyobb és teljesebb lehetősége, mint egyszülött Fiának ez az önfeláldozása. Az utolsó vacsora terméből szállt az ég felé a hatalmas Isten-dicséret: „Égre emelvén szemeit, szóla: Atyám, eljött az óra, dicsőítsd meg Fiadat, hogy Fiad is megdicsőítsen Téged… Én Téged megdicsőítettelek a földön, a munkát elvégeztem, melyet rám bíztál, hogy azt megtegyem.” (Jn 17,1–5) Az Üdvözítő már előre úgy szól a keresztáldozatról, mint a mennyeí Atya megdicsőítésének legszebb tényéről. Isten megdicsőítésének ez a módja a szentmise-áldozatban a miénk maradt. Az oltár szolgálatában tudunk csak igazán Isten dicsőségének a munkásai lenni. Amíg csak a föld terményéből hozhatott az emberiség áldozatot, ez nem fejezhette ki elegendőképpen Isten dicsőségét. És ha most oltárainkon nem pihenne az áldozati Bárány, a márványtemplom, vagy tabernákulum sem szolgálná Istennek igaz dicsőségét. De mivel Isten tökéletes megdicsőítést nyert az ő egyszülött Fiának áldozatában, azért minden szentmiséből gazdag áradással tör fel Isten megdicsőítésének fénye. A keresztáldozatnak Isten-dicsérete az ószövetségi áldozatokat messze felülmúlta. Azoknak értéke, kedvessége is csak annyiban volt, amennyiben előképei és előkészítői voltak az újszövetség áldozatának.

Eucharisztia hálaadást jelent. Az emberi szívnek egyik legszebb és legtermészetesebb erénye a hála. Az Emberfia szívét állandóan eltöltötte a hála szent érzése a mennyei Atya iránt. Mielőtt a pusztában csodálatosan megvendégelte az 5000 férfit, kezébe vette a kenyeret, hálát adott mennyei Atyjának: „Vevé a kenyereket és hálát adván, elosztá a letelepülteknek”. (Jn 6,11) A hála imája szállt az Üdvözítő szívéből, midőn könnyes szemmel állott Lázár nyitott sírjánál: „Jézus pedig felemelvén szemeit, monda: Atyám! hálát adok Neked, hogy meghallgattál engem”. (Jn 11,41) Az utolsó vacsora termét is a hála édes illata töltötte be. Kezébe véve a kenyeret, szemeit az égre emeli és 33 évnek gazdag adományaiért ad hálát az Atyának. Hálaadással ülte az Üdvözítő az utolsó vacsorát, az első szentmisét. És az Egyház is az Úr nagy hálaadásába fűzi bele a hívek köszönetét az Istentől kapott adományokért, mert megértette az Apostolok tanítását: „Ő, aki tulajdon Fiát sem kímélte, hanem odaadta értünk, mindnyájunkért: miképp ne ajándékozna vele együtt mindent nekünk.” (Róm 8,32) Vele egyesülten adunk hálát mindezekért a szentmisében. A szentmise a hívek hálájának legméltóbb és legszentebb kifejezője, azért úgy is nevezte el az ősegyház: Eucharisztia, hálaadás. Ez a hálaadás szólal meg a Praefatióban, a régi Eucharisztía-imádság mai változatában.

Az oltárnak áldozata állandósítja a megbántott igazságnak kiengesztelését és a keresztáldozat általános hatékonyságát átvezeti az egyesre. Érettetek adatik és sokakért kíontatik a bűnök bocsánatára: kifejezetten erre rendelte az Úr Jézus a szentmisét. És azóta minden kehelyben az Istennel való kiengesztelődésünk szent zálogát hordjuk. Szent Pál apostol az ószövetség engesztelés-napi szertartásában látja a nagy kiengesztelés előképét: „Amely állatok vérét a főpap a bűnért a szentélybe viszi, azok testét a táboron kívül égetik el. Ezért Jézus is, hogy a saját vére által megszentelje a népet, a kapun kívül szenvedett. Menjünk ki tehát őhozzá.” (Zsid 13,11–13) Szónoki lendülettel buzdítja az Apostol híveit, hogy a kiengesztelésnek nagy kegyelmeiben részesüljenek. Menjünk ki őhozzá, ha a megbántott Istennek engesztelést akarunk nyújtani, ő a mi kiengesztelőnk és közbenjárónk. A kiengesztelésnek gondolatát és imáját a legrégibb liturgiák is magukban foglalják. Amikor a pap a fehér ostyára tekint és a felajánlási imát mondja, a saját és hívei bűneiért ajánlja fel a szentmisét: „Fogadd kegyesen szent Atya, mindenható örök Isten, e szeplőtelen áldozatot… számtalan bűnömért, botlásomért és minden itt körülállóért, sőt minden keresztény hívőért is, élőkért és holtakért.” A keresztáldozat és annak megújítása, a szentmise, a mi kiengesztelésünknek lett a közvetítője: „Megbocsátotta minden bűnötöket, mert a rendelkezéseket magában foglaló s minket vádoló okmányt, mely ellenünk szólt, megszüntette, eltette az útból és feltűzte a keresztre.” (Kol 2,13–14)

Noé idejében vízözönnel mosta tisztára az Úr a földet és a vízözön után Noé áldozatát gyönyörű szivárvánnyal keretezte, amely a kiengesztelődés jeleként összekötötte a földet az éggel. A nagy kiengesztelés oltárát is szivárvány fonja át: a megnyitott szívből aláhulló vércseppek, melyek a szivárvány színeinél is ékesebben tündökölnek és hirdetik az Istennel való kiengesztelődésünket.

Ha a szentmise által kiesdhetjük az engesztelést, fokozott mértékben lehet vele kikönyörögni ideigvaló és örökkétartó javakat. Az Üdvözítő tanította meg apostolait és híveit a Miatyánk hét kérésére, ő buzdította őket: „Amit csak kérni fogtok az Atyától az én nevemben, megadja nektek.” (Jn 16,23) Az kér az Ő nevében, akinek az Atya szeretete fűti szívét és az Ő akarata irányítja kéréseit. Az Úr főpapi imájában apostolaiért és híveiért így imádkozik: „Én őérettük könyörgök, nem a világért könyörgök, hanem azokért, kiket nekem adtál… Szent Atyám! Tartsd meg őket a Te nevedben… óvd meg őket a gonosztól.” (Jn 17,9–15) Az Úr imájának szűk a cenákulum négy fala, főpapi lelke belenéz a jövő évezredekbe és imádságával átfogja az emberiségnek életét. „De nem csupán őérettük könyörgök, hanem azokért is, kik az ő szavaik által hinni fognak énbennem, hogy mindnyájan egyek legyenek.” (Jn 17,20–21)

A szentmiseáldozatban egyesítjük könyörgéseinket az Úréval: „Ki testének napjaiban imáit és könyörgéseit nagy kiáltással és könnyhullatással bemutatván annak, aki őt megszabadította a haláltól, meghallgattatott az ő hódolatáért.” (Zsid 5,7) Imáink meghallgatásának Ő az alapja és biztosítéka. A misekönyv különböző kérései, különböző könyörgései megértetik velünk, mennyi kérnivalónk van a lélek és a test számára; hogy Isten gyermekei maradhassunk és a tökéletességben egyre növekedhessünk.

A szentmise a kegyelmeknek kimeríthetetlen forrása, éppen azért, mikor kéréseinket áhítatos lélekkel a paténára tesszük, ebből a forrásból merítünk erőt, vigaszt, megnyugvást és áldozatos elhatározást. Midőn Szent Pál apostol arról értesült, hogy az efezusi hívek nem imádkoztak pogány fellebbvalóikért és ellenségeikért, parancsként írja tanítványának, Timotheusnak: „Mindenekelőtt arra kérlek tehát, tartassanak könyörgések, imádságok, esedezések s hálaadások minden emberért, a királyokért és minden feljebbvalóért, hogy békés és csendes életet élhessünk, telve jámborsággal és tisztességgel.” (1Tim 2,1–2) Aki a szentmise szövegét figyeli, észreveszi, hogyan át van szőve annak minden része a lelkiéletnek mindig időszerű kéréseivel. A kérő és könyörgő istentiszteleteknek mindig a szentmise volt a centruma, mert itt van közöttünk az Úr, aki kéréseinket meghallgatja és teljesíti.

A szentmise az újszövetség legszentebb és egyetlen áldozata. Az áldozat ma éppen úgy, mint a legrégibb időkben, a hívek imádását, dicséretét, hálaadását, engesztelését és kérését foglalja magában. És mivel a szentmise a legszentebb áldozat, azért imádásunkat, hálánkat, engesztelésünket és kérésünket a szentmise bemutatásával fejezhetjük ki a legtökéletesebben. A keresztény oltár állandóan az istentiszteleti életnek a középpontjában áll.

II.

Az áldozat célja Szent Ágoston szerint a léleknek Istennel való kapcsolata (Civ. Dei X. 6.): „ut sancta societate inhaereamus Deo.” Ezt szolgálja a léleknek önfelajánlása és önátadása az áldozati ajándék révén Istennek; a teremtmény keresi az életkapcsolatot Istennel. Viszont Isten azzal, hogy az áldozati adományt megszentelve és átváltoztatva az oltárról eledelül visszaadja, áldozó teremtményét részesíti és táplálja az isteni életközösségben. Ez Szent Pál apostol gondolata. Az első korinthusi levélben párhuzamot állít fel: a zsidók áldozatot mutatnak be, az áldozati eledelt magukhoz veszik és ezzel közösségbe jutnak Jahvéval; a keresztények magukhoz veszik a megtört kenyeret és megáldott kelyhet és ezzel közösségbe jutnak Istennel. (1Kor 10,6–11) S valóban az Oltáriszentség vételének alapvető hatása az, hogy sajátos módon egyesít az Úr Jézussal, amint ő maga mondja: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, énbennem lakik és én őbenne.” (Jn 6,57) Az eledel az étkezővel eggyé válik, ezáltal táplál és fönntart. Az Oltáriszentségben nemcsak legszentebb áldozatunkat, hanem az élő és éltető kenyeret, lelkünk mindennapi táplálékát is megkaptuk. Ezért a keresztény istentiszteletnek mindig fontos része volt a szentáldozás. (Már a pogány áldozatok bemutatásánál is előírták, hogy a papság és a nép milyen mértékben részesülhet az Istennek felajánlott áldozati tárgyak élvezésében, felhasználásában. Voltak bemutatott áldozatok, amiket egészen megsemmisítettek az áldozati lángok, viszont máskor az áldozatban való részesedéssel jelezték a léleknek Istennel való, megtalált szent közösségét.)

Amikor az Úr ígéretét megvalósítva, a legméltóságosabb Oltáriszentséget rendeli az utolsó vacsorán, nemcsak a legszentebb áldozat bemutatásának, hanem a szentáldozásnak parancsát is adja: Vegyétek és egyétek! A hívek megértették és követték a szeretetnek parancsát. Nincs ellentmondás, vitatkozás egy évezreden át. Aki a legszentebb áldozaton résztvesz, az áldozati lakomában is részesül. Az istentisztelet csonka lett volna, ha nem térdel az oltár elé az angyalok kenyerére éhezők serege. A kafarnaumi hallgatóság kitörő kérése itt a hívek mindennapi imádsága lett: „Uram, mindenkor add nekünk ezt a kenyeret.” (Jn 6,34) Megvalósították buzgóságukban, napi szentáldozásaikban az Úrnak felhívását: „Fáradozzatok, de ne olyan eledelért, amely veszendő, hanem azért, mely megmarad az örök életre.” (Jn 6,27)

Így az eucharisztikus ünneplés, akár szeretetlakomával volt kapcsolatos, akár a nélkül, kezdetétől fogva kettős jellegű, volt: központjában az áldozat állott, melyet a püspök mutatott be, de megvolt benne az áldozás is: a püspökkel együtt a hívek is mindannyiszor magukhoz vették lelki táplálékul az Úr szent testét s vérét. Tanúskodik mindkettőről a Szent János evangéliumával körülbelül egykorú Didaché, valamint Szent Jusztinus első miseleírása.[9]

Jusztinusból látjuk, hogy az első keresztények főképp, vagy eleinte kizárólag vasárnap mutatták be az eucharisztikus áldozatot. Természetesen a hívek is csak ugyanakkor áldoztak, kivéve talán a betegeket. Az eucharisztikus áldozat és lakoma dogmatikai kifejtését elsőnek az „Egyház legrégibb teológusa”, Szent Irenaeus kísérelte meg.[10] Az őskeresztény emlékek fényesen bizonyítják, hogy az első keresztények mekkora áhítattal és hittel ragaszkodtak az eucharisztikus összejövetelekhez, az áldozathoz s az áldozáshoz.[11]

Az első századok eucharisztikus áhítatáról, a miseáldozat s az áldozás körüli szokásokról, valamint e szent cselekmények jelentőségéről a hívek lelkiéletében főleg Tertullianus, Szent Cyprián és Jeruzsálemi Szent Cyrill tanúskodik.[12]

Az „Oltáriszentség” szót először Szent Ágoston használja az addig általános „Eucharisztia” mellett. Különösen hatásosan fejti ki az eucharisztikus lakoma csodálatos titkait az ősegyház legnagyobb szónoka, Aranyszájú Szent János.

III.

Hányszor mutatták be a püspökök, illetve a papok a szentmisét az ősegyházban? S hányszor áldoztak a hívek? Erre a kérdésre egyesek azt felelik: mindennap. Ez a felelet azonban ebben a formában kissé túlzott.

Kezdetben, mint Jusztinusnál látjuk, csak vasárnap volt mise (természetesen a legegyszerűbb formában, ahogy azt Jusztinus elő is adja); a miseimáknak mindenkori megszövegezése sem volt még szabatosan megállapítva, hanem a püspökre volt bízva. Általános szabály volt azonban, hogy a hívek annyiszor áldoztak, ahányszor a misén résztvehettek. Tertullianusból kitűnik, hogy a keresztények az ő korában nemcsak vasárnap mutatták be az eucharisztikus áldozatot, hanem az úgynevezett „állomási napokon” is, szerdán és pénteken, amikor böjtöltek. De az ókorban a napi mise és napi áldozás sem lehetett ritka, mert ugyancsak Tertullianus azt mondja, hogy a keresztényeknek azért nem szabad bálványokat faragniok s azokat kezükkel érinteníök, mert ezzel a kézzel naponta érintik az Úr testét.

Valószínű, hogy a vasárnapi mise és áldozás hamar fejlődött napi misévé és áldozássá, mert pl. a 3. században Szent Ipoly már külön tanulmányt ír ezzel a címmel: „De Eucharistia, an accipienda quotidie” (Az Eucharisztiáról, vajon mindennap kell‑e benne részesülnünk?). Ugyane század közepén Szent Cyprián már a Miatyánk szavait a „mindennapi kenyérről” egyszerűen a napi áldozás értelmében magyarázza s azt mondja, hogy Krisztus bajvívóinak „mindennap” kell inniok az Isten Fia véréből, hogy mindennap készen legyenek a saját vérük ontására. De már ő is hozzáteszi, hogy természetesen csak azok járulhatnak a szentáldozáshoz, akiket „nem akadályoz ebben valamely súlyos bűn, amelynél fogva tőle tartózkodni kötelesek”. Szent Pál szavát tehát: „vizsgálja meg magát az ember…” már e korban úgy értették, hogy a súlyos bűn az, ami kizár az Eucharisztia vételéből.

Szent Cyprián Miatyánk-magyarázatát Szent Hilarius, Szent Jeromos, Szent Chromatius, Chrysologus Szent Péter, az álambrusi iratok szerzője s maga Szent Ágoston is magáévá teszi. Ebből mindenesetre jogos az a következtetés, hogy a napi áldozás (és napi mise) a Konstantin utáni korban az Egyházban sokfelé meglehetősen általános lehetett. De pl. a jeruzsálemi egyházközség nem ismerte a gyakori áldozást s Aranyszájú Szent János is említi, hogy vannak, akik évenkint egyszer, sőt kétévenkint egyszer áldoznak. Úgy látszik, Nyugaton többször áldoztak, mint Keleten, mert pl. Szent Ágoston így szól: „Vannak, akik mindennap áldoznak, vannak, akik csak bizonyos napokon.” Szent Vazul szerint az ő egyházközségében, Caesareában, a hívek átlag hetenkint négyszer áldoztak: vasárnap, szerdán, pénteken és szombaton. Szent Patricius (†461) második zsinata kimondja, hogy meg kell bélyegezni azokat, akik még húsvét táján sem áldoznak s ezeket a hitetlenekkel kell egy rendbe állítani (az erre vonatkozó iratok történeti eredete azonban kétséges). Szent Benedek szabálya azt látszik feltételezni, hogy az ő korában csak vasárnap s bizonyos ünnepélyes alkalmakkor volt szentmise, amelyen aztán valamennyi résztvevő meg is áldozott. Szent Ágoston a gyakori áldozásról egy helyen így nyilatkozik: „Tegyen mindenki úgy, ahogy a hite szerint jobbnak s istenfélőbbnek véli.”

A középkor folyamán szinte szabállyá lett ez a sokáig Szent Ágostonnak tulajdonított, valóságban Gennadius marseille-í paptól (†493) eredő mondás: „A napi áldozást sem nem dicsérem, sem nem helytelenítem” (Quotidie Eucharistiae communionem percipere nec laudo nec vitupero), de hozzáteszi: azonban vasárnap mindenkinek ajánlom, hogy áldozzék, ha nem él bűnben (si tamen mens sine affectu peccandi sit).

Ettől kezdve a trienti zsinatig meglehetős az ingadozás az Egyház képviselőinek utasításaiban s a hívek gyakorlatában. Vannak, akik inkább a gyakori, sőt napi áldozás irányában buzgólkodnak, s vannak mások, akik részben engedékenységből, részben a szentség iránt való tiszteletből, részben mert azt hiszik, hogy a szentáldozáshoz csak nagyon tiszta, szinte átszellemült lelkülettel szabad közelíteni, csak a ritkább áldozást ajánlják. Ez az óvatoskodás azonban sok esetben az eucharisztikus élet nagyfokú elhanyagolására vezetett. Ezért a 12. és 13. század folyamán a zsinatok egyre-másra sürgetik az áldozást s a IV. lateráni zsinat 1215-ben meghozza az ismert egyházi törvényt, az Omnis utriusque sexus kezdetű rendelkezést, amely a húsvét táján való áldozást mint minimumot és mint súlyos kötelességet állapítja meg mindenki számára. De még ez a rendelkezés is hozzáteszi: „Kivéve, ha valaki megfelelő oknál fogva bizonyos ideig tartózkodni kívánna tőle, illetékes lelkipásztorának beleegyezésével.” Ám már a következő században panaszkodnak az egyházi írók, hogy a hívek még a húsvéti áldozást sem teljesítik.

Érdekes megfigyelni a szentek szokásait ebben a korban. Szent Bernát s a cisztercita kolostor „szokásai” a rendtársak számára előírják, hogy „csak hétszer évente áldozzanak, hacsak az apát úgy nem véli, hogy valaki többször, vagy kevesebbszer áldozzék”. Szent Hildegard (†1179) minden hónapban áldozott, Szent Mechtild (†1298), Szent Gertrud (†1302), Szent Liutgard (†1246), Boldog Lewisi Ida (†1250 k.), minden vasárnap és ünnepnap. Louvaini Ida (†1300 k.) Rómából kapott felhatalmazást arra, hogy naponta áldozhassák. Assziszi Szent Ferencről csak annyit tudunk, hogy „gyakran” áldozott; Szent Egyed testvér minden vasárnap és minden nagyobb ünnepen. Szent Klára szabályai azonban ismét csak 7 áldozást írnak elő évente (karácsonykor, nagycsütörtökön, húsvétkor, pünkösdkor, Nagyboldogasszonykor, mindenszentekkor és Szent Ferenc napján). Szent Lajos francia királyról azt írja életrajzírója, hogy „lángoló áhítat töltötte el az Úr Jézus szentsége (az Eucharisztia) iránt s évente legalább hat ízben járult a szent asztalhoz”.

Nagy Szent Albert s utána Aquinói Szent Tamás középúton akarnak járni s bár elvben ajánlják a mindennapos szentáldozást, mégis azt tartják, hogy csak annak tanácsos naponta áldozni, akiben ez nem csökkenti a tiszteletet az Oltáriszentség iránt s aki a szeretet és bűntelenség magasabb fokára törekszik. Az angyali doktor óriási tekintélye folytán ez a szabály meglehetősen általánossá lett s még Sziénai Szent Katalin is, akiről a közhiedelem a napi áldozást vallja, valójában nem mert mindennap áldozni, de „igen gyakran” áldozott. Szent Jeanne d’Arc a háborúban naponta áldozott, szinte állandóan a halálra készülve, egyébként csak kéthetenkint. Azonban Szent Tamás óta előtérbe kerül ismét az a gondolat, hogy a szentáldozásban nem a jók jutalmát, hanem a bűnrehajló, gyenge ember erősítő eszközét, mennyei orvosságát kell látni. Ilyen értelemben ír a „Krisztus követése” is: „Ego supplebo, quod tibi deest, veni et suscipe me” (Én majd pótlom, ami hiányos benned, csak jöjj és fogadj engem magadhoz). Boldognak mondja azt, aki „mindennap kész lenne áldozni, ha szabad volna neki és feltűnés nélkül tehetné”.

Jelentős lépést tett a gyakori áldozás újrameghonosítása irányában Loyolai Szent Ignác s a Jézustársaság egész első korszakának működése. A Lelkigyakorlatos-könyv csak a havi, vagy „még inkább” a heti áldozást ajánlja, de már egyik levelében Szent Ignác valakit a megfelelő körülmények közt a napi áldozásra is buzdít (1543). Az első jezsuiták közül Salmeron, Bobadilla és Madrid keltek irodalmilag is a gyakori, sőt napi áldozás védelmére s az első atyák buzgón terjesztették a gyakori áldozást.

A Jézustársasággal induló egyházi reformmozgalom vitte lassankínt általános uralomra a felfogást, hogy a papoknak naponta illik – nem kell, de illik – misézniök.

Korszakot jelent az eucharisztikus életben a trienti zsinat nagyjelentőségű határozata (13. ülés, 1551), amely az Oltáriszentségben ellenszert (antidotum) állapít meg a vétkes hajlamokkal szemben, amelyhez mindenkinek szabad járulnia, aki nincs súlyos bűnnek tudatában, még ha közvetlenül előzőleg nem is gyónt meg. Majd kifejezi azt az óhaját (22. ülés, 1562), bár áldoznának a hívek mindannyiszor, valahányszor szentmisét hallgatnak, akár naponta is, de legalább vasárnap és ünnepnap. A trienti zsinati katekizmus ezt úgy magyarázza tovább, hogy amint testünket mindennap tápláljuk, úgy lelkünket is naponta kellene táplálnunk az oltár Kenyerével. S a trienti zsinat rendeleteit végrehajtó bizottság (Congregatio Concilii) már 1587-ben megrója a bresciai püspököt, aki a világiak számára a szentáldozást heti három esetre akarta korlátozni. A trienti zsinat eucharisztikus rendeletének egyik leglelkesebb terjesztője s végrehajtója az újkor leghatalmasabb főpásztori egyénisége, Borromei Szent Károly volt (†1584).

A trienti zsinat rendelkezései azonban még mindig hagytak lehetőséget a további vitatkozásra s ez a vitatkozás, valamint az egymástól eltérő gyakorlat, meg is maradt egészen X. Pius pápáig. Erősen hátravetette főleg Franciaországban a gyakori áldozás ügyét a janzenista mozgolódás, főleg Arnauldnak La Communion fréquente című, nagyon elterjedt műve. Arnauld nem tiltotta a gyakori áldozást, de oly nehéz, szinte lehetetlen feltételekhez kötötte, hogy akik őt és tanait követték, még húsvét tájban is alig mertek áldozni.

Szerencsére olyan szellemek, mint Bossuet, Páli Szent Vince s mások élénken szembehelyezkedtek a janzenista tévedéssel. Jellemző azonban arra, milyen nehezen gyökeresedett meg a trienti zsinat felfogása, hogy még Alacoque Szent Margitnak is csak nehezen engedték meg az elöljárói, hogy a szabály által előírt áldozási napokon kívül még minden hó első-péntekén is megáldozhassék.

Lassankint azonban a szélesebb értelmezés mégis utat nyitott magának s már XIII. Leó pápa élesen szembeszállt azzal a tévedéssel, hogy a gyakori áldozás csak kivételes, választott lelkeknek való (Mirae caritatis, 1902). A vitatkozás azonban tovább is megmaradt a feltételek körül, amelyek közt valakinek gyakran, sőt esetleg naponta is szabad áldoznia.

Végül X. Pius pápa volt az, aki legteljesebben arra az álláspontra helyezkedett, hogy a szentáldozás nem jutalom, hanem erőforrás és így minél tágabbra kell megnyitni a gyakori és napi áldozás kapuját. Főleg 1905. dec. 20-án kiadott nagyjelentőségű rendelete, a Sacra Tridentina Synodus nevezhető korszakalkotónak e téren. Ebben a pápa kimondja, hogy „a gyakori és napi áldozást, amelyet a mi Urunk Jézus Krisztus és az ő Egyháza annyira kíván, minden hívő számára megközelíthetővé kell tenni, akármilyen társadalmi osztályba, vagy állapotba tartozik, úgyhogy senkit onnan nem szabad kizárni, aki a kegyelem állapotában van és a szent asztalhoz tiszta szándékkal közeledik. Ez a „tiszta szándék” pedig szerinte abban áll, hogy az ember „nem merő szokásból, hiúságból, vagy emberi tekintetekből járul a szent asztalhoz, hanem azért, hogy Istennek tessék, vele szeretetben szorosabban egyesülhessen s ennek az isteni gyógyszernek segítségével küzdhessen hibái és gyarlóságai ellen”. A szerzeteseknek a szentáldozásra vonatkozó szabályait X. Pius szerint úgy kell értelmezni, hogy azok csak a minimumot jelölik. Ugyanakkor megtiltja a rendelet a további, ettől az állásponttól eltérő vitatkozást arról, mi minden szükséges a gyakori áldozás méltó vételéhez.

Azóta a gyakori és napi szentáldozás az egész világon csodálatos mértékben elterjedt.

X. Pius pápa nevéhez fűződik a gyermekek első áldozására vonatkozó gyökeres rendelkezés is.

Az apostoli korban a gyermekek első áldozásáról aligha lehet szó, mert hiszen akkor főleg felnőttek léptek be az Egyházba. A II. században, mint Szent Jusztinustól tudjuk, az újonnan megtértek a keresztség után mindjárt az eucharisztikus lakomához is odabocsáttattak. A III. századból Szent Cyprián jegyezte fel, hogy a kis gyermekek a keresztség felvételekor, még csecsemőkorukban áldoztak, mégpedig úgy, hogy a diakónus a szent Vérnek néhány cseppjét helyezte nyelvükre. Ez a gyermekáldozás azonban nem csupán a megkereszteltetés alkalmával volt szokásban. A IX. századtól kezdve Nyugaton a felnőttek mindinkább csak egy szín alatt áldoznak, mégpedig a kenyér színe alatt, míg a gyermekek tovább is általában a bor színe alatt. A XII. században előtérbe került az a kérdés, vajon az Eucharisztia vétele csakugyan teljes gyümölcsöt ér‑e el azoknál, akik még nem jutottak el értelmük használatára. A csecsemők áldoztatása azután egy századon belül úgyszólva letűnt a látóhatárról; Szent Tamás is ellene nyilatkozott, sőt több zsinat ezt a szokást meg is tiltotta. Ettől kezdve a gyermekeket csak értelmük teljes használatának korában bocsátották a szentáldozáshoz. Tehát 7, 10, 12 vagy 14 éves korukban. Liguori Szent Alfonz szerint az első áldozás ideje 9 és 14 év közt van.

Ezeknek az ingadozásoknak legalább elvileg véget vetett X. Pius Quam singulari kezdetű rendelete (1910). E rendelet szerint a gyermekeket azonnal az első áldozáshoz kell bocsátani, mihelyt eszükkel élni tudnak s a jót a rossztól meg tudják különböztetni. Az Egyházi Törvénykönyv (1918) ugyanezt az elvet teszi magáévá (859. kánon).

IV.

Az Oltáriszentség külső tisztelete[13] , az előtte való nyilvános tömeghódolat s a velejáró lelkesedés egyre gazdagabb kultusztevékenységre serkentett. Igazi népmozgalommal állunk itt szemben, amelyet a püspököknek s a pápáknak néha már szabályokkal és korlátokkal kellett odaterelníök a helyes mederbe, hogy a túláradó népbuzgalom mindvégig megmaradjon a helyes és méltó keretek között.

Hogy a magyarság is mily élénk kapcsolatban volt a nyugati katolicizmus minden megmozdulásával, mutatja az a művelődéstörténeti tény, hogy az Úrnapot nálunk általában igen korán mindenfelé ünneplik és szeretik, ahogy ez utolsó Árpádházi királyunknak, III. Endrének 1292-i és 1298-i okleveléből világosan kitűnik. Midőn Zsigmond király Galambócnál diadalmasan megvívott a törökkel, már pár évvel azelőtt, 1424-ben az egész országban körmenetben özönlött a törökverő magyar nép az Oltáriszentség köré. Pedig ekkor még Nyugat-Európa sok városában meg sem honosodott az úrnapi körmenet.

A buzgó magyar eucharisztikus élet rendkívül fellendült a „Corpus Christi” vagy „Krisztus szentséges Teste”-társulatok útján, amelyek különösen a klarissza-apácák zárdái révén kaptak lendületre és jeles működést fejtettek ki Budán, Pozsonyban, Pécsett, Bácson, Bátán, Diósgyőrött, Neszmélyen. A klarissza-apácák ugyanis különösképpen buzgólkodtak népünk körében az Oltáriszentség tisztelete körül, főként Assisi Szent Klárának, rendalapítójuknak szentségi diadala nyomán, amellyel a szaracénokat a S. Damiano-kolostortól pusztán az Oltáriszentség felmutatása által megfutamította. A szintén törökverő és harcos magyar néplelket e korban mélyen megragadta az Oltáriszentségben jelenlévő Jézusnak e személyes hatalma és rendkívül virágzásnak indultak e társulatok is. A legelső írásbeli adatunk e társulatról Egerből való 1383-ból. A Társulatnak szigorú szabályai voltak; a minden csütörtökön ünnepélyesen megtartott szentséges mise és az Úrnap megülése, a körmenetek rendezése az ő feladatuk volt.

Ezek a megnyilatkozások azonban fel egészen az eucharisztikus világkongresszusokig inkább csak hatalmas fáklyafények az Eucharisztia diadalútján az Egyház életében. Az Egyház mindennapi gyakorlata s lelkiélete maga is mindinkább kidomborította az eucharisztikus jelleget. A vasárnapi kötelező misehallgatás, valamint az évente legalább egyszer, húsvét tájban kötelező szentáldozás a hívek lelkiéletének valóságos fokmérője és szabályozója lett. Joggal mondhatjuk, hogy az igazi katolikus élet ott kezdődik, ahol ezt a két katolikus kötelességet a hívek komolyan veszik. Természetesen a vasárnapi misehallgatás és húsvéti áldozás csak az a minimum, amelyet az Egyház előír. Az eucharisztikus egyházmegyei, nemzeti és nemzetközi kongresszusok az eucharisztikus buzgalmat csak újból központosítják és szélesbítik a hívek között.

*

Élő szívekből épül a legszebb és legméltóbb diadalív a lelkek győztes vezérének, Krisztus-királynak, aki az eucharisztikus kongresszusok kegyelmekben gazdag napjaiban bőkezűen osztja ajándékait közöttünk. Bár jutna ebből minél több kegyelmi indítás és maradandó lelki élmény mindazok számára, akik az eucharisztikus Krisztus diadalát előmozdítják! Jusson főleg a mi népünknek is fejedelmi ajándékul az Eucharisztiának mélységes hite, az Eucharisztikus Kongresszus által megnövelt tisztelete és felfokozott szeretete!

Kühár Flóris dr. O. S. B.[14] : Az Oltáriszentség az őskeresztény irodalomban

Szent Pál apostol a korintusiakhoz írt első levelében (1Kor 11,20k.) világosan megmondja, hogy az Eucharisztia hite és liturgiája az apostoli tanításnak, igehirdetésnek egyik főtárgya volt. „Mert én az Úrtól vettem, amit közöltem is veletek, hogy az Úr Jézus azon az éjszakán, amelyen elárultatott, vevé a kenyeret és hálát adván, megtöré és mondá …” Ahogy Szent Pál hirdette az Úr végrendeleteként az új és örök szövetséget Krisztus vérében, ahogy hívei közt megülte a nagy misztériumot, mellyel Krisztus halálának emlékáldozatát mutatta be, ugyanúgy tették ezt a többi apostolok és az általuk egyházankint rendelt püspökök és presbyterek is. Ennek az apostoli hitoktatásnak tanúi azok a szövegek is, melyekkel három evangélista (Mt 26,26–29; Mk 14,22–25; Lk 22,17–20) közli az Oltáriszentség alapítását. A szövegekben mutatkozó változatok, Máté és Márk, Lukács és 1Kor feltűnő egyezései a hozzáértőt arról is meggyőzik, hogy maguk az evangélisták az alapítás szövegét az apostoli liturgiában élő gyakorlati hagyomány alapján jegyezték fel, úgyhogy ezekben a szövegekben kell látnunk az Eucharisztia legrégibb liturgiájának tanúit.

Amikor az ősegyház eucharisztikus hitét akarjuk megvilágítani, tárgyalásunk irányát, beosztását az az őskeresztény elv szabja meg, mely szerint a hit szabályát az istentisztelet szabálya határozza meg – legem credendi lex statuit supplicandi. (I. Szent Celesztin pápa. – Denzinger: Enchiridion. N. 139.)

Mielőtt Origenes, Nisszai Szent Gergely, Szent Ágoston megalkották volna az ősegyház hitének teológiai összefoglalását, ez a hit éltette a híveket és kifejezést nyert istentiszteletükben. Ennek az istentiszteletnek középpontja pedig az utolsó vacsora cselekményének megismétlése, az eucharisztikus áldozat bemutatása volt. Az Eucharisztia és a liturgia kapcsolata oly szoros, hogy az őskeresztény íróknál a két szót akárhányszor egy jelentésben használják.

Célunkat három fokon érjük el. Tárgyaljuk 1. az ősegyház eucharisztikus hitét a liturgiában, 2. a patrisztikus irodalomban, 3. az Oltáriszentség hitének hittudományi kifejtését az őskeresztény irodalomban.

I. A liturgia, mint az ősegyház eucharisztikus hitének tanúja

Az ősegyház írói feltételezik, vagy kifejezetten vallják, a ránk maradt liturgikus szövegek pedig (Szent Ipoly Traditio Apostolica-jától kezdve) világosan mutatják, hogy az ősegyház liturgiája éppúgy tartalmazta az Úr Jézus alapító szavait az utolsó vacsorán, mint a mai mise-liturgia. Szent Ipoly liturgiája, mely a III. század elejének római szokásait őrzi, de elterjedt keleten is, Arábiában, Egyiptomban, Ethiópiában, a püspökszentelést követő szentmise rítusát örökítette meg. Az újonnan felszentelt püspököt a jelenlevők békecsókkal üdvözlik, majd a diakónusok eléje viszik az áldozati adományokat (kenyeret és bort); a püspök rájuk teszi kezét és a mai praefatio bevezetésével és szövegével rokon hála-imádságot, Eucharisztiát mond, melybe beleszövi az Oltáriszentség alapító szavait: „aki midőn önkénytes kínszenvedésre adatott… kezébe vette a kenyeret, hálát adva Neked, mondá: Vegyétek és egyétek: ez az én testem, mely értetek megtöretik. Hasonlóképpen a kelyhet is, mondván: Ez az én vérem, mely értetek kiontatik. Midőn ezt teszitek, az én emlékezetemet teszitek.” (A megfelelő latin és görög szöveget minden kortárs így érthette: az én emlékáldozatomat mutatjátok be.)

Az ősegyházban ezeket a szavakat a püspök vagy a pap fennhangon, éneklő módon mondotta. A kánon csendben való mondása csak az V. század után kezdődik Nyugaton; a keleti liturgiák most is hangosan mondják a kánont. A liturgia ezen részén csak a megkeresztelt hívők vehettek részt; a keresztségre várók és a bűnbánók rendjébe utaltak ki voltak belőle zárva; felajánlás előtt eltávoztak. Ezen szempontból is misztérium, titkos szertartás volt az Eucharisztia; csak beavatottak vehettek rajta részt. A keresztség előtti oktatásban még nem is beszéltek az Oltáriszentségről a katechumeneknek; de megkeresztelkedésük után, húsvét hetében kifejtették előttük a szent misztériumokat, megmagyarázták a szent szavak, jelek és cselekmények értelmét. Jeruzsálemi Szent Cyrill Hitoktatásai (Catecheses mystagogicae), Szent Ambrus De mysteriis és De Sacramentis c. műveiből ma is láthatjuk, milyen volt az ősegyház liturgikus oktatása.

Jeruzsálemi Szent Cyrill pl. 4. katechézisében így oktatja hallgatóit, kiknek felolvasta az Oltáriszentség alapítását Szent Pál közlése szerint (1Kor 11,20 sk.) „… Azáltal, hogy résztvettetek a szent mysteriumokban (hogy vettétek az Úr testét és vérét), Krisztussal lettetek egytestűvé és egyvérűvé… Ha ugyanis ő maga hirdeti és mondja a kenyér fölött: Ez az én testem, ki merne tovább kételkedni? És ha ő bizonyítja és állítja: Ez az én vérem, ki vonhatja valaha is kétségbe, hogy az nem az ő vére?”

„Valamikor a galileai Kánéban isteni hatalmával borrá változtatta a vizet, és most ne hinnénk neki, midőn a bort vérré változtatja?… Ezért tehát biztonságos hittel vegyük az ő testét és vérét. Mert a kenyér jelében veszed az ő testét, a bor jelében veszed az ő vérét, és miután vetted a testet és a vért, Krisztussal lesz egytestűvé és egyvérűvé. Így leszünk Krisztus-viselőkké (christophoroi), miután tagjainkba az ő teste és vére száll. Így leszünk Szent Péter szerint az isteni természet részeseivé.”

Ha semmi más bizonyságunk nem volna az ősegyház eucharisztikus hitéről, mint az a tény, hogy szerte az Egyházban minden vasárnap, sok vidéken hétköznap is megülték az Úr emlékáldozatát, benne a kenyér és a bor fölött fennhangon elmondták az Úr szavait: Ez az én testem, ez az én vérem…, ez is eléggé bizonyítaná, hogy a katakombákban ugyanazt hitték a hívek az Oltáriszentségről, mint amit az Eucharisztikus Kongresszusra gyülekező tömegek hisznek. Krisztus szavait nem érthették másként, mint betűszerint való jelentésükben. Aranyszájú Szent János (In Matthaeum 26,26) azt írja: „Krisztus nem azt mondta: Ez az én testem jelképe, hanem azt: Ez az én testem. Ezzel tanít arra, hogy mi nem a tárgy (kenyér, bor) természetét látjuk a szentségben, hanem az az eucharisztikus imádság által átváltozott Krisztus testévé és vérévé.”

Ebből a hitből táplálkozott áhítatos viselkedésük az Oltáriszentséggel szemben. Tertullianus írja, hogy a hívek vigyáznak arra, nehogy valami is földre hulljon a szent kenyérből és borból. (De corona, 3.) Origenes is arról tanúskodik, hogy a hívek, midőn az Úr testét tenyerükre kapják, óvatosan és tisztelettel őrzik, hogy még morzsája se essék le.

Az ősegyház hamar körülfonta áhítatával, lelkének ihletett szárnyalásával, könyörgéseivel és hálaadásával a nagy misztérium magvát, a kenyeret és bort átváltoztató cselekményt, a consecratiót. Szent Jusztin a II. század derekán azt mondja, hogy a püspök az eucharisztikus imádságot (a mai praefatio és kánon) „pro viribus” tehetsége szerint küldi az ég felé, vagyis rögtönzi, de már a II. század vége felé egyes püspökök leírták az eucharisztikus imádságokat. Így rögzíti meg Szent Ipoly a legrégibb írott miseszöveget; kiváló kutatók szerint a mai Missale kánonjának gerince a III. század vége felé készült, eredeti szövege görög volt.

Egy III. századi miseszöveg töredékei maradtak ránk a dèr-balyzehi papyrusban; szerencsére az alapítószavak a töredékben is épen megmaradtak. Az ősegyház hitének beszédes tanúja ez a töredék. A consecratío előtt az ún. epiclesisben (a Szentlélek lehívása) így könyörög: „Tölts meg minket glóriáddal és küldd le ezen teremtményekbe Szentlelkedet és tedd a kenyeret az Úr testévé, a kelyhet pedig az újszövetség vérévé.”

A keleti liturgiákban ma is megvan az epiclesis, rendszerint a consecratío után. Hitünk mély titkait sugározzák ezek az ősi szövegek. – A Boldogságos Szűzre a Szentlélek ereje szállt és általa foganta méhében az Urat; az ősegyház a Szentlélekhez fordul, kérve őt, változtassa át a kenyeret Krisztus testévé! Az imádságban élő hit – a dogmatikus fogalomtisztítás előtt megsejti már a hittitkok mélységes összefüggéseit. Egy 1928-ban felfedezett mise-töredék a III. századból származó alexandriai Szent Márk-liturgia ősi szövegeit közli. Ebben így imádkoznak: „Jézus Krisztusban a Szentlélekkel egyetemben adunk Neked hálát és bemutatjuk ezt a szellemi áldozatot, vérontás nélküli szolgálatunkat, melyet Neked bemutatnak Napkelettől Napnyugatig, Északtól Délig az összes nemzetek, mert nagy a Te neved a nemzetek közt…” Az ősegyház is úgy érzi, hogy az eucharisztikus áldozatban Malachiás próféta jövendölése teljesedik be.

Ha azt akarjuk megtudni, milyen hatásokat tulajdonít az Egyház az Oltáriszentségnek, legkönnyebben a Misekönyv áldozás utáni imádságaiból (Postcommunio) igazodunk el. Amit ma hiszünk, ugyanazt hitték az első század végének hívei, midőn az apostolok közül már csak Szent János volt életben. Ebben az időben gyűjtötték össze a „Tizenkét Apostol Tanítását” egy kis könyvben (Didaché) a hívek számára. Évszázadokig olvasták, használták ezt a Tanítást. A hívekhez szól, őket oktatja. Szól az Eucharisztiáról is 9., 10. és 14. fejezetében, de nem közli az egész akkori szertartást (ezt a püspök, vagy megbízásából a pap úgy rögtönözte „tehetsége szerint”), hanem – mai hasonlattal élve – ún. miseájtatosságot állít össze a hívek számára. Áldozás utáni imádságát ma is jó volna imádságos könyveinkbe foglalni.

10. fejezet. Miután beteltetek (az áldozás után), így adjatok hálát: Hálát adunk neked, Szentséges Atya, a Te szent nevedért, melynek szívünkben helyet készítettél; a tudásért, hitért és halhatatlanságért, melyet Fiad, Jézus által nekünk kinyilatkoztattál. Dicsőség Neked mindörökké. Mindenható Úr, Te alkottál mindent a Te nevedért, ételt és italt adtál az embereknek, hogy ízleljék és Neked hálát adjanak. Nekünk azonban szellemi ételt és italt adtál és az örök életet szent Fiad, Jézus által. Hálát adunk neked mindenekelőtt, mert hatalmas vagy. Dicsőség Neked mindörökké! Emlékezzél meg Urunk, Egyházadról, védd meg minden bajtól és szilárdítsd meg szeretetedben; gyűjtsd össze a négy világtáj felől országodba, melyet számára készítettél. Mert tied a hatalom és dicsőség mindörökké. Jöjjön el a kegyelem és vesszen el a jelen világ! Hozsanna Dávid fiának.”

Az Eucharisztia szellemi étele és itala tudást, hitet, halhatatlanságot ád. Védi az Egyházat minden bajtól, megszilárdítja a szeretetben, összegyűjti a négy világtájról az emberiséget az Isten országába. Az első század végén még csak imádságban sejti meg a hívő a XX. század eucharisztikus világkongresszusait. Ma milliókat vonz az Oltáriszentség; Buenos Aires, Chicago, Manila után Budapestre gyűlnek, hogy hódolatuk adóját leróják előtte. Napjainkban valósul meg az, amiért az I. század végén így imádkozott az Egyház (Didaché, 9):

„Mint ahogy ez a kenyér előbb szét volt hintve a dombokon és a búzaszemek összegyűjtése után eggyé vált: úgy egyesüljön a Te Egyházad a föld széleiről a Te országodba …”

Mily titkokat látott meg a búzaszemek összegyűjtésében, lisztté őrlésében, kenyérré válásában a hívő lélek már az első század végén! Hogy felvillant hitében Szent Pál mondásának értelme: Egy kenyér, egy test vagyunk mindnyájan, akik az egy kenyérből táplálkozunk. (1Kor 10,17) Ehhez a gondolathoz fűződik a búzaszemek szimbolizmusa, mely a Didachétól kezdve sok egyházatyát foglalkoztat. Az Eucharisztiában, mint titokban, misztériumban, benne rejlik Krisztus valóságos és titokzatos teste; Krisztus és az ő Egyháza. Ezt Szent Ciprián így bizonyítja (ep. 63. c. 13):

„Az Eucharisztia misztériuma népünk egybeforradását nyilvánítja ki. Amiként a sok búzaszemből, ha összegyűjtik, megőrlik és tésztává gyúrják – egy kenyér lesz, úgy kell Krisztusban, az égi kenyérben egy testet tudnunk, kihez a mi sokaságunk kapcsolódik és benne eggyé válik.”

Azok a gyűjtemények, melyekből az ún. Sacramentarium Gregorianum (mai római Míssalénk egyeneságú forrása) táplálkozott, a Sacramentarium Leonianum és Gelasianum: a római és környéki miseszövegeket gyűjtik össze. A katakombákból kiszabadult Egyház elsősorban liturgiájával hálálta meg az Úrnak a szabadságot, ezt fejlesztette, hogy változatos, díszes, ünnepi hódolattal töltse meg az épülő bazilikák csarnokait. A katakombákból magával hozta a misekánon alapvető szövegét: a praefatiót, Sanctust, az Egyházért, pápáért, püspökökért, hívekért való könyörgést, az átváltoztatás előtti epiclesis-szerű imádságot az áldozat elfogadásáért; magát az átváltoztatást. Azt a tudatot, hogy az égi szentekkel való közösségben mutatja be a szentáldozatot az Úr halálára, feltámadására, mennybemenetelére való emlékezésképpen. Ennek ad kifejezést az ősi kánon a Communicantesben és az Unde et memores-ben. Ez az ún. anamnézis (emlékezés) az összes ősi liturgiaszövegekben feltűnően egyezik a római misekánonéval. Az Egyház megfogadta liturgiájában az Úr szavát: ezt cselekedjetek, az én emlékezetemre.

Az ősi Sacramentariumok éppúgy kifejezik a keresztények hitét abban, hogy a mi áldozatunk már magának a főpapnak teste és vére (Sacr. Leonianum), hogy a kenyér és bor Krisztus testévé és vérévé változik, hogy benne szellemi, tiszta áldozatot mutatunk be az Atyának, tiszta, szent, szeplőtelen áldozatot, az örök élet kenyerét és az örök boldogság kelyhét, mint a Didachétól kezdve a korábbi liturgikus források.

Az Eucharisztia az összes ószövetségi áldozatok beteljesedése és feláldozása az egy, örök áldozatban. Azért könyörög az ősi misekánon azon része, melyen legjobban lehet érezni a görögből való fordítást, hogy az Isten kegyesen tekintsen ezen áldozatra és fogadja el, mint ahogy elfogadta Ábelnak és Ábrahámnak áldozatát; meg azt, melyet Melchizedek mutatott be az ég Urának. (Supra quae propitio.) A katakombák falain, a basilikák mozaikjain gyakran lehet látni ezt a három képet; néha együtt is (Ravenna, S. Vitale): Ábel, Ábrahám, Melchizedek áldozatát. Ebből azt is látjuk, hogy a „hit szabályát valóban az istentisztelet szabálya határozza meg”.

II. A szentatyák hite az Oltáriszentségben

A hitigazságokat úgy tekintjük, mint élő csírákat, magvakat, melyek a hívő lelkében életet fogannak és üdvösségét termik; a hívő Egyház hitében meggyökeresülnek, teológiájában a századok folyamán kibontakoznak, tartalmuk mélységével, összefüggéseivel, burkolt jelentésével öntudatosulnak. Mint ahogy az elvetett mag, a hitigazságok is jó talajban sokszoros termést hoznak.

Az Eucharisztia hitének magvát az Úr alapító szavai alkotják: Ez az én testem, ez az én vérem. Ebben a két mondatban burkoltan, csíraszerűen benne van a szentatyák hite, de benne van Szent Tamás Summájának 11 remekbe írt quaestiója minden articulusával.

A szentatyák a hitigazságok terén kettős feladatot teljesítenek: 1. tanúskodnak az ősegyház hitéről; 2. teológiájukkal kimunkálják a hitigazságban benne rejlő vonatkozásokat, részigazságokat, megvédik a hitet és hozzásegítenek az igazság megfelelő fogalmazásához, rendszerezéséhez.

Az ősegyház íróit és atyáit először mint az Oltáriszentség hitének tanúit hallgatjuk meg.

Az ún. apostoli atyák közül már Antiochiai Szent Ignác (†107) fényesen, szembeötlően, lenyűgözően tanúskodik az ősegyház hitéről. Azt mondja (ad Smyrn. 7,2.), hogy az ún. dokéták (kik szerint Krisztusnak csak látszatteste volt) „tartózkodnak az Eucharisztiától és az imádságoktól, mert nem vallják az Eucharisztiát Megváltónk, Jézus Krisztus testének, mely bűneinkért szenvedett, melyet az Atya jóságával feltámasztott”. Szent Ignácnak ez a tanúsága azért is fontos, mert hangsúlyozza, hogy az Oltáriszentségben jelenvaló test csakugyan a való, a történeti Krisztus teste, az értünk megváltó halált szenvedő Jézusnak teste; és hirdeti azt is, hogy ez az igazság a hitigazságok közt alapvető, fundamentális tétel.

Szent Jusztinra (†163 v. 167) sokszor hivatkoznak a liturgiatörténet művelői. I. Apológiájának 65. fejezetében leírja a keresztség után következő eucharisztikus áldozatot, a 66.-ban kifejti, mi az Eucharisztia, a 67.-ben ismerteti a vasárnapi eucharisztikus áldozatot.

Hangsúlyozza, hogy az Eucharisztiához csak az járulhat, aki meg van keresztelve és úgy él, mint ahogy Krisztus tanította:

„Mert nem közönséges ételként és italként vesszük ezeket magunkhoz, hanem miként Megváltónknak, Jézus Krisztusnak, aki az Isten Igéje (Logosza) által megtestesült, teste és vére volt a mi megváltásunkra, ugyanúgy tudjuk, hogy az a táplálék, melyre hálaadásunkban (eucharisztikus imádságunkban) a tőle származó Igét (Logoszt) lehívtuk, melyből a mi vérünk és testünk átváltozás által táplálkozik, annak a megtestesült Jézusnak teste és vére.”

Ezt a tanítását Szent Jusztin az Úr alapító szavaival bizonyítja. Majd szembeállítja az Eucharisztiát a Mitra-misztérium lakomájával, melyet az Eucharisztia ördögi utánzásának mond.

Minket most nem az ősegyház liturgiája foglalkoztat (sokat tanulhatnánk Jusztintól ebből a szempontból is; pl. az Igéhez szóló epiclesisnek ő az első tanúja!), hanem csak az ősegyház eucharisztikus hite. Szent Jusztinnál is azt látjuk, hogy ez a hit az áldozatbemutatásnál történő imádságból és cselekményből táplálkozik. Az Ige megtestesülése az alapja annak, hogy az Eucharisztiában Jézus teste és vére van jelen; ez a test és vér átváltozás útján táplálja a mi testünket és vérünket. Szent Jusztinnak arra is van gondja, hogy az Eucharisztia hitét a pogány szertartásokkal való összevetés által is megvédje és tisztázza.

A II. század gnosztikus eretnekségeit támadja Szent Irenaeus, lyoni püspök (†202) művében (Adv. Haer. 1, 18, 4). Ezek az eretnekek azt mondták, a megváltó Jézus nem a Teremtőnek fia, hanem egy másik, ismeretlen istené. Mivel az Eucharisztia szertartását megtartották (nem úgy, mint Szent Ignác korának dokétái), Szent Irén így cáfolja balga véleményüket:

„Hogyan mondhatják ők azt a kenyeret, amely fölött az eucharisztikus imádság elhangzott, az Úr testének és a kelyhet az Ő vérének, ha nem hiszik őt a Világteremtő Fiának, azaz Igének, ki által a fa termővé lett, a források felszakadtak, a föld füvet, kalászt és a kalászban magot terem?”

Ez a bizonyítás megint föltételezi, hogy az Eucharisztia hite a hit alapjaihoz tartozik; eretnek-tanoknak ez a próbaköve; rajta bizonyosul be téves voltuk.

Ugyanezen művének másik fejezetében (5, 2, 2–3.) Szent Irén abból a tényből, hogy Krisztus saját testével és vérével táplál minket, bizonyítja, hogy testünk fel fog támadni az utolsó napon.

Tertullianus (†222) a „test feltámadásáról” (De resurr. carn. c. 8.) írt művében szintén a szentségi kegyelemből, főleg az Eucharisztiából bizonyítja tételét, hogy testünk fel fog támadni. Gondolatmenete a következő:

„A test az üdvösség (egyik) alapja. A benne élő lélek kapcsolódik az Istenhez; a test teszi lehetővé, hogy a lélek az Istenhez fűződjék. Hiszen a testet mossák le (a keresztségben), hogy a lélek megtisztuljon; a testet kenik meg, hogy a lélek megszentelődjék; a testet jelölik meg kereszttel, hogy a lélek védelmet nyerjen; a testet érintik kézrátétellel, hogy a lelket a Szentlélek megvilágosítsa (ezek a bérmálás ősi szertartásai); a test táplálkozik Krisztus testével és vérével, hogy a lélek az Istennel beteljék. Nem választhatók el tehát a jutalomban, miket az üdv közös munkálása összekötött.”

Hogy milyen eleven volt Tertullianus eucharisztiás hite, legjobban akkor tűnik ki, midőn azt bizonyítja, hogy a bálványfaragóknak nincs helyük az Egyházban. Feljajdul azon, hogy „keresztény ember a bálványoktól jöjjön a templomba, azzal a kézzel nyúljon Krisztus teste után, mellyel az ördögöknek faragott testet. Micsoda gonoszság! – írja. Valaha a zsidók egyszer vetették kezüket az Úrra, ezek meg mindennap sértegetik az ő testét! Hogy vágnák le e kezeket!” (De idolatria, 7.)

Szent Ciprián karthagói püspök (†258) a Decius-féle üldözés alatt hitüket megtagadókat vagy palástolókat csak megfelelő bűnbánat és elégtétel után engedi az áldozáshoz. Azt mondja, hogy „a megsértett Úrnak kiengesztelése előtt való áldozás által megsértik Krisztus testét és vérét és nagyobb bűnt követnek el kezükkel és szájukkal az Úr ellen, mint midőn őt hithagyásukkal megtagadták”.

Az alexandriai hitoktató iskola mesterei közül Alexandriai Kelemen (†211 v. 215) magát az Úr Jézust szólaltatja meg ilyformán (Quis dives. c. 23):

„Én vagyok táplálód, kenyérként adtam magamat; aki engem ízlel, a halál nem vesz erőt rajta; magamat naponként kiöntöm a halhatatlanság italaként”.

Az élő hit tehát nála meglátja és megszólaltatja a kenyérszínben elrejtőzött Jézust.

Az ősegyház hitének kiváló tanúi továbbá Origenes és Alexandriai Dénes (Dionysius).

A katolikus dogmatörténetnek könnyű dolga van, midőn a XVI. század hitújítóival, a kinyilatkoztatást elpárologtató racionalizmussal, modernizmussal szemben kimutatja, hogy az Egyház mai hite az Oltáriszentségben apostoli, tehát krisztusi örökség. Urunk végrendeletként hagyta ezt Egyházára; nem csoda, hogy híven őrizték.

A liturgikus emlékeknek és az első három század íróinak tanúbizonysága még erősebbé válik, ha azt is szemügyre vesszük, hol és kiknek írtak, milyen egyházak hitét erősítették?

A liturgikus emlékek közül a Didaché Palesztinában, Kisázsíában, Görögországban, Egyiptomban, Szíriában volt főleg elterjedve. Az ősi törvénygyűjteménynek (Diascaloia Syriaca, Constitutiones Apostolicae) feltételezik. Serapion thmuisi (Egyiptom) püspök a IV. században is idézi. Szent Ipoly liturgiája Rómában keletkezett, de fordítások útján (arab, kopt) jóformán az egész Egyházat bejárta. A dèr-balyzehi papyrusok, Szent Márk ősi anaphorája – egyiptomiak.

Szent Jusztin Kisázsiában és Rómában működött, Szent Irén Galliában, Tertullianus és Szent Ciprián Afrikában.

Ezek a tanúságok tehát valóban az egyetemes, a katolikus Egyház katolikus hitének bizonyítékai. Ha az íróknál feltűntetett évszámokat is figyelembe vesszük és összehasonlítjuk a liturgikus emlékek korával: az első század végétől a harmadik század végéig haladó, majdnem évtizedenkint igazolt folytonos sort kapunk. Kell‑e ennél világosabb igazolása annak, amit Szent Pál mond: „Én az Úrtól vettem, amit közöltem is veletek …”

III. A szentatyák eucharisztikus teológiája

A Kr. u. 4. század eleje nagy fordulót jelent az egyháztörténetben (milánói rendelet; az Egyház megkapja szabadságát), az egyházi irodalom és tudományok fejlődésében is. A niceai zsinat (325) utáni idők görög és latin atyái és egyházdoktoraí a teljes klasszikus műveltség, tudomány, bölcselet birtokában építik fel a keresztény hittudomány rendszerét.

A pogány-görög filozófia az újplatonizmus által igyekezett a pogányságot a szellemi színvonal emelésével megmenteni. Az újplatonizmus bölcseleti iránya általában sok keresztény íróra is hatott; az alexandriaiak jórészt hatása alatt állottak, az ál-areopagita Dénes raja támaszkodva írta meg misztikus műveit; a manicheizmusból megtért Szent Ágoston is ennek az iránynak lett hirdetőjévé.

Az újplatonizmus bölcseleti fogalmai azonban részben alkalmatlanok, részben veszélyesek voltak az Eucharisztia hittitkának megmagyarázására. Alkalmatlanok, mert az újplatonizmus az anyagot, a testet egészében lebecsülte, lét-értékét tagadta, ezért az Oltáriszentség anyagát is hasonló szemmel nézte és nehezére esett benne a megváltásnak, az üdvösségnek eszközét látni. Veszélyes volt ez az irány az Eucharisztia hitére, mert az anyagi világot csak a szellemi valók fátylának, burkának tekintve, túlzott szimbolizmust honosított meg, mely a szentségi kenyérben és borban is csak jelképet, szimbólumot akart látni, Krisztus testének és vérének jelképét, és az Úr alapító szavait is így magyarázta:

A hittudomány számára fokozta a nehézséget az, hogy ez az irány félremagyarázta az Úr Jézusnak más vonatkozásban a zsidók azon képzelődése ellen irányuló szavait, hogy Krisztus testét nyersen, úgy ahogy előttük állt, kell majd enniök. Ezek ellen mondta az Úr: „Ez titeket megbotránkoztat? Hátha majd látjátok az Emberfiát fölmenni oda, hol azelőtt volt? A szellem az, ami éltet, a test nem használ semmit. Az igék, melyeket én szólottam nektek, azok szellem és élet.” Az Úr azt akarja mondani, hogy feltámadása és mennybemenetele után teste is átalakul, egészen megtelik a szellem erejével, elveszti az anyag érzéki tulajdonságait, és a szellemi jelenléthez hasonló módon lesz jelen az Eucharisztiában. Így fogja táplálni azokat, akik nemcsak szájjal, hanem hittel és lélekkel veszik. Az újplatonikusok azonban e szavakat a maguk rendszerének igazolására akarták fordítani, hogy tagadják az Úr testének valóságos jelenlétét a szentségben.

Mindezekhez járult még, hogy az aristotelesi bölcselet anyagelmélete is tökéletlen volt e hittitok szempontjából. Hiányzott benne az állagi, szubsztanciális teljes változás eszméje. Csak alaki változást ismert. Nem tudott még felemelkedni addig a belátásig, hogy az Isten ereje által a járulék fennállhat saját állagának változása után is, sem pedig odáig, hogy az anyagi test eredeti kiterjedése nélkül lehessen jelen egészen az egész szentségben és egészen annak minden részében. Az aristotelesi bölcselet ily tökéletesítéséhez Aquinói Szent Tamás hívő lángelméje kellett; a nagy szentatyákat sokkal jobban lefoglalták a Szentháromságot és Krisztus istenségét vagy emberségét tagadó viták, semhogy az Eucharisztia teológiai kifejezéséhez szükséges bölcseleti előfeltételeket megteremthették volna.

Ha tehát a niceai zsinat után működő atyák semmi mást nem tettek volna, mint hogy az újplatonizmus jelképességével, túlzó spiritualizmusával szemben megőrzik és megvédik a valódi jelenlét hitét az Eucharisztiában, akkor is nagy érdemük volna, mint az ősi hit tanúinak. Hogy ebben nem különböznek a korábbiaktól, azt már Jeruzsálemi Szent Cyrill és Aranyszájú Szent János állításaival is igazoltuk. De ők többet tettek: megkísérelték az Eucharisztia tanának teológiai elmélyítését és kifejtését.

Ezek a szentatyák világosan tanítják, hogy a kenyér és a bor a szentségi szavak által bensőleg, lényegében, elemeiben átváltozik Krisztus testévé és vérévé. Az átváltozás görög neve metabolé; ebből a műszó: metabolizmus. A görög szentatyák (és Szent Ambrus) ezt állítják szembe a szimbolizmus kísérletével, mely az átváltozást tagadja.

Nisszai Szent Gergely ezt az átváltozást metastoicheiosisnak, az elemek átváltozásának nevezi. Azt mondja ugyanis, hogy a Megváltó annak, ami a szentségben kenyérnek és bornak látszik, (tón phainomenon) természetét (physin) elemei szerint átváltoztatja saját testévé és vérévé. (Or. Catech. 37.) A középkori hittudomány ezt az átváltozást átlényegülésnek (transsubstantiatio) nevezi.

Ezt az átváltozást Jeruzsálemi Szent Cirill a következő módon fejti ki: 1. A szentségi kenyér az eucharisztikus könyörgés (epiclesis) után már nem közönséges kenyér, hanem Krisztus teste (Cat. myst. 21, 3). 2. Ezt az alapítás szavaiból hittel hisszük (Uo. 22, 1). 3. Ez az átváltozás hasonló ahhoz, midőn Krisztus a vizet borrá változtatta (Uo. 22, 2). 4. Az átváltozás után a kenyér és a bor – csak jelképe (typos) Krisztus testének és vérének. (Uo. 22, 3). 5. „Az átváltoztatás után ne tekints rá úgy, mint puszta kenyérre és borra; hisz ez már Krisztus teste és vére. Mert ha érzékeid ezt sugallnák is, hited tegyen biztossá és szilárddá. Ne ítélj ízlésed szerint, hanem hitedből légy minden kétséget kizárva biztos benne, hogy méltó lettél Krisztus testének és vérének vételére.” (Uo. 22, 6.) Ha nem is használja a megfelelő bölcseleti műszavakat, ezzel világosan állítja, hogy az átváltozás után a kenyérnek és bornak csak érzékeink alá eső járulékai, „színei” maradnak meg; állaga átváltozott Krisztus testévé és vérévé.

Nisszai Szent Gergely az átváltozás szemléltetésére még egy hasonlattal él.

„Ahogy az Ige bennelakása által isteni méltóságot nyert Krisztus teste, ugyanúgy helyesen hisszük, hogy a kenyér, melyet az Isten igéje szentel meg, az Ige Istennek testévé változik.” (Or. Cat. 37.)

A szentségi átváltozás tehát hasonlít az Ige megtestesüléséhez.

Az ősegyház liturgiája megszokta, hogy bizonyos jelképességgel beszéljen az Eucharisztiáról, mint az élet, örök élet kenyeréről, hogy az átváltoztatás után is a megmaradt „színek” szerint nevezze a nagy szentséget. Ha a hit helyes, akkor e kifejezések ellen nem lehet kifogás. Maga Jézus is „élő kenyérnek”, vagy „szőlőtőnek” mondta magát. Amikor azonban a tévtanítók visszaélnek e szólásmódokkal és a hit helyes értelmét ferdítik el, akkor a szabatos beszéd a helyénvaló.

Ezért hangoztatja Aranyszájú Szent János, hogy az Úr nem azt mondotta: Ez az én testem jelképe, hanem azt: ez az én testem. Ezzel akarja kifejezni, hogy a kenyér és bor az ő testévé és vérévé változott át (In Mt 26,26). Azt is ugyanő hangsúlyozza, „hogy érzékeink csalódhatnak, de az Úr szava nem csalhat. Krisztus nem érzéki javakat adott nekünk, hanem érzéki jelek alatt szellemi javakat.” Hogy ne értsék félre, mintha ő is az újplatonikusokkal beszélne együtt, így szólítja meg hallgatóit:

„Hányan vannak, akik azt mondják magukban: Szeretném az Ő alakját, termetét, ruháit, saruit látni. Íme, Ő az, akit látsz, Őt érinted, Őt veszed magadhoz.”

Aranyszájú Szent Jánosnak e szavai mutatják, mily messzire haladt a szentatyák teológiája az Eucharisztia megértésében. A hit látása nem állt meg az érzéki adottságoknál, a szentségi kenyérnél és bornál; tovább haladt; meglátta lélekben Krisztus testét és vérét. De mivel a megdicsőült Krisztus többé már meg nem halhat, teste és vére, teste és lelke reálisan, valóság szerint többé el nem választható, a szentségi színek mindegyikében az egész, osztatlan Krisztus van jelen, ugyanaz, aki az Atya jobbján ül. Aranyszájú Szent János világosan kifejezi ezt a hitet. Teológiai megokolását ennek csak a középkori tudomány adja meg az előbbi gondolatmenet alapján – a concomitantia realis tanában.

Ez a meglátás azonban még csak a tényt rögzíti le; az Eucharisztiában nemcsak Krisztus teste és vére, hanem az egész Krisztus, emberi és isteni természetével van jelen. A hittudomány nem áll meg a tényeknél, tovább kutat a „miként”, a mód irányában. Ez a probléma foglalkoztatta már Nisszai Szent Gergely elméjét.

Megállapítja, hogy testünk csak úgy válhat halhatatlanná, ha a halhatatlan testtel való egyesülés által lesz részese a romolhatatlanságnak. Épp ezért vizsgálnunk kell, – úgymond – hogyan lehetséges az, hogy ugyanazon egy test, hogy maradhat meg a maga egészében és hogy veheti mégis mindenki egészen, mikor az emberek ezrei mindennap magukhoz veszik a földkerekségen.

Ez a problémája Nisszai Szent Gergelynek; Aquinói Szent Tamás a Lauda Sionban ugyanezt a tényt így énekli meg: Veszi egy, és veszik ezren: Annyit egy, amennyit ezren; fogyasztják és nem fogy el. Nisszai Szent Gergely nemcsak kérdést vet fel, hanem megoldást is keres. Kiindul abból, hogy mint minden emberi test átlag kenyérrel táplálkozik, így az a test is, melyet a megtestesült Ige a magáévá tett: a földön élő Krisztus teste is. Ahogy a földön élő Krisztusban történt ez, úgy történik ez most az Eucharisztiában:

„Mert akkor az Ige kegyelme szentté tette a testet, melynek állaga kenyérből alakult; itt (az Eucharisztiában) mint az Apostol tanítja, a kenyeret szintén szentté teszi az Isten igéje és az imádság, de nem úgy, hogy táplálkozás által váljon az Ige testévé, hanem úgy, hogy azonnal Krisztus testévé válik, miként mondotta: Ez az én testem. Kegyelmének szétosztása útján a szentségi kenyérben és borban rejlő testével közli magát híveivel, egyesülve testükkel, hogy az ő halhatatlan testével való egyesülés által az ember is részese lehessen a romlatlanságnak.” (Or. Cat. 37.)

Ez a nehéz gondolatmenet az eucharisztikus jelenlét titkát végeredményben az isteni hatalomra vezeti vissza. A mindenütt a maga egészében jelenlevő Isten mindenható ereje teszi Krisztus testét minden szentségi kenyérben osztatlanul jelenlevővé.

Az ősegyház hívője nem kételkedett ebben, de azért könnyebben érthető hasonlatokra is szorult. Ezeket is megadta Nazianzi Szent Caesarius (†368), aki a következő példákkal világítja meg a szentségi jelenlétet:

A nap egy helyen van az égen, mégis mindenki látja, mindenütt világít és melegít. Nem osztódik, nem fogy el azáltal, hogy mindenütt világít. A tűz is ugyanaz marad, bármennyien melegszenek is általa. Ugyanazon egy levegőn élnek az emberek milliói, mégsem fogy el (Dialogi, 3).

Ezek a hasonlatok, példák akkoriban ugyanazt a szolgálatot tették az Úr Jézus titokzatos jelenlétének megsejtésére, mint ha ma valaki azt mondaná: Az ember beszél a rádióba; egy helyen beszél és mégis az egész földkerekségen ugyanazt a hangot hallja mindenki, aki vevőkészülékén felfogja. És az eucharisztikus jelenlét, még ha a mai technika példáival igyekezünk is megfejteni, természetesen mégis hittitok marad. Mikéntjét teljesen soha meg nem értjük.

A nagy keleti egyházatyák nyomán foglalja össze az Eucharisztia teológiáját Szent Ambrus milánói püspök (†397), aki két ízben is kimerítően foglalkozik az Oltáriszentséggel: „De mysteriis” és „De Sacramentis” c. műveiben. Éppen mert tanítása annyira egyezik Nisszai Szent Gergelyével, Aranyszájú Szent Jánoséval, nem részletezzük azt, csak azt emeljük ki, ami az eddig mondottakhoz viszonyítva új nála. Összehasonlítja az Oltáriszentséget ószövetségi előképeivel. De míg azok a valóságnak csak árnyékát és képét bírták, addig az Eucharisztia maga az igazi valóság. Fölötte áll a mannának is. A manna az égből hullott le, az Eucharisztia az ég Urának teste. Krisztus teste és vére nemcsak az áldozóban van jelen (a vétel pillanatában, mint ahogy Luther mondta később), hanem magában a szentségben tárgyi valósága szerint. Ezért Szent Ambrus kifejezetten elveti azt a tévtant, mely azt mondja: az Eucharisztiában Krisztus csak hatásával, szentségi kegyelmével van jelen. E tévtannak, melyet később Berengarius, majd Kálvin vallott, a dynamismus nevet adták.

Láttuk már, milyen hatása volt az Eucharisztia hitére és teológiájára az ősi liturgiának. A liturgiában ebben az időben megvolt még az ún. epiclesis, az az imádság, melyben az Egyház kérte az Igét, vagy a Szentlelket, szálljon le az áldozati adományokra, változtassa át őket Krisztus testévé és vérévé. Ez az imádság egyes liturgiákban a consecratio, azaz az alapítási szavak előtt volt, más liturgiákban ezek után. A keleti liturgiákban ma az epiclesis az alapítási szavak után van. Ebből könnyen az a téves vélemény alakulhatott volna ki (mint ahogy a későbbi keleti hittudományban így is lett), hogy a misében az átváltozást az epiclesis eszközli. Szent Ambrus ezt a véleményt is kifejezetten elveti. Azt kérdezi ugyanis:

„Hogyan lehet az, ami kenyér, Krisztus testévé? A consecratióval. De mily szavakkal, kinek a szavaival történik a conseratio? Az Úr Jézus szavaival. Mert mindazt, amit a liturgiában előbb mondanak, a pap (püspök) mondja; magasztalja az Istent s imádsággal könyörög a népért, a királyokért, másokért; amint odaér, hogy a tiszteletreméltó szentséget létrehozza, már nem saját szavaival él a pap (püspök), hanem Krisztus szavaival. Tehát Krisztus szava hozza létre ezt a szentséget.” (De Sacram. 4, 4. 14.)

Az ősegyház az Eucharisztia imádságai és áldozati cselekménye által adta meg Istennek a megfelelő, lélekben és igazságban történő imádást és hódolatot. A szentségben jelenlevő Krisztussal egyesülten imádta az Atyát.

Krisztus volt számára a közvetítő imádságában, áldozatában is. „Per Chrístum”, a szentségi Krisztus útján hódolt az Istennek. Az ősegyház kultusza főleg abban különbözött a középkoritól és a maitól, hogy bár istentiszteletének középpontja az Eucharisztia volt, de hiányoztak benne azok a cselekmények, melyekben – mint a szentségkitétel, szentségi körmenetek stb. – az imádás közvetlenül az Oltáriszentségre irányul. Hogy azonban az Eucharisztiában jelenlévő Jézust imádás illeti, azt az ősegyház is felismerte. A 98. zsoltárhoz írt magyarázatában Szent Ágoston azt a sort akarja megvilágítani (98. zs. 5.): „Magasztaljátok a mi Urunkat Istenünket, imádjátok lábai zsámolyát, mert szent az.” Erről így ír:

„Tűnődve fordulok Krisztushoz … és megtalálom azt, hogyan imádjuk istentelenség nélkül a földet, imádjuk az Úr lábainak zsámolyát. Mert hiszen a földből földet vett magára, hisz a test a földből vétetik, Mária testéből ő is testet öltött. És mivel e testben járt a földön és e testet adta nekünk eledelül üdvösségünkre és senki sem eszi e testet a nélkül, hogy előbb ne imádná: már könnyű belátni, hogyan imádjuk a földet, az Úr lábainak zsámolyát. Nemhogy imádásával vétkeznénk, hanem: nemimádásával követnénk el bűnt.”

Az ősegyház pietása is imádta a szentségben jelenvaló Krisztust; imádták a hívek, mielőtt magukhoz vették.

Ágoston ugyanazt a hitet vallja, mint elődei, a nagy görög és latin szentatyák. De mivel jóideig az újplatonizmus bölcselete volt rá erős hatással, figyelmét nem arra fordítja, mi és ki van a szentségben, hanem inkább arra, mi az Eucharisztiának gyümölcse a lélekben és az Egyházban. Őt a szentáldozás hatásai érdeklik és ezen a ponton ő ád legtöbb felvilágosítást a szentatyák közül. Az Úr szavaira (Jn 6,64) támaszkodva fejti ki az Eucharisztía „szellemi” gyümölcseit.

Szent János evangéliumához írt magyarázatában (Tract. in Jo. 26, 13) így ír:

„Én vagyok az élő kenyér, amely az égből szálltam alá. Azért vagyok élő, mert az égből szálltam alá. Az égből szállt alá a manna is. Ám a manna árnyék volt, ez pedig igazság.

Aki eszik ebből a kenyérből, örökké élni fog s a kenyér, melyet én adandó vagyok, az én testem a világ életéért. Mikor foghatja fel a test, hogy Ő a kenyeret testnek mondja? Testnek hívja azt, amit nem fog fel a test s annál kevésbé fog fel a test, mert testnek hívja. Mert ettől riadtak vissza a zsidók; erre mondták, hogy sok nekik; erről hitték, hogy nem lehetséges.

Az én testem – úgymond – a világ életéért. Megismerik a hívek Krisztus testét, ha szüntelenül Krisztus testévé lesznek. Legyenek Krisztus testévé, ha Krisztus lelkéből akarnak élni. Krisztus lelkéből csak Krisztus teste él.

Értsétek meg testvéreim, mit mondok. Ember vagy: lelked is van, tested is van. Lelked, mondom, melyet életelvnek is nevezhetünk, ami által van az, hogy ember vagy. Mert testből és lélekből állsz. Vagyis? Van láthatatlan lelked és van látható tested. Mondd meg nekem, melyik él a másik által? Lelked él‑e tested által, avagy tested él‑e lelked által? Mindenki, aki él, úgy felel erre, – és ha nem tud rá felelni, nem tudom, él‑e – mit felel mindenki, aki él? Azt, hogy igenis: testem él lelkem által. Már most akarsz‑e hát te is Krisztus által élni? Akkor légy Krisztus testében!

Dehát élhet‑e az én lelkem a Te tested által? Hiszen az enyém az én lelkem által él, a tied meg a te lelked által. Krisztus teste pedig csak Krisztus lelke által élhet. Azért mondja Szent Pál apostol is ennek a kenyérnek magyarázataképpen: Egy kenyér, egy test vagyunk sokan. (1Kor 10,17)

Ó, szentsége a jámborságnak, titkos jele az egységnek, köteléke a szeretetnek! (O sacramentum pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis!) Aki élni akar, már van, hol élhet, már van, miből élhet. Lépjen hozzá, higgyen benne, forradjon vele egybe egy testté, hogy életre támadjon. Ne riadjon vissza, a tagok kötelékétől; ne legyen rothadt tag, amely levágást érdemel, ne legyen torz tag, hogy szégyenkeznie kelljen miatta. Legyen szép, beleillő, egészséges tag; forrjon össze a testtel, éljen Istenből Istenben és úgy fáradozzék a földön, hogy utóbb uralkodhassék az égben.”

Fra Angelico: Az utolsó vacsora és első áldozás

Szent Ágoston itt és sok helyen kifejtett tanítását úgy foglaljuk össze: Az Eucharisztiában reálisan jelenlévő krisztusi testet kell magunkhoz vennünk, hogy Krisztus misztikus, titokzatos testének legyünk élő tagjai. Krisztus misztikus testébe először a keresztség illesztett be bennünket. Ennek az organizmusnak élő egységében az Eucharisztia tart meg bennünket. Mégpedig azáltal, hogy szentségi módon folyton táplálja, növeli bennünk a pietas-t (ezt nem lehet egyszerűen kegyességnek fordítani), azt a lelkületet, melyet Krisztus érzett Atyja iránt, az imádás, hódolat, hálaadás, engedelmes keresztviselés lelkületét, hogy erősíti bennünk az Egyházhoz, Krisztus titokzatos testéhez való tartozást. Ezáltal válik az Eucharisztia signum unitatis-szá, az egyházi közösség kifejező és létesítő jelévé. Az ősegyházban az Eucharisztiától való eltiltással fejezték ki az Egyházból való kizárást, a visszafogadást pedig a communióval, vagyis az Eucharisztiának, az egység jelének kiszolgáltatásával. A püspökök a közös hit jeleképpen küldték el egymásnak az Eucharisztiát, vagy összejöveteleiken együtt mutatták be a szent áldozatot.

Az egyházi közösség alapja nemcsak a hit, hanem a szeretet is. Az Eucharisztiában jelenlévő Krisztus kapcsolja össze a hívőt mint Mediator, közvetítő az Atyával a Szentlélekben; ő fűzi össze mint „elsőszülött a testvérek közt” – a testvéri szeretet láncával a hívő emberiséget, bármily nép, faj, ország tagjai legyenek is.

A nagy görög szentatyák, Jeruzsálemi Szent Cirill, Nisszai Szent Gergely, abból, hogy az Eucharisztia Krisztus halhatatlan testét oltja belénk, azt is megértették, hogy ez a szentség az örök, halhatatlan élet kenyere, a test feltámadásának és az örök boldogságnak záloga.

A szentatyák teológiája az ősegyház erős, kételkedést nem tűrő eucharisztikus hitét fejti ki; ezt az elmélyült hitet hagyja örökül a további századokra.

Artner Edgár dr.[15] : Az Eucharisztia az ókeresztény emlékeken

Aki Rómába ellátogat s ott a Callixtus-katakomba közelében azt az ősi, kicsiny temetői kápolnát szemléli, amelyben az első keresztény századok vérzivatarai után a keresztény hívek Szent Sixtus pápa és Szent Cecilia ereklyéi mellett az Oltáriszentség ifjú vértanújának, Szent Tarcisiusnak földi maradványait tisztelték, lehetetlen, hogy el ne merengjen a kérdésen: vajon milyen lehetett a régi keresztényeknek, a vértanúi nemzetségnek a hite és hitélete, főleg az Oltáriszentséggel kapcsolatban?

Valóban egyik legmegkapóbb részlet az ókereszténykori maradványoknak tárházából azoknak az emlékeknek a sorozata, amelyek az ősi Egyház eucharisztikus hitéről tanúskodnak.

I.

Nem kell mélyreható kutatást végezni, elég egy röpke bepillantás az ókori keresztény emlékeknek a világ múzeumaiban szétszórt seregére, hogy felismerjük a keresztény régiségtan egyik alaptételének igazságát: a régi keresztények éppúgy, mint késői utódaik mind a mai napig, a sírjaikon elsősorban azokat a hittételeket említették föl, akár művészi ábrázolásokban, akár pedig felirati vonatkozásokban, amelyek a halállal és a föltámadással vannak összefüggésben. Természetes. Hiszen a kereszténység egyik legvigasztalóbb tanítása, amely ma talán a megszokottság miatt sokakra alig tesz hatást, de a pogány reménytelenség korában, az evangélium hirdetésének kezdetén valóban a legboldogabb „jóhír” volt: a föltámadás krisztusi ígérete. Ennek a föltámadásnak zálogát már a vértanúk korának hívei is főleg az Eucharisztiában látták, amelyről az Úr szavát olvasták az evangéliumban: „Ha valaki e kenyérből eszik, örökké élni fog.” (Jn 6,58) Éppen ezért a viszonylag gyérszámú ókeresztény művészeti emlékek között elég sok van szorosabb vagy lazább vonatkozásban a legfölségesebb Oltáriszentséggel.

Mikor a katakombák az újkor hajnalán feltárták titkaikat a kutató szemek előtt, az újság varázsa bizonyos túlzásokra ragadta a felfedezőket és első kutatókat. E túlzásokat természetszerűleg alátámasztotta a polemikus hajlam a hitújítók ellenében, akik a katolikus Egyház krisztusi eredetét kétségbevonták. Miként a katakombák minden sírjában, az ókeresztény temetők minden kőkoporsójában sokan mindjárt vértanú-sírt sejtettek, éppúgy egyesek az összes képeket, ábrázolatokat iparkodtak keresztény jelképeknek föltüntetni, és a sokszor merőben díszítő ábrázolásokban is jelképes, titokzatos értelmet véltek felfedezhetni. Így eucharisztikus jelképpé vált szemükben pl. a szőlő ábrázolása a sírokon, holott a szőlő mint oltáriszentségi jelkép ismeretlen volt az ókeresztény korban. A pogányoknál is szimbólumként szerepelt a szőlő: az élet végét, a halált jelképezte náluk és így éppen temetői emlékeken, freskókon, szarkofág-domborműveken, mauzóleumok mozaikjain szőlődíszítés és szüreti jelenetek gyakorta láthatók. Nem lehetetlen, de nem is bizonyítható, hogy az ókeresztény lélek ezt a pogányoknál is használatos jelképet, amelynek díszítő jellege is elsőrangú, bibliai vonatkozások alapján egybekapcsolta a legfölségesebb Szentség rejtett szimbólumával.

A jelképes ábrázolások vallási alkalmazása egyébként különösképpen alkalmas volt a titoktartásra, hiszen ekkoriban az üldözött Egyház hívei egyenesen rá voltak kényszerítve hittételeiknek elrejtésére. Már az a kevés is, ami a szentélyből az értetlen és ellenséges pogány világba a híttítkokról kiszivárgott, jól tudjuk, gyűlöletes félremagyarázásokra, sőt borzalmas gyanúsításokra, vádakra és gyalázkodásokra adott a pogányoknak alkalmat. Az üldözések korának keresztényei mind nagyobb gonddal őrködtek a hittitkok őrzésén, és nem csalódunk, ha ennek tulajdonítjuk legalább részben azt a különös körülményt, hogy az egyházi életben már akkor is előkelő helyen álló tényezőkről, mint pl. a szentségekről, az Apostoli Hitvallásban sem történik említés. Meg kell gondolnunk, hogy a hitvallást a hitújoncok a keresztség előtt tanulták, s csak a keresztség fölvétele után avatták be őket a hit legszentebb titkaiba, a „misztériumok” (szentségek) ismeretébe. Ugyanez az ok késztette bizonnyal a katakombák festőit is arra, hogy jelképeket használjanak a valós ábrázolások helyett.

A bizonytalan szőlő-ábrázolás mellett egész sor félreérthetetlen eucharisztikus szimbólumot találunk a 2. és 3. század ókeresztény emlékein. Legnagyobb számmal a hal ábrázolásai tűnnek fel. A hal magában véve még nem biztosan és mindig oltáriszentségi jelkép, de éppen a környezetből megállapíthatólag igen gyakran ebben a jelentésben fordul elő. Az ókeresztény irodalomból ismerjük a halnak Krisztus Urunkkal való vonatkozását. Ennek gyökérszálai az evangéliumokban már megvannak: az Üdvözítő első követői halászok voltak, az első hívek olyan vidékekről származtak, ahol a nép egyik legfontosabb tápláléka a hal volt. Krisztus Urunk csodái között a csodás halfogások bizonyára igen élénken foglalkoztatták az evangélium első hallgatóit. Az egyik legnagyobb krisztusi csodánál, a kenyérszaporításnál sem hiányzott a hal. Ez a számos utalás vezethette rá azután a rejtett értelmek kutatására úgyis hajlamos zsidó vagy hellenista hívőt arra, hogy a hal (görögül: ichthysz) betűinek kiegészítésével a Megváltó istenségét fejezze ki. Így született az Ichthys-akrosztichon: ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΤΟΣ ΣΩΤΗΡ, vagyis: „Jézus Krisztus, Isten Fia, Megváltó.”

A 2. század végén élő Tertullianus már mint közismert keresztény jelszót ismeri ezt a megoldást.[16] A racionalista próbálkozások, melyek a halnak Krisztus Urunkkal való kapcsolatát el szerették volna vitatni, halomra dőltek. A hallal kapcsolatos oltáriszentségi ábrázolások a katakombai emlékek jelentős része. Még a legszélső racionalista kormegállapítás szerint is egyik legrégibb katakombai régiónk az a szerintünk a 2. század elejéről (talán az 1. század végéről) származó Lucina-kripta.[17] Itt találjuk a De Rossi-féle fölfedezés óta híressé vált jelképes ábrázolást, amelyet az egyházi művészet azóta nagyon felkapott: a halat a kenyereskosárral, illetve a boros-üvegedénnyel. A pompéji stílusban díszített sírkamra falain részarányosan elhelyezve zöld alapon (vízben?) két hal látható. Ezek egyikének hátán kenyerekkel telt kosár, a másikén borral telt üvegedény áll. Egyes régészek (pl. Wilpert) megfigyelték, hogy a hal a kosár mögött van. Mindenesetre a festő a két jelképet egyesíteni akarta. Ugyanúgy, mint pl. a 4. századi keresztény költő-püspök, Nolai Szent Paulinus, mikor az Oltáriszentséget „igaz kenyérnek és az élő-vizek halának” nevezi.[18] Szent Jeromos pedig, mintha látta volna kérdéses ábrázolásunkat, azt mondja: „Senki sem gazdagabb annál, mint aki az Úr Testét fonott kosárban hordja, vérét pedig üvegben.”[19] vajon mit jelent mindez? Az üveg-ábrázoláson egy darabon még látható az eredeti vörös festés maradványa.

Időrendben ezután a Priscilla-katakomba híres képe következik ugyancsak a 2. század elejéről. A szeretetlakomával (agapéval) akkor még egybekötött szentmisének színhelyén, az egyik legrégibb földalatti kápolnában, az ún. Cappella Grecá-ban, a bejárattal szemben lévő boltozatos sír (arcosolium) fölött – ma azt mondanánk: az oltárkép helyén – látjuk a szentmisének csodálatos épségben fönnmaradt jelképes ábrázolását. A fölfedező Wilpert igen találóan nevezte el e jelenetet az Apostolok cselekedeteiből ismert legrégibb szentmise-elnevezéssel „kenyértörés”-nek.[20] Az ívben kissé betüremlő asztal mellett hét ember helyezkedik el. A balkéz felől való szélső, aki így a főhelyet foglalja el, kinyújtott karokkal megtöri a kenyeret. Előtte az asztalon egy kupa-alakú pohár képe látható, majd a kenyérszaporításra emlékeztető öt kenyér és két hal. Ugyancsak az Eucharisztia emez újszövetségi képének eleme az asztaltól kétoldalt látható hét kosár. Az asztal mellett öt férfi és egy letakart fejű nő ül. Jellemző a különböző felfogású régészek lelkületére, hogy míg az egyházias fölfogásúak ebben az esetleg teljesen közömbös mozzanatban is iparkodnak bizonyságot keresni a jelenet eucharisztikus volta mellett (a nőknek a szent cselekményeknél letakart fővel kellett résztvenniök; vö. 1Tim 2,9. és 1Pét 3,3), addig a racionalisták éppen a nő jelenlétéből akarják többek között az ábrázolás keresztény jellegét kérdésessé tenni.[21]

A Lucina-katakombának mintegy folytatásaképpen létesült a Callixtus-katakomba, amelynek ún. szentségi sírkamrái rendkívül jelentősek. Érdekes, hogy a racionalista kritika éppen azoknál a katakombai részeknél kénytelen elfogadni a keresztény régiségtan hagyományos időmeghatározásait, amelyekben a legértékesebb eucharisztikus emlékek találhatók. Így ezekről a szentségi kápolnákról is teljesen egységes e tekintetben a vélemény: a 3. század elejéről valók, azaz egykorúak azzal a mozgalommal, melynek során a katakombák megszűntek magántemetők lenni s az egyházi közösség birtokába mentek át.

A Cecilia-kripta közelében az egyik katakombai járatból öt sírkamra nyílik, amelyek gazdagon föl vannak díszítve freskókkal. Jelképes értelmű freskóik összefüggő képcsoportokat alkotnak, amelyek a keresztséget, Oltáriszentséget és több hittételt, főleg szentírási előképeikben jelenítenek meg. Legtisztábban az első, második és ötödik kubikulum képei maradtak ránk. Az Eucharisztiát úgy tünteti föl ezek festője, hogy a pogány áldozatoknál használatos háromlábú áldozati asztalkára (tripos-ra) helyezi a kenyeret a hallal. Hogy a szimbólum félreérthető ne legyen, melléje teszi a csodás kenyérszaporítás hét kosarát. A másik sírkápolnában még teljesebb a jelenet, amennyiben az asztal mellett álló férfiú áldólag terjeszti ki karjait a kenyér és hal fölé, míg a túloldalon karjait imádkozólag széttáró női alak (orante) áll. A kép-ciklusban való elhelyezés a keresztség és a szentségi-lakoma között, Ábrahám áldozatának átellenében ugyancsak arra vall, hogy itt a szentmise-áldozat, jelesen az átváltoztatás legfölségesebb pillanatának jelképéről van szó.[22] A női orante az Egyháznak, mint a szentmise másodlagos bemutatójának megszemélyesítője; más magyarázat az elhunyt lelkét látja benne. Ez utóbbi mellett azt a reményt fejezné ki a kép, hogy a halott lelke az érte bemutatott szentmise kegyelmei által jutott el az üdvösségre.[23]

Egyszerűbb, de e képekhez hasonló az a freskó, melyet a Szent Péter és Marcellin-katakombában látunk. Itt Krisztus Urunk amfora (kancsó) és kenyereskosár között ül. Ehhez hasonló felfogású eucharisztikus jelkép a Szent Ágnes-katakomba ún. nagyobb temetőjében (coemeterium maius) is találtatott.[24]

Kevésbé szoros összefüggés, de valamelyes mégis található az egyik legkedveltebb ókeresztény szimbólum, a Jó Pásztor és az Eucharisztia között is. Nemcsak a bárányok legeltetésében találunk bizonyos vonatkozást a híveit tápláló Üdvözítővel, hanem a Jó Pásztornak a tejes edénnyel való kapcsolatát is többen az Oltáriszentség titokzatos jelképével hozzák kapcsolatba, mégpedig Szent Perpétua és Felicitas látomása alapján. Szent Perpétua hiteles vértanú-aktáinak látomásaiban ugyanis azt olvassuk, hogy Perpétua elragadtatásában a mennyei paradicsomba jutott, ahol őszhajú, fehér ruhás pásztor fogadta és tejet adott neki. Perpétua összetett kézzel fogadta a mennyei táplálékot, a körülállók pedig „ámen”-t mondottak. Felébredvén édes ízt érzett szájában. A leírás emlékeztet az ősegyház áldozási szertartására. A tejes edény általában a mennyei boldogság jelképeként szokott előfordulni a keresztény ókorban s nem lehetetlen, hogy egyes esetekben a mennyei eledelnek, az Eucharisztiának is rejtett szimbóluma volt. Ezt alátámasztja az is, hogy későbbi ábrázolásokon (pl. a Szent János és Pál bazilikájában) ugyanezt a tejes edényt dicsfénnyel is övezték.[25]

Az eucharisztikus emlékek jelentős csoportja: a lakoma-jelenetek. Ezeknek egyik legkiválóbbját, alkalmasint a legrégibbet már láttuk a Szent Priscilla-katakombában. Ugyanilyeneket láttunk a Szent Callixtus-katakomba szentségi sírkamráiban is, de Rómában és azonkívül többfelé találkozunk hasonlókkal. Nem minden lakoma-jelenet eucharisztikus emlék is egyúttal, hiszen ezek a lakoma-jelenetek helyenként profán ábrázolások is lehetnek, esetleg – ha a lelőhely keresztény jellege nem mutatható ki egyéb ismérvekből – pogány vagy neoplatonikus misztériumok jelenetei. De még a keresztény szimbolikában is több értelme lehet ezeknek a jeleneteknek. A 2. századtól kezdve gyakoriak a mennyei lakomát, a refrigerium-ot jelentő lakomaképek.[26] Vannak azonban kétségtelenül eucharisztikus jellegű étkezések, amelyeknek jellegzetes eleme, hogy az asztalon mindig hal és kenyér van, a résztvevő személyek száma pedig hét. Mindez a föltámadt Üdvözítőnek a Genezáreti-tónál való megjelenésével kapcsolatos s jelképes értelme csak azok előtt lehetett kétséges, akik az ókeresztény irodalomban kevésbé voltak otthonosak.[27]

Ettől a típustól eltér a már említett Szent Ágnes-katakombai „nagyobb temető”-nek különleges felfogású freskója (Szent Emerenciánának sírkamrája és a homokbánya közti részen), ahol az okos és balga szüzekről szóló példabeszéd szüzei közül az egyik oldalon öt égő fáklyával áll, míg a másikon négy eszik, az utolsó pedig orante-alakban imádkozik. Egyes keresztény régészek a kép eme második részében is az okos szüzeket látják a mennyei Jegyes lakomáján, amely szintén eucharisztikus előkép.[28]

Feltűnhetik, hogy az eddigiek során csak elvétve és elég távoli kapcsolatokat találtunk az Eucharisztia szentírási ismertetésével. Igazi szentírási ábrázolást csakugyan egyik helyen sem fedeztünk fel. Hogyan van ez? Nem a legtermészetesebb lett volna‑e a fölséges Szentség alapításának jelenetét, az utolsó vacsorát ábrázolni, ha már valaki az Eucharisztiára akarta a szemlélők figyelmét felhívni. Az utolsó vacsora képét sehol sem találjuk a katakombákban. Ez azonban éppen a föntebb említett ókeresztény szimbolizmusból következik, amely nemcsak az Eucharisztiánál, hanem az egész vonalon aggályosan kerülte a valós ábrázolásokat. De még később, mikor azután az üldözések megszűntével, a 4. században a szentírási jelenetek ábrázolása kezd feltűnni a sírkamrák és mindjobban elterebélyesedő katakombai járatok világában, sem nyúltak az Oltáriszentség alapításának jelenetéhez, hanem inkább annak szentírási előképeit alkalmazták. Ábrahám áldozatával már a szentségi sírkamrákban találkoztunk, egy-két alkalommal a kánai menyegzőt is megtaláljuk,[29] leggyakrabban a kenyérszaporítást.[30] Ritkaság számba megy az ábrázolások e csoportjában a Szent Ciriaka-katakombában látható mannahullás jelenete, amely talán szintén az égből szállott Kenyérre vonatkoztatható.[31] Dánielnek az oroszlánbarlangban való csodálatos táplálását is az Eucharisztia előképének lehet tekinteni.[32]

Ugyanezek a jelenetek, csak természetesen ritkábban, láthatók az ókeresztény korból ránkmaradt kőkoporsók (szarkofágok) faragványain. Egy-két esetben holdsarló-alakúan görbülő asztalt látunk kenyérrel és hallal, öt vagy hét kosárral. Jóval gyakoribb ennél a kenyérszaporítás jelenete, amikor leginkább a későbbi katakombai freskókon típusossá vált módon ábrázolták e csodát: az Üdvözítő csodatevő pálcával („vírga virtutis”) érinti a kenyereskosarakat.[33] Egy effajta alexandriai temetői képen világos utalás történik a legfölségesebb Szentségre, mert a lakoma mellett görögül e felirat olvasható: „Az Úr megáldott kenyerét evők.”[34]

Ugyancsak a csodás kenyérszaporítás jelenetei ötlenek szemünkbe nem egy ún. aranyozott üvegen is (vetri dorati). Ezek a 3. vagy inkább 4. században a halotti toroknál (agapé) használt díszes üvegpoharak egész külön tanulmányt érdemelnének. Úgy készítették őket, hogy kettős talpuk közé vékony aranylemezre bevésve vagy festve egy-egy jelenetet ábrázoltak. A pohár felső, elvékonyodó részei azóta összetörtek, de a vastag alj értékes ábrázolásaival együtt fennmaradt. Rendes étkezési használatukon kívül nem egyet bizonyára a szent Vér befogadására is használták. Különösen azoknál kézenfekvő ez a feltevés, amelyek eucharisztikus képeket őriztek meg. Olyan is van közöttük, amely szinte a „fractio panis” fentebb ismertetett Priscilla-i jelenetének kelyheként tűnik fel.[35] E törékeny emlékeken kívül az Eucharisztia másik színének őrzésére szolgáló edények közül aránylag keveset hagyott meg számunkra az idő. Itt azonban tekintetbe kell venni, hogy egyrészt az ókeresztény korban az Oltáriszentséget nem őrizték még olyan mennyiségben és hosszabb ideig, mint később. A szentmiséknél nagy mennyiségű kenyeret és bort konszekráltak ugyan, de ezt az áldozásban résztvevő hívek nyomban el is fogyasztották és legfeljebb egy-két darabkát őriztek meg a betegek, vértanúságra készülők vagy az idegenből jövő vendégek számára. Ezeket természetesen anyagi körülményeikhez mérten értékesebb edényekben tartották, amelyek így elsősorban ki voltak téve a barbár dúlások alkalmával a zsákmányolásnak. Mindazonáltal egy-két régi ezüst- vagy elefántcsontdíszes fadobozról mégis nagyfokú valószínűséggel feltehetjük, hogy Eucharisztia őrzésére szolgált.

Ilyen pl. az afrikai Ain-Beda-ból való ezüstdoboz (capsula argentea), melyet De Rossi 5. századi eredetűnek tartott. Oldalán ezek a domború képek láthatók: két szarvas iszik a négy folyóból, mely fölött egy Krisztus-monogram van; a kereszttel megjelölt Bárányhoz négy-négy bárány közeledik Betlehemből és Jeruzsálemből. A doboz tetején egy vértanú álló alakja domborodik, kezében babérkoszorúval, a felhőből kinyúló isteni kéz megkoszorúzza őt; lábainál a négy paradicsomi folyó, mellette két égő fáklya. Ezt az értékes leletet Lavigerie bíboros XIII. Leó pápának adományozta és most a vatikáni gyűjteményben őrzik.[36]

Ha nem merjük is biztosan állítani, hogy az Eucharisztia céljára szolgált, vannak viszont dobozok, amelyek kétségtelenül eucharisztikus célra készültek (artophoriumok).[37] Ilyen például a 4. századból való karthágói elefántcsont díszes artofórium, melyen a középen trónoló Üdvözítő megáldja a mellette két kosárban levő s kereszttel megjelölt kenyereket. Ezeket az apostolok lepellel letakart kezükben tartva indulnak szétosztani a népnek.[38]

Az 5. században mindjobban elhatalmasodó bizánci befolyás alatt készült műveken ugyancsak találkozunk az Eucharisztia jelképes vagy előképi ábrázolataival. Ezeknek részletesebb ismertetése azonban kivezetne bennünket az ókeresztény kor keretéből. Ezért csak egy-két példára mutatunk röviden rá.

Nem hagyhatjuk említés nélkül azt az 5. századi palermói diptychont, amely Krisztus Urunk csodái közül mutat be egyet-kettőt, de ezek között az Oltáriszentség ismert újszövetségi előképei, a kenyérszaporítás és a kánai menyegző is szerepel. Az értékes emléket ma a székesegyház kincstárában őrzik.[39] A következő században egyre élénkülő bizánci hatás alatt készült egy faragott könyvtábla, a milánói Evangeliarium fedőlapja, amelyen ugyancsak eucharisztikus reminiszcenciaként a kánai csoda van kidomborítva. Bár a régészek közül egyesek másként magyarázzák, nem lehetetlen, hogy az ugyanezen látható oltár a két hallal szintén ebbe a csoportba sorozható. Első tekintetre szinte összetévesztené a felületes szemlélő a callixtusi szentségi sírkamrák átváltoztatási jeleneteivel, de szorosabban szemügyre vévén a faragványt, észrevesszük, hogy itt egy női alak nyújtja a halak fölé kezét. Ezért a régészek eucharisztikus értelmezés helyett inkább azt szokták kiolvasni e jelenetből, hogy az Egyház megvallja Krisztus istenségét. Nem tagadható azonban, hogy e mellett a magyarázat mellett az oltáriszentségi is fennállhat.[40]

Az 5. század elejéről igen becses emlék a római Aventinus-dombon a Santa Sabina-bazilikának fafaragványokkal ékes főkapuja. A Gondviselés kezét kell felismernünk abban, hogy az egykorú ábrázolatok között éppen két eucharisztikus is reánk maradt. Ezek egyike a már gyakran látott kenyérszaporítás, a másik a ritkább emmauszi jelenet, ahol a tanítványok a „kenyértörésről” ismerték fel a Mestert.[41] A kisebb leletek közül egy-két díszes kanálról is az a felfogás, hogy eucharisztikus célra készültek.[42] A szép számmal fennmaradt gemmákon és kámeákon is előfordulnak a már ismert oltáriszentségi vonatkozású szimbolikus vagy szentírási képek.[43] A legrégibb kódexek közül való az 1879-ben felfedezett rossanói „bíbor-kódex”. Végül a Justinianus császár korából való értékes emlék miniatúrái között megtaláljuk az eddig nélkülözött utolsó vacsora képét is. A számos reprodukció révén immár széltében ismert kép azt a jelenetet tünteti föl, amint az Úr Jézus áldoztatja apostolait.[44]

Hogy a bizánci művészet legfényesebb és egyben legmaradandóbb alkotásai, a mozaikok se maradjanak említés nélkül, elég legyen rámutatnunk a ravennai San Vitale ugyancsak Justinianus korabeli híres ábrázolataira. Már a legismertebbek: Justinianus és Theodora képei is ide sorolhatók, hiszen azt a jelentet örökítették meg, amikor a császár és császárné az ókeresztény szertartás szerint a szentmise előtt a papság és udvari környezetük kíséretében a felajánlást végzik. Szorosabban oltáriszentségi jelentőségűek ellenben a templom középső részének oldalfalain látható mozaikok, mert azok az Oltáriszentség ószövetségi előképeit tüntetik föl: Ábrahám megvendégeli az angyalokat, ugyanő, Ábel és Melchizedek áldozatot mutatnak be.[45]

II.

A tágabb értelemben vett régiségtan emlékei között az első helyet kétségkívül a feliratos emlékek foglalják el. Már az eddig bemutatott emlékek is elég élénk képet rajzoltak lelkünk elé a legfölségesebb Szentségbe vetett ókeresztény hitről, de a feliratos emlékeken ez a hitvallás már nem rejtőzik merőben szimbólumuk leple alá. A szó szoros értelmében megszólaltatják a néma emlékeket és így tesznek tanúbizonyságot az első keresztény századok felfogásáról. Beszédjük természetesen nem olyan nyílt, mint aminő a mai fejlett hittani kifejezésmód, de aki az ókeresztény kor szellemét ismeri, az meg fogja érteni a bennük rejlő, félreérthetetlen célzásokat.

Nem sok ilyen feliratos emlékünk maradt az Eucharisztiáról, de éppen két igen régi és nevezetes föliratunk van, amelyről az utókor gyermeke meghatottan olvashatja le őseinek oltáriszentségi hitét. Egyik ilyen felirat méltán kapta „a keresztény feliratok királya” címét. Ez az Aberkios-felirat, amely a Pektorios-félével együtt mind terjedelménél, mind pedig jelentőségénél fogva már az irodalomtörténetbe vezet át minket. Minthogy azonban emlék-jellegük kétségtelen, tárgyalásuk mégis elsősorban a régészt illeti.

W. Ramsay 1882-ben, a mai Kara Sandukly táján, Frigiában egy régi fürdőbe beépítve két egymásba illő feliratos kődarabot talált, melyről csakhamar kitűnt, hogy az nem más, mint annak a 2. századi görög feliratnak töredéke, amelyet a hagyomány Aberkios hieropolisi püspök síriratának tartott. E püspöknek aktáit már régen ismerte a történelem.[46] Sírföliratáról régi másolatok is maradtak fenn.[47] Ezek hitelességét igazolta az említett lelet és egy ugyancsak előkerült egykorú másolat-töredék, az „Alexander”-felirat, amelyik ezenkívül azért is értékes felfedezés volt, mert az Aberkios-félével ellentétben, keltezve is van. A rajta feltüntetett év időszámításunk 216. évének felel meg és így megállapítja az Aberkios-fölirat keletkezésének két véghatárát, amely e szerint 180 és 216 közé esik. A töredékek egyikét Abdul Hamid szultán XIII. Leó pápának adományozta ennek aranymiséje alkalmából, mire Ramsay is hasonlóképpen cselekedett a birtokában maradt másik darabbal, úgyhogy most mind a két rész együvé illesztve a Lateráni-múzeumban található.[48] A régi másolatok szerint az eredeti fölirat 22 hexameterből állott, amelyből a középső rész 7–15. sorai kerültek elő eredetiben. A felirat szolgailag pontos fordításban így hangzik:

I. 1. (Én,) a kiválasztott városnak polgára készíttettem ezt

2. Életemben, hogy legyen idején testemnek itt székhelye.

3. Nevem Aberkios, tanítványa (vagyok) a tiszta Pásztornak,

4. Aki a bárányok nyájait legelteti a hegyeken és mezőkön,

5. Akinek nagy szemei vannak mindenüvé látók;

6. Az tanított meg ugyanis az élet igaz tudományára.

II. 7. Aki RÓMÁBA küldött, hogy nézzem A KIRÁLYSÁGot

8. ÉS lássam A KIRÁLYNŐT arany STÓLÁVAL ARany cipőkkel.

9. ÉS NÉPET LÁTTAM ott fényes JELLEL BÍrót.

10. ÉS SZÍRIÁNAK MEZEjét láttam ÉS VÁROSAIT MIND, Nisibist.

11. AZ EUFRATESEN ÁTkelve, minDENÜTT PEDIG MEGÉRtőkre találtam.

12. PÁL VOLT UTITÁRsam, a HIT pedig mindenhová elvezetett

13. ÉS NYÚJTOTT ételül MINDENÜTT HALAT a forrásból,

14. ÓRIÁST, TISZtát, akit SZÜLT tiszta SZŰZ

15. ÉS EZT ADta szeretTEINEK ENni mindörökké,

16. A legjobb bort bírva, kevertet, adva kenyérrel.

III. 17. Ezeket jelenlévén mondám Aberkios ideiratni

18. Hetvenkettedik évemet töltvén valóban.

19. Az ezeket megértő imádkozzék Aberkios fölött, mind, ki együtt érez.

20. És senki síromra másikat rá ne helyezzen,

21. Ha azonban igen, akkor a rómaiak kincstárába tegyen 2000 aranyat,

22. És kedves hazáméba, Hieropoliséba 1000 aranyat.[49]

Mindenki előtt, aki az őskeresztények jelképkedvelő nyelvezetét ismeri, első olvasásra nyilvánvaló e felirat keresztény jellege. Minthogy azonban talán éppen ezért rendkívül heves támadásoknak volt kitéve az ellentétes világnézetűek részéről, érdemes kissé közelebbről kimutatni azokat az elemeket, amelyek Aberkios keresztény voltát kétségtelenné teszik.

Már az első sorban olvasható „a kiválasztott városnak polgára” kifejezés több szentírási helyre emlékeztet és a mennyország örökösét jelenti.[50] Egyéb, vitán felül keresztény feliratokon is előfordul.[51] A harmadik sor „tiszta Pásztor”-ában sem nehéz arra a Jó Pásztorra ráismerni, „aki életét adja bárányaiért”. A hatodik sor Szent Péter szavait juttatja eszünkbe: „az örök élet igéi Nálad (ti. Krisztus Urunknál) vannak.” (Jn 6,69)

A Pásztor Rómába küldi Aberkiost, hogy a „királyságot” lássa, ami ismét nem egyéb, mint az Üdvözítő által annyiszor kiemelt „Isten országa”.[52]

A következő sorokban említett „királynő” csak személyesítés lehet és az Egyházat jelenti. Semmi értelme sem lenne, ha ezt az ókeresztény korban közismert jelképet szószerint magyarázva, valaki a császárnéra gondolna.[53] Erőltetett racionalista próbálkozás az is, ha valaki a 9. sorban „nép” helyett „követ” akarna érteni. Az illető görög szó ugyanis csak a legritkább esetben jelenthetné ezt, sőt a nyelvészek között vitás, hogy egyáltalán jelenthet‑e.[54] Ugyanabban a sorban előfordul a „jel” szó, amely már az ősegyházban közismerten a keresztségnek műkifejezése volt.[55]

A legtöbb vita a 12. sor első szava körül keletkezett, amelyet a régi leírások mind „hit”-nek olvasnak ugyan, de mivel az eredetin igen megrongálódott e szó, a keresztényellenes kutatók menten belefogódzkodtak e körülménybe és a hit (Pisztisz) helyett Nésztiszt, a fiatalodás istennőjét tették meg Aberkios vezető szellemévé. Így aztán már könnyű volt Aberkiosból Kybele-papot csinálni és az ismert Ichthys (hal)-akrostichonban is Krisztus helyett Astarte szent állatját felfedezni. A feliratunkkal azonos korú Tertullianus bizonyára csodálkozott volna ezen az értetlenségen,[56] de korunk racionalista tudósait még az sem zavarta meg, hogy Kybelét, az erkölcstelen misztériumairól hírhedt Atargatist mindennek lehetett volna nevezni, csak éppen „tiszta szűz”-nek nem. Annak sem lenne értelme, hogy Astarte az ő halát Aberkiosnak „mindenütt”, „szeretteinek” pedig „mindörökké” nyújthatta volna, mert az istennő „szent” halát csak a pogány misztérium főpapja vehette egyszer, rendkívüli körülmények között magához, követőinek pedig egyik fő kötelessége épp a halneműektől való tartózkodás volt.[57] A mindentudással felruházott, mindenüvé látó szemekkel bíró, tehát Istennek vallott Pásztort, aki Aberkiost „az élet igaz tudományára” tanította és Rómába küldötte, szintén teljes lehetetlenség a buja Thammuzzal (Attis, Adonis) azonosítani.[58]

Már az a tömérdek ellentmondás, amelybe a keresztényellenes felfogás hívei keverednek, mutatja, hogy a racionalista magyarázatok téves nyomokon járnak.[59] Az értékes emlék keresztény voltát bizonyosnak kell tekintenünk. Akkor azonban a feliratnak ezek a szavai: „A hit pedig mindenhová elvezetett és nyújtott ételül mindenütt halat a forrásból, óriásit, tisztát, akit tiszta szűz szült és ezt adta szeretteinek enni mindörökké, a legjobb borral keverte adva kenyérrel” – az Oltáriszentség egyik legrégibb és legautentikusabb őskeresztény emlékét jelentik.[60]

A másik eucharisztikus jellegű felírat már korábban, 1839-ben került napfényre a franciaországi Autun-ben, egy 53 cm széles és 54 cm hosszú márványlapon, egy építkezés alkalmával. Ez a Pektorius-féle felirat, amelynek fontosságára a. tudós Pitra bíboros mutatott rá először. A felirat keletkezési ideje a legnagyobb valószínűség szerint szintén a 2. századra tehető.

Tartalma teljesen ezt a kort tükrözi és csupán paleográfiai szempontok utalnának a következő századra. A nehézséget talán úgy lehet megoldani, ha a felfedezett feliratot egy régebbinek másolatául tekintjük.[61] A hal említése miatt a racionalisták ezt a föliratot is Kybele kultuszával hozták vonatkozásba, minthogy azonban feltevéseik bizonyítására itt sem tudtak komolyabb érveket felhozni, mint az Aberkios-feliratnál, azért bátran mellőzhetjük őket és inkább áttérünk a felirat ismertetésére.

Pektorios sírföliratának elejére egy gyönyörű 2. századbeli himnuszt íratott, amely egyúttal Ichthys-akrostichon, azaz első betűi a görög hal-szónak betűi. A három disztichonból álló ének a mennyei Halat ajánlja az „isteni nemzetség”-nek, azaz a hívőknek, hogy azt „tiszta szívvel használják”. Majd a „forrásról”,[62] a „halhatatlan isteni vízről” szól, amellyel kiki „lelkét megoltalmazza, bőkezűen osztván a bölcsesség adományait az örök vizekből”. A keresztségre való kitérés után ismét az Oltáriszentségre tér vissza: „A szentek Megváltójának édes ételét vedd magadhoz, egyél és igyál, éhező, a halat tartván kezeidben.” E szavak megértésére eszünkbe kell juttatni az ősegyháznak azt a szertartását, hogy a szentáldozásnál nem nyelvükre, hanem előbb kezükbe vették a kenyér színében rejlő Üdvözítőt.[63]

Az egész szófűzés egyébként sok hasonlatosságot mutat az Aberkios-föliratéval és ugyancsak szentírási emlékezésekre vezethető vissza. Ehhez a dogmatikailag (Oltáriszentség, keresztség), szertartástanilag és irodalomtörténetileg egyaránt nagyérdekű első részhez csatolta hozzá azután Pektorios tulajdonképpeni síriratát, mely talán már a 3. századból való. Ebben mintegy az előző rész következménye gyanánt 5 hexameterben kéri Pektorios „a Megváltó Urat, … a megholtak Világosságát”, hogy „Hallal lakassa jól” és „hogy jól nyugodjanak” anyja, atyjának lelke és testvérei, végül pedig ezt mondja: „a Te Haladnak békéjével emlékezzél meg Pektoriosról”.[64] Az örök életben való hitet és az örök boldogság reményét, melyet Pektorios az Eucharisztiával való táplálkozástól remélt, a titoktartási fegyelem[65] korában szebben és világosabban alig lehetett volna kifejezni.

Kisebb jelentőségű emlékeket elmellőzve[66] álljanak itt befejezésül a szentatyák korának idevonatkozó feliratos emlékei az ókeresztény bazilikákból. A vatikáni Szent Kereszt-kápolnában Simmachus pápa feliratán ezek a szavak mutatnak rá az égből szállott Kenyér kegyelmi erejére: „A gyöngék táplálására leszállott erős Kenyér ezen a fán töretett össze, hogy ehetővé váljék …”[67] A tivoli út mentén épült ősi Szent Lőrinc-bazilika konfessziójában töredékesen olvasható egy 6. századbeli felirat, melyben ez áll: „Ez oltár fölött vér van és bor látszik, oldaladból származik ez a vér, csodálatraméltó kegyesség műveként ahhoz a lakomához, amelyet a keresztségben megtisztultaknak nyújtasz.[68] De Rómán kívül az Egyház más vidékein is megihlette a költőket ez a mindennapivá lett szeretet-csoda; így Afrikában a tipasai bazilikában a következőket olvassuk: „Ide jön mindenünnét összeseregelve a keresztény kor népe, hogy lássa és örvendezve érinthesse lábaival a szent küszöböket, énekelhesse mind a szent énekeket és boldogan nyújthassa ki kezét a Szentségért.”[69] Ahol most is keresztény vér folyik, a régi Hispánia földjén, az 5. századbeli ispalisi bazilikában ugyancsak vérre történik hivatkozás, de nem a halált jelentő vérontásra, hanem Krisztus Urunk életet adó vérére: „Szent testével, kegyes vérével, szent olajjal és krizmával avatott helyen, itt van az Isten, aki az embereket éltetni tudja.”[70]

Aberkiosz-felirata

A Lucina-krypta halai.

A Callixtus-katakomba átváltozási freskója és Ábrahám áldozata

Vatikáni „Ichthysz”-felirat. Pektoriosz-felirata.

A Capella Greca „fractio panis”-a.

Megható és felemelő tudat: amikor mi az Oltáriszentség előtt leborulunk, amikor élő hittel s lángoló áhítattal hozzá közeledünk, ugyanaz a hit s ugyanaz a szent szeretet tölt el minket, késői korok hívőit, mint amely az első keresztényeket, a katakombák és tömegvértanúságok híveit töltötte el, vigasztalta, bátorította s az örök élet fenséges ígéretei felé vonzotta.

Az Oltáriszentség akkor is az Élet Kenyere volt már, akár a mai kor hívőinek.

Dombi Márk dr. S. O. Cist.[71] : Az Oltáriszentség, a szeretet köteléke

I.

A keresztény élet a maga természetfölöttiségében az Istennel való egyesültség. Ennek létrehozó oka a megszentelő malaszt, Istennek az a fölséges ajándéka, mely áthatja lelkünk legmélyét s mint Szent Péter mondja (2Pét 1,4), bizonyos módon az isteni természet részesévé tesz bennünket, a nélkül azonban, hogy emberi mivoltunk, lényegünk fölszívódnék, különvalóságát elvesztené az istenségben. Ez az egyesülés lényege szerint ugyanaz mindenkiben, aki a kegyelem életét éli; de különböző fokozata van, mely egyrészt és elsősorban Isten akaratától függ, aki ajándékait szabadon osztogatja, másrészt pedig a mi egyéni közreműködésünktől.

Sokféle eszköz van, melyet Isten akarata szerint fölhasználhatunk arra, hogy a vele való egyesülést minél szorosabbra fűzzük s a megszentelő malasztban magszerűleg bennlévő isteni életet minél tökéletesebb kibontakozásra juttassuk. Mindez azonban csak akkor emeli igazán és hathatósan lelkiéletünket s éri el célját, ha forrása, állandó kísérője és táplálója a szeretet. Ami ezt a szeretetet bennünk fokozza, az fokozója, fejlesztője, kivirágoztatója lelkünkben a kegyelemben gyökerező isteni életnek is. S mert az Oltáriszentség azt foglalja magában és nyújtja nekünk, aki maga a lényegi szeretet (1Jn 2,16), nyilvánvaló, hogy természeténél fogva legalkalmasabb arra, hogy a szeretet tüzét, melyet Isten a megszentelő kegyelemnek belénköntésével egyidejűleg már fölgyújt bennünk, táplálja, egyre forróbbra hevítse és ebben a tűzben mind bensőségesebbé forrassza össze Istennel való kegyelmi egyesültségünket. A szentáldozás ebben az értelemben a lelkiéletnek betetőzése, mint Szent Tamás mondja: „Per hoc sacramentum augetur gratia et perficitur spiritualis vita, ad hoc quod homo in seipso perfectus existat per conjunctionem ad Deum.”[72] (III. 79, a. 1. ad 1.)

Innen van, hogy a lélek – mint ugyancsak Szent Tamás mondja – a szentáldozásban nagy gyönyörűséget érez és szinte megittasul Isten jóságának édességétől. (Uo. ad 2.)

Tudjuk, érezzük, hogy a természetes szeretet is egyesülésre törekszik s addig nincs nyugta, míg el nem éri az egybeolvadásnak adottságai között a lehető legnagyobb fokot. Isten szeretete fölöttünk állandóan égő, tüzes nap, mely végtelen nagyságában mágneses erővel von magához bennünket. Minél jobban fölmelegszik szívünk az eucharisztikus Jézus Szívén s minél jobban megtisztul annak kohójában minden gátló salaktól: annál nagyobb könnyedséggel s örömmel enged a vonzásnak. Szinte repül az Isten felé, hogy abba a tűztengerbe belezuhanjon, a földi ember halálát lelje benne s éljen az új, a Krisztus hasonlóságára alakult ember; élje már a földön azt az isteni életet, mely majd az örökkévalóságban borul teljesen virágba és éri el Isten szándékai szerint való teljességét. De tekintsük ezt a nagy csodát közelebbről.

II.

Ha valamely kiváló egyéniséggel szorosabb kapcsolatba, bensőbb viszonyba jutunk, csakhamar érezzük annak jótékony hatását egész egyéniségünkre. A tisztaságnak, szentségnek már emberi közelsége is tisztítólag, nemesítőleg hat ránk: gyarlóságaink, tökéletlenségeink lassan-lassan leolvadnak rólunk annak a tiszta, szent egyéniségnek ránk sugárzó melegétől. Erőnket jobban megfeszítjük, hogy legyőzzünk, eltávolítsunk minden akadályt, mely választófal lehetne lelkünk és az ő lelke között. Mit mondjunk tehát akkor az Úr Jézus szentségi jelenlétéről, a szentáldozásban Vele való és minden más kapcsolatnál bensőségesebb viszonyunkról? Az az isteni melegség, az a természetfölöttí tűz, melyet magával hoz és bennünk is fölgyullaszt, kiégeti belőlünk – a trienti zsinat tanítása szerint – a gyarlóságból származó mindennapi hibákat, bocsánatos bűnöket, amelyek, bár nem szakítanak el Istentől, de mégis akadályai a szorosabb, meghittebb egyesülésnek. Kétségtelen továbbá, hogy valahányszor az Úr Jézus, az „Atya dicsőségének fénye és lényegének képmása” (Zsid 1,3) személyesen beszáll lelkünkbe, valami olyan csodás szépséget nyom rá, mely kiáradása a maga örök isteni szépségének. S mikor a lélek ebben a szépségben áll az előtt, aki őt megfoghatatlan leereszkedésében jegyeséül választotta, ez az isteni Vőlegény, az örök Ige, mindannyiszor nagy, édes, boldog szeretetben öleli őt magához s nyugtatja meg szent Szívén. S a lélek ujjongva mondhatja el: „Enyém a kedvesem és én az övé.” (Én 2,16) Ez az intenzív hatás tart mindaddig, amíg az Úr az eucharisztikus színek alatt jelen van. Mennyi áldás, mennyi kegyelem fakad ebből a misztikus ölelésből! Amikor már szentségi jelenléte a színek megromlása következtében megszűnt bennünk, ennek folytatásaként istenségének ereje oltalmazza és segíti lelkünket, hogy ennek a bensőséges egyesültségnek állapota továbbra is megmaradjon és megteremje gyümölcsét. S miben áll ez a gyümölcs?

A táplálkozás minden esetben átalakulással jár. A természetes eledelt mi alakítjuk át, mi asszimiláljuk magunkba, mert valónk tökéletesebb, magasabbrendű annál, amit magunkhoz veszünk. A szentáldozásban lelkünk az Úr Jézussal táplálkozik, de mert ő végtelenül magasan áll fölöttünk, azért ő asszimilál bennünket magához és nem megfordítva. Szentséges teste és vére azért jár át meg át bennünket, hogy azt az isteni életet, melyet magában hordoz, közölje velünk s ezáltal a mi életünket is egyre jobban az ő földi életének külső példája és belső állapotai szerint alakítsa. A szentáldozás tehát nem tisztán immanens lelkiélmény, hanem egyúttal a belső szeretetéletnek kicsordulása, hogy irányt mutasson, formát adjon cselekedeteinknek s Isten és felebarátaink szolgálatába szegődtesse mindazokat az energiákat, melyeket lelkünkbe oltott. S ha őket lelkiismeretesen fölhasználjuk, egyre jobban kiverődik rajtunk az Úr Jézus hasonlósága, életünk mind jobban és jobban azonosul az ő életével. A mennyei Atya tehát szent Fiát látja bennünk s azért Egyszülöttével, aki öröktől fogva az ő kebelén vagyon (Jn 1,18), miránk is kedvteléssel tekint (Mt 3,17), minket is átkarol annak az isteni szeretetnek egységében, mely neki a Fiúval és a Szentlélekkel közös élete.

Azok a segítő kegyelmek, melyekben a szentáldozás részesít bennünket, természetesen sokfélék: mindenegyes lélek a szükségleteinek megfelelőleg s buzgósága arányában kapja őket. Bizonyos, hogy semmiféle természetfölöttí ajándékban nem lát hiányt az, aki a szentáldozást jól végzi. Közöttük mégis a szeretet a legnagyobb, legértékesebb s egyúttal a legsajátosabb gyümölcse a szentáldozásnak.

Jézus főleg és elsősorban, mint szeretet jön hozzánk ebben a nagy szentségben s itt valósítja meg legjobban azokat a csodás szavakat, melyekkel földi küldetését jellemezte: „Tüzet jöttem bocsátani a földre, a szeretet tüzét s egyedüli vágyam, hogy fölgyulladjon.” (Lk 12,49) A szentáldozás és a rákövetkező idő különösképpen a szeretet ideje; arra való, hogy szívünk egészen kíáradjon s átadja magát azoknak az érzelmeknek és szent elhatározásoknak, melyekkel az isteni Szívnek különös örömet okoz, s egyúttal megnyíljék új kegyelmi áramoknak befogadására, melyek az örök szeretet forrásából e pillanatokban buzognak föl legbővebben, legmelegebben, legátalakítóbban. Sehol másutt és sohase tapasztaljuk annyira, mint itt és most annak a régi mondásnak igazságát: „Amicitia aut pares invenit aut pares facit.” A barátság igazán csak egyenlők között valósul meg, s ha ez megelőzőleg hiányzott, a jóbarát magához emeli azt, aki kisebb volt. Végtelen távolság választja el Istentől az emberi természetet; de íme az a szent barátság, melyben Istennek irgalmas jósága részesít bennünket, fölemeli magához a porszemet s ez szent elragadtatásban élvezi az egyesülés boldogságát.

Ámde ez az egyesülés nem mindig érezhető lelki gyönyör. Aki így képzelné a szentáldozást, aki benne főleg vagy talán kizárólag lelki élvezetet keresne, végzetes tévedésnek esnék áldozatul. Igaz, Isten sokszor részesíti benne a buzgó lelkeket. Különösen a lelkiélet első szakaszában teszi ezt, hogy a földi élvezetektől könnyebben, hathatósabban elvonja őket; s ugyancsak akkor, mikor már nagyon előre jutottak a tökéletesség útján, hogy mintegy megjutalmazza őket mindazért, amit érte elhagytak, föláldoztak. Legyünk mindenkor hálásak érte! Egyébként azonban az az „elragadtatás”, melyet említettünk, legtöbbször csak a lélek felsőbb részében van meg, a tiszta hit légkörében; míg alsóbb részében az érezhető áhítat öröme helyett gyakran még a legjobb előkészület után is szárazságban marad a lélek. De ebből nem szabad azt következtetnünk, mintha köztünk és isteni Vendégünk között meglazult vagy talán el is szakadt a szeretetkapocs. Ne felejtsük el, hogy természetfölötti s éppen azért egyúttal érzékfölötti az a viszony, mely bennünket összefűz. S ez lehet mélyebb, bensőségesebb, átalakítóbb olyankor, mikor az érzékektől függő érzelmességnek nincs benne szerepe, mint amikor az érezhető áhítat melegét élvezzük. „Gyümölcseikről ismeritek meg őket” (Mt 7,16) – mondotta az Úr. Itt is a szentáldozás gyümölcsei mutatják meg, hogy minő szoros volt ez az egyesülés, mily tökéletes volt akaratunknak az isteni akarattal a szeretet tüzében való összeforradása. Ha életünk olyan se hideg, se meleg, ha vágyaink csak ritkán emelkednek a föld fölé s Isten és az örökkévalóság nem vonz, nem lelkesít bennünket, akkor az áldozás pillanatában tapasztalt esetleges ellágyulás nem annyira a kegyelem érintése, mint inkább az érzéki természet szentimentális visszahatása volt. S ha nem szakadt is meg a bennünket Krisztushoz fűző kötelék, – hisz ez csak halálos bűnök következtében történik meg – de mégis annyira elernyedt, meglazult, hogy szent Szívének dobogását csak alig érezzük s azért szívünk nem is tudja az övének erős, Istenhez fölcsapó ritmusát verni.

Ha ellenben szentáldozás után tisztábban látjuk Istenhez való viszonyunkat, a földi javak relatív s az örökkévalók minden mást fölülmúló értékét; főleg pedig, ha Aranyszájú Szent János szerint „tüzet lehelő oroszlánok”-ként (Horn. 61. ad pop. Antioch.) kelünk föl a szent asztaltól, azzal az elszántsággal, hogy megvívjuk Istennek és lelkünknek harcát a pokol minden hatalma ellen: akkor szentáldozásunk jó volt, akkor erős, szoros kötelékkel fűzött magához bennünket az Úr még abban az esetben is, ha egyébként szárazak voltunk s ezt a tisztán természetfölötti ölelkezést a végtelen Fölséggel természetünk nem érezte. Ha akaratunk e szentségben szorosan egyesült Krisztussal, ez szükségképpen maga után vonja egész valónknak: gondolatainknak, érzelmeinknek, cselekedeteinknek az övével való egyesülését. Akit az Úr Jézus magához fűzött s aki az ő ölelő karjai között örömmel marad meg, az Krisztus gondolatai, elvei szerint ítél mindenről: azt becsüli, amit ő becsül, semminek tartja mindazt, ami Krisztus szemében, az ő tanítása szerint értéktelen, sőt talán káros is a lélekre. Érzelmeiben követi az Apostol tanácsát: „Ugyanazt az érzést ápoljátok magatokban, amely Jézus Krisztusban is megvolt.” (Fil 2,5) S tetteiben az Úr Jézus nyomdokaiba törekszik lépni az ő intése szerint: „Amint én cselekedtem, ti is úgy cselekedjetek.” (Jn 13,15) S a keresztet, a szenvedések kelyhét, melyet a mennyei Atya nyújt neki, a szeretet és bízó Istenre-hagyatkozás érzelmeivel fogadja s az Üdvözítő példájára alázatosan, türelemmel viseli, illetőleg üríti ki, lelke mélyén suttogva: „A poharat, melyet nekem Atyám adott, ne igyam‑e meg?” (Jn 18,11)

S nem fél attól, hogy talán nem bírja; mert bár teljesen áthatja gyöngeségének tudata, meg van győződve róla, hogy az, akivel ily bensőképpen egyesült, a maga erejét kölcsönzi neki abban a harcban, melyet önmagával, a világgal és a sátánnal meg kell vívnia. Ez a harc lehet nagyon heves, érhet el oly fokot, hogy a természet megremeg bele; a lélek azonban szentáldozásaira gondolva, Isten segítségében bízva és a saját erejét megfeszítve mégis a biztos diadal előérzetében énekli Szent Pállal: „Ki szakít el minket Krisztus szeretetétől? Nyomorúság vagy szorongatás? Éhség, mezítelenség, veszedelem vagy üldözés vagy kard? … Biztos vagyok abban, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelemségek, sem hatalmak, sem jelenvalók, sem jövendők, sem erők, sem magasság, sem mélység, sem egyéb teremtmény el nem szakíthat minket az Istennek szeretetétől, amely Jézus Krisztusban, a mi Urunkban vagyon.” (Róm 8,35–39)

Azt gondolhatná valaki, hogy a szentségi egyesülésnek, a Krisztussal való benső szeretetkapcsolatnak hatása csak a lélekben tapasztalható, s emberi valónk alsóbb, állati része továbbra is ugyanaz az ellenség marad, aki állandó, kemény, kegyetlen támadásaival nemcsak zavarja, hanem meg is keseríti életünket. Kétségtelen, hogy a test nem változtatja meg természetét; s ha egy Szent Pál elmondotta, mi is elmondhatjuk, hogy „más törvényt látok tagjaimban, ez küzd értelmem törvénye ellen”. (Róm 7,23) Ezt a törvényt nem szünteti meg az Eucharisztia, de erőszakosságát annyira letompítja, hogy a lélek uralmát nem tudja megdönteni, hanem inkább alkalmat nyújt neki újabb meg újabb diadalra. Látjuk a szentek életében, hogy voltak – éspedig sokszor nagyon heves – küzdelmeik a testtel; de ez a küzdelem csak arra szolgált, hogy egyre jobban egyesüljenek Jézussal, éspedig nemcsak lélek szerint, hanem lassan-lassan a test engedelmessége által is. A gyakori szentáldozások története mutatja, hogy mily rendkívüli hatása van az Eucharisztia kegyelmi kiáradásának a testre is, melynek perzselő tüzét semmi más nem tudta kioltani, mint az az égi harmat, melyet ez a nagy szentség nap-nap után ráhullatott. S így joggal mondhatjuk, hogy az Oltáriszentség a szeretet kötelékeként nemcsak a lelket, hanem a testet is magához vonja, hogy a testből és lélekből álló egész ember tapasztalja és élvezze a vele való egyesültségnek békéjét, boldogságát. S a Mindenható, kitől a lélek és test lázadása elszakította az embert, a megbékélt atya szeretetével tekint ránk s készíti számunkra sikeresen megvívott küzdelmeink után a diadalkoszorút.

III.

Az Isten-szeretet azonban mindig kapcsolatos a testvéri, felebaráti szeretettel. Az Üdvözítő tanítása szerint: „Szeresd a te Uradat, Istenedet teljes szívedből és teljes lelkedből és teljes elmédből.” Ez a legnagyobb és első parancsolat. A második pedig hasonló ehhez: „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat.” (Mt 22,38–39) Ezt Szent Pál magával Krisztussal hozza kapcsolatba: „Krisztus szeretete sürget, űz-hajt bennünket.” (2Kor 5,14) Ha tehát Isten iránt való szeretetünk az, aminek lennie kell, akkor szükségképpen kiárad embertársainkra is és létrehozza az emberi s közelebbről keresztény közösséget, testvériséget. Ha az Eucharisztia a szeretet köteléke, mely bennünket személyünk szerint Krisztushoz s Krisztus által Istenhez fűz, éspedig annál szorosabban, minél méltóbban járultunk hozzá, akkor ugyanaz az Eucharisztia isteni kapocs lesz köztünk és embertársaink között is. Szent Pál tanítása szerint ugyanis a hívek Krisztussal egy misztikus testet alkotnak: „Megtette őt (az Atya) mindenekfölött az Egyháznak fejévé, mely neki teste.” (Ef 1,22) Ugyancsak másutt: „Sokan vagyunk egy test Krisztusban, egyenként azonban egymásnak tagjai.” (Róm 12,5)

Szent Ágoston sokszor hangsúlyozza ezt az igazságot, egyebek közt, mikor azt írja: „Totus Christus, id est caput et corpus in sanctis” (Enarr. in psal. 74, 5.): az egész Krisztus, a fej és a test a szentekben. És ismét: „Dominus Jesus Christus, tamquam totus perfectus vir, et caput et corpus; caput in illo homine agnoscimus, qui natus est de Maria Virgine … Corpus hujus capitis Ecclesia est… per totum orbem terrarum.” (Enarr. ín psal. 90, sermo 2, 1.) Tehát mindenki, aki az Egyházhoz tartozik, Krisztus testének tagja, s csak akkor szeretjük igazán Krisztust, csak akkor lehetünk szoros egyesülésben a fővel, ha az egész Krisztust szeretjük, ha a misztikus test minden tagjával a Krisztus akarta szeretetbeli egyesülést törekszünk megvalósítani. S ebben nyújt hathatós segítséget az Oltáriszentség azzal a világossággal, melyet elménkben fölgyújt, azzal a melegséggel, mellyel szívünket szeretetre hevíti, főképpen pedig azzal az erővel, melyet szentáldozásaink révén lelkünkbe áraszt.

Ezt a kapcsolatot tanítja Szent Pál, amikor azt írja: „Egy kenyér, egy test vagyunk sokan, mindnyájan, kik egy kenyérben részesülünk.” (1Kor 10,17) Szent Ágoston szerint az Üdvözítő éppen azért adta testének és vérének szentségét olyan dolgok színe alatt, melyek sok apró részből – búza- és szőlőszemekből – tevődnek össze s alkotnak egységet, hogy ezzel is jelképezze a híveknek egymással és vele, a fővel való legbensőbb kapcsolatát. (Tract. in Joann. 26, 17.)

A fizikai test tagjainak viszonya, szerepe életünkben különböző s e különbözőség szerint alakul velük szemben való szeretetünk, gondosságunk. Hasonlót kell mondanunk a misztikus testről is. Vannak tagok, melyek a természet rendje szerint és Isten akaratából közelebb állnak hozzánk s éppen azért nemcsak természetes, hanem természetfölötti szeretetünkre is nagyobb mértékben tarthatnak számot, mint caeteris paribus mások. Itt elsősorban a keresztény családra gondolunk.

Isten akarta a hitvestársi egyesülést s ő maga kapcsolta és kapcsolja össze életközösségbe a férfiút és nőt, éspedig abból a magasztos és szent célból, hogy a földön minél több szabadakaratú lény szolgálja s hűséges szolgálata jutalmául a mennyben örökre bírja őt és a belőle rá kiáradó boldogságot. A keresztény igazság tehát a házasságot a lelkek természetfölötti kapcsolatának tekinti s ezzel átlelkesíti azt is, ami benne érzéki elem. S mivel az Úr Jézus egyenesen szentségi méltóságra emelte, a házastársaknak a szükséges kegyelmeket is megadja, hogy meg tudják tartani azt, amire magukat Istennel s egymással szemben kötelezték. Ezeknek a kegyelmeknek legbensőségesebb forrása rájuk nézve az Oltáriszentség. Igaz, a kapott kegyelmek mellett még mindig megmaradnak a házastársak természetes hibái, gyöngeségei, sőt szenvedélyei. Ha azonban élő hittel s a lelki tisztulás, megerősödés, az igazi keresztény élet vágyával gyakran járulnak a szentáldozáshoz, a szentségi kegyelmek hatása alatt uralkodni tudnak szenvedélyeiken s elég erősek lesznek arra, hogy teljesen alárendeljék őket a házasság Isten akarta kötelességeinek. S a természetes gyarlóságok és morális gyöngeségek egyre jobban fölolvadnak, elenyésznek Jézus szentséges Szívén, melyre oly sokszor borulnak szeretettel, bizalommal s helyüket mindinkább a megfelelő állapotbeli erények foglalják el. Ha látják, érzik is egymás emberi voltát, ez nem az elhidegülés forrása lesz, hanem az erények iskolája. Míg ugyanis egyrészt mindegyikük erőt merít a szeretet szentségéből arra, hogy fölvegye és állandóan folytassa a harcot a maga hibáival szemben; másrészt éppen az Eucharisztiában olyan határtalan türelmet gyakorló Üdvözítőtől megtanulja, hogyan kell és hogyan lehet elviselni másnak, – tehát a hitvestársnak is – hibáit, tökéletlenségeit.

De nemcsak a hitvesi, hanem a szülői és gyermeki szeretet is az Eucharisztiából meríti legfőbb táplálékát. Az eucharisztikus szülők Isten ajándékának tekintik a gyermeket és tudják, hogy egykor számot kell adniok róla s azért nemcsak testi és szellemi fejlődésükre ügyelnek, hanem lelkük tisztaságára is. A szeretet szentsége a test és vér viszonyánál még erősebb, szentebb és bensőségesebb természetfölötti kötelékkel kapcsolja egymáshoz a szülőket és gyermekeket, főleg akkor, ha közösen és gyakran megjelennek az Úr asztalánál s vesznek részt az isteni Testvér szeretetlakomáján.

IV.

Isten gondolatában azonban az egész emberiség tulajdonképpen egy család; a mennyei Atya gyermekei vagyunk mindnyájan társadalmi, nemzeti és faji különbség nélkül. Sajnos, a bűn földúlta, szétszórta ezt a családot, úgyhogy a közös Atyának fogalma s a családi összetartozásnak tudata szinte egészen kihalt. Az Isten Fia jött el, hogy emberi természetben elsőszülött testvérünk legyen s az egész emberiséget újból összegyűjtse az atyai tűzhely világossága és melege körül. „Mi Atyánk” – így tanított bennünket imádkozni. S hogy e szó ne legyen ajkunkon hazugság, vissza is szerezte számunkra a bűn által elvesztett istenfiúságot; s egyúttal megtanított rá, hogyan kell ennek a visszanyert méltóságnak megfelelő módon élnünk. Ez azonban még nem lett volna elég ahhoz, hogy az egész világon szétszóródott testvérek könnyen egymásra ismerjenek és a közös Atya szeretetében igazán közel jussanak egymáshoz. Az Eucharisztia az, ami a természeti akadályokon átsegít bennünket.

Aki hiszi, hogy a kenyér színe alatt Isten Fia az, aki az elsőszülött testvére neki és minden embertársának, az szállt be hozzá és egyesült vele, az más szemmel nézi embertársait, mint az, aki bennük csak a természet közösségét látja. Az a tudat, hogy Krisztus, akit szentségében oly nagy szeretettel karol át, annak a másik embernek, aki talán szegényebb, tudatlanabb, mint ő, s aki a világ szemében alig számít, – annak a másik embernek szívébe is ugyanazzal a kegyességgel szállt meg, azt a másik embert is éppúgy elárasztja szeretetének minden ajándékával, mint őt magát: ez a tudat isteni megvilágósításban láttatja meg vele hozzá való viszonyát s a csak embertárs helyett Isten gyermekét és neki Krisztusban testvérét ismeri föl s tiszteli, szereti benne.

Az Oltáriszentség áldozat és lelki táplálék. A szentmisében ennek az áldozatnak fő bemutatója a pap, de vele s neki alárendelten bemutatói mindazok, akik a szentmisén jelen vannak. A közös oltár, a közös áldozat nagy, csodás, titokzatos egységbe fűzi össze a híveket. Sokkal inkább, mint ez az ószövetségben, a zsidó népnél történt, mely a szent helynek és áldozatának egységében érezte át nemcsak a vérben, hanem az Istenhez-tartozásban is megnyilatkozó testvériségét. Ez utóbbinak tudata azonban még nem volt tiszta. Az ószövetségi hívő szeme előtt elsősorban a mindenható Isten lebegett s annak fölségében csak félve sejtette az Atyát s az Atyának mindent átkaroló szeretetét. Ez volt az oka, hogy a népével való testvériséget is inkább a vér természetes köteléke szerint fogta föl. De, amikor mi ott térdelünk az oltár előtt, bár tudjuk, hogy az áldozatot a végtelen fölségű Istennek mutatjuk be; mindazáltal szívünk melegebben dobog abban az átérzett tudatban, hogy ez a végtelen Fölség egyúttal Atyánk, aki bennünk nemcsak a hódoló teremtményt, hanem hozzá szeretettel, bizalommal föltekintő gyermekeit is látja.

Így érzek én, így érez mellettem imádkozó testvérem, így mindenki, aki csak részt vesz a szentáldozaton. Milyen közel hoz egymáshoz ez a hit, ez az érzés mindnyájunkat! S mikor ennek az áldozatnak illata fölszáll az Atya trónjához, az benne nemcsak Szentfiának, hanem az Elsőszülöttel való egyesültség folytán az ő minden testvérének készséges, szerető önáldozatát is látja és fogadja. Hogyne tárulna ki erre az atyai szív, melynek természete a jóság, hogyne ölelne Krisztusban mindnyájunkat, mint gyermekeit – tehát egymásnak testvéreit – magához már a földön addig is, míg majd ott fönn örök szeretettel öleli magához egész családját az igazi atyai házban, melynek a templom szimbóluma.

Az áldozat már az ószövetségben is sokszor lakomával volt összekötve; s akik benne résztvettek, átérezték és az Isten körül elfogyasztott közös lakoma által kifejezésre juttatták szorosabb lelki összetartozásukat. Az újszövetségben a mennyei Családatya szintén fölállította a szeretetlakomának asztalát, hogy megvendégelje minden gyermekét különbség nélkül s olyan ételt szolgáltat föl rajta, mely a családi, testvéri egységnek nemcsak szimbóluma, hanem megvalósítója, erőssége is.

A világ szintén beszél egyenlőségről, testvériségről, de ez nála csak szép szó, tartalmatlan frázis, melyre az élet rácáfol. Egyedül Krisztus az, aki tanításában félreérthetetlenül hirdeti, hogy a társadalmi különbségek Isten előtt nem számítanak, s atyai szeme gazdagban és szegényben, tudósban és tudatlanban, úrban és szolgában egyaránt gyermekét látja s ugyanazzal az eledellel: Szentfiának testével-vérével akarja őket táplálni. Az áldozóasztalnál egymásmellett térdelnek azok, kiket életviszonyaik elválasztanak s lelkük egyformán fölmelegszik az isteni Testvér szívén, egybeforrad a közös mennyei Atyának és egymásnak szeretetében. Csodálatos kiegyenlítődés! A nagy, az előkelő, a gazdag, porszemnél kisebbnek érzi magát a Végtelennel szemben s alázatosan suttogja: Domine, non sum dignus. S viszont az, akit a világ alig vesz észre, Isten leereszkedő szeretetének láttára, szinte megfeledkezik semmiségéről: hisz Isten gyermekének érzi magát, aki Krisztus szentségében a diadalmas, gazdag, boldog örök élet zálogát vette magához.

Sajnos, ez az egymáshoz-melegedés sokszor csak fölületes; s mikor az emberek az áldozókorláttól eltávoznak, akárhányszor lelkük is eltávozik egymástól. Az első századok keresztényeiről bámulattal mondották a pogányok: „Íme, mennyire szeretik egymást!” Ez azért volt, mert az evangéliumot magukra nézve minden pontjában szorosan kötelező életformának tekintették, különösen abban, mely az Istenben, a közös mennyei Atyában találkozó testvéri szeretetet oly erős hangsúllyal kötötte lelkükre. Ezt a szeretetet pedig az Oltáriszentség, a híveknek benne való ,,communío”-ja – közös részvétele – tartotta fönn és fejlesztette hősies tökéletességre. A szentség ereje ma is ugyanaz, mint hajdan volt, ma is hivatva van arra, hogy Szent Ágoston gyönyörű kifejezése szerint „vinculum caritatis” – a szeretet köteléke (Tract. in Joann. 26, 13.) legyen hívő és hívő között. Csak a lélek más sokszor, mellyel hozzá járulunk, a készség, mellyel lelkünket a végső következtetések levonásáig ki kellene tárnunk isteni hatásainak. De még így is örömmel állapítható meg, hogy az egyre szélesebb körre terjedő gyakori szentáldozás – ha ez nemcsak divat! – mélyreható változásokat hozott létre a különböző társadalmi rétegeződések kiegyenlítésében, a lelkeknek egymáshoz való közelebb-hozásában s a szociális viszonyok kérdésének oly természetű megértésében, mely a gyakorlati élet terén is egy jobb, testvériesebb, keresztényibb jövő zálogának tekinthető. Mert Krisztus az érzéseken túl tetteket is kíván.

V.

Isten családja azonban, mint láttuk, magában foglalja az egész emberiséget. Minden ember testvérünk, még azok is, akik talán most távol élnek az atyai háztól, de hivatalosak arra, hogy oda megtérjenek. Az Eucharisztia ráeszméltet bennünket erre a hitigazságra s a keresztény testvériséget öntudatossá teszi, megerősíti, s a nemzetek-népek viszonyában a megértésnek, a kölcsönös megbecsülésnek ápolásával fölülemeli a különben jogosult és tiszteletreméltó faji, nemzeti korlátokat, és az Isten-család nagy gondolatában a természetfölötti szeretet egységébe vonja az egész emberiséget.

Csodálatos érzés az, mikor egy hívő idegen országban, idegen szokások között, betér egy templomba s ott szeme előtt fölcsillan az öröklámpa fénye. Szíve azt súgja neki: itthon vagyok. Azok az emberek, akik itt térdelnek velem, akiknek talán szavát sem értem, testvéreim, közel állnak a lelkemhez. Hát mikor fölhangzik a szentmisében a Glória, a Credo stb.! így hallottam otthon, így szoktam meg gyermekkorom óta, természetes tehát, hogy szívem összedobban azoknak szívével, akik itt imádkoznak, akik itt hódolnak a Fölség előtt, aki egyúttal a „mi Atyánk, ki a mennyekben van”.

A meghatódottság csak fokozódik az áldozókorlátnál. Külsőleg idegenek azok, akik mellettem térdelnek; más a ruhájuk, más talán a színük is: sárga, fekete arc tekint áhítattal a szentostyára s ugyanazzal a hittel, reménnyel és szeretettel veszi magához az élet kenyerét, fogadja lelkének hajlékába az elsőszülött Testvért, mint én. Igen, mindnyájan isteni testvérünknek hisszük azt, aki hozzánk jön; tehát egymással szemben se lehetünk idegenek. S a testvériségnek ez a tudata csendes, édes örömmel árasztja el lelkünket.

S az Úr Jézus joggal elvárhatná minden hívétől, hogy ez az érzés ne legyen csak futólagos ellágyulás, hanem minden cselekedetüket irányító lelkület; hogy ennek az ő teste és vére által megpecsételt testvériségnek tudata szabjon nekik törvényt egymáshoz való nemzetközi viszonyaik összességében is. Hol vagyunk még ettől s eljutunk‑e valaha a krisztusi ideált legalább megközelítő megvalósításához? Az eucharisztikus világkongresszusok talán egy szebb jövő hajnalhasadását jelentik. Valóban, ha mindazok, kik rajtuk résztvesznek, nemcsak egy nagy lelki élménynek emlékét vinnék szét a világba, hanem azt a szent elhatározást is, hogy az eucharisztikus testvériség igazságának rendületlen hívei és munkásai akarnak lenni a magán–, a társadalmi- és politikai életben egyaránt: akkor remélhetnők, hogy a világ képe megváltozik, s eljön végre hozzánk az Isten országa, melyért imádkozunk.

VI.

Az Eucharisztiának hatása, ereje azonban nem szorítkozik csak a földre, hanem a szeretet köteléke marad közöttünk s azok között a testvéreink között is, akik már átlépték az örökkévalóság küszöbét. Sokan közülük még nem értek célt: a tisztítóhelyen kell törleszteniök azt az adósságot, melybe földi életük alatt Isten igazságosságával szemben verték magukat, tőlünk várnak segítséget, melyet testvér testvértől nem tagadhat meg. Imáinkkal, jócselekedeteinkkel sokat tehetünk értük, de mégis az eucharisztikus áldozattal segíthetünk rajtuk legjobban. Szenvedő testvéreinkre minden szentmise a Bárány vérét harmatozza, mert hisz az Egyház isteni alapítójának szándéka szerint „pro vivis et defunctis” – az élőkért és meghaltakért mutatja be s külön is megemlékezik róluk mementó-jában. Mikor pedig gyümölcseit egyenesen az elköltözöttekre alkalmazza, még szorosabbra fűződik a szeretetkapocs az élők és holtak között. S ami jót velük tettünk, hálásan viszonozzák értünk való imádságukkal.

De a célhoz ért testvérek – s általában a menny lakói – sincsenek kikapcsolva, bár a boldogság óceánjában fürdenek, az Eucharisztia létesítette szeretetközösségből. A földről már az égbe jutott testvéreink számára is ugyancsak ünnep minden megújítása annak a keresztáldozatnak, mely üdvösségük isteni ára volt. S örömük még fokozódik, ha a szentmisét őrájuk gondolva, az ő tiszteletükre mutatjuk be, mert ilyenkor még erősebben és boldogítóbban lüktet bennük az isteni élet, melynek állandóan részesei. „Fluminis impetus laetificat civitatem Dei” (Zsolt 45,5) – az Úr Jézus vérétől megdagadt folyó árja örvendezteti és ittasítja meg ilyenkor Isten városát, Isten városának lakóit. De ezek a boldog lelkek szent elragadtatással osztoznak földi testvéreiknek abban az örömében is, hogy ezek ugyanazt vehetik magukhoz a kenyér színe alatt, aki nekik istensége szerint táplálékuk a mennyben. A mód más, de a lényeg közös: ugyanaz a Krisztus a lélek tápláléka a földön és az égben. Ott a megdicsőült Krisztus, – mint Szent Tamás mondja (III. 80, art. 2. conclus.) – „in sua specie” táplálja és közvetlenül önti beléje az isteni életet s ennek zavartalan boldogságát; a földi zarándoklás idején pedig a szentségi színek alatt: „sub speciebus hujus sacramenti” nyújtja magát neki s így tartja fönn, fejleszti, erősíti és segíti végső győzelemre benne ugyanazt az isteni életet, hogy majd egykor – a harcok után – neki is közvetlen, hiány nélkül való boldog teljessége legyen az örök hazában.

Az üdvözült lelkek – s velük a szent angyalok – nem tekintenek tehát bennünket idegeneknek, hanem a krisztusi életközösség révén igaz testvéreiket látják bennünk, testvéri szeretettel gondolnak ránk, imádkoznak értünk s várják azt a pillanatot, amikor mi is eljutunk az atyai házba, ahová ők már eljutottak s ahol ez az Eucharisztia által folyton erősített szeretetkapcsolat közöttük és közöttünk Krisztusban véglegesül.

Glattfelder Gyula dr.[73] : A társadalmi egyensúly titka

I.

Nincs szociológus, akinek oly egyszerű és mégis emelkedett társadalom-koncepciója volna, mint Krisztusnak. „Ut unum sint”, „hogy egyek legyenek”, ez a keresztény társadalomberendezkedés Magna Chartája. Az utolsó szó, melyet a halni induló Krisztus az általa elgondolt társadalmi szervezkedés varázsigéje gyanánt mondott el, egy eget ostromló fohász az egységért, amikor ő már majd nem szól és közvetlenül nem kormányoz. „Én már nem vagyok a világban, ők meg a világban vannak, én pedig tehozzád megyek, szeretett Atyám! Tartsd meg őket a te nevedben, kiket nekem adtál, hogy egyek legyenek mint mi.”[74] Gyönyörű vízió: az egymást öldöklő népek és osztályok között Isten fiainak szent, családi egysége, a félreértés és gyűlölet káoszából kiemelkedő respublica Christiana.

Nem véletlen találkozás, hogy ugyanazon alkalommal hagyja az Úr a keresztény világ táplálékául az ő szent testét és vérét. Amint a profán kenyérgond megoszt, úgy az „érthetetlen nagy szentség”, ez a kimeríthetetlen kenyérforrás, egybeforraszt és megteremti azt a tökéletes társadalmi összhangot, sok millió embernek oly páratlan szolidaritását, melyről a legnagyobb emberbarátok nem is álmodtak, nemhogy hozzá hasonlót létrehozni megkíséreltek volna. Amikor az Üdvözítő testét hagyta „a világ életéért”,[75] az emberséges együttélés legtermékenyítőbb hatóereje felől is rendelkezett s amikor vérét is nyújtotta italul, hogy az értünk szünet nélkül folyjon, nemcsak az újszövetség misztikus áldozatát alapította meg, hanem minden mózesi csodavessző erejét végtelenül felülmúló hatalommal forrást is nyitott, melyből az egyéni megszentülés kegyelmi árján felül azok a kollektív erők és erények is csörgedeznek, melyek az újszövetségi keresztény társadalom fölényét minden más társadalmi alakulattal szemben biztosítják.

A lelki egység oly kincs Krisztus szerint, hogy a mellett az utolsó vacsorán elhangzott végrendeletszerű nyilatkozata minden mást háttérbe szorít. Nem szól ott még az alapvető hitigazságokról sem. Nem részletezi az erkölcsi tökéletességek biztosítására célzó törvényeket. Nem sorolja el azokat az alkotmányos rendelkezéseket és fenntartásokat, melyek paragrafusokba foglalják az eredményes kormányzat kívánalmait és sikere biztosítékait. Mintha csak mondaná: minden nagy érdek kielégítést nyer, új társadalom születik s a próféták víziója a világbékéről megvalósul, ha a hívek s tanítványok egyek lesznek, úgy, miként az Atya a Fiúval és ő az Atyával. Szent Pál rögzítette meg ezt a gondolatot a legrövidebben, amikor fölkiáltott: „Élek én, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.”[76] Ahol a bennünk élő Krisztus a társadalmi és törvényes összefüggés kapcsa, ott az Úr nagy világterve megvalósul és általános megelégedést biztosító termés érik.

Krisztus országa ez eszményi célkitűzés miatt lényegesen különbözik minden más emberi alakulattól. Emezekben a vélemények harca, erők összeütközése alakítja az életet, s a történelem nem egyéb, mint ellentétes törekvések versengése, melynek során egyesek és részek sikereket aratnak, mások lehanyatlanak és elvesznek, de az az egyetemes monarchia, melyről sokan ábrándoztak az idők során, mindinkább utópiának bizonyult. Ezzel szemben a krisztusi szociális gondolat a respublica christiana. Nem részeredmények és pillanatnyi sikerek számítanak itt, hanem hogy Krisztus legyen úr mindenen. A Krisztus-királyság gondolata az újszövetségi társadalom-koncepció egyetlen lehetősége. Ebben kell találkozni minden emberi törekvésnek s ebből kell táplálkozni minden emberi energiának, akkor lesz áldásos és gyümölcsöző. Ez az életszemlélet szintén tisztelt hősöket és géniuszokat, de nem borul le imádattal előttük, hanem annak örvend és azért reménykedik, mert a krisztusi eszmény ragyog a kiválasztottak életén. A teremtő Isten a maga képére és hasonlatosságára alkotta az embert s ezen kvalifikációjával rendelte a föld urául, a megváltó Isten pedig az új rend nemeslevelét az ő követésének minél tökéletesebb megvalósításától tette függővé s már ez sejteti, hogy akik a világon titokzatos szentségben megmaradó Krisztushoz közeledni s tőle életművészetet elsajátítani tudnak, hordozói annak az életstílusnak, amely a krisztusi társadalom rendjét formálja.

Emberi alakulatok, vagy szervezetek magukon viselik eredetük, vagyis a végesség és tökéletlenség bélyegét. Földi hatalom csak paragrafussal és fegyverrel tarthat fönn rendet. Hogy ezeknek az eszközöknek alkalmazásával sokszor fájdalmas igazságtalanság is együtt jár, nem is vehető tragikusan, hisz az emberi szellem csak oly korlátolt lehetőségeket tud áttekinteni s az akarat oly fogyatékos eszközökkel dolgozik, hogy a tévedés s nyomában a szenvedés, szinte elkerülhetetlen. A fegyver, a törvényes kényszer, a gazdasági lehetőségek áldásnak is forrásai, de benső, irányító és egyensúlyozó erőtényező nélkül a társadalom lázállapotának is okozói.

Egészen más Isten országának pragmatikája és dinamikája. Itt nem fogyatékos erőforrások biztosítják a sikert s nem pillanatok, sőt nem is korszakok igényei szerint formálódik az élet, hanem minden a végtelenség és örökkévalóság kimeríthetetlen értékeiből gazdagodik és boldogul. Istenben nincs tegnap és holnap, az ő gondolatai nem divatok és ötletek, az ő törvényei nem mulandó elvek, hanem az idő és tér minden korlátai fölött szüntelenül érvényesülő örök igazság, jóság és szépség kibontakozása. Ehhez az állandóan terített dús asztalhoz várják a lelkeket, s azok ott mindig csak nyernek, jobbak és tökéletesebbek lesznek, míg bele nem nőnek és végleg vissza nem találnak oda, ahol minden jónak alkotója és adója el nem múló örömmel és dicsőséggel jutalmazza azokat, akik rá hallgattak és őt követték. Ezt a szent körforgást, életen és örökkévalóságon uralkodó titokzatos egységet szolgálja minden isteni szó, akár vigasztal, akár sújt. Ez ragyog felénk a béke szivárvány-hídjáról és szól a Sinai-hegy mennydörgéséből; ennek reménye száll ég felé a zsoltár szárnyain s döbbent vagy bíztat a próféták kijelentéseiben; ennek tudata boldogít Salamon templomának ragyogó fényében s csalja ki a bánat könnyeit a Babilon vizei mellett kesergő, honjavesztett népből.

II.

Az isteni ígéretek és kinyilatkoztatások azonban nemcsak a lelki boldogulás útját rajzolják meg, hanem a társas együttlét sikerének titkát is magukban foglalják. Minél inkább érvényesülnek egyesek lelkében az örök elvek, annál jobban boldogulnak azok a közületek is, melyekbe az emberek Isten terve szerint kapcsolódnak. Család, társadalmi osztályok, államok abban az arányban virágzanak és érik el céljukat, amely mértékben Isten gondolata alkotó elemeikben uralomra jut, mert az nemcsak az egyént emeli, hanem szétsugárzik s az Úr számára megnyert lélek jóságában és készségében a legszilárdabb szociális kapcsolatot is jelenti, amelynél sem jogi forma, sem fizikai erő nem hatásosabb. De bármily eredményes Isten szava s mint Szent Pál apostol mondja, „áthatol mindenen kétélű kardként és behat az elmének és léleknek, az ízeknek és velőknek elosztásáig”,[77] mégis minden szónál erősebb és gyümölcsözőbb ez a realitás, melyben a szó tetté lesz. És épp az az újszövetségnek az ószövetséggel szemben fölénye, hogy benne nemcsak kinyilatkoztatás hangzik, hanem a szó tetté lesz.

Az új kegyelmi rendnek a végleges beteljesedést jelentő áldása s a földi életre is legjótékonyabb kihatása az, hogy az Ige testté lőn és közöttünk lakozék. Szent Pál apostol mondásának – „Hajdan az atyákhoz az Úr prófétái által szólott, legutóbb pedig ezekben a napokban Fia által szólott hozzánk, kit mindenek örökösévé rendelt, ki által a világokat is teremtette”[78] – az az értelme, hogy Krisztus körül új élet alakul, de nem annyira szavából, mint inkább egyéniségéből. A kimondott szó elszáll, mint a buborék, de a testté lett Ige, a földre szállt Isten Fia központ és összekötő erő, aki a legékesebb beszédnél, a legbiztatóbb prófétai ígéretnél és minden zsoltáros ihletnél jobban forrasztja egybe s vezérli közös cél felé a lelkek millióit.

Elméletek ideig-óráig érvényesülnek, azonban átütő és összefogó ereje csak az élő egyéniségnek van. A nagy gondolkodók könyvben és kőben törekedtek az igazságot megörökíteni, de az emberré lett Isten a népek között jár, azok vágyaiban és igényeiben él s a maga ellenállhatatlan erejével befolyásolja környezetét s a jövőt is – ez örök sikerének magyarázata. A görög bölcselők aforizmái és dialógusai, a sybillák titkos könyvei, Zoroaszter Zendavesztái éppúgy elavultak, mint a Korán szurái. Egyideig sugárzott belőlük a meggyőződés heve vagy a fanatizmus szenvedélye; hódító hadjáratoknak voltak ihletői s a világtörténelem alakítói; kulturális kísérleteknek is életet adtak és szociális átalakulások is jártak nyomukban, ha azokon nem is volt mindig áldás. De ha egy-egy ily szellemi áramlat néha évszázadokon keresztül befolyásolta is a közgondolkozást és kialakított hol termékeny, hol meg pusztító kollektivitást, ezek mégis mind elavultak, divatjukat múlt emlékek lettek. Késő századok múltán úgy emelkednek ki ezek az idegen környezetből, mint régi romok egy egészen új szellemet és ritmust sugárzó, változott korból; valósággal groteszkül hatnak a jelen szemlélőjére, aki legföljebb kíváncsisága számára keres kielégülést ez emlékek között, mint egy világkörüli Európa-utazó Indiában a parszi néma tornyok árnyékában, de indítást, tettrekészséget és lelkesedést nem tud meríteni. E szellemi mozgalmak születésük pillanatában talán egy alacsonyabb színvonalról való fölemelkedést is jelentettek s mégis megkövesedésre vannak ítélve, mert a betű csak addig hat, míg eleven lélek hordozza s ami maradandó és az egész emberiséget igazán isteni erővel átkarolni hivatott, az nem pergamen, tinta vagy kőtábla, hanem szünet nélkül lüktető élet. Csak ez hat, emel s fűz egybe minden korszakon, civilizáción és történelmi alakulaton túl is érvényesülő erővel.

Az élő valóság, az értünk testté lett Ige, mely mindig és mindenütt jelen van, a keresztény világrend lelke, színe és íze. „Igyatok ebből, mert ez az én vérem, az újszövetségé”,[79] mintha csak azt mondaná: az újszövetség népét nem betű és szó fogja új rendbe állítani, hanem a világ érrendszerében szétáradó misztikus vér fog egészen különleges életritmust megteremteni. Jézus nem a farizeusok külsőségét hajszoló igényével, sem a klasszikus kultúra felszínes formanyelvével, sem az iszlám fanatikus türelmetlenségével, de legkevésbé a marxizmus uniformizáló rémuralmával lép be a történelembe, hanem oly élő és lenyűgöző egyéniségként, mely mindenkor és mindenkinek eszménye. Ő „élet és út” s „benne mozogni és lenni” annyi, mint oly élettípust kiformálni, melynek társadalmi adottságai között minden nép és minden kor és minden hivatás megtalálja lelke nyugalmát, ő is tanított és ő is hirdetett jogszabályokat, de példabeszédei inkább a benne megjelent eszményt szemléltetik, törvényei pedig nem a paragrafus kényszerével, hanem az egyén ellenállhatatlan fölényével vívják ki az engedelmességet. Oly természetes és egyszerű, hogy a legkisebbek is megértik, de a legbölcsebbek is utánozni kívánják. Új és mindenki érzi, hogy ősi; örök igazság jelent meg benne, melyet piedesztálra lehet állítani, de a legmegfelelőbb és legstílszerűbb hódolat, ha lelkünkben és életünkben törekszünk őt kialakítani.

Ma sok szó esik a vezértípusról s szinte közhely a népvezérben és átfogó tekintélyében a dekadenciával szemben mentő erőt fölfedezni. A gondolatot sokan mint divatot kapják föl, még többen mint vakmerő érvényesülés eszközét ragadják meg. De bármennyire visszaélnek is az eszmével, kétségtelen tény, hogy vezéregyéniségek hivatottak – sokkal inkább, mint elméletek – a történelem kátyúba került szekerét kiemelni s a haladás útjára visszaterelni. Több mint egy évszázadon keresztül az élettől elvonatkoztatott és sokszor beteg ideológia oly fogalmat alkotott a demokratikus együttélésről és társadalmi szervezetről, mely tagadása lévén minden köteles függelemnek, ideig-óráig haladásnak és csillogó civilizációnak volt inspirátora, de a természetében rejlő kötetlenség végül azt az általános lelki összeroppanást eredményezte, mely szemünk előtt játszódik le s mely minden gazdasági bajnál és tévintézkedésnél jobban magyarázza a világválságot, amelyből mindenki kiutat keres, de nem talál, mert nem lélekben keresik. S ha a csodavárás kiskorúság jele is s ha nem egyszer vissza is élnek némelyek a diktatúra gondolatával és rombolják eszközeivel a szent értékeket, az kétségtelen tény, hogy nemcsak válságok idején kiáltottak már a régiek erős kéz s főleg erős egyéniség után, hanem a vezető egyéniség személyében döntő pillanatban oly tényezők jelentkeztek, akik a rend s azon épülő fejlődés gondviselésszerű küldötteinek bizonyultak.

Vezéregyéniségek egybe tudnak forrasztani meghasonlott lelkeket és anarchiára hajló tömegeket. Vezéregyéniségek adják vissza a népnek az önbizalmat s tudnak utat mutatni a sötétségben. A vallási élet terén is a Krisztusban e földre lépett vezéregyéniség varázsa magyarázza meg inkább, mint tételes igazságok és törvények nyilvánvalósága, a lelkeknek azt az egymásra-találását s annak az új testvériségnek kibontakozását, mely az önkényeskedő, vagy rabszolgatartó, csak független erkölcsöt vagy kényszerű engedelmességet ismerő klasszikus társadalom helyén megteremtette azt a keresztény respublicát, amelyben mindenki otthon érezhette magát s a társadalmi és gazdasági helyzettől függetlenül, mint egyén is teljes jogúságot nyert Krisztus országában. A világtörténelemben egyedülálló átfogó szervezet ez, amely határoktól, népi hovatartozástól, kulturális színvonaltól és gazdasági lehetőségektől függetlenül meg tudta és meg fogja tudni valósítani mindig az emberi szolidaritást.

Ilyesmiről minden bölcseleti vagy vallási rendszer álmodik, de csak mint délibábot hajszolja, mert sem részigazságokból, sem egyes nagy elmék elgondolásaiból, sem pillanatnyilag felülkerekedő hadseregek győzelméből nem lehet megszerkeszteni, hanem egyesegyedül abból az örök isteni és abszolút emberi egyéniség varázsából folyik, kinek neve Jézus Krisztus, a századok győzhetetlen Királya.

Ez a vezérlő egyéniség, ez a centrális gondolat- és erőforrás magyarázza meg a keresztény népcsaládnak s az egész világot átkaroló etikai és szociális egységnek szilárdságát. A tudat, hogy többé nem próféták és törvényhozók szaván keresztül nyilatkozik, hanem az emberiség Megváltójává lett Istenemberben van minden népnek mestere és minden kornak eszménye, de bírája is, a világtörténelemben egyedülálló összefogó erő, s szelíd és alázatos szívű kormányzata alatt szabadon érvényesülhet minden nemes törekvés, minden jogosult egyéni kezdeményezés, minden tiszta gondolat és minden emberséges erény. Az a hódító út, melyet ennek a vezérnek parancsszavára és hívására kétezer év óta az emberiség elit-lelkei megtettek, a maga nemében páratlan. Nem hasonlítható hozzá sem a kalifák szédületes győzelmi sorozata, amely véget ért, mihelyt a szenvedély lüktetése meglassúbbodott, sem a világjáró nagy fölfedezők káprázatos sikere, mely mérhetetlen kincseket biztosított hőseinek, de ugyanannyi lelki elernyedést is, sem a modern tudomány hihetetlen arányú diadalútja, mely az emberi képzeletet soha nem sejtett magasságokba és mélységekbe vezette, de az akaratot és fegyelmet megrendítette, úgy, hogy ma már sokan a tudomány csődjéről suttognak. Ebben a békés, krisztusi hódításban a jóságnak és szentségnek oly ellenállhatatlan ereje érvényesül, mely minden válság és vereség közt is előbbre visz, nemesít és az anyagi lehetőségektől függetlenül mind nagyobb és nagyobb mértékben boldogít.

A vezérlő erő folytonosságának és állandóan érvényesülő összefogó befolyásának első biztosítéka pedig az Oltáriszentség. Amit Szent Pál apostol a zsidókhoz írt levelében mond, hogy „Krisztus ugyanaz tegnap és ma és mindörökké”,[80] az nemcsak történelmi látomás és még kevésbé költői kép, hanem abszolút valóság. Oh, mennyire szeretnék a népek megragadni azt a vezérlő erőt, amely győzelmet és rendet teremt, hogy áldásos befolyását nemzedékeken keresztül biztosítsa! Mily szerencse lenne, ha a Szent Istvánok, Nagy Lajosok és Szent Lajosok nemcsak egy emberöltőn keresztül tudnák összefogni nemzetüket s kifejteni építő és rendszerező tevékenységüket, hanem ha emberi lehetőségeken messze túlmenőleg maradnának meg s biztosítanák minden változással és mulandósággal szemben azt az áldást, mely kiváltságos történelmi egyéniségükből árad népükre! S ha a családok nagyságának megalapítói, azok a tiszteletreméltó patriarchák, akik nemcsak vagyont, hanem főleg tradíciót alapoztak meg, melyből annyi melegség és munkabírás árad, ha ezek túlélhetnék nemzedéküket s kimagasló egyéniségük varázsa érvényesülhetne késő századok során is, mennyi áldás és erő áradna belőlük s mennyi tragédia és hanyatlás maradna el! Ha bölcs törvényhozók, vagy nagy papok, kik varázslatos hatással voltak korukra és híveikre, nem szállnának korai sírba, hanem kivételes képességgel változott viszonyok között újból és újból megtöltenék és nyújtanák az igazság és jóság aranykelyhét, mily megnyugvás és mily társadalmi béke virulna áldásos tevékenységük nyomán időtlen-időkig!

Az emberiség mindig szeretné visszatartani nagyjait, akik példát, de különösen azokat, akik irányt és erőt jelentenek, mert azok körül alakul ki a rend, állandósul a tisztelet s általuk szűnik meg a mindenki harca, mindenki ellen, mely az önzés rabságában sínylődő világ végzetes öröksége. De ez ábránd. A történelmi nagyságok és vezető egyéniségek éppúgy sírba hanyatlanak, mint az élet országútján fáradtan kidőlt, névtelen vándorok vagy a keserves robotban elhulló rabszolgák. Gyenge vigasztalás, ha emléküket szobrok vagy gúlák örökítik meg, melyek inkább arra figyelmeztetnek, hogy minden nagyság mulandó s nincs a földön s nem is lesz senki, aki koroktól és változó történelmi áramlatoktól függetlenül egybeforrasztani és egy cél szolgálatába állítani tudná az egész emberiséget.

Egyetlen vezéregyéniség volt csak: valódi világhódító, aki el merte mondani magáról: „Íme, én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig.” S ezt nem oly értelemben hangoztatta, mint költők és fantaszták, egy Renan módjára elhitetni szeretnék, hogy a benne ragyogott emberi kiválóságot és nagyságot emlegetni fogják időtlen-időkig, – amit ugyan másokról is sokszor kilátásba helyeztek, de ugyanannyiszor el is felejtettek – hanem azzal a szinte megdöbbentő ígérettel lepi meg a világot, hogy „aki eszi az ő testét és issza az ő vérét, nem lát halált mindörökké”. A tanítványok is úgy érezték, hogy „kemény beszéd ez” s több, mint amit emberi képzelet elviselni tud s azóta kétezer éven át folyton támadják, cáfolják és gúnyolják ennek a fölényes biztatásnak s mindeneket átjáró és átszellemesítő ígéretnek érvényességét és lehetőségét. S ez a szó mégis hangzik évezredek óta s az élet formáló tényezője marad világ végezetéig. Ez az Ige testté lett, nem képletesen és nem művészi elgondolás alakjában, hanem a legszentebb és legteljesebb valóságként, amelynek egységesítő erejével nem tud soha senki versenyezni s amelynek társadalmat alakító és a társadalmi együttélés feltételeit biztosító hatásával nem mérhető össze semmiféle kulturális kezdeményezés, jogi, vagy hatalmi siker.

A testté lett Ige magához vonz – mint ígérte – mindeneket. Nemcsak az örökkévalóságban, hanem a földi Egyházban is, ahol ma is testté lesz szünet nélkül s mint a jóra és szentségre törekvő szívek erőközpontja, alakítja azt az új világot, melyet keresztény társadalomnak nevezünk. „Tüzet jöttem bocsátani a földre”, – mondja magáról – „s mit akarok mást, mint hogy égjen?”[81] Felületes szemlélők, hitetlen kultúrbölcselők úgy vélhetik, hogy ez a tűz kizárólag az emlékezés kegyeletes mélységeiből tör elő s feledik, hogy ha a hőforrás kifogy, legföljebb északsarki fény ragyoghat felette ideig-óráig, de életet csak élet impressziónál, alkotni csak lüktető energia képes s összefogó ereje, közgondolkodást idomító hatalma csak komoly valóságnak lehet.

Légüres térben tapogatóznak azok, akik a katolikus Egyház örök ifjúságát, válságokon és vereségeken folyton okuló optimizmusát, minden népnél és minden történelmi forduló alkalmával jelentkező hódító-igényét véges emberi kategóriákból magyarázzák. Bűvész mutatványa körül találgató gyermekek, technikai csodákat elemi ismeretekkel fejtegetni próbáló mesterinasok! Azt a soha nem szünetelő erőfeszítést, mely templomokban, kolostorokban, hitvallásos iskolákban, Summákban, Quadragesimo annókban, társadalmi programot krisztusi elvek szerint hirdető és terjesztő megnyilatkozásokban, Budapest és Párizs eszmevilágát éppúgy, mint az Óceáni-szigetek vad népeinek felfogását átalakító gondolatközlésben, a dómok és keresztény múzeumok csodás alkotásaiban s a kórházak még csodásabb vigasztalásaiban gigászi mértékben jelentkezik: nem magyarázza meg egy folyton halványuló, merő emlékezés, hanem csak az a titokzatos élet, mely a szentélyek csendjében – érthetetlenül a gondolat, de termékenyítőleg az akarat számára – dobog és hat s ha ezrek zengik előtte himnuszukat vagy magános homályban csak az örökmécs lángja hódol előtte, mindig az emberiséget irányító és a közgondolkodást nemesítő legfölségesebb erő forrása, mellyel szemben minden más társadalmi tényező eltörpül s kénytelen „non sum dignus”-t rebegni.

III.

Gyümölcseiről ismerhető meg a jó és rossz fa – hirdeti az isteni Üdvözítő, de ugyanarról ismerhető meg minden szent intézménynek és kegyelmi rendnek is értéke és érvénye. Szent Pál apostol is az igaz hit gyümölcseiből vont következtetést annak érvénye és fölénye érdekében. Az Oltáriszentség gyümölcsöző ereje is hősi erőfeszítések páratlan sikereiben ragyog világszerte az idők végezetéig. S mindaz, ami a keresztény életrend emberi méltóságot gyarapító és az Isten fiaihoz méltó együttélést biztosító terméke az Anyaszentegyházban, végeredményben abban az indító és áldó erőben találja magyarázatát, mely az oltárról az ott trónoló és szeretetben uralkodó Király szívéből nyeri ihletét.

A kereszténység kultúrhivatásáról s társadalmi fejlődést biztosító befolyásáról eltérő vélemények lehetségesek, de a legközömbösebb, sőt ellenséges érzelmű kultúrtörténész sem tagadhatja, hogy az európai civilizációt s annak egész társadalmi és jogi rendjét a kereszténység hittérítői alapozták meg. Az 5. században, amikor a büszke klasszikus világ összeomlott, erdők és barlangok mélyéből törtek elő barbár tömegek s a ragyogó fény és puha kényelem helyén állati ösztönök és rabló indulatok lettek úrrá, kizárólag a zsákmány vágyának életszemléletével, emelkedett emberi méltóság tudatát és követelményét nem is sejtve. Mi lett volna az a világ, amelyet a hunok, gótok és vandálok ősi ösztöneik sugallatát követve építettek volna, ha ugyan a barlang- és sátorlakók tevékenysége építésnek nevezhető? Hova süllyedt volna a jog és erkölcs, ha ezek a hódító erők, melyeknek ellensúlyozására fegyveres hatalom rendelkezésre nem állott, erkölcsi befolyás alatt belülről át nem alakulnak s a pusztító fegyvert és dúló indulatot emberileg érthetetlen felsőbb hatás és isteni befolyás le nem győzi s a féktelen hordákat le nem telepíti? De ezt a csodát azok a fegyvertelen igehirdetők mívelték, akiknek semmi külső segédeszköz nem állott rendelkezésükre, csak valami bűvös erő, mely szent meggyőződéssel áradt belőlük s melynek ellenállni az ösztönember nem tudott, csak érezte, hogy egy misztikus hatalom küldöttei térdre kényszerítik, mert – miként a Krisztus körül tolongó tömegek tapasztalták – „erő áradt ki belőlük”.

Igaz, hogy a kereszthordozó hódítók rettenetes áldozatokat is hoztak s ha véres csatákat nem vívtak is, mégis tömérdek kiontott vér – de önszívük vére – jelzi azt a diadalutat, amelyen jártak, áldozatukkal a népek bizalmát megnyerték s őket új és emberséges élet számára megszervezték. De mind az egyéni áldozatok megdöbbentő mértéke, mind az igehirdetés páratlan sikerei csak úgy magyarázhatók, hogy ezek az alázatos és szelíd s mégis annyira önérzetes és szent büszkeség által hajtott hódítók tudták, hogy Krisztus követségében járnak el. E követség nemcsak szent szó és küldetés volt, hanem mindenekfelett az a hit, hogy a Mesterrel magával járnak s ha az a Krisztus, akit a vadak közé visznek, néma is és nem mivel látható csodát s a népek kíváncsiságát nem elégíti ki, sem fantáziájukat nem gyönyörködteti, mégis valóságban velük van s bíztatja őket: „Én leszek a ti igen nagy jutalmatok.” Ez adott erőt, hogy a lehetetlenségre is vállalkozzanak. És amit a római légiók, a szenátusi törvénytudás, a századok szellemi tornáin kicsiszolt pogány értelem megvalósítani nem tudott és nem is mert, ők létrehozták: egy összeomlott világ romjain új rendet és műveltséget teremtettek.

Az Európát felemelő és az újkori fejlődés útjára vezető hithirdetők ihletője, mestere és ereje az Oltáriszentségben virrasztó, vigasztaló és erősítő Krisztus volt. Mielőtt szóltak, vagy az erdők irtásához fogtak volna, a mi büszke civilizációnk bölcsőjét ringató térítők első feladata az oltár és tabernákulum felépítése volt, talán katedrálisokban, talán szegényes deszka-bódékban, de amelyek buzgalmat és áldozatot hihetetlen mértékben árasztó krisztusi erőforrások lettek. A felvilágosodottságot fitogtató kultúrtörténészek, akik elfakult emlékek és feljegyzések között búvárkodva emberek nevét és kísérleteit jegyzik fel, úgy foglalkoznak e keresztény hősökkel, mint régi romok vagy levéltárak porlepte adataival, de az igazi hódító erőt nem értik bennük. Persze, mert azt csak a hit magyarázza; csak a hit hozza öntudatra, hogy e hősi erőfeszítést a szentségi Üdvözítő sugallta és tartotta fönn el nem fonnyadó vitalitásában. Az a Mester és Vezér, akinek oltára előtt a népek térítői és megszentelői minden reggel imádkoztak s Vele táplálkoztak, hogy élet legyen őbennük s azt átönthessék másokba is s akihez napi munkájuk után mindennap boldogan siettek hálát adni azért, hogy az emberiséget egy lépéssel hozzá közelebb tudták juttatni vagy akár azért, hogy erejük volt életüket is kockára vetni annak szolgálatában, aki el nem múló életet ígért azoknak, akik az ő testét eszik és az ő vérét isszák.

IV.

Ne higgye senki, hogy ez epopaea rég letűnt idők emléke. „Krisztus ugyanaz tegnap és ma és mindörökké.” Ő napjainkban is az igazi és áldást szerző művelődés s társadalmi haladás inspirátora. Ne mondja senki, hogy a nyugati nagyvárosok egyetemein világosítják föl a távoli Kelet, vagy a sötét Afrika népeit. Ne hivatkozzanak a kínai, japán és indus fiatalság tömegeire, akik Párizs és London civilizációjának műhelyeiben sajátítják el a modern kor kultúrformáit és iparkodnak azokat otthon fajtestvéreik lelkébe átültetni. Mert ezek csak technikát és rutint lesnek ott el s a mi elmechanizált művelődésünk, gépkultúránk mélységeiből leginkább a mérget szívják föl és ömlesztik át népeik lelkébe; ezek a nyugati ügyességek elsajátításában csak a lehetőséget látják, amellyel mestereiket majd legyőzhetik s rettenetes tömegük erejével szolgaságba hajthatják. És ne dicsekedjenek a gyarmatosító hatalmak azzal, az úgynevezett haladással, melyet ideig-óráig a leigázott színes népeknek juttatnak, mert a haszonlesés és zsákmányolás, mely e hódítást kíséri, emezekben csak titkos gyűlöletet ápol s e gyűlölet hangja már világszerte morajlik, rettenetes jövőt sejtetve a felfuvalkodott modern civilizáció talmi hősei számára.

A múló sikerek hősei mellett azonban ott járnak és osztanak áldást és világosítanak fel és gazdagítják a lelkeket azok a hősök és műveltségterjesztők, akiknek egyre a szívében cseng az Üdvözítő szava: „Elmenvén az egész világra, tanítsatok minden nemzeteket, megkeresztelvén őket az Atyának, Fiúnak és Szentléleknek nevében és íme én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig.” Ők nem gépekkel és öldöklő fegyverekkel vonulnak ki harcolni; nem veszítik össze a jobb sorsra érdemes népeket. Nem kalkulálnak üzleti sikereket és lehetőségeket és nem szítanak forradalmakat, nem is öntik ki e szerencsétlenekre a gyűlölet mérgét. Ők csak azt tudják, hogy Krisztus küldi őket minden nemzethez s ő van velük, ő súgja nekik igéit, ő árasztja szét lelkükön át szeretetét s egyedül ő lesz az ő igen nagy jutalmuk.

Amit a keresztény missziósok, az Egyháznak ez áldott lelkű pionírjai, az Európán kívüli népek nevelése, felvilágosítása és szervezése terén végeznek, az a mi időnk kulturális és szociális erőfeszítéseinek leghősibb teljesítménye. A nagyhatalmak, üzletemberek és hitetlen tudósok elérhetnek pillanatnyi politikai, vagy gazdasági síkereket, de a lelkeket formálni, fegyelmet építeni, a megértést szolgálni, csak azoknak az apostoli lelkű hittérítőknek adatott, akik a maguk számára semmit, az általuk szolgált népek számára pedig mindent akarnak biztosítani. A gyarmatosító politika felelős a meghasonlásért és gyűlöletért, a hítterjesztés pedig az Isten fiai méltóságának öntudatrakeltésével, Isten országa rendjének megszerettetésével páratlan társadalomszervező munka is, amely, ha majd teljesen kiépül, amint XI. Pius pápa vezérkarával elgondolja, a legnagyobb arányú békeművé és szociális nagy tetté lombosodik, amely csak elképzelhető s melyet csak isteni Szív sugallhatott.

Az az isteni Szív pedig, mely a nagy krisztusi gondolat megvalósítását a mi üzleti beállítottságban vergődő, hitetlen korunkban biztosítja, a tabernákulumban dobog. Azok a misszionáriusok, akik a távol Kelet vagy Afrika belsejében egy emberségesebb társadalmi rend megteremtésén a krisztusi eszmék alapján fáradoznak, nem üzleti vállalatok küldöttei, hanem azé a Krisztusé, aki az ő szegényes kápolnájuk tabernákulumából nap-nap után bíztatja őket: Ne féljetek, én veletek vagyok, ők nem haszonra dolgoznak, hanem azért a vigasztaló ígéretért, mely a pekingi missziós-temető közepén álló Krisztus-szobor talapzatán oly bíztató módon ragyog: „Én leszek a ti igen nagy jutalmatok.” Nekik nem fegyver kell és amerikai milliárdosok pénze, hanem a szentmisében közéjük leereszkedő krisztusi Szív, aki mindennap felébreszti lelkükben az apostol szent büszkeségét: „Mindent meg tudok tenni abban, aki nekem erőt ad.”[82] Iskolájukban nem azért fáradnak napestig, hogy dús fizetést vegyenek föl minden hónap elsején, hanem, hogy küzdelemteljes életük alkonyán, amikor már mindent odaadtak embertársaikért, amit ember csak nyújthat, hallhassák a bíztató szót az útravaló gyanánt feléjük közeledő szentségi Jézustól: „Jól van, derék és hű szolgám; mivelhogy a kevésben hű voltál, sokat bízok rád; menj be Uradnak örömébe.”[83] Ha a világot a barbárságból valami ki tudja emelni s az egymással farkasszemet néző fehér és színes embereket megbékíteni, köztük a testvériség érzetét felkelteni, az csak az a lelkület, mely a testvériségért mindenre kész ezen szent conquistadorok lépteit irányítja s tevékenységüket áldássá varázsolja: az, amely az Oltáriszentségből meríti erőforrásait s attól nyeri egyetlen jutalmát.

Nem lehet csodálni, hogy akik mindent véges kategóriák szerint bírálnak el, nem tudnak megnyugtató magyarázatot adni annak a hódító munkának sikerei felől, melyet a hittérítő kereszténység kifejt s annak kulturális eredményeiről és társadalmi hatásairól. Az igazi rugókat nem ismerik. Nemcsak az egyházellenes tudósok, hanem gyakran a szellemtörténelem avatott képviselői sem tudnak a dolgok igazi mélyeibe hatolni s tüneti kezelést gyakorolva, a felszínen mutatkozó eredményekkel foglalkozva, úgy vélik, hogy a katolikus misszió új életstílt teremtő hatását a modern civilizáció formáiból lehet magyarázni. Statisztikai és technikai ügyességet keresnek kizárólag ott, ahol az empíria ellenőrzése elől elrejtett, titkos kegyelmi erők működnek.

A párizsi gyarmati kiállításon a laikus világ is megcsodálta azokat az új életformákat és szociális sikereket, amelyeket a barbár törzsek körében a katolikus igehirdetők elértek. De mindezekben a kíváncsi látogató közönség nem vett észre mást, mint európai civilizációnk különleges hajtásait s a sajtó is túlnyomórészt így számolt be róluk. Csak akik tisztán látták, hogy a barbárság fojtogató társadalmi rendjéből való kiemelkedésnek leghathatósabb eszköze nem a hadsereg, rendőrség és kereskedelmi ügynökség, vagy legjobb esetben az analfabetizmus ellen küzdő laikus iskola, hanem egy sokkal mélyebben szántó s az egész embert magával ragadó s felsőbb régiókba emelő erő: csak azok értették meg, hogy az Afrika közepén és Ázsia keletén, vagy az Óceánia szigetein kialakuló új társadalmi rendnek ihletője több, mint a szurony-erdő, a bot, az üzleti főkönyv és az iskolai emléztetés, mert az a lélekből-lélekhez szóló és benső kapcsolatot létesítő titok, mely csak kimeríthetetlen mélységekből meríthet szüntelen. Ennek a mély belátásnak szava szólal meg Chateaubriand ajkán: „Nem akarok prófétai lélekkel dicsekedni, de az bizonyos és a tapasztalás is igazolja, hogy a távoli országokkal folytatott tudós levelezések, az akadémia szerelvényeivel és terveivel együtt, soha nem fognak annyi eredményt felmutatni, mint amennyit akárhány szerény szerzetes ért el, aki zárdájából olvasójával és breviáriumával a kezében, mezítláb indult el.”[84]

V.

Annak az új civilizációnak, mely a legnagyobb messzeségekben kifejleszti az emberi méltóságot s megteremti a szolidaritást, amely az emberevők társadalmát a kölcsönös szeretet és igazság alkotmányos formáival cseréli fel, az a szellem az ihletője, mely kétezer év előtt is a Coenaculumból indult el, hogy a római társadalom nagyszerűen kiépített és ragyogó, de alapjában szintén emberevő s azért pusztulásra ítélt rendjét felcserélje a krisztusi testvériség szerény, de annál bensőségesebb és általános megértést szerző koncepciójával. Az utolsó vacsora terméből indultak el az apostolok az oligarchák és rabszolgák társadalmának felolvasztására s helyette emberséges életviszonyokat jelentő új kor kialakítására azzal a mottóval, mely az Apostol egyik legmélyebb megállapítása, hogy „szeretet az Isten s aki a szeretetben marad, Istenben marad és az Isten őbenne”.[85] Ez az isteni szeretet magyaráz meg minden erőfeszítést az Egyházban s ez biztosítja azokat a sikereket, amelyek a föld színét átalakították és folyton formálják.

Amint az Apostol szava is mondja, ez az isteni szeretet nem valami halvány érzelem, hanem egy bennünk élő és általunk ható örök erő, mely hősöket és szenteket nevel Krisztus világmegváltó programjának megvalósítására s annak a keresztény haladásnak biztosítására, mely az emberiségnek legnagyobb áldása és reménye. Ez az isteni szeretet a maga teljességében az Oltáriszentségben lakozik s azért minden szónál és írásnál, minden törvénynél és iskolai oktatásnál, minden politikai intézkedésnél hatásosabb tényező a társadalmi képnek alakításánál Krisztus teste és vére, melynek adományozásával nemcsak legnyilvánvalóbb, de – ha szabad e szóval a legmélységesebb titokkal kapcsolatban élni – a legkézzelfoghatóbb módon kapcsolódott bele Isten a történelembe.

„A kenyér, melyet majd én adok, az én testem, a világ életéért”,[86] volt az Üdvözítő nagy ígérete. Élni emberül s élni úgy, hogy abból megelégedés és öröm fakadjon, az emberiség minden barátjának s minden nemes társadalombölcselőnek ambíciója. De életelvet úgy nyújtani, hogy az necsak elmélet legyen, hanem erőforrás, necsak részigazságot ragyogtasson, hanem a legnagyobb energiával és közvetlenséggel érvényesüljön, csak Krisztusnak jutott feladatul. S ő ezt a feladatot úgy oldotta meg, hogy arról másnak sejtelme sem volt, amikor tételek, elvek és szabályok helyett Önmagát adta eledelül és erőforrásul.

Valami megható báj ömlik el Szent János evangélista elbeszélésén, amikor az Oltáriszentség alapításáról szólva, azzal vezeti be szavait, hogy „tudván Krisztus, hogy eljött az ő órája, midőn átmenjen e világból az Atyához, mivel szerette övéit, kik e világban valának, mindvégig szerette őket”.[87] Ez a szeretet közönségesen csak búcsúszó formájában nyilvánul meg halandó emberek között, de a világ Megváltója búcsúzóul és örökségül oly intézkedést tett, mely a világ végezetéig jelenvalóvá varázsolja azt a szeretetet, mely az embert Istenbe s Istent az emberbe forrasztja s a földi lét számára azt a tettrekészséget és áldozatosságot biztosítja, amelyből a keresztény társadalomnak minden sikere fakad. S az első keresztényeket, az újszövetség zsengéit, arról is ismerték meg, hogy állhatatosak voltak „az imádságban és kenyértörésben”.[88] Az eget ostromló könyörgés s a földi létet megszentelő isteni jelenlét volt az őskereszténységnek, ennek az embrionális újszövetségi társadalomnak, jellegzetes tulajdonsága, de egyúttal ereje is. S hogy ez mily csodálatos átalakító hatással érvényesült, ahhoz elég az Apostolok Cselekedeteinek könyvét felütni s az első keresztények házi életébe bepillantást vetni.

A pogányság nem ismerte a testvériség érzetét és parancsát, ott csak a kard és a törvény uralkodott. Az újkori pogányság annál többet szónokol a testvériségről, de ha azt a világszerte dúló testvérharcot látjuk, amely ma minden biztonságot megszüntet s hangzatos jelszavak ordítozása közben minden ellenvéleményt elfojt vagy vérbefullaszt, akkor csodálkoznunk kell a következetlenségen, amellyel okos emberek és nagy politikusok is elveiket a gyakorlattal minduntalan cáfolni képesek. Igazi testvériség csak ott lehet, ahol Isten szeretete uralkodik. Ez pedig csorbítatlanul ott van jelen, ahol a testté lett Ige nemcsak egyszer száll a földre, hanem mindennap és minden percben újból megjelenik az oltár titkos áldozatában és köztünk marad, hogy tápláljon és erősítsen nemcsak nagy gondolatok, vagy világhódító tervek kitermelésére, hanem a testvériségnek az életbe átültetésére s a gyakorlatban megvalósítására. Akik testvériséget akarnak látni, ne menjenek a francia konventbe vagy a szociáldemokrácia testvériséget harsogó és munkás testvéreiket lebunkózó gyülekezeteibe, sem a moszkvai Kremlbe, ahol a testvériség szava valósággal ördögi gúny a zsarnokok ajkán, hanem térjenek be az őskeresztény egyházközségek ájtatos gyülekezetébe. Itt, az imádságban és kenyértörésben egymásra találó hívek jóságában és szelídségében ismerjék meg a testvériség igazi hazáját, mely az eucharisztikus asztal s a hívek feje fölött lebegő s őket szent egységbe összefonó cibórium körül található fel. S ott majd csodálkozva látják, hogy „a hívek sokaságának szíve-lelke egy volt s egyikük sem mondott vala semmit sem a magáénak birtokából, hanem mindenük közös vala. Az apostolok pedig nagy erővel tesznek tanúságot Urunknak, Jézus Krisztusnak feltámadásáról és nagy kegyelem lakozik vala mindnyájukban. Nem is volt senki sem szűködködő közöttük, mert mindazok, kiknek föld- vagy házbirtokuk volt, eladták s az eladottaknak árát elhozták és az apostolok lábához tették. Mindenegyesnek pedig annyit osztottak ki, amennyire kinek-kinek szüksége volt.”[89]

Az eszményi kereszténységnek, melynek lényege az Isten szeretete s mely ezt az ajándékot nap-nap után az Oltáriszentségből nyeri, ez a kiegyenlítő, ellentéteket elsimító, lelkeket összeforrasztó, őszinte testvériséget biztosító ereje. Minél több van ebből egy társadalomban, minél jobban vonzódnak a hívek az Oltáriszentséghez s minél inkább lesz centruma a tabernákulum az emberi törekvéseknek, annál inkább enyhülnek majd az ellentétek és társadalmi harcok, melyeket az őszinte testvériség hiánya magyaráz; annál inkább lehet majd remélni oly szolidaritást is, mely a szeretet erejével mindenkinek jobblétet és igazságot szolgáltat.

A francia szocialisták világhírű vezérének, Jauresnak, hírhedt kijelentése az a „teremtő gyűlölet”, mely szerinte a haladás mozgatója és biztosítója. Ezt a szörnyű szót azóta ezernyi-ezer agitátor ismétli s milliónyi tömegek ordítják utána, tőle várva, hogy az emberi társadalom büszke épülete, melyben helynek és boldogulásnak kellene nyílnia mindenki számára, összeomlik. Ennek a pusztító, öldöklő és gyújtogató gyűlölet-hadjáratnak sajnos kényszerű ellenlábasa a rendet őrző hatalom és fegyver; de ez csak ideig-óráig tudja a nagy szétomlást megakadályozni s a fenyegető káosz elől az emberiséget megóvni. Tartós védelmet csak belső megújulás biztosít, a szeretet szellemének újraszületése a lélekben és életben, s annak a forrása a köztünk titokzatos megtestesülésben élő, minden embert egyformán váró, minden szív fájdalmát különbség nélkül érző, minden betegségre a kegyelem erejével gyógyírt árasztó szentségi Üdvözítő. Nemcsak a templom misztikus csendjének, hanem a társadalom egységének és erejének is ő a hordozója s a békétlenség és meghasonlás orvosa. Valósággal látnoki kép ezért Chateaubriand ajkán a szó, hogy az Oltáriszentség jelenti az embereknek egy nagy családban való testvérülését, az ellenségeskedés megszüntetését, a természetes egyenlőséget s egy új törvény alapítását, mely többé nem ismer sem zsidót sem pogányt s Ádám valamennyi gyermekét meghívja ugyanazon egy szeretetasztalhoz.

VI.

A közös asztal képe a kenyérprobléma megoldásának is víziója. „Az érzéki ember – úgymond az Apostol – nem fogja fel, ami az Isten Lelkéé, mert oktalanság az előtte és nem tudja megérteni, mert lélek szerint kell megítélni.”[90] Szemében csak a kézzelfogható valóságok bírnak értékkel s a kenyérgond megoldását is csak a fizikai törvények vagy végső esetben az erőszak eszközeinek igénybevételétől reméli. A hitetlen világnak szinte nevetségszámba megy, ha arról hall, hogy az Oltáriszentség mint a testi éhség csillapításának eszköze szerepel a mi hívő képzeletünkben. Verítékes munkával a mindennapi kenyeret megkeresni számára érthető gondolat, de hovatovább úrrá lesz fölötte az a fanatikus ideológia, mely a bérharcot s az ököllel és dinamittal kiverekedett nagyobb darab kenyeret tekinti a szociális kérdés egyetlen lehetséges megoldásának. Haladásról és társadalmi fejlődésről szónokol szünet nélkül, de azokat az erkölcsi erőket, amelyek fölemelkedést biztosítanak s a rombolás helyett gazdagabb megélhetést nyújtanak, tagadja és gúnyolja s már-már odajuttatja az emberiséget, hogy a kenyérért folytatott szüntelen harc az éhező tömegeket a mindennapi betevő falattól megfosztja. Ennek a beteg és kárhozatos életszemléletnek a gyűlölet a kenyere, az pedig meddő életelv, míg a szeretet kenyere, mely az Oltáriszentségben megtestesülve kínálja magát, az a gazdag forrás, melyből a legfölségesebb és legtermékenyebb emberi energiák csörgedeznek az alkotó munka elindítására, a szükség idején pedig a szűkös falat megosztására is.

Az az életszabály, mellyel Krisztus megkísértetése alkalmával visszaveri a csábítót, aki a kenyérbálványt csillogtatta meg előtte s mely a lelkiség fölényének örök szent elve, hogy „nemcsak kenyérből él az ember, hanem Isten igéjéből is”: az Oltáriszentségnél fordítva is érvényes. Az angyali kenyér szelleme testi kenyeret is juttat s kézzelfogható lesz Aquinói Szent Tamás gyönyörű himnuszának ígérete: „Panis angelicus fit panis hominum”: Isten igéje kenyerünk is lesz, Isten kegyelme megélhetést is biztosít. Akik Krisztus testével táplálkozni úgy tudnak, ahogy azt az Úr hirdette, hogy az élet kenyere legyen, azok a legnagyobb indítást nyerik arra, hogy a testi kenyeret senki elől el ne zárják s az emberséges megélhetés eszközeit önös lélekkel maguk számára le ne foglalják. Az az ősegyház, amelyben az imádság és kenyértörés közössége fűzte egybe a hívek ezreit s egyúttal gondoskodott arról is, hogy ne legyen köztük éhező és nyomorgó, ezt a legszentebb módon juttatja kifejezésre a szentáldozat után törvényszerű következetességgel megült agapé, szeretet-lakoma formájában. Ez nemcsak jelkép volt, hanem a legkomolyabb példaadás; nemcsak utópia megragyogtatása, amely a megélhetést az örökkévalóság számára tartja fönn, hanem a földi küzdelem során is a legnagyobb isteni adomány által megáldott és ihletett lelkeknek felebaráti ténykedése. Annak a testvéri szeretetnek gesztusa ez, amely a hegyi beszéd szerint az áldozót emlékezteti, hogy testvérének követelni valója van vele szemben, hagyja tehát ott az áldozatot s előbb elégítse ki a testvér jogos igényét; annál inkább törekedjünk tehát a legnagyobb és legszentebb áldozat bemutatásánál, melyet napkelettől napnyugatig mutatnak be az Örökkévalónak, a társadalmi igazságosság érvényesítésével, a megélhetés mindenki számára biztosításával bebizonyítani, hogy az ő szent ajándékára, az Eucharisztiára méltók is vagyunk. Ez az elgondolás ültette nemcsak a szeretetlakomához a gazdagot a szegény mellé, hanem gyakorolt rá kényszert, hogy a törvény betűjén túl is mindent megtegyen, ami által Krisztus kegyelmének s szent testének részesei, valósággal és szeretettel átölelt és megsegített testvérek legyenek.

Az ősegyház önkéntes, szent vagyonközössége nem lett és lehetett egyetemes gazdasági norma. A kereszténység nem azzal az igénnyel lépett be a világba, hogy új alkotmányt és vagyonjogot erőltessen rá az emberiségre. A legkülönbözőbb rendszerek s a földi javak felhasználásának legváltozatosabb módjai összeférnek Krisztus evangéliumával. Csak egynek kell mindenkor és minden helyzetben érvényesülni, a szeretet parancsának, s ha az átjárja a magán- és közgondolkodást, az emberhez méltó életsors és boldogulás biztosítható. Nem az volt a baj a múltban s nem az ma sem, hogy a gazdasági rendszerek változnak s a törvényes berendezkedések módosulnak; voltaképp nem az a hiba, hogy a népek demokráciában vagy arisztokráciában, kapitalizmusban vagy kollektivizmusban, szabad vagy kötött gazdaságban élnek; hanem a kenyérgond s a szociális válság oka, hogy a krisztusi testvériség tudata elhomályosult. Ha a keresztények kivétel nélkül úgy vágyakoznának az Úr teste után s úgy járulnának az oltárhoz, mint az őskeresztények s átérezné mindenki azt a nagy felelősséget, amely abból származik, hogy Krisztus önmagát nyújtja nekünk táplálékul: bárminő alkotmányos vagy gazdasági berendezkedés mellett kétségtelenül megoldódnék a megélhetés kérdése is, s a népek, melyek a közös szent asztalról nyernék a mindennapi természetfölötti kenyeret, megalkotnák a mindennapi testi kenyér biztosításának a törvényeit is. Mert ahová eljön az Isten országa, ott az emberek megtalálják a mindennapi kenyeret is, mely Isten országának magától érthető adománya.

Bölcs kezdeményezés az, amely az első szentáldozást végző gyermekek számára ma újból szeretetlakomát rendez, ahol szegények és gazdagok különbség nélkül vendégségben részesülnek. De ez necsak egy kegyeletes nap emléke legyen, mely egy órára földeríti az ártatlan lelkeket s könnyet csal ki az élet viharai közt megedződött öregek szeméből, hanem jeleznie kell, hogy a közös szent asztal Isten által meghívott vendégserege minden osztályérdeknél erősebb szent kötelékkel van egybefűzve s egymásnak elkötelezve arra, hogy jóban és bajban egyaránt testvéri segítő jobbot nyújtson embertársának. Amikor nagy pápák az Úr asztalához való gyakori járulást sürgetik, azt mindig annak figyelmeztetése mellett teszik, hogy ez nem lehet meddő buzgalom, hanem a felebaráti szeretet testi gyakorlataiban kell mindenkire nézve áldásos gyümölcsöket érlelnie. S nem véletlen műve, hogy ugyanaz a XIII. Leó, aki Rerum novarum körlevelében oly monumentális formában juttatta kifejezésre az Egyház szociális elgondolását, az Oltáriszentség tiszteletét is ugyanoly magasan szárnyaló lélekkel hangsúlyozta. A gyermekek korai szentáldozásának pápája, X. Pius, a keresztény szociális mozgalmaknak szintén oly megértő pártfogója, mint ahogy a Quadragesimo anno pápája ugyancsak hangos szóval hívja a világot gyakran az Eucharisztiához. Nemcsak kenyérből él az ember, hanem Isten igéjéből, de az Isten igéje a kenyérgondok között is eligazít s a szent asztalon trónoló, megtestesült isteni Ige a szegények kenyerének osztogatója is.

VII.

A titkos Szentség társadalmi kihatásai más vonatkozásban is üdvösen érvényesülnek. Abból a testvériségből, melyet Krisztus teste és vére táplál, az emberi kapcsolatok oly áldásai fakadnak, melyekről világboldogítók sokszor ábrándoznak és szavalnak, de amelyek az életben annál kevésbé mutatkoznak, minél inkább profanizálják azokat. Ha van valami, ami az egyenlőség gondolatát az utópiák világából a valóságba átülteti, az a Krisztus testében osztozó titokzatos testvériség eszméje. Századok óta forradalmi újításként hirdetik ezt az elvet s nem az emberek fölemelésével, belső átalakításával, hanem rombolással és gyűlölettel törekszenek megvalósítani. Az egyenlőség jelszavának hangoztatása mellett állítanak a forradalmi Franciaországban éppúgy, mint a bolsevista Oroszországban és Spanyolországban vésztörvényszékeket, ahol az egyenlőség a különbség nélkül juttatott nyomor és szenvedés formájában érvényesül. Valósággal odafejlődik már a világ, hogy a társadalmi különbségek eltűnnek és egy szörnyű nivellálódás megy végbe, mely minden kiváltságot és több-értéket eltüntet s amikor vérpadra hurcolják azokat, akik a zsarnokok részéről az emberiségnek szánt állati sorsba beletörődni nem akarnak, ezt a zord és kegyetlen életszemléletet az egyenlőség nevében kívánják az emberiségre ráoktrojálni.

Törpe kor gondolata az, mintha az egyenlőség különbség nélküli jelentéktelenségben állana s nem az lenne inkább az eszmény, hogy az emberek egyaránt törekedhessenek és haladhassanak a lelki nagyság magaslatai felé s valósítsák meg azt az embereszményt, mely Isten gyermekeinek egyenlőségében, a lélek, jellem és szellem igényeinek ugyanazon jogon való kielégítésében keresi az életcélt. Mennyire más az az egyenlőség, melyről az Apostol az őskeresztényekhez szól, amikor óvást emel az ellen, hogy a szent lakomán a szent Test és Vér vétele után anyagi lehetőségek vagy társadalmi kiváltság címén különbség tétessék a hívek között! Amikor szent botránkozással tiltakozik az ellen, hogy amidőn egybegyűlnek, az a mód „már nem az Úrvacsorájának az evése, mert kikí a saját vacsoráját veszi elő, hogy megegye s az egyik éhezik a másik pedig dőzsöl. Vajon nincsen‑e házatok az evésre és ivásra? Vagy megvetitek Isten házát és megszégyenítitek azokat, kiknek nincsen? Mit mondjak nektek, dícsérjelek‑e titeket? Ebben nem dicsérlek”![91] Mennyi komolyság és méltányosság rejlik e felfogásban, mely az Úr asztala körül, de a szent lakoma vétele után is a hívek között egyenlőséget sürget abban a Krisztusban, aki egyformán mindene mindenkinek! És mily erő foglaltatik ebben az apostoli szóban azokkal szemben, akik az egyenlőséget paragrafusokban vagy üres elvekben keresik s a lelkek egybeforradására gondot nem fordítanak!

Meg kell szégyenülní az ősegyház szent egyenlősége mellett annak a modern társadalomnak, mely alkotmányos formulák és pufogó frázisok révén véli az emberméltóságot kifejezésre juttathatni s e mellett a vagyoni és kiváltságos különbségek oly gőgjét őrzi a demokratikus máz alatt, szegények és gazdagok oly szakadékait tartja fönn, melynek két partjáról csak a kölcsönös gyűlölet indulatai víllámlanak egymás felé, de a lelki összeforradás s a komolyan vett egyenlőségben rejlő béke és megértés délibábként lebeg csak messze távolban. A hitetlen jogfelfogás létrehozhat papíron egyenlőséget, amelyet azután a hitetlen brutalitás egyenlő szerencsétlenséggé és nyomorrá változtat; de osztályegyenlőséget, amely emberhez méltó létet biztosít, kibékít és összeforraszt, csak az a tan nyújt, amely az értékek hierarchiáját ismeri, az erény és szentség kimagasló jogát első helyre teszi s a mellett a krisztusi testvériség szempontjainak érvényesítésével oly kovásza a társadalomnak s oly összeforrasztó tényezője az energiáknak, hogy benne mindenki otthon és jól érzi magát.

Minő más kép egy forradalmi gyülekezet, melyben egyenlőséget hangoztatva az emberek egymást tiporják és ölik s egy templom, amelyben urak és szolgák, hatalmasok és gyengék, gazdagok és szegények különbség nélkül ugyanazon türelmességgel és joggal térdelnek az Úr asztala körül s várják és nyerik a legnagyobb áldást és ajándékot, melyben ember részesülhet! Minő nagy megnyugvás rejlik abban az élet mostoha gyermekei számára, hogy van egy kincstár, ott a tabernákulum ajtaja mögött, melyből egyformán és minden különbség nélkül meríthet a társadalmi ranglétra legmagasabb fokán álló éppúgy, mint az utolsó zsellér vagy koldus! Ha van érték, mely az ellentéteket kiegyenlíteni alkalmas, úgy Krisztus teste az, mellyel szemben csak az arravalóság állapít meg jogcímet s mely a földi következetlenségek között egyetlen abszolút értékmérője jónak és rossznak.

Aquinói Szent Tamás fölséges himnuszában gyönyörű szavakkal jut kifejezésre e szent Kenyér igazságszolgáltató ereje, mely a mai hazug egyenlőséggel szemben oly megnyugtató tudat:

Veszik jók és veszik rosszak,

Csak hogy különböző sorsnak

Részesei ők vele.

Rossznak halál, jónak élet:

Ilyen az egyforma étek

Különböző ereje.

Ha ez a sorstudat általános életszemlélet lenne, akkor az emberi egyenlőség nem volna utópia s a szolidaritás nem maradna csak álom. Hanem az a gyönyörű jelenet, mely az őskeresztény múltból mint valami rafaeli remekmű ragyog felénk, a jelen boldogító realitásává alakulna s a vergődő és ellenségeskedő emberiség minden jogos egyéni igénykielégítése mellett is egy családot alkotna, melynek minden tagja boldogulna már e földön, melyet Isten azért adott az embernek, hogy rajta mindenki különbség nélkül célhoz jusson. Nem kell hinni, hogy az Oltáriszentség csak templomi homályban rejtőző titok, egy-két szentóra ájtatosságának tárgya, hanem ahhoz hittel kell közeledni s belőle hittel élni mindenkinek – úgy, amint az Úr jelezte, hogy az az „élet kenyere” – s akkor mindenki meg fogja érteni és érezni, hogy nem igazságtalanság, hanem szeretet és jóság uralkodik a világon s biztosít emberméltóságot különbség nélkül mindenkinek.

VIII.

Ebből a szent egyenlőségből születik meg s csakis ebből virágozhat ki az a szabadság, mely az emberméltóság legnemesebb kifejezése s az igazi haladás föltétele. Akik azt más forrásból kísérlik meg meríteni s más eszközök igénybevételével biztosítani, mind hamis úton járnak. Végzetes tévedése korunknak, hogy a szabadságra esküszik s azt némi joggal a földi bajok közös gyógyszerének is tekinti, de a szabadságot erőszakkal véli csak kivívhatni s nem kölcsönös tisztelettel és szeretettel biztosítani. Az erőszak elvén fölépülő szabadság végzetes következetességgel torkollik a zsarnokságba s nem véletlen fejlődés, hogy a féktelen szabadság és szabadosság mai formájából mindenfelé diktatúrák alakulnak s az emberiség valósággal belebódul a szolgaság imádásába. Az igazi szabadság, amely tiszteli más jogát s azért a maga igényeinek elismerésére is számíthat, csak abban a krisztusi lelkületben gyökeredzik, amely az igazság és jóság szeretetével az önzés fölé tud emelkedni s önmagának, de másnak útjából is elhárítja az akadályokat, amelyek bárkinek boldogulását meghiúsítják.

Felületes életszemlélet a keresztény engedelmességet nyűgnek és szolgaságnak minősítheti, mert épp ez a lélekkel vállalt kölcsönös szolgálat biztosítéka a becsületes szabadságnak. Ezért írja oly büszke önérzettel a nemzetek apostola: „Mert ti szabadságra vagytok hivatva, testvérek, csak a szabadságot ne adjátok alkalmul a testnek, hanem a lélek szeretetében szolgáljatok egymásnak.”[92] Ezt a lelki szolgálatot s tehát a belőle fakadó szent szabadságot senki jobban nem ápolja, mint a Krisztussal és Krisztusban való élet. Aki a szó legteljesebb és legnemesebb értelmében „Christophorus”, Krisztus-hordozó, abból igazságtalan zsarnok nem lesz soha, mert ha a test, amelyről az Apostol szól, kísértéssel terhelné is, a lélek, melyben Krisztus lakozik, az igazságszeretet és méltányosság igéit sugallja.

Azokban a testületekben, amelyekben a gyakori szentáldozás otthonos, a kölcsönös megértés s az egyéniség megbecsülése a legnagyobb. A szerzetesrendekben, amelyekben a napi szentáldozás életszabály, az embertárs minden jogának tiszteletben tartása oly magától értetődő dolog, mint a levegővétel. Minél éberebben őrködnek az egyházi elöljárók és nevelők az eucharisztikus buzgalmon a gondjaikra bízott lelkek között, a kölcsönös megbecsülést annál inkább biztosítják; s a pápák, akik a gyakori szentáldozást sürgetik s a zsenge kortól is az Úr asztalához kívánják vezettetni a gyermekeket, folyton azt magyarázzák, hogy e szent gyakorlat által nevelkedik az a szellem, és fejlődik az az embereszmény, amelyre egyesek és társadalmak jogát leginkább lehet bízni. Mert akik ebben az életszemléletben nőnek fel vagy jutnak hatalomhoz, az ember jogos igénye korlátozásának kísértését valami magától értetődő könnyűséggel tudják maguktól távoltartani s minden intézkedésükben az összesség javát szolgálni.

Szent Ágoston nem találhatott kifejezőbb szót az Eucharisztia áldásos társadalmi hatásának kifejezésére, mint amikor arról mint a szeretet kötelékéről – vinculum caritatis – lelkendezik. Mert kétségtelen tény, hogy a társadalmi egyensúlynak nagyobb biztosítéka az eucharisztikus szellemnél nincs. Hozhatnak száz törvényt a szabadságjogok biztosítására, szerkeszthetnek Magna Chartákat és forradalmi alkotmányokat – jogok biztosításához nem betű vagy paragrafus, hanem lélek szükséges, melyben örök elvek és eleven erők tartják ébren az emberi méltósággal együtt a kölcsönös kötelesség tudatát. Akkor nem rendőr és csendőr fog őrködni a szabad ember intézményei fölött s azokat pillanatnyilag biztosítani, s a forradalmi terror alatt laikus szabadság-imádatukban csalódott Madame Rolandok nem fognak a vérpad lépcsőjén a zsarnokság ellen dörgő Marseillaise hangjai között felsóhajtani: „Ó, szent szabadság, mily bűntetteket követnek el a te nevedben”; hanem az ismét hívővé lett világ fogja a szabadság dalát, mint a Krisztussal megajándékozott s tőle sastekintetet és szárnyakat nyert Isten-fiainak testvéri megértést hirdető öröménekét zengeni.

IX.

S e szabad lelkek kórusában nem lesz semmi disszonancia. A Krisztus nyomán járó, szent oltára körül találkozó milliók szíve minden egyéni vagy nemzetközi ambíció dacára egybe lesz hangolva. A gyűlölködő sovinizmust a közös szent-asztal vendégei nem ismerik. S ha nemzetközi megértést és igazi békét áhítanak a népek, azt akkor fogják valóban elnyerni, ha az Egyház anyai szavát meghallják s a pápák hívó szavát követik, mely őket a Krisztussal való minél bensőségesebb összeforradásra serkenti.

A középkorban a kereszténység Atyja a pogány veszedelem elhárítására ismételten kereszteshadjáratra szólította a népeket s ha volt valaha nemzetközi szolidaritás, amely az ellentétes érdekeket egybeforrasztotta, az a bámulatos felbuzdulás volt, amelyben a legkülönbözőbb nemzetek Krisztus sírjáért hadra keltek s ebben az egy esetben csakugyan bebizonyították, hogy egy Atyának gyermekei. A népek lelkét eltöltő gyűlölet korában, amely ma oly nyomasztó súllyal nehezedik az egész világra, a pápák újból kereszteshadjáratra szólítanak. De nem fegyvert nyomnak az amúgyis ellenséges indulattal teli népek kezébe, hanem szent versengésre buzdítanak az Eucharisztia szolgálatában. S ha olvassuk azokat a szinte hihetetlen tömegmegmozdulásokat, melyek a pápák szavára az Oltáriszentség körül létrejönnek vagy hírt veszünk arról a lourdesi triduumról, amelyen a világ összes nemzeteinek több mint kétszázezer frontharcosa három napon át szünet nélkül bemutatott szentmiséken hódolt az eucharisztikus Király előtt s olvassuk, hogy ártatlan gyermekek éppúgy, mint hadviselt férfiak, fehérek és színesek, az összes nemzetek szegényei és gazdagjai a belső megértésnek békeasztalát találták meg a monstrancia árnyékában: akkor megnyugodhatunk, hogy az aggasztó bizonytalanság és szüntelen világveszedelem cikázó villámai és moraja közepette mégis csak van a reménységnek egy áldott szentélye, ahova az összes nemzetek elzarándokolhatnak s ha ezt csakugyan meg is fogják tenni, nyugalmat és termékeny munkát biztosító lehetőséget találnak.

*

Azt mondja Prohászka Ottokár: „A hitetlenségnek s a blazírtságnak nem az az oka, hogy az emberiség ma többet akar, mint amit akarnia szabad, hanem inkább az, hogy kevesebbet akar; nem az a baj, hogy magasabbra tör, mint ahogy hozzá illik, hanem inkább az, hogy a lelkeknek nagy igényeit lelohasztja s a szívnek mélységeit ignorálja. Gőgös, de gőgje parasztgőg, mely a szemétdombot nézi országának; erőkről álmodozik, hatalomról s a neki való erőt, országot és dicsőséget felejti; szépséget szomjaz s esztétává lesz, művészettel akar a lelkekbe harmóniát csalni, de a legrikítóbb diszharmóniák kínozzák. Jézus az Oltáriszentségben pedig rámutat az igazi műveltség nagy igényeire, melyeket a mai kor fölzaklatott bennünk, de kielégíteni nem képes, ő is felszítja ezeket, de azért, hogy azután kielégítse.” Mélységes igazság foglaltatik e szavakban s azok az emberi társadalom egész problematikájának kulcsát szolgáltatják. Az Oltáriszentségben kimeríthetetlen erők rejlenek s azok átültetése a gyakorlatba szebb és megelégedettebb együttélést, biztosabb életstílust jelentene, amit Aquinói Szent Tamás úgy fejez ki: „Az isteni bőkezűség mérhetetlen jótéteményei, ha a keresztény világ azok öntudatára ébred, az embernek megbecsülhetetlen méltóságot juttatnak.”

Egy új és jobb világ képe mutatkozik e titok körül, mely a profán ösztönösség tagadása s az Istenképet ragyogtató eredeti embereszmény helyreállításával a földön lehetséges ideális rend hordozója. Nemcsak mennyei szférák földfölötti zenéje e himnusz:

„recedant vetera, nova sint omnia,

corda, voces et opera”,[93]

hanem a földi élet megnemesbedésének, kiegyensúlyozott társadalmi együttélésének, békének és haladásnak is záloga.

Székely László dr.: Az Oltáriszentség a szentség iskolája

Nem a lángelméknek mondta az Üdvözítő: „Ti vagytok a világ világossága”, hanem a szenteknek. A mi századunk erről szívesen megfeledkezik. A zseniben, az ún. nagyemberben látja az ember legszebb kivirágozását. Minél magasabbra dobálják művészek, költők, bölcselők, fényes rakétáikat az éjben, annál lelkesebben ünneplik őket s szobraikat akkor is megkoszorúzzák, amikor már eldobott csóváik csűröket, ereszeket, templomtetőket borítottak lángba.

Pedig a szentek imádsága mozgatja az időket. Bennük teljesedik a világ értelme, az ő rejtett celláikból árad a világra a legtöbb áldás. Őérettük teremtené meg Isten még egyszer a világot, őrájuk áll a Szentírás igéje: „Ha a seregek Ura nem hagyott volna nekünk ivadékot, úgy jártunk volna, mint Szodoma.” (Róm 9,29)

Az Oltáriszentség hatását a szenteken kell lemérni, nem a kicsiny lelkeken. Kis lelkek a vallásból is csak keveset tudnak felszippantani. Nem lehet szemrehányást tenni a napfénynek, amiért a sivatagban nem érlel búzaföldeket, sem az esőnek, ha nem tudja megtermékenyíteni a kőrengeteget. A mágnesnek sem lehet felróni, hogy nem vonzza a fatuskókat magához. Nem az Oltáriszentségen múlik, ha fölkészületlen, méltatlan, szétszórt, fölületes, gondolkodni, megülni, elmélyedni vonakodó, érezni és szeretni nem akaró lelkekben nem arat nagyobb diadalokat. Mit kezdjen a természetfeletti kenyér egy szervezetben, amely nem tudja magát étvággyal rávetni, vérré váltani, magába átdolgozni?

A kiválasztottak szívében érzi jól magát az eucharisztikus Jézus, bennük alkot remeket, az ő életükben dicsőül meg; az élő vizek forrása ott mutatja meg legmagasztosabban, hogyan tud szökőkút vize lenni, mely a lelket Istenhez lendítheti. Viszont a szentek is mindig annak a tudatában éltek, hogy ott virul föl a lelkiélet, ahol a lelkek módján legközelebb lehetnek az élő forrásokhoz. Templomtól-templomig az Oltáriszentség volt mindig a lelkiéletnek folyamrendszere. A vizek partján épültek a nagyvárosok, ott lett az élet forgalmasabb, mozgalmasabb. A teljesebb, lendületesebb lelkiélet is az Eucharisztia szerint igazodott. Innen az a kettős tény, hogy 1. az Eucharisztia a szentek életében dicsőült meg és 2. a szentek megdicsőítették az Eucharisztiát.

Erről a két tételről kell behatóbban szólnunk.

I.

Az életszentség mindig úgy fejlődik, hogy – legfőképpen az Oltáriszentség közvetítésével – isteni élet szívódik fel a lélekbe.

a) Már eleve is így kell lenni. Az Oltáriszentségnek életszentségünk kialakításában nagy tényezőnek kell lennie, hiszen ő étel és ital, amint az Üdvözítő legelső beállításából kitűnik. Tehát nyílván a lélek, a lelkiélet táplálására és üdítésére szolgál.

A megszentelő malasztnak a fő vezetéke az Oltáriszentség. Az isteni élet lehet kisebb vagy nagyobb bennünk; de mindenegyes méltó szentáldozás növeli bennünk a megszentelő kegyelmet.

Nem fontos, hogy a lélek ezt észrevegye s reflexiójával nyomon követhesse, mint erősödik bennünk az isteni élet a szentáldozások során. Az isteni együttműködésről sem vesz észre semmit az öntudatunk, s ha hitünk nem mondaná, ugyan nem figyelhetnők meg, hogy karunk mozgatásában szerepe van az isteni együttműködésnek is. Ultraviolett sugarak ezek, amik az Oltáriszentségből áradnak: vannak, hatnak, gyógyítanak, bacilust ölnek, bár láthatatlanok s besugárzásuk titokkal teljes, érzékeink körén kívülálló.

A megszentelő kegyelem egész családja: a hitnek, reménynek, szeretetnek belénk öntött készsége, gyarapodik egy-egy jól végzett szentáldozás után. Mindenesetre iparkodik a lélek otthon lenni, amikor az isteni elem benne jótékonyan működni kezd; törekszik háláját, szeretetét, ragaszkodó hódolatát szőnyegként teríteni az érkező király elé: de nem volna jó, ha félreértené a dolgokat. Nem ő, hanem Isten működik benne. A connector ne gondoljon magáról nagyot: nem ő a villamos áram!

A segítő kegyelmek számára is új forrást nyit meg bennünk az Eucharisztia. Új jogcímet állít fel bennünk irántuk. Az égi kovász átjár, áthatol. Az isteni nedvkeringés nemcsak felszívja és felnemesíti törekvéseinket, hanem serkenti is az erőinket. Értelmünk kigyúl, akaratunk izmosodik, mert mind a hét szentség kegyelmet hoz vagy fejleszt, de az Oltáriszentség kegyelme arra a különleges célra irányul, hogy tisztítson a bűntől, egyesítsen Istennel, ékesítsen erényekkel.

Bizonnyal jó, hogy az isteni élet térfoglalása kikerüli tudatunkat. Nekünk sem tenne jót, ha minden lelki gyarapodásunkat szemmel kísérhetnők. Isten bölcsen nemcsak a hibáinkat rejtette el előlünk; lelki növekedésünkről is írva van: „kikel és növekszik, maga sem tudja, hogyan”. (Mk 4,27) Azt is jó tudnunk, hogy lelkünk szentülése voltaképpen csak Isten térfoglalása bennünk.

b) De az Oltáriszentség tudatos utakon is műveli szentülésünket. Elsősorban azzal az új kinyilatkoztatással, amelyet Isten szeretetéről ad nekünk.

Isten szeretetének legnagyobb műve mégis csak az Oltáriszentség volt. Tiroli feszületek alatt olvasható gyakran a versike, hogy Isten nagyságát a természetben, irgalmát a szentkereszt tövében lehet legjobban megcsodálni. Hozzá tehetnők, hogy mind a kettő együtt leghatalmasabban a tabernákulum előtt szól a lélekhez.

„Így szerette Isten a világot” – meséli az oltár mécsese. Személyesen akart a Megváltó köztünk maradni, hogy minden fáradozó és megterhelt szívnek enyhülésére váljék. Szét akarta osztani magát, hogy úgy mondjam, pasztillák alakjában a világ összes patikájában fel akarta raktározni a testét; a vérszegény világnak, a szédülő és tántorgó emberiségnek vérátömlesztésre készen akart jelen lenni. Be akart férkőzni a szívekbe, hogy bennük a saját emlékezetét felidézze. Fel akart szívódni, vagy helyesebben: emberségünket akarta felszívni magasabb életrendbe. Valóra akarta váltani a bíztató ígéretet: „Nem hagylak árván benneteket, hozzátok jövök.” (Jn 14,18) Utolérhetetlen az a leleményesség, amellyel kitervelte a jelenlét módját, csodálatos a mindenhatóság, amellyel megvalósította. A végtelen szeretet fogott itt kezet a végtelen hatalommal, s igazán nem csoda, ha az emberiség egyik fele botránkozik, másik fele elragadtatik ekkora szeretet láttán.

Az Eucharisztia a teremtés művét is megkoronázza. Hiszen az egész teremtés Isten kinyilatkoztatása önmagáról; dicsőségének, kiáradó, vonzó jóságának kibontakozása. Ez pedig az oltáron válik teljessé.

Már a természet is arra utal, hogy Istennek súlyos mondanivalói vannak, nemcsak a mérhetetlen nagyban, hanem az elenyésző csekélyben is. Az atom, amelyből 27 trillió fér el egy köbcentiméteren, kis naprendszer; a maga atommagvával s a körülötte kerengő elektronokkal a napot mintázza mindenik. A véglények élete, „a légy szárnya, a pillangó szeme”, amint Diderot óta mondani szokás, mind azt mutatja, hogy Isten ki akarja magát fejezni parányokban is. Nem csoda tehát, ha az Eucharisztiában igen kicsiny lesz: kenyérkévé válik, hogy mindenkinek gyarapodására váljék. Személyesen áll be siettetni az Istentől indult és Istenhez tartó lélek körútját.

Ez a legnagyobb lépés, amit Teremtő teremtményéhez tett; ez tárja fel leginkább Isten szívének titkát: vágyát az övéinek szíve után, gyönyörűségét, hogy az emberek fiai közt legyen. (Péld 8,31)

Nos, ennek a szeretetnek feltárulása az Isten felé törekvő lélek számára az életszentség leghatalmasabb lendítője lesz. A szív tüzén eszmék a hasábfák, s mi tudná jobban föléleszteni a szeretetet, mint Istennek ez a megható, felfoghatatlan, utolérhetetlen, minden emberi mértéket meghaladó szeretete.

Itt igazán tengerparton áll a lélek: végtelen hullámok dübörögnek vagy mosolyognak felé. Mint minden titokzatos dolog, mindig új, mindig változatos marad; akármennyit tapasztaltunk is meg belőle, azért még mindig maradnak rejtélyei, amik vonzanak, vágyat keltenek és reményt, hogy még többet ismerhessünk meg felőlük.

Még a legkisebb léleknek is szédületes, felfoghatatlanságával is izgató és vonzó dolgokról lebbenti le a fátyolt az Eucharisztia; többet mond el Istenről, mint bármi más, szeretetét is közelebb hozza a lélekhez; meghatódott viszontszeretetet vált ki. Mintha anyjuk hűlt szíve, ravatala köré csoportosulnának a hívek, úgy tekintenek arra a testre, amely érettünk megtöretett, a vérre, mely értünk kiontatott a bűnök bocsánatára. A szeretet pedig a legnagyobb vonzó erő az erények útján.

c) Így aztán az Eucharisztia olyan dologra szoktatta rá a világot, amire a szentülés szempontjából nagy szüksége van: megülni, egy gondolat mellett szeretetben virrasztani, egy nagy szeretet előtt tiszteletőrséget tartani, kitartani.

Az európai ember talpa tűkön áll, ereiben a „sietni muszáj” ritmusa lüktet, sokat veszített az utóbbi századokban is kontemplatív hajlamaiból. E miatt nem ás lejjebb, s mint aki nem tudja, hogy mélyen lent a poshadt talajvizek alatti rétegekben tiszta, gyógyító artézi vizek csobognak – a lélekben csak a fölületesebb örömforrásokat szürcsölgeti.

Ebben az értékek mellett való elrohanásban az Oltáriszentség volt a fék. Ő fogta hoppon, ő tartotta bűvkörében a vallásosan érző lelkeket. Mert az oltár előtt adoráló léleknek a száguldás ösztönét sokszorosan meg kell tagadnia, s ha megteszi, meg van váltva fölületességéből, megindult az Isten mélyebb ajándékai felé, amelyekre vonatkozik a Megváltó fájdalmas sóhaja: „Ha tudnád az Isten ajándékát és hogy ki az, aki neked mondja: Adj innom, talán te kérted volna őt, és élő vizet adott volna neked.” (Jn 4,10)

Az Eucharisztiának ezt a marasztaló, rohanást akasztó hatását előre látta és akarta az Üdvözítő, aki mindeneket magához akart vonzani. Állítólag a föld is így kötötte, vonta magához egyszer a holdat, amely addig szabad pályán száguldott, de hogy a föld vonzásába került, megmenekült a céltalan, kilátástalan és veszélyes rohanástól. Jézus átszellemült, földi törvényekből kiemelt testének ez a vonzása sok lelket tartott pályán és mentett meg a hanyatthomlok rohanók összezúzódásától.

Jézus látomásában benne voltak a világ összes örökmécsei, amelyek fényes pontokat gyújtanak meg az éjben s az églakók szeme számára világossá ragyogják ezt a sötét földgolyót. Víziójában benn voltak az örökimádók, az éjszakaí szentségimádók. Látta a hajszolt lelkeket, akik a nagyvárosi utcák tömkelegéből lebbennek be a templom előcsarnokába, hogy másvilági lélegzetet vegyenek. Látta a falvakból megérkező embertestvéreket, akik hóvizes utakon ázottan ülnek be fűtetlen templomokba, hogy az ő emlékén mégis fölmelegedjenek. Látta a processziók népét, amely kirajzik a templomokból, mint tavasztól ittas méhcsalád a kasból, követi vezérét és szinte tobzódik a hit titkának hangos, megáradt dicséretében. Látta a szerzeteseket, akik jelenlétének tudatában végzik zsolozsmáikat; az apácákat, akik egymást felváltva virrasztanak és órákon át exponálják a lelküket a szeretet titka felé, mint ahogy csillagászok fényképezik minden fényre érzékeny lemezeikkel a Tejút titkait.

Tudta előre, hogy ez az eucharisztikus vonzás rendet visz a világ vagy a világból kiváltott lelkek kultúrájába, az ideges kapkodást, a céltalan, magáért való aktivitást rendezi. Az eucharisztiánál időző lélek úgy jár, mint a vonat, amely vizet vesz föl: ha nem tenné, elfogyna a gőze és nyílt pályán rekedne meg; így azonban gőzhöz jut, hajtó ereje lesz az élet sínein. Megállt, hogy mehessen, késett, hogy azután ne kelljen késnie. Így lesz az Eucharisztia az életszentség iskolája, mert ő tenyészti ki a lelkekben az imádság humuszát: a Jézus emlékénél virrasztó, elhúzó ösztönét leküzdő, a Mester lábainál megülő lelkületet.

Igaz, hogy az Eucharisztiának ez a hatása természetes, pszichikai. De a Megváltó előretudásában és szándékában megvolt s így mégis az az ő szívéből fakadt.

d) Az életszentséget példájával is serkenti az eucharisztikus Jézus.

A názáreti Jézus folytatja az Oltáriszentségben életét, sőt új, meg új erényét tárja föl. Így elsősorban megragadó példáját adja az engedelmességnek, amikor az átváltoztató igéknek szótfogad, a pap parancsára leszáll, jó papnak, rossz papnak egyaránt engedelmeskedik. Igaz, hogy evangéliumi életében is „engedelmes volt halálig, éspedig a halálig a keresztfán” (Fil 2,8), – de ez a halálon túl is tartó, kifogyhatatlan, előttünk gyakorolt engedelmesség jobban a szívünkhöz szól. Mily magasztos példát ad ezzel az embernek, aki oly nehezen rendeli alá magát a mások akaratának, s ha szinte fogadalmat tett is, oly szívesen lopná vissza a Krisztus lábához letett egyéni akaratát.

Az alázatosságnak is szívhez szóló példáit adta Jézus azáltal, hogy istenségét és emberségét a kenyér és bor színe alá rejtette el. Valóban szerény az ő köntöse. Az emberek a szent kenyeret aranyedényekben őrzik, dómokat is építettek fölé; mégis igaz marad, hogy ő a legszerényebb köntöst választotta, az „ama nesciri” (szeresd, ha nem tudnak rólad) elvét felségesen igazolta, a Próféta jóslatát: „nem verseng és nem kiált” (Iz 42,2) elképesztően beváltotta és a képzelet legszélső határán túl is „kiüresítette önmagát”. (Fil 2,7) Nagy példa ez a hangoskodó világfinak; nagy példa az Isten szentjének is, akiben bujkál még a hiúság, lelki zavarokat idéz elő az érvényesülési vágy, látszani akarás, emberi tekintet. Egy mély pillantás Jézus eucharisztikus szívébe, leszereli ezeket az ösztönöket s újra a krisztusi alázat medrébe terelheti a kilendült lelket.

A türelemből is hatalmas leckéket kap az oltár előtt ájtatoskodó lélek. Amikor Krisztus Urunk arra szánta el magát, hogy a földi élet vándorainak tarisznyájában ő lesz a falat kenyér, el volt készülve arra, hogy morzsái majd elkallódnak vagy megszáradnak s lesznek, akik ízetlennek találják és sértő étvágytalansággal ülnek hozzá. Sokat írtak már arról, egyes szentek sokat panaszkodtak arról, mi lett az Oltáriszentség sorsa köztünk. A misztikusok szinte azt szerették volna, ha a föld egyetlen tabernákulummá válik s a helyett messze ment el a világ közönyben, hidegségben, támadásban, gyűlöletben, hitetlenségben. Ha vendégül látták, még hívei sem adtak csókot a homlokára; sokan Júdás-lélekkel fogadták. S amikor megtiporták: „Jézus pedig hallgatott.” Mindenható erejét nem vette elő, a szentségtörőre le nem sújtott; ha szenny fogadta, föl nem sikoltott, bűnös pap kezéből ki nem menekült, még az örök álláspontján sem változtatott s továbbra is „gyönyörűsége maradt az emberek fiai közt lakozni”. Nehéz misszióját az idők végezetéig teljesíti, nemesen, nagylelkűen tűr. Valóban sokat mond el az oltár szekrényéből Boanerges intoleráns fiainak, akiknek kezébe – ezer szerencsére – nem tett le a Gondviselés mennyköveket, mert már kiirtották volna velük a világot. A nemes várni és tűrni tudásnak kifogyhatatlan példájával válik az Eucharisztia az életszentség iskolájává.

e) Pedig mindamellett nem él lárva-életet Jézus az Eucharisztiában. Rejtett élete is örök tevékenység. A keresztáldozatot nap-nap után megjeleníti s úgy, ahogy egy nap van, de az minden reggel újrakel a számunkra, Jézus is új és új miseáldozattal eleveníti föl első nagy véres áldozatát. Emberi szívével millió tabernákulumból imádja a mennyei Atyát; millió helyről pótolja a világ szörnyű ima-deficitjét. Ezáltal igen felrangosul a föld a csillagok sorában s az egész emberiség imádsága szárnyra lendül, mint amikor az erőtlen sasfióka anyja hátán repül. Működik az emberlelkekben is, amelyeket beojt, hogy nemesebb életbe szívhassa fel őket. Gyermekszíveket megszentel, liliomos leányálmokat megáld, csüggeteg szíveket vigasztal, haldoklók szobájába belátogat, induló lélek mellé útitársnak szegődik az örök utakon, halálon túl tartó szeretettel. Az ő eucharisztikus élete nagy folyamhoz hasonlítható, amely amióta megtört szívéből felfakadt, mindig jobban hatalmasodva hömpölyög végig a századokon s növekedést ad minden léleknek, amely a partján díszlik.

II.

De elvont fejtegetéseknél jobban világítja meg ezt az igazságot a történelem. Ha futó pillantással végigsiklunk a szentek hosszú során s megkeressük életükben az eucharisztikus hatásokat, ugyanez a párhuzam igazolódik: a párhuzam, az arány eucharisztikus lelkület s a lelkiélet elért eredményei között.

A szentek nem tudták magukról, hogy szentek, de azt mind tudták, hogy minden jót az Isten tett bennük s megvallották, hogy a legnagyobb jókat az Oltáriszentség által eszközölte a lelkükben.

Már az ősegyház úgy állta körül az Eucharisztiát, mint valami rendkívülien, érthetetlenül, megborzongatóan szentet és titokzatost. Összegyűltek a hívek, imádkoztak, zsoltároztak, apostoli intelmeket és evangéliumi visszaemlékezéseket meghallgattak; a legnagyobb élmény, összejövetelük koronája mégis az volt, hogy Krisztus emlékezetére kenyér és bor áldozatot mutattak be. A ferdítések, a gyermeköléssel való rágalmak is arra vallanak, hogy a test és vér vétele a titokzatosság örömével és borzadályával töltötte el a lelkeket.

Szent Pál nem vett részt az utolsó vacsorán, de szentmisét gyakran mutatott be. „Az Úrtól vette” (1Kor 11,23) és közölte híveivel. A legősibb keresztény irat, a Didaché, már az első század híveit inti: „Aki szent, járuljon hozzá; aki kevéssé az, indítson bánatot; az Úr jön.” (Did. 10, 6.) Justinus Apológiája (1, 66. s kk.), Szent Cyrill Catechesise (4, 5.), Szent Ambrusnak a Misztériumokról szóló könyve (9. f.) eléggé mutatja, mennyire foglalkoztatta az őskeresztény gondolatvilágát az Oltáriszentség, az Eucharisztia.

Az üldözések idején a mártírkedvet élesztette a gyarló, haláltól borzongó emberi szívben. Az ősz Ignatius Krisztus testéről vett példát. A börtön csendjébe beszűrődött az oroszlánok ordítása és fogcsattogtatása. Hősi lelkében ez és a kenyér, melyet magához vett, egy tanulságba futott össze: „Krisztus gabonája vagyok; az oroszlánok fogai közt kell megőrlődnöm, hogy tiszta kenyérnek találtassam.”

Felicitást sem aggasztotta a börtönőr kérdése, nem hagyja‑e el bátorsága az arénán? Tudta, hogy ott Jézus lesz segítségére: „Most én szenvedem a szenvednivalómat; ott azonban másvalaki lesz bennem, aki szenved helyettem.”

Az amfiteátrumok kamráinak homályába erőt és világosságot vitt be az Oltáriszentség. Tarzicius tudta, mily magasztos küldetést vállalt, amikor a halálra ítéltekhez elvihette az útravalót. Polykárp is tudta, mért mutatja be a szent áldozatot vértanú-ereklyék hiányában a saját mellén. Nem lehet egy nevezőre hozni a keresztény vértanúk halál-megvetését a pogány stoikusok élet-megvetésével. Nem fanatizmus kergette őket a halálba; ők alapot raktak mártírvérrel, örömmel ontott vérükkel a kereszténység számára termékenyítették a történelem talaját. Közben pedig a pápák és püspökök papokat szenteltek, hogy ki ne haljon az Egyházban a hatalom, amely Krisztus testét és vérét állandóan meg tudja jeleníteni az oltárokon.

Amikor a vértanúk elvégezték hivatásukat s vérüket elkeverték az épülő Egyház alapjaiba, nyugodtabb idők jöttek. Az uralkodók templomokat emeltek a berontó barbár népeknek. A szentatyák tovább sem szűntek meg magasztalni, ajánlani, sürgetni a szentáldozást azoknak, „akik megállapodásban, buzgalomban, kitartásban akarnak élni”. A gyenge testalkatú Aranyszájú Szent Jánost az oltár kenyere teszi „oroszlánná, aki tüzet okád és erős lesz, mint a démonok”. Szent Ágoston indította útjára azt a finom megkülönböztetést, hogy az Eucharisztia másképp hat, mint egyéb ételek; míg más kenyér átváltozik a mi testünk állományává, a mennyei kenyér minket változtat át.

Nem lehet nagyjából sem végigmenni azokon a szentatyákon, akik az Eucharisztiáról emlékezetes dolgokat írtak. A pusztában élő remeték neve és élete feledésbe merült, csak egy-két kiemelkedő, vagy életének érdekességével jellegzetes nevet mentett meg a feledéstől a történelem. Tudjuk róluk, hogy éltek, Isten felé törekedtek és az élet kenyerével naponta táplálkoztak. Mert az őskeresztények minden szentmisén megáldoztak, pappal és egymással egyek voltak a kenyér szegesében.

A buzgóság csak akkor lazult, amikor az üldözések nyomása alábbhagyott. Az áldozás lassankint kiszakadt a szentmiséből. A megtért barbároknak sokszor csak egy-egy templomtorony és gyertyafény jutott az Eucharisztia áldásaiból. Bedának már intenie kellett a híveket, hogy legalább ünnepeken gondoljanak a szentáldozásra. A hanyatlás korszakában is sok lelkes szentbeszéd világított rá az oltár kenyerére. Arlesi Szent Cézár (†542), Párizsi Szent Germain (†574) eucharisztikus lelkülete átragyog homíliáikon.

Szent Lajos korában már a szentek sem annyira az Eucharisztia valóságos vételéből, mint inkább imádásából, tiszteletéből merítették a szentülés kegyelmeit. IX. Lajos (†1270) évente hatszor járult az Úr asztalához. Pedig elvben akkor is tisztán ragyogott az Eucharisztia tana. Szent Norbert (†1134) gyújtó beszédei eretnekeket (Tanchelin) vezetnek vissza az eucharisztikus Jézushoz. Assisi szent Ferenc nemcsak szorgos Márta-szolgálatokkal akart kedves lakásokról gondoskodni a szent kenyér számára, hanem magasztos dicsőítéseivel szinte körül tömjénezte a rejtőző istenséget. Pádovai Szent Antalt a kis Jézussal ábrázolják, mert épp eucharisztikus lelkületéért jelenés kegyelmében részesült.

Akkoriban az apácák is évente csak ötször-hatszor áldozhattak. Ki tudja, az isteni Gondviselés miért engedhette meg évszázadokon át ezt a szigorú lelki böjtöt? Bizonyos, hogy az eucharisztikus véna akkor sem apadt el. Ha a vágykeresztség lelket avathat Isten gyermekévé a keresztség valóságos felvétele nélkül is: ne csodáljuk, ha van „vágyáldozás” is s az is emel. Az Imelda-csodák valóban többször ismétlődtek. Sienai Szent Katalint is Jézus maga áldoztatta meg a miséző pap ostyájának egy töredékéből. Már Szent Lidvínával megtörtént az a később gyakran igazolt csoda, hogy a szentostya volt egyedüli tápláléka. Németországban Szent Mechtildis és Szent Gertrud sürgették a gyakori szentáldozást. Szent Liutgard (†1246) belebetegedett, amiért hetenkint csak egyszer áldozhatott.

A hívő lelkek eucharisztikus érzülete e gyakorlat mellett is változatlanul tiszta volt. A középkor termelte az Úrnap ünnepét (1264). VI. Orbán pápa egy szent apáca (Julianna †1258) sürgetésének engedett; de ki tudná megmondani, hogy a szent zárdaszűz mögött hány ezer és ezer rendtársa állott eucharisztikus vágyaival. Az új ünnep liturgiáját Aquinói Szent Tamás lángoló himnuszai ékesítik. Az angyali doktor tudós tanításával is megdicsőítette az Oltáriszentséget. A rendtestvérek szemtanúi voltak, amint Krisztus Urunk maga fejezte ki elismerését a szent doktor eucharisztikus értekezései fölött. Látták, amint Krisztus megjelent neki s az oltárra tett irataira mutatva, így szólt: „Helyesen írtál, Tamás, az én testem szentségéről és az eléd tárt kérdést jól oldottad meg, az igazság szerint, amennyire földi értelemmel megoldható.”

Az Úrnap elrendelése óta mutatja fel a pap a szentmisében Krisztus testét és vérét; a szentség tartó monstranciák is akkor jöttek használatba.

A protestánsoknak azt a szerepet szánta az isteni Gondviselés, hogy vitáikkal, eltérő tanítmányaikkal, támadásaikkal megmozgassák a hívek tespedő érdeklődését. A trienti zsinat, ha nem is tudta a gyakorlatba rögtön átvinni, már felállította az elvet, hogy a misehallgatással kapcsolatban minden hívő áldozhassék.

Loyolai Szent Ignác elsőnek csatlakozott a mozgalomhoz. Ő mélyen fájlalta Jézus elhagyatottságát oltárainkon. Ajánlotta a napi áldozást is s feltételeit összegezte. Az emberi gyarlóságot sem akadálynak vélte, hanem inkább hozzá hajtó erőnek. Ha Jézus testét meglátta a paténán, már önkívületbe esett; lényének büszkesége is az eucharisztikus Jézus alázatosságán tört meg; utolsó napjait a szentáldozás édesítette meg.

Rendjének ifjú szentjei ebben a szellemben nevelkedtek. Kosztka Szent Szaniszlót kétszer áldoztatta meg angyal: egyszer Bécsben a fanatikus lutheránus házában, másodszor római útján, mikor a kimerültségtől összerogyott. Berchmans Szent János csak ünnepnapokon áldozhatott. Ha ünnep esett vasárnapra, felsóhajtott, hogy megint kevesebb van egy ünneppel, vesztesnek érezte magát. Nem is csoda, mert minden áldozás után új erőt érzett magában.

Néri Szent Fülöp társulatot alakított a napi áldozok számára. A tagok 40 órás szentségimádást is végeztek havonta. Egy megrögzött és megtérített hitetlennel folytatott vitái feltárják gondolkodását az Eucharisztiáról. Borromei Szent Károly papi hivatását is a szentáldozás egyengette. Elmélkedéseinek nagy része foglalkozik a napi áldozással: „Lelki életünkről van szó; úgy kell ennünk ezt a kenyeret, mint a testi ételt.”

Szent Pascal, az „Eucharisztia angyala” nyolc-tíz misét hallgatott naponta s órákat töltött szentségimádásban. Mise közben, Úrfelmutatáskor röppent át lelke az örök hazába.

De mindamellett hatott a protestáns infekció a katolikusok közt is, s hiába volt pápák és püspökök ellenállása, Franciaországban a janzenizmus mételye is elhatalmasodhatott. Hirtelen hisztérikus rémület vett erőt a tömegeken, mindenki méltatlannak érezte magát az áldozásra; buzgó papok lebeszélték gyónóikat az áldozásról s akkor voltak büszkék, ha elmondhatták, hogy egy álló esztendőn át fel sem nyitották a tabernákulumot.

Isten jósága orvosolta ezt a hanyatlást. Kiválasztott lelkek által intézkedett. Szent Margit által (1673) megindította az újpénteki engesztelő áldozások szokását. A reakció megindult. Eudes Szent János, Szalézi Szent Ferenc, a sasröptű Bossuet és sokan mások voltak az első apostolai.

Szalézi Szent Ferenc Annecyben szentségimádásokat vezetett be engesztelésül a protestánsok gúnyolódásaiért. Öröme telt benne, ha mást áldoztathatott. Vendégét előbb az égi lakomához vezette, azután saját asztalához. Áhítatos misézésével a híveket elragadta. Nemcsak a gyakori áldozást sürgette, hanem a gyermekekét is, akik „méltóbbak rá, mint a felnőttek”. Szép fejtegetéseit megtalálhatjuk a Filóteában.

Páli Szent Vince is a gonoszlélek sugalmazásának tartja a távolmaradást. Arra buzdítja lelkigyermekeit, hogy inkább igyekezzenek mindig méltók lenni a szent vendég befogadására.

De la Salle János, az iskola-testvérek atyja, a gyakori áldozást vezeti be növendékeinél: „hiszen éppen úgy kell a táplálék a léleknek, mint a testnek”. Szerinte a hit hiánya tartja távol az embereket az oltártól. „Nem azért kell áldoznunk, mert szentek vagyunk, hanem, hogy szentekké legyünk” – ő állítja fel e szavakkal a gyakori szentáldozásnak ezt a tömör, rövid apológiáját.

Római zarándokoknak az örökváros tömérdek élménye közt is feledhetetlen élmény maradt Labre Szent Benedek eucharisztikus buzgósága; tekintete átszellemült, ha a szentostyára nézett. Arcán kiömlött a Krisztus vonzását érző lélek boldogsága.

A forradalom újabb vértanúkat ajándékozott az Eucharisztiának. Ki győzné őket felsorolni? Noel Pinot papi ruhában lépett a vérpadra, mintha áldozati oltárnak nézte volna. A mise kezdő szavaival is köszöntötte: Introibo ad altare Dei. S hány hívő részére lett az Oltáriszentség valóban „utolsó vacsora”! Amikor a menekülők visszatértek, olyan kor következett, amely talán leggazdagabb volt egyházi alapítványokban és áldozásokban.

A nagy viharok elültével szent papok után kiáltoztak a viszonyok. Az arsi plébános nem győzi ajánlani hitoktatásaiban a gyakori áldozást. Boldogan beszélt az Eucharisztiáról. Felpanaszolja, hogy közelében szinte úgy élnek a keresztények, mint akik folyóvizek partján pusztulnak szomjan. „Aki áldozik, úgy van az Úrban, mint csepp a tengerben, mint méh a virág hímporában.”

Hofbauer Szent Kelemen bécsi működése jóformán két szentség: a gyónás és az Oltáriszentség érdekében kifejtett apostoli munka volt. A 19. században is minden vallásos megindulást élénkebb eucharisztikus vonás jellemez. Eymard atya Tours-ban külön társulatot alapít az Oltáriszentség imádására. Egész irodalmi munkásságát az Eucharisztiának szenteli. Azokban az intézményekben, amelyeket szentéletű lelkek az ifjúság nevelésére alapítottak (Marcellin Champagnat, Sophie Barat, Allemand és Tímon-David atyák, P. Chevrier, „az első szentáldozás apostola), mindben felfedezhetjük ezt az eucharisztikus eret. A Reparatrix, az Örökímádás társulatai azzal a kiváltsággal indulnak, hogy templomaikban állandóan kitéve tarthatják az Oltáriszentséget.

Ki ne ismerné Lizíői kis Teréz írásait? Aki ismeri a „fehér virág” történetét, tudja, hogy az az oltárból élt, Márta-szolgálatokkal, költeményekkel és szíve minden szeretetével fonta körül az oltár lakóját. A „Szahara szíve”, Charles de Foucauld nagy sivatagi vándorlásai után órákat töltött mozdulatlanul az Oltáriszentség imádásában; tudta, hogy ez az erőforrása. Amikor a mohamedánok rátámadtak, testével borult a szentostyára.

1910. aug. 10-én adta ki X. Pius pápa a gyermekek áldozásáról szóló rendeletét. Az új rendnek voltak előfutárai a szentek között. Szalézi Szent Ferenc, Don Bosco és mások kivételesen áldoztattak már gyermekeket is. A gyakori szentáldozást már előbb is sürgette sok hítbuzgalmi lap és hittudományos mű. A francia nép is kidolgozta már akkorra magából a janzenista mételyt s X. Pius egész gyermekzarándoklatot részesíthetett már az első áldozás kegyelmében. Mióta a rendelet megjelent és üdvös hatásai beérhettek, soha nem ismert számban lépnek föl gyermek-szentek, akiknek a példáján megmutatja az eucharisztikus Jézus, mit tehet meg egy szívben, amely nem állít gátakat a működése elé.

Bár a magyar népben is elvégezné csodáit s az elkövetkező szentév idegenforgalmon, látványosságon, propagandán túl egy nemzet színvallása lenne a mellett, hogy gyökereivel le akar fúrni az élet forrásáig s minden megújulását a köztünk lakó Jézustól várja.

Szunyogh Xavér dr. O. S. B.: Az Eucharisztia tisztelete

Az Eucharisztia kultuszában is világosan látható az Úr példabeszédének megvalósulása: mint lesz a kis mustármagból terebélyes fa. Hosszú és változatos az út, mely a coenaculum meghitt, bensőséges rejtekéből elvezetett az eucharisztikus kongresszusok világra szóló diadalmas ünnepléséhez. Az Úr Jézus az utolsó vacsorán csak a lényeget, a magot adta meg. A Szentlélek-Isten vezette Egyház azután ebből kifejlesztette a maga csodálatos eucharisztikus liturgiáját, melyhez azután a nép is hozzáfűzte a maga ájtatosságának virágait.

1. Hogy az Eucharisztia kultuszában van fejlődés és alakulás, azt napjaink lelkiségének vizsgálója maga is megtapasztalhatta. A század elején a hívők eucharisztikus kultusza kimerült jóformán a szentséglátogatásban. Ha a századforduló imakönyveit forgatjuk, a legtöbb imádságot erre találjuk. X. Pius pápa uralkodásával kezdődik a gyakori és naponkénti szentáldozás gyakorlata. Seregével készülnek a „szentáldozási ájtatosságok”, melyek részben elő akarnak készíteni a szent cselekedetre, részben pedig a hálaadásra tanítanak. Ezek az ájtatosságok eleinte meglehetősen idegenek a liturgia szellemétől. De a szentáldozás hamarosan elvezetett a szent áldozathoz s ezzel egyre jobban emelkedett a hívők előtt a szentmise értéke, egyre jobban belemerültek a liturgiába és ezzel egyre jobban ismert lett az Eucharisztia hivatalos liturgikus kultusza. Ezzel párhuzamosan haladt az eucharisztikus világkongresszusok és a kisebb-nagyobb nemzeti kongresszusok fejlődése. Ez lett azután napjainkban az Eucharisztia diadalmenetévé a föld minden pontján. De míg ezek a körmenetek kifelé való demonstrációk voltak, addig befelé is egyre mélyült a hívekben az Eucharisztia iránt való szeretet s ennek fényes jele a napjainkban egyre jobban terjedő „szentóra” ájtatosság.

Magunk tapasztaltuk meg tehát, hogy az Eucharisztia kultuszában van fejlődés és van változás.

Mik ennek a fejlődésnek és alakulásnak az okai?

2. Vannak külső okok, mégpedig térben és időben egyaránt. Keleten ma is egészen mások a tiszteletadás külső megnyilatkozásai, mint Nyugaton. Egyik vidéken azt kívánja a tisztelet, hogy a nagy úr előtt fedetlen fővel álljunk, máshol éppen az ellenkezője a szokásos.

S ez régebben még nagyobb ellentétekben is megnyilatkozott. Ma például természetesnek tartjuk, hogy az Eucharisztia előtt térdhajtással fejezzük ki hódolatunkat, de volt idő, mikor ez ismeretlen volt. Amint a görög liturgiában ma is az, mert ebben a pap – helyi szokás szerint – kezével érinti meg a földet. De a latin liturgiában is sokáig álltak a hívők s a térdhajtás csak V. Pius reformjával, tehát 1568-tól lesz általános.[94]

3. Vannak azután belső okok is.[95] Az egyik az emberi lélekben meglévő kettősség a vallásos cselekedetekben. Hullámzanak a tisztelet és a szeretet; a tartózkodó remegés és a magunkat odaadó hódolat között. Mindegyikünk érzi a törekvést, hogy az emberi szív legmélyebb érzelmét titokban, magának tartsa meg. Secretum est meum mihi! De van úgyis, hogy átizzít a szeretet heve; széttöri szívünk rejtekének zárait; boldog örömben vallja meg és hirdeti szeretetét mindenki előtt.

A másik, a legbensőbb ok pedig magának az Eucharisztiának a kettősségében rejlik. Az Eucharisztia ugyanis, mint Kramp S. J. rámutat,[96] „egyszerre tárgy és személy is. Ugyanaz az Eucharisztia áldozati adomány és a világ Megváltója. Az Úr lakomája és a lakoma Ura. A lélek tápláléka és a dicsőség királya. A kegyelem kenyerének szakramentuma és az Isten Fiának dicsősége”. És a szerint, hogy a kettős vonás közül melyik áll az áhítat előterében, más és más lesz a hívők állásfoglalása és más lesz annak külső megnyilatkozása.

4. Még egy tényezőről kell röviden megemlékeznünk: s ez a történelmi fejlődés. Világos, hogy másnak kellett lennie az Eucharisztia liturgiájának és egész kultuszának akkor, amikor az apostolok egy-egy család meghitt közösségében, kevés hívő jelenlétében, a ház legszebb szobájában „emlékeztek meg az Úrról”, mint amikor az Egyház kiléphetett a katakombák mélyéből és nyilvános, nagy templomokat építhetett.

S így lépnek be az eucharisztikus kultusz alakítói közé a történelem folyamán az eretnekek maguk is. A 9. század „Úrvacsorai vitái” és főként Berengár tagadása okozták, hogy kezdik a szent színeket ünnepélyesen felmutatni a szentmisében s a hívők kezdik tüntetően megmutatni a valóságos jelenlétben való hitüket. A reformáció téves tanításának ellensúlyozására a katolikus lélek kifejleszti a szentséglátogatást, a negyven-órás szentségimádást s főként a nyilvános, ünnepélyes kitételt, amelynek pompája magán hordja a barokk kor pecsétjét, de többek közt jellemző a kor legnagyobb rendjének, a jezsuita rendnek lelkiségére is a szép és ünnepélyes ájtatosságok tartása a kitett Szakramentum előtt. Kramp S. J. mondja, hogy a jezsuiták általában bizalmasabb érintkezéssel kapcsolódtak az Eucharisztiá-ban jelenlevő Úrhoz.[97]

I.

5. Ezeknek előrebocsátása után rátérhetünk arra, hogy miképp bontakozott liturgiává a keresztény életben az Eucharisztia kultusza, mikor és hogyan alakult a liturgia s mik a jellegzetes vonásai az Eucharisztiával szemben.

A mag, mint említettük, az Úr Jézus cselekedete az utolsó vacsorán. Ezt parancsolta, hogy cselekedjük mi is az ő emlékezetére. És hogy a lényeg még ma is ez a szentmisében, az akkor tűnik ki legjobban, ha párhuzamosan egymás mellé állítjuk az utolsó vacsorának és a szentmise áldozati részének a menetét.

Az Úr Jézus az utolsó vacsorán:

1. előkészítette a kenyeret és a bort;

A pap a szentmisében:

1. előkészíti a felajánlásban a kenyeret és a bort;

2. azután hálaadó imádság közben átváltoztatta azokat szent testévé és vérévé;

2. azután hálaadó imádság (= a prefáció és a kánon) közben átváltoztatja azokat Krisztus testévé és vérévé;

3. végül kiosztotta tanítványai közt.

3. végül a szentáldozásban magához veszi és a hívők közt is kiosztja a szent Kenyeret.

Ezt a magot megtaláljuk minden liturgiában Nyugaton és Keleten egyaránt. Csak a különböző szertartások és imádságok térnek el. Az eltérésnek oka pedig az, hogy eleinte nem voltak törvénybe foglalva ezek a szavak és cselekedetek. Mindegyik apostol a maga szavaival imádkozott, sőt még később is az apostolok utódai „rögtönözve” imádkoztak. S azonkívül a görögök közt görögül, a szírek közt szírül és a csak latinul tudók közt latinul végezték a liturgiát. Természetesen egyrészt a lényeges részt – magát az átváltoztatást – szinte teljesen egyformán végezték mindig, másrészt a tekintélytisztelet az apostolok és a nagy püspökök sok szavát s mozdulatát állandósította.

Így alakultak ki a különböző eucharisztikus liturgiák,[98] melyek a hagyomány szerinti alkotójuknak nevét hordozzák: Szent Jakab, Szent Márk, Szent Vazul, Szent Chrysostomus, János stb. liturgiája. Ezek közül a mi latin nyelvű római liturgiánk Nagy Szent Gergely és I. Kelemen pápán keresztül a hagyomány szerint Szent Péter apostolra vezethető vissza.

Túlmenne ezen tanulmány keretén, ha mindegyikkel foglalkoznánk, azért csak a latin nyelvű római liturgia történetét nézzük. Ebből is az Eucharisztiának mint áldozatnak a liturgikus kialakulását – másszóval a szentmise történetét – kihagyjuk, mert erről jó magyar könyv is jelent meg,[99] hanem az Eucharisztia kultuszának többi megnyilatkozását nézzük.

6. A kereszténység első évezredében az Eucharisztiát inkább tárgyi vonatkozásában szemlélték.[100] Ezért a tiszteletadásnak a szentmiseáldozattól független, önálló megnyilatkozását nem találjuk. Legfeljebb tévesen a mai viszonyokat olvassák bele a régi adatokba, mint ezt Hoffmann és Raible is megteszik.[101]

Ez utóbbi beszél például „a legméltóságosabb Oltáriszentség látogatásáról” Sándor, konstantinápolyi püspök esetével kapcsolatban. A történeti forrás azt mondja, hogy a püspök a császár parancsára Ariust fogságba akarta venni, mire Arius „Jézushoz menekült, bezárkózott Szent Irén templomába, ott az oltár előtt a földre vetette magát és úgy könyörgött az Úrhoz”. Ebből arra következtetni, hogy az Eucharisztiát ott őrizték és hogy ez a cselekedet szentséglátogatás volt, vakmerő; – különösen, amikor tudjuk, hogy maga az oltár menedékhelyül is szolgált.

Mi nem akarunk ebbe a tévedésbe esni s csak a tényt állapítjuk meg. E szerint Szent Pálnál hiába keresünk személyes lelki állásfoglalást az Eucharisztiával szemben. Előtte az Eucharisztia az Úr lakomája áldozati jelleggel, Krisztus áldozati teste és áldozati vére. De ugyanezt a felfogást látjuk a legrégibb íróknál.

Antiochiai Szent Ignác előtt az Eucharisztia az egyházi élet középpontja, mert a szentáldozat bemutatásakor a püspök, a papság és a nép ugyanazzal a gondolattal és imádsággal gyűl egybe az áldozati oltár körül. Az Eucharisztia tehát Krisztus teste és mint ilyen, a krisztusiak egyesítő köteléke egymás közt és az egyházi felsőbbséggel.

Jusztinusz vértanú mindig „áldott eledelről”, „hálaadás kenyeréről” és „vízzel kevert borról” beszél, de nyilvánvaló, hogy a konszekrációban történő átváltozásra céloz, melyben a kenyér Krisztus testévé lesz.

Alexandriai Szent Cyrillus előtt az Eucharisztia „mysterium tremendum”, remegést keltő titok. Félelmetes, mert az Isten Fia ott van jelen, mégpedig, mint ezt kifejti, nemcsak a liturgia alatt, hanem azután is.

(Ez is mutatja, hogy nem egészen pontos Jungmann megállapítása,[102] hogy Szent Chrysostomus Antiochiájában és a 4. század vége felé kezd kialakulni az a lelki magatartás, mely az Eucharisztiában φριχτα χαι φοβερα μυστηρια-t félelmet és remegést keltő titkot lát. Íme ez egyrészt a liturgia misztérium-jellegében kezdet óta megvolt, másrészt még most is megvan, mert a Tridentinum is, mint „tremendum mysterium”-ról szól róla.)

Kimondhatjuk, hogy ha az őskeresztények áhítatát vizsgáljuk, akkor bár az Eucharisztiát úgy látjuk, mint az Egyház vallásos életének középpontját, amennyiben az Eucharisztia a liturgia magaslata, az áldozatra és az áldozati lakomára való összejövetelnek végső alapja és célja; – de nem öncélú, hanem arra szolgál, hogy kifejezze az Atya előtt való hódolatot.

S az Eucharisztiának ezt a tárgyi jellegét más szokásokból is láthatjuk. Így például az Úr testét odaadták a laikus hívők kezébe. Ezek haza is vihették a szent Kenyeret és otthonukban őrizhették. Azokon a napokon tehát, amikor nem volt templomi liturgia, otthon maguk megáldozhattak. Előfordult, hogy a halottak mellére helyezték az Eucharisztiát és így temették el.

Megtörtént, hogy nyakba akasztva hordották veszedelmes utakon. Gyermeki hittel alkalmazták gyógyszerként a betegségekben. Fontos aktákat, szerződéseket konszekrált borral írtak alá.

7. Ha ezek után keressük, mik voltak az Eucharisztia kultuszában a tiszteletadásnak külső jelei, akkor inkább csak negatív tényezőkre tudunk rámutatni. Az volt a tisztelet általános megnyilatkozása, hogy elhagytak minden oda nem illőt és egyes személyeket is távol tartottak a szent titkoktól. Így Origenes, Tertullianus, Szent Hippolytus, Jeruzsálemi Szent Cyrillus a tisztelet megőrzése végett arra intenek, hogy a szent Kenyérből egy morzsa se hulljon a földre és hogy a szent Vérből egy csepp se ömöljék ki. Szent Cyrillus éppen ezért azt tanácsolja, hogy „a balkéz a szentáldozás vétele alkalmával legyen mintegy trónus a jobbkéz számára, melynek a királyt kell fogadnia”. Továbbá az amen, mit az Eucharisztia vételekor mondunk, hangozzék úgy el ajkunkról, „mint imádás és tisztelet”. S ő is bátorít arra az általában elterjedt szokás gyakorlatára, hogy a szent eledel magukhoz vétele előtt érintsék meg az ostyával a szemüket; tegyék ujjukat az Úr vérétől még nedves ajkukra s azután így jelöljék meg homlokukat, szemüket és a többi érzékszerveiket.

Úgy látjuk azonban, hogy az Eucharisztia kultuszának külső megnyilatkozásai elsősorban a szentáldozással kapcsolatos szokásokból kezdtek elterjedni a hívők között. Szent Ágoston beszél a szentáldozás előtti meghajlásról és földreborulásról. Szent Chrysostomus János inti a krisztusiakat, hogy maguktartása legyen olyan, mint az angyaloké: az alázatosság tükröződjék az arcvonásukon és szemük legyen lesütve; – s legyen olyan, mint a katonáké, mikor királyukat várják és köszöntik. – Caesareai Eusebius említi a szentáldozással kapcsolatban a térdhajtást és az imádás jeléül a földreborulást s a homlokkal a földnek érintését. – Az Apostoli Konstitúciók szerint a püspök az áldoztatás előtt azt hirdettette: „Sancta sanctis”. „Szentet a szenteknek.” Erre a hívők azt felelték: „Isten az Úr és megjelent közöttünk.” Ebben láthatjuk már az Eucharisztiában köztünk megjelenő Krisztus személye iránt való hódolatnak külső megnyilatkozását.

8. A tiszteletadásnak más megnyilatkozásai a keleti liturgiákból jutottak el hozzánk. Ott alakult ki egy áldoztatási rítus azokon a napokon, amelyeken nem volt áldozat. Állott pedig ez a szertartás különböző imádási formákból, szavakból és cselekedetekből. Ilyen volt a prostratio vagy prosternatio, vagyis a földreborulás és a homlokkal a föld érintése, amint ez Keleten a polgári életben is szokásban volt a fejedelmek és az uralkodó előtt. Az Eucharisztia előtt akkor hódoltak így, amikor a praesanctificata vagy praeconsecrata, azaz az előzőleg átváltoztatott szent színeket előhozták, mint minálunk ma a nagypénteki liturgiában.

Ilyen jel volt még a Legszentebbnek különböző eltakarása is, amire különösen Keleten ügyeltek, hogy necsak idegen szem, hanem a hívők szeme se pillanthassa meg az Urat. Sok helyen függöny takarta el a szentélyt az átváltoztatás alatt; máshol a keleti templomokban szokásos szentképes-fal ajtaját zárták le.

Egészen a késő középkorig erősen vitatkoztak a teológusok a fölött, hogy szabad‑e a halálos bűnben levőnek az Eucharisztiára tekintenie. Aquinói Szent Tamás azt feleli: minden megkeresztelt, de csakis az, bűn nélkül megteheti ezt. – Itt említjük meg azt az ismerős szokást is, hogy a hittanulók előtt is közvetlen a keresztelésig titokban tartották az Eucharisztia titkát; sőt gyakran csak a keresztség után szóltak róla.

Az „arcanum” fegyelmével függ össze az is, hogy a katakombák képei csak szimbólummal jelképesen ábrázolták az Eucharisztiát. Ilyenek voltak a hal a kenyérrel, a bárány a tejesköcsöggel stb. De ennek az oka nemcsak az, hogy a pogányok előtt akarták titokban tartani a Legszentebbet, hanem a hívők tiszteletének a megnyilatkozása is volt, mert csak ebből lehet megmagyarázni, hogy az Egyház mind a mai napig igyekszik különféle módon takarni az eucharisztikus színeket. Fátyolt tesz például a kitett monstranciára; a cibóriumot letakarja kis köpenykével; a tabernákulumot is sátorszerűen rejteni kellene egy takarónak.

9. Magától felmerül azonban itt egy kérdés: hogyan őrizték az Eucharisztiát és mily tisztelettel viseltettek iránta?

Már említettük, hogy a legrégibb időben a hívők hazavihették az Eucharisztiát, vagy a távollevőknek a diakónusok elvitték és azután a liturgia nélküli napon maguk áldoztak otthon. De hogy ezzel kapcsolatban részesítették‑e az Eucharisztiát valami külön tiszteletben, arról semmit sem olvasunk. Bizonyára vigyáztak rá, de azért inkább negatív volt a törekvés: megvédeni, megoltalmazni a szent színeket.

De tudjuk azt is, hogy ugyanekkor már szokásban volt a haldoklókat szentáldozásban részesíteni. A niceai zsinat 13. kánonja már 325-ben így szól: „Meg kell tartani az ősi egyházi szokást, hogy ha valaki közel van a halálához, ne legyen megfosztva az utolsó és legszükségesebb útravalótól.” Erre a célra a püspökök és a papok a házukban őrizték az Eucharisztiát.

Az Apostoli Konstitúciók szerint az Úr asztala után a maradékot a diakónusnak a pastophorium-ba kellett vinnie. (8,13.) Ez az oltár közelében levő helyiség volt, melyet a mi sekrestyénkkel lehetne egybevetni. De hogy azután itt mily módon őrizték, azt nem lehet tudni, legfeljebb következtethetünk rá abból a tiszteletből, mellyel az evangéliumos könyvet őrizték. A Szentírást általában úgy tekintették, mint az Úr Jézus köztünk tartózkodásának egyik alakját. Itt él velünk a mi Emmanuelünk, a Könyvben, mint „Logosz embiblosz”, mint „Verbum Vitae”, mint az élet Igéje, ki a Szentírásban testet öltött, – de itt él a Kenyérben is, mint „Panis Vitae”, mint a lélek eledele. Szent Jeromos mondja: Carne eius vescimur et cruore potamur non solum in mysterio, sed etiam in Scripturarum lectione.[103]

A szent könyveket külön szekrényekbe zárták, valószínű tehát, hogy ezt tették az Eucharisztiával is. Bizonyos azonban, hogy az ősi időben az Oltáriszentséget nem magában a templomban őrizték.

Az edények alakja, melyben az Eucharisztiát tartották, pyxis volt, elefántcsontból vagy nemes ércből készült doboz; később nyerték a torony alakot, amelyről vette a lorettói litánia az Urat hordozó Szent Szűz szép jelzőjét: „elefántcsont torony”; vagy kis házikó formát készítettek aranyból (s a Szent Szűz is „domus aurea”, az Úr Jézust rejtő aranyház valóban); még később azután galambalakú kis edény lett, melyet úgy függesztettek fel az oltár előtt, mint a mai nap az örökmécsest. Alakra nézve nem lehetett nagy, mert csak a haldoklók számára szükséges néhány particulát kellett bennök őrizni. A hívők ugyanis a középkor végéig csak magában a szentmisében áldoztak, mégpedig mindannyiszor maguk vitték az adományokat és így azzal az ostyával áldoztak, amit maguk vittek áldozati adományként az oltárra.

Hogy mikor kezdték a templomban őrizni a Szentostyát, azt már nem lehet pontosan megállapítani. Nagy Szent Gergely idején, tehát 600 táján még a sekrestyében tartották, de 800 körül már a templomban találjuk vagy az oltárra helyezve, vagy az oltár fölé függesztve. Még a 9. századból is maradtak ránk utasítások, amik tiltották az oltárok díszítését. Csak az ereklyék, az evangéliumos könyvek és a „pyxis” a betegek számára való Eucharisztiával lehettek az oltáron. A negyedik lateráni zsinat azonban 1215-ben már nem találta megfelelőnek a lecsüngő és galambalakú tabernákulumokat, mert nem tartották elég biztosnak a tolvajok, „a varázslók és az asszonyok” ellen. (Ennek az érdekes kitételnek az az oka, hogy amint még látni fogjuk, a középkorban sok mindenféle babonás és visszás szokás fejlődött ki az Eucharisztia alkalmazásával szemben.[104] ) Így alakultak ki a falba helyezett tabernákulumok, majd a gót stílus korában a Szakramentum-házacskák, minő például Nürnbergben a Sankt Lorenz gyönyörű alkotása. A mai értelemben vett tabernákulumok csak a 16. században kezdődnek, mégpedig a román országokban s onnan terjed át a germán népekhez és azután hozzánk is. De ez már az Eucharisztia kultuszának történetében a második részhez tartozik.

10. Az első évezred kultuszából még csak egy érdekes liturgikus szokást kell megemlítenünk, mert hatással volt a mai tiszteletadás formáinak kialakulására.[105]

Hogy a keresztény áldozat egységét térben és időben kifejezésre juttassák, szokássá lett, hogy a Szentostyának egy kis részét az egyik miséről a másikig megőrizték és amikor a második szentmisében az áldozás előtt a kenyértöréshez és a szent színek elegyítéséhez értek, akkor az előző misében konszekrált kenyeret ejtették a kehelybe. Ehhez hasonló szokás volt az is, hogy a pápa vagy a püspök a maga Ostyájából küldött egy darabkát a többi templomokban miséző papoknak, hogy a vele való egység jelzésére azt tegyék a maguk miséjében a borba. Ez utóbbi esetben ennek az elküldött Ostyának fermentum volt a neve, míg az előző miséről megőrzött Kenyeret inkább Sancta néven emlegették.

A ránk maradt első római Ordo szerint ezt a Sancta-t egy diakónus odavitte a templomba a pápa elé s az belepillantott az edénybe, hogy lássa, elegendő lesz‑e a keverés céljaira, vagy pedig sok is. Ezen alkalommal a Sancta előtt fejet hajtott a tisztelet kifejezésére. – A második római Ordo szerint az edény a Sancta-val már a mise megkezdése előtt az oltáron állt és a püspök az oltárhoz érve „adorat Sancta”, de hogy ennek az adorationak mi volt a külső megnyilatkozása, arról nem szól semmit. Mégis ez az Oltáriszentség imádásának egyik első megnyilatkozása, amely azonban még mindig a liturgián belül történt.

II.

11. A középkor eucharisztikus kultuszának megismeréséhez nélkülözhetetlen P. Browe S. J. könyve.[106] Nem azt a tiszteletet vizsgálja, melyet az Oltáriszentség vételénél tanúsítottak a hívők, – amelyre azonban mi majd kitérünk – hanem az ettől függetlenül kialakult imádást. Ez a 12. században kezdődik, majd az Úrfelmutatás szertartásával fokozódik, az Úrnap és a vele kapcsolatos körmenettel elérte a legmagasabb pontját.

P. Browe tanulmánya alapján az Oltáriszentség kultuszának következő állomásait különböztetjük meg:

a) A Szakramentum önálló tiszteletének első megnyilatkozásai a tabernákulum-ájtatosság és az öröklámpa.

b) Az Úrfelmutatás a szentmisében, amelyhez a hitnek sok szép és megható megnyilvánulása kapcsolódik, de helytelenség, sőt babonáskodás is.

c) Az Oltáriszentség ünneplése; ebben nagy szerepe van Louvaini Szent Juliannának és IV. Orbán pápának. A bolsenai szent Vér csodája és általában a szent Vér ereklyéi, miket különböző helyeken tisztelnek, többek közt a tiroli Heiligenblutban is, mely előttünk a legismertebb.

d) A szentségi körmenetek; voltak már az Úrnap ünneplésének bevezetése előtt is, de azután ezen a napon általánosak lettek. Lassan világi játékok és tréfák kerültek bele; majd szobrokat, relikviákat, élőképcsoportokat is illesztettek a menetbe; kitört a rang és a sorrend felett való vita a laikusok és a klerikusok között. Különködések is alakultak: a Szentséget több pap vitte a vállán, vagy virággal díszített kocsin hordozták körül.

Kifejlődtek a szentségi körmenetek az ünnepen és oktáváján kívül, mint hálaadó és dicsérő processziók (minő még ma is, mondjuk, a Jézus Szíve-körmenet), kérő és engesztelő körmenetek, stb.

e) Végső állomás az Oltáriszentség kitétele és az előtte végzett különböző ájtatosságok: a kitételi mise, áldás ezen mise előtt és után, az Oltáriszentség átvitele a kitételi oltárra. Később kiteszik a misén kívül is, főként a délutáni ájtatosságokon. Szokásos lesz az Eucharisztiával magával adott áldás.

A hely szűke miatt nem tudunk ezekkel a jelenségekkel bővebben foglalkozni, azért azokra a lelki indításokra szeretnénk rámutatni, melyek ezt a kultuszt kialakították.

12. A legfontosabb a látás, a szemlélés után való szent vágyódás.[107] Hogy mennyire megvolt ez a lelkekben, világosan mutatja Szent Grál legendája, mely Wagner drámáiban: a Lohengrinben és főként Parsifaljában a mai napig eleven tanúságként megmaradt.

„In fernem Land, unnahbar eurea Schritten,

liegt eine Burg, die Monsalvat genannt…

alljährlich naht vom Himmel eine Taube

um neu zu stärken seine Wunderkraft,

es heisst der Gral, und selig reinster Glaube

erteilt durch ihn sich seiner Ritterschaft.”

De erre mutatnak a különleges szertartások; pl. a paripák megszentelése, amely alkalommal körüljárták a templomot, de egy templomajtónak nyitva kellett állnia, mégpedig a Szakramentumot rejtő házacskával szemben levő epistola-oldalon, hogy még a lovak is láthassák az Oltáriszentséget.[108]

A „Schöne Agnete” című népmesében a szép Ágnes csak minden hét évben mehet a templom elé, azért arra kéri édesanyját, hogy mondja meg a papnak:

„Er soll weit auf die Kírchentüre tun,

Dass ich sehen kann der Kerzen Glanz,

Dass ich sehen kann die güldene Monstranz,

Dass ich sagen kann meinen Kinderlein,

Wie so sonnengolden strahlt des Kelches Schein!”

Ezt a látás utáni vágyat látjuk főként a német misztikusoknál.[109] Meg is vádolják őket azzal, hogy spiritualisztikus-szubjektív tendenciák hatása alatt a megváltásnak és az üdvösség közvetítésének az Egyház és az ő szakramentumai által történő tényeit kevésre becsülik. De ez legalább is az Eucharisztiára vonatkozóan nem áll. Azonban műveikből kitűnik, hogy terjed az Oltáriszentségnek az új szempontból való látása és hogy ez az új felfogás bizonyos fokig már eltér az őskeresztény gondolkozásmódtól.

A tiszteletadásnak érzelmes megnyilatkozását tapasztaljuk egyre jobban növekedni, mely erősen a reális jelenlétre irányul. Ezért tehát háttérbe szorul a liturgikus áldozat eszménye és inkább kezdik értékelni az áldozást, amelynek vételére egyre gondosabb előkészülettel akartak méltók lenni, amint ezt különösen Taulernél látjuk.

Még a régebbi misztikusok bizonyos fokig csatlakoztak a liturgiához és a liturgikus év menetéhez,[110] de később főként a dömés apácák kolostoraiban kezdődik a tabernákulum előtt való ájtatoskodás és szentségimádás.

13. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról az átalakulásról sem, amit a germán szellem okozott a népvándorlás után kialakult új, keresztény Európában.[111] Nevezetesen arról a tényről, hogy a germán lélek hatása alatt nem maradt az objektív, egyházi misztérium az uralkodó a maga „opus operatum”-ával, a megváltás művének objektív megjelenítésével, hanem egyre jobban előre lépett a hívők tudatában a szubjektív, az „opus operantis”-t értékelő, s ezért inkább etikus beállítottságú vallásosság.

14. Alig lehetne találóbban jellemezni a második ezred lelkületét az Eucharisztiával szemben, mint Aquinói Szent Tamás himnuszával, amit ma is énekelünk szentségkitételkor.

„Tantum ergo sacramentum

Veneremur cernui.”

„Azért ezt a nagy Szentséget

Leborulva imádjuk.”

A rubrikák azt is kimondják, hogy erre a szóra „cernui” (amelynek jelentése „arccal a föld felé fordulva”), most is meg kell a fejünket hajtani, annak ellenére, hogy már úgyis térdelünk. Ez a szó tehát felszólítás az eucharisztikus Úr előtt való újszerű hódolatra; a belsőben meghúzódó és eddig külső jeleiben tartózkodó tisztelet áttöri a régi korlátokat s külső cselekedetekben is megnyilatkozik.

De ez a hódolat, mely imádással leborul, felismerése és elismerése annak a személynek és az ő fenségének, aki előtt így kell tisztelegnünk. És nem csoda, hogy éppen ez a korszak kezdi egyre tökéletesebben hangsúlyozni az istenemberi személy jelenlétét az Eucharisztiában, szemben az előző évezrednek az Eucharisztiához mint tárgyhoz fűződő kultuszával.

Az eucharisztikus Krisztus személye egyre jobban előtérbe lép és az ő imádásra méltó istenemberi méltósága egyre tisztábban áll a hívők szeme előtt. Ezen felismerés kialakulásával szükségszerint együtt jár az egyre nagyobb pozitív tisztelet az Eucharisztia iránt.

Eleinte egyes személyekben lobogott fel ez az eucharisztikus láng. Emlékezzünk csak arra, mennyit fáradozott Assisi Szent Ferenc az Eucharisztia illendő őrzéséért és a szent augusztinus apácának, Louvaini Juliannának buzgólkodására az Eucharisztia tisztelete iránt. Majd kikerül a nép közé és a szó igaz értelmében vett népmozgalommá, népájtatossággá lesz. Ekkor kezdődnek a fentebb említett áhítatgyakorlatok, de szinte mind a hivatalos liturgián kívül a nép körében. Az egyházi fensőbbség – mint ma is – meglehetősen tartózkodóan viselkedett ezekkel a paraliturgikus ájtatosságokkal szemben. Különösen a helytelenségek és túlzások láttára, akárhányszor tiltással és korlátozásokkal kellett a népáhítatot a helyes mederben tartani.

15. Érdekes megfigyelést tehetünk, ha IV. Orbán pápa bulláját olvassuk, mellyel 1264-ben az Úrnapjának megülését bevezette a liturgiába s azzal a nép- és magánájtatosságból nyilvános liturgikus kultusszá tette, ő is, mint általában az újabb idők írói egyre gyakrabban használják a régi sacrificium (áldozat) szó helyett a sacramentum-ot, amely szintén előfordul ugyan már a legrégebbi időkben, csak más jelentésben.[112] Most nem a régi misztérium-értelemben szerepel, mely elsősorban kultusz-cselekedetet jelentett,[113] hanem az újabb „titok” jelentésben.

Az Eucharisztia – mondja IV. Orbán pápa az említett bullában – az a titokzatos lepel, mely az ég és föld Urát takarja, mely az Istenembert közelebb hozza a föld szenvedéssel sújtott lakóihoz és az ő jelenléte által a mi üdvösségünkért felidézi és fenntartja a megemlékezést az ő életéről és haláláról. Az Eucharisztia számunkra az isteni szeretetnek élő, de titokkal teljes emlékjele és egyúttal egybefoglalása Krisztus megváltói szeretetének, mely az idők végéig tart. Az Eucharisztia a kegyelmek forrása és az erőtadó forrás a gyönge, de felfelé törő emberiség számára; s annál hatalmasabb és vonzóbb, mert nem csupán Isten kegyességének valamely jelét foglalja magában, hanem magát az Isten Fiát adja nekünk, mint ételt és italt. Az Eucharisztia az Isten gyermekei jövendő dicsőségének záloga, mert azt öleli magában, aki sok testvérei közül, mint elsőszülött ment be a mennyei Atya glóriájába és az embereket erre az élő reményre bíztatja.

A pápa szavainál jellemzőbbet nem tudnánk felhozni a kor átalakult gondolkodására, azért most csak ennek egy-két külsőben is végbemenő megnyilatkozására mutatunk rá.

16. Amit a pápa kifejtett részleteiben, az benne volt a hívők lelkében, mikor az oltár szakramentumára gondoltak; s annyira szerettek elidőzni ennek a gazdag tartalmánál, hogy a régebbi áldozati ajándék és áldozati eledel gondolatának háttérbe kellett szorulnia. De viszont annál nagyobb gondot kezdtek fordítani a tabernákulumra.[114] Most már nem az csupán a cél, hogy a betegek számára való néhány partikulát valahogyan megőrizzék (esetleg egy zacskóban az oltár mögött egy szegre akasztva, mint ez megtörtént), hanem az eucharisztikus Úrnak lakásául kell annak szolgálnia s éppen azért szépnek, értékesnek és tiszteletet keltőnek kellett lennie. Márványból vagy értékes ércből készítették az új szakramentum-házakat vagy fali tabernákulumokat. Ezt magát is kezdték selyem takaróval körülvenni s előtte „örök lángot” gyújtottak, hogy egyrészt felhívják a templomot látogatók figyelmét az Eucharisztiára, másrészt, hogy a szakadatlan imádásnak szép szimbólumaként lobogjon az oltár előtt.

Új ájtatossági forma is kezd kialakulni. Egyre jobban szerették a tabernákulum előtt elvégezni a hívek a maguk imádságait. Különösen a kolostorokban s ezek közt is a Domonkos-apácáknál buzgón ápolták ezt a szokást. Hogy az Üdvözítő mentől közelebb legyen hozzájuk, az Eucharisztiát az apácák kórusán, sőt magában a zárdában is őrizték, nemcsak a templomban, míg a trienti zsinat ezt el nem tiltotta. Azóta csak nyilvános vagy félig nyilvános templomban vagy kápolnában szabad az Eucharisztiát tartani.

17. Érdekes a szentséges körmeneteknek, idegen kifejezéssel: a „theophorikus processziók”-nak a kialakulása.[115]

Eleinte csak akkor volt valamilyen körmenet-féle, amikor valamilyen beteghez vitték el az Oltáriszentséget. A pap ilyenkor fehér felső-ruhát, superpellicium-ot és stólát vett magára. A kísérő sekrestyés vagy ministráns csengővel figyelmeztette az embereket a legméltóságosabb Eucharisztiára. A jámbor hívők azután csatlakoztak a paphoz, úgyhogy néha a beteghez való menetel valóságos hódoló körmenetté lett. Így volt ez a 13–14. századig.

A nagyheti liturgiával kapcsolatban kezdődött a Szentséggel való körmenet másik alakja kifejlődni. Nagycsütörtökön az Eucharisztia eltétele eleinte minden külön forma nélkül történt, de az idők folyamán egyre nagyobb és pompásabb lett mind a processzió, mind pedig a megőrzés módja. A 14. század vége felé kezdték az eltett ostyát tiszteletadás végett kitenni; amint a latin országokban ma is megvan sok helyen, bár Róma tiltakozott ez ellen még a legújabb időkben is, mert a szentségek kongregáció utolsó tiltó rendelete 1929. március 26-án kelt. Nagypénteken szokásba jött Németországban a keresztnek vagy az Oltáriszentségnek, vagy mind a kettőnek a szentsírhoz való elvitele és kitétele. Ez fejlesztette ki, hogy a szentsír mellett szentségimádást is kezdtek tartani. Majd a 14–15. században feltámadási ünnepségeket is kezdtek tartani. Nagyszombaton ünnepélyesen visszavitték az Eucharisztiát az oltárra s közben sok helyen, – nálunk Magyarországon is – körmenettel megkerülték a templomot is.

Ezek a szentségi körmenetek megvannak nálunk is. De például a pálmavasárnapi körmenet nálunk mindig az Eucharisztia nélkül történt, míg a középkor vége felé normann és angol templomokban ez is szentségi körmenet volt.

Az Úrnapján eleinte nem volt körmenet. Az ünneplés pusztán a misének a bemutatásából és a megfelelő saját zsolozsma elvégzéséből állott. Az ünnepet elrendelő dekrétum azt mondja: A hívő seregnek a templomba kell sietnie e napon s a papság meg a hívek örvendezve ünnepi énekeket zengjenek. Minden szív és minden gondolat, a szájak és az ajkak dicséretet harsogjanak az üdvösség örömén. A hit zsoltárokban nyilatkozzék meg, éledjen fel a remény, örvendezzék a szeretet és karénekekben ujjongjon a hódolat… Lelkes szívvel és vidám akarattal siessen mindenki a templomba, hogy megmutassa buzgóságát és hozzájáruljon az Eucharisztia dicsőségéhez.

Ennyit mond az alapító bulla. Hogy azután a körmenet mikor kezdődött, azt nehéz megállapítani. Az első biztos adatunk 1264 és 79 közti évekből való a kölni St. Gereon-templomból. De azután három évtized múlva találunk adatokat Németországban. Franciaországban a legrégibb tanú 1320 körüli időkből való, Olaszországban Milánóból 1336-ból, de Rómában az első említést V. Márton pápa egy iratában találjuk 1429-ből.

Jól mondja azonban Kramp,[116] hogy a figyelemreméltó nem maga a körmenet, sőt nem is az Eucharisztia vitele az új és a jellemző, hanem az Eucharisztia nyílt és le nem takart odanyújtása nemcsak a hívek tekintete elé, hanem minden ember szeme elé. Theophorikus körmeneteket tartottak már a 14. században Canterburyban a bencések, de nem merték az Eucharisztiát csak letakart kehelyben magukkal vinni. Most a lelkes és ujjongó hódolat mintegy szétszakítja a tartózkodó tisztelet korlátait és szemtől-szembe akarja az Úr elé tárni imádását. S hogy ezt könnyebben megtehessék a szentek ereklyetartóinak mintájára kezdik a monstranciákat úgy készíteni, hogy láthatóvá váljék az üveg mögött a szent Ostya.

Az Eucharisztiának lepel nélkül való kitétele a 14. század második felében kezdődik. Először csak Úrnapján, később az év folyamán máskor is. És ehhez csatlakozott még később a. Szentséggel való áldás.

A látás utáni vágy vezetett el az Úrfelmutatáshoz.[117] 1120 táján kezdik felemelni a szent színeket a konszekráció alatt. Ez ellen a szokás ellen lép fel több zsinat; átteszik a felemelést az átváltoztatás utánra, de megtartják. A 13. és 17. század közti utasítások mind azt mondják, hogy azért van az Úrfelmutatás, hogy az ostyát látni lehessen, possit videri. Néha háromszor volt felmutatás. Viszont a kelyhet eleinte nem emelték fel, mert tartalmát úgysem lehet látni, márpedig a felmutatásnak a célja, hogy a keresztre való felmagasztalásra utaljon, de elsősorban videre et adorare, látni és imádni a „Deus praesens”-et, az oltáron megjelenő Istent. Ezért gyújtanak gyertyát is átváltoztatásra; ezért tárják szét a függönyt, ahol az oltár el volt takarva. A 16. században a felmutatásra az O salutaris hostia-t énekelték és így keletkeztek az Oltáriszentségről szóló motetták.

A nép ájtatoskodása elvezetett a hosszú ideig tartó Úrfelmutatásra. A nép elsősorban az Ostyát akarta látni s utána nyomban el is hagyta a templomot. A papok pedig pénz után való kapzsiságból többször is felmutatták. Ezek a szokások azonban, részben a reformátorok jogos kritikájára, elmaradtak.

Az Eucharisztia iránti tisztelet negatív bizonyítékai azok a helytelen vallási gyakorlatok, amik a középkorban felburjánzottak. Így használták az Eucharisztiát még varázseszközként is a középkorban,[118] részben azért, hogy maguknak valamit megszerezzenek, részben, hogy mástól valamit elvegyenek vagy másnak kárt okozzanak.

A bűn és a Sátán is felhasználta a szent Ostyát a maga ocsmány céljaira. Ehhez úgy szerezték az Ostyát, hogy áldozáskor nem nyelték le, hanem kendőbe rejtették. De lopni sem volt nehéz, mert a galamb-alakú tartó nem volt biztosan őrzött.

Felhasználták az Eucharisztiát még az Isten-ítéletek alkalmával is.[119] Ez volt az ún. „examen per Eucharistiam, purgatio per corpus et sanguinem D. n. I. Chr,” Igaz, hogy a szentáldozás nem volt ítélet az ártatlanság vagy a bűnösség mellett, hanem fenyegető eszköz, majd a tisztulás eszköze, de később a papokkal és püspökökkel szemben rendes „ordale”, Isten-ítélet lett, mert őket nem akarták a szokásos izzóvas- és forróvíz- stb. próbáknak kitenni.

Az eltévelyedések ellen kellett felvenni a harcot és bizony sokáig tartott a küzdelem. A jezsuita iskola-drámák között még 1621-ben is találunk színdarabot, melynek tárgya az Eucharisztia ellen elkövetett bűn.[120] Ez is mutatja, hogy itt kell keresni az átmenetet a középkorból az ellenreformáció vallásosságához és Eucharisztia-kultuszához.

A két véglet tehát egyrészt az Ostya-gyalázások, másrészt a szent Ostya-csodák, melyekről annyi legenda tud mesélni.[121]

18. Egy, legalább is a liturgikus gondolkodás szempontjából nem egészen helyeselhető elhajlásra még külön is rá kell mutatnunk.

A keresztény köztudat egészen a 6. századig legalább annyiban hangsúlyozta az Eucharisztiának mint áldozatnak és az Eucharisztiának mint áldozásnak az összefüggését, hogy azoknak, akik nem áldoztak, külön erre a célra megáldott, de Krisztus testévé át nem változtatott kenyeret, az ún. eulogiá-t adták a valóságos szentáldozás helyett. A 12. és 13. században az áldozás előtt adott békecsókot tekintették a szentáldozás pótlékának, helyettesítőjének.

Ezzel azonban megszűnt az áldozat és áldozás közti kapcsolat átérzése és a gyakorlatban el is választották a kettőt egymástól. Elméletileg mindig megmaradt a kettő közti összefüggés, mert még az 1564-i bécsi zsinat is azt mondja: „A mise alatt van az illő és megfelelő alkalom a szentáldozás kiosztására, amint ez a legrégibb időktől napjainkig világosan igazolható.” Borromei Szent Károly még szintén ezt írja (1579-ben): „A papok maradjanak hívek az ősrégi rítushoz és a szentáldozást mise közben szolgáltassák ki.” XIV. Benedek pápa megrója azokat a papokat, akik „megkülönböztetés és ok nélkül a mise után nyújtják a szentáldozást a híveknek.”

A 18. század végén mégis általános lett ez a gyakorlat, aminek főoka az volt, hogy a mise előtti és utáni áldozást sok esetben lelkipásztori szempontok ajánlották.

Általánossá e szokást a domonkos és karmelita rituálék tették; ezek rendszeresen a mise után engedik meg az áldoztatást, mivel „sokan vannak, akik a mise végére járnak”. E lelkipásztori előnyök mellett tagadhatatlan, hogy az áldozásnak az áldozattól való szinte módszeres elválasztása az áldozásnak mint az áldozati lakomában való részvételnek gondolatát sokfelé elhomályosította.

III.

19. Most áttérhetünk az Eucharisztia kultuszának egyes megnyilatkozásaira, melyek főként a reformáció ideje után lettek általánosak. Ezek közül:

a) elsősorban az Oltáriszentség meglátogatását kell megemlítenünk a templomokban;

b) azután a különböző népájtatosságok tartását az Oltáriszentséget őrző oltárnál, gyakran a kitett Szentség előtt;

c) a 40 órás szentségimádást és az egyes egyházmegyékben községről községre, körbemenő, ún. örökös imádást;

d) nem szabad megfeledkeznünk azután a sok új egyesületről és kongregációkról, melyeknek célja vagy az örökimádás vagy pedig az eucharisztikus Úr ellen elkövetett sértések engesztelése;

e) végül a legfontosabb Jézus szentséges Szívének kultusza, mely a legszorosabban kapcsolódik az eucharisztikus kultuszhoz és amellyel kapcsolatban szintén alakultak új ájtatosságok.

Ezek közül főleg a legméltóságosabb Oltáriszentség kitételéről és az előtte való ájtatosságról kell néhány szót szólnunk.

A kitételre vonatkozó szabályok jórésze azokon a rendeleteken nyugszik, amiket Borromei Szent Károly adott ki a milánói egyházmegye számára, hogy rámutasson a helyes mértékre. Ez áll XI. Kelemen utasításaira nézve is, amelyben 1731-ben a pápa szabályozta Róma városában a negyvenórás szentségimádás megtartását. A 12. §. azt mondja: „Azon az oltáron, amelyen az Oltáriszentség ki van téve, nem szabad semmi más misét mondani, mint a kitétellel és az eltétellel kapcsolatos nagymisét.” Magát az Oltáriszentségről való votiv-misét is, amit azon a napon mondunk, „egy másik oltáron kell végezni, mint amelyen az Oltáriszentség ki van téve”. (14. §.)

Elfogadhatjuk mi magyarok is Hoffmann fejtegetéseit,[122] aki azt mondja: „Sok, nálunk általános szokást nem lehet összeegyeztetni ennek az instrukciónak szellemével; így elsősorban teljesen eltér ettől a szentmise bemutatása olyan oltárnál, melyen ki van téve az Oltáriszentség; ez csak a kitételre és az eltételre van megengedve. A gyakori szentségkitétel pedig a szentmise alkalmával, ami pedig nálunk általános, egyenesen ellentétben áll ezzel a szellemmel.”

Hogy mi az oka az Egyház ezen álláspontjának, nyilvánvaló – mondja Kramp.[123] Liturgikus szempontból tekintve a mise alatt történő eucharisztikus hódolat felbontja (sőt azt is mondhatjuk: elferdíti) a szentmisének mint áldozatnak a gondolatmenetét és egész felépítését. A liturgikus imádságok ugyanis kérik és feszülő vággyal várják az átváltozás gyümölcsét: az eucharisztikus Krisztust, akit azonban az Oltáriszentség kitétele már a mise kezdetén a hívők szeme elé állított. De a tisztelet szempontjától eltekintve, valahogyan oda nem illőnek tetszik az Oltáriszentség kitétele csupán az ünnep fényének emelése végett, mert ezzel az Eucharisztia Urát beállítjuk az ünnep szolgálatába. Ezért tiltja az Egyház az olyan szentséges misét, melynek csak ez az ünnepélyesebbé tétel a célja.

Még csak azt fűzzük hozzá, hogy a római rítus szerint még Úrnapján sem a kitett Oltáriszentség előtt van a mise, hanem a misében két ostyát konszekrál a pap, az egyikkel maga megáldozik, a másikat a communio után helyezi a monstranciába és a körmenet kezdetéig letakarja.

20. Az új egyházjog pontos szabályokat ad az Eucharisztia megőrzésére és kultuszára vonatkozóan. Meg van állapítva, hogy milyen templomokban kell vagy lehet őrizni az Oltáriszentséget; utazás közben vagy otthonában senkinek sem szabad magánál tartania az Eucharisztiát. (Can. 1265.)

Az Oltáriszentséget őrző templomoknak, különösen a plébániatemplomoknak, naponként legalább néhány órára nyitva kell állniok a hívők részére. (Can. 1266.)

Állandóan csak egy oltárnál lehet tartani az Eucharisztiát minden templomban, mégpedig a templom legelőkelőbb és legszebb helyén, tehát legtöbbször a főoltáron, hacsak a helyi viszonyok más szabályt nem engednek a megfelelő tisztelet és imádás számára. Ahol azonban a főoltárnál karimát is végeznek, a zsolozsma megfelelő végzését akadályozná az Eucharisztia tiszteletére való tekintet, azért tanácsosabb az ilyen templomokban egy mellékoltáron vagy mellékkápolnában őrizni az Oltáriszentséget. De ennek az oltárnak azután ki kell emelkednie és feltűnőnek kell lennie díszítésében, hogy a híveket ájtatosságra és jámbor imádságra segítse. (Can. 1268.)

A tabernákulumnak az oltárral szilárdan egybe kell kötve lennie és annak közepén kell állnia; szilárdan kell felépülnie és egyúttal szépen kell díszíteni, hogy mind a biztonságot, mind az ájtatosságot szolgálja; és ahol a biztonság nem látszik eléggé teljesnek, ott éjtszakánként megfelelő biztos helyen kell őrizni az Eucharisztiát. (Can. 1269.)

Ugyanígy van meghatározva az öröklámpa (Can. 1271.), a cibórium (Can. 1270.) és az ostyák megújítása. (Can. 1272.)

De nemcsak a megőrzésre vonatkozóan, hanem a mai tiszteletadás formáira is vannak szabályok. Azt mondja a CIC, hogy a vallásos oktatásnak mindent fel kell használnia, hogy a híveket az Eucharisztia iránti igazi ájtatosságra buzdítsa. Elsősorban a szentmisében való részvételre, mégpedig nemcsak vasárnapokon és ünnepnapokon, hanem hétköznapokon is. Azonkívül melegen kell ajánlani, hogy napközben is látogassák meg a templomot. (Can. 1273.)

Az Oltáriszentség magános kitétele megfelelő ok alapján meg van engedve külön püspöki felhatalmazás nélkül is minden papnak vagy diakónusnak; de a nyilvános kitétel vagy a monstranciával való kitétel magában véve csak az Úrnap miséjében és vecsernyéjében; más napokon csak nyomós és a közösséget érdeklő ok miatt és a püspök külön írásos engedélyével, amit minden templomban, illetve sekrestyében ki kell függeszteni. (Can. 1274.)

A negyvenórás szentségimádást a püspöktől megállapított napokon évről-évre a legnagyobb fénnyel kell megtartani mindazon templomokban, melyekben az Oltáriszentséget őrzik. És ahol ez a helyi viszonyok miatt nem lehetséges, ott legalább nappal kell ünnepélyes kitételt tartani. (Can. 1275.)

Ezekből és a többi határozatokból is látható, hogy mennyire szívügye az Egyháznak az eucharisztikus kultusz helyes fejlesztése. Láthatjuk, hogy egyrészt mint iparkodik megtanítani a helyes középútra az Eucharisztia iránt való inkább bizalmas és azután a kissé tartózkodóbb tiszteletadás között, másrészt mint igyekszik megőrizni a tiszta stílust az eucharisztikus hódolat különböző liturgián kívüli gyakorlataiban.

Az Eucharisztia kultuszának minden helyes megnyilatkozását szeretettel fogadja az Egyház, de azért nem tekinti azokat liturgikus cselekedeteknek s ennek következtében az áldozat s az áldozás mögött a második helyet foglalhatják el.

De megfigyelhetjük, hogy az Egyház mennyire megőrizte az első évezred tartózkodó tiszteletét. Mint rejti el például még ma is az eucharisztikus edényeket. Misében a kehely fedve van egészen az offertóriumig, sőt a paténa fedve marad a Pater noster-ig. Azután mily gonddal takarja el magát az Eucharisztiát! Hogy gondoskodik, hogy kitételek alkalmával is megadassék minden tisztelet. Nagyon jól tudja, hogy „quotidiana vilescunt”, a mindennapos megszokottá válik; ezért azzal is akarja fokozni a Legszentebb iránt való tiszteletet, hogy nem akarja gyakran kitenni a tekintetnek.

De igaza van Krampnak, hogy a lelki élet tisztastílúsága is erre az eredményre vezet. „Mindent a maga idején”, hirdeti már az ószövetség bölcs mondása. A liturgia az Atyaisten előtt hódoló cselekedet s ebben a hódolatban benne van az Istenember is. Az Eucharisztia (liturgián kívüli) kultusza pedig tulajdonképpen a Fiúisten, az Úr Krisztus előtt való hódolat. A szentmise a szentáldozással a liturgiába tartozik, a szentségkitétel az utóbbi csoportba. Ebből is megérthetjük, miért nem engedi a rítus-kongregáció, hogy „szükség vagy fontos ok nélkül, vagy külön engedély nélkül” ne mutassunk be szentmisét a kitett Oltáriszentség előtt; szentáldozást pedig a kitétel oltáránál miért nem szabad egyáltalában kiszolgáltatni.[124]

*

A történelemadta tanulságot a többször is idézett Kramp vonja le számunkra.[125] „Változnak az idők, változnak a nézetek, változnak a szokások.”

„Az első ezredév fordulója jelentős változást hozott számunkra az Eucharisztiával szemben. Helyes határok közt kétségtelenül a keresztény tudat mélyülését jelentette nemcsak az eucharisztikus Úrral, hanem általában Krisztus személyével szemben.”

„Ha nem tévedünk, a második évezred fordulójának kell meghoznia a kiegyenlítődést. A keresztény sokaság ismét feltűnő mértékben közeledik az Egyház liturgikus imaéletéhez, ismét iparkodik az Eucharisztia áldozatvoltát jobban megfogni és az Eucharisztia előtt hódoló szolgálat is egyre jobban beleilleszkedik az istentiszteleti cselekedetek összefoglaló keretébe.”

„Az ilyen idők magukból bizonyos feszültségi állapotot hoznak magukkal; a régivel, a magunkkal hozottal szemben érvényesülni akar a még régebbre hivatkozó új. Ez veszélyt is rejt magában, nevezetesen pártok, csoportok alakulását segítheti elő a vallásos életben és ezzel a vallásos látómező korlátozódását, erre irányulását. De a történelmi ismeret átsegít ezen a nehézségeken és erőt ad e valóban eszmei cél megvalósulására.”

„Örvendezzünk hálásan, – fejezi be Kramp – hogy oly időben élünk, melyben mélyebben behatolhatunk az Eucharisztia szentélyébe; hódoljunk szívből a mi Urunk előtt a csendes imádságban éppúgy, mint a nyilvános cselekedetben. És iparkodjunk a magunk részéről is valósággá tenni az Eucharisztia szent tanítójának szavait:

Quantum potes, tantum aude,

Quia maior omni laude,

Nec laudere sufficis!”[126]

Gian Bellini: Az emmauszi kenyérszegés. (Az Oltáriszentség jelképe)

Szántay-Szémán István dr.[127] : Ax Eucharisztia Kelet liturgiájában

A budapesti nemzetközi eucharisztikus kongresszuson a katolikus Egyház egyetemességének jegyében a keleti rítusoknak is méltó keret és bekapcsolódás jutott Krisztus Király hódolatos ünneplésében. Elöljáróban annyit említünk csupán, hogy az Egyház hajdani egységének visszaállítására irányuló törekvés szinte az egyházszakadásokkal egyidős. Nagy pápáink, különösen XI. Pius azonban a forradalmi idők rohanását látva, gondviselésszerűen állította be a katolikus élettevékenység körébe a Kelettel való foglalkozás, testvéri törődés szükségességét s minden adódó alkalommal nyomatékosan hangsúlyozza az egyházak egyesülésére, uniójára irányuló munkát. Sokaknak talán újdonság a tény, hogy az uniós apostolkodás Olaszországban már mint a Katolikus Akciónak szükséges és szerves ága ismeretes és főképpen a tanulóifjúság körében működik szép eredménnyel. E mellett még kiváló tudós és közéleti férfiak vezetése alatt új szervezet is alakult az unió szolgálatára: a „L’Oriente Christiano e 1’Unità della Chiesa” (keresztény Kelet és az Egyház egysége) néven működő szervezet, s ez „szélesen kitárja a Kelet felé nyíló ablakot”, amelyen át az ősegyház sok szépsége s a megértő testvériség levegője áramlik be- és kifelé egyaránt.

A Bariban, Myraí Szent Miklós ereklyéinek nyugvóhelyén 1936 őszén tartott Keleti Hét alkalmából a Szentséges Atya az Anyaszentegyház egyik legnemesebb, kiváló és érdemteljes tevékenységének („per una causa fra le più nobili… una opera insigne e meritoria”) nevezte az uniós munkát. Lavitrano bíboros szerint ez a pápai üzenet „lángoló felhívás” a klérushoz és a néphez, hogy álljanak be a munkába.

Európának majdnem minden államában (nálunk kezdeményező lépésekben) egyre jobban fellendül az uniós munka, amely a bíboros szavai szerint „több világosságot s ami még fontosabb, több szeretetet” akar felidézni az eddig duzzogó két testvér: Kelet és Nyugat között. „A szíveknek azonos ütemű dobbanásával akarunk mi egy szívvé s egy lélekké lenni – kiált fel Lavitrano kardinális – s ebben a szeretetközösségben akarunk Istennek, aki maga a Szeretet, élő tabernákulumává válni.” Az eucharisztikus világkongresszuson is, amely a hit és szeretet próbája, ebben a nagy gondolatban kell találkoznia Keletnek, Nyugatnak. A forrongó Európában Bajorország pl. már messze elöljár ebben a szeretethullám közvetítésében. Ott a „keleti napokon” és „heteken” mindenütt bemutatták az ősi keleti liturgiát s hiteles forrás szerint a klérusban és népben egyre nő a vágy és érdeklődés, hogy azt láthassa. „Egészen törvényes kívánság, – mondja Baur, a híres uniós bencés – hogy lássuk azt a liturgiát, amelyben a kereszténység fele egy ezredéven át mutatta be Istennek hódolatát s amely ma egy vágyva-vágyott emlékezés azon időre, amidőn a kereszténység „egy test – egy lélek” volt.

Hitvédelmi szempontból is jelentős a keleti liturgiák ismerete; hiszen az Oltáriszentségről szóló katolikus tannak ékesenszóló igazolása rejlik abban, hogy az Oltáriszentségben való hitet a keleti keresztények is kivétel nélkül vallják s gyakorolják, nemcsak az egyesültek, hanem az elszakadtak is.

Az őskeresztény kor liturgiáiban éppúgy, mint ma az Eucharisztia volt és lesz örökké az a titokzatos kötelék, amely a történelmi tévedések áldozataiként elszakadt keresztényeket nem engedi végleg eltávolodni Krisztustól, mert örökre az ő misztikus testének tagja vágyik lenni mindenki, aki a krisztusi világmegváltás mélységébe csak egyszer is komolyan belenézett.

„Maran atha” – jöjj Uram! hallatszik Keletről a jeruzsálemi ősi egyházközség idejéből felénk az Eucharisztiáért való epedés. Később is minden ősi liturgia középpontja az Úr titokzatos szentségi eljöveteléért való esengés. Egy ősi szír liturgia így kiált Krisztus felé: „Dicső vagy te, ki az emberek között maradsz, nem hogy tüzeddel megégesd, hanem hogy megvilágítsd őket.” Krisztus valóságos jelenléte csodás-elevenen él ezekben a liturgiákban. Egy kelet-szír liturgiában pl. így imádkozik a pap: „Jaj nékem, jaj nékem, remegek, mert én, beszennyezett ajkú ember, lakom a te néped között! Én, beszennyezett ajkú ember: és az Urak Urát, az Erőset látták szemeim! Mily rettenetes most ez a hely: csakugyan Isten háza s az ég kapuja… Szemtől-szembe láttunk téged Uram, legyen velünk a te kegyelmed… Legyen dicsőség irgalmasságodnak, mert bennünket, a föld szülötteit, az égiekkel egyesítettél.”

Így mehetnénk végig Szent Jakab apostol liturgiájától kezdve a keleti misék négy nagy csoportján, amelyek mindegyikében megtalálnók katolikus hitünk legfőbb dogmáinak s elsősorban az Eucharisztiának bizonyságát. De csak egyből idézünk még. A keleti misék ún. Márk-csoportjának (Szent Márk, Szent Péter tanítványa, majd Alexandria püspöke) miséiben, amelyeket általában kopt miséknek szokás nevezni, így imádja a pap az Eucharisztiát: „Áldunk téged, uralkodó Úristenünk, a te szent, szeplőtelen, halhatatlan és mennyei titkaidnak vételéért, melyeket adtál nekünk, a mi lelkünknek és testünknek javára, megszentelésére és üdvösségére. Kérünk téged és könyörgünk hozzád, emberszerető és jóságos Urunk, a te egyszülött Fiad szent testének és félelmetes vérének vételét add nekünk megszégyenülés nélkül való hitre, álnokság nélküli szeretetre, az isteni félelem teljességére, minden gonosznak elűzésére, a te parancsaidnak megtartására, útravalóul az örök életre s a te Krisztusod rettenetes ítéletén kedves feleletül.”

Ez a gondolatsor és gondolatkapcsolás, hol bővebben, hol összevonva, megtalálható Nagy Szent Bazil és Aranyszájú Szent János liturgiájában is (amelynek eucharisztiás vonatkozásai szembeötlők), valamint a szertartások és a keleti szentatyák eucharisztiás imáiban is. Nagy Szent Bazil pl. így imádkozik: „Uram Jézus Krisztus és Istenem, – ne váljék ítéletemre vagy kárhozatomra a te szent titkaidban való részesülés, ne tegyen beteggé annak méltatlan vétele, hanem add, hogy szentségedben utolsó leheletünkig kárhozat nélkül részesülhessünk.” „Legyen nekem a te Szentséged gyógyulásomra, őrizetemre, üdvözülésemre, lelkem és testem megszentelésére,… irántad való bizalomra, életjobbulásra, erényben és tökéletességben való gyarapodásomra, parancsaid teljesítésére, a Szentlélek elnyerésére, úti eledelül az örök életre, félelmetes ítélőszéked előtt pedig kedvesen fogadott védelemre, nem pedig ítéletemre vagy kárhozatomra!”

Aranyszájú Szent János, az Eucharisztia doktora is, aki műveiben, főképpen homíliáiban, az Eucharisztia tanának minden vonatkozását csodálatos világossággal fejti ki, hasonlóképpen könyörög: „A te anyádnak, a mi egyedüli reménységünknek és megszégyeníthetetlen közbenjárónknak, az én üdvösségemnek esedezésére, Uram, méltass engem arra, hogy kárhozás nélkül vehessem magamhoz a tisztaságos, halhatatlan, éltető és félelmetes titkokat, bűneim bocsánatára és az örök életre, lelkem és testem megszentelésére, felvilágosulására, megerősítésére, gyógyulására és egészségére, kísértő gondolataim, képzelődéseim, gonosz szándékaim, éjjeli rémlátásaim ellen segítségemre, a kísértő sötét szellemek távoltartására és teljes megsemmisítésére.”

Ugyanígy esdekel a költő Damaszkuszi Szent János s a többi keleti nagy szentek, akik mind hiszik és vallják az Eucharisztia átalakító, gyógyító, felemelő, védelmet nyújtó isteni erejét, amelyekhez Aranyszájú Szent Jánosnál már a Krisztussal való szoros közösség szükségességének gondolata is hozzákapcsolódik. „Nem könnyelműen járulok hozzád, – mondja a nagy Szent – Krisztus, Istenem, hanem a te kimondhatatlan jóságodban bízva, nehogy közösségedtől távolmaradva a lelkek ragadozójának zsákmányává legyek.”

Ugyanezt a gondolatot színezi tovább később Theologus (új) Simeon eme könyörgésében: „Többé már nem vagyok egyedül, hanem veled, Krisztusom, a hármas napú Fénnyel, mely megvilágosítja az egész világot. Hogy tehát egyedül ne maradjak távol tőled: életadóm, lelkem, életem, gyönyörűségem, világnak üdvössége, azért hozzád járulok, amint látod, könnyezve, lélekben megtörve, s kérlek téged, fogadj el engem és szabadíts meg bűneimtől és add, hogy kárhozat nélkül részesülhessek életadó szeplőtelen Szentségedben!”

Nem egyszerű szóképek ezek a meghatóan bensőséges könyörgések, hanem mély dogmatikai igazságokat rejtő költői virágok. A szentatyák imáit mindig bevezető rövid hitvallások pedig, koruk eretnekségei közepette bátor tanúságtételek az Eucharisztiában valósággal jelenlevő Úr Jézus Krisztus mellett. Eddig még minden kutató felismerte és kiemelte a keleti liturgiák elvitathatatlan dogmatikus értékét s ha igaz az, amit Egger dogmatikus a liturgiákról mond, hogy azok gyakorlati hitvallások, amelyekből a különböző hittételek megállapíthatók és illusztrálhatok, akkor fokozott mértékben igaz az a dicséret, amelyet Miksa szász herceg, az ismert hittudós, a keleti liturgiákról írott jeles művében mond, hogy a keleti liturgiák első és legsúlyosabb értéke a „valor dogmaticus”. „E liturgiáknak dogmatikus jellege leginkább szembetűnő. Szinte mint költői formákba öntött teológiák hatnak”, s kár, hogy ebből az értékes kincsesbányából eddig oly keveset merítettek. Az Egyház első századáig visszanyúló keleti liturgiák tehát a mellett, hogy az Eucharisztia megismerésére és méltó ünneplésére is tanítanak, felbecsülhetetlen értéket jelentenek ama szigorú konzervativizmusok révén is, amely a keleti egyházi könyvek kiadását a mai napig jellemzi s amely annyira megy, hogy még ma is az ortodox keleti kiadványokból tudjuk bizonyítani a vitás hittani tételek katolikus igazát – éppen a skizmatikusok ellen is.

Aranyszájú Szent Jánosról azt jegyezték fel kutatói, hogy ő az Eucharisztia-tant fönséges liturgiájában mintegy aranykoporsóba, drága ereklyetartóba foglalta. Ezért vele kissé behatóbban illik foglalkoznunk. A liturgia (nyilvános ténykedés) szót itt szűkebb értelemben: ti. a szentmisére vonatkoztatva használjuk, Másik görög neve: hierurgia, annyit jelent, mint szent, szentségi cselekmény, áldozat. Harmadik neve müsagogia; ez a szentmise titokzatos voltát jelzi, vagyis Goár szerint Krisztus Urunk keresztáldozatát a szertartások képletességébe takarva állítja elénk, amelyekben Krisztus önmagát a kenyér és bor színébe rejti „de egyszersmind az ő titokzatos módon való megismerésére vezet s a jelenlevő mennyei kenyérnek vételével az örök életben való részesülés zálogát is adja”. A keleti liturgia hármas beosztását: az előkészületet, a katechumének (hitjelöltek) és a hívők miséjét Jézus életének hármas tagozódásával (kevéssé ismert gyermekkora, nyilvános fellépése, szenvedése és halála) is jelképes kapcsolatba szokták hozni. A szentmise harmadik része szorosan alkalmazkodik Krisztus Urunk azon ténykedéséhez, amellyel az Oltáriszentséget megalapította, mert az ünnepélyes szertartások keretében az ő parancsa szerint a keresztáldozatnak megismétlését, az újszövetségi vérontás nélküli áldozatát mutatja az Anyaszentegyház, az ő emlékezetére.

Már a szent liturgia első részében, az ún. proszkomidiában, az előkészületben is kidomborodik annak áldozati jellege. A pap búzalisztből készült kovászos kenyérkéből, a proszforából (nevét onnan vette, hogy az őskeresztény időkben a hívek maguk hozták, görögül: proszferálták kenyerüket s borukat a templomba és ajánlották fel Istennek. Innen – a proszkomizo – odavisz görög igéből – van a mise előkészület neve is. A diakónusok ezekből vették a szentmise bemutatásához szükséges anyagot, a többi ajánlatot pedig az agapén, a szeretetlakomán közösen elfogyasztották), – amelynek tetején kereszt-pecsét van, ágai között ezekkel a betűkkel: IC XC NI KA = magyarul: Jézus Krisztus győz, – négyszög alakban kivágja a pecséttel ellátott részt, amelyet „Bárány”-nak neveznek s a díszkoszra (tányérkára) helyezi (Isten Báránya, ki elveszi a világ bűneit, ő a szegletkő is), annak jobboldalára egy háromszögű darabkát helyez a Boldogságos Szűz tiszteletére (a Megváltó Anyja, a Szentháromság arája), majd a baloldalra a mennyei karok száma szerint kilenc kocka alakú kis részecskét tesz a szentek tiszteletére, a „Bárány” alá két sorban helyez el részecskéket az élők és holtakért, végül az áldozat bemutatója, a pap magáért is egy részecskét helyez a diszkoszra. A szentmise kenyéranyagának ez az elrendezése illusztrálja, hogy azt, mint áldozatot az egész Anyaszentegyházért, a szentek közösségének minden tagozatáért mutatjuk be.

Az előkészületnek az Üdvözítő életmozzanatait is jelképező imáiban szintén határozottan kifejezésre jut az áldozati jelleg. Az előkészület végén ugyanis így könyörög a pap: „Isten, mi Istenünk, ki a mennyei kenyeret, Jézus Krisztust, a mi Urunkat, Istenünket, a Megváltót, az Üdvözítőt, a jótevőt, aki megáld és megszentel bennünket, az egész világ táplálására leküldötted (keresztet jelöl az adományok felett): te magad áldd meg ezen adományokat és fogadd el a te mennyei oltárodra! Emlékezzél meg, te jóságos és emberszerető, azokról, akik ez adományokat hozták és akikért felajánlották és őrizz meg bennünket is, hogy elítéltetés nélkül végezzük isteni titkaidnak szolgálatát.” Ez az ima szóról-szóra megvan Szent Jakab apostol és Nagy Szent Bazil liturgiájában is, tehát a keleti liturgia felfogásának az apostoli időkig visszanyúló tolmácsa.

Az előkészület után a pap megkezdi a közbenjáró könyörgések sorimáját, amely után az Eucharisztia bemutatásának szempontjából fontos dogmatikus ének következik, amely a Fiú-Isten megtestesülését tömören, de teljesen összefoglalja: „Istennek egyszülött Fia és Igéje, ki halhatatlan vagy és a mi üdvösségünkért a szent Istenszülő s mindenkor Szűz Máriából megtestesülni kegyeskedtél, változatlanul emberré lettél s megfeszíttettél, Krisztus Istenünk, haláloddal legyőzted a halált, – ki egyike vagy a Szentháromságnak az Atyával és Szentlélekkel együtt dicsőítendő, – üdvözíts minket.” Szent Germán jámbor hagyománynak tartja, hogy ez Arimatheai József és Nikodémus éneke volna. Némelyek szerint Jusztiniánus császár írta a Boldogságos Szűz Istenanyaságát tagadó nesztoríánusok ellen. Bizonyos azonban, hogy a 6. században a liturgia szerves részévé vált ez a világos és krisztológiai eretnekségek cáfolatára szánt hit-megvallás.

A Szentháromság dicsőítése után következik a liturgia oktató része, az apostoli és evangéliumi szakaszok felolvasása, amelyek után ismét sorima jön és az Eucharisztiával kapcsolatban fennállott ősi titokfegyelem, a disciplina arcani emléke, a hit jelöltek elbocsátása. – Jeruzsálemi Szent Cyrill szavai szerint „semmit se mondjunk világosan a titokból a hittanulóknak”, mert az Oltáriszentség misztériumát nemcsak félremagyarázták a pogányok, hanem szinte bálványímádást kerestek mögötte, sőt az a kellően elő nem készült hittanulók előtt is botránkoztatónak látszott. A titokfegyelemnek főképpen a keresztény üldözések idején volt nagy jelentősége, de később is, mint a keresztény összetartás és fegyelmezettség próbaköve is értékes volt. Az Eucharisztia titokfegyelme oly erős volt, hogy azt még a hitvallásba sem foglalták bele. Amikor tehát az Oltáriszentség bemutatásához érkezett a pap, az ajtókat bezárták, hogy senki se zavarhassa „a titok” szent ténykedéseit, sőt a szentségi Jézus leszállásakor az oltár függönyeit is összehúzták s csak a pap fennhangja jelezte, hogy „ez az én testem”, „ez az én vérem”.

Ezt megelőzőleg hálaadást mond a pap azért, hogy Isten „a mi kezünkből méltóztatik elfogadni az áldozatot, noha sokezer főangyal, megszámlálhatatlan angyal, a hatszárnyú, sokszemű, fenn lebegő szárnyas Kerubok és Szeráfok szolgálnak neki.” A hálaadásban Krisztus Urunk példáját követi, aki az utolsó vacsorán ugyanezt tette. Annyira fontos ez, hogy az Eucharisztia görög neve szószerint is jó hálaadást jelent.

A pap az Úr Jézusnak a kenyeret és bort az ő szent testévé és vérévé átváltoztató szavai után megemlékezik az ő szenvedéseiről, haláláról, feltámadásáról, dicsőséges mennybemeneteléről s második eljöveteléről, mert így lesz a liturgia „az ő emlékezetére”, „mindnyájunkért és mindenekért”. A szentmise e részében a pap az ún. epiklézisben a Szentlélek Istent esdi le átváltoztató és kegyelemosztó működésével. Ez a tény a keleti egyház felfogása szerint csak dramatizálása az átlényegülésben egyszerre történő isteni működés egymásutánjának, amelyben hitünk szerint a Szentháromság minden személyének része van.

Ünnepélyes könyörgő sorima, a Boldogságos Szűz dicsőítése s a Miatyánk éneklése vezeti tovább a híveket a liturgia szentáldozási része felé. A pap kézmosása a hívek fejhajtása közben már az Eucharisztia gyümölcséért esedezik: „Azért te Uram, fordítsd mindnyájunk javára az előtted levő Ajándékokat, kinek-kinek saját szüksége szerint: a hajózókkal együtt hajózz, az utasokkal együtt utazzál, a betegeket gyógyítsd meg, lelkünk és testünk Orvosa.”

Majd a pap Aranyszájú Szent János szerint magát az Üdvözítőt kéri a liturgia szavaival, hogy jöjjön közénk és maga nyújtsa nekünk szent testét és vérét, amint egykor tanítványainak is nyújtotta. Ezzel a diszkosz (tányérka) fölé emeli a Bárányt és fennhangon mondja: „Szentség a szenteknek.” Ez az apostoli eredetű felhívás Szent Jakab liturgiájában is benne van. Szentség: az Úr Jézus Krisztus az Eucharisztiában, szentek: azok, akiknek magukhoz kell azt venniök, akikben a Szentlélek kegyelme él. Majd négy részre töri a Bárányt s kereszt alakban a diszkoszra helyezi s egy részt a szent vérbe, a kehelybe ejt és mondja: „A Szentlélek hitének teljessége!” Hisszük ugyanis, hogy az Úr Jézus a Szentlélek erejével fogantatott, s hogy annak közreműködésével vállalta megváltásunkat, hisszük, hogy a szentség, az Eucharisztia által élteti a világot és hogy a Szentlelket Egyházának ajándékozta.

Az áldozás előtti hitvalló és bánatot indító gyönyörű ima után áldoztak és áldoznak a papok, esetleg az együttmiséző papok. Püspöki misén a püspök a koncelebráló papok baltenyerére helyezi a Szentséget, a kehelyből azonban mindegyik külön áldozik. Az első keresztény századokban a hívők is így áldoztak. Az Oltáriszentségnek kenyér és bor színe alatt történő kiszolgáltatásához a kanálkát Aranyszájú Szent János hozta szokásba. Az áldozás után a Szentséggel áldást ad a pap, majd a megmaradt részt az előkészületi oltárnál magához veszi. A nép énekében s a pap imájában egyaránt hálaadást zeng: „Teljenek be ajkaink dicséreteddel Urunk, hogy énekeljük a te dicsőségedet, mert méltattál minket, hogy a te szent, isteni, életadó titkaidban részesüljünk” … énekli a nép.

„Igazak részesülvén Krisztusnak isteni, legtisztább, halhatatlan, mennyei, életadó és félelmetes titkaiban, méltóan adjunk hálát az Úrnak”, – mondja a pap. „A jótétemények legjobb őre azok emlékezete és a folytonos hálaadás … miért is azok a titkok, amelyeket minden egyházi gyülekezetben ünnepelünk, Eucharisztiának, hálaadásnak neveztetnek” … hirdeti Chrysostomus. A mise befejezéseképpen áldás előtt még egyszer hálálkodik a nép: „Legyen áldott az Úr neve mostantól mindörökké.” Régebben ezen ének után minden szent liturgiában kiosztatott az antidor, vagyis a megmaradt és nem konszekrált ajánlati kenyér, jelképül azoknak, akik nem áldoztak. Neve is: adomány helyett valót jelent. Ezalatt a 33. zsoltárt imádkozták, amelynek az Eucharisztiára való vonatkozása nyilvánvaló: „Járuljatok hozzá és megvilágosodtok, ízleljétek és lássátok, mily édes az Úr!”

Az áldás és a nép elbocsátása után a pap még egyszer az Eucharisztiában trónoló Krisztust aposztrofálva vonul el az oltártól, amidőn a jámbor Simeon énekét recitálja: „Most bocsátod el Uram szolgádat, … mert látták szemeim a tőled küldött Üdvözítőt.”

Ha valaki a keleti, görög liturgiát végigimádkozza, az Eucharisztia édes misztériumának történelmi, dogmatikai és megkapóan áhítatos kisugárzásával telik meg. Az ősi keleti, görög liturgiának van még egy „előre megszentelt ajándékok Isten-liturgiája” nevű sajátos és az ősegyházfegyelmet illusztráló szertartása is, amely az első századokba nyúlik vissza. Az első keresztények, a szeretetlakomával egybekapcsolt szent liturgiát örömünnepnek tartották s nagyböjt idején a böjti gyász miatt szombat és vasárnap kivételével nemcsak az agapét nem tartották meg, hanem a szentmisét sem végezték. Később ez egyházfegyelmi intézkedéssé lett, mai liturgikus gyakorlatunk szerint azonban már csak a nagyböjt első hat hetének szerdáin és péntekein, valamint a nagyhét első három napján nincsen szentmise, hanem helyette az előre megszentelt ajándékok liturgiája. A hívek buzgósága ily hosszú időkig nem maradhatott szentáldozás nélkül, amelyből különösen az üldözések alatt csodálatos erőt merítettek. Így keletkezett az „előre megszentelt ajándékok” liturgiája, vagyis a mise és vecsernye egyes részei közé iktatott ünnepélyes szentáldozás szertartása. Latin szokás szerint évenként egyszer, nagypénteken, van ún. csonkamise, míg a görög egyház ezen a napon a Kálvária véres áldozatának emlékére liturgiát egyáltalán nem végez.

Miksa szász herceg, az ismert hittudós, a legszebb szertartások egyikének nevezi ezt az ünnepélyes áldozást, amelyen a pap a vasárnap konszekrált proszforát, vagyis szent testet veszi magához és osztja ki híveinek. Ez valójában keleti formájú egyszínnel való áldozás, mert a kehelybe öntött bor nem lesz Krisztus Urunk vérévé akkor sem, amikor a pap az áldoztatás előtt a szent Testet bocsátja bele, mert a konszekráló szavak nem hangzottak el felette. Leo Allatius így magyarázza ezt a szent cselekményt: „Valamint Krisztusnak valóságos teste az érintés által megszentelte a keresztfát, éppen úgy a kenyér színében jelenlevő Krisztus Urunk is az érintés által megszenteli a bort is.” Bár nem változtatja át azt szent vérré.

E liturgia imái között is megkapó himnuszok magasztalják az Eucharisztiát. „Most az égi erők láthatatlanul velünk szolgálnak – mondja háromszor a pap is, a nép is, amikor az áldozásra előre megszentelt Bárányt az oltárra készül helyezni, – mert íme a dicsőség Királya vonul be. Íme a tökéletes, titkos áldozat diadallal környezve. Hittel, szeretettel közeledjünk, hogy az örök élet részesévé legyünk. Alleluja.” Az áldozás utáni hálaadás is kifejezi az Eucharisztia lényegét, amikor a kenyér színében is istenségével és emberségével valósággal jelenlevő Krisztushoz így fohászkodik: „Hálát adunk neked, Krisztus Istenünk, hogy méltattál bennünket részesülni a te legtisztább testedben és az egész világért a bűnök bocsánatára kiontott drága véredben, a te gondviselésed titkaiban. Alleluja.”

Mindenütt ezzel a mélységes hódolattal, nyílt hitvallással és világosan megfogalmazott meghatározásaival öleli át a keleti rítus az Eucharisztiát, mégis bizonyos félreértés kíséri azt latin rítusú testvéreinknél azért, mert az Úrnap nem nyilvános ünnep a keletieknél s ezért ott a szentségkitétel és körmenet pompájával nem adóznak neki a nyilvánosság előtt, amint Nyugaton szokás. Aki átfutotta e sorokat, megérezhette, hogy Kelet, talán a titokfegyelem százados kihatása, talán az Eucharisztia felfoghatatlan misztériumának bensőnkbe való gondos elzárása miatt, de a keresztény üldözések reminiszcenciája miatt sem vitte az utcán a féltett kincset. A keleti egyház egyes részein (Galíciában) ma már megvan ugyan az Úrnap, nálunk is van, bár nem egységesen, szentségkitétel, adoráció, sőt újabban egy igen bájos, költői szertartás is meghonosodik, az oltáriszentségi Jézus hódoló kérlelése.

Mindez az Eucharisztia külső kultuszának keleti fejlődését mutatja, de az Apostoli Szentszék a keleti katolikus püspökök kérésére sem engedte ezeket szervesen a görög liturgiába úgy beiktatni, mint az a latinban már századok óta megvan. A pápa messze néz: az ősi rítushoz és liturgiákhoz ragaszkodó nemegyesült Keletet semmi sem tartja jobban vissza az Anyaszentegyházzal való egyesüléstől, mint az a félelem, hogy az egyesülés rítusuk elvesztését és latinizálást jelent. Ezért nem engedték a pápák megismételt kérésre sem pl. a mi szigorú böjti fegyelmünknek latin mintára való formálását, ezért készül most Rómában a keleti egyházjog külön törvénykönyve, amely a keleti egyházak életének és berendezkedésének tükre lesz, habár már ahol a latin szertartással közös területen élünk, annak jogszabályaihoz alkalmazkodtunk. Az Egyház bölcsessége: Isten ihletéből táplálkozik és megérti minden fiának lelki szükségleteit és igényeit. Igaza van Miksa szász hercegnek, amidőn a „csodálatos szépségűeknek” jelzett keleti liturgiákról ezeket mondja: „In diesen Liturgien spiegelt sich das ganze Leben dieser Völker wieder. Sie haben Ihre ganze Theologie und alles dort niedergelegt. Die grössten Dichter ihres Volkes haben darangearbeitet, der Geist ihrer Kirchenväter spiegelt sích darin wieder. Zudem sind síe mit hoher Poesie erfüllt.” Valóban a keleti népek élete, teológiája, költészete, egyházatyáinak mélységes hite és tiszta bölcselete gazdag kristály-forrásokként csobog felénk belőlük már századokon át. Ezért is mindig nagyrabecsülték, őrizték a pápák a keleti rítusokat!

Nem szeretném e tekintetben általánosítani a kiváló hittudós további megállapítását, mert már e téren is haladás van s éppen a nemzetközi eucharisztikus kongresszusok azok az „alkalmas idők” és az a nagy lelki aréna, amelyeken Kelet–Nyugat egyaránt versenyezni kíván az eucharisztikus Király kedve-keresésében. Ő pedig mindenkor és mindenütt azt üzeni felénk, hogy egyek legyünk a benne való hitben és szeretetben s akkor benne gyökerező reményeink, a keresztény testvéri egység helyreállítása is csalhatatlan eredménnyel bekövetkezik. Ezt a gondolatot fejezi ki a tudós atya, amikor ezt mondja: „E liturgiákban kétségtelenül egy nagy momentum is van, amelyet az unió kérdésénél hangoztatni kell. E liturgiák ismerete azonban nálunk majdnem teljesen hiányzik. Sokan azt gondolják, hogy nem is egészen katolikus dolog ezekről a liturgiákról beszélni, holott nincs katolikusabb, sőt ősibb katolikus dolog, mint ezek a liturgiák, amelyek valósággal az Egyház szívéből fakadtak.” Az Eucharisztia az Egyház élő szíve, amely mindnyájunkért dobog s kétezer év óta egyformán hív mindnyájunkat, Kelet–Nyugat fiait kivétel nélkül: „Jertek, egyétek az én kenyeremet és igyátok a bort, melyet nektek elegyítettem.” (Péld 9,5) És a hívó szóra elfognak jönni az eucharisztikus Krisztushoz … a világ minden népei. Ma már Nikoláj Arszenjev, gör. kel. orosz teológus (ma a königsbergi egyetem tanára) világosan hirdeti, hogy az egyházak egyesülésének egyetlen módja az Eucharisztia, amely szerinte is „a valóságban is központi szerve az Egyház életének. Benne érzi az ember Isten jelenlétét… Benne az egész világ, mint egyetlen család van Isten dicsőítésére meghívva” …

„Benne különös erővel nyilvánul meg az Egyház testének egysége, mely testvéri közösségben, közel és távol, fent és alant az Isten-embert körülveszi. Az a szellem, amely az ősi liturgiákból felénk árad, a kereszténység egész világnézetéből fakad: a világ megújulása és átváltozása Istennek a világban való megjelenése, az ő megtestesülése, kereszthalála és feltámadása által…

Az Egyház itt vallásos-misztikus valóságba öltözik, amelyben az idő határai elmosódnak és az örök élet mélységei nyílnak meg előttünk, ahol a jövő és jelen ebben az egyetlen örök életben olvad össze” … Az Egyház életének mai nehéz vívódásaiban az Eucharisztiában dobogó Szív legyen tehát mindnyájunknak az, aki „majd igazgatja szándékunkat és tudományunkat s titkos dolgokban is tanácsot ad” (Sirák 39,16) – s akkor méltók leszünk arra, hogy a nemzetközi nagy eucharisztikus találkozón alázattal elmondhassuk a prófétával: „Mi pedig a mi Urunk Istenünk nevében járunk mindörökkön-örökké.”[128]

Somogyi Antal dr.[129] : Az Eucharisztia és a művészetek

Az Eucharisztia a kereszténység legcsodálatosabb, legtitkosabb s leggazdagabb kincse; természetszerű tehát, hogy kezdettől fogva mélységesen megihlette a keresztény művészetek minden nemét is.

Megihlette a liturgiát, amely nem más, mint a vallásos bódolatnak művészi formába foglalása. Megihlette a szónokművészetet, amely már Aranyszájú Szent Jánosnál valóságos ditirambusokban szól a Csodálatos Kenyérről. Megihlette az irodalmat, amely már a nagy egyházatyák óta, majd ismét a középkori eucharisztikus viták (Ratramnus, Tours-i Berengàr) idején nemcsak hittudományi szempontból tárgyalta az Oltáriszentség tanát, hanem annak szépségeit is kiemelte, majd főleg a 13. századtól kezdve a költészetet is az Eucharisztia szolgálatába állította (Aquinói Szent Tamás himnuszai: Pange lingua stb., III. Ince himnusza: Adoro te devote, a Grál-költészet eucharisztikus vonatkozásai, Calderon szentségi játékai stb.). Bossuet, Bourdaloue s nálunk Pázmány eucharisztikus beszédei, Fénelon írásai a janzenisták ellen a gyakori áldozásról, de Maistre József, Lacordaire, Faber, nálunk legújabban Prohászka szárnyaló írásai (Élő vizek forrása) csak kicsiny részei annak a hatalmas katolikus irodalomnak, amely az Eucharisztia gondolatköréből a századok folyamán áradt.

Legáltalánosabban s legmaradandóbban azonban főleg az építészet, az ábrázoló művészetek s az egyházi zene fejezték ki a katolikus lelkek érzületét a titkok titka s a csodák csodája iránt. Az építészet, amely katolikus egyházi téren úgyszólva a maga egészében eucharisztikus jellegű, hiszen az Oltáriszentség méltó őrzése volt a célja s az Oltáriszentség csodája volt az ihletője annak a templomépítő művészetnek, amely a világot remekeivel teleszórta, amely a bazilika-stílus, a román, gót, reneszánsz és barokk építések legszebb alkotásainak tömegét hozta létre, – valamint az ábrázoló és díszítő művészetek s nem utolsó helyen a zene, amely ezeket az építményeket élettel, színnel, hanggal töltötte el. Helyénvaló, hogy ezeknek a művészeteknek eucharisztikus vonatkozásaival valamivel behatóbban foglalkozzunk.

Első rész

Az Eucharisztia és az építőművészet

A katolikus művészetnek egyik lényeges sajátossága, hogy a hittől megvilágított emberi szellem alkotása lévén, benne az anyaghoz kötött műalkotás transzparens lesz, amelyen keresztül egy természetfölötti világ fénye sugárzik a lélekbe. Kiválóan nyilatkozik ez akkor, amikor az Eucharisztiának a katolikus művészetet alakító szerepét vizsgáljuk uralkodó nagy vonásaiban a 6. századtól napjainkig.

Az Eucharisztia ünneplése mint a megdicsőült Krisztus elevenítő erejét a misztikus test lüktető életáramába közvetítő cselekmény a szertartások kifejlesztésével együtt az emberi lélek természetének megfelelően kiépítette a szertartásoknak a liturgia átélését elősegítő méltó keretét és magára öltötte az őt megillető királyi díszt. Azért csak természetes, hogy amint a katolikus kultusznak középpontja az Eucharisztia, azonképpen e kultusznak helye, a katolikus templom is: eucharisztikus templom kezdettől fogva napjainkig, amelynek méltó felépítésében szüntelenül és fáradhatatlanul buzgólkodik a katolikus építőművészet. Az oltár, az oltár áldozati cselekményét magában foglaló szentély s a híveket ehhez a cselekményhez egybegyűjtő hajónak a szentélyhez csatolása az a soha nem változó feladat, amelynek különféle megoldásai adják a templom művészettörténetének lényegét.

I.

A bazilika kristálytiszta egyszerűségében megvalósult templomelgondolás; azért tudta megszabni egy másfélévezredes fejlődés irányát, mert benne az Eucharisztia liturgiája volt az alakító erő. A bazilika hajótere nemcsak helyet ad a híveknek, hanem a művészet nyelvén kimondja jelenlétüknek értelmét is: a gyönyörű oszlopok sora, az őket összekötő ívek ritmusától kísérve, ellenállhatatlan erővel és mégis szelíden vezeti a tekintetet és viszi a lelket a szentélyig, ahol a diadalívvel nyíló apszisz őrzi védve s ragyogó mozaikok ünnepi díszébe öltözötten a szentséges titok oltárát. A templom terének bazilikális, azaz a hosszanti tengely irányában a szentélyre mint célra irányított megoldása a templomba lépő hívő tekintetét már az első pillanatban az oltárhoz viszi, az ünnepre egybegyűlt hívek figyelme a lehető legtermészetesebb módon találja meg célját a szent cselekmény szemléletében. Ezenkívül a szentély szintjének felemelése, a hajót elválasztó korlát és a művészi kiképzés gazdagsága önként kínálkozik annak a megkülönböztetésnek kihangsúlyozására, ami a szentek szentjét a hajóval szemben megilleti.

A nagy templomokban megvannak ennek a megoldásnak gyakorlati hátrányai, – a legsúlyosabb, hogy a hátulállók nem látják elég jól, ami az oltárnál történik – de ezek ellenére ragaszkodott hozzá hosszú századok templomépítészete, csak azért, hogy a szentély uralkodó, a szentmise jelentőségét kiemelő jelentőségén csorba ne essék. Mi, katolikusok annyira megszoktuk már ezt a templomteret, hogy annak sajátos, eucharisztikus jellege talán fel sem tűnik, de azonnal ráeszmélünk, ha oly gótikus katedrálisokat látunk, amelyeket a hitújítás idején protestánsok foglaltak el. Az ilyen templomban például csak a hajót tudják használni a protestánsok, mégpedig olyformán, hogy a középen felállított szószék mint középpont felé vannak fordítva az ülőhelyek. A padsorok megtöltik mind a három hajót, prédikációt hallgató terem jellegét erőszakolva arra a térre, amelynek az architektúrától meghatározott iránya miatt csak úgy van művészi értelme, ha a szentélybe és az oltárra találhat. A szentély pedig üres, nincs rendeltetése, értelmetlenül néz arra a világra, amely a hajóba költözködött s megakadályozza, hogy az ott egybegyűltek az oltárhoz járuljanak. Különösen feltűnő példa erre a hágai Szent Jakab-templom, ahol a lerombolt oltár helye nem üres mint egyebütt, hanem egy tengernagy síremlék áll az oltár helyén.

A bazilikától a középkor végéig a templomépítés fejlődése egyenes, töretlen vonalat mutat. A reneszánsszal kezdődő és a barokkban beteljesedő új irány alakulásait két építészeti gondolat vezérli: egyik a középtér tágítása a mellékhajók rovására, amivel együtt járt a hosszúság és magasság arányának csökkentése a szélességgel szemben, a másik a kupolának, ennek a fönséges térbetetéző épülettestnek varázsa, amely ettől kezdve a legkiválóbb építészek fantáziáját izgatta alkotásra. A keresztény ókortól kezdve találunk ugyan centrális elrendezésű egyházi építményeket, ezek azonban Nyugaton úgyszólván kizárólag keresztelő és sírkápolnák, oltár nélkül. Hogy ez az épülettípus csak a templom szomszédságáig jutott, de a templomot magát nem tudta meghódítani, annak legmélyebb oka, hogy a templom értelmi és építészeti középpontja benne csak úgy van együtt, ha az oltár a kupola terében kap helyet, aminthogy pl. a római Constanza-mauzóleumban is az oltár a kupola alatt középen áll. Az ily megoldás azonban eltünteti a szentélyt, tehát az oltárnak azt az építészeti keretét, ami az oltár terének a templom többi terétől megkülönböztetett szent jelleget ad.

A kupola és szentély gondolatának valóságos küzdelmére tanulságos példa a Szent Péter-bazilika építésének története, amely végül is kompromisszumra vezetett: megvan a szentély a katedra-oltárral, de a kupola terébe is odakerült Bernini pápai oltára. A római s a római hatás alatt álló más országbeli barokk a hosszanti elrendezésű templomokban egyszerűen belenyugszik abba, hogy a kupola a főhajó és kereszthajó találkozása fölött emelkedik s a főhajónak a kereszthajón túl eső meghosszabbítása adja a szentély terét. Az innsbrucki plébániatemplom talán az egyetlen továbbfejlesztése ennek a típusnak, ahol a kupola a szentély tere fölött emelkedik.

A kupola kedvéért a barokk-korban többször találkozunk a középponti elrendezésű templommegoldásokkal, de tudtommal csak egy eset van arra, – a Madonna Szentélye Mondoviban – hogy a főoltár az oválisalakú kupola közepe alatt kap helyet. Egyébként amint a konstantinápolyi Hagia Sophiában a négyzetes alaprajz ellenére egy hosszanti tengely irányában fejlik ki a templom uralkodó főtere, – s a szentély itt is kívül esik a kupola terén – a barokk centrális terű templomaiban is találunk egy főtengelyt, amelynek irányában a kupola teréből nyílik a szentély. A szentély jelentősége és az építészetileg uralkodó kupolatér közt ennek következtében bizonyos feszültség keletkezik, amely némiképpen enyhül, ha a kupola ovális alaprajzú.

A probléma további fejtegetéséről és néhány különleges eset ismertetéséről (Borromini, Bernini) most nyugodtan lemondhatunk, mert a mondottakból is eléggé kiviláglik, hogy a katolikus templom legbensőbb lényege szerint eucharisztikus templom, a különböző stílusokon keresztül követhető alakulásaiban az oltár, illetőleg az oltár tere, a szentély a döntő tényező az épület lelkének, az alaprajznak kialakításában.

Most lássuk azt a képet, amit a szentély és az oltár alakulása a különböző korokban mutat, ha azt az eucharisztikus gondolat világánál nézzük.

II.

Az oltár önmagában akkor sem nőtt túl művészi kifejező erő és hatás tekintetében egy egyszerű asztal jelentőségén, amikor szilárdan ráépítették a szentély padozatára. És mégis rajta és körülötte folyt le a szent titok ünneplése. A művészi hatás hordozója tehát csak az építészeti keret lehetett, amely az oltárt körülfogta. Mint említettük, ezt az építészeti keretet igen szerencsés kézzel választotta meg a bazilikákat építő Egyház az apsziszban, amely zárt, nyugodt harmóniájú terével, mint az egész templomtér cél és nyugvópontja az önmagában jelentéktelen, egyszerű oltárasztalnak súlyt adott, a templom szívévé avatta. Egyébként ha igaz, hogy minden templom szépsége akkor él igazán, ha a templomot megtölti a hívek serege, sokszorosan igaz ez az ősi keresztény templom esetében. Ha például a római Santa Sabina szentélyét s a szentélyből a hajóba nyomuló énekesek helyét nézzük, érezzük, hogy mindez csak keret, amely várja, hogy kitöltse a szentmise ünnepi cselekménye. Az apsziszt ékesítő mozaikdísz királyi pompájával, az apszisz félhomályából kisugárzó ragyogásával különösen ilyenkor érezteti annak az isteni titoknak varázsát, amely titokban a hívek a megdicsőült Krisztussal egyesülve, a szentek társaságában járulnak a Magasságbeli elé. A szentélynek mint a szentek szentjének a hajó terével szemben megkülönböztetett jellegét külön kihangsúlyozza még, mint már említettük, a diadalív.

Ez a diadalív, amivel egyébként a mai templomépítészetben újra találkozunk, túléli az ókeresztény apsziszt s átnyúlik a késő gótikába, amely rendszeresen alkalmazza kisebb méretű templomaiban, sőt megvan a hatalmas ulmi monostortemplomban is. Különben pedig a román stílus kialakulásával karöltve jár az építészetnek az a törekvése, hogy a szentélyt is bevonja az egész templom szerkezeti egységébe. A szentély különleges helyzetének jelzője a régi szentélyrács és sokszor a szentély szintjének felemelése lesz. Az apszisz és oltár kapcsolatának aránya lényegesen megváltozik s ezzel megváltozik az az építészeti kifejezés is, amelyen keresztül a szentély, illetőleg a szentélyben lejátszódó szent cselekmény jelentősége érvényesül. Ez a változás pedig nem más, mint a magasság dimenziójának egyre erősebb növekedése, aminek a művészi hatás tekintetében az a következménye, hogy míg a bazilika szentélye az oltárra, mint közeli fix pontra koncentrálja a figyelmet, addig a felmagasodott román szentély az oltár áldozatából kiindulva, a magasságok felé emeli a lelket.

A magasságokat kereső áhítat – a keresztény vallásosság új színeződésének egész története húzódik meg e néhány szó mögött – építészeti kivirágzása a gótikában a katedrálisok szentélyét úgy alakítja, hogy az a bazilika zárt apsziszával szemben az ellenkező végletig jut el. Az oltár fölött és mögött a szédítő magasság s az egészen áttört falak színes ablakai teljesen feloldják a tér zárt nyugalmát; a magasba szárnyaló lendület s a végtelenből jövő fény játéka az ablakok mélytűzű színeiben sejtelmes, misztikus élettel telítik az oltárt körülvevő teret. Vannak, akik liturgikus szempontból nincsenek megelégedve a gótikus katedrálisok szentélyével. Annyi bizonyos, hogy a liturgiának az isteni tényekhez igazodó objektív szelleme közelebb érzi magát a keresztény ókor klasszikus templomához, mint a szubjektív átéléstől telített gótikához, de azt sem lehet kétségbevonni, hogy mindkét művészet ugyancsak az egy tőnek, az oltárnak hajtása, s hogy a gótikus katedrálisok szentélyében is az oltár titkának hite és sejtelme az, amiből ez a nagyszerű művészet táplálkozik.

A szentély további alakulását különösen a barokkban – a reneszánszot ebben az összefüggésben elhanyagolhatjuk – most nem követjük nyomon, mert az már annyira összefügg magának az oltárnak fejlődésével, hogy a nélkül meg nem érthető, azért most már azoknak a vezérmotívumoknak áttekintését kíséreljük meg, amelyek az eucharisztiával legszorosabb kapcsolatban levő oltárnak alakulását irányították a különböző korokban.

Az oltár lényegében asztal, a kenyér és bor színe alatt végbemenő szent áldozat helye, amelyről a hívek az örök élet kenyerét kapják. Egyetlen dísze volt a terítő, ami természetes velejárója volt az ünnepi aktusnak. Amennyire kívánatos, hogy az oltárnak ez az asztal jellege el ne halványuljon, annyira világos, hogy egy igénytelen asztal – kezdetben az oltár sokkal kisebb méretű volt mint manapság – egy nagy templom terében, még ha külön építészeti keretbe foglalják is, nem rendelkezik azzal a kifejező erővel, ami szerepének jelentőségével arányban volna.

Hatásának felfokozására már a 4. században kezdik alkalmazni a cibóriumnak nevezett (a név a középkorban a szentségházra, a 15. században az áldoztatókehelyre ment át) négy oszlopon nyugvó mennyezetet, amely különösen Északafrikában volt nagyon elterjedve. Ez a cibórium, mint egészen az oltárhoz simuló foglalat egynek hat az oltárral s igen szerencsés módon emeli annak méltóságát. Egy másik, eléggé nem becsülhető előnye a cibóriumnak, hogy érintetlenül hagyta, sőt őrizte az oltár tiszta asztal jellegét. Hogy nem lett általános, bár minden korban találkozunk vele, annak oka, hogy valóságos szentély a szentélyben, s ha arányaira nem vigyáznak, rontja a tulajdonképpeni szentély építészeti hatását. Különösen a bazilika apsziszából takar el túlságosan sokat, még akkor is, ha mint a parenzói dómban kitűnően kapcsolódik a hajó architektúrájába. Viszont a Viterbo melletti Toscanella Szent Péter-templomában (8. sz.), ahol már a román stílus jelentkezik, úgy érezzük, hogy a felmagasodott szentélytérben az oltár a cibórium nélkül jelentéktelenné törpülne s annak méretezése oly szerencsésen sikerült, hogy hangsúlyt ad az oltárnak a nélkül, hogy az apszisz hatását csorbítaná.

A cibóriumnál sokkal nagyobb jelentőségű volt az oltár művészetének kialakulására a vértanúk és szentek tiszteletének kapcsolódása az oltárhoz. Ez a kapcsolat a szentek és a szentek szentje között a keresztény hit, különösen pedig az Eucharisztia gyönyörű eszmeköréhez tartozik, hisz a megdicsőült Krisztus, mint a teremtés főpapja abba az imádó hódolatba vesz fel bennünket az oltár áldozatával, amelyet a mennyben az angyalok és megdicsőült szentek élén az Atyának bemutat. A szentek tehát a mi előőrseink abban a mennyei örök kultuszban, amelynek boldog közösségébe a Krisztus-főpap oltáráldozatán keresztül érik az életünk. Ebben a mély hitigazságban gyökerezik a szentek ereklyéinek és az oltárnak kapcsolata. Ez az igazság korán művészetbe virágzott azzal, hogy a szentek, elsősorban a patrónus képe az apszisz boltozatára került.

A további fejlődés útját legegyszerűbben egy példával világíthatjuk meg. A római Quattro Coronati templomban a szentek ünnepén a szentmisére az oltár a következő ünnepi díszt kapja: a dobogó és az oltár alépítménye egyszínű piros szőnyeggel van leterítve, illetőleg köröskörül bevonva. Az oltár asztallapjának fehér vászonterítője, mely kétoldalt az oltár talpáig lelóg, vakító fehérségével szinte ragyog a vérpiros környezetben. Az oltáron hat gyertya, középen feszület, előtte ugyancsak pirosan bevont oszlopokon a négy szentet ábrázoló aranyozott ereklyetartók, a hívek felé fordított arccal. Mindegyik mögött égő gyertya. A miséző pap a hívekkel szembefordulva végzi a szent cselekményt. Ez a rövid leírás sejtetni sem tudja azt az élményt, amit egy ilyen ünnepi szentmise a szemlélőből kivált, de talán megérteti, hogy amikor nagyobb és díszesebb ereklyetartók készültek, elhelyezésük az oltár és nép között zavarólag hatott, aminek következtében felmerült egy oly gyakorlati megoldás gondolata, amely szerint az ereklyék az oltár mögött nyertek elhelyezést, a pap pedig feléjük fordulva, háttal a híveknek, végezte a szentmisét. (Ez a szokás egyébként nemcsak az említett ok miatt lett általánossá.)

Vegyük még figyelembe, hogy a keresztet, mely addig az oltár előtt vagy mögött volt látható a szentmise alatt, – a szerint amint a miséző pap szembe vagy háttal fordult a hívők felé – a 11. században kezdik az oltárra állítani, amely szokás a 13. században általánossá válik; ugyancsak a 11. században kezdenek gyertyát tenni az oltárra, amely szokás ismét pár évszázad alatt fejlődik szabállyá; az oltár törzsét köröskörül betakaró oltárruha a 11. században az antipendiumra szorítkozik; s akkor könnyen megértjük, hogy lassankint – a 9–10. század óta – a szentek ereklyéi is az oltárra kerültek, s ami a jelen összefüggésben még fontosabb, a szentek ábrázolása, mely a falhoz épített oltárok fölött a falon volt látható, a szabadon álló oltárokkal lassankint összenőtt s létrehozta azt a hátépítményt (retabulum), amely a 11–14. századig szórványosan fordult elő, a 15. századtól kezdve általánosan elterjedt.

A fejlődést előmozdító okok között az elsoroltak mellett s azokat átfogó erővel szerepelt az a művészi szempont, hogy a szentély terének magasodásával az oltár is nehezen elégedhetett meg természetes méreteinek hatásával, s ha már ezek a méretek az oltár rendeltetése miatt nem voltak lényegesen fokozhatók, az oltár járulékai növekedtek meg, hogy az oltár folthatásának a szentély terében arányos súlyt adjanak. Így születtek meg több évszázad kísérleteiből s a késő gótika építészeti formákban tobzódó kedvteléséből a remeknél remekebb szárnyasoltárok, amelyeknek játékosan könnyű faragványai, mint valami karcsú virág, nyújtóztak fel a szentély terében.

A szárnyasoltár szerkezete a következő: az oltárasztal belső széle felett alacsony, díszes alapzaton (predella) nyugszik egy szekrény, amelyben figurális festett vagy faragott ábrázolás látható. Erre a szekrényre záródnak, esetleg többszörösen egymásfölé hajtva, a szárnyak, amelyeknek becsukott állapotban látható külső fele mindig festménnyel, kinyitott állapotban látható belső oldala domborművel vagy festménnyel ékeskedik. E rész felett emelkedik a magasba a gazdagon variált építészeti motívumokból álló faragott dísz, karcsú baldachinok alatt álló szentek szobraival.

Nemcsak gazdag Kárpát-vidéki emlékeinkben, hanem Európa-szerte (a tiroli St. Wolfgang csodálatos Pacher-oltára) a szárnyasoltárok kora óta az oltárhátépítmény az a hely, ahova az egyházművészet remeklései kerültek – az oltár díszére és dicsőségére. Mert a reneszánsz is folytatta a gót hagyományt, természetesen a maga formanyelvének és irányának megfelelő módosításokkal.

Ekkor már a szentségház kiképzése is belekapcsolódik az oltár fejlődésébe. Az Oltáriszentség őrzésének jelentősebb művészi kihangsúlyozásával a szentély evangéliumoldalán a falba vésett fülkék ajtórácsain és keretein, különösen pedig ugyancsak az evangéliumoldalán a falhoz illeszkedő nagyszerű gótikus szentségházakban találkozunk. Kárpát-vidéki gazdag toronydísszel ékeskedő gótikus szentségházaink mellett külön ki kell emelnünk a pécsi székesegyház szentségkápolnájának most már oltárrá bővített Szakmáry-pastophoriumát, – nálunk ez volt a szentségház kedvelt elnevezése – amely egészen ritka mértékben alkalmas arra, hogy a szemlélőt az Oltáriszentséget imádó áhítatra hangolja. A tridenti zsinat után a szentségház az oltárra kerül, Itáliában az egyik mellékoltárra, nálunk kevés kivételtől eltekintve a főoltárra. Az új tanokkal szemben a katolikus hit az Oltáriszentség kultuszának erős hangsúlyozásával tett vallomást a valóságos jelenlét mellett s ennek a kultusznak velejárója volt a művészetben a tabernákulumnak egybeépítése az oltárral.

III.

Ezzel eljutottunk ahhoz a ponthoz, ahol a barokk szentélynek, illetőleg oltárnak értelmezését adhatjuk. A barokk templomépítészet óriási teljesítménye, hogy a hajókra tagolt bazilikális rendszer helyett, mint már említettük, a templom belsejét egyetlen nagy térrel oldotta meg, amelynek nagyon alárendelt függvényei a mellékhajókból többnyire kápolnasorrá csökkent mellékterek. A térnek tágasságot kereső pátosza kíáradt a szentélyre is, amelynek az egységes nagy térben való különállását akárhányszor csak a szentély korlátja jelzi. Ily körülmények közt, minthogy a szentély terének megkülönböztetett jellege elhalványult vagy teljesen megszűnt, az oltárhátépítmény grandiózus felfokozása volt hivatva arra, hogy a szentély jelentőségét kifejezze. Ez egyszerűen mondva úgy történik, hogy az oltár hatalmas építészeti tereket kap, amely a szentély zárófalát egész szélességében és magasságában elborítja s mint arany- és márványfényben ragyogó látványosság a figyelmet magára vonja.

A hanyatlás abból a barokk művészi elvből indult ki, ami egyébként ennek a nagy stílusnak egyik erőssége: abból a törekvésből, mely minden részletet egy nagy átfogó egészbe igyekezett foglalni. A mindent egységbe olvasztó lelkesültség árama elmosta az elkülönítő határokat. Ez az irányzat nem állt meg az oltárnál sem. Ha az oltár menzájának éle nem is vette fel mindig a barokk hajlatot, az oltár asztaljellege a gyertya és virágtartó-lépcsők és egyéb díszítőelemek halmozása, továbbá a menza, tabernákulum és hátépítmény egybeszerkesztése miatt elhalványult, nem kapta meg a jelentőségével arányos művészi hangsúlyt, úgy hatott, mintha csak tartó része volna a fölötte emelkedő alkotmánynak. Igaz, hogy a barokk pátosz elpihenésével a klasszikus nyugalmat kereső új irány – mint azt többek között a szombathelyi székesegyház és a pápai plébániatemplom gyönyörű példái mutatják – pompásan tudta összeegyeztetni a barokk örökség lényegét a liturgikus felfogás tisztaságával, de a 19. század egyre erőtlenedő egyházművészete az oltár építésben a század végéig általában oly mélypontra jutott el, ami a teljes csőddel egyenlő. A modern egyházművészeti iránynak egyik fő érdeme, hogy ennek a művészeti csődtömegnek felszámolását a kellő energiával tudta vállalni. Az újjászületés nem is maradhat el, ha a művészek az oltártervezésben ragaszkodnak a liturgikus követelményekhez.[130]

IV.

Az oltár ünnepének díszéhez, tehát az Eucharisztíával kapcsolatos művészethez tartoznak azok a liturgikus ruhák és színek, amelyeknek használatát az Egyház e szent áldozat bemutatásával és az Oltáriszentség kultuszával kapcsolatban előírja. Mindezeknek ismertetése nem fér el a jelen tanulmány keretében, de a dolog időszerűsége miatt nem mulaszthatjuk el, hogy legalább a miseruháról, kehelyről és szentségmutatóról röviden meg ne emlékezzünk.

Swoboda Heinrichnek, a bécsi egyetem egykori híres tanárának szellemes feltevése szerint a főpapi miseöltözetben a zsidó húsvéti lakoma feltehető szertartásos öltözetének nyomai ma is fellelhetők: a cipők, az övvel átkötött tunika, a pásztorbot, a mitra, – de a fej, illetőleg vállkendő is – a kazula, amely az ősi útiköpenyből, a paenulából származik, együttvéve az útrakész ember teljes öltözékének díszruhává finomodott utódai, tehát ugyanúgy az utolsó vacsora terméből származnak, mint az oltárasztal, a kenyér és a kehely.[131] Ez a feltevés mindenesetre érthetővé teszi azt az egyébként nehezen magyarázható tényt, hogy Nyugaton a 4. században a paenula, már mint kizárólagosan liturgikus öltözék szerepel, míg Rómában a 6. századig laikusok is viselték. A paenula teljes köralakra szabott ruhadarab, középen kerek nyílással a fej számára. A pluviale, amely nem egyéb, mint elől felhasított paenula, nevében hordja e ruha gyakorlati rendeltetésének emlékét.

A liturgikus használat két irányban változtatta meg ezt az eredeti rendeltetése szerint úti- vagy esőköpenyt: először is nemesebb és díszesebb anyagból készítették, másrészt, hogy a miséző papot a szent cselekmény végzésében ne akadályozza, szabását módosították olyformán, hogy elől rövidebbre vették, a karok helyét pedig kíkerekítették, úgyhogy kétoldalt csak könyökig ért le. A kazulának ez a harang formája, melyet méltán nevezhetünk őskereszténynek,[132] megmaradt a középkor végéig. A kétoldali kivágás mindig erősebb lett, a Borromei Szent Károly nevéhez fűződő alakján az oldalak a felsőkar közepéig érnek, míg végre elérve a vállt, a kazulának skapuláré alakját hozta létre, majd a 18. században a nagybőgő vonalait vette fel a kazula, sőt Spanyolországban körteformáig korcsosodott.

A liturgikus mozgalommal kapcsolatban megjött a miseruha reformja is, amelynek eléggé nem dicsérhető törekvése, hogy a miseruhának visszaadja ruhajellegét, visszatérve az őskeresztény harangformához, amely a testet tényleg takarja s puhán omló redőivel sokkal ünnepélyesebb és méltóságosabb hatású, mint a sokszor egész merevvé bélelt, vállig kivágott forma.[133]

A reform érezteti hatását az albán is, amelynek alsó szegélyét és ujjait a reneszánsz korában kezdték csipkével díszíteni. A csipke alkalmazása mindig nagyobb arányú lett, míg a 18. században oly méreteket öltött, hogy az már a szent komolyság rovására ment. Ma úgy érezzük, hogy a szent cselekmény fönsége az ősi egyszerűséghez való visszatérést kívánja.

Az áldozati kenyér és borral közvetlen kapcsolatban levő edények a kehely és a paténa. Az utóbbiról azt gondolnók, hogy a művészi alakításra nem nyújt sok lehetőséget, s mégis az új liturgikus irányú művészet ezt sem hagyja meg eddigi jelentéktelenségében, hanem főleg méreteinek fokozásával s formájának a kehely nyílásától való függetlenítésével és egyszerűsítésével igyekszik kifejezőbbé tenni.

A művészi kiképzésre sokkal több alkalmat és lehetőséget nyújt a kehely, bár rendeltetéséből adódó alapformája azonos szerkezeti elemekhez van kötve. Ezek a talp, a fogantyú (nodus) és a kupa. Ezen elemek egymáshoz való viszonyának variációja és díszítésüknek a különböző korok ízlésének megfelelő változása adja a kehely művészetének gazdag történetét. Nagy általánosságban azt mondhatjuk, hogy a 12. századig a kupa poháralakú volt, ezután csészealakra tágult, a későbbi gótika újra visszatért a poháralakhoz, a barokk kihajtotta a pohár szélét, ami által a kupának ún. tulipánalakja lett. A kehely tartórésze a 12. századig aránylag alacsony volt, a talpra közvetlenül következett a nodus s azon ült a kupa. A 13. századtól kezdett a tartórész megnyúlni, a talp és nodus között szár képződött, amely a nodus és kupa között is folytatódott, míg a fejlődés megérkezett a barokk egészen magas kehely típusáig.

A vésett, kalapált és fíligránművű díszítmény, a drágakő és zománc ékítmények ezer változásának ismertetését meg sem kísérelhetjük, csak azt jegyezzük meg, hogy ez a díszítmény mint a kupát körülfogó kosár annyira fölnyomult, hogy a kupának alig felét, esetleg csak keskeny peremét hagyta szabadon.

Napjainkban a liturgia szelleméből megújuló egyházművészet a kehely készítésében is visszatér az ősi formák szelleméhez. A maria-laachi, különösen pedig a solesmesi bencés művészek haladnak ebben az új irányban az élen. Az ő kelyheik nem a díszítés gazdagságában érvényesülni kívánó ötvösremeklések, hanem a kehely elemi formáinak oly alakításai, melyek kifejezésükkel sejtetik a szent áldozat fönségét. A kupáról majdnem kivétel nélkül lemarad a kosárfoglalat, hogy annál zavartalanabbul érvényesülhessen a kehely főrésze, a kupának nemesen egyszerű formája.

A kehelynél is több lehetőséget nyújt az ötvösművészetnek a remeklésre a szentségmutató, monstrancia, amellyel az úrnapi körmenet gazdagította az egyházművészetet. A 14. században még ritkábban találkozunk vele, a 15. században gyakoribb, a szentségkitétel, illetőleg a szentségimádás ájtatosságának elterjedése óta hozzátartozik minden templom felszereléséhez. Egyszerűen átveszi az ereklyetartók kész formáját, amit az építészeti formaelemek játékát kedvelő gótika torony vagy retabulum alakjában oldott meg. A szent ostya foglalata az ereklyékéhez hasonlóan üveghenger volt, a díszítő keret a szentségházak vagy oltárhátépítmények kicsinyített mása.

A reneszánsz, mint Raffael Disputáján is láthatjuk, a szent ostya foglalatául a henger helyett áttér a korong alakra, amely ettől kezdve általános. A 17. századtól kezdve a szent ostyát bezáró korong szimbolikus jelentést kap a 18. zsoltár 6. verse alapján: In sole posuit tabernaculum suum. Tehát a nap, mint tabernákulum szerepel ezeken a monstranciákon. Ennek a típusnak remek példája Keresztély Ágost szász herceg, győri püspöknek Kölnben a 18. század elején készült arany szentségmutatója a győri székesegyházban. Imádásban elmerült két angyalszobrocska tartja a felhőkoszorúzta napkorongot, amelyből fénysugarak törnek elő. A szentségmutatóknak ez a sugaras megoldása uralkodik mind a mai napig. A legújabb egyházművészet itt is elmélyült egyszerűségre törekszik, de eddig nem sikerült átütő erejű új típust teremtenie, bár egyébként kiváló alkotásokkal dicsekedhetik.

Az Eucharisztia mint áldozati cselekmény és mint Oltáriszentség a katolikus vallásos élet középpontja s állandóan jelenlevő valóság. A templom művészetének eddig ismertetett ágai nem egyebek, mint ennek az állandó isteni csodának lelket irányító és áhítatot ébresztő keretei. Mint ilyenek az Eucharisztia művészetének tengelyét adják. Az ábrázoló művészetek szerepe a misztérium valóságával szemben csak az lehet, hogy az Eucharisztia hitének keressenek kifejezést, vagy alapításának történetét, vagy magát a szentmisét és szentáldozást ábrázolják.

Napjaink liturgikus újjászületésének – nem számítva az ötven évvel korábban még tiszta programmal jelentkező Beuront – különösen a háborút követő évek adtak meglepő lendületet. Az új irányzat lényegét találóan jellemzi Ambrosius Stock megállapítása: „Az ifjú kereszténység ideje óta talán először jelentkezik most ismét az a liturgikus élet mély felfogásából eredő kísérlet, amely a liturgiától egybefogott műalkotásban keresi az «imádkozó Egyház» titkának építészeti kifejezését.”[134] Más szóval: az új templomépítészeti törekvések kristályosodási tengelye az eucharisztikus áldozat. S ha az új templomokat vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy értékes megoldásokkal ott találkozunk, ahol az építészt az a gondolat vezérelte, miként lehet a szentmiseáldozat keretét adó szentélyt kihangsúlyozni s a hívek figyelmét az oltárhoz kapcsolni.

Ennek a célnak elérésére többféle lehetőség kínálkozik. Általánossá vált a szentély szintjének felemelése oly magasra, hogy az oltárt és a miséző papot mindenki láthassa. Ugyancsak nagyon sok építészt foglalkoztat az a kérdés, miként lehet a templom alaprajzát úgy megoldani, hogy a hívek minél nagyobb tömege láthassa aránylag közelről a szent cselekményt.

Magának a szentély terének megoldásában irányadó elv, hogy a szentély legyen tágas, mégpedig nemcsak célszerűségi szempontokból, hanem azért is, hogy az oltár helye legyen méreteiben is jelentős. Találkozunk az ókeresztény apszisz felújításával is, de általában ennél többre törekszik az új irányzat. Vannak oly értékes kísérletek, amelyek a szentélyt a templom külsejének képében is hangsúlyozzák azzal, hogy a hajó fölött megemelik, ami egyúttal a szentély megvilágításának felfokozásával jár.

Az oltár terének megkülönböztetett szent volta építészetileg általában az említett szintemelésen kívül a diadalív valamily formájával és a megvilágítás felfokozásával jut kifejezésre. Az áttört falú gótikus szentély misztikuma új alakban jelentkezik, sőt van rá eset, hogy a szentély fala tisztára üveg s az oltár körüli teret a fény ünnepi himnusza tölti be.

De vannak építészek, akik nem a szentély terének mély misztikumát, tehát a szentek szentjének felségét, hanem az oltár és az áldozat ünneplésére egybegyűlt hívek szoros kapcsolatát akarják az építészet nyelvén kifejezni. Monumentális egyszerűséggel, szinte egyetlen tőmondatban fejezi ki ezt a gondolatot Rudolf Schwartz aacheni templomában, szelídebb harmóniákba alakítva, de kristálytiszta építészeti eszközökkel Fritz Metzger, a luzerni Szent Károly-templomban.

Az ünnepélyes szentmise gazdag szertartásának kifejtésére alkalmas impozáns teret nyújt Kropholler rotterdami és amsterdami templomában. Mindkét helyen szembefordulva áll a pap a hívekkel, akik nemcsak az oltárral szemben helyezkednek el, hanem kétoldalt is. Egészen körülveszik az oltárt a hívek Martin Weber frankfurti Szentlélek-templomában, – ez ma talán Németország legliturgikusabb temploma – ahol az oltár a templom közepén áll.

Az utoljára említett szokatlan szentélymegoldások a liturgikus élet kivételes virágzását tételezik fel, de bizonyos, hogy az összes új templomok, melyek a liturgiából merítik az inspirációt, az eucharisztikus áldozat ünnepébe sokkal tudatosabban és hatásosabban kapcsolják be a hívek figyelmét, mint az a megelőző kor templomainál történni szokott.

Az új művészet lényeget kereső szenvedélye, mint már említettük, az oltár asztaljellegét igyekszik újra érvényesíteni s a járulékos díszítő részek leegyszerűsítésével, illetőleg mellőzésével visszaadni annak egyszerű méltóságát. A szentély dísze nem az oltár rovására érvényesül, hanem a falon és a színes ablakokon bontakozik ki, s ha az oltárral szorosabb kapcsolatba is kerül, nem lépi túl másodlagos szerepének kereteit.

A vérszegény stílusutánzatokkal és gondolatnélküli, talmi pompával rontott közízlés nagy akadálya az új, egészséges egyházművészet kibontakozásának, aminek ezenfelül még belső nehézségekkel is kell birkóznia. De bízhatunk benne, hogy a mai kor erényeinek legjava, a lényeget kereső őszinteség, miután rátalált az Eucharisztiában a megújulás forrására, megalkotja azt a művészetet, amely a mai kor gyermekének lelkét közelebb tudja hozni az Eucharisztiában köztünk élő Krisztushoz.

A győri Szent Ignác-templom belseje.

Egykori jezsuita, ma bencés templom. – A barokk építészet egyik hazai remeke.

Második rész

Jajczay János dr.: Az Eucharisztia az ábrázoló művészetekben

1. A szimbolika az egyházi irodalomban és művészetben egyidőben veszi kezdetét. A 2. századbeli Aberkiosz-féle sírfeliraton a római Szent Kallixtus-katakombában és számos katakombai ábrázolásban ott találjuk a lélek csodálatos, eucharisztikus táplálékának jelképeit.[135]

Az Oltáriszentséget, a szentmisét az általános jelképeken kívül a képzőművészet még az ó- és újtestamentumi jelenetekkel is korán kezdte allegorikusán kifejezni. Már az ókeresztény temetkezési helyeken gyakran találkozunk Ábrahám és Izsák ábrázolásával. Közismert jelenet Izsák feláldozása, amikor is a művész festi vagy megmintázza a bibliai jelenetet, céloz Krisztus feláldozására, az Eucharisztia vérnélküli áldozására. Ábelt és Noét éppen úgy, mint Melchizedeket a mise-kánon azért említi, mert ők a szentmiseáldozat előképei. Mi sem természetesebb, mint hogy a képzőművészek, festők, szobrászok, amikor őket vagy történeteiket ábrázolják, az áldozati előképre kívánnak utalni. Ábelt a korai szarkofágon is gyakran kifaragták már (Róma S. Lucina, S. Agnese). A ravennai S. Vitale 6. századbeli mozaikjain kétszer is előfordul Melchizedek. Az egyiken az ég felé nyújt ostyát. Ugyanezen a mozaikon áldozatot mutat be Ábel is, mert bárányt ajánl fel Istennek. A másik mozaikon az oltár előtt áll Ábel báránnyal, Ábrahám Izsákot vezeti az oltár elé, Melchizedek előtt kehely és kenyér. A Noé-ábrázolások közül a legismertebb a velencei Szent Márk-templom mozaikján látható. Melchizedeket leggyakrabban a középkor óta ábrázolják, amint Ábrahámnak kenyeret és bort hoz (Louven Dirk Bouts). Ha a képzőművészetben azt az ótestamentumi jelenetet látjuk, amint a zsidók a bárányt eszik, ebben a jelenetben ugyancsak az Eucharisztiával való kapcsolatra kell gondolnunk éppen úgy, mint a mannagyűjtésben (Milánó, Brera, Luini). Az ótestamentum sok jelenete közül, amelyek előképei az Oltáriszentségnek, említsük meg még azokat, amelyek a képzőművészek kedvelt témái: Mózes vizet fakaszt a sziklából – mert a sziklából csobogó forrás Jézus vérét jelenti (Róma, Lateráni múzeum szarkofágja; Michelangelo, Raffael). Józsue és Káleb, hogy bizonyítsák Kánaán gazdagságát, olyan szőlőfürtöt hoztak onnan, hogy csak ketten bírták el. Ugyancsak az Oltáriszentséggel hozható kapcsolatba az a gyakran megfestett bibliai jelenet, amidőn Illést a holló táplálja a pusztában, vizet és ételt nyújtva neki. Ahasverus lakomája is előképe az áldozásnak.

Az ótestamentumi jelenetek közül, ha Ádámot az almával ábrázolják, sokszor ez is az Eucharisztiát, mint a szentáldozás ellenkezőjét jelenti.

Az újszövetségből vett történetek száma nem olyan nagy, mint az ótestamentumbeliek, mégis az újtestamentumi jelenet gyakoribb, értelmezése könnyebb, pontosabb. Jézus első csodája a kánai menyegzőn történt, amelyen anyja és tanítványai is jelen voltak, amikor a vizet változtatta borrá. Ez az Eucharisztia legszebb és legegyszerűbben kifejezhető allegóriája; a jelenet az ókeresztény időkben is előfordul. Az Evangélium határozottan hat vizeskorsóról beszél, mégis az ókeresztény ábrázolások – ha festik, vagy kifaragják a jelenetet – egytől hét korsóig variálják a vizesedények számát. A legkorábbi ábrázolásokon Jézus a kezében levő vesszővel nyúl a korsók felé. A kánai menyegző a katakombákban háromszor fordul elő. Krisztus mindig egyedül áll a korsók előtt. A Szent Szabina fából faragott kapuján is (5. század) előfordul a kánai menyegző jelenete. A velencei Szent Márk-templom cibórium-oszlopán öt jelenetben ábrázolja a művész a kánai menyegző csodáját. A bizánci időkben Krisztus is a menyegzői asztalnál ül, illetve a legrégibb ábrázolásokban – mert hiszen az étkezéseknél akkor úgy volt szokásban – fekszik az asztal mellett. A középkor végén ritkán fordul elő, a reneszánsz nem kedveli a kánai menyegző jelenetét. A késői reneszánszban csak Paolo Veronese festi meg többször a kánai menyegzőt. Öt ilyen tárgyú képe maradt ránk, de ez neki szinte csak ürügy volt arra, hogy a nagy, pompás velencei lakomákat, pazar ruhákat – szinte profanizálva a gondolatot – bibliai jelenetekbe burkolva bemutassa. Van olyan műve, amelyen 150 személyt szerepeltet. Világias felfogása miatt Veronesét az Egyház meg is intette. Megfestette még Krisztus emmauszi megjelenését is (Párizs, Louvre), azonban ez a műve is profán jellegű, mint ahogy Jordaens ugyanilyen tárgyú antwerpeni képe sem kelt áhítatot a szemlélőben, pedig az emmauszi jelenet, éppen mert az Oltáriszentséggel függ össze, komoly odaadást kíván a művésztől. A protestáns Rembrandt is megfestette az emmauszi vacsorát és ebben a képében tudott érzést is kifejezni.

2. Az utolsó vacsora ábrázolása a festők, szobrászok egyik legkedvesebb, de egyúttal legnehezebb tárgya lett. Az ókeresztény művészetben csak jelképes utalás történik az utolsó vacsorára[136] a kánai menyegző, a kenyérszaporítás és a többi formájában. Egészen az 5. századig az utolsó vacsora ábrázolásával nem találkozunk. A kezdeményező művészek az Evangéliumból indulnak ki. Három témakör adódik ebből: a vacsora (ezt ritkán ábrázolják), Jézus elárultatására való célzás és végül a legméltóságosabb pillanat, amikor Jézus kezébe veszi a kenyeret és ajkáról elhangzik a szó: „Vegyétek és egyétek, mert ez az én testem.”

Az utolsó vacsora ábrázolásával először talán a ravennai mozaikosok próbálkoztak a S. Appollinare Nouvóban, ahol a nimbusszal kiemelt Krisztus és a tanítványok egy félkörű asztal körül fekszenek; az asztalon kenyeret és két halat látunk. A tanítványok száma tizenegy. Júdás az áruló tehát nincs már közöttük. Krisztus csodálatosan ünnepélyes magatartása, a tanítványok feszült figyelme árulja el a jelenet fontosságát. A művész szabadon fogja fel a tárgyat. Nem a kenyértörés pillanatát ábrázolja, mint ahogyan mi a későbbi képek alapján megszoktuk, mégis ez a mozaikos mester egészen csodálatos módon tudja hangsúlyozni és közölni azt, hogy most az újszövetség nagy titkát ajándékozta az emberiségnek a Megváltó. A 9. századtól kezdve a Keleten a bizánci művészetben már előbb szokássá válik az árulás megjósolásának jelenetét is belevinní az utolsó vacsorába. A bizánci befolyás alatt készült nyugati műveken is az elárultatást lassan beleviszik a művészek az utolsó vacsora jelenetébe, így például a velencei Pala d’Oron, a salernói dóm Paliottóján már láthatjuk. A 9. század miniatúráin és ettől kezdve az utolsó vacsorai illusztrációkon Júdás szereplése helyet kapott. Giottó, a páduaí Aréna-kápolnában, Ducció a sienai dóm képén, Lorenzetti az assisi alsó templomban, Barna a sangimignanói templombeli képén a hagyományt követi.

Az utolsó vacsora képeinek külön csoportja az ún. refektóriumi képek. Ezek monumentális, egész falat betöltő művek, amelyeket a firenzei kolostorokban a 14. században kezdtek festeni, mégpedig először a Santa Crocéban. Érdekes, hogy monumentálissá az utolsó vacsora nem a templomi képeken, hanem itt, a szerzetesi ebédlőkben vált. A S. Croce ebédlőjének képét Taddeo Gaddi festette (1360 táján). Krisztus itt az apostolokkal az asztal mögött ül, Júdás az asztal előtt foglal helyet, Szent János a Megváltó mellére hajtja fejét. A művész összezavarta a jelenetek időbeli sorrendjét. Krisztus megáldja a kenyeret és ugyanakkor úgy látjuk, hogy Júdás a tál felé nyúl. Az áldás és Júdás mozdulata valóságban nem eshetett egy időben. Andrea del Castagnónak a Szent Apollónia refektóriumába festett freskóján díszesen terített asztal mögé ülteti az apostolokat, Júdást a régi séma szerint külön helyen. Azt a gondolatot fejezi ki a festő, hogy a tanítványok első pillanatban nem értik meg az Úr szavait, csak Júdás tudja, miről van szó és azért emelkedik éppen fel a helyéről, hogy távozzon. Ghirlandajo kétszer festette meg az utolsó vacsorát, éspedig a firenzei Ognissanti és a S. Marco refektóriumában. Peruggino egyik tanítványa festette a S. Onofrio utolsó vacsoráját.

Leghíresebbé a Leonardo da Vinci által festett utolsó vacsora vált. Leonardónak ez a legnagyszerűbb munkája. Nem veszi szószerint az Írást. Az elárultatásra fekteti a fősúlyt, ezzel teszi feszültté a jelenetet. A drámai tetőfokra emelkedő pillanatot, a döbbenetes hatást, amelyet a tanítványaira gyakorolt Krisztus kijelentése, ezt kívánta megfesteni. Jézus nyilatkozata mintegy villámcsapásként járja át az asztal körül ülőket.

A milánói S. Maria delle Grazia számára (dominikánus barátok temploma) festette ezt a közel 45 négyzetméter területű, másfél embernagyságú alakos freskót, amely ma már csak roncs, de még így, ebben az állapotában is a legcsodálatosabb művészi alkotás benyomását kelti. A régebbi képeken az apostolok, még ha az elárultatásról is volt szó, áhítatosan nyugodtak voltak. A régibb képeken Júdást kiemelik, Leonardo azonban őt is a sorba ülteti. Nem azzal jellemzi, hogy külön helyre teszi, „Egy közületek elárul engem” hangzik el a szó. Az Úr Jézus fejét meghajtja, mindkét karja az asztalon, lelkében szomorúság és megbocsátás. Hogy szívében fájdalom és szeretet játszódik le, mindez rajta ül tekintetén. Jézus beszélt és a tanítványokat nyugtalanság fogja el. Megbotránkoznak, kérdeznek, kételkednek, jobbról és balról csoportokra oszlanak. A szimmetria megbomlik és így festői, különösen komponált ritmus járja át a művet. Jézus középen, egyedül, mintegy kiemelkedik az alkotásból. A Megváltó nyugodt s körülötte minden mozgalmas. Az apostolokon a hangulat és érzelem lesz úrrá. A jellemek kitörnek. Péter kérdez, János fájdalmában szinte összetörik, Júdást a többiek oldalra nyomják és bár ő érzelemnélküli, hideg, de azért találva érzi magát. A pénzeszacskót szorongatja, arca az árnyékban sötét, elüt a többiekétől. András széjjeltárja karjait és csodálkozik, az ifjabb Jakab hirtelen Péter vállaihoz kap, Bertalan felindulva áll helyén. Az idősebb Jakab megdöbbent, Tamás mutatóujjával fenyegetődzik, Fülöp a maga ártatlanságát hangoztatja, Simon kételkedik Jézus elárultatásán, a körülötte lévők azonban nem osztják véleményét, Tádé mintha az áruló nevét súgná és mintha mutatna is rá. Mátyás tudja, hogy Krisztus kimondta a szót, amely be fog teljesülni.

Bámulatos, mennyire egyszerűen és tökéletesen tudja Leonardo jellemezni az apostolokat a mozdulattal és tartásukkal. Egész külön tanulmányt írtak már a kezek kifejező erejéről. Az ellentétes hangulat az apostolok más-más lelkiségének változatos kifejezése. Az egyszerű elhelyezés, az egész jelenet természetes megoldása Leonardo utolérhetetlen művészetét dicséri. Viszont azt is el kell ismernünk, talán mert az apostolok jellemzésére olyan túlzottan nagy súlyt fektetett, az egész freskó némiképpen teátrálissá is vált. Leonardo hatása hosszú időre determinálólag hatott erre a témára, nehezen tudnak szabadulni a művészek a milánói kép nyomasztó hatása alól. Még Veronese s Tizian sem szabadulhatnak Leonardótól, amikor Utolsó vacsorát festenek. Tintoretto, a barokknak ez az egyik legnagyobbja, amint azt a S. Giorgio Maggioréban festett Utolsó vacsoráján láthatjuk, már függetlenítette magát a hatás alól. A barokk művészetében azonban Júdás jelenete háttérbe szorul. Leonardo a lehetőségeket kiaknázta. Juan de Juannes madridi képén, majd Rubens festményein, de a barokkban általában, az Eucharisztián van a hangsúly.

Az utolsó vacsora jelenetéhez kapcsolódik egyik-másik ábrázolási mód. Franciaországban és Németországban a középkortól kezdve a szobrászok szerették Jézus alakját úgy ábrázolni az utolsó vacsorán, hogy János Krisztus mellére hajtja fejét. Számos szobrot és képet ismerünk, amelyen csak Jézus és János figuráját láthatjuk. Néha az utolsó vacsora áldását ábrázolják csak. Ilyenkor Krisztust egyedül látjuk kehellyel a kezében. Például Juan Juannes vagy Guido Reni művein.

3. Az utolsó vacsora az első mise, amelyet az Úr Jézus maga celebrált. A képzőművészek nemcsak ezt a misét szokták ábrázolni. Kedvelt témájuk Nagy Szent Gergely pápa miséje. A legenda szerint az az asszony, aki a kenyeret készítette a pápa miséjéhez, nem hitte, hogy az ostya Jézus testévé válik. Kétkedését elmondotta Szent Gergelynek, aki az Úrhoz fohászkodva kérte, hogy jelenlétét az ostyában nyilvánítsa. Isten meghallgatta a szentéletű pápa kérését és az ostya Jézus véres testévé vált az asszony előtt. Ezt a jelenetet is meg szokták festeni. A képeken rendesen Szent Gergely térdepel az oltár előtt, amelyen megjelenik a fájdalmas Krisztus alakja, akinek vére hull a kehelybe. A sok Szent Gergely-miseábrázolás közül csak Van Dyck bécsi képét, Dürer metszetét, valamint Andrea Sacchinak a vatikáni képtárban levő festményét említjük.

Szent Gergely miséjének történetéhez némiképpen hasonlít a Raffael által megfestett s a Vatikánban levő Bolsenai-mise, amikor is – a legenda szerint – egy pap kételkedett Jézusnak az Oltáriszentségben való jelenlétében, amiért úgy szégyenült meg, hogy az ostya vérezni kezdett.

A tours-i Szent Márton életéből vett jelenetek a képzőművészeknek szintén gyakori témája. Szent Márton egy alkalommal koldusnak ajándékozta ruháit. Mise közben, amikor a Szentséget felmutatta, jószívéért azzal jutalmazta a Mindenható, hogy csupasz karja ne látsszék, karjait két angyal eltakarta. Ezt a bájos jelenetet látjuk már egy 13. századbeli üvegfestményen is. Világhíressé Szent Márton miséjét a képzőművészetben a sienai Simone Martini assisibeli festménye tette.

Az apostolok áldozása – a festők hálás témája – a bizánci művészetben fordul először elő. A 6. századból való kódex Rossaniensis képes bibliai kéziratában az egyik miniatúrában a tunikába öltözött apostolok Krisztus elé járulnak. Öt apostol közeledik a Megváltó felé meghajolt tartással, hogy az ő testévé vált kenyeret kezéből magukhoz vegyék. Az egyik tanítvány kezét hálálkodva ég felé emeli. A képen az áldozat akkor szokásos rítusáról is fogalmat nyerhetünk. A firenzei S. Marco egyik cellájának képén, amelyet Beato Angelico festett, ugyancsak gyönyörködhetünk az apostolok áldozásában. Nyolcan ülnek az asztalnál, Szűz Mária és a többi apostol térdepel Krisztus előtt, akinek baljában a kehely, jobbjával a szent ostyát osztja. A reneszánsz festők közül Signorelli festi meg ugyancsak ezt a hatásos jelenetet a cortonai katedrális számára. Az apostolok között ott látjuk Júdást is, aki azonban Jézus szent testét ezüstpénzes zacskójába teszi.

4. Némelyik szentnek az ostya, kehely vagy monstrancia a jelképe, mert vagy különös tisztelői voltak az Oltáriszentségnek, vagy mert az Eucharisztia csodálatos segítséget nyújtott nekik, azért ábrázolják velük. Ezeken az ábrázolásokon például Szent Albertnek halálakor a szent ostyát egy galamb hozza, Szent Tarzicius, akit megköveztek, még haldokolva is szorongatja Jézus testét, Szent Pascalis olyan odaadással kereste az Oltáriszentséget, hogy halála után, amikor előtte elvitték, szemét kinyitotta. Falconieri Szent Juliánát is, mert úgy vonzódott az Eucharisztiához, a szent ostyával ábrázolják. Szent Bonaventúra képein ostyát tart kezében. Padovai Szent Antal egy hitetlent Jézus testével térít meg. (Öszvércsorda, Padova, Tizian, Donatello.) Szent Orbán pápának is kehely a jelvénye, mert ő rendelte el, hogy a kehely csak ezüst vagy arany lehet. Szent Tamás egyik jelvénye az ostya. Szent Piust kehellyel és felette lebegő ostyával, Szent Norbertet, Szent Lupust, Szent Hermant, Szent Konrádot ugyancsak kehellyel ábrázolják, amint Evangélista Szent Jánost is kezében kehellyel jelképezik a képzőművészek. Szent Klárát, Szent Júliát viszont monstranciával ábrázolják.

5. Az ikonográfia közösségébe az eddigi csoportokkal nem hozható egyik-másik képzőművészeti téma, amelyek tárgya azonban az Eucharisztiához kapcsolódik. Így a római vatikáni Camera della Segnatura-belit Raffael festette: „Disputa del Sacramento”-nak helytelenül nevezett falfestmény. Ezen a freskón Raffael két világot festett meg. Fenn a mennyország, lenn a föld. Az égben aranyban fürdő s éneklő angyalok között az Atya-Isten, egyik kezében a világgal, másik kezével áldást oszt. Felhőtrónusán angyaloktól övezve ül az Üdvözítő, fejét kissé oldalt hajtja, mosolyogva mutatja sebeit, amellyel megváltotta a világot. Jobbra a Boldogságos Szűz, balján Szent János, mellettük Péter és Pál, majd a szentek és a kiválasztottak sora; Ádám, aki az emberiség bűne felett gondolkodik, János evangélista, aki leírta Isten birodalmát, Dávid, akihez hús és vér szerint tartozik Krisztus, Szent István, az első vértanú. A másik oldalon Ábrahám, az eucharisztiai áldozat egyik előképe. Jakab, az apostol, Mózes a törvényekkel, Szent Lőrinc, Szent György, az ég és a föld között alászálló Szentlélek az igazság galambja, körülötte lebegő angyalok, az evangélista szimbólumokkal. A Szentháromság alatt, középen az Oltáriszentség; az oltáron, az egész kép középpontjában, mint a kereszténység legközpontibb gondolata. Lent az Egyház tudósai és a hívők, akik az oltár lépcsőjén helyezkednek el. Ott látjuk Petrus Lombardust, Szent Ambrust, Szent Ágostont, Szent Tamást, Szent Bonaventúrát, a háttérben az Egyház nagy költőjét Dantet stb. Szent Bernátot, Szent Jeromost, valamint a tudomány, a hit alakjait. Kevés képet magyaráztak úgy tudatosan, vagy tudatlanul félre, mint Raffaelnek ezt a remekművét, amelyen a kereszténység legmagasztosabb titkát, az Eucharisztiát és ennek csodáját akarja láthatóan érzékeltetni. Senki, sem előtte, sem utána, a képzőművészetben az eget és a földet úgy összekapcsolni nem tudta, mint ez az urbinói mester, aki a két világnak az Oltáriszentségen keresztül való érintkezését, találkozását fejezi ki vizuálisan ezen a freskón. Vasari oktalan fecsegése közepette nevezi ezt a freskót „Disputa”-nak. Nincs itt vita, nincs itt ellentét. Ezen a képen a legtisztább egyetértés sugárzik. Akik itt az oltár körül állnak, az Oltáriszentség feletti nézeteikben egyek. Az Oltáriszentség az ég és a föld dicsősége, előtte Raffael elgondolása szerint a mennybéliek és a földiek hódolnak. A falkép teológiai jellegű, grandiózus gondolatoktól terhes mű, amelyen az egyetlen Istenhez vezető utat, a kegyelem forrását, az Isten dicsőségét, az ember bölcsességét juttatja a zseniális festő kifejezésre.

A „Disputa” mellett másik téma helyezhető el nehezen a megszokott keretbe: az Eucharisztia diadalának ábrázolása. Több festőt foglalkoztatott ez a gondolat. Maradéktalanul Rubens oldotta meg, aki egyébként is több művében foglalkozott az Eucharisztiával (az oltár előtt történik képein Szent Ignác és Xavéri Szent Ferenc csodája). Két ciklust tervezett, amely az Oltáriszentséggel kapcsolatos. Az egyiknek tárgya az új- és ótestamentumi jelenetek, amelyek az Oltáriszentségre vonatkoznak, míg a másik allegorikus témájú s az Eucharisztia diadala a pogányság, filozófia, a tudomány, herezia felett. A képek egyrésze elveszett, de a kompozíciók nagyszerűségéről fogalmat nyújt a madridi Prado-beli festmény, amelyre az Oltáriszentség diadalmenetét festette. Az Egyházat megszemélyesítő Szűz diadalszekéren ül, kezében az Oltáriszentség. Az Eucharisztia igazsága az irigységen, a bekötöttszemű vakságon, a süket szamárfülűségen, tudatlanságon gázol át. Mindenki elpusztul ezen a festményen, aki nem akarja meghallani, látni, nem akar tudomást venni az Eucharisztiáról.

Az Eucharisztia az egyházművészet közel kétezeréves kimeríthetetlen témája, amelyet úgyis felfoghatunk, hogy a festők és szobrászok hódolata az Oltáriszentség előtt.

Kaufmann: Handbuch d. christl. Archäologie. Paderborn, 1920.

Kühn: Geschichte der Malerei. Einsiedeln, 1909.

Doering: Christliche Symbole. Freiburg i. Br., 1933.

Petró: A szentmise története. Budapest, 1931.

Brillant: Eucharistia. Paris, 1934.

Detzel: Christliche Ikonographie. Freiburg i. Br., 1894.

Molsdorf: Führer durch d. symb. u. typologischen Bilderkreis d. chrístlichen Kunst. Leipzig, 1920.

Künstle: Ikonographie d. Heiligen. Freiburg i. Br., 1926.

Wilpert: Fractio Panis. Paris, 1896.

A győr-gyárvárosi templom szentélye

Harmat Artúr[137] : A zene az Oltáriszentség szolgálatában

Mit, milyen erőket, milyen javakat és értékeket állíthat be a Titkok Titkának szolgálatába a maga véges eszközeivel az a művészet, amely valamennyi közt a leggyorsabban elillanó, a rezgésbe hozott hanghullámokkal együtt eltűnő, legidőbelibb művészet: a zene? Hogyan és mivel szolgálja az Oltáriszentségben köztünk élő Krisztust?

Úgy, hogy egyfelől méltó dicséretzengéssel állandó hódolat-fűzért és folytonos ékítő díszt sátoroz az Oltáriszentség kultusza köré, másfelől pedig az emberi szíveket, sokszor a süketeket és megfagyottakat is átmelengetve, sőt nem ritkán a lobogásig tüzesítve terelgeti a minden szív Királya és Középpontja felé.

A zene ilyen irányú hatalmát igen jól megérezte az Egyház, amikor kijelentette, hogy a musica sacra nem dísze, hanem nélkülözhetetlen és mellőzhetetlen része (pars necessaria) a liturgikus istentiszteleteknek (l. X. Pius 1903-as Motu proprio-jának 1. §-át).

A szent zene célja tehát az Oltáriszentség imádásában nem kétséges és egyáltalában nem jelentéktelen.

I.

Ezt a célját a zene már régóta szolgálja. Oly régóta, amióta a vérontásnélküli áldozat ténye és szertartása a miénk. Az utolsó vacsorán elhangzott himnusztól kezdve szünet nélkül zeng a dicsőítő ének, évezredeken keresztül, a tabernákulum környékén. Ami tudás és készség zenei téren idők folyamán az ember birtokában volt, annak a javát, a legmélyebbről merített legjobbját az oltár elé hozta és ott énekelte el az Úr közvetlen közelében.

Ez a zene nagyon sokat változott az esztendők százainak halk pergése közben. A kereszténység bölcsőkorának idejében még túlnyomólag Dávid zsoltárainak a zsinagógában szokásos módon való éneklése dívott a kenyértöréssel kapcsolatban. Ez a gyakorlat terjedt, ezt vitte magával az új hit mindenfelé, amerre csak gyökeret eresztett: Kisázsiába, görög földre és onnan tovább nyugatra, de éppígy Afrikának északi újkeresztény gócaira is.

Ezek a szerte világon szétszórt zsoltárdallamok bölcsőjüktől messzire szakadva, nem őrizhették meg eredeti, tiszta formáikat. Mindenütt más népek élő zenecsírái mellé kellett beékelődniök és ez a közeli szomszédság szinte kikényszerítette azokat a hatásokat, amelyekből a dallammódosulások és variánsok ezervirágú és színes erdeje kiterebélyesedett. Ez ellen pedig sehogy sem lehetett védekezni. Hiába volt az egyházatyák, püspökök, pátriárchák, sőt pápák figyelmeztetése, a szent énekeknél legföljebb a szövegek egységességét lehetett kikényszeríteni, a dallamok egyformaságát már sehogy sem lehetett megóvni. Érthető. A szövegeknél mindig a liturgia ősi, hiteles kódexei szolgáltak a folytatólagos további másolások forrásaiul, a dallamoknál pedig csak a szájhagyomány. Mivel azonban ennek alapja és eszközei – az emlékezőtehetség, a halló- és éneklőszerv készsége – meglehetősen tökéletlen emberi képességek, ezért a dallam-hitelesség megóvásának is igen gyenge eszközei. A szent melódiák egyformaságát a különféle fajú keresztény népek istentiszteleteiben semmiképp sem lehetett biztosítani, mert ezek hiteles leírására csak a 9–10. században sikerült haszna vehető módot találni. Az őskereszténység ezt még nem ismerte.

II.

Pedig az általánosan használt zsoltárokon kívül már igen korán, bőven találunk más énekeket is az oltár körül, amelyek nagy elterjedésnek örvendtek. Ezek közt a leghasználatosabb és legnépszerűbb, egyúttal a legrégibb eucharisztikus énekünk a szentmise Sanctus-a. Tulajdonképpen a pap prefációjának folytatása és átvezet közvetlenül a mise kánonjába. Ott csendül meg éppen az átváltozás előtt, akkor szárnyal az ég felé, amikor az Úr Krisztus leszállni készül az oltárra. A Sanctus Hosannajának hanghullámai szolgálnak szőnyegül a legnagyobb Kegyelem közénk való leereszkedéséhez.

Ez az ének Izaiás égi látomásából van véve (Iz 6,1) némi változtatással. A római liturgiában Kr. u. 220 körül még talán hiányzik, de a különféle keleti liturgiák legősibb dalai közt már megtaláljuk. A keleti liturgiákból került át a latinba. Általánosan és minden misében való éneklését a vaisoni II. zsinat (529) ismételten kötelezővé teszi.

A szöveg első része (Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus, Sabaoth. Pleni sunt coeli, et terra gloria tua. Hosanna in excelsis) Izaiás próféta, illetőleg Szent János apostol szavait hozza, a második rész (Benedictus qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis) a 117. zsoltárnak, de még inkább Szent Máté evangéliumának egy-egy mondatát idézi. Az első évezredben a két részt egymásba kapcsoltan, megszakítás nélkül, Úrfelmutatás előtt énekelték. Ez időben a Sanctusnak számos, szebbnél-szebb dallama termett. Voltak köztük könnyűek, tömegéneklésre nagyon alkalmasak, de nehezebbek, sőt énektechnikai szempontból határozottan nehezek is, amelyeket csak tanult, jó énekkarok vállalhattak. Ezek az énekek a kor egyházzenei stílusába illeszkedve, mind ún. gregorián melódiák voltak.

A gregorián ének, melyet első és legjelentékenyebb rendszeresítőjéről, Nagy Szent Gergely pápáról (590–604) neveznek így, ma is egyedül hivatalos zenestílusa az Egyháznak. A többi csak ajánlott vagy megengedett stílus. Melódiáinak ősisége, szent komolysága, művészi befejezettsége, hatásos egyszólamúsága, ritmusának lendülete, minden világi zenétől való elkülönülése és épp ezért lenyűgözően imádságos hangulata versenyen kívül, minden zenék között ezt a stílust teszi az Eucharisztiának muzsikával való imádására a legalkalmasabbá. Hiszen ennek az énekmódnak hangja már 19 évszázada zsongja körül alázatos símogatással az Eucharisztiát.

A régi, sok-sok Sanctus közül a ma használatos és kötelező Graduale Romanum (nagy gregorián énektár) 21 dallamot kínál fel nekünk. Tudósaink feltevése szerint (írott bizonyítékok nem állnak rendelkezésünkre) ezek legrégibbje a Requiem Sanctus-a, melyet a virágvasárnapi barkaszentelés kapcsán is hallhatunk. A legfiatalabb pedig a Missa de Angelis nálunk is jólismert, de a többi dallamhoz képest nem régi, mindössze négy-ötszáz éves.

A mai kottaírás alapjait Guido, arezzói bencés (995–1050) vetette meg, illetőleg találta fel. Ettől az időtől kezdve már biztosabban követhetjük a zenei történések folyamatát.

A 12. századtól újfajta muzsika és újfajta Sanctus-ok bukkannak fel. A többszólamúság hosszas kísérletezés után (Paris, Cambrai, Anglia) megérett már arra, hogy a templomban is helyet kérjen. A szokatlan újdonságot kezdetben csendes megdöbbenés fogadta, de ez rövidesen csodálkozássá, érdeklődéssé, majd támogató lelkesedéssé vált. A 14. század első felében Tournai-ban csendül fel az első többszólamú teljes mise, amelyben mind az öt állandó misetétel háromszólamúlag van végigkomponálva. Záradékul még a Deo gratias is.

Innen kezdve az eucharisztikus Sanctus-ok már alig jelennek meg mint önálló énekek vagy kórusok (motetták), hanem csak a többi állandó miseének közé beágyazottan, a misének mint ciklikus zeneműnek 4. tételeként zendülnek meg. Ez az új helyzet, az önállóságnak látszólagos elvesztése, semmiesetre sem jelent értékcsökkenést, sőt! Az eucharisztikus himnusz ezáltal igen előnyös hangulati és művészi környezetbe kerül, ebben kiemelkedő központtá és kimagasló csúccsá válik. Így még hatásosabban és ünnepélyesebben szolgálhat a Legfölségesebb bevonulását megelőző díszzenéül. A mise muzsikája (a kegyelem befogadására előkészülő lélek mélyéből figyelve) valójában egy állandó crescendo, mely tetőfokát a Sanctus-ban éri el.

A tournai-i mise bőtermékenységű kompozíció-sorozatot indított el. A következő századok zuhatagosan ontották az énekkari miséket. Erre az időre esik a többszólamú zene szerkesztési technikájának a fejlődése is. Pompás nevek, ragyogó tehetségű muzsikusok, a zenetörténet büszkeségei vetélkedve szolgálták mise-szerzeményeikkel a vértelen áldozat liturgiáját. A 15. és 16. század sok-sok szerzője, főleg németalföldiek, olaszok és németek száz- és ezerszám árasztották el miséikkel a kórusokat. Ezt a dús termést a rákövetkező korok sem mennyiségben, sem minőségben nem tudták felülszárnyalni. Szerzők, mint: Okeghem, Hobrecht, Josquin, Clemens, Festa, Vittoria, Arcadelt, Anerio, Suriano, Nanino vagy a legnagyobb: Lassus és a legnagyobbak közt is a legelső: Palestrina (93 miséjével!) méltó, pompás és minden korok számára mintaszerű díszt terítgettek muzsikájukkal az oltár szent áldozata köré.

A többszólamú zeneszerzés lényegéből és technikájából adódik, hogy a kompozíciók terjedelme az egyszólamú gregorián énekével szemben – némely esetben igen jelentékenyen – meggyarapszik. Ez a körülmény természetesen nemcsak az ünnepélyes nagymise időtartamát nyújtotta meg, hanem még ezen belül is bizonyos eltolódásokat idézett elő. Így pl. a figurálisan megkomponált Sanctus alaposan elodázta az Úrfelmutatást és a miséző papot túl sokáig megvárakoztatta épp a legszentebb szavak, az átváltozás igéinek az elmondása előtt. Ezt elkerülendő, a karmesterek a Sanctus második részét, a Benedictus-t Úrfelmutatás után énekeltették el. E szokás bevált és gyorsan elterjedt. A zeneszerzők is átvették és nem sokkal a tournai-i mise után a Benedictust már mint külön tételt komponálták be az ezáltal hattételessé bővülő miséikbe. Az így különváló Benedictus – az előző Sanctus-szal együtt – szépen, formásan, artisztikusan és mélyértelmű liturgikus keretezéssel övezte a legszentebb misztériumot: az ostyának és bornak Krisztus testévé, illetőleg vérévé való átlényegülését.

Ezt a szokást csak a gregorián misékben nem követték, de erre nem is volt szükség, mert ezekben a gyorsan pergő ének időtartama nem akadályozta a liturgia folyamatosságát.

A Sanctus és Benedictus kettéválasztásával mindkét zenei tétel formailag és tartalmilag is önállóvá fejlődik. Az első a trisagionnal – a Szent, szent, szent felkiáltással – a csöndes imádásból egyre fokozódó dinamikával lendül az Urat ostromlólag magasztaló hozsannázás felé, melybe aztán szinte tobzódó istendicsőítés dagasztja duzzadtra a zenének lelket-égberöpítő vitorláit. Most jelenik meg az Úr az oltáron! A muzsika szárnyán magasbaragadott lélek a legjobb pillanatban roskadhat eléje. A zene mindent jól előkészített. Most hasadjon meg a leborult ember vágyó szíve a Kegyelem befogadására: a pap Krisztus testét és vérét imádásra mutatja fel.

A Benedictus másmilyen.

Ebben semmi sincs a csodavárás izgalmából és idegeket felkorbácsoló feszültségéből. A Benedíctusban a csodától elkáprázott, megigazult és kielégült lélek boldog elmerengéssel, egyszerű, őszinte, meleg hálával köszönti az Elérkezettet, és alázatos simulással ernyed Jézus keblére. S csak mikor a hihetetlen már érthetővé vált előtte, amikor szent kábulatából kissé magához tért, akkor tör ki belőle olyanfajta hozsannázás, mint amilyent a Sanctus befejezéséül zendített meg. Hála a Magasságbelinek mindazért, ami az utóbbi percekben vele, körülötte és benne történt. Profán és kissé túlzó hasonlattal: a Sanctus zenéje dramatikus líra, a Benedíctusé lírikus dráma.

Ezt már nagyon régen megérezték a zeneszerzők. Olyan korokban, amikor a szöveg zenei aláfestésének mégcsak alighogy a csíráit leljük is meg itt-ott, a Sanctus harsány és a Benedictus szelíd karakterét már élénk és feltűnő zenei szembeállítással rögzítik le a komponisták. Ebből ered pl. az, hogy a Sanctus szólamteltségével, sokszólamúságával szemben a Benedictust rendszerint kisebb, kevesebb szólamú karral adatták elő. Hogy erre csak ismertebb és hozzáférhetőbb példákat hozzunk fel, Palestrina (1525–94): Missa brevis, Missa „Lauda Sion”, Missa „Iste Confessor”, Missa „Assumpta est Maria”, Missa Papae Marcelli, továbbá Orlandus Lassus (1532–94): Missa „Laudate Dominum” vagy a Missa „Puisque j’ay perdu” miséinek csodálatosan szép, kétségtelenül lirizáló és a mise többi tételeinél kisebb karra írt Benedictusait említjük meg.

A Benedictus-ok Hosanna-iból természetesen ismét nem hiányzik sem az erő, sem az ujjongás, sem pedig a szólamteltség.

A Sanctus és a Benedictus különválasztása – amint láttuk – annak a gyakorlati kívánalomnak volt az eredménye, mely az Úrfelmutatás előtti zenélés megrövidítését célozta. De amit időben így a kettéosztással a réven nyertek, azt a többszólamú szerkesztés természetéből folyó hosszadalmasság vámján kellett elveszteni. A Sanctus-ok a Benedictus nélkül sem lettek rövidebbek. Sőt! Palestrina korában kezdődött el a római bazilikákban az a szokás, hogy a bíbornokok közvetlenül az Úrfelmutatás előtt stallumaikat elhagyva, az oltár köré állított imazsámolyokra térdeltek. Ezt az elhelyezkedést, – amely néha sok időt vett igénybe – a celebráns is bevárta és csak ezután kezdte meg az átváltoztatást. Ezzel a kórus oly időt nyert, melyet aztán a komponisták is kihasználtak. Ez az oka annak, hogy Palestrina miséi közül különösen a nagyobbszabásúakban – az ünnepélyes alkalmakra szántakban – túlontúl hosszú Sanctus-okat találunk, melyekkel ma (főleg a plébániatemplomok kórusain) időhiány miatt alig tudunk mit kezdeni.

III.

Palestrinának és korának szent zenéje: hangszerkíséret nélküli („a capella”) karének. A következő században az ének mellett már sok-sok orgonaszót is hallunk a templomban, sőt később – egyre nagyobb térnyeréssel – más hangszereket is. Az instrumentális zene folyton öncélúbbá hatalmasodik és fokról-fokra nagyobb mértékben hozza magával a kórusra azokat a tulajdonságokat, amelyek csak a pódiumon vagy a színházban lehetnek zenei erények, de a templomban feltétlenül kiküszöbölendő hibák. Ilyenek: a túltengő bravúroskodás, a hívságos szólókultusz, érzelgősség vagy színpadiasan dramatikus akcentusok, a kimondottan világi zeneformák (áriák, románcok, tánc- és indulóritmusú zenék stb.), valamint a szövegtelen hangszeres zene átplántálása a kórusra és más effélék. Természetes, hogy a templomi zene technikájának elvilágiasodása maga után vonta a kórusok egyházias szellemének a leromlását is. Nem volt már fontos a liturgikus szavakhoz való ragaszkodás. Szövegmódosítások, szócserék és kihagyások (ugrások) napirenden voltak. A gregorián ének és a Palestrina-stílus eltűnt a kórusokról. Zenekar (már olyan, amilyen) még a falvak karzatairól sem hiányzott és recsegtek a trombiták még a nagypénteki szertartások alatt is. Amit e téren a 17. század megkezdett, azt a 18. és 19. század betetőzte. Ez volt az egyházi zenének legszánalmasabb korszaka, annak ellenére, hogy a muzsika talán legnagyobb héroszai (Haydn, Mozart és Beethoven) e korban a musica sacra-t is megajándékozták egypár remekművel.

Ez az általános süllyedés sajátos módon legkevésbé a misék Sanctus-aiban ütközik ki. Ezekben még mindig bizonyos emelkedettség, határozott komolyság, sőt kifejezetten szakrális jelleg is megállapítható.

Sajnos, a Benedictus-okról annál kevesebb jót mondhatunk. Többnyire hangszeres vagy ének-bravúráriák, érzelgős és gyakran közönséges ömledezések, igen gyér muzikális tartalommal és értékkel. A legtöbb Benedictus-on egyedül a Hosanna (mely általában a Sanctus-éval azonos) enyhít és ment valami keveset. A Hosannákat ui. a kor általános szokásához híven kisebb-nagyobb fugátó formájában komponálták meg. A polifónia pedig (olyan szerkesztésű zene, melyben több önálló és öncélú dallam hangzik egyidejűleg), még ha témái sekélyesebbek is, minden muzsikát elfogadhatóbbá tesz a templom számára, mint a sivár homofónia (a csupán egy uralkodó dallamot szerepeltető zene) vagy a hivalkodó szólók.

A múlt század közepétől erős visszahatás mutatkozik ezzel a cukros, szirupos egyházi zenével szemben. A legtöbb európai államban megalakult Cecília-egyesületek a „Revertimini ad fontes” jeligével látnak a tisztogatás, tanítás és nevelés munkájához. Az eredmény: gyökeres korális-restaurácíó, lendületes Palestrina-kultusz, helyeslő, illetőleg útmutató pápai szózatok és a régi tradíciók gyökerén felsarjadt mai egyházi muzsika, amelyben a Sanctus és Benedictus ismét férfiasan kemény zengéssel dicsőít és nemes áhítattal imádkozik.

Említettük már, hogy a Sanctus és Benedictus szétválasztására nem volt ott szükség, ahol a gregorián misék kultuszát nem szorította ki egészen a többszólamú zene. Franciaországban, Spanyolországban, a Németalföld és Olaszország nagy részében továbbra is Úrfelmutatás előtt énekelték egyhuzamban a Sanctust és Benedictust. Mégpedig sok helyütt nem csupán a gregorián misében, hanem a honi szerzők többszólamú miséiben is, amelyeket a komponisták e szokásnak megfelelő összevont formában és koncíz terjedelemben alkottak meg. Az egybefogott Sanctus- és Benedictus-szal megkomponált misék legtöbbjében az Úrfelmutatás után ilymódon szabaddá váló időre egy eucharisztikus motettát iktattak be a szerzők. Ezt a motettát (amely a francia komponistáknál leggyakrabban: O Salutaris Hostia volt) a szerzők mint 5. tételt írták bele miséikbe.

Így az Egyház legfőbb istentiszteletének, a szentmisének liturgiájában bizonyos kettősség, egy kétféleség élt a gyakorlatban. E téren legfontosabb törvénykönyvünk: a Caeremoniale Episcoporum, II. könyve 8. fejezetében kimondottan az Úrfelmutatás után kívánja énekeltetni a Benedictus-t. Régebbi római rendelkezések e kérdésben nem foglaltak határozott állást, nem óhajtottak e kettősségen változtatni. A Graduale Romanum legújabb kiadásaiban a Sanctus a Benedictus-szal egybevont formában áll előttünk, tehát mindkettőt Úrfelmutatás előtt kellene énekelni.

Ebben az előnyösnek semmiképp sem mondható kétségben a Rítus-kongregáció egy újkeletű (1921. jan. 14.) döntése most végre rendet teremtett. E szerint: Elevato Sacramento, chorus prosequitur cantum Benedictus. Vagyis: a Benedictus-t feltétlenül Úrfelmutatás után kell énekelni, mégpedig – mint a decretum tovább rendelkezik – úgy az élőkért, mint a megholtakért mondott nagymiséken, akár gregorián, akár más stílusú miseénekek előadásáról van is szó. Roma locuta …

A Caeremoniale Episcoporum megengedi az orgonajátékot az Úrfelmutatás alatt is, de megkívánja, hogy „az orgonaszó – míg a kar halkan az Urat imádja – lágy és komoly melódiákat hangoztasson”. Az Úrfelmutatás alatt nem kell orgonálni, de szabad. Külföldön többhelyütt szokás is. Előfordult, hogy elevatio alatt szép halkan más hangszert vagy hangszereket is megszólaltattak. Voltak misekompozíciók (minálunk is), amelyekben a Sanctus és Benedictus lágy instrumentális közjátékkal kapcsolódtak egymáshoz (pl. Mosonyi Mihály III. miséjében 2 klarinét, 1–1 brácsa, cselló és bőgő). A közjáték az Úrfelmutatást kísérte. Ennek a gyakorlatnak a mentalitásában születtek meg nagy mestereknek szelíd, többnyire hangszerszólós, hosszabb Benedictus-előjátékai is (l. Beethoven: Missa Solemnis-ét, vagy Liszt: Koronázási miséjét).

Nálunk nem szokás Úrfelmutatás alatt játszani. De jobb is tekintettel arra, hogy e szent ténykedés alkalmával a néma csend és komoly magábaszállás csak fokozza az ájtatosságot, az orgonista helyesen fog cselekedni, ha ez alatt maga is a szent titkok imádásába merül” (Kersch: Sursum Corda).

IV.

A szentmisének következő eucharisztikus éneke, az Agnus Dei, a pap áldozását kíséri. A szöveg Keresztelő Szent János szavaiból áll: Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis. Így énekelték az ősegyházban, valószínűleg már a katakombák idejében. Kötelezővé azonban csak I. Sergius pápa (687–701) rendelkezései tették. E rövid éneket később ismételgetni kezdték, a 13. században pedig már a mai formájában él: háromszori ismétléssel, de harmadszorra utolsó két szava – a nagy egyházüldözések folyományaként – dona nobis pacem-re változik. A gyászmiséken a mondatzáradék mindháromszor: dona eis requiem, a legutolsó ismétlésnél a sempiternam szóval megtoldva.

A Graduale Romanum 19 könnyebb-nehezebb Agnus Dei-dallamot őriz. Van köztük olyan, hogy mindháromszor egyazon dallamra énekeljük a szöveget. Van úgy, hogy kétszer azonos, egyszer pedig eltérő a dallam (többnyire a-b-a formai elrendezéssel) és vannak Agnus Dei-k, melyekben mind a három mondat önálló dallamot kap.

Palestrina és kortársaínak egyszerűbb miséiben szintén egyazon kartétellel énekeljük mind a három Agnus-t. A nagyobb, ünnepélyesebb misékben azonban Palestrina még egy önálló, de a misénél nagyobb szólamszámú és parádésabb Agnus Dei-t komponált a harmadik mondat szavai részére, hogy a szent áldozat ezzel ünnepélyesebb záradékot és hatásosabb, emlékben maradóbb befejezést nyerjen.

A 18. és 19. század zenekari miséinek Agnus-ai a szöveg-nyújtotta háromtagúságra építik fel a zenei szerkezetet. De a sablonos a-b-a alakzatokat elég gyakran oly formák is váltogatják, melyekben az utolsó „a” helyén éneklendő harmadik mondat nem az első Agnus Dei zenéjére tér vissza, hanem a mise legelején énekelt Kyrie muzsikáját ismétli meg, sokszor hangról-hangra egyezően. Esztétikai szempontból ez a szerzői eljárás nem kifogásolható, mert hisz így az egész mise zenéje két erős sarokpillér közé ágyazódik be. Ez pedig nemcsak a muzikális hatáskeltés, de a zenei egység megóvásának szempontjából is előnyös. Bizonyos körülmények között azonban ily esetekben a szövegaláillesztés válik könnyen mesterkéltté vagy erőszakolttá. Ez okozta, hogy a komponisták itt könnyebb utakat keresgélve, semmiképp sem menthető merészséggel a mise szövegét változtatták meg. Dona nobis helyett da nobis pacem-et énekeltettek, csakhogy e szavakat minél simábban alkalmazhassák az azonos szótagszámú Christe eleison muzsikája alá. Sajnos, e több mint kétesértékű, de később nagyon elterjedt szokás kezdeményezője a magyarországi (pozsonyi) születésű zeneszerző, Hummel János (1778–1837), Esterházy herceg kismartoni udvarának karmestere volt. Még e század elején is találunk egészen jónevű komponistákat, sőt hivatásos egyházi zenészeket (pl. Bibl Rudolf bécsi udvari orgonás), akik nem tudták vagy nem akarták tudni, hogy a mise szövegén a zeneszerzőnek semmit sem szabad változtatnia.

Az instrumentális misék Agnus-aiban éppúgy, mint a Benedictus-okban, kelleténél több szólót, langyos szentimentalizmust és sok, feleslegesen dramatikus szavalást (miserere nobis) találunk. A Dona nobis szavaknál sok mester zenéje (Mozartét sem véve ki) önfeledt, víg kedélyességbe csap át és gyakran egészen gyermeteg játszisággal fejeződik be a mise. E stílusban túlnyomó a moll-hangnemű Agnus Dei, melyet a dúrba csapó Dona-val zár le a szerző.

Korunk modern miséinek Agnus-ai ismét visszataláltak az ősforrásokra: a gregorián korálisra, a népénekre és a Palestrína-stílusra. A jövőnek egyházi muzsikája e kipróbált alapokon, ha talán merészen is, de az ősi tradícióval való kapcsolatában szilárdan és biztosan felépülhet a legmagasabb zenei kupolákig.

A misének utolsó eucharisztikus éneke, a Communio (ez ún. változórész, mert minden misében más-más a szövege) voltaképpen csak a nevében őrzi a kapcsolatot az Oltáriszentséggel. Az Úrnapjáén kívül, alig 3–4 ünnep Communio-jának szavai szólnak a színek alatt rejtőző Krisztusról, a többi Communio szövege (a proprium-szerephez híven) az ünnep jelentőségének gondolatkörébe kapcsolódik. És mégis eucharisztikus éneknek kell tekintenünk, mert közvetlenül a pap áldozása után énekeljük, régente pedig a hívők áldoztatását kísérte. E szerepében szükség volt rá, hogy hosszú ének legyen. Communiónak ezért egy egész zsoltárt énekelt végig a kar, az egyes versszakok közé pedig még egy antifónát (rövid ének) ékeltek. Később, amikor a hívők már nem járultak oly tömegesen a Szentségvételhez (a 12. századtól), a zsoltár lemaradt és azóta csak az antifónát énekeljük. Egyedül a Requiem Communio-ja őrzött meg az ősi formából egy zsoltárverset az antifóna mellett.

A Communio valószínűleg már az apostolok korától, de egész biztosan Szent Ágoston (†430) ideje óta foglal helyet a miseénekek közt. A gregorián miséknek a Communio a legrövidebb dala. Figurális irodalma általában igen szegény, ma is túlnyomólag koraliter szoktuk énekelni (vagy recitálni). A miseénekek hamupipőkéje. Lazább lelkiismeretű kórusokon gyakran elsietik, elhadarják, megcsonkítják vagy el is hagyják. Jogtalanul! Hisz egyenrangú miseének az Offertóriummal, Sanctus-szal vagy a többi bármelyikkel is!

V.

A keletkezés időrendjében legfiatalabb eucharisztikus miseénekünk Úrnapjának ún. Sequentiá-ja. (az ünnep Allelujáját követő dala), a Lauda Sion. Csodálatosan szép szövegének (költője: Aquinói szent Tamás, †1274) minden mondata az Oltáriszentséget köszönti, magyarázza vagy dicsőíti. Liturgikus énekeink között a leghosszabb. Dallama régibb a szövegnél. Egyike ama igen kevés gregorián énekeknek, melyeknek komponistáját is ismerjük. A szerző Adam de Sancto Victore (†1192) párizsi költő. Eredeti fogalmazásban a dallam – mely különben csupa erő, fény és lendület-melódia – a szent keresztet dicsőítő szöveggel (Laudes crucis attollamus) született meg, de a Lauda Sion szavaihoz is pompásan illik. Hangterjedelme jóval nagyobb az átlag gregorián énekéinél s ezért csak változó karral adható elő. Időtartama folyékonyan szavaló előadásban legalább 6–7 perc, de elvégre ez sem oly sok, hogy ezért meg kelljen kurtítgatni vagy éppen elhagyni. De nem is szabad! Hiszen évenkint csak egyszer kerül előadásra. Ezt pedig igazán kibírhatnók nemcsak kötelességérzetből, hanem mert oly gyönyörű a szöveg és dallam is, hogy vágyakoznunk kellene utána.

A gregorián melódián kívül sok-sok szerző megzenésítésében él a Lauda Sion. Minden korok komponistái nagy bőséggel alkottak szövegére kisebb-nagyobb kórusokat. A költemény mérhetetlen mélysége és zengzetes szépsége nemkatolikus szerzőket is megihletett. Pl. Barth. Felix Mendelssohn (zsidó eredetű, protestáns zeneszerző, 1809–1847) egy hatalmas, oratóriumi méretű kantátában szólókra, ének- és zenekarra dolgozta fel az egész költeményt, megtartva benne mindvégig a gregorián cantus fírmus-t (vezető dallamot). A kompozíció magábanvéve komoly, értékes, mondhatnók egyházias alkotás, természetes, korának és szerzőjének lágy, romantikus ízével átitatva. Liturgikus keretekbe – önként értetődően – nemcsak elvi okokból, de terjedelme miatt sem illik; hangversenyen azonban szívesen hallgatnók.

Közelebb hozhat bennünket e bámulatosan szép költeményhez az a szerencsés körülmény, hogy egypár igen jó magyar fordítása is közkézen forog és ezek közt oly kimagaslóak és az eredetit még árnyalataiban is hűen követők vannak, mint Sík Sándoré és Babits Mihályé.

Érdekes, hogy míg az 1264-ben általánosan kötelezővé tett Úrnapja miséjének változó részei, valamint körmenetének és zsolozsmájának antifónái, illetőleg himnuszai telítve vannak eucharisztikus tartalommal vagy legalább is vonatkozásokkal, addig az Oltáriszentség szerzésének ünnepe: a nagycsütörtök (a mise utáni szentséges körmeneten magától értetődő Pange lingua-t kivéve) teljesen híján van a külön eucharisztikus énekeknek. A szentségalapítás feletti öröm mindössze csak abban nyer zenei kifejezést, hogy Gloriára (de nem a mise kezdetétől, mint ahogy nálunk többhelyütt szokás) ünnepélyes harsánysággal felzendülhet az orgona és megkondulnak a harangok, hogy aztán nagyszombat Gloriájáig ismét elhallgassanak.

VI.

A szentmisében kötelező eucharisztikus énekeken kívül liturgiánk még igen sok, oltáriszentséges vonatkozású dalt használ. Ezek legnagyobb részének szövege a 13. században, az Úrnapja ünnepének alapítása körüli időkben termett. Jónéhányukat maga Aquinói Tamás írta. A sok közül a következőket az úrnapi körmeneten énekeljük: Pange lingua (utolsó két versszakát: a Tantum ergo-t és Genitori-t templomainkban gyakran halljuk), Sacris solemniis, Verbum supernum, Salutis humanae Sator, Aeterne Rex altissime és Jesu nostra redemptio. Ezek mindegyikének gregorián dallama könnyű, tömegéneklésre igen alkalmas, himnikus lendületű melódia. (Szép csokor szentségi himnusz pompás magyar fordításban Sík és Babits tollából szintén rendelkezésünkre áll.)

Ezekhez a szövegekhez a zeneszerzők már korán hozzányúltak. A 14. századtól napjainkig sok-sok ezer eucharisztikus szövegű kompozíció, ún. motetta született meg, mégpedig vagy a fenti költemények (sok esetben ezeknek további versszakai), vagy más, még későbbi szövegek felhasználásával. Lehetetlen erről a nagytömegű kompozíció-áradatról csak megközelítő áttekintést is nyújtani. Példaképpen felsorolunk egypár eucharisztikus motettát Palestrina szerzői műhelyéből (aki miséinek nagy számához képest tulajdonképpen kevés motettát írt): O admirabile commercium (kétszer is megkomponálta), Ego sum panis vivus (kétszer), Panis, quem ego dabo, O Domine Jesu (háromszor), O sacrum convivium, Coenantibus illis, Caro mea (kétszer), Lauda Sion (háromszor), Hic est panis, Ecce nunc benedicite, O pretiosum convivium, Jesu nostra redemptio, Pange lingua (kétszer), Christe Redemptor, Sicut cervus desiderat, O quam bonus, Jesu Rex admirabilis, Tantum ergo, stb.

E többszólamú művek zenei gerincéül (ún. cantus firmus-ául) nagyobbrészt gregorián melódiák szolgálnak, melyeket a szerző valamelyik szólamában elbújtatva jelentet meg. A többi szólam pedig kísérő, vagy díszítő dallamokat (ún. kontrapunktot) énekel a vezetőmelódiával egyidejűleg.

Nem ritkák azonban e korban oly nagyobb kompozíciók sem, amelyeknek zenei váza valamely közismert eucharisztikus gregorián dallam vagy motetta. Ilyen pl. Josquin des Prés (kb. 1500–1550): Missa Pange lingua-ja. Ennek minden tételében jól felismerhetően jelentkezik a címben megjelölt szentségi ének mint főtéma. Ilyen továbbá Palestrina: Lauda Sión miséje is, amelyet szerzője az úrnapi sequentiára, mint vezetődallamra épített motettájából alkotott meg. Ugyanilyen szerkezetűek még Palestrina következő miséi: Missa: Jesu nostra redemptio, – Missa: O magnum mysterium, – Missa: Panis, quem ego dabo, – Missa: O admirabile commercium, – Missa: O sacrum convivium, – stb.

Más zeneköltők is bőven merítettek témaanyagot a gregorián eucharisztikus himnuszok dús tárházából motettáik vagy miséik zenei felépítéséhez.

A motettakomponálás azonban nemcsak a Palestrina-korabeli szerzőknek volt lelki élvezete. A későbbi évszázadok zeneköltői szintén áhították Krisztust és alázatos szívvel adorálták is, mégpedig nem csupán imádsággal, hanem lelkükből-szakított, énükből kirügyezett zenékkel is. Muzsikával, mely mint a szerző szívéből fakasztott imádságbimbó, illatával – ahová csak elér, – megszelídülést, megígazulást árasztva hullatja térdre a zenét magukbaszívókat. Az Oltáriszentség körül gomolygó tömjénfüst illatárja kétségtelenül áhítatkeltően hat az emberre. De az oltárt ostromló ének odakényszeríti szívedet, lelkedet és akaratodat a tabernákulum Jézusa elé, megfogja összes érzékeidet és rátapasztja a kicsiny Ostyára. Nem tudsz leszakadni róla, amíg csak látod, vagy amíg fogva tart a zene varázsa.

Még a dekadencia, a hangszeres egyházi zene korában is sok valódi igazgyöngyöt termett a zsenik Krisztus-keresése. Gondoljunk csak Mozart: Ave verum-jára. Mennyi mélység, mily őszinte és nemes líra, mennyi áhítat van ebben a kis remekműben!

Nem tagadhatjuk, hogy ez a kor nagyon sok zenei silánysággal is közelítgette az oltárt; a múlt század első felének zenei szentimentalizmusa szöges ellentétben áll azzal a himnikus erővel, mely éppen az eucharisztikus költeményeknek sajátossága. Ez tűz és víz együtt. Itt, bár szerencsés kivételek is akadnak, általában mégis csak kompromisszumokra kényszerülünk, ha a bécsi klasszikusok, vagy követőik eucharisztikus zenéjét ma óhajtjuk előadni. Az bizonyos, hogy akad még – a magyar jó epigonokat is beszámítva – egypár egészen hasznavehető Tantum ergo és más efféle is. De sokkal több a stílustalan, erőtlenül vizenyős, vagy sziruposan édes, – tehát egészen egyháziatlan – zenei termék, még ha tetszetős, vagy népszerű gúnyába is van burkolva.[138]

Meg kell itt említenünk azt a szörnyen ízléstelen és mindenképpen kipusztítandó eljárást is, amikor a Tantum ergo mélységes hitű és kemény határozottságú szavait lágy profán muzsikára, vagy éppen operai zenére (áriákra vagy kórusokra) húzzák rá. Pedig annyi száz, értékesnél-értékesebb eredeti Tantum ergo közül lehet válogatni!

Eucharisztikus motettákban napjaink zenéje is igen jól szolgálja az új utakat kereső énekkarok kívánalmait. Olasz, francia, belga, holland, német és magyar komponisták sok szép modern és mégis tömjénfüst-illatú muzsikát alkotnak a Legszentebb dicsőítésére. Liszt Ferenc több, meleg, imádságos szentségi motettát írt. Kodály Zoltán külsőleg igénytelen, de tartalmilag igen mélyről merített és nagyon belülről jött Tantum ergo-i már évek óta a világot járják. Fiatal és mozgékony katolikus kiadóvállalatunk, a Magyar Kórus, sok apróbb-nagyobb kottája is bőven hoz formás, választékos és korszerű eucharisztikus muzsikát.

A szentségi motettákat liturgiánk különböző alkalmakkor igen jól tudja elhelyezni. Ilyenek:

a) A Szentségkitétel. A szertartást kísérő ének tekintetében nem vagyunk megkötve. Szabadon válogathatunk vagy a már említett, vagy a következő szövegű motetták, illetőleg korálisok közt: Adoremus in aeternum, Calix benedictionis, Panis angelicus, Verbum caro, Ecce panis Angelorum, Cor meum et caro mea, O quam suavis est, Venite populi, Venite ad me omnes, Adoro te devote, Unam petii, Christum Regem adoremus, O Jesu Christe, Homo quidam, Unus panis, Jesu dulcis memoria, Immolabit haedum, Misit me, Pie Jesu, virtus mea, Anima Christi, Adoramus te, Exalta et lauda, Domine non sum dignus, Introibimus in tabernaculum, stb.

b) Szentséges áldás. Ezt minálunk kétféleképp szokás csinálni. Vagy az ún. római szertartás szerint, amikor is a nép, vagy a kar a Szentség megtömjénezése közben énekli el a Tantum ergo- és utána közvetlenül a Genitori-himnusz-versszakokat. Vagy pedig Pázmány Péter rituáléja szerint, amikor megfüstölés után a pap a kezébevett szentségtartóval a nép felé fordulva intonálja a Tantum ergo Sacramentum, illetőleg a Genitori genitoque verseket, a kar pedig (vagy a nép, mert a hívőknek a korális Tantum ergo-t mindenütt tudniok kellene) folytatja a megkezdett strófákat. Ez a szertartás nálunk sokkal ősibb Pázmány koránál. Ajánlatos tömjénezés közben is énekelni valami ideillő korálist vagy motettát.

c) Ősrégi szokás és egyházzenei törvénykönyvünk, X. Pius Motu proprio-ja ma is megengedi (III. 8. §.), hogy ünnepélyes nagymisék Benedictus-ai után egy rövid, latin nyelvű oltáriszentséges ének iktattassék a szentmisébe.

d) Kismisék, szentségimádások, szentségi körmenetek, litániák és más magánájtatosságok is bő alkalmat nyújtanak az Eucharisztiának énekkel való dicsőítésére.

VII.

Mostanáig néhány szertartást kivéve, túlnyomólag a nagymise énekeiről volt szó. Ezeket, valamennyi régibb vagy újabb egyházi törvény ebben mindig egyező rendelkezései szerint csak latinul szabad előadni. ,,… a nagymiséken az ének a nép nyelvén abusus, tehát irrationabilis s így jogszokássá nem válhatik” (Mihályfi: A Nyilvános istentisztelet) még ott sem, ahol a törvénnyel ellenkező gyakorlat – mint nálunk – már régibb élettartamú.

De a latin nyelvű éneklés más, sőt minden szorosan vett liturgikus istentiszteletnél (pl. az ünnepélyes zsolozsmánál) és szertartásnál is kötelező. Szentségi áldást közvetlenül megelőzően vagy közvetlenül követően csak latinul szabad énekelni (1881. márc. 23-án kelt rítus-kongregációi határozat). A Tantum ergo-t vagy Genitori-t tehát szentségi áldás után magyarul énekelni nem szabad.

Semmi akadálya azonban annak, hogy e himnuszok magyar fordításai és más magyar (vagy általában népnyelvű) szentségi énekek a kötelező latin himnuszok előadása előtt és után az Oltáriszentség jelenlétében ne énekeltessenek. Erre különben bő lehetőséget nyújt nekünk a kismisék második fele és ezenkívül is a föntebb d) alatt felsorolt több különböző más alkalom.

Sok, nagyon szép, ősi, magyar szentségi énekünk van. Legrégibb, kottázott dallammal reánk maradt magyar énekünk is eucharisztikus himnusz: Üdvözlégy üdvösséges Ostya (Nádor-kódex, 1508). Ezt az éneket már is sikerült az általános használatnak átadni. De ezen kívül ősrégi egyházi énekgyűjteményeink sok-sok rég eltemetett kincséről ráztuk le újabban a feledés porát, hogy ezeket gondosan megtisztogatva a dallamukra és szövegükre évszázadok folyamán rárakódott salaktól, az Eucharisztia mindennapi imádásának szolgálatába állítsuk. Így felkutatott és különböző, ma használatos ima- és énekeskönyvek útján közkinccsé tett ősi magyar szentségi énekeink:

Kisdi, Cantus Catholici-jéből (1651): Leborulva áldlak, Üdvözlégy Felség, Üdvözlégy szent test, Ó Jézus, Jézusomnak szívén;

Szegedi, Cantus Catholici-jéből (1674): Dicsérd Sion, Mért feledkezel el;

Szelepcsényi, Cantus Catholici-jéből (1675): Bőséges irgalmú;

Illyés, Soltári Énekei-ből (1693): Mindeneknek szemei, Ó, add Jézusom, Mintha köztünk Jézus járna;

Náray, Lyra Coelestis-éből (1695): Ó áldott, szent Istenem, Jézus Szíve;

A 17. századbeli kéziratosokból: Áldjad ember, Üdvözlégy szent orvosunk, Gyermekszívek hódolata;

Amadé gróf énekeiből (1755): Hadd lankadjak;

A Rákóczi-korabeli kurucdalokból: Győzhetetlen én kőszálom;

Bozóki énekeskönyvéből (1797); Mondj éneket, Csodákkal tündöklő, Ez nagy Szentség, Istenség mélysége, Ne törd magad, Ó szentséges, Porba hullok, Szerelmes édes Jézusom, Üdvözlégy Oltáriszentség, Üdvözlégy szép rózsa, Velünk lakó tiszta Ostya, Előtted Jézusom, Jöjj el Jézus, Néked én Jézusom, Ó én Jézusom, Szeretlek, szép Jézus, Krisztusunk, nagy Király.

Ezek között már ismerősökre is bukkanunk. Olyanokra, melyek templomainkban állandóan hallhatók. Még több ilyet találunk legfiatalabb énekeink, a múlt században keletkezettek, illetőleg megjelentek között. Egypárat a legszebbek közül szintén felsorolunk.

Az egerszegi kéziratból (1804): Üdvözlégy, ó drágalátos;

Kovács énekeskönyvéből (1842): Jézus Szívét dicsérni, Acélszárnyon száll az ember;

A gimesi kéziratból (1844): Ó édes Jézus;

Tárkányi–Zsasskovszky Énektárából (1855): Áldunk téged, Imádlak nagy Istenség, Krisztus teste, Most az Úr Krisztusnak, Most lett a kenyér, Most nyomorult szolgád, Szent vagy Uram, Üdvözlégy édes Jézusunk, Üdvözlégy Krisztusnak, Édes Jézus, Zengjük Jézus, Uram Jézus, Hol vagy én szerelmes;

Zsasskovszky Endre (1824–82) szerzeményeiből: Égből szállott szent Kenyér, Zálogát adtad;

Szemenyei–Kapossy énekeskönyvéből (1887): Menyegzős köntösbe;

Bogisich énekeskönyvéből (1888): Ó, ki ez oltáron;

Lakatos Miklós gyűjtéséből: Áhítattal készülődjünk.

Mindezek alaposan megválogatott, egyháziasság, zenei érték és szöveg szempontjából érdemesen megbírált, olyan szentségi népénekek, amelyek tömegéneklésre is kiválóan alkalmasak. De biztos, hogy hasznavehető ének ezeknél még több is akad eddig ismeretlen kézíratok lapjain, vagy a nép ajkán. Alapos kutatás ebben az irányban nem volna sem felesleges, sem eredménytelen.

Tévedés volna azt hinni, hogy a szép egyházi népénekkultusz templomainkban csak úgy magától is megterem. Nem. Ezt csak tervszerű és egyöntetű vezetéssel, szakszerű irányítással és fáradságot nem ismerő tanítással érhetjük el. A munka megindításának első feltétele, hogy az énekeknek hitelesen és egységesen megállapított szövegéhez és dallamához egységesen és szigorúan ragaszkodjunk. Semmi értelme sincs annak, hogy X templomban vagy Y egyházközségben egy-egy ének dallamát valami jelentéktelen ritmuseltéréssel, 1–2 hangnyi melodikus differenciával vagy a szövegét 2–3 szónyi változtatással énekeljék csak azért, mert ez náluk így szokás. Minek ez? Kinek jó ez? És még ha több évtizedes gyakorlat feladásáról lenne is szó, nem nagyobb, hatalmasabb és fönségesebb eredmény‑e ily kicsinyes kényelmeskedésnél vagy hiúskodásnál az „egységesség”, a katolicitás gondolatának a megvalósítása?!

A másik fontos feltétel, hogy az énekvezetést, vagy éppen a tanítást ne bízzuk sem túl ambíciózus öreg anyókákra, sem tudákos és hiú előénekesekre, mert ezek nem értenek, nem érthetnek ehhez a munkához. Kell, hogy minden templom táján akadjon egy kántor, pap, tanító vagy másvalaki, aki a népénekkel (annak történetével, formáival, előadásával, kíséretével, stb.) alaposan foglalkozva, kinőtt légyen a dilettáns-sorból. Mert a dilettánsokat e téren sem lehet használni. A magyar egyházi népének ügye nagyon komoly, nagyon szent és nagyon művészi dolog, ehhez értenie kell annak, aki vezető vagy tanító szerepre vállalkozik.

Természetes, hogy a munkát alapos énektanítással kell elindítani, de rendszeres próbákra még később és oly helyeken is szükség van, ahol a népének már jó vágányon gördül. A tanításra legalkalmasabb idő a szombati vagy vasárnapi litániákat megelőző vagy követő félóra. Ismerünk oly falusi és városi templomokat, ahol e célra különösen az októberi vagy májusi litániakkal kapcsolatos időt használják fel. A nagyböjti ájtatosságokhoz (keresztút) is szokás énektanítást fűzni.

Kétségtelen, hogy a felnőttek tanítása, átképzése nem jár minden nehézség nélkül. Tudjuk, hogy különösen az öregebbek konzervativizmusán sok helyes és szükséges reformtörekvés szenved hajótörést. Csak a bölcsen megtervezett módszeres munka és sok türelem teremhet e téren jó gyümölcsöt.

Könnyebben megy a dolog a fiataloknál, a gyermekeknél, a különféle hitbuzgalmi és kulturális egyesületekben és még inkább az iskolákban. Hisszük, hogy a katolikus elemi iskolák kitűnő új tanterve, melyben a föntebb felsorolt szentségi énekek közül egy jó csokorravaló már mint kötelező tananyag szerepel, templomaink énekének jövő kialakulására döntően előnyös kihatással lesz. Kár, hogy gimnáziumaink zeneközönye az iskolai munka betetőzését lehetetlenné teszi.

VIII.

Nagy vonalakban elméletileg végígszántottunk az eucharisztikus zene egész területén. Az Oltáriszentséghez méltó zenekultusz felvirágoztatása azonban elsősorban gyakorlati kérdés. Minden szabály vagy elméleti elgondolás csupán kiindulópont. Valami, amit aztán az életben, tehát a kompozíciókban, a próbatermekben és a kórusokon kell kidolgozni, kell felépíteni. Ez a munka pedig gyakorlati emberekre vár.

Minden reformot megelőző főfeltétel: hogy az a kántor vagy karnagy, akit valamely templom kórusának a vezetésével megbízunk, katolikus lelkületén kívül minél nagyobb szaktudással, vagyis liturgikus és zenei ismeretekkel rendelkezzék. Ahol állásbetöltések alkalmával ezzel szemben egyéb indítékok hatnak döntően, – még ha ezek oly tiszteletreméltóak is, mint pl. a szociális szempontok – ott a musica sacra ügyét nem jól szolgálják.

De éppily fontos az is, hogy a jól megválasztott kántort (vagy karnagyot) munkájában minden illetékes tényező hathatósan támogassa. Hinni kell a jóhiszeműségében és meg kell bízni a tudásában. Ahol egyházzenei kérdésekben a kántornál mindenki okosabbnak érzi, vagy éppen tudósabbnak mutatja magát, ott a reform máris csütörtököt mondott. Megalázott, fölényes bírálatokkal szorongatott lelkektől nem várhatunk szárnyalást.

Van már néhány hely Magyarországon, ahol hivatása magaslatán álló, szép egyházzenei szaktudással rendelkező kántor működik. Lehetetlen, hogy ilyen emberek munkájába iskolaszéki, egyházközségi tagok vagy más illetéktelen hatalmasságok parancsolólag kontárkodjanak bele. A rector ecclesiae is legyen óvatos. Oly zeneliturgiai kérdésekben, amelyekben szemináriumi oktatásunk mai hiányossága mellett elegendő ismereteket nem szerezhetett, csak előzetes, szakszerű és alapos tájékozódás után adjon ki rendelkezést. Ha pedig ily utánnézéshez nincsen módja vagy kedve, inkább bízzék meg a kántora tudásában.

A legtöbb korszerű és célszerű egyházzenei reformnak legfőbb kerékkötője nálunk az a patópálos elv, hogy minden úgy jó, ahogy van. Nem, a mi egyházi zenénkben nagyon kevés dolog jó úgy, ahogy van.

Énekkart kell szervezni minden templomban falun, városon egyaránt. Ez lehet gyermekkar, férfi-, női- vagy vegyeskar, egy-, két- vagy többszólamú kórus. De énekkar nélkül nincsen egyházi zene. Az énekkar természetesen nem a tömegéneklést, nem a hívők éneklését akarja kiszorítani, mert hisz ennek – a maga helyén – megvan nemcsak a jogosultsága, hanem az értéke is. Az énekkar a liturgiának akar a kiegészítő szervévé és nélkülözhetetlen eszközévé válni.

A karszervezés munkáját és a kórus fenntartását minden illetékes tényezőnek minden rendelkezésére álló erővel, anyagi eszközökkel is, támogatnia kell (a liturgikus könyvek, a kotta pénzbe kerül, a kartanítás sok időt és igen fárasztó, külön munkát igényel, stb.). Kellő jóakarattal azonban minden segítésnek meg lehet s meg kell találni a módját.

A legjobb, a legszentebb, a legművészibb muzsika kell, hogy örökké udvaroljon Neki! Mert: minden szép és tökéletes, ami a világon van, csak éppen elég jó arra, hogy őt alázatosan szolgálja.

„Nagy dologról szól az ének:

Élet élő kútfejének,

A Kenyérnek hódolunk.” (Sík S.)

Mindnyájan, minden erőnkkel, tudásunkkal és képességünkkel.

A muzsikánkkal is!

Bíró Bertalan dr.: Az eucharisztikus világkongresszusok története

Az Eucharisztia tiszteletének története az Egyházban szintén a mustármag-elméletnek alapján bontja ki a maga teljességét. A Genezáreti-tó mellett még csak mint ígéret kápráztatja el a hallgatóságot, az utolsó vacsorán beteljesedik, az apostoli korban meghódítja a lelkeket, a középkor folyamán templomokkal szórja tele a kereszténnyé lett országokat, a második évezred fordulóján az áldozati s tápláléki jelleg mellett a szentség titkos lakója, a valóságos jelenlét csodája ragadja meg a híveket, mely az úrnapi ünneplésben s később a körmenetekben kapja meg ujjongó, tömegmozgató kifejezését. A liturgikus élet, a változatlan eucharisztikus cselekmény belső megértése s külső ünneplésének fénye századról-századra nő.

Így érkezik el az eucharisztikus mozgalom a 18-ik és 19-ik századig, amely a hitetlenség diadalát látszik jelenteni s ugyanakkor mégis a hit újabb megdicsőülésének is hajnalhasadása. Nem utolsó helyen az oltáriszentséges mozgalmak terén. Hiszen, hogy másról most ne szóljunk: éppen a 19. század adott létet az eucharisztikus világkongresszusoknak.

A 18. század végén, a francia forradalom és a voltaire-i hitetlenség hatása alatt a hitélet s vele együtt természetesen az eucharisztikus mozgalom is Európában veszteglésre került, sőt sokfelé szét is bomlott. A napóleoni harcok, majd a szabadságharcok is nyomasztólag hatottak: az emberek túlságosan beletemetkeztek a földi problémákba s nem tudtak szentségimádó tömeggé összesimulni.

Az első lépések

Az eucharisztikus kongresszusok voltaképpeni kezdeményezője egy francia leány, Tamisier Mária Márta, boldog Eymard lelkigyermeke, aki különösképpen ugyanabból a délfranciaországi városból, Tours-ból származott (szül. 1834), amelyben a valóságos jelenlét első kétségbevonója, tours-i Berengár élt. A Tamisier-házban sokszor megfordult Dupont abbé, egy fehérhajú pap, aki szerfölött serénykedett az Oltáriszentség imádásának terjesztésében és sikerült is neki 1849-ben bevezetnie Tours-ban az éjjeli szentségimádást, hogy a testvérharcok és politikai forradalmak évtizedeiben megengesztelje az elfeledett, sokaktól magára hagyott Megváltót. Így Tamisier Márta már kora gyermekségétől fogva körül volt véve az Oltáriszentség tömjénillatos légkörével. Első áldozása olyan volt, mint a korabeli francia kislányoké. Semmi különösebb nem történt egész életén át: mintha Isten a mai korban nem annyira misztikusokkal, mint inkább átlagemberekkel akarná véghezvitetni világraszóló terveit. Tamisier Mártát is meglepte a zárdábavonulás vágya, mint annyi ezer meg ezer leányt; zárdaiskolai nevelése is (a marmoutieri Szent Szív-apácák iskolájában tanult 1847-től) elősegítette ezt, ám Barat Szent Zsófia határozottan ellenezte és Tamisier nem is lett a Szent Szív apácája. Húszéves volt, amikor egy szikár s örökkön mosolygó abbé, Eymard Péter Julián lelkivezetése alá került, aki a Szentségimádó-papok Társulata (a szakramentinusok) mellé egy szentségimádó női kongregációt is akart szervezni. Nagy szerepet szánt ebben Tamisier Mártának, de két év után is meddő maradt minden kísérlete; az Úr mást akart vele. Búcsúzáskor Tamisier ennyit vitt magával Eymard-tól: „Bárhogy lesz, ne feledje, hogy az Oltáriszentségnek fel kell ragyognia az egész világon!” Később a rongyos francia koldusok és útszéli csavargók apostola, Chevrier abbé, a lyoni szent pap volt Tamisier lelkivezetője, aki a plébániai éjjeli szentségimádásokat honosította meg mindenfelé. Ez szőtte tovább Eymard hatását Tamisier Mártánál, midőn kereken irányt szabott neki e szavakkal: „Az az ön hivatása, hogy eszméje érdekében járjon is, utazzék, hisz ön nem más, mint az Oltáriszentség vándor koldusa.” Ily sajátszerű adottságokkal felszerelten indult útjára Tamisier Márta. Nevelésében tehát három szent találkozott: Barat Szent Zsófia, Boldog Péter Julián és a Tiszteletreméltó Chevrier.

Franciaország ekkor lihegett a Harmadik Köztársaság születési lázában. Párizsra éhínség, a kommunisták rémuralma és a barrikádharcok izgalma borult. Itáliában Garibaldi elfoglalta az egyházi állam sáncait és a szabadkőművesség ekkor ült diadaltort a megdöntöttnek hitt pápaság fölött. A spanyol félszigeten forradalom forradalmat ért, a távoli orosz földön bombamerényletekkel mutatták létezésüket a nihilisták, akik ekkor kezdettek először tervszerűen dolgozni a keresztény világrend lerombolásán. Észak-Amerikában is alakult egy titkos társaság, a Ku-Klux-Klan, hogy előbb a négereket, azután a katolikusokat kiirtsa a szabad Amerika földjéről gyilkolással, templomgyújtogatással.

A világpolitikai zűrzavarnak megfelelően zavaros a szellemi élet is. A sötéten látó Schopenhauer ekkor tér vissza a maga-alkotta Nirvánába, Marx pedig a londoni könyvtár sápadt gázlángjainak fényében ekkor írja Tőke c. könyvének 2-ik kötetét, hogy maga szőtte álmai szerint minden szépséget kiirtson a földről. Angliából is elindul az a hajó, amelyen egy fiatal természetkutató, Charles Darwin utazik a Fajok eredete felé, hogy onnan hazatérve az ember méltóságát a majmokban lássa megtestesülni. Németország felől egy komorarcú, örökkön fejfájós professzor, Nietzsche prófétál a kereszténység és Krisztus ellen való ádáz gyűlölettel az új ember, az Übermensch könyörtelen uralmáról. A távoli Oroszországban a töprengő, rajongó Dosztojevszkij teszi irodalmilag szalonképessé a degenerált embert. A szlávofilek éles harcot hirdetnek a katolikus Egyház ellen. Franciaországban is diadalát üli a nekiinduló dekadens irodalom, Verlaine, Maupassant és Baudelaire nyomában kezdi meg rombolását Emile Zola és Anatole France, Flaubert pedig a Bovaryné-típusú asszonynak propagandázik. A római Teatro Umbertóban Carducci sátán-himnuszai harsognak, amelyek a Sátánt mint „forza vindice della Ragione”-t ünneplik.

Amíg nagyjából ilyen a politikai és szellemi légkör, azalatt Torinóban egy örökmosolyú pap, Bosco Szent János körül toborzódik új sereg, kinek rendjét épp a legnagyobb politikai zűrzavarok idején, 1876-ban hagyja jóvá a pápa. Németországban Ketteler és Kolping dolgoznak, s Franciaországban fáradatlanul gyóntat és tisztít emberlelkeket Vianney Szent János. Az egyik normandiai városkában pedig imádkozni tanul egy angyalleányka, a kis Martin Terézia, hogy majdan mint Lisieuxi Szent Teréz rózsaesővel hullassa tele a földet. Nálunk csak Zichy Nándor és köre próbálja ébreszteni a liberalizmussal fertőzött magyar közvéleményt. A kalocsai jezsuitáknál mint kisdiák tanul még Prohászka Ottokár.

Nagyjából ez volt a világkép, amelynek előterében Tamisier Márta járta a maga útjait, hogy az Eucharisztiával mégis diadalt üljön köztünk Jézus. E zűrzavaros kor kezdetén, 1873 nyarán látta Paray-le-Monialban Tamisier Márta azt a megkapó jelenetet, amikor a legnagyobb hitrombolás idején 60 francia képviselő és a hívők ezernyi tömege ünnepélyesen felajánlotta Franciaországot az isteni Szívnek. Felvetődött Tamisier lelkében az a gondolat, milyen szép lenne, ha az Oltáriszentségben személyesen jelenlévő Krisztust csakugyan a társadalom királyaként és megváltó forrásaként lehetne elismertetni. Hogyan kellene ezt tenni, még nem tudta, de mint eszmény ott lebegett előtte Lüttichi Szent Juliánna, aki az Úrnapért esztendőkön át fáradozott s Alacoque Szent Margit, akinek műve szintén csak másfélszáz év múlva hajtott igazi virágokat. Eleinte Tamisier Márta valami áhítatos sejtésként eucharisztikus zarándoklatokat szervezett. Avignont találta erre legalkalmasabbnak, egyrészt mert hajdan a pápák lakóhelye volt ez a kis délfranciaországí város, másrészt mert az egyik kápolnában egy árvízveszedelem óta örökimádásra volt kitéve az Oltáriszentség. Márta mindenfelé szervez, ír és lelkesít, röpiratban is terjeszti eszméjét: „A társadalom megmentése az Oltáriszentség által” címmel. A szervezkedés eredményeként meg is indult elég népes zarándoklat több megyéből és 1874 júliusában nagy hívősereg gyűlt össze Avignonban. Ugyanazon év augusztusában új zarándoklat indult Arsba, hogy Vianney Szent János halála évfordulóján eucharisztikus kegyelettel hódoljon a Szentnek. A széthulló eucharisztikus zarándoklatokat Tamisier céltudatosan akarta fejleszteni és országos központi bizottságot szerveztetni. Mermillod, a száműzött genfi püspök ezzel kapcsolatban tovább ment és „eucharisztikus kongresszus” gondolatával próbált foglalkozni.

A következő, 1875. év májusában már ilyen kongresszusnak nevezhető az az eucharisztikus zarándoklat, amely Douaiben öt püspök elnöklésével s 50 ezer hívővel sereglett össze. Ezen elhatározták, hogy minden évben nemzeti eucharisztikus zarándoklatokat szerveznek s azt külön kongresszussal fogják bezárni, amelyen főleg Jézus szociális királyságával fognak foglalkozni. Ám a következő években a harmadik köztársaság egyházüldöző vezetősége nyíltan ellene állt annak a nagy katolikus föllendülésnek, amely az eucharisztikus zarándoklatok nyomában kelt. Tamisier azonban nem nyugodott, ötszáz neves francia férfivel kérőívet íratott alá, Dubois püspökkel áldást és beleegyezést eszközölt ki XIII. Leó pápától, majd művének keresztülvitelével szerzetescsaládokat akart megbízni. Ám kérését három szerzetesrend is elhárította, hiszen közelgett a szerzetesüldözés kitörése, mely földönfutóvá tett tízezer francia szerzetest. Tengernyi nehézség (ráadásul Tamisier betegsége) ellenére mégis összeült a francia katolikusság első nemzeti eucharisztikus kongresszusa épp ezekben a sötét napokban, 1875 szeptemberében Faverneyben, ahol minden templom zsúfolásig megtelt zarándokokkal s a kongresszust a város melletti nagyréten kellett megtartani.

A mindjobban kiéleződő egyházüldözés – mely nemcsak a papságot, hanem a vallásos tisztviselőket is sújtotta – és az a silány szabadkőműves irodalmi légkör, amely ekkor egész Franciaországban szerte terjengett, Tamisier Márta figyelmét az Úrnap szülőhazájára, Belgiumra terelte. Az eucharisztikus kongresszusok fáradhatatlan szervezőjével, a szentéletű vak párizsi püspökkel, Ségurrel mindent elintézett Tamisier Márta s már-már a pápához került az ügy, amikor a belga választási és iskolaharcok miatt az egész terv kútbaesett. Tamisiert ekkor Hollandiába küldték tervével. A hivatalos tényezők egyelőre ott is kivihetetlennek tartották az egész ügyet, visszaküldték Tamisier iratait Ségurnek, ő pedig lemondóan és a sok kellemetlenségtől megtörten visszaadta az egészet Tamisiernek azzal, hogy ez a „mi vágyunk csupán a mi élő hitünk és égő szeretetünk egyszerű kívánsága”, mely megvalósulhatatlan abban a világban, amelyben „megnövekszik a gonoszság és sokakból kihűl a szeretet.” (Mt 24,12) Tamisier csakugyan az Oltáriszentség vándorkoldusa lett: három országot is bejárt és tervével mégis koldusszegény maradt.

Az első világkongresszusok

Mikor már minden reményből kifosztottan állt a mozgalom, akkor volt legközelebb az isteni segítség. Tamisier párizsi munkatársai: a bankár De Benque és De Nicolay gróf az akkor már élénk északfranciaországi iparvárosnak, Lillenek akkor már igen előnyösen ismert eucharisztikus életére hívta fel Tamisier figyelmét, s mindjárt kérték is a két szentéletű lillei gyárosnak, Vrau Fílibertnek és Féron-Vrau Kamillnak közreműködését. Ezek kapva kaptak a gyönyörű eszmén és Duquesnay cambraii érsekkel megalakították az első szervező bizottságot, elkészítették a programot és az egész világ katolikusainak meghívására elindultak Rómába. Itt XIII. Leó pápa nemcsak örömmel fogadta őket s áldását adta tervükre, hanem külön brévével buzdította őket s kinevezte Alimonda bíborost, hogy a helyszínen tanulmányozza a nemzetközi kongresszust, amelyet a serkentő pápai buzdításnak alapján először Lille-ben rendeztek. Résztvettek ezeken Nyugat- és Közép-Európa valamennyi államának, sőt Mexikónak és Chilének kiküldöttei is, 4 bíboros, 5 érsek és 24 püspök vezetésével, 1881. július 28-án. A szentéletű Ségur püspök nem érte meg e diadalnapot, még felolvashatták neki a pápai brévét, de három héttel a lillei napok előtt meghalt.

Az első eucharisztikus világkongresszus természetesen nem lehetett még oly nagyarányú, mint a mai világkongresszusok, hiszen mindössze kezdet volt s nem is álltak rendelkezésére a modern technika s propaganda eszközei. Ám ez is gazdag volt komoly, lelki eredményekben: síkra szólította az önkéntes világi hitoktatók intézményét, amely az akkori laikus iskolatörvények idején a francia ifjúság hitét mentette meg. Itt szervezték meg az eucharisztikus világkongresszusok állandó nemzetközi előkészítő bizottságát és itt hódolt először főleg ipari munkásságból álló nemzetközi hívőtömeg Krisztusnak, a társadalom örök királyának. A lillei kongresszus előtt 14 nappal fogadta el a francia parlament azt a törvényjavaslatot, amely a vallásoktatást kizárta az összes francia iskolákból és tárt kaput nyitott az istennélküli szabadkőműves nevelésnek.

A lillei eucharisztikus kongresszus lefolyása nagyjából ugyanaz volt, mint az azóta megtartott kongresszusoké. Körmenet csak a befejező napon volt, négyezer férfi vett rajta részt, de csak a templomban, mert utcai körmenet tilos volt.

Tamisier Mária Márta, mihelyt tervei teljesülését biztosítva látta, egyszerre szerényen háttérbe vonult. Még huszonegy kongresszuson vett részt (1910. jún. 12-én halt meg), mindegyiken ott volt, de sohasem szerepelt többé, csak az ájtatos és hódoló tömegben húzódott meg és onnan imádta az Urat, akinek a modern világ rengetegében utat készített a társadalmi diadalra. Az eucharisztikus világkongresszusoknak általában, de különösen a lillei első kongresszusnak el nem vitatható dicsősége egyrészt az, hogy szinte kizárólag világi hívek hozták életre, azok is fáradoztak körülötte, toborozták össze és vitték közéleti diadalra az Eucharisztiát. Másrészt pedig az az üldözés és az a sok szenvedés, amely élesen sötétlő háttért vetett az első eucharisztikus világkongresszusnak, szinte máig is állandó velejáró maradt, mintha a királyok Királya mellett ma is állandóan ott settenkednék e világ Fejedelme, de viszont mintha a „mysterium odii”, a mai krisztusgyűlölet mellett állandóan ott imádkoznék a „mysterium amoris” is: az örök krisztusszeretet porbahulló hódolata.

Azóta félszázad telt már el s az e közben lezajlott 33 nemzetközi eucharisztikus kongresszus a hitélet csodás fellendülését jelenti. Két sajátszerű vonást figyelhetünk meg e kongresszusokon.

Az egyik az, hogy a nemzetközi eucharisztikus kongresszusok, főleg az utóbbi évtizedekben, bizonyos nyílt kitüntetését jelentették az illető országnak vagy városnak, amelyben tartattak, hite és buzgósága miatt. Nagy dolog is, ha az egész világ katolikussága együtt imádkozik és kiküldötteivel egybegyűl arra az egyetlen helyére a világnak, ahol az eucharisztikus kongresszus lefolyik. E mellett az eucharisztikus kongresszusok nyílt bátorítás kívánnak lenni amaz ország katolikusainak. Ez a szempont magyarázza meg azt az első látszatra érthetetlen eseteket, amikor egészen kicsiny és ma már a hatalmas és élénk ütemű katolikus életben sokszor jelentéktelen országokban és városokban is összeül az eucharisztikus világkongresszus.

A legelső lillei nagy napok után a nemzetközi kongresszusok természetszerűleg jobbadán Franciaországban gyűltek össze. Így a 2-ik kongresszus most már Avignont tisztelte meg 1882-ben s ez a hely bizonyos tekintetben szülővárosa lett a modern eucharisztikus kongresszusoknak. A rákövetkező, 1883-as évben az Úrnap szülőföldjét, a belgiumi Lüttichet keresték föl a nemzetközi zarándoktömegek. A 4-ik nemzetközi kongresszus a svájci Freiburgban gyűlt össze 1885-ben, hogy bátorítsa a sokat szenvedett svájci katolikusokat, akik annyi vészen-bajon keresztül hívek maradtak a Szentséghez. Ez a kongresszus tagadhatatlanul erős lökést adott annak a mozgalomnak, amely Freiburgban négy év múlva megvalósította a máig híres szentdomonkosrendi egyetemet. A kongresszus ezúttal is francia nyelvterületen maradt ugyan, de már kilépett Franciaország határain. Az 5-ik kongresszus a délfranciaországi Toulouse-ban folyt le 1886-ban.

Az erősödés kora

A 6-ik kongresszus 1888-ban Párizsban ült össze. Épp abban az évben, amelyben Zolának hírhedt könyvtrilógiáját: Lourdes, Rome, Paris – kezdik elkapkodni, hogy feneketlen krisztusgyűlöletet terjesszenek mindenfelé. Párizsban ekkor kezdenek kirajzolódni a mai köztársaság körvonalai, a soviniszta Maurice Barrès szintén ez évben tanította meg a franciákat önmaguk imádására (Le culte du moi). Ilyen légkörben bátorításul és ösztönzésül jött a nemzetközi eucharisztikus kongresszus épp abba a városba, ahol egykor az istentagadó rémuralom dühöngött s ahol már gyülekeznek a II. internacionálét szervező kommunisták (1889). Általában ezek a kongresszusok semmi újabbat nem hoztak még, megmaradtak az első kongresszus programjánál és méreteinél. Céljuk nem is volt más, mint hogy megszerettessék a kihűlő világgal „a titokzatos kenyérszegést és Jézus valódi és igazi jelenlétének boldogságát, azt az örömet, hogy közelében, vele és érte élhetünk”, – amint Didiot kanonok mondta ezekről az eucharisztikus napokról.

Ma már alig tudjuk elképzelni, mily rengeteg munkát s mekkora elszántságot követelt ezeknek az első eucharisztikus kongresszusoknak a megrendezése. Hiszen akkoriban gyanús volt minden nemzetközi mozgalom, legalább ha katolikusokról volt benne szó. Nyíltan és sunyin ellenséges kormányhatalmakkal kellett a szervezőknek birokra kelniök, a szabadkőművesség acsarkodásával s a liberalizmus gúnyolódásaival kellett szembeszállniok, melynek akkoriban szinte kivétel nélkül minden sajtótermék falazott, riasztva a katolikus tömegeket.

Ily körülmények közt tisztelte meg a 7-ik kongresszus nemzetközi tömege a belgiumi Antwerpent 1890-ben, ezt a tipikusan flamand várost, ahol nemcsak egy híres és régi művésziskola vonzotta az embereket az egyházművészetek felé, mely az Oltáriszentség körül virágzott ki, hanem elsősorban az a szentségi diadal, amelyet közel 800 évvel azelőtt Szent Norbert és az ősi premontreiek vívtak ki a szentségtipró és Mária-gyalázó Tanchelm s követőinek vallásellenes tobzódása fölött. Ez a diadal tette annakidején a premontrei rendet híressé (máig is rendi főünnep pünkösd utáni harmadik vasárnapon a „triumphus eucharisticus S. Norberti”), és élénk emlékezetben van azóta is az Oltáriszentség az antwerpenieknél. Keresve sem találhattak alkalmasabb várost a századforduló hitetlenkedésén diadalmaskodó szentségi Jézus hódolására Antwerpennél.

Amikor pedig a mindjobban hódító orosz cárság, mint a keleti szakadárság védője, szemet vetett a Szentföldre is és egymásután vásárolta s vette el az őskereszténység szenthelyeit (az utolsó vacsora terme máig mohamedán mecset, melyben 50 dervis lakik), a 8-ik nemzetközi eucharisztikus kongresszus elvitte a nyugati kereszténység nagy, modern áldásait oda is, és Jeruzsálemben három évi előkészület után 1893-ban többnapos hódolást végzett azon a földön s abban a városban, ahol 1900 évvel ezelőtt először hozta közénk Jézus a világboldogító Eucharisztiát. Ez a világkongresszus egyrészt arra akarta ráirányítani a figyelmet, hogy a jeruzsálemi szenthelyekre a katolikus világ jogos igényt tart a közvetlen származás és a kereszteshadjáratok tengernyi véráldozata folytán, sokkal inkább, mint az Eucharisztiát aggályosan rejtegető pravoszlávia. Másrészt az ott élő kevésszámú katolikusban a nagy katolikus sorsközösség érzetét akarta felizzítani s jelezni, hogy nincsenek egyedül a szentségi Jézus imádó hitével. Ez a kongresszus azért is nevezetes állomás volt az eucharisztikus kongresszusok történetében, mert ez volt az első, melyet Európán kívül tartottak s mert ezen vett részt először a pápa külön követe, Langenieux reimsi bíborosérsek személyében. Érthető tehát, hogy a következő évben, 1894-ben, épp e bíborosérsek szorgalmazására Reimsben talált középpontra az ekkor már rendkívül széles körökben gyűrűző eucharisztikus mozgalom.

Az ezután következő kongresszusok inkább a belső tartalom kiépítésén dolgoznak. Így mindjárt a 10-ik kongresszus, amely a továbbiakra is rányomta a maga bélyegét. Ezt a kongresszust a Jézus Szíve-imádat középpontjában, Paray-le-Monialban tartották 1897-ben. Nálunk ekkor tobzódott a századvégi magyarság a millennium káprázatos pompájában, de óvatosan kerülve mindent, ami mélyebb vallásosságot keltene. Franciaországban pedig tovább építik a Montmartre-on a „Gallia Poenitens – a Bűnbánó Gallia” Jézus Szíve-templomát. Ez a kongresszus megkapó egybekapcsolását és diadalát akarta jelezni a Jézus Szíve-tiszteletnek és az Oltáriszentségnek. (Itt kérték s két év múlva hagyta jóvá a pápa a Jézus Szíve-litánia nyilvános népimádságát.) A Jézus Szíve-tisztelet azóta is szerves egységben lép elénk az Oltáriszentséggel.

A következő, 11. kongresszust Brüsszelben tartották meg 1898-ban, majd a 12. kongresszust az akkor már világhírűvé vált Lourdes-ban 1899-ben. Nemcsak azért, hogy a forradalmak és az istentagadás évszázadát Eucharisztia-imádással és Mária-tiszteléssel zárják le s nyissák meg ennek jegyében a 20. századot, hanem azért is, mert a lourdesi csodás gyógyulások ekkor már negyven éve szakadatlanul bámulatba ejtették a hívő s hitetlen világot s e gyógyulások általában szentségi áldás keretében következtek be.

A 20. század kezdetén összeült 1900-ban Angers-ben a 13. kongresszus. Ekkor dühöngött Kínában a keresztényüldözés, a véres boxerlázadás. A 14. kongresszus a belgiumi Namurban 1902-ben, a 15. az ősi francia városban, Angoulême-ben ült össze 1904-ben. Mindezek sem keret, sem jelentőség szempontjából nem hoztak semmi különösebbet. Jelentősebb fordulat és eddig legkiemelkedőbb volt a 16. nemzetközi kongresszus, amely Rómában ült össze 1905-ben s amelyen elsőízben vett részt maga a Szentatya is, az eucharisztikus mozgalmak lelkes vezére, X. Pius pápa. Rómában ekkor élte végvonaglását a szabadkőműves uralom. A pápa pár év múlva adta ki a gyermekek korai áldozását sürgető rendeletét (Quam singulari, 1910). A római kongresszuson határozta el X. Pius, hogy ezentúl minden eucharisztikus világkongresszusra bíboroskövetet küld, hogy ezzel is növelje a kongresszusok jelentőségét.

A szokott gondos előkészítés és program szerint gyűlt össze a következő, 17. kongresszus a belga Tournai-ben, majd 1907-ben Lotharingia fővárosában, Szent Arnulf és Chrodegang székhelyén, Metz-hen, melynek püspökei közül 35 van szentté és 3 boldoggá avatva. Az 1908-ban Londonban egybegyűlt 19. világkongresszus pedig a katolikus világ figyelmét azokra a maroknyi katolikus tömegekre akarta irányítani, amelyek az évszázados, tervszerű katolikusüldözés alatt is oly bámulatos hitbeli erőt tanúsítottak. Kétszeres diadalt is jelentett ez a világkongresszus. Először diadalt az évszázados papgyilkolásokon (Véreskezű Erzsébet idején pl. csak Londonban 80-nál több pap és világi került hóhérkézre s ennél sokkal többen pusztultak el börtönök mélyén kizárólag hitük miatt) s főleg azon, hogy alig száz évvel azelőtt még London körül tíz mérföldnyire sem volt szabad katolikus papnak letelepednie, főleg szentmisét mondania. Azután a mai Szent Vér-katedrális a kongresszus idején lett kész s lett diadalmas szimbóluma a katolikus hitnek a szektákra feleződő protestánsság fölött.

A 20. világkongresszus Nagy Szent Albert városában, Kölnben ült össze, ahol valamikor Aquinói Szent Tamás is tanult. Ennél jelentősebb volt a 21. világkongresszus, amely elsőízben kelt át az Atlanti-óceánon és Észak-Amerikában, a kanadai Montreal-ban ülésezett 1910-ben.

Az eucharisztikus világkongresszusok ezzel kezdték meg világhódító körútjukat, – egyelőre még mindig francia nyelvterületre szorítkozva – de már jelezve az ezután következők programját: Krisztus királysága az egész földkerekség. Ez volt az utolsó kongresszus, melyről Tamisier Márta még örömmel értesült, mert ez évben már meghalt.

A 22., madridi világkongresszus 1911-ben elsőízben gyűjtötte össze ibér földön a mindjobban terebélyesedő eucharisztikus világot. Rikító és fényes díszek, a vérmes spanyol lelkesedés, az úrnapi színjátékok és a világhódító szentek földje hódolt itt a világ közvéleményének szemeláttára, melyhez ezen a földrészen jellemző színt kevertek a barcelonai szocialisták mozgolódása, a riff-kabil háború és a portugál királygyilkosság után fellépő zavargások, valamint a köztársaság kikiáltása Lisszabonban épp a kongresszus napjaiban.

Az 1912-i bécsi „misztikus napok”: a 23. világkongresszus I. Ferenc Józsefnek kiegyensúlyozó politikája folytán grandiózusabban folyt le még a szakadatlanul zuhogó eső ellenére is. Annak nem is annyira a gondolati és eszmei programja volt változatos és mélyenjáró, mint az a pazarfényű körmenet, amely mögött a „Gesamtmonarchie” terült el a maga katonás fegyelmével, sakkbantartott nemzetiségeivel és békés jóllakottságával. A magyarság ekkor került először életközelségbe a nemzetközi eucharisztikus kongresszusokkal, hogy azóta is örökkön vágyódjék utánuk és 25 év múltán, elesettségében nyerje meg ajándékul s ösztönzésül.

Itt 80 ezer ember vett részt a körmeneten. Reggel 7-től délig állandóan vonult az európai népek színes csapata. A végén pazar császári díszhintóban térdelve Van Rossum pápai követ és Nagel bécsi érsek hozta az Oltáriszentséget. Utánuk jött a császár-király és a trónörökös nyolc fehér mén vontatta díszhintaja, majd a főhercegek, bíborosok, miniszterek, főméltóságok minden díszeikkel. A félmilliónyi tömeg fölött pedig szinte úszni látszott kitárt karjával a tiroliak hatalmas Hofer András-feszülete.

Amíg Bécs hódol és felvonul, ugyanazokon a napokon (szept. 10.) egy komorképű, 24 éves, féktelen orosz forradalmárt visznek most már harmadízben szigorított őrséggel a sarkvidéki Kurejka faluba. Valamikor pravoszláv kispap volt ez a fiatal grúz, Dzsugasvilinek hívják, aki később Sztálin néven tőr majd minden ellen, ami Jézushoz tartozik …

Az 1913-i kolostori hangulatú máltai 24., majd a 25., lourdesi kongresszus az, amely még a béke Istenének engesztelésével akarta elhárítani a nagy világégést, melynek szikrái már parázslottak a diplomaták kohójában. A második lourdesi világkongresszus már a mai hatalmas méretekkel állt elő: 10 bíboros, 31 érsek és 150 püspök vett részt azon (tőlünk is öten) s a hívek százezrei. Van abban valami megdöbbentő, hogy a lourdesi világkongresszus szónokai már mintegy megérezték a közelgő világégést. A kongresszus egyetlen német szónoka, a gladbachi Müller-Hoberg a kongresszus befejező záróakkordjaként a nemzetközi béke egyetlen biztosítékát az Eucharisztiában hirdette, pedig akkor már egy hónapja halott volt Ferenc Ferdinánd és mindenfelől hadseregmozgósítások katonazajától volt vemhes a levegő. A társadalom isten-emberi Királyát feledő világra akkor zúdult a világháború vérzivatara, amikor a befejező ájtatosságokat tartották Lourdes-ban 1914. júl. 26-án. Maga XV. Benedek is jelezte ezt Schoepfer lourdesi püspökhöz írt levelében: „malorum omnium quibus societas nostra laborat caput est aberrare a Christo… – a mai társadalmi bajok főforrása a Krisztustól való eltévelyedés!”

E világkongresszusok tehát mindenféleképpen jelentős művelődéstörténeti eredményekkel jártak. Eredményei közt fontos, hogy e világkongresszusok nagyban hozzájárultak a nyugati stílusú lelkipásztorkodás serény és bensőséges módszereinek más katolikus földrészek felé való elterjedéséhez. Hogy ez mily fontos, akkor tűnik ki, ha elgondoljuk, hogy épp az ifjúság közt akarták megfojtani az Egyház szándékait és ellökni Jézus áldó kezét a gyermekekről. Nem ok nélkül kellett felrázni a katolikusokat épp a latin államokban, ahol különösen éles és égető volt a laikus közoktatás kényszere.

Másik eredményként a fellendült missziós munkákat kell megemlítenünk, melyekre rendkívül serkentőek voltak a világkongresszusok. A jeruzsálemi és montreali világkongresszus nyomán szemmelláthatólag felpezsdült a missziós élet.

A háború után

A világégés után legelőször Rómában ült össze még a régi, szerényebb keretek közt a 26. eucharisztikus világkongresszus 1922-ben. Nem is lehetett még tágabb a keret, hiszen az egész európai élet ólmos letargiában szenvedett mindenfelé. Főleg pedig azért, mert Olaszország ebben az évben nem élt a győztes államok nyugalmában: a gerinctelen liberális kormányok váltogatták egymást s játszották át Itáliát a szocializmus, majd a kommunizmus kezére. Már két év óta szakadatlanul zúdult Itáliára a sztrájkok pergőtüze, a tiszteket nyíltan lőtték le az utcákon és proletárdiktatúra réme közelgett Itáliára 1921-ben. Bolognában véres összeütközés, általános sztrájk Velencében, Rómában pedig épp a Vatikán előtt, vad tüntetés zúg a szovjetköztársaság mellett, Lenin és Trockíj mellszobrai a menet élén, vörös lobogók a munkáskamarákon. Nitti, Bonomi, Giolitti, Facta egymást váltogatják és Carniában szovjetköztársaság alakul, Lombardiában az összes gyárakat elkommunizálják s a világforradalom nevében halálos ítéleteket hajtanak végre. Anconában kaszárnyát ágyúznak és Giolitti, a kormányelnök nem csinál semmit. A zűrzavar közt azonban feketeinges hadseregével Rómába készül egy mágikus erejű néptribun, Benito Mussolini és Milánóból hirdeti: „Róma feltámad és Róma ítélkezni fog!”

Ez volt a közvetlen háttér, amely ott komorlott a római eucharisztikus világkongresszus mögött s e világkongresszuson hódolattal hirdették ki a gyűlések egy részén is jelenlévő új pápa, XI. Pius életcélját: „Krisztus országában Krisztus békéje!” melynek középpontja és fókusza az Eucharisztia.

Az engesztelő áhítat jegyében folyt le az a kongresszus, amely a világháború után talán a legbékésebb országban, Hollandiának fővárosában, Amsterdamban ült össze 1924-ben (a világháború óta a világkongresszusok csak minden második évben gyűlnek össze). A világ az isteni szeretet királyának közönnyel fizet az Eucharisztiáért, ezért van mit engesztelni. Engesztelni az éjszakák bűneit, engesztelni a politika, a tudomány és a társadalmi élet bűneit. Ez vonult végig a 27. eucharisztikus világkongresszuson Amsterdamban.

Ennek az Amsterdamnak bájos és komor eucharisztikus múltja van. Az „Oude Kerksplain” ősrégi eucharisztikus búcsújáróhely volt, ahová évente március 16-án népes körmenet, az ún. „Mirakelprocessie” ment. Március 16-a a város főünnepe volt egészen 1578-ig, amikor az eladósodott holland nemesség a szabad egyházrablás kedvéért a Genfből hozott kálvinista prédikátorokkal forradalomba kergette a népet. Ettől kezdve komor napok következtek a katolikusokra: minden szentmiséért kegyetlen bírság s véres megtorlás járt. A „Mirakelprocessie”-t többé nem volt szabad megtartani, egészén a világháborúig. A hívő katolikus nép azonban hű maradt az Oltáriszentséghez s mai napig titokban tartja meg szentséglátogatását; ebből fejlődött ki a „Stille Omgang”, a néma körmenet, amikor minden külső szertartási jel, egyházi öltöny s egyetlen hangos szó nélkül sok ezer férfi gyülekezik március 16-án a Szent Miklós-templomban és vonul onnan csendesen imádkozva egészen a Bagijenhof-ig, ahol éjjel 2 óráig szentségimádás folyik. Emberek ezrei állnak az utcasoron, a törvény nem köthet bele, mert csendben minden polgárnak szabad járni az utcán. Az áhítat meg nem okoz rendzavarást. A néma körmenetnek rendkívül mély a hatása.

A holland embert a gyermekmosoly deríti legjobban s rajong a gyermekért s boldog, ha gyermekkönnyet törülhet le, ezért az ártatlan gyermeklelkeket is odaállította az engesztelés frontjába. Az első két napon minden délelőtt kizárólag gyermekek nyújtottak engesztelést (Kinderhulde). Mikor meg nyolcezer gyermek áldozott a Stadium mezején, a boldog felnőttek a padokon, falakon, repülőgépeken szemlélték a bájos jelenetet. A magyar gyermekek, akiket a magyar nyomor vitt Hollandiába, a Bagijenhof kegykápolnájában áldoztak holland szülőikkel együtt, magyar imával, énekekkel. A mindenfelől odagyűlt felnőttek szeméből könny csordult, mikor ezt az angyali tábort látták az eucharisztikus Király körül. Mily más tábor volt ez, mint pár évvel azelőtt, a lövészárkokban kuporgó tömegek!

A kongresszus békeszerző jelentősége megkapóan jutott kifejezésre, amikor a szentmisében az áldozás előtt az oltárcsókkal jelzett „Krisztus békéjét” sorra adták tovább az egyházfejedelmek. Az angol Bourne bíboros Krisztus békéjével átölelte a bécsi Pifflt, ez meg a párizsi Duboist, ez viszont a breslaui német Bertramot. A kölni Schulte bíboros a spanyol Reig y Casanovának, ez meg az olasz Sincerónak adta tovább a békeölelést. Krisztus békéje egybecsókolta az emberszíveket minden diplomáciai kínzás ellenére: Kelly ausztráliai érsek Papadopulosz kisázsiai pátriárkának, ez Akel maronita érseknek, ez Szergej Dabics archimandritának vitte a „békét, amit a világ nem adhat” s amely a világ legelső eucharisztikus kongresszusán indult útnak, ott Jeruzsálemben.

Példaadó volt az a férfias kiállás is, ahogy a közéleti katolikusok egész sora vonult Jézus engesztelésére ebben az országban, melynek csak egyharmada katolikus. Hollandia katolikussága kizárólagos és tisztán katolikus alapon van szervezve s ebben talál csodálatos erőt az érvényesülésre. E kisded katolikus tömegnek van ma a legnagyobb politikai pártja, megmentették saját iskoláikat, a világon páratlanul álló katolikus sajtót teremtettek, a miniszterek közül a kongresszus napjaiban 3 volt katolikus, a képviselőház és a szenátus elnöke is az volt. Nem is beszélve a miniszterelnökről, a naponkint áldozó Ruys de Beerenbrouckról, aki 1918-ban megmentette hazáját a kommunizmus karmaiból, aki elsőnek indított mozgalmat a zárt lelkigyakorlatos házak építéséért és aki a kongresszus nagymiséjén imakönyvvel kezében ott térdelt végig katolikus minisztertársaival együtt s a díszkörmeneten ott haladt minden érdemjelével, hitvallón és engesztelőn.

Ez volt az a világkongresszus, amely jutalmul és bátorításul adatott a sokat szenvedett holland katolikusoknak és amely a budapesti kongresszusig utolsó volt Európa kontinensén.

Világtávlatok

Bár az amsterdami világkongresszus sem nélkülözte a modern technika apparátusát, az 1926-i chicagói 28. világkongresszust ilyen tekintetben ezideig is alig sikerült túlszárnyalni. Ha az 1909-i kölni eucharisztikus kongresszus a gondolatok mélységével hatott, a bécsi az udvar s a monarchia fényével, ha az amsterdamin az érzelmek mélysége ragyogott, akkor a chicagói világkongresszust szinte a modern technika adorációjának lehetne nevezni.

A chicagói eucharisztikus kongresszusnak különösen az adott lendületet, hogy előtte való évben, 1925. december 11-én XI. Pius pápa „Quas primas” kezdetű enciklikájával Jézus Krisztus társadalmi királyságának ünnepét elrendelte, kijelentvén, hogy „a többi közt a nemzetközi eucharisztikus kongresszusok járultak hozzá nagyban, hogy új ünnepet rendeljen Üdvözítőnk imádására”. Ekkor már mindenfelől nyilvánvaló volt, hogy „a nemzetközi eucharisztikus kongresszusok nagyobb fokon hozzájárultak Krisztus egyének és nemzetek feletti királyságának megvalósításához, mint bármi más a modern korban” (Th. M. Schwertner). Érthető tehát, hogy az erre következő legelső eucharisztikus világkongresszus az eddigiek munkájának betetőzését s koronáját látta e nagy pápai enciklikában. Érthető az is, hogy az amerikai nép, mely elsőízben kapta ezt a rendkívüli alkalommal szerzett kitüntetést, a maga ajándékait pazarul szórta az Eucharisztiában köztünk élő Király, az Úr Jézus elé.

Hogy épp Chicagóra esett a választás, annak oka az is, hogy ez a város maga is a világ legtarkább összetételű városa: megvan itt a világ összes népe kisebb-nagyobb tömeggel (van 25–30 ezer magyarja is külön plébániával). E nyüzsgő sokféleséget még tarkábbá tették az erre az alkalomra idesereglett zarándokok: eljöttek a katolikus sziú-indiánok is, sárga kínaiak, fekete négerek és Észak sápadtarcú eszkimói. És mindegyik ugyanazt a hitet hozta magával a szentségi Jézus elé. Ez a világkongresszus valóban az egész emberiség hódolata volt a társadalom Királya előtt. Erről is szóltak a gyűlések 22 nyelven végbement beszédei.

Ezt a hódolást mindjárt az első napon is kifejezésre juttatták azzal az egymillió szentáldozással, melyet az egybegyűlt zarándokok végeztek s akikhez a világ távollévő katolikusai is csatlakoztak lélekben s külön szentáldozással. Maga a nagygyűlés hatalmas, Colosseum-szerű tornacsarnokban s egyúttal katonai emlékműben ment végbe, ahol 130 ezer embernek van ülőhelye. Idevarázsolták oltár gyanánt a római Szent Péter-templom hatalmas mennyezetes oltárának hű mását, mely körül a 12 bíboros mennyezetes trónusa sorakozott. Az ünnepély idején 300 ezer ember szorongott bent, míg a stádium körül még 200 ezer ember imádkozott. Áhítatban nem volt hiány; 60 ezer gyermek énekelte a latin Missa de Angelis-t. Ennél talán még szívbemarkolóbb volt annak a 160 ezer férfinek adorálása, akik az egyszerre kialvó ívlámpa-fények sötétjében gyertyával kezükben vallották a hitüket az Oltáriszentségben. Bonzano pápai követ fogadásáról a protestáns „News of the World” ezeket írta: „Amióta csapataink a világháború után hazatértek az európai harctérről, azóta New York nem látott oly gazdag zászlódíszt és sohasem látott oly lelkesedést s ujjongást, mint a pápai követ bevonulásakor.” A vasúttársaság bíborra lakkozott új különvonatot (the Cardinal’s red special) készített, mely New Yorkból Chicagóba vitte a bíborosokat. Bíborba öltöztetett állomások, virághullató, ujjongó néptömeg kísérte végig a vonatot oly országban, ahol 120 millió lakos közül csak 20 millió katolikus; igaz, hogy így is a legnagyobb vallásfelekezet mindannyi közt. A vonaton külön kápolna, külön könyvtár volt, Bonzano követnek külön étkezőkocsija (az asztalneműn saját címerével), úgyhogy este vacsorát adhatott a többi bíborosoknak. A vonat előtt az egész 1500 km utat szabaddá tették, mint az elnöki különvonat előtt szokás. A bíborosoknak a városban motorbiciklis rendőröket adtak kíséretül, ami a legnagyobb amerikai megtiszteltetés.

Technikai méreteiben is szédületes volt a kongresszus. Egy millió résztvevő, 56 érsek, 257 püspök, naponta 6000 mise Chicagóban. 30 külön telefon a sajtónak stb. A sajtó hódolása külön is figyelemreméltó volt. Az Egyesült Államoknak európai értelemben vett katolikus sajtója nincs. A kongresszus alatt mégis valamennyi lap a legpompásabb és legkimerítőbb tudósításokat s fejtegetéseket hozta jeles katolikus írók, riporterek és tudósok tollából. Oldalakat s különszámokat adtak ki és mindig kifogástalan szakszerűséggel.

Volt még egy szerfölött fontos diadala e kongresszusnak. A négerek és a katolikusok erőszakos háttérbeszorítására és kiirtására alakult titkos egyesület, a Ku-Klux-Klan, e világkongresszus alatt s az után sem adott többet életjelt magáról. Nyilván a világkatolicizmus roppant méretei rémítették el szörnyű esküjüktől e társaság tagjait. Másik fontos eredménye e világkongresszusnak magyar érdekeket súrolt. Ez pedig az volt, hogy a világkongresszusra zarándokolt magyar főpapok sorra felkeresték az Egyesült Államok és Kanada magyar telepeit s elhozták a magyar katolikusok üdvözlete mellett azok buzdítását is. A megerősödött amerikai magyar katolicizmus sokat köszön e kongresszusnak.

Mintha csak az Eucharisztia valami mélységesen meleg öleléssel akarná körülölelni az egész Földet, a következő, 29. világkongresszus 1928-ban messze Ausztráliában, Sydney-ben ült össze. A Szentatya ezzel azt a földrészt akarta kitüntetni, amely valamikor csak deportált raboknak és száműzött katolikus íreknek adott hazát. Itt nem a nagytömegű katolicizmusnak szólt a világkongresszussal járó kitüntetés, hiszen alig másfélmillió katolikus lakik itt, a 6 millió ausztráliai között.

Egy félszázadnál tovább küldte ide fegyencrajait Anglia s e telepítésével örök szégyent írt a világtörténelembe. Az 1798-i ír lázadás rengeteg politikai foglyot juttatott angol börtönbe: a hithű katolikus írek nem bírták elviselni a nyomasztó angol protestáns igát és vallásüldözést. Ausztráliába a foglyokkal sok katolikus papot is deportáltak, akiket éppúgy kényszerítettek anglikán istentiszteletre, mint a többi fegyenceket. „Go to our church, or to be flogged! – vagy a mi templomunkba mégy, vagy megkorbácsoltatunk” – ez volt az alternatíva előttük.

1800 egyik hideg, esős délutánján, a csapzott, agyongyötört fegyencek közt, három ír pap is érkezett Ausztráliába: Dixon, Harold és O’Neill. Mikor súlyos fegyencmunka után az összetákolt barakkokban misézni kezdtek, a gyarmati hatóságok azonnal elküldték őket a telepről. Az első katolikus házasságot Dixon – az egyetlen otthagyott pap – szigorú felügyelet mellett áldotta meg 1803. május 8-án, egy hét múlva pedig könnyek közt, komoran térdelő hazájuk vesztett ír száműzöttek közt mondta a szentmisét Sydneyben. Dosztojevszkij sem látott ilyen mélységes szenvedést a Holtak Házában, sem ilyen hitet a deportáltak közt. De ezekről regény nem regél, költemény nem dalol… Néma vértanúi maradtak a katolikus hitnek s a szentségi Jézusnak.

Öt év múlva Dixon atyát visszaküldték Írországba s a száműzött nyáj pásztor nélkül maradt. Csak 10 év múlva, 1817. augusztus 3-án jött Sydneybe O’Flynn ír cisztercita szerzetespap, aki pápai engedéllyel bérmálhatott is, de az angol hatóságok megtiltották neki még a misézést is. Márpedig szentmise nélkül mit ér a katolikus élet? Titokban mégis misézett, de a következő év májusában tetten érték, letartóztatták és visszatoloncolták. Letartóztatásakor csak azt kérte, hogy bemehessen pár percre Davisnak, az egyik ír katolikusnak házába. Itt szokott ugyanis misézni s itt volt elrejtve az Oltáriszentség. Ezt akarta O’Flynn magához venni, de a fegyőrök ezt nem engedték meg s az Oltáriszentség ott maradt Davis házában. Az újból elárvult katolikusok itt örökmécset égettek az Oltáriszentség előtt s ide jártak közös imádkozásra. Mily katakombai hit s megható ragaszkodás az Eucharisztiához!

Az ausztráliai deportált katolikusok borzalmas szenvedései Angliában s az európai közvélemény előtt általános felháborodást keltettek s az angol hatóságok kénytelenek voltak a kegyetlen szigort enyhíteni. 1820-ban két ír pap érkezett Sydneybe, akiknek már megengedték a papi tevékenységet. Ettől kezdve több szabad angol polgár vándorol ki Ausztráliába s jóval később teljes szabadságot nyerve, rendkívül elterjedtek a katolikusok. Ma 6 érsekség, 13 püspökség és 4 misszióskerület alkotja a hierarchiai beosztást. Azon a helyen pedig, ahol O’Flynn hagyta az Oltáriszentséget, ma gyönyörű székesegyház, a Szent Patrik-dóm áll és alig száz év múlva, 1928. szeptember 6-án este 8-kor több mint 130 ezer ausztráliai katolikus férfi gyertyás körmenetben vonult a Legméltóságosabb elé a „Faith of our Fathers” ősi ír dallamát énekelve. A gyermekek miséjén 30 ezer gyermek adta át azt a hatalmas lelkicsokrot (spiritual bouquets), amelyben 32 millió lelki virágszálat (spiritual flowers) ajánlottak fel a Szentatyának művészi pergamenlapokon. Abban a kikötőben pedig, ahol még csak 100 évvel azelőtt korbáccsal hajtották a meggyötört katolikus deportáltakat, most a hivatalos ausztráliai hatóságok asszisztenciájával hatalmas hajón vitték diadalútjára az Eucharisztiát, mely fölött öt repülőgép nyújtott díszkíséretet Dél keresztjének csillagképe alakjában repülve; – mind az öt gép pilótája anglikán volt.

Az ezután máig következő eucharisztikus világkongresszusok mindegyike egy-egy világrészt tisztelt meg. Így 1930-ban a 30. világkongresszus Karthágóban Afrikát, 1932-ben a dublini 31. világkongresszus az Ír-szigetet, 1934-ben a 32. Buenos Airesben Délamerikát és 1936-ban a 33. világkongresszus Manilában a Csendes-óceáni szigetvilágot: a Fülöp-szigeteket. Ezek közül főleg a dublini és a buenos airesi volt hatalmas arányú, bár a másik kettő is sajátos értékeket tárt a világ elé. Így a karthágói eucharisztikus világkongresszus mintegy befejező ünnepsége volt annak a világhódolatnak, amellyel a modern szellemi világ rótta le kegyeletét a nagy északafrikai püspök, egyháztudós Szent Ágoston iránt, aki 430-ban, vagyis 1500 évvel azelőtt halt meg a Karthágó melletti Hippó városában. Ezenkívül ez a világkongresszus – bár méreteiben jóval alatta maradt az előtte lévőknek – ráirányította a világ közvéleményét az egykor hatalmas északafrikai kereszténységre, mely évszázadokon át a szenteknek és tudósoknak egész sorát adta; hiszen csak Szent Ágoston idején 470 volt az afrikai püspökök száma. Karthágó ma kis városka csupán, tele rommal, melynek őskeresztény emlékeit csak épp azokban az esztendőkben ásták ki. Csodás összhangban találkozott itt az ősegyházak akkor feltárt szentségi hite s a szentségimádás modern módszere.

A szentek szigetének, Írországnak fővárosában, Dublinban a kongresszus szintén jubileumhoz, Szent Patriknak, az írek apostolának jubileumához kapcsolódott; e Szent épp 1500 évvel azelőtt szállt partra e szigeten. Csakhogy amíg Karthágó a kipusztult északafrikai kereszténységet jelezte, addig Dublin a szenvedő és diadalmaskodó kereszténységet. Világtörténeti oka e két eseménynek talán az is, hogy a katolikus írek között sohasem tudott eretnekség tanyát verni, míg Észak-Afrikában épp az egymást kergető eretnekségek ásták meg a virágzó keresztény élet sírját.

Egyöntetűen kiemelik mindenfelé, hogy ezen a dublini eucharisztikus kongresszuson nagyszerű volt az áhítat bensősége. Ennek okát abban a ragaszkodásban látják, amely az üldözések kohójában a népet papjaival eggyé olvasztotta. Ez a világkongresszus annak az ír népnek hódolata volt, amely évszázadokon át elképesztő üldözések árán is megmaradt katolikus hitében. Nincs egyetlen ír család, amelynek ne lennének ősei közt vértanúk. Mindenüket feláldozták hitükért. Mikor az angliai hitújítás szemet vetett rájuk s földjeikre, inkább eltűrték, hogy vagyonukból kiforgassák és ősi országuk legmocsarasabb, legegészségtelenebb részébe, Connaughtba zsúfolják őket össze, semhogy hitüket elhagyják. Kizárták őket minden tisztségből és hivatalból, elvették iskoláikat, templomaikat és ezerszámra hurcolták őket számkivetésbe Észak-Amerikába, Ausztráliába. Elvesztették tehát még hazájukat és otthonukat is, de hitüket nem.

Főleg az ír nép papjai szenvedtek. Mikor nálunk a mohácsi vész letargiája ült a népen és a török már Kőszeget ostromolta, Jurisich Miklós várát, azidőben VIII. Henrik feloszlatott minden ír kolostort s minden papi iskolát, mert tudta, hogy papjaival áll vagy bukik az egész ír nép. Az ír kispapoknak külföldön kellett tanulniok és ha hazatértek, akkor is csak titokban miséztek, gyóntattak és tanítottak, mert bőven voltak angol kémek, akik abból éltek busásan, hogy az ír papokra vadásztak (priest-hunters). 1703-tól súlyos büntetéssel tilos volt ír földre lépnie katolikus papnak, akkor, amikor nálunk már 100–130 évvel előbb teljes szabadságot élvezett a lutheránus, kálvinista, sőt az unitárius vallás is. Ezért nincs Dublinban, az írek fővárosában még ma sem székesegyházuk az ír katolikusoknak, pedig valaha kettő is volt ott (a 11. és 12. századból), csakhogy még ma is protestánsoké mindkettő. „Talán azt gondolják a zarándokok, – figyelmeztette John J. Glennon érsek a világkongresszus férfíait – minthogy Írországban nincsenek fényes székesegyházak, azért az ír katolikusok hite sem ér sokat. Itáliának megvannak a dicsőséges bazilikái, Franciaországnak hatalmas székesegyházai s Angliának sok szomorú tette. De Írországnak vannak szent helyei, vértanúi és vannak sziklái, amelyeken vértanúpapok mutatták be a szentmise áldozatát. Ezért erős az ír nép szívében a hit s szilárdan maradt meg, mint azok a gránitsziklák, melyek némán őrzik az ír szigetországot!”

Az évszázados papi önfeláldozásnak csodás gyümölcseit mutatta be ez a dublini világkongresszus. A világ 22 országából 300 ezer zarándok gyűlt össze s kb. 200 főpap, köztük 29 amerikai püspök és 10 bíboros. A pápa követét félmillió ember fogadta térdenállva, s június 21-én a gyermekek közös áldozása után az ír kormány abban a St. Patrick’s Hall-ban adott estélyt, ahová ír papok évszázadokon át csak mint foglyok kerülhettek. Június 26-án a zárógyűlés szentmiséjét 400 ezer emberrel együtt rádión maga a Szentatya is hallgatta a Vatikánban, mise után pedig, ekkor elsőízben adta áldását a vatikáni rádióállomáson keresztül a kongresszus résztvevőire. A zárókörmenetben háromnegyedmillió ember adorált az Eucharisztia körül, mely fölött a baldachint az ír szabadsághős, De Valera, az ellenzék vezére, Cosgrave, a dublini főpolgármester, Byrne és a dublini egyetem rektora, Coffey vitték. Páratlan hatásúak voltak az éjszaka egén fényszórók tüzével a felhőkre írt szavak: „Adoramus, laudamus, glorificamus!”

Buenos Aires és Manila

Bár a chicagói világkongresszus is, de általában valamennyi, verejtékes előkészületekkel vívta ki a világsikert, a tervszerű rendezésben mégis Buenos Aires vitte el a pálmát, márcsak azért is, mert rendezése nem is annyira technikai előkészítésre vonatkozott, hanem jobbadán a lelkek toborzása volt. Az a megállapítás járta, hogy ez a kongresszus voltaképpen egy esztendeig tartott.

Merészség volt az argentin generálistól, José Uriburu-tól, amikor eljárt a Szentszéknél, hogy Buenos Aires kapja meg a világkongresszus megrendezésének kitüntetését. Kérésében nyomaték volt, hogy Buenos Aires nevezhető Latin Amerika igazi fővárosának s a világ egyik legnépesebb katolikus lakosú fővárosa. Viszont akadály volt az argentin közéleti helyzet ziláltsága s hogy a város vezetősége, sőt a kormány is részben szocialistákból és kommunistákból állt. Kommunista vezérek papi ruhákban járták az országot s világfelháborodást keltett, hogy az egyik ilyen kommunista vezér reverendában lövöldözni kezdett az utcán. Maguk az argentin katolikusok sem tagadták azt az aggodalmukat, hogy nem lesz‑e véres ünneprontás épp a buenos airesi szent napokon.

Távolabbi s közeli előkészülettel indultak munkának. Távoliak között elsősorban a nép eucharisztikus érdeklődésének felkeltése volt a fő. A papság hatalmas propagandát végzett, holott pl. az iskolák Argentínában többnyire felekezetlenek, hitoktatás nincs. Rendkívül elvadult állapotokat kellett irtogatni: 18–20 éves fiatalembereket előkészíteni első szentáldozásra, sőt a keresztségre, házasságokat rendezni és a világnak ezen a lerakodóhelyén, Buenos Airesben a katolikusokat most már komolyan megszervezni az Eucharisztia körül.

E felvilágosító munka első eszköze a sajtó volt. Röpiratokkal, újságokkal, gyűlésekkel és könyvekkel szinte elárasztották az országot. Különösen a tanítóságot és a népnevelőket vették eucharisztikus megmunkálás alá és ezeket eucharisztikus népvezérekké kiképezve, valóságos eucharisztikus nemzeti mozgósítást vittek végbe. Még a kaszárnyákban, kórházakban, sőt a lepratelepeken is voltak eucharisztikus előkészítő napok. Mindenfelé eucharisztikus próbakongresszusokat tartottak, az egész országban egységes módszerek szerint. Amikor Tucumánban 800 katona vett részt a tábori misén s valamennyi megáldozott, kiderült, hogy nagyobb részük akkor volt elsőáldozó! Sokat előző napon kellett megkeresztelni, mert Argentínában még a gyermekek megkeresztelését is elhanyagolják. A kommunisták fészkében, Rosarióban hatezer katolikus férfi vonult végig égő napsütésben a város főbb utcáin s ily feliratú táblákat hordoztak: „Istenért, hazánkért, hitünkért!” Cordobában 18 ezer gyermeket áldoztattak meg tábori misén; pedig ott sincs hitoktatás az iskolákban. Plata, Paraná, Salta s a többi városok szintén megrázó eseményeket jelentettek. Ha mindez sikerülhetett, miért ne sikerülne egy grandiózussá sűrűsödött tömegben majd ott Buenos Airesben?

Buenos Airesben egyetlen vasárnap 5000 tanító és tanítónő járult szentáldozáshoz s Argentína legnagyobb fogházában a rabok kétharmada önként jelentkezett gyónásra. A buenos airesi egyetem hivatalosan is képviseltette magát az előkészítés munkájában. Nem hagyták figyelmen kívül a környező délamerikai államokat sem, ahol szintén nagyfokú közönnyel és egyházellenességgel kellett számolniok. Bolívia, Kolumbia, Chile, Paraguay és Peru, főleg Brazília is belekapcsolódott az argentin előkészítésbe, nemzeti eucharisztikus kongresszusokat szerveztek s bejelentették csatlakozásukat.

Rendkívül sűrűn és rendszeresen vették igénybe a rádiót, amelyet már a közeli előkészítésnél alkalmaztak. Eleinte hetenkint, majd minden második nap sugározta szét az egyik argentin rádióleadó az eucharisztikus kongresszus hittani előkészítését, lelki felkészülését s a kongresszus napjainak programját s a rendezési tudnivalókat. Szó került ilyenkor az Egyház nagy gondjaira, szociális törődéseire s terveire is. Ezek a spanyol előadások talán százmillió hallgatóhoz vitték el az Egyház mondanivalóit ezen az új missziós módszeren.

A közelebbi előkészületnek második területe volt az argentin ifjúságnak lelki hadjárata. Büszkén emlegették az argentinek, hogy míg Dublinban csak 288 millió „lelki virág” gyűlt össze, addig ők 667 és félmillió lelki gyöngyöt gyűjtöttek össze az oltárokra tett beszámolók szerint s büszkék voltak a Szentatya szavaira, aki ezek láttára e szavakra fakadt: „Hiszen e számok maguk is egyetlen eucharisztikus költemény!” A tüdővészgondozó intézetekből nem is egy olyan lelki virág érkezett, amikor számosan feláldozták halálraszánt életüknek még hátralévő napjait s annak minden kínját e világkongresszus sikeréért… Az ősi spanyol hódítók unokáinak s a katolikus indiánoknak ősi hite újból fellángolt. Ez ennek a világkongresszusnak legszebb sikere.

Az ünnepségek lefolyása 1934. október 10–14. közt megfelelt az előkészületnek. Buenos Aires hatszor oly nagy ország fővárosa, mint Franciaország: akkora, mint Közép- és Nyugat-Európa egytagban. A főváros a maga 2 és egynegyed millió lakosával végeláthatatlan területen fekszik, 13–14 kilométeres avenidák, sugárutak szelik csodás geometriai vonalakban szerte a várost. Egy ilyen útkeresztezésnél alakult hatalmas körtéren rendezték meg az ünnepségeket (Palermo-park). Nehézséget okozott a körtéren álló hatalmas ún. Spanyol-emlékmű, melyet Spanyolország állított függetlenné lett fiának: Argentínának 1910-ben. Roppant méretei miatt s más okokból sem lehetett volna ezt a fehérmárvány emlékművet eltávolítani. Egy zseniális mérnök, G. Mayol megoldotta a súlyos kérdést: az emlékművet hatalmas, csaknem 30 méter magas, keresztalakú burkolattal fedte be, mely a már kész talapzattal együtt 44 méterre emelkedett s csaknem 4 méter vastag volt. Ez a monumentális kereszt volt a világkongresszus ünnepségeinek szimbóluma s középpontja. A kereszt négy oldalán egy-egy oltár állott s a körtér mezőnyeiben elhelyezkedett tömeg egyszerre négyfelől vehetett részt a szentmiseáldozaton. A bíboros követ miséjén pedig a tér geometriai szabálytalanságának fölhasználásával oldották meg zseniálisan azt, hogy egyetlen szentmisét hallgathatott az egész tömeg. Egészen sajátos volt a tömegelrendezés és a kalauzolás ezen a roppant területen. A szegényeknek ingyen jegyeket adtak: 140 ezret. Hogy mekkora tömeg vett részt a kongresszuson, felmérhető abból is, hogy a hivatalos személyeknek 35 ezer helyet tartottak fenn.

A világnak egyetlen városában sincs oly tökéletes világítási rendszer, mint Buenos Airesben. Erre büszkék az argentinek s alaposan ki is használták ez alkalommal. Az avenidákon, tereken és körtereken mindenfelé szentostyás kelyhek, latin s görögkeresztek, szentségmutatókat ábrázoló transzparensek s villanyfüzérek ragadták meg az emberek figyelmét. A pápai követ házán égő villanykörtékből egy 12 méter magas pápai tiara s 11 méteres kulcsok voltak kirakva. Összesen 1700 villanykörte kellett ehhez. A körték fehér és sárga pápai színekkel váltakozva villóztak. Egy-egy estén 160 ezer villanykörte égett így. Az argentinek ujjongása leírhatatlan volt, amikor a pápai követ megérkezett. Ez volt az első eset, hogy kuriális bíboros, maga az államtitkár, Pacelli képviselte a Szentatyát. Királyoknak kijáró hódolattal fogadták mindenfelé hivatalosan is. Külön világszenzáció érdekességével hatott az argentin művészeknek az a hódolata, amelyet egy hatalmas, három méter magas szentségtartóval juttattak kifejezésre. Ez a hatalmas szentségtartó külön járműre volt szerelve s mögötte a pápai követ térdelt. Vele együtt imádkozott az argentin nép, melyet ősei hitére s Isten útjaira visszahozott az Eucharisztia…

Az előkészítés munkájának egészen sajátos munkateret nyitott 1936-ban a 33. eucharisztikus világkongresszus Manilában. A katolicizmus világerejét mi sem mutatja élesebben, mint az a tény, hogy amely városban ma világkongresszust hirdetnek, az egész világ figyelme egyszeriben odaszegeződik. Maniláról s a Fülöp-szigetekről kevesen tudtak, melyeknek fővárosa a Csendes-óceán ázsiai felén, Ausztrália és Délkína közt van. Az előkészítésnek legelőször a világkongresszus eme szokatlan helyét kellett újra megismertetnie a világgal. Mert maga a világkongresszus talán épp a mindenfelől való nagy távolsága miatt kisméretű keretek közt ment végbe. Alig volt jelen 5–6000 külföldi zarándok, amiben sok gátlást nyújtott a világkontinensek zavaros politikai helyzete is: a merev európai devizakorlátozás, a legtöbbet utazó német nép szomorú helyzete s katolikusságának belső élet-halálharca, az amerikai matrózsztrájk, a spanyol polgárháború, a kínai, orosz és japán konfliktusok egész sora. Sok minden hiányzott itt Manilában, ami az eddigi világkongresszusokon megvolt, de újszerűen hatott az a népes statisztériával működő mozgásművészeti misztériumjáték, mely a Fülöp-szigetek egész nemzeti s vallási történetét elővarázsolta. E mellett azonban a bennszülött filippino nép megrendítően nagy és mély hite mindenfelé szembeötlött, szinte az ősegyház hite virult mindenfelé s ezzel a manilai kongresszus az amsterdami és dublini világkongresszus mellé emelkedett.

Ennek a 7000 szigetből álló országnak, „Kelet gyöngyé”-nek megvan a maga sajátos története, mely méltó a többi katolikus nép történetéhez. Pedig csak kb. akkor fedezték fel a spanyolok, mikor nálunk Mátyás király haldoklott. Azóta egy egészen csodás európai-latin kultúrát tett magáévá ez az ország, melytől ma sem tud megszabadulni, pedig kb. 40 éve az északamerikai Egyesült Államok annektálták és bizony tűzzel-vassal igyekeznek minden spanyol-katolikus műkincset, szellemet, műemléket és az ősi 400 éves spanyol nyelvet magát amerikai angollá uniformizálni.

A 34. kongresszus színhelye Budapest lesz: Budapest, a Duna királynője és Közép-Európa gyöngye. – Ha Moszkvától Rómáig egyenes vonalat húzunk s egy másik egyenessel Hamburgot és Konstantinápolyi kötjük össze, ezeknek az átlóknak a keresztezésénél van Budapest, a legközelebbi eucharisztikus világkongresszus színhelye. Ez a földrajzi hely nemcsak politikai, hanem sokkal inkább világnézeti pólusok érintkező pontját is jelenti. Az Eucharisztia, a „szeretet köteléke” Budapestről ily irányok felé küldi sugarait.

Budapest és vele Magyarország valami csodásan misztikus trónussá magasztosul az eucharisztikus világkongresszus folytán. Földrajzi helyzetünk is középpontba helyezett minket. Ma a nyílt istengyűlölet és a szervezett istentagadás ütközőpontjában állunk. A világkongresszus ezzel az istengyűlölettel szemben a mélységes krisztusimádatot, hitvallást és engesztelést hozza és szövi bele az eucharisztikus kongresszusok történetébe, így lesz a 34. eucharisztikus világkongresszus Budapesten a földkerekséggé tágult Cenákulum misztikus úrasztalává és így ér el a kétezeresztendős lelki áramlás a Genezáreti-tótól a Városligeti-tóig s a Hősök teréig.

Bangha Béla dr. S. J.: Eucharisztikus feladataink

I.

Az Eucharisztia célja s rendeltetése nem az, hogy csupán az angyalok és a szentek csodálatának s talán még a hittudósok megdöbbent áhítatának legyen a tárgya, hanem hogy mint az égen tündöklő nap fénye bevilágítson és beragyogjon minden embert, aki e földön él. Hogy csakugyan éltetője, Istenhez-emelője, szeretetre melengetője, örök életre táplálója legyen annak a kétezermillió embernek, aki velünk együtt e bolygó lakója, útban az örök rendeltetés és örök élet felé, de ezer veszélytől környezetten, könnyen eltikkadó lélekkel, gyakran hamis, halálba vivő utakra tévedten.

Vagyis: az Eucharisztia csak akkor éri el teljesen a célját, ha minél többen megismerik őt, lelkes szeretetére gyúlnak, szomjas lélekkel gyülekeznek köréje és élnek vele. Ha csakugyan „eucharisztia” lesz: hálaadás – nem csupán Krisztus Urunk részéről az Örök Atya felé, hanem mifelőlünk is Krisztus, az Oltáriszentség felé. Ha csakugyan ő a keresztények életének középpontja, a katolikus társadalom sajátlagos ismertetőjegye, legfőbb kincse és öröme, legodaadóbb ragaszkodásának s szent büszkeségének tárgya. S azért eucharisztikus tanulmányaink befejezéseként fel kell itt vetnünk a kérdést:

Van‑e nálunk eucharisztikus élet és milyen? És mik azok a hiányok, amelyeknek pótlására törekednünk kell?

Az Eucharisztia ugyan nem alapvető tétele a keresztény hitnek; az alapot sokkal inkább teszi a Szentháromság tana, a megtestesülés és megváltás, a kegyelmi élet s annak végső kifejlete: az Isten látására való meghivatottság eszméje. Mégis az Eucharisztiát joggal tekintjük a katolikus hitélet középponti tényének, mert mint áldozat és áldozás, a megváltói kereszthalál állandó jelenítője s a megváltás gyümölcseinek az egyes hívek lelkével való legfőbb közvetítője és alkalmazója, egyben a Krisztussal való legszorosabb egyesülést jelenti és műveli. Gyakorlatilag ezt úgy mondhatjuk, hogy annyi egy lélekben, egy csoportban, egy nemzetben a gyakorlati katolikus élet, amennyi benne az eucharisztikus szellem.

Ebből a szempontból nézve örvendetes és hálára indító tény, hogy nálunk Magyarországon igenis van eucharisztikus élet, mégpedig helyenkint elég magasfokú és dicséretesen virágzó. Sok katolikus ország van az ó- és újvilágban, amely népünk eucharisztikus életének meleg áhítatosságát s bensőségét megirigyelhetné tőlünk. Templomaink vasárnaponkint legtöbb helyen zsúfoltak, s alig van mise áldozók nélkül. Templom előtt nálunk úgyszólva minden katolikus kalapot emel vagy keresztet vet. Megkapó közös áldozásaink, szentségimádásaink, elsőpéntekí tömeges szentséghezjárulásaink, szentségi körmeneteink vannak, városban-falun egyaránt. A templomépítő mozgalom is örvendetes lendületet vett úgy másfél évtized óta. Nálunk általános, kötelező vallásoktatás lévén, az ifjúság eucharisztikus életének kialakítására olyan lehetőségeink vannak, aminővel szintén nem minden ország dicsekedhetik. Nálunk annak a templomtól-elhidegülésnek, mondhatnók tömegaposztáziának sincs még – hála Istennek – nyoma, amely pl. Franciaország vagy Dél-Amerika egyes vidékein egész városnegyedek, falvak, sőt vidékek lakosságát szoktatta el a vasárnapi misehallgatástól s mindennemű eucharisztikus élettől.

Mégis végzetes tévedés lenne a magyar eucharisztikus életet túlságosan kedvezően ítélni meg s azt minden tekintetben kielégítőnek és megnyugtatónak találni. Nem, ez a mi eucharisztikus életünk minden szépsége mellett még mindig elég lényeges és fájdalmas hézagokat mutat, amelyeknek eltüntetésére minden erővel törekednünk kell.

II.

Eucharisztikus életünk első és legfőbb hiányossága az, hogy nagyon sok katolikus emberünk egyáltalán nem él eucharisztikus életet, sőt ebben a mulasztásban semmi különöset és veszedelmeset sem lát.

Nem szükség itt csupán a vallástalan vagy éppen vallásgyűlölő, merőben névleges katolikusokra gondolnunk, akik a szabadgondolkodás, szociáldemokrácia vagy más irányú harcos egyházellenesség jelszavai szerint igazodnak. Azok között is, akik amúgy kereszténynek vallják magukat, akik Istent hisznek, valamelyes vallási életet élnek is, rendkívül sok a „nem gyakorló” katolikus. Ennek legfőbb oka – a kényelmen és nemgondolkodáson kívül – a vallási gondolat elmosódása katolikusaink jókora részének lelkében; valami deisztikus, ködös isteneszme s nemkatolikus eszmék beszűrődése a katolikus közönség egy részébe. Istent hisznek, de már Jézus istensége s a keresztény tan természetfölöttisége idegen a lelküknek: nem tudják, mit tartsanak róla. Vagy pedig, talán protestáns hatás alatt állva, az Oltáriszentséget s az áldozatot nem tekintik a keresztény vallás tartozékának; egy vallási ideológiát követnek, amely Eucharisztia nélkül fogalmazza meg a maga kereszténységét.

Természetes, hogy ezeknél a katolikusoknál az eucharisztikus életnek nyoma sincsen. Hogyan is gyakorolja az Eucharisztiát az, aki nem hisz benne? És hogyan higgyen benne, aki talán nem is hisz Jézus istenségében vagy az ő szeretetének nagyságában s csodatevő mindenhatóságában?

Ez a gyakorlati hitetlenség az Oltáriszentséggel szemben ma már – sajnos – nemcsak a szabadgondolkozó (vagy sehogyan sem gondolkozó) értelmiség körében hódít, hanem vidékenkint a falu lakosságában is. A puszta megszokás és hagyomány, amelyre pasztorációnk régebben talán ráhagyatkozhatott, ezen a téren is, mint magának az istenhitnek terén, egyre kevésbé bizonyul a nép hitélete elegendő őrzőjének. Önálló helytállásra nevelő, fokozott hitvédelmi nevelés lehetne ennek az Eucharisztiától, sőt Krisztustól is elfordult hitetlenségnek vagy mindent megbénító kételkedésnek egyetlen gyógyszere. És azért ha erőteljesebb és mélyebb eucharisztikus mozgalmat akarunk, népünket s ifjúságunkat alaposabb hitvédelmi nevelésben kellene részesítenünk.

III.

Még meglepőbb, de kétségtelen igazság, hogy még a hívő katolikusok soraiban is átlag igen fogyatékos az Eucharisztia hittanának, az eucharisztikus gondolatnak elvi ismerete és átértése.

Templom előtt kalapot emelő, sőt úgy-ahogy misére járó, időnként talán megáldozó katolikusok közt is bőven akad olyan, aki azért igazában alig tud többet az Oltáriszentségről, mint hogy abban az Egyház tanítása szerint Jézus valóságban is jelen van. Az Eucharisztia hittanának egyéb, eléggé lényeges és középponti dogmái: hétpecsétes könyv még egyébként művelt, jámbor és jóravaló katolikusaink számára is. Nem beszélve arról, hogy a valóságos jelenlét tanát is inkább csak megszokásból, gyermekkori neveltetésük iránt való kegyeletből hiszik, s nem beszélve arról, hogy ugyancsak zavarba esnének, ha egy jóhiszemű protestáns vagy katolikus kételkedő előtt ki kellene fejteníök, mi alapon hiszünk mi katolikusok a valóságos jelenlétben. Ezen túlmenőleg aztán fogalmuk sincs a többiről: az Eucharisztia áldozati jellegéről, hogy mi az áldozat, mennyiben és miért áldozat az Oltáriszentség, hogy mi a szerepe a megváltói áldozat gyümölcseinek közvetítésében és alkalmazásában, hogy miért oly súlyos kötelesség a legalább vasárnapi misehallgatás s a húsvéttáji áldozás, mi a szerepe az Oltáriszentségnek a Krisztus titokzatos testébe való beiktatásunkban vagy a keresztények szeretetegységének létesítésében stb.

Az Eucharisztia dogmatikájának nem-ismeréséből folyik azután, hogy katolikusaink nagy része valami érthetetlen, ködös és exotikus papi varázslatnak nézi a liturgiát, tehernek, muszájnak, kemény és kellemetlen kötelességnek érzi a misehallgatást, közben unatkozik s ha talán az imakönyvében lapoz is, az áldozati cselekménnyel való minden elevenebb kapcsolódás nélkül marad. A templom neki „imádság” helye csak, a mise merő „istentisztelet”, akár a litánia vagy a másvallásúak szertartásai, még az áldozáshoz-járulást is úgy hívja, hogy „gyónni voltam”, mintha a gyónás és nem az áldozás lenne a kettő között a főbb, szentebb, lényegesebb. Ezek azok a különben vallásos katolikusok, akik előtt oly bátran merik a túlsó oldalon állók elszavalni az ő jelszavaikat: „Nem mindegy‑e, ki milyen templomban imádja a maga Istenét?” Aki az Eucharisztia titkát nem ismeri, annak persze, hogy mindegy.

Ezért a meglehetősen mag nélkül, az Eucharisztia mélyebb ismerete nélkül való kereszténységért is elsősorban a nevelés, oktatás és lelkipásztori eligazítás hiányosságát kell okolnunk. Igaz, hogy nem is csekély a feladat: az Oltáriszentség dogmatikája, mihelyt az áldozati jellegről, Krisztusba-olvadásról stb. van szó, nem olyan egyszerű s főleg nem könnyű a népszerűsítése. A hitoktató és a lelkipásztor sokszor szinte tehetetlenül áll a problémával szemben: hogyan értesse és szerettesse meg ezeket a hétköznapi gondolkozástól mégis kissé távoleső dolgokat az egyszerű néppel, a finomabb dogmatikai kérdésektől elszokott értelmiséggel s a fiatalsággal? S ugyanakkor hogyan fogja meg s hozza vissza az Oltáriszentség boldog bűvkörébe az elidegenülteket, az érzéketlenné és értelmetlenné lett tömeget? Pedig az Oltáriszentséget nehéz szeretni komolyabb elmélyülés, az Eucharisztia dogmatikájának némi, bárha népies stílusú ismerete nélkül.

Megdöbbentő jelenség, amikor keresztények és katolikusok puszta félelemből járulnak a legderűsebb, legboldogabb, leggyönyörűbb vallási élményhez, amikor a Krisztussal való legbensőségesebb egyesülést valamiféle önkínzásnak érzik s szinte csak a fenyíték korbácsaival kell őket ahhoz a Kenyérhez hajtani, amely minden édességet magában foglal.

Szóljunk‑e arról, hogy az Oltáriszentségnek ez a hiányossága végzetesen mutatkozik meg híveinken betegség és halálveszély idején? Hogy vajmi soknak eszébe sem jut komoly megbetegedés esetén azonnal az Oltáriszentséget kérni s a környezetük sem gondol rá? Ezért halnak meg oly sokan szentségek és főleg Eucharisztia nélkül: ahogy Eucharisztia nélkül éltek, úgy Eucharisztia nélkül indulnak el a másvilág útjára is!

Az Eucharisztia és a kegyelmi élet kapcsolata sem él és hat elevenen számos, egyébként gyakorló katolikus lelkében. Sokan a szentáldozásban csak ájtatossági cselekedetet látnak, a vallásosságnak egy átmeneti aktusát, amelynek semmi különösebb köze az életük irányításához nincsen. Nem tekintik élő gyógyforrásnak a bűneik s bűnös hajlandóságaik ellenében; nem tekintik a kísértés közt való helytállás pótolhatatlan eszközének. Nem él tudatukban, – s ez főleg a falusi népnél figyelhető meg – hogy az Oltáriszentség vétele életprogramot is jelent, életmegújítást, életalakítást. Jámbor, hagyományos szokás alapján minden nagy ünnep előtt megáldoznak, de nem érzik, hogy az áldozás közvetlen célja a kegyelmi élet szilárdítása a lélekben; hogy áldozni annyi, mint újból Krisztus kegyelmével jegyezni el magunkat, hogy az áldozás után jobbá, tisztábbá, nemesebbé kellene átformálniok az életüket. Utána folytatják, ahol abbahagyták. Mindjárt aznap, az áldozás napján újból kezdődik a káromkodás, a parázna beszéd, a gyűlölködés; sőt vannak katolikusok, akik vasárnap áldozni jönnek, de ugyanakkor máris nem hallgatnak teljes misét. S megdöbbentő az a kedélynyugalom, amivel ezt teszik: az áldozás megvolt, folytatása nincs, s ezt ők egészen természetesnek találják.

IV.

Ha mármost eucharisztikus életünk elvi jellegű hiányairól áttérünk azokra a gyakorlati hibákra, amelyek az elvi fogyatékosságnak egyrészt eredményei, másrészt tovaterjesztői, mindenelőtt a liberális-jozefinista gondolkodás még megmaradt csökevényeire kell rámutatnunk. Még mindig akad nyoma az Egyházban annak az iránynak, amely az eucharisztikus gondolatot vallási életünkben és lelkipásztorkodásunkban meglehetősen háttérbe kívánta szorítani. Eucharisztikus életünk hiányai arra utalnak, hogy az eucharisztikus szellem fejlesztése és őrzése még mindig nem áll mindenütt vallásos életünk középpontjában. Erre vall többek közt az is, hogy a felnövekvő ifjúsággal és néppel nem eléggé ismertetjük és szerettetjük meg az Eucharisztiát.

Említettük már, hogy az Eucharisztia dogmatikáját, pl. a mise áldozati jellegét megértetni nem egészen könnyű feladat. Ügyes hitoktatók és lelkipásztorok azonban megtalálják a megértetés módját, ha maguk is mélyen eucharisztikus szellemben élnek s megfelelő súlyt helyeznek a hívek és az ifjúság eucharisztikus megnevelésére. Sajnos van egy bizonyos sablonos, túlságosan mechanisztikus katekizmus-oktatás, amely csak gépiesen szajkóztatja be a kérdésekre adandó feleleteket s nem tud különbséget tenni lényeg és mellékesség, lélekbevágó alaptételek és inkább csak kiegészítő tanok között. A katekizmus száz meg száz „kérdése és felelete” közt akárhányszor szinte elvész és elsikkad az a néhány rövid, de roppant fontosságú tétel, amely az Oltáriszentségről szól, főleg a vasárnapi mise lényegének magyarázata s hogy a vasárnapi misehallgatással s a húsvéti szentáldozással szinte együtt áll és dől a gyakorlati katolikus vallásosság. Mintha mi magunk sem volnánk eltelve az eucharisztikus élet kimagasló voltának tudatától; mintha az Oltáriszentség nekünk is csak éppen egy dogma lenne a sok közül. Egy fejezet a hittanban a sok közül. Nem sokkal fontosabb, mint a „kilenc idegen bűn” vagy a Szentlélek elleni bűnök felsorolása.

Pedig meg kellene döbbennünk – papoknak, szülőknek, nevelőknek – ha máson nem: fáradozásunk eredményének fogyatékosságán! Észre kellene vennünk nevelő munkánk hiányosságát a ránk bízottak, pl. az ifjúság eucharisztikus életének hiányosságán. Hogy pl. mihelyt a tanulóifjúság a kezünk közül kikerül, jókora része azonnal felhagy a szentmisehallgatással, az áldozással, az eucharisztikus élettel! Már az iskola-évek folyamán hasonlót tapasztalhatunk. Vasárnaponkint zsúfoltak a templomaink az ún. diákmisék alatt, a misére kivezényelt gyermekektől s diákoktól mozogni nem lehet bennük; ám a karácsonyi, húsvéti vagy éppen nyári szünidőben gyermeket, diákot csak éppen hogy párat látunk lézengeni a templomainkban. Hát a többi hol van? Az ezernyi gyermek és nagyobbacska diák, akiket évközben hittanra tanítunk? Pedig ugyan mit tanítottunk nekik, ha még azt sem tudtuk megértetni velük, hogy misére aztán akkor is elmenjen ám, ha nem vezénylik ki hivatalból, fenyíték terhe alatt, iskolai közös szentmisére? Van hitoktató s hittanár, aki ezzel szemben talán azzal vigasztalja magát, hogy hja, a gyermekek elutaztak, nyaralni mentek. Jó, de akkor meg vidéken s a nyaralóhelyeken kellene annyi ifjúságnak lenni jelen a szentmisén, hogy más már alig férhessen el ott tőlük; amiről bizony szó sincs. Az igazság az, hogy hitoktatásunk mindjárt ezen az egyik legfontosabb téren s már az aktív hitoktatás időtartama alatt szégyenletesen csődöt vall s mi ezt a szomorú eredménytelenséget talán még észre sem vesszük!

Hacsak félig is igaz a régi mondás: Qualis rex, talis grex, aminő a pásztor, olyan a nyáj, közönségünk jókora részének szomorú értelmetlensége az Oltáriszentség gondolatvilágával szemben bizony nem a legjobb fényt veti azokra, akikre az ifjúság nevelése s a nép vallásos irányítása bízva van. Lehetetlen, hogy lángolóan eucharisztikus érzületű papok, szülők, nevelők mellett nagyobb eucharisztikus lendület, több hit, szeretet ne mutatkoznék az ifjúságban, s a népben is több megértés a keresztény hit legcsodásabb, legboldogabb, legmegrázóbb s legörvendetesebb misztériuma iránt.

Egy koraközépkori templom és cibórium-oltár.

S. Giorgo in Velabro, Rómában.

V.

Eucharisztikus életünk gyakorlati fogyatékosságai közé tartozik a liturgikus érzék gyengesége.

Lépjünk be akárhány templomunkba s meg kell döbbennünk a helyes liturgikus tájékozódás feltűnő hiányán. Akárhány helyen nem az oltár s az Oltáriszentség az igazi középpont, hanem sokkal inkább a képek, szobrok, oszlopok, díszítések, drapériák és zászlók. Már maga a templom megépítése s az oltár és az oltárszekrény elhelyezése sokszor megdöbbentő megnemértésre vall. Az oltáron magán a legfőbb helyet és figyelmet az oltárkép vagy oltárszobor foglalja le; mellette a tabernákulum s az oltár maga, valamint az áldozat mivoltát, főpapját s áldozati bárányát egyszerre oly megrázó egyszerűségben kifejező feszület egyszerűen eltörpül. Nem Krisztus áldozata itt a fő, hanem a cifraság, a kirakat, a stukkók, az ájtatossági tárgyak, gyertyák és máslik, amelyek sokszor bántóan ízléstelen, de mindenesetre liturgiailag értelmetlen módon uralkodnak a templomban. Valóságos falusi múzeumok ezek: minden össze van zsúfolva bennük, amit a nép fogyatékos ízlése s még fogyatékosabb dogmatikai érzéke a vallási és istentiszteleti élettel kapcsolatban kieszel. A lényeg pedig elsikkad.

Milyen fenséges ezzel szemben a római, őskeresztény alakú templomok középponti oltárainak megrázó egyszerűsége, ahol semmi más nincsen a főoltáron: se kép, se szobor, se angyalkák, se színevesztett mázolmányok, se oszlopok, hanem csak: hat szál hatalmas gyertya és középen messziről láthatóan, kimagaslóan, az egész oltárt dominálóan: a hatalmas feszület! Nem azt mondjuk ezzel, hogy helytelen az oltár egyébfajta díszítése, a különféle, egyházilag elfogadott stílusok érvényesülése a templom s az oltár megépítésében; azonban az az egy kétségtelen, hogy a templomban mindennek az áldozatra, az oltárra, a feszületre s a tabernákulumra kell utalnia, szinte hangsúlyozottan ezekre mutatnia s minden templomépítés és oltárdíszítés el van hibázva, mely gátolja a figyelemnek az Eucharisztiára való összpontosítását.

Ne essünk túlzásba s ne kívánjuk, hogy a templomban másnak ne legyen helye, mint az eucharisztikus gondolatnak, vagy hogy csak az az imádság ér valamit, akár mise közben is, amely szorosan kapcsolódik a liturgia szövegeihez. De hogy az Eucharisztiának kell templomaink hangsúlyozott középpontjának lennie s az Oltáriszentség tiszteletében, főleg a szentmisében, nem az egyéni és népi áhítatnak, vagy talán éppen bizonyos beteges és gyermekes érzelgősségnek, hanem az Egyház méltóságteljes, komoly, liturgikus imamódjának kell előtérben állnia, senki sem vonhatja kétségbe.

A liturgikus élet megkedveltetésében első helyen a papságnak jut jelentős szerep. Nincs, ami a liturgia iránt mélyebb tiszteletet s lelkesebb szeretetet kelthetne, mint ha a papság maga méltó, bensőséges és szinte magával ragadó, magával emelő módon végzi a liturgiát. A katolikus szertartások, főleg a szentmise szertartásai, minden ízükben magukon viselik a klasszikus ízlés minden jegyét, – de azonnal torz és nevetséges karikatúrává süllyednek, mihelyt elnagyolva, elsietve (vagy elnyújtva), lélek, ihletettség és természetfölöttí esztétika nélkül végezzük azokat.

Mily fönségesek pl. a gregorián misedallamok, főleg a prefáció és a Pater noster, ha helyesen, kotta szerint, áhítatosan, komoly-méltóságteljesen énekeljük; de mily komikusan és bosszantóan hatnak, ha elcikornyázzuk, ellaposítjuk, elkapkodjuk (vagy fordítva: drótosok módjára elhúzzuk) e gyönyörű dallamokat! Mily megkapók az előírt mozdulatok,[139] mily kifejezők a miseöltönyök, – de jaj, ha a nagyszerű papi ornátusból kopott, szakadozott, piszokkal teleszórt maskara-ruha lesz s a mozdulatok nevetséges és bosszantó kapkodássá, dülöngéssé, szélveréssé és esztelen forgolódássá alacsonyulnak! Mennyire más az, ha pl. az áldoztatást úgy végzi a pap, hogy szinte érzékelteti azt az elragadtatást, azt a mindenfölött való szent megilletődést, amely ezt a fölséges és isteni aktust kell, hogy körülvegye, s mennyire más, ha ezt a legszebbet és legmagasztosabbat is valósággal visszariasztóvá teszi a maga érzéketlen, világias, nem a Szentséget, hanem önmagát előtérbe állító, vagy egyenesen kellemetlenül és ízléstelenül ható stílusával!

VI.

Ezzel egy újabb hiányossághoz értünk: az ízlés követelményeinek elhanyagolásához az Oltáriszentség körül.

Nehezen egyeztethető össze az Eucharisztia őszinte megértésével és tiszteletével az az ízléstelenség, amely nem kevés templomunknak nemcsak berendezését, hanem életét, ha szabad így mondanunk: üzemi menetét is elékteleníti. Ennek az ízléstelenségnek többféle oka szokott lenni: esetleg a kellő tisztelet s gondosság hiánya, esetleg a templom gondviselőjének egyénileg gyenge ízlése, vagy pedig a túlzott engedékenység a nép alacsony ízlése iránt.

Igenis a gondatlanság és tiszteletlenség is szerepel ezen a téren. Így, ha túlságosan ráhagyatkozunk a harangozók és sekrestyések jóindulatára s azt gondoljuk, hogy a templomban jó minden úgy, ahogy van. Az Úr Jézusnak minden elég jó és szép. Csak hadd érje be olyan gonddal, csínnal és tisztasággal, aminőt közepes polgári családok a lakószobáikban sem tűrnének meg. Pecsétes, piszkos oltárok és oltárterítők, szakadozott miseruhák, agyonkopott aranyozások, ízléstelen, rikító mázolások por, szemét mindenfelé, nedves és penészes falak, ízléstelen, lehetetlen szobrok, képek, zászlók, hamis virágok, olajcseppes, gyertyapettyes szőnyegek, mindez még mindig elég jó arra, hogy a Királyok Királyának, a Szentek Szentjének, a legfölségesebbnek és legszeretetreméltóbbnak lakásul szolgáljon?

Aztán az egyéni ízlés hiánya. Amely nem tud különbséget tenni szép és rút, választékos és giccs-dolgok között s még amikor új beszerzéseket végez, akkor is a legselejtesebb gyári árukkal, nevetségre vagy bosszankodásra indító képekkel, szobrokkal, a templomot feleslegesen zsúfoló és csúfító kacattal tölti meg az Úr szentélyét.

Talán legtöbb esetben azáltal kerül bele templomi életünkbe az ízléstelenség, hogy túlságosan engedékenyek vagyunk a „nép” kívánalmaival és ízlésével szemben. A „nép” bizonyos rétegének persze tetszik a túlzsúfoltság, a kacat, a jámbor, de értéktelen cifraság. Valóságos akaratlan gúnyt űzne a templomból. Megdöbbentő az ízlésnek ekkora megtévedése s a templom igazgatóinak helytelen engedékenysége az ilyen ízléstelenséggel szemben. Néha mintha a népnek műveltség és ízlés tekintetében legkevésbé értékes része, bizonyos jámbor nénikék, annyira a maguk magánterületének éreznék a templomot, hogy szinte ők adják meg a hangot a templomi élet egész berendezésére. Ének helyett elhúzott, vénasszonyos kornyikálás, dohos, szellőzetlen, rossz levegő, babonára emlékeztető áhítatformák riasztják el az ilyen templomoktól a jobbízlésű közönséget, főleg a férfiakat.

VII.

Természetesen mindezeknél is sokkal nagyobb baj, ha valahol egyáltalán nem gondoskodunk a templomokról, az eucharisztikus étet természetes kereteiről. Sajnos, éppen a béke boldog, hosszú évtizedeiben túlságosan elhanyagoltuk a templomépítés és plébánia-szaporítás feladatait. Ezek a feladatok éppen a gazdaságilag legsiralmasabb korra: napjainkra hárultak. Szerencsére a templomépítő mozgalom – Budapesten főleg a kisegítő-kápolnák kezdeményezésére – nemcsak igen örvendetesen nekilendült, hanem példaadólag s bátorítólag hatott a vidékre is. Persze az elkövetett mulasztások időközben máris szinte helyrehozhatatlan károkat okoztak, amennyiben igen sokan már a templomlátogatás külső nehézségei, sőt lehetetlensége miatt is végleg elszoktak a templombajárástól s így az eucharisztikus élettől.

A mai templomépítő s plébánia-kihasító mozgalomnak pedig az anyagiakon kívül az is nagy akadálya, hogy a megsűrűsödött lakosság s a városokon kívülre vágyás folytán tömérdek olyan új telep létesült, amelyen templomra vagy kápolnára s papra lenne szükség s ahova bizony egyik sem jut. Minden nagyobb városunk, de főleg a főváros környékén gombamódra nőttek ki a földből az újabb és újabb telepek, néha több száz, sőt több ezer lakossal, minden lelkipásztori és eucharisztikus ellátás nélkül. Az elpogányosodás s az Eucharisztiától való elszokás újabb fenyegető veszedelme!

Az meg az eucharisztikus gondolkozás elsorvadására vall, ha erre a nagy bajra a nép maga már talán nem is ébred rá, sőt gyakran a vezetői is alig. Egy-egy új telepen hamarosan mindenre gondolnak: közművekre, iskolára, kocsmára, mozira, bálteremre, csak templomra és Eucharisztiára nem.

Vannak, akik ezt a kérdést azzal intézik el, hogy elvégre nem építhetünk mindenkinek a tőszomszédságába templomot; aki misére akar menni, majd megy, ha félórát kell is gyalogolnia. Nem szükséges, hogy erre a hihetetlenül egyoldalú, kényelmes és veszedelmes kibúvóra külön választ adjunk.

Szerencsére a rosszemlékű janzenista-jozefínista-liberális egyházi korszak rideg és eucharisztiaellenes gondolkodása ma már a múlté. De azért ez a múlt még helyenkint vissza-visszajár. Még akadnak – szerencsére inkább csak szétszórtan – lelkipásztorok, akik fölöslegesnek nézik a gyakori gyónás-áldozást, vagy a gyermekek kora áldozását. A misék rendje (vagy rendetlensége), a gyóntatás és áldoztatás összevisszasága, kiszámíthatatlansága, lehetőleg kényelmetlenné tétele, az eucharisztikus lelkipásztorkodásnak szinte mesterileg antipedagógikus kezelése néhol még mindig mutatkozik. Rosszul elhelyezett, poros és rozoga gyóntatószékek és főleg: üresen tátongó gyóntatószékek, vagy az a lehetetlen helyzet, hogy a gyónni akarótól megkívánják: jöjjön be előbb a sekrestyébe s ott könyörögjön sekrestyésnek, ministránsgyereknek, hogy kerítsen neki gyóntató papot; határozatlan időben, szinte csak könyörgésre elérhető áldoztatások: az eucharisztikus élet régi divatú, szomorú elhanyagoltságának jelei. Néha szinte úgy van elrendezve minden a templomban, mintha az lenne a cél, hogy minél jobban elriasszuk az embereket, főleg a férfiakat s az intelligenciát az eucharisztikus élettől… Ez azonban, ismételjük, szerencsére már inkább csak kivétel, s papjaink túlnyomó része őszinte leleményességgel s önfeláldozó munkakészséggel szenteli magát tiszte legszebb feladatának: az eucharisztikus élet gyarapításának a hívek között.

VIII.

Az ember nemcsak szellemi, hanem érzéki lény is; a természetfölöttiség szépségei s kincsei is csak akkor ragadják meg s hatják át igazán, ha azoknak külső keretei is méltók és felemelők. Maga az Eucharisztia: a legfőbb Lelkiség, de fizikai formák – a „színek” – kereteibe foglaltan. Méltóknak s felemelőknek kell lenni az Oltáriszentséget s az eucharisztikus életet körülölelő külsőségeknek is, hogy rajtuk keresztül a legszentebb lelkiség eleven erői akadálytalanul érvényesüljenek.

Az Eucharisztia elvi megértetése, dogmatikájának elmélyítése és vulgarizálása a nép között az első nagy feladat, amelyre eucharisztikus életünk fellendítése érdekében vállalkoznunk kell, az eucharisztikus élet kereteinek revíziója, tökéletesítése, finomítása pedig a másik. Ennek a két feladatnak fontosságára kell eucharisztikus mozgalmainknak valamennyiünket ráébreszteniök s e feladatok komoly és lelkes teljesítése által kell hitéletünk legelevenítőbb eszközét, népünk áhítatának legdrágább kincsét ápolnunk s növelnünk.

1. Tóth Tihamér dr. prelátus, egyetemi tanár.

2. Bougaud: A kereszténység és korunk. 1912. II. 539–41.

3. P. Borbély István dr. S. J. teológiai tanár.

4. Gächter: Die Form der eucharistischen Rede Jesu, ZtfkTh 59 (1935), 419–441. E tanulmány abból a feltevésből indul ki, hogy az első keresztény nemzedékek életében Krisztus történetének szóbeli előadása fontosabb volt, mint gondolnók. Az akkori emberek szívesebben támaszkodtak az emlékezetükben hűen megőrzött elbeszélésekre, mint a könyvekre. Ez annál könnyebb volt, mert egyszerű és nyugodt lelkiviláguknak emlékezete sokkal erősebben és frissebben őrizte meg a felvetteket, mint a maiaké. De a könnyebb megőrzés végett a megtartandó anyagot ritmikus szólamokba foglalták és a részek összeállításában sem annyira a tartalmi, vagy lélektani kapcsolatra, mint a formai összefüggésre voltak tekintettel. A ritmusok és a szerkezet kinyomozása az idézett tanulmány célja.

5. Ezt a felfogást vallja Gächter is fentebb idézett tanulmányában. (440. l). Szerinte mind a két részt azonos értelmű ritmusos szólam: ειμι δ αρτος της ζωης (δ ζων): „én vagyok az élet kenyere” (Jn 6,35 és 48 v.) vezeti be. Ez és a két beszéd tartalma bizonyossá teszik, hogy az eucharisztikus gondolat az első résznek is alapja. Jánosnak is tudnia kellett, hogy az első részben kifejezetten nincsen szó az Oltáriszentségről. Ha mégis az említett szólamot alkalmazta bevezetésül, ez csak azért történhetett, mert az első résszel akarta a lelkeket előkészíteni, hogy a kenyérben rejtőző Krisztust is fogadják el. Az első rész általánosabb kifejezései előkészítésül vannak szánva a második szakasz világosabb kijelentéseire.

6. Szamek József dr. piarista teológia tanár.

7. Schmiedt Béla dr. esperes.

8. Breyer István dr. győri püspök.

9. L. e könyvben Kühár Flóris: Az Oltáriszentség az őskeresztény irodalomban c. tanulmányát.

10. L. uo.

11. L. e könyvben Artner Edgár: Az Eucharisztia az ókeresztény emlékeken c. tanulmányát.

12. L. Kühárnál i. h.

13. L. Szúnyogh Xavér dolgozatát e könyvben: Az Eucharisztia tisztelete.

14. Kühár Flóris dr. O. S. B., egyetemi tanár.

15. Artner Edgár dr. rk. egyetemi tanár.

16. De baptismo 1.– ML. 1, 1198. – V ö. Origenes (MGr. 13, 1120.); Octavius Milevitanus (ML. 11, 911.); Nolai Paulinus (Epist. ad Pammach. 11, 13. – ML. 61, 213.); Szent Ágoston (Tract. in Joannem 123. – ML. 35, 1966.); Nagy Szent Gergely (Hom. in Evang. II. 24. – ML. 76, 1187.) – A. Allgeier: Vidi aquam. Exegetisches zur Begriffsgeschichte der altchr. ΙΧΘΥΣ Symbolik. (Röm. Quart. 1931, 23.)

17. Styger: Die römischen Katakomben, Berlin, 1933. szerint a 2. század közepéről való.

18. Epist. ad Pammachium: „Panis ipse verus et aquae vivae piscis Christus.” (i. h.)

19. Epist. ad Rustic, 125. – ML. 20, 1085: „nihil illo ditius, qui corpus Domini in canistro vimineo et sanguinem portat in vetro”. Vö. Schneyder: Das altchristliche Fischsymbol und seine Beziehung zur hl. Eucharistie. (Schweiz. Kirch, Zeitung 1905, 230. s köv. o.) – Waszklewicz – van Schiffgaarde: Het dogma der heilige Eucharistie in die romeinsche catacomben en andere documenten der eerste eeuwen, Amsterdam, 1906.

20. Fractio panis. Lk 24,30.35. (Emmauszi ifjak); ApCsel 2,42.46. – Wilpert: „Fractio panis”, die älteste Darstellung des Eucharistischen Opfers, Freiburg 1895. – Az ábrázolás Hadrianus vagy Antoninus Pius császár idejéből való, tehát egykorú Justinus Apológiájával, melyben – mint Kühár cikkében olvasható – a szentmise egyik legrégibb leírását ismerjük. – J. Hanssens: L’Agape et l’Eucharistie. (Ephem. Liturg. 1928, 545. – 1929, 177. 520.)

21. Különösen azt tartják nehézségnek, hogy az asztalnál lévők figyelme nem fordul a „kenyértörést” végzőre. Holott ez alkalmasint a festő hibája volt csupán. A nő részvételéből valami ismeretlen keleti misztériumra következtetnek, míg a halat adiaforikusan magyarázzák, mondván, hogy az minden étkezésnél előfordult, más vallási lakomáknál is. A teljesen keresztény környezet és a félreismerhetetlen evangéliumi elemek (kenyérszaporítás) azonban kétségtelenné teszik Wilpert magyarázatának helyességét. A nő hajviselete megegyezik Antoninus Pius császár nejének, Faustinának egy pénzen látható képével. Styger ezt a körülményt biztos időmegállapító elemnek ítéli. (Idézett művében 2 helyen.)

22. Styger ugyan azt állítja idézett munkájában: „Mit Gegenüber und Nebeneinander lässt sich bei diesen einfachen Grabdekorationen überhaupt nicht argumentieren.” Azonban egyrészt a képek ciklusos sorrendjének tagadása nem szünteti még meg azok eucharisztikus voltát, másrészt valóban szinte érthetetlen erőlködésnek tűnik fel e többször ugyanazon sorrendben előforduló ábrázolatok összefüggésének teljes tagadása. L. erre vonatkozólag szerző véleményét a Theológia I. évfolyamának 69. oldalán. Stygernek túlzó véleményéhez (Die altchristliche Grabeskunst, München 1927) csatlakozott Fr. Thijssen: De apologetische en dogmatische Beteeknis der ondchristelijke Grafkunst (Studia cattolica 1928, 55.). Ellenük Achelis (Zeitschrift für Kirchengesch. 1927, 601.) és Kirsch szólalt fel: Der Ideengehalt der ältesten sepulkralen Darstellungen in den römischen Katakomben (Röm. Quart. 1928. l.). – Styger iparkodott védeni véleményét (Die altchristliche Kunst, Zeitschr, für kath. Theologie 1929, 545.); mások is hozzászóltak a kérdéshez. Így C. Briccarelli: Allegoria, storia, simbolismo (Civ. Catt. 1929, 428.). – W. Elliger: Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930. – E. Dobschütz: Vom Verstehen in der Kunst (zur Darstellung des Unsichtbaren), Leipzig 1931. (Forschungen zur Kirchengeschichte und zur christl. Kunst, 139.). – E. Rolffs: Die kulturelle Bedeutung der Bildersprache, Leipzig 1931, – Ed. Frh. von der Goltz: Die Bedeutung der Bildersprache für das kirchliche Handeln im Altertum, Stettin 1931, 55. – W. Elliger: Zur Entstehung und Frühentwicklung der altchristlichen Bildkunst, Leipzig 1934, amelyben elveti Styger szimbolizmustagadását. Végül legújabban H. Lother: Realismus und Symbolismus in der altchr. Kunst, Tübingen 1936 ugyancsak Styger ellen nyilatkozott.

23. Wilpert: Die Malereien der Sakramentskapellen in der Katakombe des hl. Callixtus, Freiburg 1897. – Nem valószínű az a magyarázat, mely házassági jelképet akar látni ez utóbbi ábrázolatban. – Már De Rossi „consecratio”-t és „Mensa Domini”-t ismert fel a jelenetben. Wilpert viszont csak a kenyérszaporítás ábrázolatainak tekinti őket.

24. Wilpert i. m. 166, 281.

25. Dölger cikke Perpétua és Felicitásról. (Antike und Christentum, 1930, 1.); W. H. Shewring (Revue Bénédict. 1931, 15.)

26. E. Buonaiuti: Refrigerio pagano e refrigerio cristiano. (Ricerche relig. 1929, 60.) – A. M. Schneider: Refrigerium, Freiburg in Br. 1928.

27. Jn 21,1–14.: Krisztus hét apostolnak jelenik meg s kenyeret és halat ad nekik. – Szent Ágoston: „Piscis assus, Christus passus.” (Tract. in Joan. 123. – ML. 35, 1966.) – Prosper Aquitanus (?): De promissionibus et praedictionibus Dei. (ML. 51, 816.)

28. H. Heine: Das Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen, 1922.

29. Így a Szent Péter és Marcellin-katakombában. Wilpert: Le pitture recentemente scoperte nel cimitero dei SS. Pietro e Marcellino (Nuovo Bollettino 1900, 85. s köv, o.) és Kirsch: Cubicoli dipinti del cimitero dei SS. Pietro e Marcellino sulla Via Labicana, (Riv. di arch, crist. 1932, 17–36.) A legújabban felfedezett Via Tiburtina menti Novatián szekta temetőjében is található a kenyérszaporítással együtt. (Enrico Josi cikke: Riv. di arch. crist. 1934, 203–247) – Corr. Ricci: Le idrie di Cana. (Felix Ravenna 1931, 109.)

30. A csoda helyén épült ókeresztény bazilikáról lásd A. M. Schneider: Die Brotvermehrungskirche von Eh-tabgha, Paderborn 1934. – Mader: Die Ausgrabung der Brotvermehrungskirche auf dem deutschen Besitz et – Tabgha am See Genesareth. (Das hl. Land 1934, 89, 129.) – A Nebo-hegy közelében az 1933 és 1935 között végzett ásatások nyomán feltárt Kirbet-el-Muhaiet melletti egyik ókeresztény bazilika padlómozaikján is látható kenyereskosár két hallal. (R. Bagatti: Edifici cristiani nella regione del Nebo. – Rivista di arch. crist. 1936. 101. s köv. o.)

31. Vö. Krisztus Urunk szavaival. (Jn 6,59)

32. Vö. Wilpert: Il simbolismo eucaristico del cibo di Daniele nella fossa dei leoni. (Atti della Pont. Accad. Rom. di arch. ser. III. Rendiconti 1933–34, 89. s köv. o.)

33. Eddig 31 ilyen ábrázolást ismerünk, ami katakombai viszonylatban igen nagy szám. A résztvevők hetes száma vagy „sokaság”-ot jelent, vagy a hetes szám misztikus jelentésével kapcsolatos, tehát azt jelzi, hogy misztériummal van dolgunk. A kosarak száma is leginkább hét, de néhol a szimmetria kedvéért nyolc is előfordul, sőt hat-hat, tehát tizenkettő is. Az első (5000-es) kenyérszaporításnál az evangéliumok szerint 12 kosarat töltöttek meg a fennmaradt hulladékok. (Mt 14,20; Mk 6,43; Lk 9,17; Jn 6,13.) A második (4000-es) csodánál hét kosárral szedtek össze. (Mt 15,37; Mk 8,8.) – J. Herwegen: Christliche Kunst und Mysterium, Münster 1929.

34. ΤΑΣ ΕΥΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΕΣΘΙΟΝΤΕΣ.

35. Nagy számmal láthatók a vatikáni Museo Cristiano-ban. Legjobb munka róluk máig Garruccié (Vetri ornati di figure in oro trovati nei cimiteri dei Cristiani primitivi in Roma, Roma 1858–64); De Rossi: Bullettino 1864, 81; 1868, 1; 1883, 134; 1884, 80. – Vopel: Die altchristlichen Goldgläser, Stuttgart 1899; Fröhner: Verres chrétiens a figures d’or, Paris 1899. – Eddig több mint 300 az ókeresztény üvegleletek száma, L. még Fr. Fremersdorf cikkét. (Köln, Wallrat – Richartz Jahrbuch 1930, 282.) – Pericle Ducati: I vetri dorati nel Museo civico di Bologna. (Riv. del R. Ist. d’arch. e storia dell’arte 1929, 232.)

36. De Rossi: La capsella argentea africana, Roma 1889. – Grossi-Gondi inkább ereklyetartónak gondolja. – Vö. A. Tamborini: Cimeli sacri, Milano 1930.

37. Görög: „kenyértartó”.

38. Az afrikai eucharisztikus emlékeket összegyűjtötte A. L. Delattre: Symboles eucharistiques de Carthage, Tunis, 1930. – Wilpert: La chiesa romana sul sarcofago di Tebessa (Riv. di arch. crist. 1934, 249–264.) említi eucharisztikus emlékeit is (patena, bedugaszolt amula). – A kenyerek megjelöléséről lásd Dölger: Heidnische und christliche Brotstempel mit religiösen Zeichen. (Antike und Christentum 1929, 1–46.) – Kaufmann: Zwei altkoptische Festbrotstempel (Antinoopolisból), – Oriens Cristianus 1932, 107.

39. Diptychonnak az összehajtható s leginkább elefántcsontfaragványokkal ékes lapokat nevezzük, amelyek különféle célú feljegyzések befogadására készültek. Az egyházi ünnepeket, vértanú vagy püspöki listákat s hasonló emlékeztető feljegyzéseket tartalmazók szoktak szentképekkel díszítve lenni. A szentmise kánonjában előforduló szentek nevei is eredetileg ilyen diptychonokon voltak.

40. Evangeliárumok tartalmazták régente az egyes szentmiséken felolvasásra kerülő evangéliumi szakaszok kezdő szavait. – Az említett magyarázat először Garruccinál található.

41. A ciprusfából való kaput sokáig 9. századinak tartották, de a kutatások mai állása szerint legelfogadhatóbb Kondakow véleménye, aki azt lényegében a templommal egykorúnak tartja, tehát 430 tájáról valónak. Vulff szír munkát sejtett benne, Schultze 6. századi nyugat-bizánci eredetét vitatta, de nézetük ma már túlhaladott. A domborműveken ugyanis teljesen az 5. századi szarkofágok stílusa jut kifejezésre. – Kondakow: Les sculptures de la porte de Ste-Sabine. (Revue archéologique 1877) – Berthier: La porte de Ste-Sabine à Rome, Freiburg in Br. 1892. – Bonavenia cikke (Civittà Cattolica 1892. vol. IV.). – Strzygowski: Das berliner Moses-Relief und die Türen von S. Sabina in Rom. (Jahrbuch der königl.-preuss.-Kunstsammlungen 1893, 65) – I. Wiegand: Das altchristliche Hauptportal an der Kirche der hl. Sabina auf dem Aventinischen Hügel zu Rom. Trier, 1900.

42. De Rossi: Cucchiari d’argento adorni di simboli e nomi cristiani. (Bullettino 1881, 75) – Grossi-Gondi azt véli, hogy az átváltoztatásra szánt bornak a kehelybe való öntésére szolgáltak. Itt említjük meg az antiochiai kelyhet, melynek e célra való alkalmazása felett vitatkoznak. – Jerphanion: Le calice d’Antioche a l’exposition d’art byz. (Bvzantion 1931, 613) és Riv. di arch. crist. 1929, 169. – Ezek bővebb magyarázata a liturgia történetéhez tartozik.

43. Így a vatikáni Museo Cristiano-ban levők egyikén kenyereskosár képe, egy másikon a kenyérszaporítás (Krisztus a csodatevő vesszővel hét kosár között) látható.

44. Rossano Calabriában van. A „bíbor-kódex” 188 lap bíbor-pergamenen az 5. vagy 6. századból való unciális ezüst írással az evangéliumokat tartalmazza Máté kivételével, Márk 10,14-től kezdve. A szöveg fejezetei közt van a 14 élénk színű miniatúra. – Gebhardt és Harnack (a felfedezők): Evangeliorum codex Graecus purpureus Rossanensis. Leipzig, 1880. – Artur Haseloff: Codex purpureus Rossanensis, Berlin 1898. – Antonio Muñoz: Il codice purpureo di Rossano e il frammento Sinopese, Roma 1907.

45. A Ravennáról szóló nagy irodalom mellőzésével csak Jos. Quitt: Der Mosaikencyklus von S. Vitale in Ravenna, eine Apologie des Dyophysitismus aus dem sechsten Jahrhundert c. munkáját említjük. (Strzygowski: Byzantinische Denkmäler III.) – Kaufmann nem fogadja el véleményét. – Még régibb, mert a 4. század eleji a legújabban feltárt aquilejai bazilika offertorium-mozaikja, melyen a kenyér és szőlő virágok és madarak között látható. (Cecchelli: La basilíca di Aquileja, Bologna 1933.)

46. Ezek szerint Marcus Aurelius császár idején, tehát Kr. u. 161 és 180 táján élt Phrygia Salutarisban a Synnada közelében levő Hieropolisban. (Kiadta: Boissonade: Vita S. Abercii, a 4. századból, 1838.) – Th. Nissen: S. Abercii Vita, 1912. – Rauschen-Altaner: Patrologie, Freiburg, 1931, 55. szerint a Vita tévesen teszi meg püspöknek. Azonban celebs férfiú volt s talán azonos az Eusebius említette Avircius Marcellusszal (Hist. Eccl. V. 16, 3), kinek egy ismeretlen három montanizmus-ellenes könyvet dedikált.

47. MGr. 115, 1211–1248.

48. Marucchi: Il Museo cristiano Lateranense fondato da Pio IX. e conpletato da Pio XI. con il museo missionario. (Angelicum 1929, 67.)

49. Nagy betűvel szedett az a rész, amely az 1882-ben felfedezett kövön olvasható. W. Lüdtke és Th. Nissen: Die Grabschrift des Aberkios, ihre Überlieferung und ihr Text, Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1910.

50. Iz 54,11; Agg 2,7–10; Ez 40–48; Gal 4,26; Zsid 13,14; uo. 22,12; Jel 21. fej.

51. Így laodiceai Eugenios síriratán és a Diogenes-féle síremlék egyik feliratán. A nyomban tárgyalandó Pektorios-felirat eleje is ugyanezt a szellemet tünteti fel.

52. Ramsay másolatának hibájára támaszkodva Harnack a régi leiratok βασιλειαν (királyságot) szava helyett βασιληαν-t akart olvasni s bár ez a versmértéknek sem felelt meg, mégis kész volt ebben Juppitert, a következő királynőben persze Junót felismerni. (Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1895. XII. fasc. 4.) – „Isten országá”-nak jelentéséről l. Székely: A hegyi beszéd magyarázata.

53. Vö. a callixtusi „szentségi” kubikulumoknál az Egyházat jelképező női orante-ról mondottakat. Egyéb példák a már említett milánói evangeliárium női alakja és főleg a S. Sabina-bazilika 5. századi mozaikja, ahol a zsidó- és pogány-keresztény egyházat két fejedelmi díszbe öltözött női alak jelképezi. Ilyen női allegorikus alakok a legrégibb római bazilikális mozaikon, a S. Pudenzianában is előfordulnak.

54. Λαος (nép) Alb. Dietrich filológus szerint (akihez azután Sal. Reinach is csatlakozott) Kybele emesai kövét jelentené. Ebből azután arra következtetett, hogy Aberkios Attis papja volt (tehát eunuch gallus), aki Rómába, Elagabal császárnak Dea coelestis-szel (Kybele = Magna Mater = Astarte) tartandó lakodalmára ment. Ezeket az „aranyos alakok”-at látta ott. A halételt Atargatis (Astarte és Attis) szent állatának véli, de a kenyérrel és borral nem tud mit kezdeni. Ezek ugyanis nem szerepeltek ebben a misztériumban. A halról alább szólunk, Elagabalról pedig elég annyit megjegyeznünk, hogy csak 218-ban lett császár, márpedig Aberkios felirata 216 előtt már okvetlenül megvolt. (Dietrich: Die Grabschrift des Aberkios, 1896. – Reinach cikke a Revue critique-ben 1896. dec. 14.)

55. Σφραγις; így már Szent Pál. Ef 1,13 és 4,30.

56. A ΠΙΣΤΙΣ (hit) szónak a kövön csak alsó részei maradtak fenn. ΝΗΣΤΙΣ (Nésztisz) csak úgy lenne olvasható, ha az N és az H között ligatúrát tételezünk fel: NH. Eltekintve attól, hogy a felirat egyéb helyein ligatúrák nem fordulnak elő, az N rézsutos hasta-ja még csak valahogy meglehetett volna, de az H lineá-ja teljesen nyomtalan. Mindazonáltal Dietrich így argumentál: „sie (ti. az H lineája) kann jedenfals nach dem jetzigen Zustand des Steines vorhanden gewesen sein” – „es muss alsoó gestanden habén – ΛΗΣΤΙΣ oder ΝΙΣΥΙΣ”. Az „a posse ad esse” helytelen bizonyítás tipikus esete. Szerző szoros vizsgálata szerint a kérdéses linea (az H vízszintes vonala) eredetileg sem lehetett a kövön. Érthető azonban a racionalista erőlködés, mert ezen a szón, mint alanyon fordul meg az egész felirat jellege. – Tertullianus ekkor írta ismeretes szavait: „nos pisciculi secundum ιχθυν nostrum Jesum Christum in aqua nascimur”. („Mi halacskák, a mi Halunk Jézus Krisztus szerint a vízben – ti. keresztségben – születünk.” – De bapt. 1.– ML. 1, 1198.) A görögül beiktatott szó világos utalás az akrostichonra.

57. Vö. Karl Prümm: Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, Leipzig 1935. II. 396. és 486.

58. L. ezekre vonatkozólag Kühár: Egyetemes vallástörténet, Budapest, 1936. I. 238. s köv. o. Az egész felirat oly magasztos, tiszta szellemet áraszt, hogy azt lehetetlen a kisázsiai, vallásilag mélypontra jutott eltévelyedésből származtatni.

59. Gerchard Ficker hallei tanáré a kétesértékű dicsőség, hogy ő vonta először kétségbe e felirat keresztény voltát (Sitzungsberichte der königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1894, 87. s köv. o.) és három nehézségre mutatott rá. 1. A sírkő formája nem keresztény. 2. II. századi keresztény feliraton ki kellene fejeződnie a feltámadás reményének. 3. A „tiszta szűz” Kybele, a „pásztor” Attis. Az 1. nehézség eloszlik annak megállapításával, hogy a keresztények földfelszinti (sub divo) temetőiben szintén cippus-ok jelölték a sírokat; a 2. ellenvetésre nézve elég rámutatni arra, hogy Aberkios imát kér, ami a feltámadás reménye nélkül felesleges volna, de egyúttal semmiféle pogány misztériumba sem illik bele. Kybelé-ről és Attisról már szólottunk. Hirschfeld és Harnack (Juppiter és Júnó), Dietrich és Reinach (Nésztísz vagy bármi, csak éppen „hit” nem!) próbálkozásait ugyancsak említettük.

60. Így Prümm i. m. II. 402. és 487, 83, aki Aberkiost püspökként említi és Dölgerre támaszkodva (Ichthys II. 486. s köv. o.) megállapítja, hogy keresztény volta immár nem vitatható. – Ramsay felfedezéséről beszámolt a Bulletin de correspondence hellénique 1882 júliusi számában. Az említetteken kívül írtak még az Aberkios-feliratról Duchesne (Bulletin critique 1897, 101), De Sanctis (Theol. Zeitschr., Innsbruck 1897, 673), Zaccherini: L’iscrizione d’Abercio, Róma, 1898. – Rocchi: L’epitafio di sant’ Abercio vescovo di Geropoli in Frigia, Roma 1907. – W. M. Paton: Note of the inscríption of Abercius (Revue archéologique 1906, 93). – Cabrol: Dictionnaíre d’arch. chrét. I. 67. „Abercius.” – A. Greiff: Zur Aberkiosinschrift. (Theol. Quartalschr. Augsburg 1929, 242, 447.) – H. Grégoire: Encore l’inscription d’Abercius. (Byzantíon 1933, 89.) – Dölger: Ichthys II. 1922, 454. s köv. o. – Greiff cikke. (Theologie und Glaube, Paderborn 1926, 78. s köv. o.) – C. Kirch: Enchiridion fontium histor. eccl. antiquae, 1923, 155. – Rouät de Journel: Enchiridion patristicum 1929, 187. – Az Oltáriszentségen kívül Krisztus istenségére, Szűz Máriára, a szentek egyességére és a római egyház primátusára nézve is elsőrangú bizonyságot szolgáltat.

61. Spicilegía Solesmensia III. 554. s köv. o. – Garrucci és Kirchoff után De Rossi iparkodott kiegészíteni töredékeit: Inscriptiones christianae II, I, XX. – Pohl: Des Ichthysmonument von Autun, Berlin, 1880. – Kaufmann: Handbuch der altchristl. Epigraphik, Freiburg in. Br. 1917, 178. s köv. – Dölger: i. m. II. 1922, 507. s köv. o. Most az autuni múzeumban látható.

62. Ez a πηγη „forrás”, „kút”, mely az Aberkios-feliratban is azonos értelemben szerepelt, e kor híveinél a keresztelőmedence ismert elnevezése volt.

63. Mintha csak ennek illusztrálása lenne a SS. Pietro e Marcellíno-katakombában újabban talált márvány lapon a halat tartó férfi képe. – F. Fornari: Cimitero dei SS. Pietro e Marcellino „ad duas lauros” (Rivista di arch. crist. 1927, 11–15). A felirat az örök életben való hit kidomborításával ugyancsak alkalmas a szimbólumhoz: „Julius Marius Silvanus et Julia Martina vivi fecerunt sibi ut in Deo vivant.” L. még Dölger: Antike und Christentum 1930, 81.

64. Pektorios atyjának neve: Aschandios arra a Kisázsiából származó kolóniára vall, amely a 2. században Lyonban virágzott. (Kaufmann i. h.)

65. Az újabban kétségbevont disciplina arcani létezése mellett épp e felíratok igen nyomós bizonyítékot szolgáltatnak. Aberkios nyíltan meg is mondja: „Az ezeket megértő… mind, ki együtt érez.” – Vö. Origenes: „ismeri, aki beavattatott a titokba” és „amit tudnak azok, akik felavattattak” (Horn. in Levit. IX. 10. és in Exod. VIII. 4).

66. Ilyen pl. a vatikáni sub divo temetőből való cippuson olvasható ΙΧΘΥΣ ΖΩΝΤΩΝ (az élők hala) felirat, alatta két hal között a kereszt rejtett jeleként a horgonnyal. Most a Kircher-gyűjteménnyel a római Museo Nazionale-ban. – Azután egy enkolpia (εν χολπω = „a mellen” ti. hordott amulette-félék) négyszegletes theca formában bronzból, amelyen a kánai csoda látható: Krisztus a vizet borrá változtatja. Mellette e felirat: ΕΥΛΟΓΙΑ. Kora és eredete vitás. (Portóból az 5. századból?)

67. Symmachus pápa 498–514:

„Fortis ad infirmos descendens panis alendos

Hoc fractus ligno est, ut potuisset edi…”

68. „hoc super alTARI CRVOR EST VINUMQue videtur

ille cruor LATERIS PER OPVS MIRAE pietatis

ad coenam inTRA QVAM TRIBVIS BAPTIsmate lotis.”

69. „Undique visendi studio christiana aetas circumiusa venit

Liminaque sancta pedibus contingere laeta

Omnis sacra canens, sacramento manus porrigere gaudens.”

70. „Carne, cruore pio, limfaque et crismate sacro

Hic Deus est homines vivificare potens.”

71. Dombi Márk dr., S. O. Cist. lelkiigazgató.

72. „E szentség által növekszik a kegyelem s betetőződik a lelkiélet, úgyhogy az ember önmagában tökéletessé válik az Istennel való kapcsolat által.”

73. Glattfelder Gyula dr. csanádi püspök

74. Jn 17,11.

75. Jn 6,52.

76. Gal 2,20.

77. Zsid 4,12.

78. Zsid 1,1.

79. Mt 26,27.

80. Zsid 13,8.

81. Lk 12,49.

82. Fil 4,13.

83. Lk 19,17.

84. Chateaubriand: Géni du Christianisme. IV.

85. Jn 4,16.

86. Jn 6,52.

87. Jn 13,1.

88. ApCsel 2,42.

89. ApCsel 4,32 kk.

90. 1Kor 2,14.

91. 1Kor 11,20–22.

92. Gal 5,13.

93. „Távozzék a régi, újuljon meg minden: a szív, a szó, a tett.”

94. Kramp S. J.: Zur Geschichte der eucharistischen Kniebeuge. (Zeitschrift für Kath. Theologie. XLVIII. 1. füzet. Innsbruck, 1924.)

95. Kramp S. J.: Religiös-psychologische Einstellung gegenüber der Eucharistie. (Liturg. Zschr. 1929. 81–87.)

96. Eucharistia. Von ihrem Wesen und ihrem Kult. Herder, 1924. Freiburg. 82. lap.

97. I. m. 104. l.

98. F. I. Moreau O. S. B., Les liturgies eucharistiques. Notes sur leur origine et leur développement. Bruxelles–Paris, 1924.

99. Petró József: A szentmise története. Bp. Szent István-könyvek. – Szunyogh X. Ferenc trilógiája a szentmiséről. 1. A szentmise kialakulása. Bp. Szent István-Társulat. 2. A szentmise magyarázata. Parsch Pius művének fordítása. Bp. 1937. Liturgia. 3. A szentmise lelke. Bp. 1937.

100. Vö. W. K. L. Clarke: Early Ideas of the Eucharist. Theology, 1923.

101. Hoffmann: Die Verehrung und Anbetung des allerheiligsten Sakraments des Altars. Kempten. 1897. Kösel; Raibles: Der Tabernakel einst und jetzt. Freiburg. 1908. Herder.

102. Jungmann S. J.: Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Münster i. W. 1925.

103. Comm. in Ecclesiastem, PL. 23, 1039. Idézve találtam: M. S. Weglewicz, Doctrina S. Hieronymi de SS. Eucharistia. Roma, 1931.

104. Vö. A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Freiburg 1902. Herder. 93–114. l.

105. G. Fornaroli: L’Eucharistia nel culto e nella devozione della Chiesa. Riv. Lit. 1923. (Az első felében ezt tárgyalja.)

106. Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter, München, 1933.

107. Ed. Dumoutet: Le désir de voir l’Hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement. Paris, 1926.

108. R. Hindringer: Weiheross und Rosseveihe. 1932.

109. C. Boeckl: Die Eucharistielehre der deutschen Mystiker des Mittelalters. München 1933. Továbbá: R. Eschweiler: Von mittelalterlicher Frömmigkeit. (Der Kath. Gedanke. 1928.)

110. Vö. pl. Campi: Santa Geltrude e la spiritualítà liturgica. (Riv. lit. 1923.)

111. Herwegen O. S. B.: Kirche und Seele. Die Seelenhaltung des Mysterienkultus und ihr Wandel im Mittelalter. Aschendorff. 1926. Münster.

112. Ezzel a kérdéssel bőven és alaposan négy jezsuita tudós foglalkozott. I. de Ghellinek, E. de Buoker, I. Poukens és S. Lebaquez atyák közösen adtak ki egy könyvet: Pour l’histoire du mot „Sacramentum.” (Spicilegium sacrutn. Louvain–Paris, 1924.)

113. Vö. DDr. Odo Casel O. S. B.: Das christliche Kultmysterium, Pustet, Regensburg.

114. A legalaposabban tárgyalja ezt a kérdést Joseph Braun S. J.: Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwickelung. München, 1924.

115. P. Browe S. J.: Die Entstehung der Sakramentsprozessionen. (Bonner Zschr. f. Theol. u. Seels. 1931.)

116. I. m. 100. l.

117. H. Thurston S. J.: The Origin of the Elevation. The Month. 1926.

118. Browe S. J.: Die Eucharistie als Zaubermittel im Mittelalter. (Arch. f. Kulturgesch. 1936.)

119. P. Browe S. J.: Die Abendmahlsprobe im Mittelalter. (Hist. Ib. d. Göst. 1928.)

120. Rot: Panis eucharisticus indigne tractatus, Ein deutsches Barockspiel a. d. Jahr 1621.

121. Browe: Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter. (Röm. Quartal-Schr. 1926.)

122. I. m. 276. l.

123. I. m. 105. l.

124. Acta Ap. Sedis XI. 246.

125. I. m. 109–110. l.

126. Áldd őt minden érzéseddel,

Mert felérned énekeddel

S méltán zengni nincs erőd!

127. Szántay-Szémán István dr. pápai prelátus.

128. Nem keleti szertartású katolikusok mélyebben is nézhetnek Kelet eucharisztiás lelkébe, ha elolvassák „Kelet és az Eucharisztia” című könyvünket.

129. Somogyi Antal dr. teológiai tanár.

130. L. dr. Somogyi Antal: Az oltárra vonatkozó előírások egyházművészeti szempontból. Eucharisztikus Értesítő. XLVI. évf. Győr, 1934.

131. H. Swoboda: Textilparamente. Wien, 1920. 14–15. l.

132. Uo. 6. l.

133. Swoboda említett írásában elmondja, hogy boldog emlékű X. Pius pápa felszólította, hogy a harangalakú kazula propagálása érdekében tegyen meg minden tőle telhetőt.

134. Die betende Kirche. Berlin, 1927. 51. l.

135. L. Artner Edgár dolgozatát e kötetben.

136. Wilpert szerint a „Fractio Panis”, a Szent Kallixtus-katakomba szentségkápolnájában, az oltáron történik.

137. Harmat Artúr főiskolai tanár.

138. Elrettentően szép és émelyítőén közkedvelt kompozíció a Kosch– Helmesberger-féle, Pesten is sok kétes élvezetet okozó Tantum ergo, melyben a túltengően és erőszakosan uralkodó hegedűszóló egy több mint jelentéktelen szerkesztésű dongókarszerű kórustételt repdes körül a leghétköznapibb zenei banalitások pilleszárnyaival. Előadása nálunk is, Bécsben is – sajnos – még mindig biztos hatást jelent. Regensburgban, Kölnben vagy Párizsban azonban nagyon kikapnának érte az előadók. Ott egészségesebb és tartalmasabb egyházzenei lakomákra rendezkedtek be a katolikus hívők, ott a cukrosvíz már régóta nem étel.

139. Példaképpen álljon itt egyetlen apróság. A rubrikai szabály előírja, hogy mikor a pap az Úrfelmutatásban a Szentséget felemeli, akár a Szentostyát, akár a szent Vért, a magasba emelt Szentséget mindig kísérje a szemével is. Figyeljük meg, mily szép és felemelő ez a gesztus, ha előírás szerint történik s mennyire elveszti azonnal minden szépségét s finomságát, mihelyt a pap úgy végzi a szent alakok magasba-emelését, hogy ugyanakkor nem kíséri tekintetével a Szentséget, hanem csak úgy vakon emeli azt a feje fölé!

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

Tóth Tihamér dr.: Oltáriszentség a hit diadala

Borbély István dr. S. J.: Milyen alapon hiszünk az Oltáriszentségben?

Szamek József dr.: Az Oltáriszentség dogmatikai tartalma

Schmiedt Béla dr.: Az Eucharisztia gyümölcsei

Csávossy Elemér dr. S. J.: Az Oltáriszeniség és az Egyház

Breyer István dr.: Az Oltáriszentség az Egyház istentiszteleti életében

Kühár Flóris dr. O. S. B.: Az Oltáriszentség az őskeresztény irodalomban

Artner Edgár dr.: Az Euckarisztia az ókeresztény emlékeken

Dombi Márk dr. S. O. Cist.: Az Oltáriszentség, a szeretet köteléke

Glattfelder Gyula dr.: A társadalmi egyensúly titka

Székely László dr.: Az Oltáriszentség a szentség iskolája

Szunyogh Xavér dr. O. S. B.: Az Eucharisztia tisztelete

Szántay-Szémán István dr.: Ax Eucharisztia Kelet liturgiájában

Somogyi Antal dr.: Az Eucharisztia és a művészetek

Jajczay János dr.: Az Eucharisztia az ábrázoló művészetekben

Harmat Artúr: A zene az Oltáriszentség szolgálatában

Bíró Bertalan dr.: Az eucharisztikus világkongresszusok története

Bangha Béla dr. S. J.: Eucharisztikus feladataink

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29